CLASE 1 DE JUNIO. TEMA: LA ANALOGIA Y LA LITERATURA.

USAR CONCEPTOS ARISTOTELICOS Y

MEDIEVALES. ANAGOGÍA (ME PODRIA SERVIR SACAR ALGUNAS UDEAS DE “TRANSPOSICIÓN” DE
LEWIS QUIZAS TAMBIEN PARA LO DE LONGINO)

BIBLIOGRAFIA A USAR:

-LOS NOMBRES DIVINOS, SEUDO DIONISIO

-MATAFISICA DE ARISTOTELES, ANALOGIA

-STO TOMAS

-ECO? ALGO

SAN AGUSTIN EN DE DOCTRINA CHRISTIANA DEJA CLARO EN C. IV QUE HAY UN PRINCIPIO DE

ELOCUENCIA ESPECIAL EN LAS ESCRITURAS, QUE ES SUYO PROPIO Y EXCLUSIVO: lo que más me
aturde y maravilla es que de tal modo usaron de la elocuencia nuestra, moldeándola con otra
cierta y propia suya, que ni faltó en ellos ni tampoco descolló; pues no era conveniente que
desaprobasen la mundana ni que hicieran ostentación de ella; y hubiera sucedido lo primero si la
hubieran evitado, y pudiera pensarse lo segundo si se hubiera visto fácilmente en sus escritos.
En los pasajes en que los doctos la descubren, se dicen tales cosas que las palabras con que se
dicen no parecen empleadas por el que las dice, sino como naturalmente unidas a las cosas,
como si se nos quisiera dar a entender que la sabiduría sale de su misma casa, es decir, del
corazón del sabio, y que la elocuencia, como criada inseparable, la sigue aun sin ser llamada.

 ¿QUÉ ES ESTE TIPO DE ELOCUENCIA QUE SE FUNDE CON LA PALABRA SABIA? PARECE QUE
TIENE SIMILITUD CON LO SIMBOLICO…

Analogía y Anagogía es un término que proviene del griego "αναγηιν" (Anagoge)

Anagogia: En la Hermenéutica es la interpretación con un sentido místico de los textos sagrados

por la cual se pasa del sentido literal a un sentido espiritual: esto frecuentemente con el fin de dar
una noción y una perspectiva de la bienaventuranza eterna.

La Hermenéutica que es el arte y la ciencia que interpreta textos, especialmente de las Sagradas
Escritura, define las leyes que los exegetas deben seguir para determinar y explicar el sentido de la
Palabra revelada. Presupone que el interprete tiene conocimiento de los lenguajes bíblicos y de las
ciencias que contribuyen a un mejor entendimiento de las Sagradas Escrituras.

Las Sagradas Escrituras contienen diversos géneros literarios: historia, poesía, drama. No todos los
relatos bíblicos son historia ni todos son poesía sino que es necesario determinar la forma literaria
de los pasajes.

La Palabra de Dios enseña la verdad tanto en los pasajes poéticos como en los históricos pero cada
uno requiere ser entendido según la intención con que el autor los escribió.

"Como todo lo que afirman los hagiógrafos, o autores inspirados, lo afirma el Espíritu Santo, se
sigue que los libros sagrados enseñan sólidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo
consignar en dichos libros para salvación nuestra" (DV 11).  
"La Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo Espíritu con que fue escrita" (DV 12,3).

Hay también que tomar en cuenta el sentido de la Escritura. Un mismo texto puede interpretarse
en diferentes sentidos: Ej.: El sentido literal (el que se deduce directamente del texto) y el sentido
espiritual. Pero ninguno de estos sentidos puede estar a la merced del lector o de las corrientes
culturales. La verdad no cambia.

El sentido espiritual a su vez se subdivide en sentido  alegórico, moral y anagógico. La

concordancia profunda de los cuatro sentidos asegura toda su riqueza a la lectura viva de la
Escritura en la Iglesia.

El Catecismo de la Iglesia Católica nos dice al respecto de este tema:

El sentido de la Escritura

115 Según una antigua tradición, se pueden distinguir dos sentidos de la Escritura: el sentido literal
y el sentido espiritual; este último se subdivide en sentido alegórico, moral y anagógico. La
concordancia profunda de los cuatro sentidos asegura toda su riqueza a la lectura viva de la
Escritura en la Iglesia.

116 El sentido literal. Es el sentido significado por las palabras de la Escritura y descubierto por la
exégesis que sigue las reglas de la justa interpretación. "Todos los sentidos de la Sagrada Escritura
se fundan sobre el sentido literal " S.Tomás de A., s. th.1,1,10,ad 1 ("Omnes sensus (sc. sacrae
Scripturae) fundentur super litteralem".).
117 El sentido espiritual. Gracias a la unidad del designio de Dios, no solamente el texto de la
Escritura, sino también las realidades y los acontecimientos de que habla pueden ser signos.

1. El sentido alegórico. Podemos adquirir una comprensión más profunda de los

acontecimientos RECONOCIENDO SU SIGNIFICACIÓN EN CRISTO; así, el paso del mar Rojo es un
signo de la victoria de Cristo y por ello del Bautismo. (cf 1 Co 10,2)

2. El sentido moral. Los acontecimientos narrados en la Escritura pueden conducirnos a un obrar

justo. Fueron escritos "para nuestra instrucción" (1 Co 10, 11; cf Hb 3-4,11).

3. El sentido anagógico. Podemos ver REALIDADES Y ACONTECIMIENTOS EN SU SIGNIFICACIÓN

ETERNA, QUE NOS CONDUCE HACIA NUESTRA PATRIA. Así, la Iglesia en la tierra es signo de la
Jerusalén celeste. (cf Ap 21,1-22,5)

118 Un dístico medieval resume la significación de los cuatro sentidos: "LA LETRA ENSEÑA LOS
HECHOS, LA ALEGORÍA LO QUE HAS DE CREER, EL SENTIDO MORAL LO QUE HAS DE HACER, Y LA
ANAGOGIA A DÓNDE HAS DE TENDER". (Littera gesta docet, quid credas allegoria, Moralis quid
agas, quo tendas anagogia.)

119 "A los exegetas toca aplicar estas normas en su trabajo para ir penetrando y exponiendo el
sentido de la Sagrada Escritura, de modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la
Iglesia. Todo lo dicho sobre la interpretación de la Escritura queda sometido al juicio definitivo de
la Iglesia, que recibió de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar la Palabra de Dios"
(Dei Verbum 12,3): "No creería en el Evangelio, si no me moviera a ello la autoridad de la Iglesia
católica". San Agustín, fund. 5,6. (Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae
commoveret auctoritas).

El Catecismo también enseña tres criterios que la Iglesia ha sostenido que son necesarios para
interpretar correctamente la Biblia:

109 En la sagrada Escritura, Dios habla al hombre a la manera de los hombres. Por tanto, para
interpretar bien la Escritura, es preciso estar atento a lo que los autores humanos quisieron
verdaderamente afirmar y a lo que Dios quiso manifestarnos mediante sus palabras (cf. DV 12,1).

110 Para descubrir la intención de los autores sagrados es preciso tener en cuenta las condiciones
de su tiempo y de su cultura, los «géneros literarios» usados en aquella época, las maneras de
sentir, de hablar y de narrar en aquel tiempo. «Pues la verdad se presenta y se enuncia de modo
diverso en obras de diversa índole histórica, en libros proféticos o poéticos, o en otros géneros
literarios» (DV 12,2).

111 Pero, dado que la sagrada Escritura es inspirada, hay otro principio de la recta interpretación,
no menos importante que el precedente, y sin el cual la Escritura sería letra muerta: «La Escritura
se ha de leer e interpretar con el mismo Espíritu con que fue escrita» (DV 12,3). El Concilio
Vaticano II señala tres criterios para una interpretación de la Escritura conforme al Espíritu que la
inspiró (cf. DV 12,3):

1. Prestar una gran atención «al contenido y a la unidad de toda la Escritura». En efecto, por muy
diferentes que sean los libros que la componen, la Escritura es una en razón de la unidad del
designio de Dios , del que Cristo Jesús es el centro y el corazón, abierto desde su Pascua (cf. Lc
24,25-27. 44-46). «Por el corazón (cf. Sal 22,15) de Cristo se comprende la sagrada Escritura, la
cual hace conocer el corazón de Cristo. Este corazón estaba cerrado antes de la Pasión porque la
Escritura era oscura. Pero la Escritura fue abierta después de la Pasión, porque los que en adelante
tienen inteligencia de ella consideran y disciernen de qué manera deben ser interpretadas las
profecías» (Santo Tomás de Aquino, Expositio in Psalmos, 21,11).

2. Leer la Escritura en «la Tradición viva de toda la Iglesia». Según un adagio de los Padres, Sacra
Scriptura pincipalius est in corde Ecclesiae quam in materialibus instrumentis scripta («La sagrada
Escritura está más en el corazón de la Iglesia que en la materialidad de los libros escritos»). En
efecto, la Iglesia encierra en su Tradición la memoria viva de la Palabra de Dios, y el Espíritu Santo
le da la interpretación espiritual de la Escritura (...secundum spiritualem sensum quem Spiritus
donat Ecclesiae [Orígenes, Homiliae in Leviticum, 5,5]).

3. Estar atento «A LA ANALOGÍA DE LA FE» (cf. Rm 12, 6). Por «analogía de la fe» entendemos la
cohesión de las verdades de la fe entre sí y en el proyecto total de la Revelación.

Enlaces de interés:

* Constitución Dogmática DEI VERBUM. Sobre la Divina Revelación. En el Capítulo III trata sobre la
Interpretación de la Sagrada Escritura.

* Discurso del Beato Juan Pablo II sobre la interpretación de la Biblia en la Iglesia.

* Discurso de Benedicto XVI durante la décimo cuarta congregación del Sínodo de los Obispos
sobre la Palabra en el cual propone superar el dualismo entre exégesis y teología.
--

Beuchot, Unam

ANALOGIA Y HERMENÉUTICA

Primero Recorrido histórico de la hermenéutica y la noción de analogía. Luego se reunirá ambos

conceptos y se explicará cómo la hermenéutica analogica puede evitar las fallas del univocismo y
el equivocismo en la interpretación. Yo quiero ver su influencia en la composición literaria.

puede discutirse si la hermenéutica es ciencia o arte, y yo creo que tiene algo de

los dos. No es, ciertamente una ciencia estricta, pero tampoco es una mera técnica
o intuición
artística. Me satisface más la relación que establece Gadamer entre la
hermenéutica y la phrónesis aristotélica2 o prudencia, porque es el conocimiento
en el contexto, la razón contextuada. Interpretar es comprender en profundidad, y
el texto puede ser de varias clases, no sólo escrito.
Suele aclararse que únicamente el texto polisémico, es decir, el que tiene varios
significados, permite la intervención de la hermenéutica, pues donde hay un solo
significado no hace falta la interpretación. Este segundo caso sería el de la
univocidad, la cual únicamente admite un solo sentido y, por lo mismo, una sola
interpretación. Así, la hermenéutica conviene a textos multívocos, y la
multivocidad es doble: 1) analógica o 2) equívoca? Sin embargo, la
equivocidad plena tampoco admite la interpretación, pues la disuelve y la atomiza
en infinitas interpretaciones sin que se sepa cuál es la o las verdaderas. En
cambio, la analogía es una equivocidad controlada, como la definiera ya
Aristóteles
e incluso Bertrand Russell, quien hablaba de una ambigüedad sistemática 7 (no de
una ambigüedad sin más, pues ésta es inaprehensible).
La historia de la hermenéutica es larga.8 Sólo recordaré algunos hitos.
En ella ha habido tendencias univocistas y equivocistas, así como
analógicas. Hermenéutica Se trata de una pugna entre el sentido literal y
el sentido
alegórico, en la que media un sentido analógico.
Toda la historia de la hermenéutica podría vertebrarse mediante la lucha entre
literalistas y
alegoristas y la búsqueda de un terreno medio, analogista, que pocas veces se ha
encontrado. En la Edad Media esto ocurrió en la hermenéutica de la
Sagrada Escritura o exégesis bíblica. 9 Ya desde el tiempo de la patrística,
es decir, durante el comienzo del cristianismo y la época de los Santos
Padres, la Escuela de Antioquía, capitaneada por Luciano, era literalista,
privilegiaba el sentido literal de la Escritura, mientras
que la Escuela de Alejandría, liderada por Orígenes, prefería el sentido
alegórico. Tuvo que venir el genio de San Agustín para lograr un
equilibrio entre el literalismo y
el alegorismo con el analogismo que ya empezaba a delinear él en su
teología.
Ya en la época medieval, la exégesis de los monjes fue alegorista, mientras
que la de los escolásticos fue literalista. 10 Esto resulta comprensible
debido a que a los monjes les interesaba la mística, el sentido espiritual,
que incluía el sentido alegórico, y no el sentido literal o histórico, que era
árido y plano. Los alegoristas empleaban como herramienta la retórica y la
poética. En cambio, a los escolásticos les interesaba el sentido literal
porque eran científicos; usaban la lógica o dialéctica. Ya no eran monjes,
sino profesores universitarios (no se olvide que la universidad es un invento
medieval). De entre los alegoristas sobresale Hugo de San Víctor. Uno de los
literalistas más famosos fue Juan Duns Escoto. Sin embargo, hubo analogistas
que lograron equilibrar el sentido literal y el alegórico con el sentido
analógico, como San Buenaventura de Bagnoregio y Santo Tomás de
Aquino, cada uno a su manera, pues el primero se inclinó más por la alegoría y el
segundo por la literalidad. Ambos alcanzaron un balance muy equilibrado de
ambas tendencias.

Gadamer y Ricoeur, aportes

Gadamer considera que la interpretación se ubica en una tradición, y que

es algo que se efectúa con un sensus communis, es decir, un contexto
social, y que, además, tiene parecido con la phrónesis aristotélica. En
este sentido, me parece que Gadamer apunta a la utilización de la
analogía en la hermenéutica, ya que la phrónesis es analogía hecha vida,
pues es sentido de la proporción y “analogía” fue el vocablo griego que
los latinos tradujeron como proportio.
Tomando en cuenta a Gadamer, Ricoeur desarrolló la hermenéutica sobre todo
para la interpretación del símbolo y de la metáfora, ya que éstos no los abordaban
ni el estructuralismo ni la filosofía analítica.
Para Ricoeur, el símbolo es el signo más rico, y le asigna la estructura de
la metáfora. Es lo más difícil de interpretar, de modo que llega a decir
que una hermenéutica muestra su valía cuando sirve para interpretar el
símbolo, y una semiótica lo hace cuando da cuenta del significado de la
metáfora. Ricoeur estudia el símbolo en relación con el mito, que es una
de las formas simbólicas, así como en relación con el psicoanálisis, que
interpreta los sueños, los cuales tienen una estructura simbólica, y en
relación con la metáfora, que presta su andamiaje al símbolo mismo. 16
Éstos han sido los principales hermeneutas ya finados.

La analogía. VISION CLÁSICA (ARISTOTELES)

En la historia de la lógica y de la filosofía del lenguaje la analogía se define como

un modo de significar y de predicar (es decir, de atribuir predicados a un sujeto) a
medio camino entre la univocidad y la equivocidad.

La univocidad es la significación idéntica de un término en relación con todos sus

significados, como se ve en “hombre”, que designa a todos sus individuos de la
misma manera. En cambio, la equivocidad es la significación diferente de un
término en relación con sus significados, como se ve en “gato”, que puede
significar cosas diversas: el animal doméstico, el instrumento mecánico, el juego
de niños y hasta una persona demasiado servil. A diferencia de ambos, la analogía
es la significación de un término en relación con sus significados en parte idéntica
y en parte diferente. Por ejemplo, el bien significa y se predica de manera distinta
pero proporcionalmente igual al bien útil, al bien deleitable y al bien honesto.
El concepto de analogía tiene también su historia. Lo introdujeron en la filosofía los
pitagóricos, presocráticos que tomaron esa idea de las matemáticas y la aplicaron
a la filosofía. Significaba el sentido de
la proporción, que ellos predicaban en la medicina y en la ética. Era
la armonía que se alcanzaba mediante la proporción de los elementos
constitutivos de una cosa. Además, la analogía les permitía considerar
las propiedades físicas desde las matemáticas, concretamente desde
la geometría, e incluso aplicar esto a la psicología para alcanzar el
equilibrio del alma. Si se consulta el tercer tomo de la obra clásica de
Hermann Diels y Walter Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, y se
busca el vocablo “analogía”, se verá que lo emplearon principalmente
los pitagóricos,19 claro que tras la mediación de los doxógrafos, pero es
significativo que se encuentra en ellos, sus progenitores filosóficos.
Esta idea pasa de los pitagóricos a Platón, quien tuvo varios amigos
que dan nombre a algunos de los Diálogos (Timeo de Locres, Teeteto y
Lisis, entre otros). Platón practica la analogía mendiante el empleo de
mitos en su filosofía.20 Cuando se topa con algo muy importante suele
introducir un mito, como si de ahí se pudiera extraer la explicación de
ese tema.21 Sin embargo, también utiliza la analogía o proporción para
presentar las virtudes de los ciudadanos en la República (la prudencia,
la templanza, la fortaleza y la justicia). Todas ellas son virtudes analógicas,
basadas en la idea de proporción. de muchas maneras” (pollajós légetai), como lo
vemos en el libro V de la Metafísica, que es una especie de diccionario filosófico.
No obstante,
aun cuando cada término filosófico (p. ej. el ente, el uno o el bien) se
dice de muchas maneras, se dice en relación con un principal (alla pros
hen), es decir, con cierto orden, pros hen o ad unum. Por ejemplo, el ente
se dice de muchas maneras, pero de modo principal de la substancia,
y luego, en relación con ella, de las demás categorías: la cantidad, la
cualidad, la relación, la acción, la pasión, el tiempo, el lugar, la situación
y el hábito.

La doctrina de la analogía del ente (analogía entis), como lo ha dicho Pierre

Aubenque, no es propiamente aristotélica, sino medieval,22 aunque está claro que
se basa en elementos de
Aristóteles.23 Por eso pasaremos a los desarrollos escolásticos.
La teoría de la analogía atraviesa la Edad Media, y encuentra en
Santo Tomás a alguien que la aplicó tanto a la filosofía como a la teología.
Sin embargo, encontró un gran sistematizador en un tomista del
Renacimiento, Tomás de Vio (1469–1534), el cardenal Cayetano, llamado
así porque fue obispo de Gaeta—en latín Caieta—, en Italia. Este
autor, en su libro De nominum analogia, ofrece una clasificación muy
útil. Distingue tres tipos de analogía: de desigualdad, de atribución y
de proporcionalidad, tanto propia como impropia o metafórica. La analogía
de desigualdad tiene poca utilidad, ya que se acerca demasiado a
la univocidad (por ejemplo, la semejanza en un mismo género, como la
que hay entre la fuerza física y la fuerza espiritual o moral). La analogía
de atribución es el famoso pros hen de Aristóteles, y que Cayetano llamó
analogia attributionis, pues es la asignación diversa de un predicado a
diversos sujetos, según un orden que va de más propio a menos propio;
por eso admite un analogado principal y analogados secundarios. Un
ejemplo es “sano”, que se atribuye propiamente al organismo, pero también
al alimento porque mantiene la salud y al medicamento porque la
restablece, así como al clima, al ambiente e incluso, metafóricamente,
a la amistad (ahora diríamos que a la economía, pues se habla de una
economía “sana”). La analogía de proporcionalidad propia ocurre, por
ejemplo, al decir “el instinto es al animal lo que la razón al hombre”, y
la analogía de proporcionalidad impropia o metafórica tiene lugar, por
ejemplo, en “las flores son al prado lo que la risa al hombre”, proporción
que nos hace entender la metáfora “el prado ríe”.24

Asimismo, una hermenéutica analógica no sólo se distingue de la

unívoca y la equívoca, sino que emplea las dos formas de la analogía, a
saber, la analogía de proporcionalidad y la de atribución.

Asimismo, la analogía de proporcionalidad se divide en analogía

de proporcionalidad propia y analogía de proporcionalidad impropia
o metafórica. Es decir, una de sus formas es la metáfora. Solía asociarse
a la propia el sentido literal y a la impropia o metafórica el sentido
alegórico. Sin embargo, más recientemente se ha visto que la propia
tiene la estructura de la metonimia y la impropia obviamente la de
la metáfora.32 Así, la analogía tiende sus brazos y abarca de manera
suave los dos sentidos de los textos, el literal y el alegórico, situándose
en medio, de modo que puede oscilar hacia uno o hacia otro, según se
necesite. También hemos visto que la analogía abarca la metáfora y la
metonimia, que son los dos polos del discurso humano (la primera, de
la poesía; la segunda, de la prosa).33
¿Cómo interpretar el símbolo? Ya Kant, en la Crítica del juicio §59,
nos dice que el símbolo sólo se puede conocer analógicamente, es decir,
en el doble sentido de que únicamente se puede conocer por un procedimiento
analógico y de que sólo alcanzamos de él un conocimiento
analógico, nunca unívoco. Lo dice así:

Todas las intuiciones que se ponen bajo conceptos a priori son esquemas
o símbolos, encerrando los primeros exposiciones directas de conceptos;
los segundos, indirectas. Los primeros lo hacen demostrativamente; los
segundos, por medio de una analogía (para la cual también se utilizan
intuiciones empíricas), en la cual el juicio realiza una doble ocupación:
primero, aplicar el concepto al objeto de una intuición sensible, y después,
en segundo lugar, aplicar la mera regla de la reflexión sobre aquella intuición
a un objeto totalmente distinto, y del cual el primero es sólo el
símbolo.37

Kant pone como ejemplos representar un Estado como un organismo,

cuando se rige por leyes, o como un molino, cuando se rige por la voluntad
férrea del gobernante. Y añade algo fundamental de la analogía:
“entre un Estado despótico y un molinillo no hay ningún parecido, pero
sí lo hay en la reglas de reflexionar sobre ambos y sobre su causalidad”.
38 Es decir, recoge la idea de que la analogía no es una semejanza
de propiedades, sino de relaciones. Una interpretación analógica es,
para Kant, la que corresponde al símbolo.

Por su parte, Ricoeur nos dice que la interpretación del símbolo tiene
un esquema analógico; no en balde sostiene que el símbolo posee la
misma estructura que la metáfora, y sabemos que la metáfora es una
de las formas de la analogía. Ricoeur afirma primero que el símbolo es
signo, pero un signo muy especial, y explica: “Todo signo apunta a algo
fuera de sí, y además lo representa y sustituye. Pero no todo signo es
símbolo. Aquí hay que añadir que el símbolo oculta en su visual una
doble intencionalidad”.39 Es decir, tiene una intencionalidad o sentido
literal y una intencionalidad o sentido analógico; por eso los signos
simbólicos, sigue diciendo nuestro autor, “son opacos, porque el mismo
sentido literal, original, patente, está apuntando a otro sentido analógico,
que no se nos comunica más que a través de él [. . . ] Esta opacidad
constituye la profundidad misma del símbolo, que, como veremos, es
inagotable”.40 El propio Ricoeur añade:
Pero intentemos comprender debidamente ese lazo analógico que une el
sentido literal con el sentido simbólico. Mientras la analogía es un razo- namiento
inconcluyente que procede por cuarta proporcional —A es a B
como C es a D—, en el símbolo no podemos objetivar la relación analógica
que empalma el sentido segundo con el primero; el sentido primero nos
arrastra más allá de sí mismo, mientras nos estamos moviendo en el sentido
primero: el sentido simbólico se constituye en y por el sentido literal,
el cual opera la analogía proporcionando el análogo.

Aquí se ve el sentido traslaticio que tiene el símbolo, es decir, su estructura

metafórica, que también señala Ricoeur, y que arrastra y conduce
a algo diferente, al sentido propiamente simbólico. El símbolo tiene,
pues, un componente de analogicidad, que, según hemos dicho, lleva
inevitablemente a otra cosa. En el símbolo, el sentido literal está
preñado ya del sentido analógico, está cargado de figuración; es una
literalidad anómala. Nos conduce al otro sentido aunque no queramos,
es un camino inevitable. El sentido manifiesto nos lleva de la mano al
sentido latente.

METAFISICA DE ARISTOTELES:

ENTRE METAFISICA Y TEOLOGICA (INTRODUCCION CALVO MARTÍNEZ)

Leer texto directo…

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INTRODUCCION PLATON Y NEOPLATONISMO PROPORCION Y ANALOGIA DEL NOMBRE

Temas que interesa: descripción de la naturaleza del nombre (ónoma) como instrumento
(órganon) y su posibilidad de manifestar correctamente las cosas (orthótes). Aquí cabe la
capacidad de representar la significación, así como el poder de articularla como
significante: resultado es el nombre como compuesto de naturaleza y convención. Es en
este sentido que son importantes las etimologías de los nombres. En el fondo, la idea
central es mostrar la inseparabilidad de lo que se dice y el medio por el que se dice.

También: otros textos platónicos en que se expresa su filosofia del lenguaje son:
Parménides, Fedón, Fedro, República y Carta VII.

La filosofia del lenguaje de Platón se expresan también en los neoplatónicos Plotino,

Jámblico de Calcis y Proclo, con su emblemático comentario al Crátilo. (Se menciona
Oráculos caldeos, Numenio de Apamea y corpus hermeticum??)

EL NOMBRE SE AJUSTA O NO SE AJUSTA: Debe admitirse algo estable en las cosas

(esencia o ousía), de modo que haya acuerdo desacuerdo del nombre según sea
verdadero o falso (revela o no esencia).

El nombre es una entidad artificial volcada a la acción sirve para un fin, es un instrumento
(órganon), como la lanzadera, taladro, sierra. Así, el nombre es un instrumento fabricado
por el que establece el nombre o legislador según su fin, que es el de la dialéctica, es decir,
enseñar y distinguir. ¿Cómo se realiza esto? Según Sócrates no puede ser por medio de
una concepción heracliteana de la fluencia permanente.

Al final Platón expone su tesis sobre el nombre, una posición metódica, o sea, en camino.
El nombre debe expresar la esencia o significación de los seres que aspiran de lo estable a
lo inmutable. En nombre no es nombre en sí, porque es instrumental, es sensible y
temporal, es una imagen o representación de la significación, la indica. Así, el que instaura
el nombre debe tratar de encontrar los mejores medios de articulación vocal para
transmitirlo, los más aptos para transmitir la esencia cognoscitiva. Ahora, solo es posible
una aproximación no la identificación total. Así se ve la combinación de naturaleza y
convención.

Así, llegamos al paralelo entre ontología y semántica. En el Fedro vemos también que el
fundamento ontológico del nombre se desliza a la totalidad del lenguaje y a su estructura
sintáctica, lo que permite a Platón explicar la superioridad del lenguaje oral sobre la
escritura y al mismo tiempo le permite valorar la naturaleza polisémica del mito como
memoria ancestral de la humanidad.

Otro tema: Imposibilidad del uso del lenguaje en lo que carece de ser, de ciencia y de
nombre (por ejemplo, las silabas y las letras son aquello con lo que se forma el
razonamiento, discurso y lenguaje, pero estos elementos primeros (alfa, beta, gama…),
son en sí mismos inexplicables, ya que lo elemental por su simplicidad es no cognoscible,
haciéndose conocer por los compuestos en los que intervienen o que ayudan a formar.
Esta reflexión es paradójica y es de ascendencia pitagórica (todo está hecho de números,
etc.). entonces, como conocemos lo que no puede explicarse por el lenguaje. Por ejemplo,
en la Republica dice:

“Del mismo modo piensa también, pues, en lo que conviene al alma: cuando
fija su mirada en objetos sobre los cuales brilla la verdad y el ser, lo piensa,
conoce y manifiesta tener intelecto. Pero cuando mira hacia lo mezclado
con la oscuridad, lo que nace y perece, entonces opina y ve débilmente
opiniones que la hacen ir de aquí para allá y parece carecer de intelecto…
Entonces lo que aporta la verdad a los seres cognoscibles, y a quien conoce
le otorga la facultad de conocer, puedes decir que es la idea del Bien (ten
toû agathoû idéan). Y por ser causa de la ciencia (epistéme) y la verdad,
concíbela como cognoscible, pero aun siendo bellos ambos, conocimiento y
verdad, si pensamos correctamente considerarás que el Bien es algo distinto
y más bello que ellas. Y como aquí es correcto considerar que luz y visión
son helioformes, pero sería incorrecto considerarlas un sol, así también en
nuestro punto es correcto considerar que ambos, verdad y conocimiento,
son boniformes, pero sería incorrecto creer que una o el otro fueran el
Bien, ya que la manera de ser del bien (ten toû agathoû héxin) es mucho
más digna de estima. –Hablas de una belleza extraordinaria (amékhanon
kállos), dijo, ya que produce la ciencia y la verdad y, además, está por sobre
ellas en cuanto a belleza (hypér tauta kalléi)” (República, 508d 4-9). (Traducción de C.
Eggers Lan)

Neoplatónicos han tomado esta idea para hablar de la inefabilidad del uno y de lo divino:

Jámblico enseña en Respuesta a

Anebo contra las deficiencias de interpretación de Porfirio:

“Preguntas “qué quieren decir los nombres sin significados (ta ásema onómata)”.
Pero ellos no son sin significado, como tú crees. Sea que algunos nos
sean desconocidos o incluso algunos conocidos, aquéllos de los que hemos
recibido de los dioses la solución. Pues bien, para los dioses todos tienen
un significado, no de un modo expresable, ni cual es para los hombres el
modo que significa e indica los objetos por medio de la imaginación, sino
de un modo unido a los dioses por el intelecto o intelectivamente o también
de manera indecible mejor y más simple. Es preciso, pues, eliminar de los
nombres divinos todas las elucubraciones y exposiciones lógicas y suprimir
también las representaciones físicas de la voz en correlación con las cosas
de la naturaleza. Es el símbolo intelectivo y divino de la semejanza divina
lo que se debe suponer en los nombres. E incluso, si nos es desconocido,
esto mismo lo hace más solemne, pues es demasiado elevado como para
penetrar en nuestro conocimiento. Pero en cuanto a estos nombres en los
que hemos recibido la ciencia del análisis, en ellos tenemos, en el nombre,
el conocimiento de toda la esencia de los dioses, de su poder y de su orden.
Además, guardamos entera en nuestra alma una imagen mística e inefable
de los dioses y a través de los nombres elevamos nuestra alma a los dioses
y, una vez elevada, nos unimos a los dioses en la medida de lo posible.
Pero, “¿Por qué preferimos los signos bárbaros a los de nuestras lenguas
respectivas?”. También de ello la razón es mística. En efecto, puesto que
los dioses nos han enseñado que toda lengua de los pueblos sagrados, como
asirios y babilonios, es adecuada a los ritos sagrados, por ello creemos deber
comunicarnos con los dioses verbalmente en la lengua que les es connatural,
y puesto que este tipo de lengua es primitivo y bastante antiguo, y sobre
todo porque los que han aprendido los primeros nombres de los dioses nos
los han transmitido mezclándolos con los de su propia lengua, teniéndola
como propia y adaptada a estos nombres, conservamos hasta aquí, sin cesar,
invariable la norma de la tradición. En efecto, si algo conviene a los dioses,
es evidentemente lo eterno e inmutable, como connatural a ellos.”

(Jámblico, Sobre los misterios egipcios, int., trad. E.A. Ramos

Jurado)
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8 DE JUNIO

El sentido literal. Es el sentido significado por las palabras de la Escritura y descubierto por la
exégesis que sigue las reglas de la justa interpretación. "Todos los sentidos de la Sagrada Escritura
se fundan sobre el sentido literal " S.Tomás de A., s. th.1,1,10,ad 1 ("Omnes sensus (sc. sacrae
Scripturae) fundentur super litteralem".).

=EL SENTIDO LITERAL, EL REALISMO, ES LA BASE DE LA ANAGOGIA, DE LA ALEGORIA Y DE TODOS

LOS DEMÁS SENTIDOS. DEL ESTILO SIMBOLICO, ETC.

IDEAS ENSAYO FINAL (22 DE JUNIO)

1) Platón: “Fedro”: lenguaje ascencional, movido por la inspiración: por el amor como
búsqueda del amado. Dialéctica del eros implica estudiar el texto de Platón. Principio: se
cree en la verdad, la belleza inmutable y eterna. Se eleva el espíritu del poeta y del lector
por la manía divina. Esto se podría relacionar con el De sublime, y así es posible también
hacer una síntesis con éste (Longino cita a Platón, como un grande). Desde aquí se infiere
el concepto de un humanismo divino. El hombre “se eleva”.
2) Aristóteles: “Poética”: aplicar los conceptos de la tragedia a una obra “actual”, por
ejemplo, Antígona de Bertold Brecht: mostrar cuáles serían las diferencias de esta
 adaptación, la ganancias y pérdidas de la traslación de elementos (los elementos clásicos
de la tragedia como los describe originalmente Aristóteles). Considerar la simbología de la
metáfora misma del lenguaje, la metáfora da viveza al lenguaje, surge la pregunta ¿alcanza
el lenguaje a conducir un género de una época a otro de otra época? Probar la potencia de
la metáfora (como centro semántico del lenguaje) para transmitir contenidos y recursos a
otras épocas: por ejemplo, poder transmitir el yero trágico, la anagnorisis, la catarsis por la
fuerza del lenguaje. Aquí puede hacer una relación con Horacio cuando habla de la
primacía del lenguaje por sobre la acción, aunque él también reconoce que el lenguaje
debe llevar a un desenlace o climax real de los hechos. Y no necesariamente por la
estructura clásica misma de la tragedia.
3) Aristóteles, Retorica: estudiar los tropos con sus fundamentos y características y aplicarlos
en detalle a una obra literaria y mostrar el buen uso y necesidad de los mismos. Se puede
comparar con una obra retorica que cae en la persuasión, en la oscuridad y no en la
revelación: que tiene una intención oculta (mal retórico denunciado pro San Agustín en De
doctrina christiana, también por Platón en el Fedro), que lleva a la superficialidad.
Comparar con una obra donde prima el sentido revelativo.
4) Cicerón y la unión entre elocuencia y sabiduría filosófica en una obra literaria: por
ejemplo, una obra de ficción puede ser de tipo filosófico-decoroso-bello: en el
renacimiento hay obras de este tipo, como la poesía de Dante, Petrarca, Bocaccio.
También en el barroco tenemos a Calderón de la barca, a Shakespeare. En españoles
también: Lope de vega, Garcilaso, Jorge Manríquez (Coplas a la muerte de mi padre, “los
ríos dan a la mar que es el morir”): tema de la muerte, por ejemplo. Tenemos el teatro
filosófico francés, de un Corneille o Racine.
5) La divina comedia: la poética de Dante. La alegoría, tema que desarrolla bien en sus obras
teóricas, como carta XIII a Can Grande, Convivium, De la elocuencia vulgar (los tengo y
puedo mandar): idea del lenguaje creativo y vivo, popular (Horacio). También influencia
del medioevo, de la exegesis poética y ficcional. Humanismo. Análisis de Auerbach en
Mimesis, “Farinata y Cavalcante”.
6) Vico: naturaleza poética de la mente. Naturaleza como nacimiento. La naturaleza
originaria y primordial de la mente humana es “fantástica” (a partir de los sentidos
siempre y de la tradición común). Se trata de una naturaleza poética, no una naturaleza
racional ni una mente filosófica abstracta. Prima la lógica de la creatividad interna de la
 mente. La fantasía se funda en la imaginación y en la acción inventiva y decubridora de la
mente: esto se conoce como ingenio, y también es desarrollado por Cervantes. Lo
inventivo y descubridor de la mente es una perspectiva de comprensión del sentido de la
palabra y de la retórica en el renacimiento. Esto también supone el desarrollo histórico de
la mente humana y por tanto de la naturaleza del hombre (histórica, social y cultural:
concepto de naciones).

Desde aquí cabe una relación con el mito: lo hipotético y verosímil como base del
conocimiento y su desarrollo: se puede conectar con Homero.