Los cuatro sentidos de la Escritura

Pedro Miguel Funes Díaz - CCR

as Sagradas Escrituras forman parte del invaluable tesoro que

Jesucristo ha dejado a la Iglesia a través de los apóstoles. Todo
cristiano ha de esforzarse por conocer y vivir según las Escrituras,
pues en ello consiste la santidad. Así lo entendieron los Padres de
la Iglesia, es decir los sabios, santos de los primeros siglos de la
Iglesia, y ellos empeñaron su vida en el conocimiento y práctica
del misterio de Dios atestiguado en los libros sagrados.

Dicen, por otra parte, que un enano que se sube en las espaldas de un gigante puede
ver más lejos que el mismo gigante, aunque claro, su visión se debe sobre todo al
gigante en quien se apoya. Algo parecido sucede en este caso: si nos subimos en las
espaldas de estos gigantes, que fueron los padres de la Iglesia, podremos
indudablemente ver más lejos. Ellos son quienes han dejado en la Iglesia la
enseñanza para poder penetrar la Sagrada Escritura y aprovecharla. Nosotros
podremos avanzar mucho en el camino de la vida cristiana si nos dejamos guiar por
ellos.

No caba duda que poseemos también la ayuda de los métodos modernos de

interpretación de documentos que la ciencia de nuestros días ha desarrollado. No
debemos tampoco rechazar su uso. Sin embargo es conveniente subrayar que la
enseñanza patrística nos pone de relieve algo que, siendo esencial, a veces se olvida:
leer la Escritura con el mismo Espíritu con que fue escrita (DV 12, 3).

Un autor medieval, resumió las enseñanzas de los padres acerca de los

sentidos de la Escritura proponiendo que podemos encontrar en ella cuatro sentidos:
El sentido literal, el sentido alegórico, el sentido moral y el sentido anagógico.El
Catecismo de la Iglesia Católica ha recogido esta enseñanza y la propone del número
115 al 119.

Ahí se nos explica que el sentido literal es el significado por las palabras de la
Escritura y descubierto por la exégesis que sigue las reglas de la justa interpretación.
Es lo que el autor ha querido decir, y es el sentido que sirve de fundamento a los
demás.
 El sentido alegórico es el que nos permite adquirir una comprensión más
profunda de los acontecimientos, reconociendo su significación en Cristo; así el paso
del mar Rojo es un signo de la victoria de Cristo y por ello del bautismo. Este sentido
no es, como algunos pudieran creer, un sentido arbitrario, que se pone según el
capricho del que lee, sino el de quien, iluminado por la fe, sabe descubrir a Cristo en
toda la Escritura. Algunos piensan que se trata de algo así como los carros alegóricos
de los carnavales, y han olvidado que en realidad alegoría viene del griego y significa
lo otro, en este caso el otro sentido que se contiene en la letra de la Escritura. El
sentido alegórico es el que se descubre cuando en la letra se descubre el misterio de
Cristo.

El sentido moral indica que los acontecimientos narrados en la Escritura

pueden conducirnos a un obrar justo. Esto es que si hemos descubierto el misterio de
Cristo, a través del sentido alegórico, hemos también de vivirlo. Lo que nos indica
cómo vivir el misterio es el sentido moral. Así podremos comprender que la moral
cristiana no es simple colección de reglas sobre qué hacer o no hacer, sino ante todo
vida, vida espiritual que surge de la fuente de la vida, Jesucrito Nuestro Señor que
nos ha donado su Espíritu.

Finalmente, el sentido anagógico es aquel por el cual podemos ver realidades

y acontecimientos en su significación eterna, que nos conduce hacia nuestra patria
(el cielo) así, la Iglesia en la tierra es signo de la Jerusalén celeste. En otras palabras,
el sentido anagógico es el que nos enseña que nuestra meta no está en este mundo,
sino que vamos de camino a la casa del Padre, en la eternidad. Este sentido es el que
nos anima y el que orienta nuestra esperanza.

He pensado algunas veces que en el fondo, cuando una homilía o una reflexión
son buenas, es porque nos enseñan estos cuatro sentidos de la Escritura, aunque a
veces sin conocer el nombre de cada uno de estos sentidos.

Si el sacerdote nos explica el texto de las lecturas, nos hace ver cuando y como
se escribió y por qué, etc., nos ilustra acerca del sentido literal, indispensable para
proponer todo lo demás. Cuando nos explica, una vez asentado el sentido literal,
cómo brilla en él el misterio de la salvación obrada por Cristo, nos está proponiendo
el sentido alegórico. Una vez hecho lo anterior, cuando el sacerdote nos hace ver la
relación de ese misterio con la vida cristiana cotidiana, donde debemos vivir o poner
en práctica la Escritura, nos está enseñando el sentido moral. Al final, cuando nos
dice que si guardamos el misterio en nuestro corazon y lo ponemos en práctica
 alcanzaremos la felicidad de los santos, entonces nos está proponiendo el sentido
alegórico.

Es muy conveniente por lo tanto, leer y redescubrir la importancia de los padres

de la Iglesia en este campo. Es necesario volver a leer a san Ireneo, a Orígenes, a
san Agustín, a san Juan Crisóstomo. No estamos en el tiempo de ellos, cierto, pero
indudablemente su contribución ha sido enorme para que nosotros hoy podamos leer
adecuadamente las Escrituras en el Espíritu con que se escribieron.

https://www.ecclesia.com.br/biblioteca/estudos_biblicos/los_cuatro_sentidos_de_la_escritur
a.html

3. La exégesis medieval
La edad media conoció una gran actividad escriturística. En los monasterios prevalece
la lectio divina la cual, partiendo de las enseñanzas de Gûido II, el cartujo, en su obra
Scala Claustralium se desarrolla en cuatro momentos:
Buscad leyendo (que dice el texto);
Hallareis meditando (que me dice el texto);
Llamad orando (que me hace decir el texto);
Os abrirán contemplando.

En este tiempo de la edad media,

“surgen las scholae catedralicias y monásticas que se convertirán en las universitates,

en cuyas cátedras se explica la sacra pagina. Se componen las catanae, florilegios
patrísticos que comentan cada uno de los pasajes de la Escritura. Los padre escogidos
suelen ser los latinos, con Agustín a la cabeza, pero sin olvidar a los griegos.”[1]

La exégesis medieval codifica la exégesis agustiniana en los cuatro sentidos clásicos:

literal o histórico, alegórico, moral o tropológico y anagógico.

“Este cuádruple sentido de la Escritura de corte medieval hace eco de su interpretación

del ser humano, que disponía de cuatro capacidades: saber, creer, amar y esperar. Esta
cuádruple capacidad humana se refleja en la cuádruple exégesis del texto bíblico. La
hermenéutica desarrollada por los medievales puede designarse como un sentido
científico, fiel y caritativo cuya finalidad consiste en el paso de la explicación a la
aplicación.”[2]

A pesar del gran prestigio de la concepción de Agustín, la tradición de la interpretación

escolástica discrepa de un modo que llama la atención y de graves consecuencias. Lo
que se abre camino en la práctica de la escolástica antigua y alta de la explicación del
texto de la Escritura por medio de glosas, de los comentarios de sentencias y sobre todo
de la inclusión de la inclusión siempre más frecuente de discusiones sistemáticas sobre
problemas concretos en el ductus de las explicaciones exegéticas se convierte
finalmente en teoría en Tomas de Aquino que recoge entre otras cosas la tradición de la
escuela de los victorianos de París, de Abelardo, de Pedro Lombardo y de Alberto
Magno.
El nuevo principio básico hermenéutico dice:

“en cuestiones de fe o de verdad la fuerza argumentativa solo corresponde al sentido

literal y el sentido espiritual solo se tiene en cuenta siempre que esté confirmado por el
sentido verbal. Así pues, Tomas invierte exactamente la valoración tradicional de los
dos sentidos de la Escritura y determina que la verdad teológica dicha o expresada en el
sentido literal es la que constituye el objeto propiamente dicho de la explicación de la
Escritura.”[3]

Para Tomas de Aquino el contenido del sentido literal puesto por Dios en la Sagrada
Escritura no requiere solo el recurso a la gramática y a la reflexión racional, “sino que
exige que el intérprete se sumerja dentro de la Tradición cristiana y en la luz de la
Revelación total, que son las únicas capaces de distinguir la relación de los textos
bíblicos con Jesucristo”[4]

Los medievales no se contentaban con el sentido inmediato del texto, que les resultaba
del todo insuficiente.

“Lo que pone en juego la interpretación no es algo que se encuentra en el propio texto,
una dificultad de orden filológico, histórico o teológico, sino la confrontación incesante
de un texto con otro a la búsqueda del mensaje revelado en la totalidad de ellos. La
exégesis medieval tiende a postular la existencia de un sentido diferente al literal y a
dar un mayor valor al sentido espiritual.”[5]
[1] ROSSANO/RAVASI. Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, p.744
[2] FLORISTAN Casiano. Conceptos fundamentales del cristianismo, p.553
[3] Op.cit, p.472
[4]MANNUCCI Valerio. La Biblia como Palabra de Dios, p. 258
[5] TREBOLLE Julio. La Biblia judía y la Biblia cristiana, p.591
Publicado por German Enrique Calixto Diaz en 15:09

JOSÉ ANTONIO ANTÓN PACHECO: EL LIBRO Y LA

HERMENÉUTICA MEDIEVAL

Extracto de VV.AA.: El Libro y la carne, Univ. de Sevilla, 1998.

El tema de este seminario se refiere al cuerpo y al libro, y ningún título podía venir
mejor para la consideración del Libro en la Edad Media. Pues en efecto, el Libro tiene
un cuerpo, es un cuerpo. Ahora bien, todo cuerpo posee un alma, o también, según
la antropología tradicional, un alma y un espíritu. A tenor de esto, el Libro en la Edad
Media es un viviente que da vida. Nos estamos refiriendo naturalmente a la categoría
de Libro revelado, y en este sentido lo que podemos decir de la Biblia en cuanto que
texto sagrado, se puede decir también de la Torá y del Corán. Este común estatuto
de Escritura sagrada y revelada, provocará que también las hermenéuticas que
produzcan estos tres libros tengan puntos comunes, y por tanto también serán
susceptibles de estudios comparativos.

Como hemos aludido, existe una primera división elemental, pero esencial, en la
exégesis de los significados del Libro: si éste consta de cuerpo y alma, sus sentidos
serán el literal y el espiritual, el exterior y el interior, el superficial y el alegórico. Es
decir, el libro presentará una estructura simbólica, pues al mismo tiempo vela
(mediante el sentido literal) y desvela (a través del sentido profundo), oculta y
revela: se ve claramente la importantísima función teológica y filosófica de la
interpretación. En definitiva, el Libro cumple de manera paradigmática la esencia del
símbolo.

Los orígenes de este carácter simbólico y de sus consecuencias hermenéuticas

pueden encontrarse en diferentes ámbitos. Por un lado estaría el influjo del
alegorismo griego. Ya sabemos cómo toda una corriente de pensamiento griego
interpretó alegóricamente los mitos homéricos y hesiódicos: desde Anaxágoras hasta
Proclo, pasando por los cínicos y los estoicos, toda una pléyade de críticos literarios
y filósofos han visto en los mitos grecolatinos alegorías físicas, morales, psicológicas
o metafísicas. Pero sin descartar un posible influjo de este alegorismo en la
interpretación bíblica cristiana, son evidentes las diferencias entre ambos métodos.
El alegorismo pagano grecolatino es siempre abstracto, se limita a sustituir un
elemento por otro, y sobre todo esta forma de exégesis carece de la capacidad de
reactualizar en la interioridad del intérprete el mito al que se aplica la alegoría.

Por otro lado, en este brevísimo recorrido de posibles fuentes de la interpretación

simbólica de la Biblia, nos encontramos con la tradición midrásica judía. También el
pueblo de Israel tenía desde mucho tiempo atrás una exégesis no meramente literal,
el midrás, con sus dos variantes, la halacá (o interpretación normativa) y la agadá
(interpretación alegórica o narrativa); a las que se añadiría el midrás pesher (o
interpretación visionaria). Es lógico por tanto pensar que ésta arraigada tradición
exegética haya tenido su presencia en la configuración de la hermenéutica cristiana,
dada la evidente aproximación doctrinal de judaísmo y cristianismo. Aquí la figura de
Filón de Alejandría nos parece crucial, pues encierra en sí misma tanto la tradición
de la alegoría estoica (por su formación filosófica) como la tradición escrituraria judía
(por su condición de fiel creyente mosaico). Esto hace de Filón el primer filósofo
hermeneuta de la historia (de hecho, todos sus libros de filosofía son libros de
interpretación bíblica) y un paradigma de una determinada forma de concebir la
filosofía y la hermenéutica (o la filosofía como hermenéutica), aquella que consiste
en interiorizar y repetir el relato interpretado, subjetivizándolo. En este sentido, el
filoniano De migratione Abrahami es un modelo para la futura exégesis cristiana.
Pero quien directamente influye y en gran medida produce la interpretación alegórica
cristiana es San Pablo, quien en la Carta a los Gálatas 2 24, en 2 Corintios 4 6; 1
Corintios 10 11; Coloquenses 2 17 (junto con Hebreos 10 1), pone los fundamentos
de toda la interpretación alegórica cristiana. Por lo demás, la misma noción de Libro
revelado lleva implícita la idea de hermenéutica espiritual en cuanto que desarrollo y
descubrimiento de los símbolos escriturarios y reactualización personal del sentido.

Y en efecto, estas implicaciones y latencias muy pronto fueron desvelándose y

desenvolviendo. A partir de la división básica entre el sentido literal o el histórico y
el sentido alegórico o espiritual, vamos a ir viendo cómo se va haciendo más compleja
esta estructura. Y así, los estadios significativos pasan de ser dos a ser tres, en
consonancia con la composición triádica del hombre, y entonces tenemos tres
sentidos: histórico (o literal), tropológico (o moral) y alegórico (o místico). Orígenes
y San Jerónimo son los principales mantenedores y propagadores de esta línea
exegética. A partir de esta clasificación tripartita se establece otra cuatripartita, para
la que los sentidos de la Biblia serían el histórico, el tropológico y ahora el espiritual
se desdobla en alegórico y anagógico. San Agustín, Casiano, Beda y Rabano Mauro
figuran entre los más importantes acuñadores de esta división cuatripartita. Como
puede verse, lo que se ha hecho ahora es desdoblar el sentido alegórico en dos: el
propiamente alegórico, en el que se simbolizan las verdades de fe, y el anagógico
que, como indica su nombre, es el que nos remonta hasta las verdades celestiales y
escatológicas. Es, pues, el sentido más profundo y místico. Es interesante el uso del
término "anagogía", porque tiene una larga tradición filosófica, platónica y sobre todo
neoplatónica. Designa el remontamiento del alma desde lo sensible hasta lo
inteligible. El que ahora se haga de la anagogía un sentido escriturario y un modo de
interpretar ese sentido (una forma de experiencia, pues), es una clara muestra del
papel preponderante que adquiere el tema del Libro y su hermenéutica.

A todos estos estadios de sentido hay que añadirles la noción de tipología, que
proporciona la característica de continuidad histórica entre el Antiguo Testamento y
el Nuevo que empapa toda la hermenéutica bíblica medieval. Al hacer de cada
personaje y evento del Antiguo Testamento una imagen o prefiguración (týpos) de
Jesucristo o la Iglesia (es decir, de todo el Nuevo Testamento), se quiere hallar en la
historia un misterio, un sentido alegórico que se cumple, desvela y plenifica en
Jesucristo. Es evidente que esta interpretación presta a la historia descrita en la Biblia
una adehala de significado, lo que por cierto distingue nítidamente a la alegoría
cristiana de la pagana y de cualquiera otra. El alegorismo cristiano no se limita a la
tipología, pero la presupone.

Toda la teoría del cuádruple sentido de la Biblia se sintetizó en un famoso díptico,

parece ser que del dominico Agustín de Dacia (hacia el 1286), que dice así:

Littera gesta docet, qui credas allegoria,

Moralis quid agas, quo tendas anagogia.

En resumidas cuentas, lo que ha hecho y sistematizado esta hermenéutica medieval

es, a partir de la dualidad originaria letra-alegoría, desplegar la alegoría en sus
diversos componentes o grados: el sentido alegórico propiamente dicho, el moral o
tropológico, y en su caso el anagógico; pues la misma feracidad significativa del Texto
hace que los estadios de sentido se multipliquen.

Como dábamos a entender más arriba, si es posible un estudio comparativo de la

fenomenología del Libro revelado, también, en consecuencia, es posible un estudio
comparativo de las hermenéuticas de las culturas del Libro. Y así, si cotejáramos las
exégesis medievales del judaísmo y del islamismo, comprobaríamos una semejanza
de fondo, basada en una experiencia interior del texto, experiencia que también se
nos presenta fenomenológicamente semejante (por más que, como es evidente,
existan muchas diferencias entre ellas). De este modo, tenemos que en el judaísmo
místico la exégesis de la Torá también es cuádruple. El pardes (que es como se
denomina a la interpretación) tiene los siguientes estadios: pesat (literal), remez
(alegórico), derasa (haláquico o jurídico) y sôd o místico. La similitud con la exégesis
critiana es sorprendente, hasta tal punto que Scholem cree que ha habido una
influencia directa de la hermenéutica bíblica cristiana sobre la cabalística.

También en el Islam nos encontramos con una teoría y práctica de la interpretación,

el tafsir, que tiene dos momentos: el tanzil o descenso de la revelación, y el ta’wil,
que consiste propiamente en interpretar el texto elevándolo a su lugar originario, es
decir, desvelando su sentido oculto. Es evidente que el ta’wil corresponde, en gran
medida, con la anagogía y el sôd. Y este tafsir es posible porque existe en el Corán
una dimensión zahir (lo externo, lo literal), y una dimensión batin (lo interior, lo
esotérico). Como se ve, la estructura básica y originaria de la Biblia y del Corán
responden a una fenomenología semejante.
La consideración de los diferentes sentidos bíblicos en la exégesis medieval no fue
algo uniforme, sino que varió y evolucionó con el tiempo. En un principio los tres (o
cuatro) significados no se los creía estratificados, sino que correspondían a distintas
partes o capítulos de la Escritura. Es decir, había perícopas susceptibles de ser
interpretadas literalmente, otras moralmente y otras alegóricamente (y otras
anagógicamente); por tanto, la pluralidad de sentidos vendría a coincidir con la
noción de género literario. Después, casi de una forma lógica, se pasa a tomar un
mismo párrafo o lugar bíblico como dividido en tres o cuatro sentidos estratificados,
esto es, como susceptible un mismo texto de tres o cuatro lecturas. El caso es que
la idea de graduación de los sentidos se impone, desde el más superficial (el literal)
hasta el más profundo (anagógico), con lo que la propia experiencia de los
significados se hace también gradual, adecuándose los estadios de sentido con los
estadios de interpretación y con los de experiencia espiritual: la exégesis consiste en
un recorrido desde lo más externo hasta lo más interno.

Como consecuencia de todo lo dicho hasta ahora podemos afirmar que el Libro
revelado adquiere en la edad media el carácter de categoría ontológica y teológica
supremas. Por tanto, la hermenéutica medieval también está dentro de ese ámbito
onto-teológico privilegiado. La valorización metafísica del Libro (en concreto, de la
Biblia) lleva consigo un proceso de escriturización generalizada de la realidad: todo
en la edad media tiende a convertirse en libro, ya que un Libro es el paradigma de lo
real. Así, hablará del libro de la naturaleza, del libro del rostro; el cuerpo humano, el
templo y la liturgia se convierten en libros a los que se le puede aplicar una
interpretación literal y otra más profunda y simbólica. No hace falta insistir en la
importancia que tiene toda esta ideología escrituraria para la literatura y el arte.
Como se dirá a menudo (y Juan Escoto Erígena es el ejemplo más señero), Dios se
ha revelado mediante dos libros: la Naturaleza y la Escritura Santa. Luego sólo hay
que extraer las consecuencias de este aserto: la hermenéutica de la Escritura vale
para la hermenéutica de la Naturaleza; los sentidos de la Escritura son también los
sentidos de la Naturaleza. De ahí las continuas correspondencias y concordancias
universales que la exégesis medieval establece entre la Biblia y todos los demás
ámbitos de la realidad, quedando conformados así a imagen y semejanza del Libro.
Por ello se aplica a la Biblia una categoría de gran prestigio en el pensamiento
medieval: la Escritura es un speculum, un espejo que refleja y proyecta todos sus
contenidos sobre el mundo, haciendo de éste un libro en su ámbito propio del ser.
Pero no sólo eso; si la Escritura es un espejo que especula sobre nosotros sus
contenidos, también es cierto que nos vemos reflejados en la Escritura. Luego el
inquirimiento de los sentidos bíblicos significa la indagación en nosotros mismos. Por
tanto, la Escritura no sólo es susceptible de ser interpretada, sino que ahora se
convierte en nuestra propia exégesis, ella es la hermenéutica de cada uno de
nosotros.

Todo lo dicho hasta aquí no conduce a una visión estática, a una interpretación
cerrada y fundamentalista, a una consideración puramente libresca de la realidad,
sino a todo lo contrario: la hermenéutica medieval del Libro es una hermenéutica
restauradora. Veamos brevísimamente por qué y cómo se desenvuelve ese
movimiento restaurador del sentido.

De la Escritura pueden extraerse infinidad de significados. La Escritura es, pues,

multiforme y múltiple, ya que revela la insondable profundidad de su autor, Dios. La
posibilidad de extraer nuevos sentidos es inagotable: la Biblia es, literalmente
hablando, un libro abierto que interpela continuamente al intérprete.

Una consecuencia de esto consiste en la interpretación infinita. Si la potencialidad

significativa de la Escritura es infinita (pues siempre habrá algún sentido por
descubrir), la potencialidad interpretativa también es infinita. Y esto es así por dos
motivos: el primero (que denominaríamos objetivo) se debe a lo que acabamos de
decir: como el fondo de verdades que contiene la Escritura es inagotable e
inaccesible, siempre habrá posibles contenidos para interpretar. El segundo motivo
(que denominaríamos subjetivo) estriba en la potencial infinitud de intérpretes. En
efecto, cada lector de la Biblia ha de encontrar su interpretación, es decir, aquella
que le está destinada a él en particular; ha de saber extraer su sentido, es decir, el
sentido que corresponde a su situación personal. Se puede comparar esta idea con
la concepción cabalística relatada por Gershom Scholem: según esa creencia, la Torá
tendrá 600.000 significados, porque 600.000 se supone que fueron los hebreos que
salieron de Egipto. El sentido de la metáfora es claro: cada hebreo tiene su sentido,
aquel que le está destinado a él en particular. Nosotros podemos extrapolar esta idea
y hacerla extensible a la hermenéutica bíblica: existen infinitas interpretaciones
bíblicas porque potencialmente infinitos son los receptores del Libro y cada uno de
ellos ha de encontrar el sentido personal suyo. Por todo ello, la interpretación bíblica
estará siempre abierta, la hermenéutica espiritual nunca estará dada de una vez por
todas, pues el Libro mismo es por esencia una realidad abierta en perpetua
interpelación para la restauración de sus sentidos. EI texto sagrado nos provoca
incesantemente a un esfuerzo intelectual, vital y espiritual; nos convoca a conocer
cada vez más y mejor la pluralidad de sentidos que contiene, pues la hermenéutica
restauradora que funda el Libro sagrado significa la negación mas rotunda a la
creencia de que la Escritura Sagrada produce un anquilosamiento espiritual o
intelectual.

EI Libro funda la subjetividad en la medida en que su hermenéutica exige la posición

del sujeto en el camino interpretativo y esa posición supone la sustantivización del
propio sujeto: el movimiento de la restauración y asunción del sentido destinado a
ese sujeto (su sentido) supone su plenificación espiritual. "La Escritura avanza con
los que la leen", esta frase de San Gregorio Magno sintetiza perfectamente todo este
dinamismo de subjetivización que implica la hermenéutica medieval. Conecta además
esta afirmación (v existen muchísimas como ella en la edad media) con toda esa línea
de hermenéutica espiritual que hace del texto sagrado no una realidad fríamente
objetiva, sino un mensaje destinado a ser reactualizado y revivido por cada
intérprete; línea esa en la que colocaríamos a Suhrawardi, Hamann, Swedenborg,
Schleiermacher, Kierkegaard...

Una última cuestión para acabar esta harto sucinta introducción al inabarcable tema
de la hermenéutica medieval. Es importantísimo tener en cuenta que para el
pensamiento del medievo la exégesis bíblica interpreta antes que nada y sobre todo
hechos y no palabras. Hay, por tanto, una confianza en el lenguaje: éste, por ser
revelación misma de Dios, traduce y manifiesta hechos verdaderos y ciertos; hechos
que no tienen por qué ser solamente históricos: pueden ser también contenidos,
ideas, realidades espirituales... pero en cualquier caso, el lenguaje que se interpreta
siempre es la mediación por la que el Sentido se manifiesta y revela. Sólo así se
evitan los desmanes del estructuralismo o de cualquiera otra teoría que tome al
lenguaje como una cosa en sí misma, vacía y sin contenido. Pues hay hermenéutica
solamente cuando reluce el Sentido sustancial a través de las palabras que lo
muestran
La Cuadriga, o las cuatro
etapas de interpretación,
por Richard Muller

La Cuadriga, o las cuatro etapas de la exegesis, fue claramente definida

en la época medieval como parte de la Glossa Ordinaria, es decir usada en
comentarios al texto de las Escrituras. Los cuatro sentidos o etapas del
texto son como siguen:[1]

1. Historia (lat. historia): Describe los eventos ocurridos, es decir trata de

entender la intención original de lo que el autor está describiendo.

2. Alegoría (lat. allegoria): Entiendo una cosa a través de otra, es decir trata
de entender el sentido de un texto de las Escrituras a la luz de otro similar.

3. Tropología (lat. tropología): Se preocupa por la aplicación del texto, es

decir trata de buscar la aplicación moral del texto para una buena
conducta.

4. Analogía (lat. anagoge): Busca entender la verdad espiritual en relación a

la divinidad enseñada en el texto.
Las tres últimas etapas (allegoria, tropología y anagoge) se derivan del
primer sentido del texto ‘historia’, y reflejan las tres virtudes cristianas: Fe,
Esperanza y Amor. La ‘Allegoria’ nos enseña aquellas cosas que deben
ser creídas con respecto a la Fe (credenda). La ‘Tropologia’, se relaciona
con aquellas cosas que debemos amar u hacer (diligenda o agenda).
Mientras que la ‘Anagoge’, se refiere a aquellas cosas que se esperan
(speranda), la misma que puede ser entendida en un sentido doble, con
relación a las cosas perteneciente a la divinidad en un sentido místico, y
en relación a las cosas que se esperan por venir en un sentido
escatológico.
Consecuencias del método hermenéutico ‘Cuadriga’ en la era
medieval.

La historia de la exegesis de la Edad Media muestra claramente que la

aplicación de la hermenéutica de la cuadriga tuvo dos resultados
diferentes: Por un lado, en algunos causo un alejamiento cada vez mayor
del sentido literal de las Escrituras, mientras que por otro lado en otros un
acercamiento al sentido literal del texto de las Escrituras.

Por ejemplo, al comienzo de la era escolástica Hugo St. Victor (1096-1141)

mencionaba claramente que era un error pretender comprender el sentido
analógico del texto (anagoge), sin haber comprendido el sentido literal del
mismo (historia), esto debido a que ha sido el mismo Espíritu quien ha
dado el sentido literal del texto como la base para la interpretación de los
otros sentidos, o pasos, en la interpretación del texto. No se puede
comprender el sentido analógico sin antes haber comprendido el
histórico.[2]

Sin embargo, no fue hasta sino con Tomas de Aquino y Alberto el Grande
que se produjo un cambio mayor en el paradigma de interpretación
hermenéutica medieval. Estos pusieron un énfasis mucho mayor en el
sentido literal del texto[3], siguiendo un desarrollo a través de sus
divisiones lógicas y relaciones entre este las mismas, sentando así las
bases de una interpretación hermenéutica con base en el sentido histórico
del texto. Alberto el Grande menciona que “no hay sino una sola exegesis
genuina digna del nombre exegesis, y es aquella que explica el significado
dado por el autor del texto, el mismo que es indicado por el texto
mismo.”[4] Por lo cual, Alberto concluye que el sentido literal (historia) es
la base de los otros tres pasos, los mismos que deben ser entendidos
como extensiones pedagógicas del texto.

Tomas de Aquino y la Hermenéutica Bíblica.

Tomas de Aquino construyo sobre la base de Alberto, y desarrollo un
método de análisis del texto mismo, prestando atención a las divisiones
internas del mismo, así como las relaciones de una parte con otra en un
texto. Se ha mencionado que fue Aquino quien por primera vez desarrollo
el método del análisis gramatical de las palabras de acuerdo al contexto
de las mismas, y enfatizar el sentido histórico-literal del texto como la base
o fundamento de la Teología. Como se puede ver claramente en los
comentarios de Aquino, el mismo está casi exclusivamente preocupado
con la exposición del sentido histórico del texto. Es más, frecuentemente
Aquino menciona que el propósito de la exegesis consistía en la
identificación del significado de las palabras, el propósito del libro, así
como del autor.[5]

Aquino define que existe una sola conexión entre el sentido literal del texto
y los otros, debido a que solamente existe un sentido literal del texto. Una
palabra en un contexto especifico solamente puede significar una cosa.

El sentido histórico o literal esta enraizado directamente en el significado

de las palabras, y en el sentido original por el autor humano del texto.
Todos los otros pasos interpretativos o sentidos del texto tienen su base
en este, debido a que el sentido literal es ‘Historia Sagrada’, la misma que
es el contexto en el cual se debe entender toda aplicación espiritual del
texto.[6] Aquino va un paso más allá y menciona que toda verdad
necesaria para la salvación se encuentra necesariamente mostrada en las
Escrituras y es entendida a través del sentido literal del texto.[7]

Sin embargo, si bien es cierto que el sentido literal (historia) solamente

tiene un significado, el mismo tiene un amplio marco de referencia.[8] Es
decir, que el significado del mismo se puede extender mucho más allá del
significado literal de las palabras del texto a través de similitudes, figuras
de lenguaje, tipos y simbolismo, de acuerdo a la intención del autor.[9] Es
decir, la interpretación literal no debe confundirse con literalismo, anulando
así la interpretación teológica del texto.

Roger Bacon y la importancia de los idiomas originales en el estudio

de las Escrituras.

Por último, debemos prestar también atención a Roger Bacon (1214-

1292), quien junto con Aquinas y Alberto el Grande desarrollaron la base
de la interpretación hermenéutica. Bacon abogaba fuertemente por el
manejo de los idiomas originales del texto como el fundamento del estudio
exegético. Tanto las Escrituras, como las grandes obras de la antigüedad,
argumentaba Bacon, fueron escritas en idiomas antiguos y las
traducciones fallan en transmitir completamente los detalles del original
el ‘proprietas linguae’, o idioma original. Para Bacon, el estudio del Griego
y el Hebreo eran útiles no solo para la comprensión de los originales, sino
también del Latín, debido a la influencia de estos idiomas en las letras y
gramática latina.[10]
Conclusión.

Existe la tendencia, sin base histórica, de parte de algunos protestantes

de pensar que la interpretación bíblica de las Escrituras comenzó con la
Reforma, y de ridiculizar como ‘oscurantista’ o hasta diabólico cualquier
esfuerzo hermenéutico antes de la misma. Debemos tener en cuenta que
el entrenamiento y educación de los Reformadores estaba sólidamente
enraizado en la teología y herramientas hermenéuticas desarrolladas
particularmente desde la mitad y última etapa de la era medieval. La
cuadriga, o los cuatro sentidos o etapas en la interpretación hermenéutica,
aunque ha tenido variaciones con el pasar del tiempo, los principios de la
misma siguen vigente. Quizá ya no se le llame ‘tropología’, sino más bien
‘aplicación del texto’, pero el principio es el mismo. Si bien es cierto que
hubo abusos en la interpretación medieval, como también las hay en la
actualidad, cayendo a menudo en una interpretación mística de las
Escrituras, también es cierto que maestros como Alberto el Grande,
Tomas de Aquino, Roger Bacon, entre otros, desarrollaron los pilares de
una hermenéutica textual, sembrando así las semillas de lo luego
germinaría en el renacimiento y la Reforma.

DE LA UTILIDAD DE CREER SAN AGUSTIN

CAPÍTULO III

CUATRO PUNTOS DE VISTA SEGÚN LOS CUALES SE PUEDE CONSIDERAR EL ANTIGUO TESTAMENTO

5. Esa parte de la sagrada Escritura que se llama Antiguo Testamento se ofrece a los que
ponen diligencia en conocerla desde cuatro puntos de vista: el de la historia, de la etiología,
de la analogía y de la alegoría. No me tomes por necio porque me haya servido de estos
términos griegos. Así me los han dado a mí y así te los transfiero, sin atreverme a sustituirlos.
Además, ten en cuenta que no tiene nuestra lengua términos en uso para estos conceptos. Si
para traducirlos forjara nuevos términos, sería mayor aún mi pedantería, y las perífrasis
implicarían una exposición más embarazosa. Desearía que te convencieras de esto al menos:
que, si me desvío hacia el error, no me lleva a él el orgullo ni la altanería. Se nos ofrece la
Escritura santa desde un punto de vista histórico cuando en ella se nos instruye en lo que ha
sido escrito o en lo que se ha realizado; y si no ha tenido realidad, se nos describe como si la
hubiera tenido. Al punto de vista etiológico corresponde la explicación causal de por qué se
han dicho o hecho algunas cosas. La demostración de que entre el Antiguo y Nuevo Testamento
no existe contradicción pertenece al estudio analógico. La alegoría nos previene para que no
tomemos a la letra todo lo que allí se nos dice, sino en sentido figurado.

6. Lo mismo nuestro Señor Jesucristo que los apóstoles hicieron uso de estos cuatro modos
de entender las sagradas Escrituras. Sentido histórico tienen las palabras con que responde
Jesús cuando los fariseos le reprochan que sus discípulos habían arrancado espigas en día de
sábado: ¿No habéis leído, les dijo, lo que hizo David cuando tuvo hambre él y los que le
acompañaban? ¿Cómo entró en la casa de Dios y comieron los panes de la proposición, que
no les era lícito comer a él y a los suyos, sino sólo a los sacerdotes? 1 Con sentido etiológico
se nos ofrece aquel pasaje en que al prohibir Cristo repudiar a la mujer a no ser en caso de
fornicación, y serle replicado por los fariseos que Moisés había permitido despedirla mediante
libelo de repudio, les dice Cristo: Esto lo permitió Moisés a causa de la dureza de vuestro
corazón 2. Se da aquí razón de por qué Moisés obró bien permitiendo el repudio; el mandato
de Cristo señalaba que ya estaban llegando los tiempos nuevos. Exponer ahora aquí cómo es
la divina Providencia, la que ha acordado y puesto en orden estos tiempos nuevos, es tarea
no breve.

7. En lo concerniente a la analogía, por la que se pone de manifiesto la congruencia entre

ambos Testamentos, ¿qué objeto tiene el decir que hacen uso de ella todos los que entre ellos
gozan de autoridad, cuando ellos mismos pueden percatarse de que son más frecuentes las
denuncias de adiciones hechas a las divinas Escrituras no sé por qué interpoladores? Esta
objeción me pareció siempre, incluso cuando era uno de sus oyentes, sin valor alguno. Y no
sólo a mí, sino a ti también -lo recuerdo perfectamente- a cuantos poníamos en nuestros
juicios sobre las cosas mayor cuidado que el resto de los oyentes. Mas ahora, una vez que he
conocido la explicación de muchas cosas que me atormentaban sobremanera, cosas que son
precisamente el tema más frecuentado en sus charlas y que exponen con tanto mayor ardor
cuando no hay presente nadie que les pueda contradecir, creo imprudente o, con palabras más
suaves, carente de interés y fuerza decir que las sagradas Escrituras han sido adulteradas,
porque no pueden presentar ningún ejemplar de esa época tan cercana. Si, pues, dijeran que
no podían aceptarlas en modo alguno, porque a sus autores no los creían veraces, la
tergiversación sería, en cierto modo más natural, y su error, más humano. Esto hicieron con
los Hechos de los Apóstoles. No salgo de mi asombro cuando considero esta decisión suya;
porque lo que se echa de menos no es su escasa sabiduría, sino su poca buena voluntad. Son
tantas las analogías que hay entre este libro y otros admitidos, que me parece insensatez
rechazarlo, y si hay en él algo que les molesta, que nos digan que es una interpolación y una
falsedad. Pero si su atrevimiento es tan grande como es, ¿por qué conceden autoridad a las
Epístolas de San Pablo y a los Evangelios, cuando en estos libros las interpolaciones que
habíamos de admitir son mucho más frecuentes que en los Hechos de los Apóstoles? Es éste
un hecho que merece -así lo creo yo- especial consideración, y te ruego que lo estudies con
ánimo desapasionado y tranquilo. Tratan los maniqueos de incluir dentro del número de los
apóstoles a su autor, y dicen que por medio de él nos ha venido el Espíritu Santo, prometido
por el Señor a sus discípulos. Si, pues, admitieran los Hechos de los Apóstoles 3, en que con
tanta claridad se habla de la venida del Espíritu Santo, les faltarían argumentos para afirmar
que era ésta una interpolación. Antes de Manés suponen que hubo alguien, no sé quiénes, que
adulteraron los divinos libros con ánimo de refundir la Ley judaica con el Evangelio. No pueden
atribuir esto al Espíritu Santo sin afirmar que estaban dotados del don de profecía y que en
sus libros consignaron proposiciones que estarían en contradicción con Manés, aún no venido:
con Manés, que se proclamaría mediador en la misión del Espíritu Santo. Más adelante
hablaremos más extensamente del divino Espíritu; ahora volvamos a nuestro intento.

8. Espero que quede suficientemente demostrado el triple sentido -histórico, etiológico y

analógico- del Antiguo Testamento: expondremos el uso del sentido alegórico. Corresponde
ahora mostrar que también se ofrece ese libro en sentido alegórico. Nuestro Salvador hace
uso de este sentido del Antiguo Testamento: Esta generación está pidiendo una señal, y no le
será dada más señal que la de Jonás el profeta. Porque, como estuvo Jonás en el vientre de la
ballena tres días y tres noches, así estará el Hijo del hombre tres días y tres noches en el seno
de la tierra 4. Y ¿qué decir del apóstol San Pablo, que en la primera carta a los de Corinto
presenta la historia del Éxodo como alegoría del futuro pueblo cristiano? No quiero, hermanos,
que ignoréis que nuestros padres estuvieron todos bajo la nube, que todos atravesaron el mar
y todos siguieron a Moisés bajo la nube y por el mar; que todos comieron el mismo pan
espiritual y todos bebieron la misma bebida espiritual, pues bebían de la roca espiritual que
los seguía, y la roca era Cristo: pero Dios no se agradó de la mayor parte de ellos, pues fueron
postrados en el desierto. Esto fue en figura nuestra, para que no codiciemos lo malo, como lo
codiciaron ellos, ni idolatréis, como algunos de ellos, según está escrito: "Se sentó el pueblo a
comer y beber y se levantaron para danzar". Ni forniquemos, como algunos de ellos fornicaron,
cayendo veintitrés mil en un día. Ni tentemos al Señor, como algunos de ellos le tentaron, y
perecieron por las serpientes. Ni murmuréis, como algunos de ellos murmuraron, acabando a
manos del exterminador. Estas cosas les sucedieron a ellos en figura y fueron escritas para
amonestarnos a nosotros, para quienes ha llegado la plenitud de los tiempos 5. Hay en el
mismo Apóstol otra alegoría pertinente a este asunto, tanto más cuanto que los maniqueos se
sirven de ella, incluso con ostentación, en sus disputas. Dice el mismo San Pablo a los
gálatas: Porque está escrito que Abraham tuvo dos hijos, uno de sierva y otro de libre. Pero
el de sierva nació según la carne el de libre, en virtud de la promesa. Lo cual tiene un sentido
alegórico. Esas dos mujeres son dos testamentos: uno, que procede del monte Sinaí, engendra
para la servidumbre. Esta es Agar. El monte Sinaí se halla en Arabia, y corresponde a la
Jerusalén actual, que es, en efecto, esclava en sus hijos. Pero la Jerusalén de arriba es libre,
esa es nuestra madre 6.

9. En este punto, esos hombres, malos en demasía, intentan invalidar la ley y nos obligan a
justificar las Escrituras. Hacen hincapié en que se dice que los que están bajo la ley están en
condición de esclavos, aventando sobre todo esta sentencia paulina: Os desligáis de Cristo los
que buscáis la justicia en la ley; habéis perdido la gracia 7. Nosotros admitimos la verdad de
todas estas cosas y proclamamos la necesidad de aquella ley exclusivamente para aquellos
para quienes la esclavitud ofrece alguna utilidad; así, su utilidad estriba en que los hombres
que no se apartan de sus pecados por la sola fuerza de la razón, lo hicieran obligados por una
ley cargada de amenazas, de terror y penas capaces de impresionar los sentidos de los mismos
insensatos. La gracia de Cristo nos libera de esas penas sin condenar aquella ley y nos invita
no a ser sus esclavos por temor, sino a obedecerla por caridad. Eso es la gracia, es decir, un
beneficio que no aciertan a ver como venido del cielo los que se obstinan en vivir como esclavos
de la ley. Con razón San Pablo acusa de infidelidad a los que no. creen en su libertad por
mediación de nuestro Señor Jesucristo de aquella servidumbre a la que por justísima
disposición divina estuvimos sometidos en alguna época. De aquí la expresión del mismo
Apóstol: De suerte que la ley fue nuestro ayo para llevarnos a Cristo 8. El dio, pues, a los
hombres primero un maestro a quien habían de temer, después otro, a quien habían de amar.
Pero todos estos preceptos y mandatos legales, que ya no les es lícito a los cristianos observar,
tales como los de la circuncisión, el del sábado, los sacrificios y otros idénticos, contienen
misterios tan grandes, que no hay persona piadosa que desconozca los males que se siguen
de tomar en sentido literal lo que allí se exporte, ni los óptimos frutos que resultan si se
entienden tal y como se desvelan al espíritu. Por eso dice San Pablo: La letra mata, pero el
espíritu da vida 9. Y aquel pasaje: El mismo velo continúa sobre la lección de la antigua alianza,
sin percibir que sólo por Cristo ha sido removido 10. No es que Cristo remueva el Antiguo
Testamento, sino que lo desvela, para que por medio de Cristo se haga inteligible y patente lo
que sin El permanecería en, tinieblas y cerrado. A renglón seguido dice el propio Apóstol: Mas
cuando se vuelvan al Señor, será corrido el velo 11. No dice que será removida la ley ni tampoco
el Antiguo Testamento, como si encubrieran cosas inútiles sino que la gracia del Señor
descorrerá el velo que oculta las cosas provechosas. Este es, pues, el modo de proceder de
aquellos que con afán piadoso buscan el sentido de las sagradas Escrituras. Cuidadosamente
se muestra la sucesión ordenada de las cosas, la razón de le que se hace o se dice y la armonía
admirable que hay entre uno y otro testamento, sin dejar una tilde que discorde del conjunto:
tan patentes quedan los antitipos allí figurados, que las dificultades que se van resolviendo al
filo de la interpretación obligan a reconocer la desdicha de quienes se atreven a censurarlas
sin conocerlas.

CAPÍTULO IV

TRIPLE ERROR EN QUE PUEDEN CAER LOS LECTORES

10. Sin fijarnos por ahora en los problemas profundos de la ciencia, voy a tratarte como pienso
yo que se debe tratar con un amigo, es decir, según mi modo de ver y no como he visto, lleno
de admiración, que lo hacen los doctos. Hay tres clases de errores en que se puede incurrir
cuando se lee algo. Hablaré de cada uno de ellos. El primero consiste en tomar por verdadero
lo que es falso, aunque el escritor no pretendiera dar lo falso por verdadero. El segundo,
aunque menos difundido, no por ello menos perjudicial, consiste en que lo falso es tomado por
verdadero, porque así lo hace también el autor del escrito. Cuando en la lectura se llegan a
percibir verdades de que el autor no se percató, ocurre el tercer error. Este tercero encierra
no pocas ventajas; bien pensado, el fruto de la lectura es completo. Un caso del primer género
sería el error de quien creyera que Radamanto ve y juzga en los infiernos las causas de los
muertos, porque así nos lo dice Virgilio 12. El error de aquél sería doble: tiene por cierto lo que
es falso, y cree, además, que ése era el pensamiento del autor que lee. El segundo error
admite esta ejemplificación: alguien que, porque escribe Lucrecio que las almas están
formadas de átomos y que al morir se resuelven en átomos y fenecen, pensara que debía
aceptarlo por verdadero. No es menor su desdicha teniendo por cierto lo que es falso, aunque
también Lucrecio participara de ese pensamiento falso, en asunto tan importante. ¿Qué
ventajas pueden derivarse para él de estar seguro del pensamiento del autor, si no ha
encontrado quien lo librara del error, sino quien con él lo comparte? Para aclaración del tercer
caso viene bien esto: Alguien asegura que Epicuro pone el bien sumo del hombre en la virtud,
porque en algunos pasajes de sus libros se leen elogios que dedica a la continencia, y que no
hay razón para censurarle de ello. Aunque Epicuro piense de hecho que el sumo bien del
hombre lo constituye el placer sensible, ¿qué daños puede ocasionar este error al supuesto
lector que no está poseído de esta idea, y cuyas simpatías hacia el filósofo derivan de que lo
juzga ajeno a pensamientos que no deben admitirse? Esta manera de errar es humana, y
muchas veces hasta ennoblece. Si alguien se acercan a decirme que un buen amigo mío, de
edad ya avanzada, había manifestado en presencia de numerosos oyentes que la infancia y la
niñez le agradan tanto que juraba querer vivir como en aquella edad, y se dieran tales razones
que el negarlo sería petulancia por mi parte, ¿habría motivo de censura en mí por pensar que
mi amigo con estas palabras había querido expresar su agrado de la inocencia y de las almas
libres de las pasiones que cercan al hombre, y todo esto aun en el caso en que su niñez hubiera
tenido preferencias por los placeres del juego, de la comida, o por una ociosidad estéril?
Suponte que muere mi amigo después de conocer yo su declaración y que ya no puedo pedirle
que me aclare su pensamiento, ¿habría alguien tan perverso que llegara a enojarse conmigo
por el hecho de alabar yo los deseos e intenciones de aquél, conocidos por sus palabras? Y,
¿qué diríamos si el justo juez de todas las cosas elogiara mi pensamiento y mi voluntad en
esta doble circunstancia: por mi amor a la inocencia y porque yo, hombre, pensé bien de otro
hombre en un caso dudoso, en que podía haber pensado mal?

SUMA TEOLOGICA DE SANTO TOMAS DE AQUINO I,I,X

Objeciones por las que parece que el texto de la Sagrada Escritura no tiene varios sentidos.
Estos son: el histórico o literal, el alegórico, el tropológico o moral, el anagógico.

1. La multiplicidad de sentidos en un texto engendra confusión y desengaño, y quita fuerza al

argumento. De ahí que la argumentación no parta de proposiciones de varios sentidos so pena
de ofrecer meros sofismas. La Sagrada Escritura debe ser capaz de mostrar la verdad sin
ningún tipo de sofisma. Por lo tanto, un mismo texto de la Escritura no puede tener varios
sentidos.

2. Dice Agustín en el libro De utilitate credendi: La Escritura llamada Viejo Testamento se nos
transmite de cuatro formas: histórica, filológica, analógica y alegórica. Estas cuatro formas
parecen completamente distintas de los cuatro sentidos citados. Por lo tanto no parece
conveniente que un mismo texto de la Escritura se explique según esos cuatro sentidos.

3. Amén de los cuatro sentidos citados, hay otro, el parabólico. Contra esto: está lo que dice
Gregorio en el XX Moralium : Por su modo de hablar, la Sagrada Escritura está por encima de
todas las ciencias, pues con un mismo texto relata un hecho y revela un misterio.

Respondo: El autor de la Sagrada Escritura es Dios. Y Dios puede no sólo adecuar la palabra a
su significado, cosa que, por lo demás, puede hacer el hombre, sino también adecuar el mismo
contenido. Así, de la misma forma que en todas las ciencias los términos expresan algo, lo
propio de la ciencia sagrada es que el contenido de lo expresado por los términos a su vez
significa algo. Así, pues, el primer significado de un término corresponde al primer sentido
citado, el histórico o literal. Y el contenido de lo expresado por un término, a su vez, significa
algo. Este último significado corresponde al sentido espiritual, que supone el literal y en él se
fundamenta. Este sentido espiritual se divide en tres. Como dice el Apóstol en la carta a los
Hebr 7,19, la Antigua Ley es figura de la Nueva; y esta misma Nueva Ley es figura de la futura
gloria, como dice Dionisio en Ecclesiastica Hierarchia. También en la Nueva Ley todo lo que ha
tenido lugar en la cabeza es signo de lo que nosotros debemos hacer. Así, pues, lo que en la
Antigua Ley figura la Nueva, corresponde al sentido alegórico; lo que ha tenido lugar en Cristo
o que va referido a Cristo, y que es signo de lo que nosotros debemos hacer, corresponde al
sentido moral; lo que es figura de la eterna gloria, corresponde al sentido anagógico.

El sentido que se propone el autor es el literal. Como quiera que el autor de la Sagrada Escritura
es Dios, el cual tiene exacto conocimiento de todo al mismo tiempo, no hay inconveniente en
que el sentido literal de un texto de la Escritura tenga varios sentidos , como dice Agustín en
el XII Confess.

A las objeciones:

1. La diversidad de sentidos no engendra ningún equívoco o cualquier otro tipo de ambigüedad.

Pues, como ha quedado dicho, estos sentidos no se multiplican porque un mismo término
tenga muchos significados, sino porque el contenido de lo significado por los términos puede
significar otra cosa. En este sentido, nada en la Escritura se presta a confusión, puesto que
todos los sentidos parten de uno, el literal. Sólo del sentido literal puede partir el argumento,
no del alegórico, tal como dice Agustín en su carta a Vicente el Donatista. Sin embargo, no por
eso se echa a perder algo de la Sagrada Escritura, puesto que si en el sentido espiritual hay
algún contenido necesario de fe, la Sagrada Escritura en algún otro lugar lo transmite
explícitamente en sentido literal.

2. Aquellas tres formas de transmisión histórica, etiológica y analógica pertenecen al mismo y

único sentido literal. La forma histórica, tal como dice el mismo Agustín, relata algo sin más;
la forma etiológica indica la causa de algo, por ejemplo cuando el Señor indicó por qué Moisés
permitió a los judíos poder repudiar a sus mujeres: por la dureza de su corazón (Mt 19,8); la
forma analógica explica cómo dentro de la Escritura la verdad de un texto no contradice la
verdad de otro. La forma alegórica, de las cuatro señaladas, es la única que cae dentro de los
tres sentidos espirituales. También Hugo de San Víctor incluye el sentido anagógico en el
alegórico; y así, en el libro tercero de sus Sentencias, mantiene sólo tres sentidos: el histórico,
el alegórico y el tropológico.
3. El sentido parabólico está contenido en el literal. Pues los términos significan algo propio y
algo figurado. El sentido literal no se detiene en la figura misma, sino en lo figurado. Por
ejemplo, cuando la Escritura habla del brazo de Dios, el sentido literal no está diciendo que
Dios tenga el brazo en cuanto elemento corporal, sino en cuanto fuerza para obrar, que es lo
que el brazo significa. Queda claro que lo falso no puede fundamentarse en el sentido literal
de la Sagrada Escritura.