La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 25
I. EL TESTIMONIO DE LOS PADRES APOSTÓLICOS
2 más o menos que siguió a la muerte de los apóstoles originales:
La Entera Santificación en los
Primeros Cinco Siglos de la
Era Cristiana
La idea de la perfección cristiana ha permanecido con vida,
si no robusta, desde los días de los apóstoles hasta el presente.
La relación entre la perfección cristiana y la entera santificación
delineada como lo acabamos de hacer con una definición opera-
tiva, también ha permanecido viva aun cuando generalmente con
una salud precaria. A veces se ha limitado a fuentes que los
historiadores de doctrina con frecuencia pasan por alto.
En nuestro estudio estaremos forzados a cada paso a notar
con aguda percepción su relación, aunque por limitaciones de
espacio a veces tengamos que volver a expresiones represen-
tativas antes que envolvernos en una investigación histórica
completa.
¿Qué pasó entonces a las doctrinas de la perfección cristiana
y la entera santificación en los dos o tres siglos después de la era
de los apóstoles? Teológicamente se separaron y esto fue muy
significativo. Y, por la mayor parte permanecieron separadas
hasta el tiempo de Juan Wesley. En lo que sigue, veremos algo
sobre el proceso de separación, aunque nuestro interés primario
descansará en aquellos casos en que las dos se mantuvieron
unidas.
24
Los historiadores de la doctrina normalmente han distin-
guido dos grupos de teólogos cristianos en el período de 100 años
los Padres Apostólicos y los Apologistas. Los Padres Apostólicos
incluyen (1) las cartas de Ignacio, obispo de Antioquía, quien
sufrió el martirio el 98 o el 117 d.C; (2) una carta enviada como
por el 98 d.C. a la congregación corintia por parte de la con-
gregación romana titulada "I Clemente", ya que la tradición le
asignó su composición a Clemente, quien pudo haber sido obispo
de Roma; (3) un sermón titulado 'TI Clemente", atribuido al
mismo Clemente pero probablemente de origen posterior (como
por el 150 d.C); (4) El Pastor de Hermas escrito antes del 150 d.C,
una serie de visiones escritas por Hermas, un escritor romano y
posible hermano de un anterior obispo de Roma; (5) la Didajé o
Enseñanza de los Doce Apóstoles, escrita antes del 120 d.C, partes
de la cual se escribieron mucho antes, y forman un manual de
instrucción de la iglesia probablemente de origen siriaco; y (6)
Epístola de Bernabé, un tratado sobre el entendimiento cristiano
del Antiguo Testamento, escrito probablemente antes del 110 d.C
La Epístola a Diogneto, una defensa de las prácticas cristianas en
la cual se incluye un sermón, generalmente se cuenta con los
Padres Apostólicos, pero su fecha posterior, seguramente después
del 161 d.C, y sus fines apologéticos, la hacen diferente de
1
aquellos. Es anónima.
Los Apologistas fueron aquellos que intentaron defender al
cristianismo primitivo de sus enemigos, especialmente de sus
antagonistas intelectuales. La mayoría de sus escritos fueron en
forma de tratados enviados a varias personas importantes, usual-
mente personajes del gobierno, pidiéndoles que obtuvieran una
verdadera perspectiva de la fe. El apologista más importante fue
Justino, un gentil que vivía en Palestina y enseñaba filosofía.
Escribió una apología más un apéndice, y un diálogo con un
judío. Estos se conocen ahora como su Primera Apología, Segunda
Apología, y Diálogo con Trifón, respectivamente. Todos fueron
escritos entre 150 y 165 d.C.
Arístides, probablemente un filósofo griego, escribió su
Apología como por el 140 d.C Taciano, un asirio, discípulo de
Justino quien al parecer se volvió un hereje más tarde, escribió
Discurso a los griegos como por el 150 d.C Atenágoras, filósofo
ateniense, escribió Súplica a favor de los cristianos en la última
26 I Explorando la Santidad Cristiana
parte de los 170. Como 15 a 20 años después, Teófilo, obispo
de Antioquía (Siria), escribió una defensa del cristianismo que
ahora se conoce simplemente como A Autólico. Incluidas tam-
bién entre los apologistas hay dos obras anónimas de fecha in-
cierta (pero escritas no más tarde del 180 d.C), Discurso a los
griegos y Discurso exhortatorio a los griegos. Además, tal como
hemos mencionado, la Epístola a Diogneto se ha incluido más
apropiadamente con los Apologistas que con los Padres Apos-
tólicos. 2
Estos escritores, tanto los Padres Apostólicos como los Apo-
logistas, con frecuencia han sido vistos por los eruditos modernos
como con una fe menos vibrante, y con una fe cristiana menos
auténtica que la de los apóstoles. Con frecuencia han sido
descritos como si hubieran rebajado, o mezclado el cristianismo
real inyectándole filosofía griega, y modelos éticos y creencias
greco-romanas. 3 lo que la iglesia creía, aun cuando no de su espiritualidad total.
Habiendo adoptado el típico análisis moderno de la fe de
esos días postapostólicos, estudiantes de la perfección cristiana
como R. Newton Hew han dado por hecho que si la nota de
perfección se hallaba en ese período, existió a pesar de las
actitudes prevalentes en la iglesia. Sólo que la evidencia parece
contar una historia diferente. La evidencia señala hacia una firme
retención de la perfección, perfección en amor como el ideal
cristiano obtenible. Pero señala también un interés creciente en la
traducción de esta perfección a varias formas de actividad y a
describirla en estos términos al mismo tiempo que-y aquí hay un
importante problema teológico-lenta pero seguramente, separa
la perfección de sus amarres teológicos y de experiencia con la
doctrina de la santificación.
Los Padres Apostólicos y los Apologistas no trataron de
explicar toda la fe cristiana. Escribieron en respuesta a situaciones
y problemas específicos. Al hacerlo, siguieron a los escritores
bíblicos, especialmente Pablo, Pedro, Santiago y Judas. Y así como
no esperamos leer todo el evangelio en Pablo, ni siquiera en la
colección completa de sus cartas, tampoco esperamos encontrar
en Ignacio ni en la Didajé la fe cristiana explicada en su totalidad.
Tal como Pablo lo había hecho, cada Padre Apostólico y cada
Apologista escribe desde un contexto específico. Y fundamental
a este concepto en cada caso, está el hecho de que el escritor
pertenece a la comunidad cristiana ferviente. Cada uno da por
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 27
sentado mucho de la teología cristiana y la práctica de la fe de la
comunidad cristiana.
Sea lo que fuere lo que estas fuentes dicen respecto a la
perfección o a la santificación, no deben tomarse como una
exposición completa. Tampoco tendríamos una exposición
completa si uniéramos todas estas fuentes. Sin embargo, tiene
validez decir que lo que ellos escribieron hubiera sido entendido
y generalmente aprobado por la iglesia entera, la cual lo hubiera
comprendido en su propio contexto amplio de pensamiento y
adoración.
Todo esto para decir que todo lo que leamos sobre la
perfección y la santificación en los Padres Apostólicos y en los
Apologistas no se escribió a pesar del supuesto hecho de que la
iglesia estaba apartándose de su fe original, ni tampoco es evi-
dencia de un desmembramiento. Es, más bien, una expresión de
Los Padres Apostólicos y los Apologistas quizá fueron únicos en
sus modos de expresión, pero no fueron únicos en su fe. No
fueron únicos, sino selectivos al expresarla por escrito.
¿Qué fue entonces lo que escribieron respecto a la perfección
y a la santificación?
A. Ignacio de Antioquía: Ejemplo de la Problemática
Para Ignacio de Antioquía (m. 98 ó 117 d.C), la esencia de
la salvación cristiana es unión con Dios por la vía de la
4
encarnación de Dios en Cristo. Lo que nos trae a la unión con
5
Dios es la unión con Cristo. La meta de esta unión es la
semejanza a Cristo, y parece que Ignacio cree que esta meta es
para esta vida por cuanto se puede obtener aquí, y es un objetivo
para la vida por venir. Continuamente insiste en que la
resurrección de Cristo fue tanto en espíritu como en carne (cf.
Smyrnaeans XII.2) y al mencionarlo varias veces implica que la
resurrección de Cristo en la carne nos da una semejanza aun
6
cuando estemos en la carne, porque El es nuestra vida. El medio
principal para lograr esta unión con Cristo, y en esa forma con el
7
Padre, es la Cena del Señor.
Arthur Cushman McGiffert, cuyos descubrimientos son si-
milares a los que acabamos de presentar, dice, sin embargo:
"Aunque [Ignacio] estuvo de acuerdo con Pablo y Juan al
interpretar la vida cristiana en términos místicos y al recalcar la
unidad cristiana con Cristo, aparentemente no llegó a la misma
28 I Explorando ¡a Santidad Cristiana
conclusión de que la vida cristiana es perfectamente santa y libre
7 lugares que practican enseñanzas malignas han estado entre
de pecado/ McGiffert continúa: "[Ignacio! debe haber encontrado
la creencia heroica de Pablo (que el cristiano no puede pecar) muy
difícil, por no decir más." 8
En primer lugar (para responder a McGiffert), Pablo no creía
que el cristiano no puede pecar. Ni él ni Juan creían "que la vida
cristiana es perfectamente santa y libre de pecado". Pablo creía
que el cristiano no necesitaba pecar y que no debería pecar. Tanto
Pablo como Juan reconocen el pecado en los creyentes. En lo que
ellos insisten es que la norma para los cristianos es una vida libre
de pecado deliberado, como ya ha sido demostrado en el primer
volumen de esta obra.
Ignacio está muy de acuerdo con este punto de vista tal como
su carta a los Efesios lo comprueba:
Ninguna de estas cosas (ej., el saber que se obtiene
fortaleza espiritual en la adoración colectiva) es extraña a
vosotros si poseéis fe perfecta y amor hacia Jesucristo, que son
el origen y la plenitud [principio y fin] de la vida; porque el
principio es fe y el fin es amor, y cuando los dos se unen allí
está Dios; y todo lo demás que es honorable y decoroso le
sigue. 2. Nadie que profesa la fe, peca, ni tampoco el que ha
9
recibido el amor, odia.
Parece muy claro que Ignacio de Antioquía sostiene un con-
cepto de perfección cristiana compatible (si no idéntico) con el de
Pablo y Juan. Pero ¿cuál es la relación precisa de la comprensión
de Ignacio de la perfección cristiana con su entendimiento de la
santificación? Aquí estamos completamente detenidos. No hay
evidencia directa con que podamos contar, ni aun material de
donde podamos inferir algo. Ignacio sencillamente no escribe
sobre la manera en que uno entra al camino de perfección ni sobre
el aspecto estrictamente teológico de la idea.
El interés de Ignacio en sus cartas es la unidad de la iglesia.
Y al ser tanto teológico como práctico en este asunto, subraya el
papel y la posición del obispo en esa unidad. El eslabón de la
unidad es el amor. El amor de Cristo por el creyente y por la
iglesia, y el amor del creyente por Cristo y por sus congéneres
creyentes. Aquí la doctrina de la perfección es significativa. La
perfección de la cual Ignacio escribe es una perfección de amor
10
que se traduce en una perfección en la práctica.
Es más, es el Espíritu Santo el que une la maquinaria de la
redención a la vida del creyente. El lenguaje de Ignacio es muy
revelador en este caso.
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 29
He sabido, sin embargo, que algunos venidos de otros
vosotros. Pero vosotros no les permitisteis sembrar sus ideas
entre vosotros. Tapasteis vuestros oídos para no recibir lo que
ellos proponen, actuando como si fuerais rocas en el templo
del Padre, listos para la obra de construcción de Dios nuestro
Padre, elevados hasta las alturas por la máquina de Jesucristo,
la cruz, usando como cuerda al Espíritu Santo. Además,
vuestro torno es vuestra fe y el amor es la senda que lleva
hacia Dios. 2. Así que todos vosotros sois compañeros de viaje;
poseedores de Dios, poseedores del templo, poseedores de
Cristo, poseedores de la santidad y en todo sentido adornados
con los mandamientos de Jesucristo. Esto lo comparto con
gozo, porque se me ha concedido el hablaros a través de mis
escritos, y el regocijarme con vosotros, porque no amáis nada
en una forma carnal sino que amáis sólo en la manera en que
11
Dios ama.
Aparte de esta referencia, y otra en la cual Ignacio aduce la
inspiración personal de parte del Espíritu (Philadelphians VIL 1-
2), él mantiene silencio respecto a la obra del Espíritu en el
creyente individual. Tampoco tiene mucho que decir acerca de la
12
obra del Espíritu en la iglesia en general. Pero, la pregunta es:
¿Cuánto debemos esperar que diga Ignacio acerca del Espíritu
visto el asunto que trata en sus cartas? "Muy poco", parece ser
la mejor respuesta. Y, sin embargo, lo poco que dice indica un
interés profundo en el Espíritu como el agente divino que activa
y aplica los beneficios de la redención dentro de la iglesia. Por
extensión lógica, entonces, el Espíritu sería el agente de la
perfección en amor de la que Ignacio habla. Y sin embargo, ni
una palabra dice del Espíritu como santificador o como agente
de la santificación, y ni una palabra sobre el carácter teológico de
la perfección.
Recapitulamos nuestro estudio sobre Ignacio de Antioquía
declarando que en tanto que abiertamente aboga por la per-
fección, perfección en amor, como la norma cristiana para esta
vida, nada dice sobre cómo entra uno a esta perfección, nada
acerca de su relación (ya sea teológica o de experiencia) a la
justificación, y nada de su conexión con la noción de la santi-
ficación, aun cuando sí la relaciona a la obra del Espíritu Santo.
O dio por sentadas tales conexiones o no se le ocurrieron. O si se
le ocurrieron le parecerían relativamente de poca importancia
para la tarea que se había propuesto.
Cuando estudiemos las primeras liturgias veremos que pro-
30 I Explorando la Santidad Cristiana
bablemente las dio por sentadas, pero por ahora, nos dedicaremos
al estudio de la doctrina de la perfección con otro "Padre" Apos-
tólico, El Pastor de Hermas.
B. El Pastor de Hermas: La Perfección como Norma; el Arrepen-
timiento como Necesidad
Es lamentable que el espacio sea insuficiente para investigar
en este volumen la doctrina de perfección de todos los Padres
Apostólicos, puesto que cada uno es un tanto diferente del otro,
aunque todos reflejan una raíz teológica y de experiencia común.
Elegimos investigar las Epístolas de Ignacio por su interés inten-
samente práctico. Tienen cierta relación con I Clemente, la Epístola
a los filipenses de Policarpo, el Martirio de Policarpo, y (aunque más
remotamente) la Epístola de Bernabé.
Al estudiar El Pastor de Hermas (antes del 150 d.C.) exami-
namos una obra apocalíptica, pero a la vez, una obra diseñada
para ser aplicada a la amplia esfera de la conducta cristiana. Su
interés inmediato es el estado espiritual de quienes pecan después
del bautismo. Trabaja con la doctrina del arrepentimiento ante la
opinión ampliamente difundida de que el bautizado puede vivir
sin pecado y el concepto corolario de que quienes pecan después
del bautismo no tienen esperanza alguna de perdón. Era
considerado por muchos en la iglesia primitiva como un libro
canónico, esto es, un libro a la par en autoridad con los cuatro
evangelios y las cartas de Pablo (entre otras obras). 13
En El Pastor de Hermas encontramos primeramente la
doctrina del Espíritu Santo, si en realidad podía llamarse
"doctrina" en aquel tiempo. Lo que El Pastor parece hacer es
meditar sobre la vida de la iglesia en el contexto de la propia
confesión de fe de la iglesia. Esta confesión, para el tiempo en que
El Pastor fue escrito, incluye en su expresión de credo la creencia
de que Cristo "nació del Espíritu Santo y de la virgen María" y
la creencia "en el Espíritu Santo". 14
A la vez, la creencia de la iglesia en ese período incluía la
convicción, que ya se ha notado, de que el cristiano bautizado
puede existir sin pecado, y si peca, pierde toda esperanza de
salvación. Es decir, se esperaba que los bautizados fueran
perfectos, al menos en lo que se refiere a una conducta recta. Es
en el contexto de la expectativa de perfección en la práctica que
El Pastor habla sobre la obra del Espíritu Santo.
Quizá antes de ir más adelante, se debe advertir al lector
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 31
acerca de dos puntos en los cuales parece haber confusión en la
comprensión del Espíritu que presenta El Pastor-una confusión
probablemente inducida por el simbolismo no muy claro en la
adoración por parte de la iglesia, y por el hecho de que la doctrina
del Espíritu Santo estaba todavía en ciernes aun a la mitad del
segundo siglo. Estos dos puntos son: (1) La aparente creencia en
El Pastor de que el Cristo preexistente (esto es, el Verbo antes de
15
hacerse hombre) era "el Espíritu Santo", y (2) la aparente
creencia en una especie de carácter colectivo del Espíritu Santo
(es decir, que el Espíritu Santo es un compuesto de "espíritus
16
santos" como la fe, la pureza, la verdad y el amor). Como quiera
que sea, El Pastor presenta una idea consistente de la obra del
Espíritu en el contexto de la expectativa de pureza y perfección.
La expectativa es pureza y perfección, pero la realidad, de
acuerdo con El Pastor, es otra. Primero, está el asunto de
aparentar que se actúa con rectitud cuando las intenciones son
17
del todo malignas y egoístas. Después, en el libro III de
Visiones vienen los problemas de los que pecan y quieren
arrepentirse (v.5), los hipócritas (vi.l), los que retroceden (vi.2),
los que guardan secretamente su malicia (vi.3), los que "por lo
general viven rectamente pero tienen cierto grado de maligni-
dad" (vi.4), los cristianos ricos que son inconstantes ante las
pruebas (vi.5-7), los de doble ánimo (vii.2), los apóstatas (vii.2),
y los que tambalean espiritualmente (vii.3). Para todos ellos hay
restauración si se arrepienten, aunque su lugar no será tan
"honorable" como lo era anteriormente, y ese lugar será
obtenible sólo después y a través de sufrimiento temporal (vii.5-
6). No obstante, el arrepentimiento traerá gozo y renovación,
fortaleza y una fe poderosa (xii-xiii.).
Es así como El Pastor aboga por la posibilidad de arre-
pentimiento para el bautizado que ha pecado, y a la vez sostiene
18
la norma de impecabilidad. Demuestra también el hecho de que
sea que debió haber sido así o no, la idea de no pecar se había
convertido en un asunto de conformidad externa a ciertas
tradiciones y costumbres culturales. El móvil de dicha confor-
midad no tenía importancia para la mayoría-aun para algunos
19
oficiales eclesiásticos. Y lo que es peor, estos oficiales de
descuidado ánimo estaban entre los más persistentes en declarar
que los que habían pecado después del bautismo carecían de
20
esperanza alguna.
Dentro de esta situación debe admitirse al ángel del arre-

32 I Explorando la Santidad Cristiana
pentimiento. Con un rasgo de ironía, El Pastor escribe ahora
acerca de todos los penitentes, y de cómo los que creen que no
hay arrepentimiento posible después del bautismo, deben arre-
pentirse. Una vez más, no insiste en que la norma o expectativa
se rebaje; sólo escribe para consolar a los bautizados que habían
pecado y se hallaban desalentados al creer que no tenían
esperanza de arrepentimiento. Procura demostrar que los que
declaraban esta falta de esperanza para los que habían pecado,
necesitaban, y podían encontrar arrepentimiento y esperanza. El
Pastor fue acusado más tarde de rebajar la norma de moralidad
de la iglesia, y en cierto sentido sí lo hizo.
Muchos leyeron con alegría que había esperanza para ellos,
pero no pusieron atención a la demanda continua de El Pastor de
que el no pecar era la norma. Tal como lo hemos notado, El Pastor
fue considerado por muchos un libro canónico hasta el siglo VI
(y aun más tarde), así que irónicamente, su popularidad y
autoridad sin duda contribuyeron a la creencia de que la per-
fección no era la norma sino el ideal. Alcanzó el efecto deseado
con respecto a proveer esperanza a los creyentes que pecaron
después del bautismo. Pero de nada sirvió porque su compromiso
fundamental a la perfección fue pasado por alto.
Lo que sigue es un ejemplo claro de la entrega de El Pastor
a la perfección y a la esperanza para el pecador bautizado:
Dije: "Señor, he sabido por algunos maestros que más allá
del arrepentimiento que nos fue dado cuando bajamos al agua
y recibimos remisión por nuestros pecados, no hay segundo
arrepentimiento." El me dijo: "Has oído correctamente, porque
así es. Quien ha recibido remisión de pecado, nunca más debe
pecar, sino más bien vivir en pureza. Pero en vista de que me
preguntas definidamente acerca del asunto, te explicaré sin dar
excusa alguna para los que en el futuro lleguen a creer ni a los
que ya creen en el Señor: Para los que ya creen o creerán en
el futuro, no hay tal arrepentimiento de pecados, pero sí tienen
remisión de su pecado anterior. No obstante, para quienes
fueron llamados antes de estos días, el Señor señaló un
arrepentimiento. Porque el Señor conoce el corazón y sabiendo
todo antes de que suceda, conocía la debilidad humana y la
sutileza del demonio-quien hará maldades a los siervos de
Dios y los perjudicará-el Señor, siendo misericordioso, tuvo
misericordia de su creación y por eso estableció este
arrepentimiento. Y a mí me fue dado su control. "Pero", dijo,
"te digo que si después de este grande y santo llamado el
hombre es tentado por el diablo y peca, tiene un
arrepentimiento. Pero si repetidamente peca y se arrepiente,
este arrepentimiento de nada le sirve a este hombre porque
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 33
apenas si vivirá." Entonces le dije: "Vine a la vida cuando oí
estas cosas exactamente y de parte tuya, pues sé que si no
agrego más a mis pecados, seré salvo." Me dijo: "Te salvarás
y asimismo todos los que hagan estas cosas" (Mandatos
IV.iii.1-7).
Esta demanda de pureza, y la expectativa de que es la
condición normal de la iglesia, se refuerza una y otra vez en la
tercera sección de El Pastor, las Similitudes o Parábolas. Espe-
cialmente notable en este asunto es la parábola de la construcción
de la torre, que es la iglesia. 21
En el segundo siglo no se había desarrollado todavía la
distinción entre la iglesia "real" o auténtica y la institución que
se llamaba a sí misma iglesia. La iglesia real era la iglesia
"visible", la iglesia "visible" era la iglesia real. Es así que El Pastor,
insistiendo en la pureza de la iglesia, habla de piedras que una
vez habían estado en ella, y deben ser quitadas y de piedras que
son echadas de la iglesia (Similitudes IX.xviii.3). Habla también de
quienes, por cuanto su arrepentimiento es lento o incompleto, no
se les permite tener un lugar en la torre, aunque se les da un lugar
en la pared que la rodea. 22
Es en las Similitudes también donde El Pastor relaciona con
claridad la obra del Espíritu Santo y la pureza y perfección de la
iglesia así como la del creyente como individuo, aunque hemos
de llamar la atención una vez más a la flexibilidad del concepto
de Espíritu Santo en la obra. Especialmente importantes son los
frutos del Espíritu en la obra de construcción de la iglesia y en
mantener su pureza y perfección (IX.xv.2). Se les personifica como
doncellas que ansian asociarse con el creyente (IX.xi.1-9). Pero
nunca se consideran separadamente. Siempre actúan en concierto
y son una unidad vistiendo juntas al creyente (IX.ii.3-5; iii.4—
iv.l).
"Y ¿qué son estas doncellas?" "Son santos espíritus", dijo
él [el Pastor]. "A menos de que esté revestida de ellas, una
persona en ninguna forma puede estar en el reino de Dios.
Porque si solamente recibes el nombre y no las vestiduras de
ellas, no recibirás ningún beneficio porque estas doncellas son
los poderes del Hijo de Dios. Si llevas el nombre pero no tienes
su poder, llevarás su nombre en vano" (Similitudes DC.xiii.1-2).
A pesar de esto, no encontramos en El Pastor una doctrina
clara de santificación ni una exposición clara de su relación con
la perfección y pureza a la que continuamente invita. Qué tanto
"derecho" tengamos de esperar tal claridad, está, por supuesto,
34 I Explorando ¡a Santidad Cristiana
en duda, por cuanto El Pastor tiene otros fines en mente para su
obra.
Lo que sí es muy claro es la idea de que la pureza o la
perfección, tanto ética como de motivación, se espera de la iglesia
y de todo creyente. No es sólo un ideal; es la norma. Y esta norma
se cumple por la obra de los "espíritus santos", esto es, el fruto
del Espíritu Santo. La misma insistencia sobre el arrepentimiento
puede verse bajo esta rubrica.
Es del todo improbable que tanto Ignacio como Hermas
pudieran haber escrito sobre la perfección y pureza como lo hi-
cieron, sin tener un concepto fundamental de la santificación, o
sin algún entendimiento básico de cómo uno entra a la pureza y
perfección. Es a la fuente probable de ese entendimiento que
volveremos nuestra atención en la siguiente sección. Pero primero
hemos de notar que es muy posible que esta práctica de hablar
de perfección aparte de la dinámica personal y teológica, sea la
causa principal de la separación completa de los dos conceptos a
través de los períodos clásico y medieval. Debe notarse que la
iglesia tuvo que laborar más y más con estos conceptos sin
conocer la herencia ética judía o greco-romana. Así que la idea
de perfección fue exteriorizada y formulada en términos de
prácticas piadosas. La doctrina de la santificación se fue dejando
para referirse a un proceso estrictamente teológico.
Para el tiempo de Agustín (354-430), ya era posible hablar de
ser santo aparte de ser puro o perfecto. Uno era santo porque
pertenecía a Cristo y a la iglesia, y la santidad de Cristo cubría
su falta total de santidad. Y la perfección llegó a referirse
principalmente a la renunciación de bienes materiales, deseos
físicos y aspiraciones de un nivel social.
Hablaremos algo acerca de cómo vino esto a existencia. Por
el momento, examinemos la evidencia respecto a la doctrina de
la santificación en el período de los Padres Apostólicos.
II. LA EXPRESIÓN SIMBÓLICA: LA ENTERA SANTIFICACIÓN EN
LAS LITURGIAS PRIMITIVAS
En la iglesia primitiva, la adoración estaba en el mero centro
de la vida del cristiano. Ni el debate ni la explicación intelectual
marcaban teológicamente el camino para los cristianos primitivos,
sino la celebración de la adoración corporativa. Aun los teólogos
eran principalmente personas que adoraban y entendían que la
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 35
adoración auténtica transcendía su actividad académica aunque
no la excluía.
Dentro de la adoración de la iglesia primitiva no había
actividades más importantes que los ritos que denotaban la
entrada a la fe y a la gracia continua de Dios en Cristo en la
redención. La entrada o iniciación se marcaba por el bautismo; la
continuación de la gracia redentora por la Cena del Señor.
Estos rituales se llamaban "misterios" y "símbolos". Eran
misterios no porque escondieran algo o porque fueran oscuros
en su significado, sino por su propia simplicidad y carácter
común. Utilizaban "artículos" diarios como el agua, el pan y el
vino, que eran usados por el Espíritu Santo para revelar el
corazón mismo de los propósitos divinos. El misterio estaba en
la capacidad que lo común tenía de servir para un significado
profundamente fuera de lo común.
El término símbolo se usó en la iglesia primitiva con un
significado muy diferente de nuestro uso moderno. Creemos que
un símbolo representa algo, pero en sí mismo es una abstracción
de la cosa simbolizada. En la iglesia primitiva, de hecho, en la
mayor porción del mundo greco-romano, un símbolo no era una
abstracción, sino una manera de entrar a la esencia misma de una
cosa, un evento o una idea. Se puede decir que el símbolo
participaba en el carácter de la cosa, evento o idea tan auténti-
camente como la cosa, evento o idea misma lo hacía.
El bautismo era el símbolo de arrepentimiento y del
lavamiento del pecado en la iglesia primitiva. Era también un
símbolo de la sepultura y resurrección de Cristo. Esto quiere de-
cir que la participación en el rito mismo lo involucra a uno en la
realidad misma del arrepentimiento y limpiamiento, de la
sepultura y la resurrección. No es una abstracción, sino una en-
trada hacia la realidad; no un testimonio en el sentido nuestro,
sino un momento salvador. Justino Mártir (m. por el año 165),
que enseñó tanto en Palestina como en Roma, describió el
bautismo como sigue:
Explicaré cómo nos dedicamos a Dios y cómo fuimos
hechos nuevos por medio de Cristo, pues si omitiera esto,
parecería yo poco sincero en esta explicación de la fe. Quienes
están persuadidos y creen que las cosas que enseñamos son la
verdad, y prometen vivir de acuerdo con ellas, son capa-
citados, aprenden a orar, y con ayuno le piden a Dios el per-
dón de sus pecados anteriores. Oramos y ayunamos con ellos.
Una vez hecho esto, los llevamos a un lugar donde hay agua,
36 I Explorando la Santidad Cristiana
y en la forma en que fuimos regenerados, ellos son rege-
nerados, pues en esa ocasión ellos son lavados en el agua en
el nombre de Dios el Señor y Padre de todos, y de nuestro
Salvador Jesucristo, y del Espíritu Santo. Esto va de acuerdo
con lo que Cristo dijo: "El que no naciere de nuevo, no puede
ver el reino de Dios."
Ahora bien, resulta claro que los que ya han nacido no
pueden volver a entrar al vientre de donde han nacido. No
obstante, mi cita previa de Isaías el profeta indicó cómo los
que han pecado y se arrepienten escaparán de sus pecados:
"Lavaos y limpiaos; quitad la iniquidad de vuestras obras de
delante de mis ojos; dejad de hacer lo malo; aprended a hacer
el bien; buscad el juicio, restituid al agraviado, haced justicia
al huérfano, amparad a la viuda. Venid luego, dice Jehová, y
estemos a cuenta: si vuestros pecados fueren como la grana,
como la nieve serán emblanquecidos; si fueren rojos como el
carmesí, vendrán a ser como blanca lana. Si quisiereis y
oyereis, comeréis el bien de la tierra; si no quisiereis y fuereis
rebeldes, seréis consumidos a espada; porque la boca de
Jehová lo ha dicho."
Aprendimos de los apóstoles esta razón para el bautismo:
En nuestro primer nacimiento, vinimos forzosamente, sin
nuestro conocimiento, de la húmeda semilla de la relación
íntima de nuestros padres; crecimos con malos hábitos y
haciendo el mal; no obstante, para que no permaneciéramos
como hijos de una mera necesidad y de la ignorancia, mas
llegáramos a ser hijos por propio escogimiento y conocimiento,
y así pudiéramos obtener remisión de los pecados que ya
hemos cometido-el nombre de Dios, el Padre y Señor de todos,
es nombrado sobre aquel que ha escogido nacer otra vez y se
ha arrepentido de sus obras pecaminosas... Este lavamiento se
llama Iluminación, en vista de que quienes aprenden estas
cosas son iluminados interiormente. El así iluminado es
también lavado en el nombre de Jesucristo, quien fue cru-
cificado bajo Poncio Pilato, y en el nombre del Espíritu Santo,
quien predijo todo acerca de Jesús a través de los profetas
(Apología 1.61).
Ireneo, obispo a mediados de la segunda centuria en la Galia
aunque era originario de Asia Menor, escribió también lo que él
entendía del bautismo como sigue:
Ahora bien, de acuerdo con la tradición que nos llega de
los ancianos, discípulos y apóstoles, esto es lo que la fe hace
por nosotros. Primero que nada, nos amonesta a recordar que
hemos recibido el bautismo para la remisión de pecados en el
nombre de Dios el Padre, y en el nombre de Jesucristo, el Hijo
de Dios, quien se encarnó, murió y fue resucitado, y en el
nombre del Santo Espíritu de Dios. Además, este bautismo es
el sello de vida eterna y es un renacimiento hacia Dios para
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 37
que ya no seamos hijos de mortales sino del Dios eterno que
vive para siempre. 23
No queremos extendernos en este punto, pero es útil a
nuestro propósito demostrar tan claramente como nos sea posible,
qué era lo que se creía respecto al bautismo en la iglesia del
segundo siglo (y con toda probabilidad también en el siglo
anterior). Justino representa a Palestina y Roma, Ireneo al Asia
Menor y la Galia (Francia). Clemente de Alejandría representa
tanto a Grecia, su tierra nativa como a Egipto donde fue
presbítero en la gran iglesia en aquel puerto y centro académico
antiguo. Murió no más tarde del 215.
¿Es Cristo perfeccionado por el lavamiento (del bautismo
de Juan) y santificado por la venida del Espíritu? Sí. Lo mismo
sucede en nuestro caso, para quienes el Señor se volvió mo-
delo. Siendo bautizados, somos iluminados; siendo ilumi-
nados, somos hechos hijos; siendo hechos hijos, somos perfec-
cionados; siendo perfeccionados, somos hechos inmortales...
Esta obra [i.e. bautismo] recibe varios nombres, "un don de
gracia", "iluminación", "perfección", y "lavamiento". Es el la-
vamiento por el cual somos limpios de nuestros pecados; el
don de gracia por el cual el castigo por nuestros pecados es
quitado; la iluminación por la cual lo divino se ve con clari-
dad... La instrucción lleva a la fe, y la fe, junto con el bautismo,
es entrenada por el Espíritu Santo... Nosotros que nos hemos
arrepentido de nuestros pecados, renunciado a nuestras faltas,
y que somos purificados por el bautismo, nos dirigimos hacia
la luz eterna como los niños corren hacia su padre (Pedagogo
i.6.25.3—26.2; 30.2; 32.1).
Lo que resulta claro en cada uno de estos pasajes es la com-
prensión de que la regeneración sucede en el bautismo, pero hay
una vasta diferencia entre insistir que el bautismo es el medio de
regeneración o el momento en que la regeneración se efectúa y
decir que el bautismo regenera. Refiriéndose al bautismo en
términos tales como en Juan 3:5, Efesios 5:25-26, y Hebreos 10:22,
los cristianos primitivos dirían que el acto mismo del bautismo
es en sí parte del acto total de salvación. "Sin bautismo, no hay
salvación", nos dirían. "Sin símbolo, no hay realidad", y
repetirían el mandato del Señor para que la iglesia bautice.
El Nuevo Testamento no es específico en decir si el bautis-
mo cristiano es diferente del "bautismo de Juan" o del "bautismo
de arrepentimiento" (cf. Marcos 1:4; Hechos 13:24; 18:25). Pero sí
menciona 12 ejemplos específicos del bautismo cristiano en o
24
después del Pentecostés. Quizá hubo algunos bautizos en el
38 I Explorando la Santidad Cristiana
nombre de Cristo al principio, especialmente entre los creyentes
judíos (por ejemplo, Hechos 8:16; 19:5; Romanos 6:3), pero hay
mayor evidencia de que empleaban generalmente una fórmula
trinitaria. Es decir, el creyente era bautizado "en el nombre del
Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo". Esta es la fórmula
considerada como la ordenada por nuestro Señor (Mateo 28:19).
La relación del bautismo con el Padre y con el Hijo es
evidente. Lo que bien pudiera no serlo es su relación con el Es-
píritu Santo. De hecho, el bautismo simbolizaba la obra del
Espíritu, y era la obra del Espíritu lo que hacía efectivo el bau-
tismo. Tertuliano (m. no más tarde del 230), nativo de Cartago,
África del Norte (cerca de Bone, Algeria), y el primero de los
grandes eruditos cristianos que escribieron en latín, da fe de la
perspectiva de la iglesia primitiva acerca del asunto al responder
a algunos críticos del rito.
Tertuliano dice que así como en la primera creación el
Espíritu de Dios se "movía sobre la faz de las aguas", adaptán-
dolas para los propósitos de Dios, así los cristianos invocan la
presencia del Espíritu sobre las aguas del bautismo para
santificarlas una vez más para los propósitos divinos. Y al ser san-
tificadas, las aguas son usadas para santificar. El bautismo, dice
Tertuliano, no da el don de la presencia del Espíritu en plenitud,
pero lo prepara a uno para tal presencia. Así, inmediatamente
después del bautismo, y como parte del rito, "somos ungidos
totalmente con el aceite consagrado... y entonces se nos imponen
las manos, mientras se invoca al Espíritu Santo y se le invita por
medio de una bendición... Entonces, sobre el cuerpo así limpiado
y consagrado, viene el Espíritu Santo procedente del Padre." 25
Lo que es claro aquí, e importante para comprender la
doctrina de la entera santificación, es la distinción entre el hecho
real del bautismo y el hecho real de recibir al Espíritu Santo en
plenitud. Cipriano, escribiendo una generación más tarde que la
de Tertuliano, pero creyéndose libre de cualquier rasgo de nove-
dad, define el punto más claramente en varias cartas. En una
epístola en que responde a la pregunta de la validez del bautismo
herético, dice: "Los que son bautizados en la iglesia son traídos
ante los obispos de la iglesia, después, por la oración y la
imposición de las manos reciben al Espíritu Santo y son hechos
26
perfectos por el sello del Señor."
Por otro lado, la distinción en el simbolismo no debe encu-
brir la relación íntima entre los dos actos. El cristiano primitivo
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 39
no podía pensar en el bautismo sin pensar en el don de la
plenitud del Espíritu, o perfección. El acto bautismal mismo (el
"entrar a las aguas") estaba muy especialmente relacionado a la
remisión de pecados. Pero ya en el principio, el Señor había
relacionado la remisión de pecados con el don del Espíritu Santo
(Juan 20:21-23). Así que la liturgia del bautismo, diseñada para
simbolizar la apropiación de nuestra redención completa, incluía
primero el símbolo de remisión, y después el símbolo del don del
Espíritu.
El ritual completo (es decir, la celebración de ambas partes)
era considerado en la iglesia primitiva como una iluminación de
27 28
la mente, la nueva creación o nuevo nacimiento, el sello hacia
29
la vida eterna del alma que permanece fiel hasta el fin, la res-
30
tauración de la imagen divina en nosotros, santificación y deifi-
31 32
cación, y el proceso de convertir en "Cristos" a los creyentes.
Estas declaraciones implican un gran poder, y la iglesia
ocasionalmente tuvo que explicarlas o defenderlas. En las
explicaciones o defensas, al doble ritual con frecuencia se le daba
un nombre, bautismo, como en las Cartas de Cipriano, 63.8. Pero
con mayor frecuencia se aclaraba que las declaraciones se
aplicaban sólo en parte, a la primera porción del ritual, el
bautismo (véase Tertuliano, El bautismo, 6). Se daba por hecho
que algunos aspectos muy significativos de las declaraciones
descansaban por decirlo así, en el segundo acto del drama: El
ungimiento con aceite y la imposición de las manos. Estos actos
simbolizaban y precipitaban la venida del Espíritu en plenitud
sobre el creyente, una venida para la cual sólo el bautismo con
agua (el "lavamiento de la regeneración") podía prepararlo.
Se creía que estos actos rituales separados-la segunda parte
del drama-tan íntimamente relacionados al bautismo con agua,
33
simbolizaban el "bautismo del (con el) Espíritu Santo". El
término mismo, sin embargo, se usaba en ocasiones para referirse
34
a todo el ritual. Además, se creía que el ritual entero era
necesario para la validación de las declaraciones de cualquiera
35
de las partes.
¿Qué tan consciente estaba la iglesia primitiva de las im-
plicaciones teológicas, y las implicaciones en la experiencia de
esta liturgia bautismal? ¿Intentaba por medio de esta liturgia de
dos partes, expresar dos "obras de gracia" íntimamente
relacionadas pero teológicamente diferentes? De cierto, su
sensibilidad al símbolo, una sensibilidad compartida por las
40 I Explorando la Santidad Cristiana
culturas que los rodeaban, parece comprobarlo. Mas necesitamos
examinar la evidencia documental. 36
Sabemos que al menos en el occidente, ya para el fin del
segundo siglo (aunque probablemente mucho antes), la liturgia
bautismal era casi uniforme. Hipólito (m. por el 235), presbítero
romano que dominaba el idioma griego, nos da un bosquejo
detallado de la liturgia en su obra, La Tradición Apostólica. El la
percibía en cuatro partes: Prebautismo, bautismo, imposición de
las manos y eucaristía.
Primero estaba la liturgia prebautismal, con la bendición del
agua y una oración para que el poder santificador del Espíritu
pudiera descender y dar al rito la facultad de conferir bendición
espiritual. (Esta conexión con el Espíritu explica la preferencia
por el agua corriente). Luego el candidato se despojaba de su
vestimenta, como un símbolo de que llegó a la vida terrenal
desnudo y la dejaba de la misma manera, y también que
despreciaba los bienes materiales. Después venía una solemne
renunciación a Satanás (en algunas liturgias esto iba acompañado
de una expectoración ceremonial). Este era un momento de gran
seriedad y peligro en algunas liturgias, pues se dirigían a Satanás
con palabras como: "Renuncio a ti, Satanás; y renuncio a todo
servicio para ti." Finalmente, en la liturgia prebautismal venía un
ungimiento con el aceite de exorcismo. Esto rechazaba a todos los
demonios de Satanás y libraba al candidato de su influencia.
Ahora la persona estaba lista para presentarse a Cristo.
El bautismo propiamente dicho era precedido por la
confesión de fe, algunas veces por medio de una serie de
preguntas y respuestas. A esto seguía la triple inmersión en el
nombre de cada una de las personas de la Trinidad, y el acto del
bautismo concluía con el ungimiento del candidato con el aceite
de acción de gracias.
Después que el bautizado se había secado y vestido, se le
llevaba a la asamblea para la liturgia postbautismal. Aquí se le
imponían las manos y se le daba un segando ungimiento. (Un
tercer ungimiento más, el ungimiento de acción de gracias, se
consideraba, tanto teológica como litúrgicamente, en una
categoría distinta a la de este ungimiento y el ungimiento de
exorcismo). El oficial que presidía ponía su mano sobre la cabeza
del candidato, oraba, y derramaba aceite sobre la cabeza del
nuevo creyente, y lo "señalaba" con la señal de la cruz.
Al final de esta parte de la liturgia venía el ósculo de paz y
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 41
después el recién bautizado celebraba por primera vez la Comu-
37
nión junto con la iglesia.
Tertuliano menciona también una segunda unción, hablando
del acto del bautismo mismo como una restauración que prepara
38
al candidato para recibir al Espíritu Santo. Es enfático en
39
distinguir entre las dos partes del ritual. El orden dado por
Hipólito no es muy claro, pero el ungimiento de la parte
postbautismal de la liturgia parece análogo al de la porción
prebautismal. En el orden prebautismal, el ungimiento trae al
Espíritu Santo; el ungimiento postbautismal significa que el
Espíritu llena al bautizado. En el primero hay exorcismo, en el
segundo invocación.
Como hemos notado, Cipriano distingue claramente los dos
actos de liturgia. Y como por la mitad del tercer siglo, la teología
que apoyaba la distinción se completa, como puede verse en la
obra pseudo-Cipriánica Acerca del Rebautismo. Este tratado es de
hecho, un ataque a la posición de Cipriano respecto al rebautismo
de los herejes. El pseudo-Cipriano, que no era hereje, arguye que
la imposición de las manos es suficiente si el hereje ya ha sido
bautizado por medio del uso de la fórmula trinitaria. Al razonar
en esa forma, le resta valor al rito mismo de bautismo, llamándolo
"un misterio de fe incapaz e incompleto", usando como textos de
prueba Hechos 8:14-17; 9:17-19; y 19:4-7. Sin embargo, en ninguna
forma niega su necesidad. Ve la imposición de las manos, el
segundo acto del ritual bautismal, como complemento del
primero. Se le llama bautismo-del-Espíritu o bautismo espiritual
40
en vista de que confiere el Espíritu.
Lo que la evidencia parece indicar es una práctica desde el
principio, de un ritual de dos aspectos en el bautismo para el que
la teología se volvió más exacta y completa. Como por la mitad
del tercer siglo esa teología ya había echado raíces en el oeste, si
41
no en el este también. Lo que se simbolizaba por la mitad del
segundo siglo, si no antes, recibía articulación intelectual total un
siglo más tarde. Se enseñaba que la gracia de Dios concedía dos
bendiciones esenciales: La regeneración y la presencia del Espíritu
Santo en plenitud para dirigir al regenerado en un andar santo.
La liturgia bautismal parecía demostrar no sólo una distinción
entre las dos, sino también una insistencia en que estaban
íntimamente relacionadas. De cierto, las explicaciones de los
Padres, desde la última parte del segundo siglo en adelante,
demuestran ambas posiciones.
42 I Explorando la Santidad Cristiana
Es más, a pesar de cierta ambigüedad de lenguaje que llama
bautismo al rito entero, y le atribuye santificación, en conjunto,
no parece incorrecto decir que dado el lenguaje usual de la iglesia
al describir la obra del Espíritu Santo, la asociación del Espíritu
con la segunda parte del ritual lo haría más especialmente el mo-
42
mento de santificación. Y nos referimos a la "entera santifica-
ción" de hecho (arriesgando el anacronismo), puesto que desde
ese tiempo uno está de parte de una iglesia que daba por sentado,
como hemos visto, que la norma practicada era la pureza
espiritual.
Volvamos, entonces nuestra atención a los Padres de la rama
oriental de la Iglesia Primitiva, porque fueron ellos quienes
pensaron y escribieron sobre la perfección cristiana en una forma
teológica.
III. L O S INICIOS DE LA EXPOSICIÓN SISTEMÁTICA
A. Ireneo: Santificación Versus Escapismo
Ireneo (m. como por el 200), originario de Asia Menor que
llegó a ser obispo de Lyón, en lo que ahora es el sur de Francia,
se acerca más a la producción de una teología sistemática que
cualquiera de los escritores cristianos de la segunda centuria. Su
3
obra principal, Contra las herejías,* es extraordinaria por su
síntesis de fidelidad a la tradición, incluyendo lo que ahora se
llama el Nuevo Testamento, y su creatividad genuina. Por su-
puesto esta obra no es la indicada para revisar toda su teología.
Por tanto, nos limitaremos a aquellos elementos que tienen que
ver con la historia de la doctrina de la entera santificación.
Negativamente hablando, el principal esfuerzo de Ireneo es
refutar el gnosticismo, especialmente aquellas formas que
negaban o que en cierta forma rebajaban la Encarnación diciendo
que la divinidad no podía (o no querría) volverse carne humana.
El contraataque de Ireneo tiene dos frentes: (1) Si no hay
44
verdadera Encarnación, no hay salvación. Además, (2) no sólo
hay una auténtica divinidad-volviéndose-carne, sino que hay
45
también una carne-volviéndose-divinidad. De hecho, esto
último es la razón de lo primero. Tan potente y profunda es la
unidad de la deidad y la humanidad forjada en Cristo Jesús que
los creyentes unidos a El están unidos también al Padre mismo. 46
Por un proceso de maduración-educación —los griegos lo lla-
maban paideia— el creyente es de hecho transformado a deidad
en su carácter esencial aunque no en sus capacidades físicas, inte-
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 43
47
lectivas o afectivas. Esta deidad es aquello que se ve inherente
48
en Jesucristo.
El agente de esta obra, que Ireneo con frecuencia llama
perfección, es el Espíritu Santo. El Padre es el Creador tanto del
Adán original como de la nueva criatura en Cristo; la Palabra 49
50
es el revelador, y por la identificación de Cristo con el creyente
en cada fase de desarrollo hace que cada una de estas fases sea
santa (esto es, no simplemente una especie de lugar de espera
51
sino un participante completo en la deidad). Quien lleva esta
obra a su culminación es el Espíritu, y la obra misma es la gran
52
culminación del plan y obra del Padre y del Hijo en el creyente.
Más específicamente, el Espíritu nos "prepara para Dios",
para hacer que todos los creyentes sean uno en Cristo Jesús, y
53
para proveer luz a todo el mundo. Pero el Espíritu no obra
independientemente del Hijo. De hecho, el Padre da el Espíritu
al Hijo para que el Espíritu pueda ser dado a los creyentes.
El Padre sustenta tanto la creación como al Verbo, y el
Verbo, sustentado por el Padre, da el Espíritu a todos, como
el Padre lo determina... El Padre es sobre todos. Es la cabeza
de Cristo. El Verbo es a través de todos. El es la cabeza de la
iglesia. El Espíritu es en todos nosotros. El es el agua viviente
que el Señor da a todos los que con fe verdadera le aman y
creen en él (Contra las herejías v.18.2).
La interpretación de Ireneo de la parábola del Buen
Samaritano mezclada con el uso de otras metáforas de Jesús, nos
dice en un lenguaje precioso cómo Cristo, que es el Samaritano,
da el Espíritu al creyente individual. Cristo, el Buen Samaritano,
al encontrar nuestra naturaleza humana maltratada y saqueada,
con piedad vendó nuestras heridas y "la dejó (esto es, la
naturaleza humana) al cuidado del Espíritu Santo, donando dos
de las monedas del Rey para que pudiéramos, por medio de ese
Espíritu, recibir la imagen y la aprobación del Padre y del Hijo,
haciendo que la moneda confiada a nosotros dé fruto, depen-
diendo del Señor para su multiplicación" (Ibid., iii.17.3).
En otros pasajes donde trata con la presencia del Espíritu en
el creyente, Ireneo indica que sólo donde el Espíritu está puede
haber vida auténtica o humanidad auténtica:
Lo que fue hecho por la mano del Padre no fue una parte
del hombre, sino el hombre mismo en la semejanza de Dios.
El "alma" o el "espíritu" pudieran ser una parte del hombre,
pero no pueden ser el hombre como tal. El hombre completo
es la mezcla y unión del alma, recibiendo el Espíritu del Padre,
44 I Explorando la Santidad Cristiana
junto con la carne, que fue formada a imagen de Dios (Ibid.,
54
v.6.1).
De hecho, Ireneo traza un paralelo entre la vida auténtica por
el Espíritu y la vida que Dios sopló en Adán al principio —una
vida que se perdió, por supuesto, en la caída. 55
Sin embargo, dicho todo esto, debe notarse que Ireneo cree
que la obra perfeccionadora del Espíritu se limita a la iglesia, esto
es, a los creyentes en comunidad. Así responde a los gnósticos
que niegan la necesidad de la iglesia porque suponen que tienen
acceso inmediato a Dios, o desaprueban a la iglesia como
institución y por tanto como un intento material de circundar al
Espíritu. Dice que rechazar a la iglesia es "defraudarse" uno
mismo porque se priva de tener el Espíritu. "Porque donde la
iglesia está, allí también está el Espíritu de Dios. Donde el Espíritu
de Dios está, allí está la iglesia y toda clase de gracia, pues el
Espíritu es verdad" (Ibid., iii.24.1). Además, rechazar el Espíritu
es rechazar a Cristo. Es rehusar beber del "claro manantial que
fluye del cuerpo de Cristo". Esto probablemente sea una
referencia a ambos; el bautismo y la eucaristía, que son
instrumentos del Espíritu en su obra de perfeccionar a los
56
creyentes.
Por tanto, dos cosas deben notarse aquí a la luz de la con-
vicción de Ireneo sobre la unión entre el Espíritu y la iglesia. En
vista de que el Espíritu es efectivamente el que perfecciona, la
obra perfeccionadora sucede dentro de la iglesia. Esto es, uno no
se perfecciona a sí mismo a fin de ser un verdadero miembro de
la iglesia, ni está el Espíritu atareado en perfeccionar a los que no
son creyentes para que puedan merecer herencia en el reino. La
perfección es para los creyentes. Para Ireneo, sin embargo, esta
perfección no se completa cuando uno se convierte o bautiza, ni
tampoco es imputada.
Debe notarse también que Ireneo desarrolla su comprensión
dentro del contexto de la predicación y los sacramentos de la
iglesia. El es un ministro que debe celebrar y enseñar el sig-
nificado de los ritos de la iglesia. Es casi seguro que en estos
asuntos su idea se formó por los símbolos existentes. Es también
probable que su entendimiento del ritual del bautismo tenga un
paralelo estrecho con el de su contemporáneo, Tertuliano, cuyo
tratado sobre el bautismo habría de convertirse en el discurso
aceptado sobre el significado de ese sacramento.
Esto es para decir que Ireneo pudo haber relacionado al
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 45
bautismo su idea de la obra del Espíritu como el agente de la
perfección. El bautismo es el punto en el que el Espíritu viene en
plenitud a hacer su obra perfeccionadora. Ireneo, quien
definitivamente era un tradicionalista en asuntos tales, pro-
bablemente también creía que el bautismo era una "segunda
obra", e "instantánea", con respecto a la venida del Espíritu en
plenitud sobre el que se bautizaba. Pero hay algunos problemas
para afirmar esto con certeza.
En el contexto del bautismo, Ireneo dice: "Por el bautismo,
nuestros cuerpos reciben unidad (con Dios) y la vida incorrup-
tible; nuestras almas la reciben por el Espíritu. Ambas son
necesarias y por ellas obtenemos la vida de Dios." De cierto,
suena esto como si la santificación o perfección, fuese en algún
sentido completada en el bautismo —una idea que no sería rara
dado el simbolismo de la segunda parte del rito. Además, la
ilustración que Ireneo usa en este pasaje es la de la mujer
samaritana a quien se le dio "un manantial interno de vida
eterna". "Este es el don que el Señor ha recibido de su Padre y
que da a todos los que se unen con él" (Ibid., iii.17.2). Otra vez se
expresa aquí un cierto sentido de obra completa, aunque debe
admitirse que el pasaje no necesita leerse en esa forma.
Pero, ¿cómo interpretar un pasaje tan largo como el que
sigue?
El hombre perfecto, tal como hemos demostrado, se
compone de tres elementos: carne, alma, y espíritu. Quien
salva y da forma es el Espíritu. La carne es lo que se une y se
forma. Entre los dos, el alma que ahora se adhiere al Espíritu,
es elevada por el Espíritu. Pronto, ceden a la carne, y a los
deseos terrenales... Todos los que temen a Dios, que creen en
la venida de su Hijo, quienes por la fe establecen el Espíritu
de Dios en sus corazones, merecen ser llamados puros,
espirituales y vivos para Dios. Tienen el Espíritu del Padre,
quien purifica al hombre y lo despierta hacia la vida en Dios.
Pues si, de acuerdo al testimonio del Señor, la carne es débil,
de acuerdo con el testimonio del mismo Señor, el Espíritu está
dispuesto. Y él puede perfeccionar todo lo que posee.
Entonces, si el hombre emplea, como si fueran espuelas, la
disposición del Espíritu para la flaqueza de la carne, es in-
evitable que lo que es fuerte tenga victoria sobre lo que es
débil. La flaqueza de la carne puede ser absorbida por la fuerza
del Espíritu. Y tal hombre ya no será carnal, sino espiritual,
gracias a la comunión del Espíritu. Es así como los mártires
expresaron su testimonio y desafiaron la muerte-no de
acuerdo a la debilidad de la carne, sino de acuerdo a la
disposición del Espíritu. La flaqueza de la carne, ya absorbida,
46 I Explorando ¡a Santidad Cristiana
manifestó el poder del Espíritu; y a su vez, el Espíritu, absor-
biendo la flaqueza, poseyó la carne como su herencia. El autén-
tico hombre viviente está formado de dos elementos (esto es,
Espíritu y carne). "Viviente" gracias a la participación del Espí-
ritu; "hombre" por estar en la carne (Ibid., v.9.1-2). 57
Una vez más, el lenguaje no es inequívoco, pero seguramente
permitiría una interpretación que afirme una perfección funda-
mental inmediata y presente. La aseveración de algunos eruditos
de que este pasaje prueba que Ireneo creía en una perfección gra-
dual no se comprueba en este caso.
Otra evidencia de la creencia de Ireneo en cierta clase de
perfección antes de alcanzar aquella última glorificación puede
verse en su comprensión de la diferencia entre el hombre como
verdadero hombre y el hombre como un mero ser vivo. Basa la
diferencia en la "efusión del Espíritu", que de seguro es una
alusión al rito bautismal.
Por la efusión del Espíritu, el hombre se vuelve espiritual
y perfecto. Esto es lo que lo trae a la imagen y semejanza de
Dios. Pero si el Espíritu no está unido al alma de un hombre,
ese hombre es imperfecto. Sigue siendo sensual y carnal. De
cierto tiene en su carne la imagen de Dios, pero no ha recibido
la semejanza del Espíritu (Ibid., v.6.1).
Parece haber evidencia suficiente, si no conclusiva, de que
Ireneo ve cierta clase de perfección por la obra del Espíritu al
principio de la vida cristiana, pero dada al que ya se ha declarado
creyente. Porque, finalmente, lo que se diga acerca de algunas
operaciones generales del Espíritu en el mundo, la obra principal
y esencial del Espíritu es dentro de la iglesia. "Porque donde la
iglesia está, allí también está el Espíritu de Dios. Donde el Espíritu
de Dios está, allí está la iglesia y toda clase de gracia, pues el
Espíritu es verdad" (Ibid., iii.24.1). Y a la llegada del Espíritu en
el Pentecostés, esa presencia del Espíritu en los creyentes se
manifestó por medio de los diferentes dones. Pero más im-
portante que los dones era el hecho de que ahora ellos eran
"hombres espirituales" (Ibid., v.6.1.).
Como quiera que sea, Ireneo insiste en que la perfección espi-
ritual es para el tiempo futuro.
Al presente, recibimos una participación parcial en la vida
del Espíritu de Dios, a fin de perfeccionarnos, a fin de prepa-
rarnos para la incorruptibilidad. Y poco a poco nos habituamos
a conocer y a recibir a Dios. Esto es lo que el Apóstol llama las
arras", porque es una parte de la gloria que Dios nos ha
prometido.
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 47
A pesar de ello, como nota de contrapunto, el gran obispo
agrega:
Esta promesa, que habita en nosotros, ya nos hace
personas espirituales, ya el elemento mortal es absorbido por
la inmortalidad... Entonces, si habiendo recibido esta promesa
clamamos: "Abba, Padre", ¿qué será cuando una vez
resucitados le veamos cara a cara? Cuando todos los miem-
bros, juntos, canten el himno de triunfo en honor de aquel que
los ha levantado de entre los muertos, de aquel que los ha
dotado de vida eterna. Porque si la Promesa los hace ya cla-
mar: "Abba, Padre", conociendo al hombre y asimilándolo,
¿cuál será la gracia completa de ese Espíritu que Dios da a los
hombres? El nos hará como él es. Nos hará perfectos de
acuerdo a la voluntad del Padre. El hará al hombre a la imagen
y semejanza de Dios (Ibid., v.8.1).
Lo que tenemos en Ireneo, entonces, es lo que tenemos en el
Nuevo Testamento-la tensión maravillosa entre el "ya" y el
"todavía no". Con el tiempo, a medida que la iglesia confrontó
en forma realista sus debilidades y fracasos, fue poco a poco
enmudeciendo la nota del "ya" o lo limitó a unos pocos "atletas"
de Dios. Pero hasta el tiempo de Ireneo el mensaje era muy claro:
Hay una consumación de perfección que nos espera en esta vida. Aun
aquí, gracias al don del Espíritu dado por el Padre a través del
Hijo, conocemos al Espíritu en plenitud y somos hechos perfectos
como parte de la obra de la gran promesa de Dios.
B. Clemente de Alejandría: La Entera Santificación como Esen-
cial a la Humanidad Auténtica
En esta sección nos encontramos con una de las mentes más
fértiles y poderosas en la historia del cristianismo. Clemente era
de Alejandría, Egipto, aunque probablemente había nacido en
Atenas. Murió antes del 220. Junto con Orígenes, convirtió la
escuela teológica de Alejandría en una institución notable como
lugar de profundas reflexiones sobre la fe cristiana. 58
Clemente y Orígenes, sucesor de Clemente como maestro
principal en la gran escuela catequista cristiana de Alejandría, han
sido llamados los "platonistas cristianos", aunque el título no
corresponde a los hechos. El calificativo les fue dado por dos o
tres generaciones de eruditos modernos que creían que el
cristianismo primitivo estuvo cada vez más impregnado y
moldeado por la filosofía helenista; especialmente por el
platonismo. Estos eruditos mal entendieron el conocimiento
profundo del pensamiento griego que Clemente y Orígenes
48 I Explorando la Santidad Cristiana
demostraron, considerándolo como un acomodamiento. De
hecho, los dos alejandrinos no escaparon de su influencia, pero
fueron más críticos y discriminatorios en su uso de lo que los
eruditos modernos de esas dos o tres generaciones reconocieron.
Eruditos de los períodos anterior y posterior a aquellos que
calificaron de "platonistas" a Clemente y Orígenes, generalmente
situaron a éstos dentro de la tradición cristiana, conforme al
desarrollo que ésta había alcanzado en ese tiempo; asimismo
consideraban que fueron muy cautos en el uso del pensamiento
pagano.
La presente sección se escribirá desde esta última pers-
pectiva, así que estará en desacuerdo con lo que R. Newton Flew
y otros han escrito acerca de la doctrina de la perfección cristiana
en las obras de los padres alejandrinos.
Como una manera de entender el pensamiento de Clemente,
consideremos su concepto de lo que los teólogos llaman el
"hombre natural". Esto es, la naturaleza humana en abstracto,
aparte de su pecaminosidad o de las operaciones de la gracia
salvadora. El "hombre natural" es, por supuesto, una abstracción
benéfica para el estudio pero ningún ser vivo existe aparte de la
pecaminosidad o de las operaciones de la gracia salvadora.
Clemente creía que la naturaleza humana consiste en varios
elementos o componentes, y, dependiendo del propósito, utiliza
varias listas de estos elementos. Consciente del simbolismo del
número 3, presenta las listas de Platón (pasión, deseo y pen-
samiento), de Aristóteles (percepción, intelecto y deseo), y de
59
Pablo (cuerpo, alma y espíritu). Pero Clemente usa más
comúnmente, o se refiere a una lista de 10 elementos, 9 de los
cuales los encontró en la literatura estoica y uno era obviamente
adición cristiana: los 5 sentidos, las facultades del habla y la
reproducción, el "alma animal", el "alma racional", y el Espíritu
60
Santo.
El pensamiento clásico tendía a considerar el cuerpo como
de poco o ningún valor, asignándole aun un valor negativo como
fuente que impide un mayor interés en asuntos más elevados y
espirituales. Una de las ideas básicas en la clase de platonismo
estudiado en la Alejandría de Clemente, y en el gnosticismo que
amenazaba al cristianismo, era la creencia de que el cuerpo es
malo y que la salvación se encuentra, por tanto, en cierta forma
de escape del mismo. Aunque Clemente tenía en mucha estima
61
la disciplina física con un propósito espiritual, no quería tener
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 49
nada que ver con el punto de vista de una naturaleza humana
que menosprecie el cuerpo.
Los que desaprueban la creación material y menosprecian
el cuerpo están en un error. No ven que el hombre fue creado
recto en estatura para que pudiera contemplar el cielo.
Además, la organización misma de los sentidos apunta (los
sentidos) al saber, y los miembros y partes están arreglados
para el bien, no para un mero sensualismo. Es por eso que esta
casa terrena puede recibir en su interior el alma-el alma, tan
preciosa para Dios. Se considera digno del Espíritu Santo,
quien santifica tanto el alma como el cuerpo una vez que el
cuerpo ha sido perfeccionado por la restauración que es la obra
62
del Salvador (Strorrmteis, iv.26.136).
Ireneo había dicho que el cuerpo es la imagen de Dios, una
idea de origen semítico. Clemente está en desacuerdo. Pero 63
también refuta a los que dicen que el Espíritu Santo es la imagen
de Dios, queriendo así restarle importancia al cuerpo o privarlo
64
de valor espiritual. Por ejemplo, dice: "La Palabra de Dios es
perceptiva [noetos], y vemos la imagen de esta característica solo
en el hombre" {Ibid., vi.9.72).
De acuerdo con Ireneo, antes que con Taciano (erudito del
segundo siglo que se volvió hereje) o con los gnósticos, Clemente
cree que todos, convertidos y no convertidos, tienen la imagen
de Dios. Pero él no piensa en una imagen en términos del cuerpo,
pues la sitúa en la mente, no como una facultad o capacidad sino
como una relación-una relación con "el Logos divino y real quien
es la imagen de Dios". "La mente humana es la imagen de esta
imagen" (Ibid., v. 14.94). 65
Pero a pesar del elevado nivel de la mente, Clemente insiste
que el hombre no es verdaderamente hombre sin un componente
más, por decirlo así. Mientras todos los demás componentes son
en algún sentido naturales al hombre, incluyendo la "imagen de
Dios", lo que lo hace hombre auténtico es la presencia del Espíritu
Santo, y el Espíritu Santo viene y se une al hombre sólo como un
66
don divino. Así que, aunque Clemente tiene un alto concepto
de la naturaleza humana tal como fue originalmente creada, no
está dispuesto a declarar que algunas personas fueron creadas
como espíritus únicamente. Esto sería caer en el error gnóstico.
Por otro lado, tampoco acepta el concepto de los gnósticos
de que, porque el hombre es material, terrenal o físico, es incapaz
de salvarse. Tampoco acepta el punto de vista de que el hombre
era originalmente una naturaleza divina que cayó de la
50 I Explorando la Santidad Cristiana
perfección. Más bien, busca preservar dos creencias cristianas: (1)
Que el hombre fue una creación especial, no simplemente otra
fase de la naturaleza ni tampoco alguna emanación divina, y (2)
que ser hombre es bueno, aun cuando el hombre no fue creado
perfecto en el sentido de ser creado espiritualmente completo.
Los gnósticos, que no creían que Dios creó al hombre, sólo
por el deseo de argumentar insistían en que si Dios hubiese
creado al hombre, lo hubiera creado perfecto. Clemente les
responde desde la perspectiva de la libertad moral del hombre.
Como hombre, fue creado perfecto, pero después de todo él no es
67
Dios. Lo único que el hombre creado no tiene es la semejanza
de Dios; ésta viene por el don de la presencia del Espíritu Santo.
Pero por cuanto la naturaleza humana en sí es buena y a la
imagen de Dios (esto es, capaz de percepción moral), tiene tanto
la libertad como la responsabilidad de adquirir virtud. "Dios
quiere salvarnos por nosotros mismos. Es la naturaleza del alma
68
el actuar por sí misma" (Ibid., vi.12.96.).
Si es la "naturaleza del alma el actuar por sí misma", puede
dirigirse hacia el mal o hacia el bien, pero su inclinación verda-
dera es hacia el bien, esto es, moverse hacia la virtud, hacia la
obediencia perfecta a la voluntad de Dios. ¿Por qué, entonces, la
humanidad es tan pecadora?
Clemente lo describe así:
El primer hombre se paseaba en el Paraíso con una libertad
inocente porque era hijo de Dios. Pero cayó víctima del placer,
interpretado alegóricamente por la serpiente que se arrastra
nutriéndose de la malignidad terrena-combustión para las
llamas. Así que fue [Adán] seducido por la concupiscencia en
esa niñez, creciendo así hasta ser adulto, en desobediencia,
deshonrando a Dios por desobedecer al Padre. Tal era el poder
del placer.
Así que el hombre, habiendo sido libre una vez por su sim-
plicidad de niño, descubrió que estaba encadenado por los
pecados (Protrepticus, xi.lll).
Clemente no trata con la cuestión de cómo el pecado de
Adán y Eva viene a ser el origen de la continua pecaminosidad
humana. No tiene doctrina del "pecado original" en el sentido
formal. De hecho, hay pasajes donde parece negar que las
generaciones subsecuentes estén implicadas en el pecado y
culpabilidad de Adán. En un fragmento de su comentario sobre
Judas, preservado en la traducción latina, Clemente indica que
nuestra pecaminosidad bien pudiera ser asunto de imitación de
Adán: "'¡Ay de ellos!' dice Judas, 'porque han seguido el camino
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 51
de Caín'. Así es como nosotros también caemos bajo el pecado
de Adán por la similitud del pecado." 69
Estas dos y otras indicaciones de la teología de Clemente,
parecen mostrar que él creía que la pecaminosidad continua y
universal de la humanidad es empírica o existencialmente
conocida. No es simplemente asunto de fe, aceptado como verdad
aun al enfrentarse a evidencia que puede tomarse en varias
formas. Finalmente, la caída pertenece sólo a Adán excepto que
la raza humana lo ha imitado. La pecaminosidad del resto de la
humanidad es una realidad, no sólo cuestión de fe.
Aquí, Clemente parece estar en terreno peligroso, pues el
cristianismo histórico nunca antes había tratado de probar la doc-
trina de la caída y del pecado original apelando a la experiencia.
Pero debe recordarse que el contexto histórico-teológico de la
obra de Clemente es la amenaza del gnosticismo-el gnosticismo
con su menosprecio del cuerpo y la negación de que la volun-
tad humana es auténticamente libre. Este menosprecio y
negación destruyen finalmente todo sentido real de respon-
sabilidad moral. Tal como Clemente lo ve, esa posición es total-
mente inaceptable. Así que es probable que a fin de contrarrestar
el gnosticismo, haya puesto demasiado énfasis en el elemento de
responsabilidad moral individual, en la libertad de la voluntad
y la bondad del ser humano creado que esto implica. Como quie-
ra que sea, como veremos más tarde, concede mucho significado
a la caída.
Parece lo suficientemente claro que Clemente considera la
desobediencia como el centro de la pecaminosidad, y rendirse al
"placer" o sensualidad como su principal expresión, al menos en
70
el caso de Adán y Eva. Un efecto básico de esa primera
desobediencia fue el desorden de la naturaleza humana. "Al mo-
mento en que el primer hombre pecó y desobedeció a Dios, se
volvió como bestia, falto de razón, como dice la Escritura. Con
toda razón, entonces, desde aquel momento fue considerado
irracional y semejante a los animales" (Pedagogo i.13.101).
"Semejante a los animales" significa para Clemente "dejar
que la naturaleza animal, las pasiones (enojo y deseo) dominen
la razón." La razón no se ha perdido, pero es dominada en lugar
de dominar. La caída ha invertido el sistema de control del
hombre cambiándolo todo. Pero esta inversión ocasionada por la
desobediencia y sostenida por la desobediencia, no destruye
71
nuestra libertad de escoger el bien o el mal. Si la destruyera, el
52 I Explorando la Santidad Cristiana
término desobediencia quedaría moralmente vacío. Aquí hace notar
la ironía en el nombre Eva. Significa "vida", pero trajo desorden:
"Se convirtió en responsable por la sucesión de los que nacieron
y después cayeron en pecado. Pero en vista de que cada uno de
nosotros es recto o desobediente por su propia acción, ella es la
madre de los rectos y de los que no lo son" (Stromateis, iii.9.65).
Este mismo interés en retener la idea de responsabilidad
moral personal se nota en el comentario que hace Clemente de
Salmos 51:5, donde David habla de haber nacido en maldad y de
haber sido concebido en pecado: 'Tero aun si fue concebido en
pecado, no estaba (cuando nació) él mismo en pecado. Ni
tampoco él es pecado en sí mismo" (Ibid., iii.16.100).
¿Es posible que algunos hayan escapado del desorden como
efecto de la caída y no hayan imitado la desobediencia de Adán
y Eva? Clemente niega enfáticamente la posibilidad: "El continuo
pecado es natural y común a todos" (Pedagogo, iii.12.302). La caída
72
arruinó moralmente y nadie está exento de sus efectos.
Pero aunque la caída arruinó a toda la humanidad, hay un
remedio disponible en esta vida y para esta vida. Aunque Cle-
mente retiene la esperanza cristiana típica para la vida venidera,
también retiene lo que algunos cristianos, para ese tiempo, ya
estaban perdiendo: La confianza de que la libertad del pecado y
la pecaminosidad no es para el futuro sino que puede ser una
realidad presente para el creyente.
Así que el hombre [como consecuencia de la caída],
habiendo sido libre una vez por su simplicidad de niño, des-
cubrió que estaba encadenado por los pecados. Pero el Señor,
una vez más, se propuso soltarlo de sus ligaduras. Así que
vistiéndose él con las ligaduras de la carne (ah, divino
misterio), dominó a /*la serpiente y esclavizó a la muerte
tirana. Después, lo más maravilloso de todo, el mismísimo que
había errado por el placer y estaba encadenado por la
corrupción estaba otra vez completamente libre por sus manos
extendidas. 73
La salvación, para Clemente, vence aquí la ruina moral
ocasionada por la caída. Restaura al creyente a una vida de
completa obediencia a la voluntad de Dios, mientras está todavía
en la tierra. Clemente ataca con firmeza la afirmación gnóstica de
que la senda para la obediencia y el triunfo sobre la caída, consiste
en escapar del cuerpo, de sus deseos y necesidades. Niega su
argumento de que la culminación de la salvación viene cuando
el alma del creyente se absorbe en la Divinidad misma.
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 53
Clemente arguye que no existe senda humanamente
formulada hacia la restauración moral ni hacia la obediencia
perfecta. Estos son dones dados por Dios, de su gracia. De 74
hecho, en esa restauración y obediencia hay maduración, pero
esto es por la continua manifestación de lo que se da al principio,
no un desarrollo hacia la salvación. 75
Clemente sí dice que el hombre se vuelve Dios. Pero lo hace
con el lenguaje del misterio de la Encarnación, que Dios se hizo
hombre, no en el lenguaje filosófico o diario de la metafísica, la
lógica, o la experiencia de los sentidos. Así pues, en la misma
forma que Dios se vuelve hombre sin ser absorbido por la
humanidad, el hombre se vuelve Dios sin ser absorbido en la
deidad.
En el corazón de esta restauración está la obediencia perfecta,
que a su vez es una consecuencia de haber recibido la inmor-
talidad.
"Porque todo el que quiera salvar su vida, la perderá; y
todo el que pierda su vida... la hallará", esto último sólo
cuando unimos nuestra mortalidad a la inmortalidad de Dios.
La voluntad de Dios es que conozcamos a Dios, y este
conocimiento imparte inmortalidad. Así que, el que estando
de acuerdo con la declaración de la necesidad del
arrepentimiento, sabe que su vida es pecadora, la perderá. La
perderá por lo que respecta al pecado, arrebatándola de aquel.
No obstante, al perderla, la encontrará, en conformidad con el
renacimiento de obediencia en fe-circunstancia en la que uno
muere al pecado. Esto es, entonces, lo que significa "hallarla",
el "conocerse a sí mismo" (Stromateis, iv.6.27).
Este "renacimiento de obediencia en fe" se lleva a cabo por
la obra de Cristo y bajo la dirección del Espíritu Santo. Como 77
parte de ello, al creyente, no importa cuan inmaduro sea
espiritualmente, se le otorga la perfección: "Inmediatamente
después de ser regenerados, alcanzamos aquella perfección a la
que habíamos aspirado, porque fuimos iluminados, lo cual es
conocer a Dios. Quien conoce al Perfecto no puede ser
imperfecto" (Pedagogo, i.6). Clemente sigue adelante hablando de
otra clase de perfección, que se obtiene por la madurez en
comprensión espiritual, pero es esta perfección presente la que
debemos estudiar con mayor cuidado.
Es claro que esta perfección se recibe instantáneamente y pa-
rece ser dada subsecuente a la regeneración. ¿Cuál es su carácter?
Clemente disputa el menosprecio que los gnósticos hacen del
cuerpo, y aun del hombre como criatura, y va en otra dirección
54 I Explorando la Santidad Cristiana
para hablar del verdadero gnóstico (el cristiano perfectamente
disciplinado e iluminado). Aun sugiere que hay dos clases de
cristianos. Pero no cree que el gnóstico cristiano sea esencialmente
diferente de cualquier otro cristiano ni que posea ningún "equipo
básico" no dado a otros cristianos. Más particularmente, a todo
creyente se le da el Espíritu Santo. Esta presencia lo hace
completo. Restaura en el creyente la semejanza de Dios. Es
precisamente esta presencia y semejanza lo que el incrédulo no
posee. Y es precisamente esta presencia y semejanza lo que hace
78
al ser humano verdaderamente humano.
La contribución de Clemente a la doctrina de la entera
santificación, por tanto, descansa en su insistencia de que tenemos
una responsabilidad moral por nuestra propia espiritualidad.
Dios nos da grandes dones, pero son dados en el contexto de la
libertad humana. Y por supuesto, el mayor de los dones es el
Espíritu Santo, cuya presencia nos hace completos, nos restaura
en la semejanza de Dios y nos hace verdaderamente libres. Lejos
de decir que un aumento en la santidad disminuye nuestra huma-
nidad (un concepto gnóstico), Clemente ve que ese aumento nos
hace verdaderamente humanos, tal como se esperaba que
fuéramos.
Puede decirse, entonces, que la idea de Clemente sobre la
perfección cristiana recalca que se trata de la perfección de los
cristianos, de los seres humanos, y que por tanto siempre ha de
pensarse en ella en términos relativos, en términos de limitación.
Por el otro lado, tampoco hay cristiano alguno que esté tan espiri-
tualmente limitado como para estar exento de la posibilidad de
tal perfección. No es una experiencia limitada a cierto grupo
especial. El Espíritu Santo se da a todo creyente, y este don gratui-
to abre el camino a la santificación de todos los que lo poseen.
C. Orígenes de Alejandría: La Santificación como Fenómeno
Cósmico
Desde nuestro punto de vista, Orígenes parece ser una de las
figuras más atractivas en toda la historia del cristianismo, tanto
en lo personal como en lo intelectual. Pero su vida estuvo plagada
de sufrimiento en manos de enemigos eclesiásticos poderosos, y
eso sin mencionar su persecución y finalmente su ejecución a
manos del gobierno como por el 254 d.C. Lo que es más, aunque
muchos sospecharon de sus puntos de vista mientras él vivía,
después de su muerte sufrió la humillación última para un
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 55
cristiano cuando se le declaró hereje. Tal declaración fue hecha
primeramente por un sínodo en su propia ciudad de Alejandría
siglo y medio después de su muerte; luego por un emperador en
el 543 d.C; y otra vez por el Concilio General de la Iglesia en
Constantinopla en el 553 d.C.
Es cierto que Orígenes presentó ideas un tanto extrañas, pero
parece haberlo hecho como un maestro que propone algo, no co-
mo un predicador que proclama. Y los puntos de vista por los que
fue condenado trataban asuntos que en su propio tiempo no se
habían definido. Pero tal es la naturaleza del cristianismo —nunca
puede darse el lujo de una existencia abstracta. Siempre existe en
circunstancias muy concretas, respondiendo a necesidades y pre-
guntas muy "reales", de manera que la especulación de una cierta
generación parece insensata a la generación siguiente, o peor. Así,
una generación de héroes carga la culpa en la siguiente gene-
ración. Estos procedimientos no son rectos; en ninguna manera.
79
Pero son típicos. Y Orígenes cayó víctima de este sistema.
Claro que nuestro interés no descansa en el pensamiento ge-
neral de Orígenes sino en cómo conceptuaba él la perfección
cristiana, y muy especialmente la entera santificación. Como en
el caso de Clemente, nuestro mejor método es principiar con su
idea de la naturaleza humana en lo abstracto, y después proce-
der con su explicación de la caída y la pecaminosidad humana.
Presentaremos después su idea de redención y regeneración y su
concepto de la posibilidad más amplia de gracia para el cristiano
80
en esta vida.
Entonces, ¿cómo percibe Orígenes al ser humano? La historia
de la humanidad principia con la creación del universo. No con
la creación del carácter físico del universo (que habría de venir
más tarde), sino con la creación del carácter espiritual del
universo. En ese tiempo fueron creados espíritus racionales. Estos
espíritus racionales tenían libre albedrío, de otra manera la racio-
nalidad nada significaría. Además, siendo que Dios quien los creó
es perfecto, ellos fueron creados perfectos; y por cuanto la perfec-
ción de Dios incluye o implica justicia, todos fueron creados
81
iguales en su libertad.
En este punto, sin embargo, hemos de comprender que
cuando Orígenes habla de la creación del universo espiritual, o
más bien, de la creación del carácter espiritual del universo, habla
sólo por analogía. Ese carácter del universo no vino a existencia
en un momento pasado. Ha existido eternalmente. Esto ha sido
56 I Explorando la Santidad Cristiana
así, razona Orígenes, porque Dios es por definición, creativo y
creador. Así que, en vista de que siempre ha sido Dios, siempre
ha habido un crear o creación. Y por cuanto su creatividad o crea-
ción fundamental es mayormente como El es, esto es, personal y
espiritual, siempre ha habido espíritus personales, racionales y
82
libres, así como El es personal, espiritual, racional y libre.
Originalmente, estos espíritus eran semejantes, en el sentido
de que cada uno era libre en volición y por tanto racional. Y el pro-
pósito era que usaran su libertad y racionalidad para gozar de una
83
comunión cada vez más cercana con su Creador. Pero ser libre
84
probó ser perjudicial a todos excepto al espíritu de Cristo. Abu-
saron de su libertad y racionalidad y cayeron en pecado. Así que
ahora la igualdad básica de los espíritus quedó destruida.
Algunos salieron relativamente ilesos en su libertad y racio-
nalidad. Escogieron la virtud y no tomaron parte en la caída. A
ellos les fue dado el privilegio de la comunión eterna con Dios.
El más puro y el único que no fue afectado en absoluto, fue el
espíritu de Jesús; a los demás los conocemos como ángeles,
ángeles buenos. En el otro extremo están aquellos espíritus cuya
rebelión fue total. Ellos ansiaban sólo la maldad. Estos se
convirtieron luego en los demonios.
Entre los ángeles y los demonios estaban los espíritus que
habrían de convertirse en seres humanos. Puesto que no eran
perfectamente virtuosos ni totalmente malignos, sus rangos
85
variaban de acuerdo al grado de su caída. Para éstos se creó el
86
mundo físico. Aquí se les pondría en cuerpos materiales y se les
enseñaría a discernir entre el bien y el mal, y a buscar el bien. Así
que el mundo material fue creado por causa de la humanidad,
como una colonia disciplinaria, para que con el tiempo, cada
87
espíritu caído pudiera ser salvo.
En este punto hemos de entender la simplicidad básica del
pensamiento de Orígenes al meditar sobre su concepto de lo que
la humanidad era antes de la caída, y sobre su concepto de la
caída, al mismo tiempo que anticipa su concepto de redención.
Su pensamiento es sencillo por cuanto descansa sobre dos pilares
88
solamente: El amor divino y la libertad humana. Así como la
caída resultó del rechazamiento del amor divino por el abuso de
la libertad (humana), la redención vendrá a medida que el amor
divino restaura y purifica aquella libertad de la cual se abusó.
Estará completa cuando la humanidad sea otra vez totalmente
libre (y racional), otra vez igual a los espíritus buenos —en un
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 57
sentido, igual a Cristo mismo, aunque esto no se puede alcanzar
absolutamente. Después de todo, el espíritu de Cristo nunca cayó.
(El lector puede notar aquí una extensión poderosa de la idea de
recapitulación de Ireneo).
Es a través de Cristo, por supuesto, que se lleva a cabo esta
redención-restauración. El Cristo que el creyente conoce, Jesús de
Nazaret, fue la unión del divino Hijo de Dios (aquel ser personal
dentro de la Deidad que es el agente de la Deidad en la creación y
revelación —el Logos) y el espíritu preexistente de Jesús, juntamente
89
encarnados en la persona humana histórica, Jesús de Nazaret.
Mas los creyentes diferirán en su necesidad de la historicidad
de Cristo. Orígenes está firme en su creencia de que Dios fue
encarnado en Jesús de Nazaret, y que su encarnación, pasión,
muerte y resurrección, fueron absolutamente necesarias para la
salvación. En esto él es completamente ortodoxo. Pero cree
también que detrás del hecho histórico hay muchos niveles de
comprensión y apropiación espirituales.
En el nivel más elemental están los creyentes que ven en el
hecho histórico de Cristo el pago de un rescate a Satanás, con el
cual obtienen su liberación. Para estos creyentes, Cristo es el
Médico que sana al enfermo, el Pastor que encuentra la oveja
perdida y defiende y alimenta su rebaño, y el Redentor que nos
90
rescata de las garras de Satanás y sus servidores.
El objetivo del creyente, sin embargo, debe ser avanzar más
allá de este nivel "limitado por la historia" al nivel de la gnosis,
a la perspectiva donde todo se entiende espiritualmente. Aquí,
con frecuencia pasamos por alto un punto en el pensamiento de
Orígenes. Es claro que todos pueden y deben pasar de un nivel a
otro más alto en esta vida, pero algunos principian, en una forma
natural, con un punto de vista más amplio que otros. Para el 91
creyente maduro o "espiritual", o gnóstico, el contacto no es tanto
con Jesús de Nazaret como con el Logos, con la naturaleza
totalmente divina de Cristo, quien es Sabiduría y Razón para ese
92
creyente —el Revelador de los misterios de Dios.
Lo que la perfección sería bajo este esquema resulta muy
claro: Es restauración a la libertad que sólo desea el Bien (esto es,
sólo a Dios) y a la racionalidad que se identifica con Dios/Bien
por medio de una sumisión libre y la semejanza a Cristo el Logos.
El fin es como el principio. Así como el fin de las cosas
es una unidad, así es el principio. Así como los muchos llegan
a un fin, el principio se volvió muchos. Y las variedades y
58 I Explorando ¡a Santidad Cristiana
diferencias que salieron del principio son traídas nuevamente
hacia el fin por la bondad de Dios, por la sumisión a Cristo,
por la unidad del Espíritu Santo-de regreso al principio,
doblando "la rodilla ante el nombre de Jesús" declarando así
su sumisión (De principiis 1.6.2).
Tal es la perfección para Orígenes, una restauración a la li-
bertad y a la racionalidad que nos identifica con la libertad y
racionalidad de Dios mismo, lo cual fue hecho posible a través
de la persona y obra de Cristo. Pero, ¿cuál es la relación de esta
perfección a la santificación? Aquí, en el pensamiento de
Orígenes, damos un gran paso en la separación de las dos.
Más típico de Orígenes que la palabra santificación es el
término purificación, pero ambas parecen referirse generalmente
a la misma experiencia espiritual. Y, como en el caso de la mayo-
ría de los Padres primitivos de la iglesia, esta purificación o
santificación se da en el bautismo, pues es allí donde el pecado
es perdonado y (más a favor de nuestra posición) el Espíritu Santo
es dado. De hecho, tal como Pelikan dice: "El don más distintivo
del bautismo fue el don del Espíritu Santo." 93
Por el otro lado, mientras Orígenes claramente aboga por la
purificación para el bautizado y por el don de la plenitud del
94
Espíritu, también declara que el nuevo "pneumático" (nombre
dado al que es lleno del Espíritu, aunque no un término que no
haya dado lugar a equívocos) debe ahora consagrar el resto de
su vida para realizar o manifestar lo que ha sido recibido en el
bautismo. De hecho, el bautismo no garantiza la salvación-uno
95
bien puede ser "bautizado en camino a la perdición." Debe ser
algo más que un rito externo. Debe recibirse por fe y demostrarse
éticamente. Sólo entonces se convierte en un verdadero bautismo.
En otras palabras, la purificación recibida en el bautismo puede
ser desperdiciada. La santificación puede perderse.
El remedio propuesto por Orígenes para el pecado post-
bautismal es curioso y de gran interés al movimiento con-
temporáneo de santidad debido a su lenguaje. El habla de un
bautismo de fuego (generalmente por el martirio), que ocurre
96
poco antes de que el creyente entre al "paraíso". Los eruditos
no están de acuerdo con lo que Orígenes creía acerca del preciso
momento en que se lleva a cabo este segundo bautismo —si es
efectivo en esta vida o no. Pero lo que es obvio es su naturaleza
purificadora. Limpia de todo pecado y es el acto culminante del
Espíritu en el drama de la redención por lo que toca al drama que
ocurre en la tierra. Parece ser una especie de entera santificación
La Entera Santificación en ios Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 59
para los que por el pecado postbautismal, retroceden de la
santificación (ciertamente completa) obtenida en el bautismo.
Cualquiera que sea el significado del "bautismo de fuego"
(más allá de lo que hemos ya sugerido), Orígenes habla de otro
97
bautismo todavía-el "bautismo del martirio" -comparándolo
con el bautismo "con agua y el Espíritu". Puede ser que este
bautismo sea el mismo que el "bautismo de fuego", pues en
ambos casos Orígenes los relaciona con la remisión del pecado
postbautismal y con la purificación. Pero la identificación no es
segura.
Como quiera que sea, fueran o no equivalentes el "bautismo
de fuego" y el "bautismo de martirio", lo que sí es claro es el
interés de Orígenes en declarar la posibilidad de pureza espiritual
en esta vida. De hecho, es más que una posibilidad; es una
necesidad, aun hasta el punto de que él suple, por decirlo así, una
especie de "segunda oportunidad" de entera santificación.
98
Para Orígenes, el mártir es el verdadero cristiano. Tal es el
punto de vista de su Exhortación al Martirio. Pero, ¿quién es un
verdadero mártir? Con la misma perspectiva que le impide ver
el ritual del bautismo (bautismo con agua) como el verdadero
"lavamiento de la regeneración", excepto cuando va acompañado
de fe y una entrega a una explicación existencial de su significado
por toda la vida, Orígenes ve el martirio como el espíritu de fiel
testimonio del evangelio. Bien puede significar la muerte, pero
99
no es simplemente esa muerte en sí misma.
Así que, la santificación efectuada ya sea por el bautismo con
agua o el "bautismo de martirio" (quizá el "bautismo de fuego")
da como resultado una vida (o aun una muerte física) en que la
voluntad del creyente y la voluntad de Dios, y de Cristo, son idén-
100
ticas. Aquí Orígenes medita en la oración de Cristo en el
Getsemaní —que la copa pase de El si era la voluntad del Padre.
Pero antes de terminar esta sección hemos de notar otros dos
aspectos de esta vida de santificación. Primero, hemos de dar
atención al pensamiento de Orígenes de que en la base de la expe-
riencia cristiana está la gnosis, el conocer. Este conocer no es una
mera intelección, sino conocimiento de Dios mismo (y de sus
profundidades divinas). Esto es revelado por Dios mismo como
una revelación de Sí mismo; es un conocimiento que nos
transforma y nos hace evangélicos. Es un conocimiento que
101
"engendra hijos", dice Orígenes. Es conocer la racionalidad, la
102
verdadera razón —al Logos mismo.
60 I Explorando la Santidad Cristiana
Con este punto de vista, Orígenes invalida todo cristianismo
que es sólo o principalmente, emocional o aun ético. Y por cuanto
la gnosis es el conocimiento de una persona y es dado por gracia,
invalida el mero intelectualismo de algunos y las pretensiones de
103
salvación por revelación esotérica de otros. La vida del creyente
que es "bautizado" verdadera y completamente se caracteriza por
un "amor cristiano por aprender"—aprender la mente misma de
Dios. Pero por supuesto, uno no puede sondear sus profun-
didades no importa cuan grande sea el anhelo por hacerlo.
El segundo aspecto del pensamiento de Orígenes sobre la
vida de santificación que hemos de mencionar es su carácter
cósmico. Al dirigir la auténtica vida cristiana más allá de la
doctrina, el ritual, el sentimiento y la ética —sin excluir estos—
hacia la verdadera gnosis (conocimiento o saber), Orígenes parece
hacerla una sola con la vida misma de Dios, quien es el todo en
todos. Por supuesto, en último análisis, esto resulta imposible
mientras permanezcamos "en el cuerpo", pero a través del
verdadero bautismo ya hemos llegado a ser lo que finalmente
seremos, por lo que a espiritualidad esencial se refiere. Ahora 105
bien, lo que finalmente hemos de ser, es, en un sentido verdadero,
un misterio; pero sabemos que a través de Cristo, y por la obra
del Espíritu Santo, seremos "capacitados para recibir a Dios;
entonces Dios (nos) será 'el todo en todos'". 106
Yo pienso que cuando se dice que Dios es el "todo en
todos", significa que El es todas las cosas en cada individuo.
Y será todas las cosas en tal forma que [lo que] la mente
racional, purificada de todo residuo de sus vicios y
completamente limpia de toda nube de maldad, puede sentir,
o comprender, o pensar, será todo Dios, y que la mente no
estará consciente de nada más que de Dios, pero pensará en
Dios y verá a Dios y tendrá a Dios y Dios será el modo y
medida de cada uno de sus movimientos; y de esta manera
Dios será todo para ella. Porque ya no habrá contraste entre
el bien y el mal, en vista de que el mal ya no existe; porque
Dios, a quien el mal nunca se acerca, es todas las cosas para
ella; ni el que está siempre en el bien y para quien Dios es
todas las cosas deseará más comer del árbol del conocimiento
107
del bien y del mal.
En esta forma el proceso de santificación se vuelve cósmico.
Involucra a cada una de las Personas de la Trinidad en la vida
de la que el creyente es sacado. Es parte de aquella gran obra de
recreación y restauración del universo entero que se ha puesto en
efecto por la obra terrenal de Cristo. Además, lejos de ser una
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 61
experiencia de "Jesús y yo", el "bautismo de martirio" del
creyente sirve en forma evangélica. Esto es, de acuerdo con el
efecto de la muerte de Cristo, "el bautismo de martirio, gracias
al ministerio de los que lo sufren, trae purificación a muchos"
(Exhortatio ad martyrium, 30).
Pocas veces se ha presentado la doctrina de la santificación
con tanta belleza como lo hace Orígenes. Aunque parece separar
la perfección de la santificación, haciendo que aquélla sea la
104 culminación de ésta y obtenible sólo en la vida venidera (al menos
sus escritos lo indican así generalmente), hay una pureza o
perfección de deseo, al menos, posible en esta vida. Y aunque
debemos tener cuidado de no atribuirle a Orígenes una taxono-
mía del proceso de salvación más específica de lo que él permi-
tiría, no parece injusto decir que él veía la santificación como una
actividad distinta de la gracia divina —esto es, distinta de la
justificación. Y consideraba que era dada al creyente en un
momento distinto del momento en que era dada la justificación.
Pero hay tres, o quizá solamente dos momentos tales: El segundo
"acto" del ritual del bautismo con agua y el bautismo de fuego o
bautismo de martirio.
La nota cósmica nunca fue recogida con mucho entusiasmo
o profundidad de comprensión en la historia subsecuente del
pensamiento cristiano, pues fue leída en el contexto de la sospe-
cha general sobre Orígenes y consignada ya sea a los campos del
platonismo o del panteísmo. Su carácter realmente cristiano
quedó encubierto por los prejuicios de los lectores.
Por todo un siglo después de la muerte de Orígenes, la
preocupación teológica de la iglesia fue la naturaleza de Cristo y
de la Trinidad. La cuestión de la naturaleza de la experiencia
cristiana fue hecha a un lado. Sólo con Agustín se levantaría otra
vez con vigor en el occidente y apenas una generación antes en
el oriente.
IV. EL PERIODO FORMATIVO
La cuarta centuria fue excepcionalmente difícil para la iglesia
cristiana. Al iniciarse el siglo, el gobierno romano estaba ejecu-
tando su más dura persecución oficial de los cristianos; al fin del
mismo, el cristianismo procuraba establecerse como la religión
oficial del imperio romano. Al principio, la iglesia se desquiciaba
en controversias teológicas, especialmente para aclarar lo que
quería decir —que Cristo era tanto humano como divino; al fin
62 í Explorando la Santidad Cristiana
del siglo el argumento era más candente y un obispo cristiano,
después de ser enjuiciado ante una corte de la iglesia, había sido
ejecutado por hereje por un gobierno cristiano. 108
Pero a pesar de la tormenta doctrinal y de la tentación a la
arrogancia por parte de eclesiásticos que ahora disfrutaban de
cierto "prestigio" en la sociedad, la espiritualidad profunda no
había dejado a la iglesia. Sus recursos de piedad aparentemente
fueron tan numerosos en el 400 d.C. como en el 300 d.C. Todavía
existía un abismo profundo y obvio entre cristianos y paganos en
lo que toca a práctica moral y entrega espiritual. 109
No es poca la vitalidad espiritual del cristianismo en las
últimas décadas del siglo IV, que debe acreditarse al movimiento
110
religioso que más tarde cristalizó en el monasticismo. Principió
al fin de la tercera centuria, principalmente en Egipto y Palestina,
y ganó notable impulso en la cuarta, estimulado por un apoyo
cristiano aún más amplio y popular como expresión ideal de la fe.
Fue tanto una protesta en contra del avance de lo mundano dentro
de la iglesia, como una respuesta positiva a la invitación de las
Escrituras y la tradición a una fe radical y renunciante. Como tal,
el ascetismo fue visto como una empresa de unos pocos en favor
de todos—los especialistas en oración, meditación y renunciación
sirviendo en forma representativa y aun vicaria. Sus contemplacio-
nes no habrían de ser ejercicios de edificación personal privada,
sino regímenes cuyos resultados redundarían para la salud espiri-
tual de toda la iglesia. Los dones de los ascetas fueron percibidos
como una bendición del Espíritu para todo el cuerpo de Cristo.
Hubo, por lo tanto, mucho ir y venir. O los ascetas regre-
saban periódicamente a la comunidad cristiana para enseñar y
aconsejar, o algunos de la comunidad salían a ver al asceta,
quedándose algunos con él y regresando otros iluminados.
No es muy propio llamar "monjes" a los ascetas del siglo IV
ni llamar "monasterios" a sus comunidades. Esos términos
corresponden a un siglo después o más. Vale más llamarlos as-
cetas que significa "ejercitadores" o "los que entrenan rigurosa-
mente". O llamarlos "atletas de Dios", nombre con el que también
se conocían. O llamarlos "contemplativos", término que describía
lo que ellos mismos creían hacer.
Debe tenerse cuidado de comprender lo que era la "contem-
plación". No era asunto de estar sentado, con un semblante dema-
crado esperando una revelación especial. Había meditación —so-
bre las Escrituras y otros escritos cristianos, así como sobre "los
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 63
misterios", los grandes sacramentos por medio de los cuales la
iglesia celebraba la obra de Cristo en favor suyo. Y había acción
—el que practicaba la contemplación regresaba a enseñar y a ha-
cer buenas obras. Resulta aparente que esta meditación y acción
eran formadas y dirigidas por la comunidad cristiana y sus recur-
sos espirituales. El asceta podía ser un "solitario" (otro nombre
que se les daba), pero "solitario" no quería decir "privado" ni "in-
dividualista". Su fe, según lo entendían todos, era la fe de la
iglesia.
Es verdad que hubo excesos, acciones absurdas y fraudes
piadosos aun entre los primeros ascetas. Pero esa no fue la norma
ni lo usual. Desafortunadamente, nuestra mentalidad activista
actual, especialmente en sus expresiones protestantes, ha tenido
la tendencia de informar y de deducir lo peor, o al menos estudiar
lo más estrafalario respecto al ascetismo primitivo. Al hacerlo así,
no ha podido reconocer la sensibilidad de la iglesia primitiva (y
medieval) al llamado hacia la santidad cristiana —a la perfección.
En las próximas páginas, haremos un intento por remediar (por
111
supuesto, sólo en un grado ínfimo) esa situación.
A. Macario el Egipcio: La Entera Santificación en la Modalidad
Ascética
Hoy casi estamos seguros de que las obras tituladas "Las 50
homilías espirituales de San Macario el egipcio" no fueron escritas
por Macario. Pero parecen ser de su era (vivió como desde el 300
al 390 d.C), tienen un tono ascético y provienen de su tierra natal,
112
Egipto. Por tanto, siguiendo la tradición, se las atribuiremos a
él aunque sólo por ser conveniente.
No todas las homilías dan un indicio de quiénes fueron las
personas para las cuales fueron escritas, pero aquellas que lo dan,
113
las dirigen, sin duda, a una congregación de ascetas. Lo
importante para nosotros, al considerar la doctrina de la entera
santificación contenida en ellas, es que las que son verdaderas
homilías —algunas son más bien conferencias— reflejan un
114
contexto de adoración cristiana. Un buen ejemplo y claro de
esto se encuentra en la Homily XIII, donde Macario basa la vida
espiritual en la recepción del pan y el vino eucarísticos.
Cuando el hombre da aquello que es más íntimo en él
—su mente, sus pensamientos— a Dios, manteniéndose firme
y asido de Dios, sin vacilar, el Señor lo juzga digno, más santo

64 I Explorando la Santidad Cristiana
y más puro; listo para recibir los misterios. Y El le da el pan
115
del cielo y la bebida espiritual (Homily XIII.l).
Casi se da como hecho que el bautismo es el rito de entrada
116
al reino celestial. Pero para nuestro estudio resulta muy
significativo que Macario se refiera de vez en cuando a que los
cristianos han sido ungidos con aceite (que tal como hemos visto,
es parte del ritual bautismal), y que esto da "rango" a los
117
creyentes, haciéndolos reyes. Y aun más significativas y más
frecuentes, son las referencias a la vestimenta del cristiano con
118
"la vestidura divina y celestial". Esto es seguramente, una
reflexión sobre el significado del símbolo de vestir al bautizado
cuando salía de las aguas del bautismo.
Ya limpio, al nuevo cristiano se le vestía con una ropa limpia
y blanca en una ceremonia acompañada de la lectura de pasajes
como Romanos 13:14: "Vestios del Señor Jesucristo." Este acto de
vestirlo iba acompañado de un ungimiento simbólico que
significaba la venida del Espíritu Santo sobre el creyente. Macario
no pasa por alto el simbolismo. Se refiere a la realidad en que
participa como "el vestido divino y celestial, que es el poder del
Espíritu Santo" (Homily XX.l).
Tal como lo notamos antes, este ungimiento era aparen-
temente el instante de la llenura con el Espíritu Santo, el momento
de la entera santificación, expresado litúrgicamente. Por grande
que fuese el crecimiento en la gracia que quedara en el futuro,
aquí estaba la purificación esencial del cristiano, su perfección en
rectitud. La entera santificación y la perfección cristiana se
mantenían unidas, pero también separadas. La perfección cris-
tiana se entendía como una perfección relativa, para que hubiera
(y debería haber) crecimiento en la gracia, crecimiento en
perfección. Macario refleja esta tradición pero procede a recalcar
los últimos alcances de la perfección y del ser "llenos con el
Espíritu Santo". Su énfasis es fuerte para implicar que más allá
de la santificación y de la perfección expresadas litúrgicamente,
hay una santificación más profunda y más completa y una obra
119
de gracia perfeccionadora. Es precisamente a esta última obra
a la cual Macario invita a sus lectores a través de las 50 homilías.
El significado de esta percepción es inmenso. En primer lu-
gar, desplaza la entera santificación del ritual y la pone dentro
del marco de la vida cristiana. Se presenta como una experiencia
a la que sólo se llega cuando uno ha alcanzado alguna madurez
cristiana y comprensión de uno mismo. En la Homilía XIX,
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 65
Macario lo expresa en forma negativa, hablándoles a sus lectores
de la indisposición del corazón y su falta de deseo de seguir la
disciplina cristiana. Pero insiste en que la disciplina debe
mantenerse hasta que el Señor "le muestre misericordia, y lo
rescate de sus enemigos, y del pecado que mora en él, llenándolo
con el Espíritu Santo". Positivamente, la nueva experiencia
capacita al creyente a "cumplir todos los mandamientos del Señor
en verdad [realmente, es el Señor cumpliendo sus propios
mandamientos], sin coerción o lucha, trayendo ahora en pureza
los frutos del Espíritu" (Homily XIX.2).
Otro efecto significativo de la percepción de Macario sobre
la naturaleza de la entera santificación es su separación de la
expresión litúrgica para ponerla dentro del marco de la vida
cristiana como una consecuencia de disciplina, madurez, y
comprensión propia. Al hacerlo así, la devuelve a la posibilidad
de su expresión en el Nuevo Testamento en donde realmente
existe una tensión entre el "ya" y el "todavía no". Esto fue lo que
de cierto se intentó en el simbolismo litúrgico. La entera
santificación/perfección cristiana recibida había de ser
considerada claramente como preliminar o introductoria, como
capacitación, señalando hacia una vida de crecimiento en la
gracia, aun la perfección misma.
Sin embargo, como para el fin del cuarto siglo, quizá como
un reflejo del sentir pesimista que prevalecía en la cultura, esa
interpretación del simbolismo se descartó, más en la rama
occidental de la iglesia que en la oriental, pero ninguna escapó.
Con frecuencia se creyó que la segunda parte del ritual
bautismal expresaba primordialmente la llegada y presencia del
Espíritu para fortalecer al creyente. De hecho, poco a poco la se-
gunda parte del ritual fue separada de la primera y se conoció
como confirmación (confirmatio, que significa afirmación, fortale-
za, estímulo). Esta nota de purificación, santificación o perfección
no se perdió, pero fue silenciada, especialmente en el occiden-
120
te. El énfasis recayó en el "todavía no".
La confirmación bautismal se consideraba como la entrada
121
a la iglesia. Y la iglesia, ahora mucho más institucional que
nunca, acomoda su teología y sus procesos disciplinarios a los
creyentes que están conscientes de ser tanto santos como
pecadores. La iglesia admite su pecaminosidad, lo cual antes no
había hecho. Esto es, lo confiesa en una forma rutinaria.
Este cambio radical se ve a medida que se manifiesta en la
66 I Explorando la Santidad Cristiana
teología de Agustín. Una de las marcas de la verdadera iglesia es
su santidad. Pero esto no quiere decir la perfección en rectitud
de sus miembros. Más bien, la santidad de la iglesia consiste sólo
en la santidad de la Cabeza de la iglesia, Cristo Jesús, con quien
122
y a quien están unidos los miembros. Esta santidad en unión
se celebra, proclama y sostiene no a través de la vida ética de los
miembros sino a través de los sacramentos de la iglesia, especial-
123
mente la eucaristía. Y en vez de hablar acerca de la presencia
del Espíritu en el creyente, el énfasis ahora descansa sobre la pre-
124
sencia del Espíritu en la iglesia. Hablar de la entera santificación
125
o perfección de un creyente en esta vida es casi inadmisible.
Macario nada contra la corriente y principia con la idea de
que aunque los sacramentos son medios de gracia, ellos, y la vida
cristiana misma han de entenderse a la luz de la Escritura. La
iglesia occidental en la última parte de la cuarta centuria, con
Ambrosio de Milán y Agustín a la vanguardia, tendían a
interpretar la Escritura a la luz de las vidas de los cristianos que
los rodeaban (y a la luz de su propia experiencia). Ellos definían
quién era cristiano y quién no en base a su participación o falta
126
de ella en los sacramentos. El este también tendía a reflejar este
punto de vista, pero prevaleció la perspectiva antigua. Así que la
posición de Macario fue en varias formas representativa del
cristianismo de los siglos antes del cambio profundo ocasionado
por la conversión de Constantino.
La percepción de Macario sobre la naturaleza de la entera
santificación y de la perfección cristiana en relación con la liturgia
no estaba exenta de peligro. El comprende que van más allá del
simbolismo sacramental y que en cierto sentido dependen de la
experiencia de la vida cristiana plena al madurar uno y al
entenderse uno mismo. Al hacerlo así, corre el riesgo de enseñar
que la entera santificación y la perfección cristiana vienen como
consecuencia de ciertas buenas obras o actitudes o que han de
sostenerse y evaluarse por medio de las buenas obras. Esto, de
hecho, es básicamente lo que "perfección" vino a significar en el
monasticismo posterior. Se convirtió en un legalismo mortal.
Pero Macario está consciente de las trampas y procura
evitarlas. Su interpretación es que una experiencia auténtica de
la entera santificación depende totalmente y en todo momento,
de la presencia de Cristo y su obra, y el creyente debe totalmente
y en todo momento someterse a Cristo en amor. Los frutos de tal
experiencia pueden ser simulados o ciertas formas falsificadas
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 67
pueden resultar de una lucha puramente humana. Así que no
pueden ser los frutos el sine qua non, sino sólo la presencia de
Cristo en la persona del Espíritu Santo amado en plenitud y
reinando sin obstáculo. 127
Ya se ha mencionado varias veces que la entera santificación,
desde el punto de vista de Macario, puede suceder únicamente
después de que uno ha vivido por algún tiempo como cristiano
y ha llegado a conocerse a sí mismo, a comprender la
profundidad del pecado y la doblez de ánimo que el pecado ha
engendrado. Naturalmente surge la pregunta: "¿Por qué Dios no
hace la obra completa desde el principio?" "¿Por qué es necesaria
una segunda obra?"
Macario reconoció que todo el pecado podía ser lavado "y
que el hombre puede ser hecho perfecto en cuestión de una hora".
Pero Dios no obra así. Más bien, provee la gracia, al principio
"sólo en parte", "a fin de poner a prueba la resolución del hombre
—si ha mantenido su amor total hacia Dios, sin someterse en nada
al maligno, sino entregándose entera e integralmente a la gracia".
En esta forma, siendo libre, uno invita a la gracia a entrar a los
más recónditos rincones del carácter, lugares acerca de los cuales
uno aprende y conoce sólo después de la conversión. Abrir el
corazón en tal forma no busca fines egoístas sino que uno siente
claramente cómo debe ser el amor de Dios para llegar tan
completamente y por gracia a "tan inmensa extensión de
pecaminosidad interna" (Homily XLI.1-3).
Así que la entera santificación, para Macario, es una obra
distintiva de gracia, necesariamente subsecuente a la conversión,
pero también totalmente dependiente de ella. La vida como128
persona convertida debe venir acompañada de tres realidades o
factores: (1) La profundidad y saturación del pecado en el carácter
129
humano; (2) el mandato y promesa de Dios de que todo pecado
130
sea limpiado por el Espíritu Santo; y (3) que esto puede y debe
suceder en esta vida por medio de un compromiso definido tanto
131
de parte del Espíritu como del creyente. No se alcanza por el
crecimiento en la gracia solamente, porque el crecimiento en la
gracia antes de la entera santificación es también crecimiento en
el sentir de que uno está muy distante de todo lo que se ha
132
mandado y ofrecido. Y de hecho no se obtiene por disciplina
ética, aunque no participar en esta disciplina no sólo cerrará la
puerta a la clase de madurez y consciencia propia necesarias para
precipitar el echarse en los brazos del Espíritu santificador, por
68 I Explorando la Santidad Cristiana
decirlo así; llevará también a la anulación de la conversión, la
133
pérdida de la regeneración.
La entera santificación es un acto de la gracia divina, y
aunque tiene una dimensión ética, especialmente en el punto de
una transformación fundamental de móviles del egocentrismo al
amor puro, no es esencialmente ética sino religiosa. No es
básicamente cuestión de conducta sino de relación, puesto que
134
toca ambas, la comunión con Dios y con la humanidad. En esta
forma, Macario preserva la naturaleza dual de la entera santi-
ficación, esto es, su carácter como acto y como proceso que admite
crecimiento. Si sólo fuera ética o cuestión de conducta, uno podría
alcanzar perfección absoluta en ciertos puntos (por ejemplo,
abstención de fornicación) pero quizá nunca alcanzarla en otros
(tal como en dar limosna). Pero de acuerdo con Macario es
religiosa. Esto es, tiene que ver con el amor hacia Dios y hacia el
prójimo. Y aunque tal amor puede crecer y crecerá a medida que
la relación adquiera mayor profundidad, y aunque la expresión
ética o de conducta continúe ampliándose y progresando, es
necesario ver (como Macario) que la base misma del crecimiento
y desarrollo debe ser un corazón puro, no dividido; amor perfecto,
no doblez de ánimo.
Macario demuestra ser muy sensible a lo que se ha señalado
como la diferencia entre pureza y madurez. En este caso, dos
dones humanos, ambos sufriendo las consecuencias de la caída
de Adán, juegan papeles críticos: La naturaleza humana (esto es,
aquellas capacidades y limitaciones con las cuales nacimos y que
han sido moldeadas por el medio ambiente) y la libertad de la
voluntad humana.
Las posibilidades de gracia para la humanidad son eleva-
dísimas y lo son porque originalmente la humanidad fue creada
por Dios mismo para compañerismo divino.
Amados, no toméis en poco la calidad espiritual del alma.
El alma inmortal es un vaso valioso. Considerad la magnitud
de los cielos y de la tierra. No obstante, Dios no estuvo conten-
to con ellos, sino sólo con vosotros. Considerad vuestra digni-
dad, vuestra nobleza-que el Señor mismo, en persona, no sólo
los ángeles, viniera a vuestro rescate. A vosotros, perdidos, él
vino a buscarlos. En vosotros, heridos, él vino a restaurar la
configuración original del Adán puro. Como veis, el amo era
el hombre, desde el cielo arriba hasta las cosas abajo. El era
capaz de discernir sus verdaderos sentimientos. No tenía re-
lación con los demonios. Era puro sin pecado. Era la misma
imagen y semejanza de Dios. Pero se perdió por la trans-
ía Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 69
gresión. Fue herido. Fue llevado a la muerte. Satanás ha
oscurecido su mente. Por un lado, esto es verdad. Pero por el
otro, él vive, él discierne. Y tiene una voluntad.
Pregunta: Cuando viene el Espíritu Santo, ¿no se desarrai-
ga el deseo natural con la naturaleza pecaminosa?
He dicho antes que el pecado es desarraigado y que uno
recupera la configuración original del puro Adán. Sin embar-
go, la humanidad, gracias al poder del Espíritu y a la regene-
ración espiritual, no sólo llega a la medida del primer Adán,
sino que es hecha mayor que él. El hombre es deificado
(Homily XXVI.l).
¡He aquí un sorprendente concepto! Macario sugiere la po-
sibilidad de que si esto es así, quizá es porque Satanás está, en
algún sentido, limitado. Y él contesta que este es precisamente el
caso. Satanás no es omnipotente. Dios lo domina y lo fuerza a di-
135
rigir aun su poder para fortalecer y no para derrotar al cristiano.
Como quiera que sea, las declaraciones presentadas por
Macario son asombrosas aun si descansamos en la idea de que el
poder de Satanás es limitado. ¿Qué de las limitaciones del ser
humano? ¿No nos impiden ser "hechos mayores que Adán", y
ser "deificados"?
En ninguna manera. En primer lugar, las "limitaciones" del
ser humano permiten que el testimonio del cristiano se refiera
directamente a la gracia de Dios. Todo bien que procede del cris-
tiano ha de ser visto como procedente de Dios, puesto que
provienen de un contexto de debilidades obvias.
Segundo, el propósito de Dios no es obligar a la gente a
seguirlo, sino atraerlos para que lo sigan libremente, en amor. Así
que en vez de producir milagros que obliguen, obra a través de
la humanidad y sus milagros presentan la oportunidad para la
fe o la incredulidad.
Tercero (y aquí Macario usa la traducción de la Septuaginta
de Job 1:11 y 2:5, que [quizá irónicamente] dice "bendice" donde
nuestras versiones dicen "blasfema"), precisamente porque el
cristiano reconoce su vulnerabilidad, descansa totalmente en
Dios. Satanás engañó a Adán porque lo único que Adán no
conocía por experiencia era su propia vulnerabilidad. Ahora
Satanás comete un error de juicio al pensar que aumentando el
nivel o número de tentaciones dominará al cristiano. Pero el
cristiano ve la estrategia sólo como un medio que lo hace estar
más consciente de su debilidad y más abierto a la gracia liber-
tadora de Dios.
70 I Explorando la Santidad Cristiana
Cuarto, la "limitación" de la naturaleza humana prueba
finalmente ser una vergüenza para Satanás, porque Satanás nos
"desea" y hace el máximo esfuerzo, pero es vencido aun por el
cristiano con limitaciones más severas. "Satanás queda
avergonzado y triste." Hizo exactamente lo que quería, con
permiso divino, y aun así, fracasó. 136
Aquí pues, tenemos una victoria que es mayor que el fracaso
en Edén. Y se gana aprendiendo el manejo de la dependencia, la
"ventaja", por decirlo así, de las limitaciones humanas. La
pureza es concedida cuando se reconoce y se acepta la
138
dependencia total, la limitación humana. La madurez se
desarrolla a medida que uno aprende a expresar los frutos del
Espíritu dentro de esa dependencia. 139
Una idea básica en la posición de Macario es la confianza en
la libertad de la voluntad humana. Uno no acepta la idea de total
dependencia, especialmente dependencia espiritual, porque sea
forzado a hacerlo. La aceptación de la limitación humana en la
comprensión espiritual no es forzada. En ningún momento somos
forzados a obedecer a Dios. Esto es cierto sea que estemos dentro
140
del reino o fuera de él. Dios nos ha dado "la facultad de la
voluntad ya sea para estar de acuerdo con el Espíritu o para
contristarlo" (Homily XXVII.13). Es precisamente esta libertad lo
que hace que la pecaminosidad sea tan trágica, la tentación tan
141
fiera, y la rectitud tan gloriosa.
Aunque el cristiano enteramente santificado expresará la
santificación éticamente y a través de su conducta, de acuerdo
con Macario el objetivo básico no será la perfección ética o de
142
conducta. La semejanza a Cristo, o como Macario lo expresa a
143
veces, la semejanza al Espíritu o la imagen del Espíritu, ése es
el único objetivo del cristiano auténtico.
Hemos usado espacio adicional en la discusión sobre
"Macario" por varias razones. Primero, esta colección de
sermones marca una separación de la tendencia creciente de
pensar en la santificación en términos sacramentales y
eclesiásticos antes que en términos de la experiencia y personales.
En la Edad Media, especialmente en la rama occidental del
cristianismo, aunque también en la oriental, el énfasis sacramental
y eclesiástico habría de prevalecer. Pero la posición de Macario,
como lo veremos después, no quedó completamente olvidada.
De hecho, volvió a brotar con mayor vigor en el pietismo y dentro
del anglicanismo, y esas dos corrientes se unieron con nueva
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 71
fuerza en la vida y pensamiento de Juan Wesley, a quien estu-
diaremos más tarde.
Sin embargo, debemos demorar nuestra entrada al siglo
XVIII, pues la historia doctrinal entre Macario y ese siglo debe
presentarse en orden a fin de entender un período tan crítico para
nuestro propio desarrollo teológico.
Uniéndose a Macario, entonces, como una influencia en la
formación del concepto de Wesley sobre la entera santificación,
137
hay otras personas y perspectivas aun de la cuarta centuria de
Macario. Una de ellas es Gregorio de Nisa.
B. Gregorio de Nisa: La Entera Santificación en la Modalidad
Helenista
144
Gregorio de Nisa (c. 330-94), contemporáneo de "Macario
el Egipcio" y contemporáneo de más edad de Agustín de Hipona,
es considerado uno de los principales maestros de la iglesia por
los creyentes ortodoxos orientales aun en el día presente. Educado
en la gran tradición clásica de Grecia y por un tiempo quizá aun
comprometido con ella en su revuelta contra la rusticidad y el
dogmatismo rudo de demasiados cristianos, Gregorio proveyó a
la fe una combinación de intelecto y corazón que no se había visto
desde Orígenes. Junto con su hermano Basilio, y su mutuo amigo
Gregorio de Nazianzo, los tres son conocidos como los Padres
Capadocios. Capadocia está en lo que hoy se llama Turquía.
Nuestro interés en Gregorio se debe a su contribución a la
historia de la doctrina de la entera santificación. De hecho, en el
pensamiento de Gregorio, esta doctrina es una subdivisión de la
doctrina de la perfección. Pero aquí no analizaremos la base de
la doctrina más amplia excepto cuando tenga que ver
directamente con el asunto más limitado de que se trate. 145
Lo que encontraremos en Gregorio es una declaración más
teológica y filosóficamente cuidadosa y compleja de lo que ya
hemos visto en "Macario". Y por cuanto es mucho más cuida-
dosa y compleja, ha tenido mayor circulación y mayor efecto que
Macario.
Al iniciar nuestra discusión del concepto de Gregorio sobre
la entera santificación notemos su definición de perfección
cristiana.
Mi querido amigo: ¡Así que me has pedido con inten-
sidad que escriba una exposición de la vida de perfección! Y
tu propósito claro es que si encontraras lo que buscas en mi
72 I Explorando la Santidad Cristiana
presentación, aplicarías la gracia revelada por mis palabras a
tu propia vida.
Pues bien, en ambos asuntos, veo dificultad, ya sea para
delinear la perfección o para manifestarla en mi propia vida
porque siento que ambas están más allá de mis capacidades.
Y dudo que sea el único. Muchos grandes hombres confesarían
la imposibilidad de alcanzar tal meta —aun hombres
superiores en virtud. No obstante, escribiré más claramente lo
que quiero decir por perfección, pues no quiero dar la
impresión de tener temor donde no lo hay —como dice el
salmista.
Primero, entonces, hemos de recordar que cuando
hablamos de la perfección de las cosas que pueden medirse,
cosas que nuestros sentidos conocen, "perfección" siempre
implica límites definidos. Un ejemplo: Cuando hablamos de
extensión, sea que la extensión sea continua o discontinua,
hablamos de límites. Toda medida de cantidad presupone sus
propios límites. Por ejemplo, cuando piensas en la medida del
codo o en el número diez, notas que tienen principio y fin y
146
esto es lo que se considera como su "perfección".
Bien. Cuando pensamos acerca de la virtud, sabemos por
el apóstol que "perfección" significa perfección sin límites.
Como el santo apóstol lo entendía, quien es grande y profundo
en espíritu constantemente avanza hacia el futuro por el
sendero de la virtud. Sentía que detenerse en su curso era
peligroso. Y así era porque todo bien es ilimitado por
naturaleza. Es limitado sólo cuando su contrario está presente,
en la manera en que la vida tiene su límite en la muerte y la
luz, en las tinieblas. Sólo donde lo opuesto entra en acción, la
bondad total cesa. Así, como la muerte principia cuando la vi-
da termina, uno entra al sendero del mal cuando se detiene en
el sendero de la virtud.
Ahora puedes ver que no estaba equivocado cuando dije
que era imposible definir la perfección, pues he demostrado
que la virtud sencillamente no puede contenerse dentro de
límites.
Ahora permíteme explicar por qué es imposible que
alcancen la perfección los que siguen el camino de la virtud.
El Bien más alto y el que gobierna es la naturaleza divina
misma. Es la bondad misma. Cualquiera perfección que pueda
concebirse de una naturaleza como esa la asignamos a El —a
El lo llamamos eso, decimos que El es eso.
Ya hemos demostrado que el vicio es el único limitador
de la virtud. Ahora bien, la naturaleza divina excluye todo lo
que es contrario a ella misma. Se sigue entonces que la
naturaleza divina (que es el Bien mismo) no tiene restricciones,
no tiene límites.
Por cuanto Dios es virtud infinita, el alma que sigue la
virtud de hecho participa en Dios mismo. Siendo que el deseo
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 73
de los que han venido a conocer el bien más alto es participar
en él completamente —participar de este bien ilimitado—su
deseo debe extenderse hasta donde la bondad se extiende. Así
que, su deseo y la bondad que desean son ilimitados. Esa es
la razón por la que es completamente imposible alcanzar la
perfección. Tal como he dicho, el único "límite" a la virtud es
que no tiene límites. ¿Cómo puede uno alcanzar el límite si el
límite no existe?
Por otro lado, aunque mi argumento ha demostrado que
no podemos alcanzar nuestra meta, no debemos, en ninguna
forma, descuidar el mandato divino: "Sed, pues, vosotros
perfectos como vuestro Padre que está en los cielos es
perfecto." Pues aunque no podamos alcanzar completamente
el bien soberano y último, es todavía del todo deseable al
menos participar de él —como hacen los sabios.
Así que hacemos todo esfuerzo por acercarnos tanto como
podamos a la perfección posible para nosotros, para poseer
tanto de ella como podamos, para no quedarnos lejos de ella.
Después de todo, puede ser que la perfección humana descanse
precisamente en esto —crecimiento constante en el bien. 147
Al hablar de la perfección como una posibilidad humana,
Gregorio ha implicado que quizá lo que constituye nuestra
perfección es que podemos crecer más y más en la gracia. Esto
es, no tenemos límite, y por tanto somos perfectos en cuanto a la
posibilidad de crecimiento espiritual.
Gregorio trata este mismo punto en su obra On Christian
148
Perfection (Acerca de la perfección cristiana), posiblemente como
respuesta a una crítica de quienes habían seguido la tradición
filosófica de Platón. La crítica sostenía que el crecimiento implica
cambio (lo llamaban "mutabilidad"), y mutabilidad implica
imperfección, al menos imperfección en aquello de donde
estamos cambiando. Si fuéramos perfectos, decían ellos, no
necesitaríamos cambio, ni lo desearíamos. Algunos aun dijeron
que si fuéramos perfectos seríamos incapaces de cambiar.
El hecho de que en realidad somos mutables, de que en
verdad cambiamos, es prueba de que no somos perfectos. Tal
como ellos lo veían, sólo Dios es inmutable, así que sólo Dios es
perfecto. Por supuesto, su Dios nada tenía que ver con seres
humanos, al menos no directamente, pues iniciar, abandonar y
modificar relaciones con los humanos requeriría cambio y por
tanto imperfección. Pero Dios es, por definición, perfecto.
Gregorio vio que para el cristianismo la cuestión no era
metafísica —no tenía que ver con la naturaleza de Dios. Y aunque
74 I Explorando la Santidad Cristiana
usó un lenguaje filosófico al resolverlo, lo trató como un asunto
espiritual.
Gregorio volvió a fundar las ideas del "bien" y la "virtud"
en un Dios personal que se relaciona con las personas, e hizo de
la bondad y de la virtud precisamente lo que El es en vez de rete-
nerlas como cualidades abstractas que Dios tiene. En esa forma
pudo ver en nuestra mutabilidad un bien antes que un mal. La
bondad y la virtud no tienen límites. Dios no tiene límites. Así
que Dios es bondad y virtud. Dios es perfecto, así que la bondad
y la virtud son perfectas. En tanto que el cristiano está en Dios,
él está en bondad y en virtud sin límite; está en perfección.
Además, el cristiano está madurando y creciendo en bondad y
virtud, madurando y creciendo sin límite en bondad y virtud
(pues por naturaleza éstas son ilimitadas). Esta ilimitada
posibilidad es, por tanto, la perfección del cristiano.
Lo que mi ensayo ha demostrado, entonces, es que lo que
parece tan temible —la mutabilidad de nuestra naturaleza —
puede ser el ala que nos ayude a volar hacia asuntos más
elevados. De hecho, si no nos interesara cambiar para ser
mejores, tendríamos un serio problema. Así que no debemos
desanimarnos cuando pensamos acerca de esta propensión en
nuestra naturaleza [esto es, la tendencia al cambio]. Más bien,
cambiemos en tal forma que continuamente nos desarrollemos
en dirección de lo que es mejor, como los que son "trans-
formados de gloria en gloria". Mejoremos siempre, siendo más
perfectos a través de una madurez diaria sin nunca llegar a
límite alguno de perfección. Tal perfección depende de que
nunca nos detengamos en nuestro crecimiento en el bien, que
149
nunca circunscribamos nuestra perfección a límites.
Gregorio también tuvo que confrontar otra idea pagana (que
muchos cristianos habían aceptado). La noción era que nuestra
mutabilidad emerge de nuestra falta de satisfacción con nosotros
mismos, con otros y con las circunstancias. Gregorio admite que
esta es en verdad la razón de gran parte del cambio que
conocemos. De hecho, surge porque somos seres creados y no el
150
Creador. Pero Gregorio insistía en que esta clase de cambio era
más bien cíclico, que viene una y otra vez; la falta de satisfacción
se calma momentáneamente, pero tarde o temprano se vuelve a
151
presentar y se renueva el proceso de buscar el remedio. De
manera que este proceso aparente de cambio es, en realidad, falta
de cambio. Es movimiento; pero no es cambio, pues el individuo
se encuentra con frecuencia donde estaba al principio.
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 75
Sin embargo, hay otra clase de mutabilidad que resulta de
una profunda satisfacción con la vida espiritual que ya gozamos.
"De hecho, la característica más hermosa de nuestra mutabilidad
es la posibilidad de crecimiento en el bien. Esta capacidad de
152
progreso transforma más y más el alma... a la semejanza divina.
Esta es la transformación "de gloria en gloria" de que habla-
ba el apóstol Pablo. Nos movemos de perfección en perfección,
pero toda perfección última en el sentido de una condición
estática es imposible, y hasta indeseable, precisamente porque
esta perfección es perfección en bondad y virtud. Y éstas, por
definición, carecen de límite; sus límites no pueden ser alcanza-
dos. No obstante, el cristiano se siente profundamente satisfecho
a cada paso del camino, pues es Dios mismo, la virtud y el bien
153
puro y perfecto, en quien él vive y se mueve y existe. "De
hecho, el Unigénito, por Quien todas las cosas fueron hechas, es
él mismo el Tugar' para el que corre; por su propia declaración,
él es el 'Camino' y la 'Roca' para el bien fundado, la 'morada'
154
para los que se encuentran en su reposo."
Como es típico del cristianismo primitivo, Gregorio de Nisa
opina que este proceso de creciente perfección principia en el
155 156
bautismo y se mantiene por la eucaristía. Presenta abundan-
tes imágenes sobre el bautismo; entre las figuras usadas está el
bautismo como las aguas del Jordán, místicamente interpretado,
que fluye de regreso hacia el cielo y hacia Cristo, su fuente,
157
llevando al bautizado en su corriente. El bautismo aplica al
individuo lo que la muerte y resurrección de Cristo hizo por todos
—su muerte purificó la naturaleza humana; su resurrección
158
restauró la humanidad. Y una vez más vemos el énfasis
continuo de Gregorio sobre la vida cristiana tanto dinámica como
perfecta (esto es, sin límite en cuanto a crecimiento en amor) en
cualquier momento dado.
El verdadero significado de ver a Dios es este— nunca
tener el deseo satisfecho. Pero para fijar nuestra mirada en
aquello que nos ayuda a ver, siempre hemos de mantener vivo
el deseo de ver más y más. No podemos establecer límites en
nuestro avance hacia Dios. En primer lugar, no puede ponerse
límite a lo hermoso. En segundo lugar, no hay sentido de satis-
159
facción que pueda detener nuestro deseo por lo hermoso.
Dada esta idea de progreso y satisfacción, y no obstante, falta
de satisfacción, ¿quién puede entrar en este sendero y cómo?
¿Principia este sendero con el bautismo? y de ser así, ¿en qué
sentido?
76 I Explorando la Santidad Cristiana
Para Gregorio, cada paso es una "gloria", cada fase una
160
"perfección", cada avance un nuevo principio. Y el pecado es,
de hecho, rehusar el desarrollo, negarse a seguir la senda para
penetrar más profundamente dentro de nuestras propias almas
donde podemos encontrar a Dios. Permanecer ligado a alguna
fase anterior, aunque en su propio sentido sea perfecta, es espiri-
tualmente fatal. 161
Podemos decir, entonces, que para Gregorio, la perfección
principia y se alcanza en el bautismo, y está siendo alcanzada
constantemente y principiada otra vez en esta vida. Puede cesar
en una de dos maneras: (1) Que muramos y vayamos con el
Señor, donde continúa el crecimiento hacia la perfección sólo que
en una forma diferente de la que experimentamos aquí; o (2) 162
podemos rehusar la atracción de nuevos principios, nuevas resu-
rrecciones, nuevo conocimiento de nosotros mismos y del Bien
divino, dejando que este mundo —aun en la mejor de sus for-
mas— capture nuestro afecto.
"Conócete a ti mismo", amonesta Gregorio. Pero en este caso
no sigue el mismo punto de Sócrates, dando a entender que po-
demos llegar a una comprensión total de nosotros mismos en un
sentido positivo. Más bien, el verdadero conocimiento de uno
mismo es llegar al fin a conocer que en nuestro centro mismo no
estamos nosotros, sino Dios; no la capacidad de hacer de este
mundo nuestra "islita", sino la capacidad de expresar nuestra
verdadera grandeza —el hecho de que somos la imagen de Dios
y que El satura nuestro ser entero. 163
La doctrina de Gregorio sobre la entera santificación sostiene
que en cada fase de la vida cristiana, el creyente es totalmente
purificado del pecado siempre y cuando este creyente desee tener
164
mayor crecimiento y esté dispuesto a recibirlo. Y en este sen-
tido, aunque el creyente es en realidad puro siempre, asimismo
necesita siempre el perdón y la práctica de un espíritu
165
penitente. Mas no debemos ver el movimiento de una fase a
otra sólo como un esfuerzo humano. Para Gregorio, la santifi-
cación no es un asunto de autopurificación. Ni siquiera el deseo
de avanzar más hacia Dios puede considerarse como nuestra
propia iniciativa.
La santificación depende totalmente, desde el principio hasta
el fin (o mejor dicho: desde el antiguo principio al nuevo prin-
166
cipio), de la actividad gratuita de Dios en Cristo. Gregorio dio
marcha atrás a la tendencia del pensamiento cristiano interesado
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 77
en demostrar que todo cambio era malo y contrario a la
naturaleza de Dios. El estaba convencido de que Dios es el autor
167
del cambio y que éste puede ser absolutamente bueno.
Gregorio mantuvo este elevado punto de vista sobre la
naturaleza de la espiritualidad del cristiano a pesar de varias y
crecientes tendencias poderosas. En el segundo tercio del siglo
IV, una fuerte corriente negaba toda entera santificación auténtica
al creyente excepto como la imputación de la santidad de Cristo
al creyente. En este caso, los sacramentos de la Iglesia se
consideraban los principales vehículos de imputación. Gregorio
sostiene una santificación auténtica del creyente ya que el
creyente es hecho justo, no solamente declarado justo.
Otra opinión sostenía que aunque el crecimiento en la gracia
era preferible al estancamiento espiritual, la naturaleza de la
salvación (especialmente por mediación de los sacramentos) era
tal que no era necesario. Gregorio ve el estancamiento y el rechazo
del crecimiento en la gracia como pecado. Aun otra opinión
declaraba que había grados de santidad, que algunos cristianos
eran de hecho más santos que otros. Gregorio está de acuerdo en
que algunos cristianos pueden saber más que otros o ser más
maduros que otros, pero todos los cristianos verdaderos son
perfectos. Es decir, la perfección ha de medirse por nada sino el
deseo amante de crecer en la gracia.
Otra opinión descargaba toda la responsabilidad de alcanzar
la santidad sobre la obra del creyente; así, la definición de la
santidad depende de los méritos del creyente para ser salvo. La
definición de Gregorio de la santidad reconoce la paradoja de la
obtención y el nuevo principio, debido a que uno ya es recipiente
del don de salvación —la perfección original.
Es así como Gregorio responde con notable amplitud a las
tendencias que surgieron por las intensas presiones que la Iglesia
tuvo en la cuarta centuria, la mayor de las cuales fue la tendencia
a rendirse, a ceder en la lucha por mantener el idealismo de la
vida santa tantas veces logrado. El "verdadero mundo" que la
Iglesia confrontaba en ese período carecía de paciencia para tal
idealismo. Vio su Edad de Oro como cosa del pasado, perdido
para siempre. Y en un grado en que debería sentirse avergonzada,
gran parte de la Iglesia estuvo de acuerdo con esa opinión.
Macario, y en general la empresa monástica primitiva,
estuvieron de acuerdo con este análisis desconsolador y dejaron
que el mundo, si no la Iglesia, orara por su restauración, o por la
78 I Explorando la Santidad Cristiana
Segunda Venida, o por el perdón. Gregorio (entre otros) simple-
mente rehusó aceptar el análisis o descripción como prognosis.
No podía creer que los mejores días de la Iglesia, ni del creyente,
estuvieran en el pasado. Sin caer en una posición extrema, su obra
abunda en el optimismo de gracia.
C. Agustín de Hipona: La Entera Santificación en la Modalidad
Latina
Para ver el ejemplo de una doctrina de la entera santificación
forjada en la modalidad menos positiva que mencionamos antes,
nos volvemos al occidente y a Agustín de Hipona en particular. 168
Esto nos lleva a la primera parte del siglo V que fue aún más
problemático que la cuarta centuria.
El emperador Teodosio hizo del cristianismo la religión
oficial del imperio en el 391, pero el paganismo, tan debilitado
como estaba, no murió en ese momento. De hecho, la decencia
pura de algunos miembros de la aristocracia pagana estuvo en
agudo contraste con el espíritu contencioso de muchos obispos
cristianos. Por ejemplo, fue un grupo de obispos el que presionó
la condenación (y la ejecución por el estado en el 385) de
Prisciliano, obispo de Abula (Avila) cuyas rígidas demandas
disciplinarias eran su única herejía.
Pero ante los ojos del gobierno, aún más serio que los
estertores del paganismo y la división entre cristianos era el poder
creciente de las tribus germanas hacia el oeste. Para el 410, ya ha-
bían tomado la península Ibérica y la Galia, habiendo aun envia-
do un grupo a atacar a Roma misma. Cuando Agustín estaba
moribundo en Hipona, África del Norte, en el 430, los vándalos
estaban a la puerta misma de esa ciudad.
Antes de que pasaran 50 años, el gobierno de Constantinopla
aceptó la realidad en el occidente y nombró a Teodorico, el rey
ostrogodo como su agente imperial allí. Es cierto que la mayoría
de los germanos sólo querían heredar el imperio, no destruirlo.
Pero no lo podían heredar sin cambio, y el cambio ya era evidente
para Agustín en sus años adultos.
El ambiente religioso también era inestable. El cristianismo
hervía en controversias en el oeste. La de Prisciliano fue una de
ellas. Ya antes, veintenas de vidas se habían perdido en los
tumultos de Roma durante la elección de Dámaso como papa
(366). Después vino el pelagianismo a la escena, ya turbulenta
por la controversia con los maniqueos y los donatistas.
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 79
En tal situación confusa y caótica, la predicación de los
pelagianos parecía totalmente absurda para muchos, pues decían
a quienes se creían víctimas de fuerzas ineludibles, que los seres
humanos tienen voluntad moral libre, y por tanto responsabilidad
moral. Y por lo que respecta a la opinión popular acerca del
pecado original como una herencia inevitable desde Adán y la
fuente irremediable de toda desviación moral, los pelagianos
decían que ésta era sólo una proclividad a imitar y adoptar los
pecados y los malos hábitos de nuestros antepasados. La
salvación, decían ciertos pelagianos, es cuestión de hacer bien,
para lo cual necesitamos ayuda divina; y es cuestión de romper
169
con esa conducta imitada y adoptada.
Los maniqueos eran dualistas, pues creían que dos reinos
eran la fuente de todo lo que existe, y que estos reinos luchan
más obviamente en el hombre. El alma humana viene del Reino
de la Luz, del verdadero espíritu. El cuerpo humano tiene al alma
aprisionada y es del Reino de las Tinieblas, como lo es todo lo
material. La salvación es cuestión de libertar el alma de la prisión
del cuerpo; y hacer que la vida sea verdadera, total y únicamente
170
espiritual. Los maniqueos por lo general, no decían que eran
cristianos, sólo que eran una alternativa al cristianismo.
Los donatistas eran cristianos rigoristas y moralistas, en su
mayor parte de África del Norte. Sus creencias no diferían de las
de la iglesia católica, pero se habían separado de ella al principio
de los años 300 sobre la cuestión de cómo y cuándo volver a
admitir a la Iglesia a personas que habían cedido a la persecu-
ción, y si eran válidos los sacramentos celebrados por clérigos
171
que alguna vez habían caído de la fe.
En consecuencia, estas tres posiciones amenazaban grande-
mente al cristianismo auténtico según Agustín lo entendía —el
Pelagianismo al concepto cristiano de la salvación, el Ma-
niqueísmo a su concepto sobre la creación y el hombre, y el
Donatismo a su comprensión sobre la Iglesia con su jerarquía y
sacramentos. Había también otras mareas que confrontar, pero
éstas eran las principales, y Agustín se sintió obligado a respon-
der a todas, no con el frío cálculo del maestro en abstracciones
sino como el pastor de un rebaño cristiano atacado por lobos.
Estos tres conceptos han de tenerse en mente en cualquier
estudio del pensamiento de Agustín: (1) Una estructura social
decadente; (2) una iglesia asediada doctrinal y organi-
zacionalmente; y (3) un sentido profundo de responsabilidad
80 I Explorando la Santidad Cristiana
personal. El pensamiento de Agustín puede ser muy sutil, muy
complejo, muy profundo, pero pocas veces es abstracto. Las situa-
ciones reales dirigen su intelecto. Su modelo es Ambrosio, obispo,
erudito y hombre de negocios. Con este ejemplo en mente forjó
su concepto de perfección cristiana con su idea concomitante de
santificación.
Como Gregorio de Nisa, Agustín está convencido de que en-
contramos a Dios más verdaderamente y en la forma más revo-
lucionaria dentro de nosotros. Sin embargo no se encuentra como
un Dios totalmente limitado por nuestro propio espíritu. El es
inmanente y transcendente. "Tú estabas más dentro de mí que
mi parte más interna, y más alto que lo más alto en mí" (Confes-
172
sions iii.ll).
Agustín intenta describir en varios pasajes cuál es la na-
turaleza de ese "Tú" que descubre en lo más profundo de él mis-
mo y no obstante lo transciende todo. Lo hace mezclando el
lenguaje filosófico y el religioso, así como su "método" es también
una mezcla.
Ahora, habiendo sido aconsejado por ellos [los "libros de
los platonistas"] a regresar hacia mí mismo, me adentré hasta
mi yo más interno contigo como mi Guía. Entré, y con el ojo
de mi alma, vi más allá de ese ojo mismo, por sobre mi mente,
la Luz Inalterable (Conf. vii.16).
Paso a paso fui guiado hacia arriba, de los cuerpos al
alma que usa los sentidos corporales para percibir. De allí fui
llevado a la facultad interna del alma, a la cual los sentidos
corpóreos informan cosas externas. (Este es el límite de la
inteligencia de los animales.) Después fui llevado a la facultad
de razonar, que valora el conocimiento recibido por los senti-
dos del cuerpo. Pero entonces, esta facultad también fue
transformada y elevada a su propio entendimiento de sí
misma (inteligencia) y obtenía sus ideas de la experiencia,
abstrayéndose de todo el ruido contradictorio de imágenes de
los sentidos para que pudiera descubrir la naturaleza de la luz
que la bañaba cuando protestaba que lo inalterable es sin duda
preferible a lo cambiable. Ahora conocía al Inmutable. Y así,
con el rayo de una mirada temblorosa llegó hasta Aquello Que
Es. Al fin, vi las "cosas invisibles que se entienden por las cosas
que son hechas", pero no pude mirarlas por largo tiempo. Mi
debilidad respondió en oposición. Fui relegado a experiencia
ordinaria y a llevar conmigo sólo un recuerdo amoroso y un
deseo por lo que había percibido en olor, por decirlo así, pero
que podía todavía alimentarme (Conf. vii.23).
Esta experiencia es quizá del período previo a la conversión
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 81
de Agustín. Al menos, cae en el orden de las Confesiones. Pero
como el ahora cristiano Agustín lo relata en su "autobiografía
espiritual", es obvio que todavía lo aprueba y lo sostiene también
como una especie de norma para la vida cristiana. ¿Cómo, 173
entonces, resuelve la distancia entre el éxtasis filosófico pagano
y la unión nupcial espiritual cristiana? Y ¿qué relación ve Agustín
entre la santidad, la perfección y la santificación? En un sentido,
estas son preguntas modernas, no de Agustín. Así que hemos de
regresar y sentar el fundamento de manera que Agustín pueda
responder en sus propias palabras.
Para entender a Agustín, y nuestra propia herencia sobre
estos asuntos, principiemos considerando el pensamiento de
Agustín sobre quién es el ser humano en un estado "natural",
esto es, quién es uno aparte de la obra de gracia. 174
Antes del tiempo de Agustín los pensadores de la Iglesia
habían confrontado a cada paso conceptos paganos sobre la
naturaleza humana y el mundo. Conceptos que ponían tanto
poder en el destino o el azar, las estrellas o los dioses, la
naturaleza o fuerzas cósmicas vagamente definidas, que la
175
responsabilidad moral humana apenas podía concebirse. O,
donde se tomaba seriamente la naturaleza humana, era pri-
mordialmente asunto de amonestar que la persona verda-
deramente moral se adapta a lo que "dicte" el destino, el azar,
176
las estrellas, los dioses, la naturaleza o las fuerzas cósmicas.
Aun entre los cristianos, conscientes de su evidente impotencia
frente al curso inalterable de la historia, algunos cedieron a la
tentación de creer así. Más frecuentemente, el cristiano era
tentado a creer tanto en la inevitabilidad histórica como en la
177
necesidad de moralidad.
Generalmente, los pensadores cristianos instaban a la
comunidad a ser moralmente responsables sobre la base de un
concepto (más tarde una doctrina) de libre albedrío. Pero es 178
muy importante notar aquí la dirección del desarrollo de esta
doctrina. El argumento no fue de libre albedrío a responsabilidad
moral; más bien de responsabilidad moral a libre albedrío. Las
líscrituras ordenaban ciertas expresiones existenciales de
responsabilidad moral, por tanto, (razonaron los cristianos)
debimos haber sido creados con un libre albedrío. Tenemos la
libertad de pecar o de no pecar. De otra manera, los
mandamientos para hacer el bien o dejar lo malo de nada
valdrían. Pero, ¿por qué los seres humanos usan la libertad para
82 I Explorando la Santidad Cristiana
pecar? ¿Por qué se usa tan pocas veces para hacer bien? Esta
pregunta estaba madurando al mismo tiempo que la iglesia
comprendía lo que significaba decir que Jesucristo era totalmente
Dios y totalmente hombre. Fue especialmente la declaración de
su humanidad lo que tuvo mucho que ver en su consideración
de la pregunta: ¿Por qué pecamos?
Los pecados y acciones cometidos y las actitudes tomadas
en violación de los mandamientos divinos podían ser perdona-
dos. Esto, los cristianos lo sabían por experiencia. Pero, en primer
lugar, ¿por qué surgieron y por qué se usa la libertad humana
para perpetuarlas y justificarlas y crearlas cuando esa misma
libertad podría ser dirigida para evitarlas? ¿Es esta pecami-
nosidad parte de lo que significa ser humano? Estas preguntas
acosaron con creciente importunidad durante cuatro siglos cuan-
do poco a poco fueron surgiendo las respuestas, una de la confe-
sión de fe (y las Escrituras), la otra de la práctica de la Iglesia.
Los evangelios de Mateo y Lucas decían que Jesucristo había
nacido de una virgen, y las confesiones de fe, los credos, habían
tomado el mismo camino. Lucas 1:35 da una razón para el naci-
miento virginal: "Por lo cual... el Santo Ser que nacerá, será
llamado Hijo de Dios." Aquí, entonces, la santidad de Cristo y el
nacimiento virginal estaban relacionados. Pero sólo en forma
lenta se desarrolló la idea —y eso al enfrentar ciertos factores
culturales— de que si el haber nacido de una virgen garantizaba
la santidad de Cristo (esto es, su impecabilidad), entonces el
hecho de que no somos nacidos de una virgen garantiza nuestra
179
pecaminosidad. Esto es apoyado por pasajes tales como Salmos
51:5: "He aquí en maldad he sido formado, y en pecado me
concibió mi madre".
El siguiente paso consistía en relacionar nuestra pecami-
nosidad (siendo que no somos nacidos de virgen) con el acto
180
mismo de ser concebidos. Desde el principio, o casi desde
entonces, ciertos rigoristas habían argüido que la esposa y los
niños eran un obstáculo a la entrega completa del cristiano, si no
fuentes de mundanalidad. Y esto lo decían en un período en que
la sexualidad humana estaba muy degradada en la cultura en
181
general. Así que relacionar la pecaminosidad con lo que a todo
individuo de altos valores morales —pagano, cristiano o j u d i ó -
le parecía un apetito humano abusado fácil y frecuentemente, es
algo que se entiende perfectamente, no importa cuan absurdo
parezca en retrospecto. En efecto, esta clase de pensamiento hizo
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 83
inevitable la pecaminosidad. Ser humano era ser pecador
siempre, y esa pecaminosidad se expresaba más claramente en la
sexualidad.
Este punto de vista, que une la pecaminosidad con la sexua-
182
lidad, no dejó de ser debatida, pero para el tiempo de Agustín
había sido ampliamente aceptada. Agustín mismo la propagó en
tal forma que se convirtió en parte del cristianismo occidental. Y
a ello se le agregaron los efectos del pecado de Adán en el Edén.
El Nuevo Testamento (Pablo, para ser preciso) habla de cómo el
pecado entró a la raza humana a través de una persona y de allí
a todos (Romanos 5). Entonces se llegó a creer que sólo naciendo
de una virgen era posible escapar de la herencia de Adán. La
cuestión de cómo se heredó la pecaminosidad no había encon-
trado una respuesta aceptada por todos. Pero no había duda de
que su raíz estaba en Adán y que había infectado a toda la raza
183
humana.
El otro factor que ayudó a consolidar la respuesta de la
Iglesia a la pregunta: ¿Por qué pecamos? fue el bautismo de los
184
niños. Cuándo, dónde y cómo principió esta práctica, es un
completo misterio que ha producido muchas y variadas
opiniones. La Iglesia primitiva misma estaba dividida sobre el
asunto. Pasajes tales como Mateo 18:1-4; Marcos 10:13-16; 1
Corintios 7:14; y Efesios 6:1-4 son citados por las fuentes más
antiguas de la Iglesia en favor de la práctica, aunque no son
conclusivas ni se usaron para apoyar la práctica sino hasta
después de que había sido ampliamente aceptada.
Quizá la evidencia más antigua sea la de Ireneo, a quien ya
hemos estudiado y quien se oponía tenazmente a la novedad en
doctrina y práctica; escribió entre 180 y 185 d.C. Quizá poco185
más tarde, Tertuliano escribe sobre la práctica desde África del
Norte. Se opone a ella y da la impresión de que es una práctica
186
relativamente nueva. Como por el 215, Hipólito de Roma en su
Apostolic Tradüion (21.3-5) escribe como si la práctica hubiera sido
ya aceptada por largo tiempo y sin discusión alguna. No obstante,
más o menos unos 10 años después, el gran alejandrino, Orígenes,
escribe de ella como una práctica apostólica y la une con la
remisión de los pecados. Y con su honradez característica, pre-
187
gunta: "¿De qué pecados son culpables?" Después razona en
forma inversa: Si el bautismo de infantes (una práctica apostólica)
es para la remisión de pecados, no importa entonces lo que la
razón diga, el infante debe ser culpable de pecado. 188
84 I Explorando ¡a Santidad Cristiana
189
Aquí, tal como Pelikan señala, existe una ironía. Tertuliano,
quien creía plenamente en la pecaminosidad de los infantes, se
oponía a bautizarlos. Orígenes, quien tenía dudas acerca de la
pecaminosidad de los infantes, creía que deberían ser bautizados.
Para nosotros, es importante en la presente investigación, reco-
nocer que la práctica del bautismo de niños estaba ya en camino
de convertirse en un factor formativo en la doctrina posterior del
pecado original. Y es en el contexto de esta práctica, con su
influencia teológica concomitante, y la posición confesional
tratada anteriormente, que Agustín forja el concepto teológico
que dominará el pensamiento cristiano occidental hasta fines del
siglo XIX.
Ya entrando a la Biblia, Romanos 5:12, (un verso funda-
mental en el pensamiento de Agustín sobre el carácter humano),
reza así: "Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un
hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los
hombres, por cuanto todos pecaron." Tal traducción es fiel a los
mejores manuscritos griegos. Pero la Biblia latina de Agustín pro-
venía de manuscritos más dudosos y decía: "El pecado entró al
mundo y la muerte por causa del pecado. Así la muerte se
extendió a todos a través de uno en quien todos pecaron." La
frase "en quien todos pecaron" es el meollo del pensamiento de
Agustín sobre la naturaleza humana. El pecado y la muerte han
llegado a todos, desde Adán porque él es padre de todos. Cuando
él pecó, todos pecamos. 190
Nuestras traducciones declaran simplemente como un hecho,
que todos han pecado. No se ofrece, sin embargo, ninguna teoría
sobre cómo principia el pecado con Adán—cómo se relaciona él
a nuestro pecado. Adán pecó; todos han pecado. Pero en la Biblia
de Agustín hay una cierta teoría. Todos están en Adán: Adán
pecó; todos han pecado. En nuestras Biblias, todos somos como
Adán. En la Biblia de Agustín, todos estamos en Adán. Por
supuesto, la situación humana es la misma en cualquier forma
—como quiera que haya pasado, todos han pecado. Pero la teoría
de Agustín dominó el occidente y afectó aun la manera en que
la Biblia era leída. Persistió por mucho tiempo aun después que
la Biblia fuera traducida de manuscritos que no sostenían la tra-
ducción dada en su Biblia.
Ahora Agustín tenía que reconciliar el hecho de que ser
humano es ser pecador con la confesión cristiana de que Dios creó
a la humanidad y que su creación es buena. La reconciliación sería
La EntQ Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 85
ra
especialmente difícil en vista de que Agustín creía que el pecado
se transmitía de generación a generación por el proceso mismo
191
por el que somos concebidos.
Agustín creía que Adán fue creado con la capacidad de no
pecar y de no morir. Creía que Adán podía cumplir las dos cosas
(esto es, podía haber pecado y podía haber muerto) pero que fue
192
creado con la capacidad de evitar ambos. Al mismo tiempo, el
permanecer sin pecado y vivo hubiera tenido que ser una opción
escogida libremente. Adán no fue creado en tal forma que debería
permanecer sin pecado o vivo, ni en tal manera que debiera pecar
o morir. p supuesto, si Adán hubiera escogido permanecer sin
o r
pecado y i hubiera retenido la existencia auténtica, hubiera
v V O /
sido verdaderamente "de Dios". Escoger el pecado (y también la
193
muerte) perder la existencia auténtica.
e r a
Adán escogió esto último. Cayó. Rehusó obedecer a Dios
(esto es, reconocer que Dios es Dios), y en esta forma dejó de ser
auténtico; no tenía existencia genuina. Poniéndose en el lugar del
que debí r obedecido en vez del Dios soberano, estableció una
as e
ilusión --ilusión a la que él quiso llamar realidad. Se entregó a lá
búsqueda de la nada, a la "vanidad", como si fuera realidad. Aquí
vemos l pecaminosidad última, seguir la nada como si fuera
a
todo. Esto hizo Adán, y por cuanto la humanidad es su
descendencia, ésta también participó de lo que él hizo. Y desde
entonces, i raza humana, umversalmente, ha expresado en su
a
propio orgullo y desobediencia voluntaria al mandato divino, su
194
deliberada relación con Adán, dejándola sin excusa alguna.
El cuerpo se convierte en el vehículo principal en la
búsqueda de la ilusión. En sí, no es maligno. Pero se vuelve la
excusa principal para la búsqueda de la nada ("Tenemos
necesidades físicas, lo sabes"), así como el instrumento principal
en esa búsqueda. Así que el cuerpo es visto por Agustín como
el verdadero punto de transmisión de la pecaminosidad de ge-
neración generación. Y el acto mismo por el que los cuerpos
a
conciben cuerpos, casi llega a ser el gran pecado de acuerdo con
Agustín. Sólo la afirmación de la Biblia sobre el mundo físico
como ur\a creación divina, la dependencia de la Iglesia en la Bi-
blia, y l confianza en su autoridad, le impiden llegar a esta
a
195
posición extrema.
Sin embargo, la caída en el pecado y la continua pecami-
nosidad de la raza humana no pudieron destruir enteramente
la imagen de Dios en la humanidad. La caída corrompió
84 I Explorando ¡a Santidad Cristiana
189
Aquí, tal como Pelikan señala, existe una ironía. Tertuliano,
quien creía plenamente en la pecaminosidad de los infantes, se
oponía a bautizarlos. Orígenes, quien tenía dudas acerca de la
pecaminosidad de los infantes, creía que deberían ser bautizados.
Para nosotros, es importante en la presente investigación, reco-
nocer que la práctica del bautismo de niños estaba ya en camino
de convertirse en un factor formativo en la doctrina posterior del
pecado original. Y es en el contexto de esta práctica, con su
influencia teológica concomitante, y la posición confesional
tratada anteriormente, que Agustín forja el concepto teológico
que dominará el pensamiento cristiano occidental hasta fines del
siglo XIX.
Ya entrando a la Biblia, Romanos 5:12, (un verso funda-
mental en el pensamiento de Agustín sobre el carácter humano),
reza así: "Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un
hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los
hombres, por cuanto todos pecaron." Tal traducción es fiel a los
mejores manuscritos griegos. Pero la Biblia latina de Agustín pro-
venía de manuscritos más dudosos y decía: "El pecado entró al
mundo y la muerte por causa del pecado. Así la muerte se
extendió a todos a través de uno en quien todos pecaron." La
frase "en quien todos pecaron" es el meollo del pensamiento de
Agustín sobre la naturaleza humana. El pecado y la muerte han
llegado a todos, desde Adán porque él es padre de todos. Cuando
190
él pecó, todos pecamos.
Nuestras traducciones declaran simplemente como un hecho,
que todos han pecado. No se ofrece, sin embargo, ninguna teoría
sobre cómo principia el pecado con Adán—cómo se relaciona él
a nuestro pecado. Adán pecó; todos han pecado. Pero en la Biblia
de Agustín hay una cierta teoría. Todos están en Adán: Adán
pecó; todos han pecado. En nuestras Biblias, todos somos como
Adán. En la Biblia de Agustín, todos estamos en Adán. Por
supuesto, la situación humana es la misma en cualquier forma
—como quiera que haya pasado, todos han pecado. Pero la teoría
de Agustín dominó el occidente y afectó aun la manera en que
la Biblia era leída. Persistió por mucho tiempo aun después que
la Biblia fuera traducida de manuscritos que no sostenían la tra-
ducción dada en su Biblia.
Ahora Agustín tenía que reconciliar el hecho de que ser
humano es ser pecador con la confesión cristiana de que Dios creó
a la humanidad y que su creación es buena. La reconciliación sería
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 85
especialmente difícil en vista de que Agustín creía que el pecado
se transmitía de generación a generación por el proceso mismo
por el que somos concebidos. 191
Agustín creía que Adán fue creado con la capacidad de no
pecar y de no morir. Creía que Adán podía cumplir las dos cosas
(esto es, podía haber pecado y podía haber muerto) pero que fue
192
creado con la capacidad de evitar ambos. Al mismo tiempo, el
permanecer sin pecado y vivo hubiera tenido que ser una opción
escogida libremente. Adán no fue creado en tal forma que debería
permanecer sin pecado o vivo, ni en tal manera que debiera pecar
o morir. Por supuesto, si Adán hubiera escogido permanecer sin
pecado y vivo, hubiera retenido la existencia auténtica, hubiera
sido verdaderamente "de Dios". Escoger el pecado (y también la
muerte) era perder la existencia auténtica. 193
Adán escogió esto último. Cayó. Rehusó obedecer a Dios
(esto es, reconocer que Dios es Dios), y en esta forma dejó de ser
auténtico; no tenía existencia genuina. Poniéndose en el lugar del
que debía ser obedecido en vez del Dios soberano, estableció una
ilusión—ilusión a la que él quiso llamar realidad. Se entregó a lá
búsqueda de la nada, a la "vanidad", como si fuera realidad. Aquí
vemos la pecaminosidad última, seguir la nada como si fuera
todo. Esto hizo Adán, y por cuanto la humanidad es su
descendencia, ésta también participó de lo que él hizo. Y desde
entonces, la raza humana, umversalmente, ha expresado en su
propio orgullo y desobediencia voluntaria al mandato divino, su
deliberada relación con Adán, dejándola sin excusa alguna. 194
El cuerpo se convierte en el vehículo principal en la
búsqueda de la ilusión. En sí, no es maligno. Pero se vuelve la
excusa principal para la búsqueda de la nada ("Tenemos
necesidades físicas, lo sabes"), así como el instrumento principal
en esa búsqueda. Así que el cuerpo es visto por Agustín como
el verdadero punto de transmisión de la pecaminosidad de ge-
neración a generación. Y el acto mismo por el que los cuerpos
conciben cuerpos, casi llega a ser el gran pecado de acuerdo con
Agustín. Sólo la afirmación de la Biblia sobre el mundo físico
como una creación divina, la dependencia de la Iglesia en la Bi-
blia, y la confianza en su autoridad, le impiden llegar a esta
posición extrema. 195
Sin embargo, la caída en el pecado y la continua pecami-
nosidad de la raza humana no pudieron destruir enteramente
la imagen de Dios en la humanidad. La caída corrompió
86 I Explorando la Santidad Cristiana
totalmente la creación original, pero no pudo hacer una
196
auténtica nueva creación. Y aunque Agustín creía que el
cuerpo había sido casi completamente corrompido, o al menos
era impotente ante el poder que lo arrastraba en la búsqueda de
la ilusión, permanecían la vida (aunque truncada y desgastada),
197
los sentidos y la mente racional. No es la naturaleza humana
198
la que está en desgracia. Tampoco es abolida. Pero está com-
pletamente deformada, se ha abusado de ella y necesita sanidad.
Y por supuesto, ella misma no puede sanarse. Sólo el Redentor
199
puede restaurarla. Y de vez en cuando puede gozar
anticipadamente de esta restauración cuando acepta la gracia
que se le ofrece. El pasaje citado antes describe uno de esos
momentos de goce anticipado, ofrecido aun antes del bautismo
cristiano.
Este goce y cualquier sanidad subsecuente, debe brotar de
fuentes más poderosas y de mayor riqueza que cualquiera de las
que provee la naturaleza humana. Con seguridad, deben exceder
el poder del libre albedrío humano, pues desde la caída ese poder
ha sido bueno sólo para pecar. Escogemos el pecado y su ilusión
de la realidad tan libremente, con poco o ningún sentimiento de
coerción, y nos alegramos al pretender que cuando menos somos
felices así. No nos molesta, al menos no profundamente, que no
podamos escoger el bien, porque eso no es lo que queremos. Sólo
nos perturba el remordimiento ocasional por las consecuencias
de nuestra maldad, pero no la maldad misma. No sólo somos
incapaces de salvarnos a nosotros mismos, sino que no estamos
dispuestos a ello. Eso dice Agustín.
Cristo es, por supuesto, esa gracia, esa sanidad y el que sana,
el poder para salvar y la voluntad para hacerlo.
El cuadro tradicional de Cristo como el médico y de la
salvación como sanidad divina se incorporó en la doctrina de
gracia de Agustín... Esta gracia no se basaba en ningún mérito
precedente u obras humanas; pues el hombre no podía amar
a Dios a menos que Dios primero lo amara a él. El amor de
Dios derramado, o la gracia, hizo posible "no sólo que llegá-
ramos a saber lo que debía hacerse, sino también que
hiciéramos lo que habíamos aprendido". La gracia, pues,
precedió y siguió la vida de amor del hombre: La precedió a
fin de que pudiéramos ser sanos, la siguió para que
200
pudiéramos ser saludables y fuertes.
Ahora bien, ¿qué involucra esa sanidad? ¿Cuál es la
naturaleza de nuestra sanidad y de nuestro crecimiento en salud
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 87
y fortaleza espiritual? Aquí, Agustín fue atrapado en algunas
controversias que forzaron respuestas más negativas que
definitivas. A veces nos dice más acerca de lo que esa sanidad no
involucra en lugar de lo que sí involucra y realiza. Por tanto,
hemos de examinar lo que Agustín dirá y dejar que nuestro
examen nos ayude a entender aun lo que él no está diciendo.
Una de las controversias que modelaron la manera de
Agustín de explicar asuntos teológicos fue la de los donatistas,
un grupo numeroso de cristianos de África del Norte cuya
respuesta a la cuestión respecto a la naturaleza de la Iglesia era:
"La verdadera Iglesia es el compañerismo de los santos
auténticos, perfectos, con un sacerdocio libre de toda mancha de
apostasía". La Iglesia podía ser santa, y así también la única
Iglesia verdadera, siempre que sus miembros sean santos. La
estructura sacerdotal especialmente, debe ser santa. General-
mente, santo quería decir "sin mancha de apostasía". Las formas
de piedad más personales eran secundarias a la fidelidad
doctrinal, especialmente en tiempos de persecución.
La santidad, efectuada en el creyente por la venida del
Espíritu Santo, según los donatistas, se daba cuando el creyente
se bautizaba. Esto era lo que hacía necesario tener un sacerdocio
santo. Sólo un sacerdocio santo sería honrado por el Espíritu
Santo en su administración del bautismo; sólo un sacerdocio santo
sería apto para transmitir la presencia del Espíritu Santo con sus
dones. La ordenación, igualmente, demandaba santidad por parte
del que efectuaba la ordenación, y sólo manos santas podían
administrar gracia a través de la Cena del Señor.
Así que, entre los donatistas, los medios mismos de gracia
eran destruidos como medios de gracia si eran celebrados por un
sacerdote no santo, porque los sacramentos han de traer el Espíri-
tu y la santidad a los recipientes. Al mismo tiempo, los recipien-
tes deben estar moralmente aptos para recibirlos. En un sentido,
deben ser santificados para recibir la santificación y santos para
recibir la santidad; el bautismo, por supuesto, era la excepción.
Se requería del candidato adulto para el bautismo, una especie
de perfección moral obtenida a través de la catequesis y la
dirección del sacerdote en la preparación para la recepción del
bautismo. Pero los infantes estaban exentos de este requisito; así
que la santidad no siempre precedía al bautismo.
Aunque debemos aplaudir el interés de los donatistas (con
el reconocimiento debido de sus fallas) en la pureza moral y
88 I Explorando la Santidad Cristiana
doctrinal de la Iglesia, y hemos de imitar y aun mejorarlo,
tenemos que evitar su error teológico. Llegaron a creer que es la
santidad la que trae gracia, que la pureza engendra la
santificación (esto es, la presencia del Espíritu), que sólo donde
hay perfección espiritual está la verdadera Iglesia. Su interés los
persuadió a invertir el orden de salvación, e hizo de la Iglesia una
sociedad espiritualmente selectiva, una élite compuesta sólo de
santos. No es de sorprender que Agustín se mofe de ellos
diciendo que al menos la verdadera Iglesia seguiría la oración
que el Señor les enseñó a orar diciendo: "Perdónanos nuestras
deudas", algo que los donatistas no creían que era necesario
201
hacer.
Como los donatistas, Agustín creía que el Espíritu Santo, con
sus dones, era dado al creyente en el bautismo. Pero según
Agustín la validez del bautismo no dependía de la pureza moral
202
y doctrinal del que bautizaba ni del que era bautizado. El
Espíritu es libre y sopla donde quiere. La validez del bautismo
depende finalmente sólo del Espíritu; depende de la elección de
Dios. Y de hecho, algunos de los electos nunca se bautizan,
aunque el mandato de Jesús de bautizar no permite que la
libertad del Espíritu sea una excusa para no bautizarse. Y aunque
la validez del bautismo no depende de la pureza moral del que
se bautiza, eso tampoco es excusa para el descuido moral, según
203
Agustín.
La predestinación afecta también la eficacia de los otros
sacramentos. Son eficaces sólo cuando el Espíritu los da, a través
de la persona y a la persona que El escoge. No hay precondición
204
absoluta para su eficacia excepto la voluntad del Espíritu. Así
que, los sacramentos no traen el Espíritu y la santidad en sí y por
sí mismos. Es el Espíritu quien trae los sacramentos. El habita en
ellos como desea. Creer que los sacramentos pueden usarse para
inducir la presencia del Espíritu o para inducir la santidad, sería
tratar de dominar al Espíritu, cayendo otra vez en el horrendo
crimen de querer usurpar la soberanía de Dios. Es así que la
gracia trae santidad, que la santificación (esto es, la presencia
activa del Espíritu) engendra la pureza; y sólo donde está la
205
verdadera Iglesia, hay perfección espiritual.
Para Agustín, entonces, la santidad de la Iglesia es objetiva.
Es un don de gracia a la Iglesia, y no depende del carácter moral
del sacerdote ni de los miembros. Pero es concedida a través de
los sacramentos (aunque no sólo a través de ellos, por cuanto el
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 89
Espíritu es libre de soplar por donde quiere). Así que en un sen-
tido, los sacramentos y el sacerdocio que los administra son
necesarios a la santidad. Son los vehículos de la santidad aun
cuando los celebrantes y los recipientes no sean moralmente
santos.
¿Santifican en alguna forma los sacramentos a los recipien-
tes? ¿Hacen realmente santo al creyente o al menos lo encaminan
en esa dirección?
Agustín parece tener dos respuestas muy diferentes. La más
optimista la dio antes del 410, aun cuando controvertía con los
donatistas. Pero después de ese año se vio envuelto en uno de
los más amargos debates con Pelagio y sus discípulos, si bien la
amargura era más de parte de los discípulos.
En el 410 Pelagio, quizá gales y probablemente un monje
cristiano, escribió un libro titulado Déjense of the Freedom of the
206
VJill (Defensa de la libertad de la voluntad). Parece haber tenido
en mente la moralidad de la desesperanza que se había extendido
por la porción occidental del Imperio Romano. Consideraba que
los cristianos, al igual que los paganos, se habían vuelto casi
fatalistas en sus actitudes y habían decidido que el que uno
hiciera bien o mal tenía poco efecto en el desarrollo de la historia.
Atacó el problema insistiendo en que los cristianos debían aceptar
su llamado a la responsabilidad moral y doblegar su voluntad a
hacer el bien.
Agustín no se opuso al interés de Pelagio, pero sí notó en
sus presuposiciones y postulados teológicos básicos un problema
fundamental. Fue un problema que los discípulos de Pelagio exa-
geraron y celebraron como si no fuera tal sino una contribución
positiva a la fe y moralidad cristianas. 207
Pelagio, teóricamente, sostenía que "el hecho de que tenga-
mos la posibilidad de realizar toda buena obra por medio de
acción, palabra y pensamiento viene de Aquel que nos ha
revestido de esta posibilidad, y Quien nos ayuda". 208
Prácticamente, Pelagio creía que la voluntad humana fue creada
capaz de escoger el bien o el mal, y que aunque la caída había
corrompido el funcionamiento de esa voluntad y el mundo en la
que funciona, no había corrompido el carácter básico de la
voluntad misma.
Así que Dios es el autor de nuestra libertad básica, pero lo
que se haga desde ese punto en adelante, por medio del uso de
esa libertad para bien o para mal, es nuestra responsabilidad. 209
90 I Explorando la Santidad Cristiana
O, dicho de otra manera, Pelagio creía que el ser humano vive en
un mundo moralmente caído pero que la participación del indivi-
duo en esa caída dependía de él.
Agustín sostenía que el individuo está tan caído como el
mundo y que este individuo es el problema moral como lo es el
mundo. El asunto no es si el individuo participa o no participa
en la caída del mundo, sino que en un sentido profundo el
individuo es la caída misma del mundo. O, tal como Charles
Williams dijo, por Agustín: "El hombre no está en una
circunstancia maligna; el hombre es la circunstancia maligna/'
Desde esta distancia, parece obvio que Pelagio mismo no
habría llevado el asunto tan lejos; pero sus discípulos sí lo
hicieron y lo hicieron sin deformar ni desviar el fundamento que
él había puesto. Pelagio tampoco limpió (para cambiar la figura)
las premisas que servían para engendrar herejía. Por tanto
Agustín probablemente estaba en lo correcto al responder
211
negativamente a Pelagio y a sus discípulos.
No examinaremos aquí toda la respuesta de Agustín sino
que directamente nos proponemos demostrar cómo esa amplia
respuesta moldeó el concepto de Agustín sobre la santificación.
Agustín creía que la experiencia nos demuestra que la
humanidad, habiéndose revelado contra Dios, es un cúmulo o
masa de pecado. No puede decidirse a seguir la bondad, no
puede volver a Dios por su propia fuerza como un vaso no puede
volverse a llenar de líquido por sí solo. Por tanto, si los humanos
han de salvarse, el proceso de salvación debe principiar fuera de
ellos, objetivamente, y en vista de que no hay nada bueno en ellos,
esto es nada en su propia naturaleza que pueda reconstruirlos en
rectitud, el proceso debe ser sostenido también desde afuera.
La naturaleza humana perdió el tipo anterior de inmor-
talidad [aquel en que la humanidad era capaz de no morir]
por haber abusado de su libre albedrío. Recibe esta última [en
que la humanidad es incapaz de morir] por gracia —aunque
si no hubiera pecado la hubiera recibido por mérito. Sin
embargo, aun entonces, no podría haber ningún mérito sin
gracia. Porque aunque el pecado se originó sólo en el libre
albedrío, este libre albedrío hubiera sido insuficiente para
mantener la justicia. Esta hubiera sido posible sólo por la
ayuda divina, ayuda dada por el don de participación en el
bien inmutable... La voluntad sin ayuda es insuficiente para
mantener la vida.
Casi en la misma forma, el hombre en el Paraíso podía
destruirse a sí mismo abandonando deliberadamente la
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 91
justicia. Pero, por el otro lado, su voluntad sola no hubiera
sido suficiente para mantener la vida de rectitud. Eso habría
sido posible sólo si el que lo hizo lo hubiese ayudado. Pero,
después de la caída, la misericordia de Dios es más copiosa,
porque ahora la voluntad misma debía librarse de servir a los
amos, el pecado y la muerte. En ninguna forma puede liberarse
por sí misma. La gracia de Dios es la única forma. Y esto se
hace efectivo por la fe en Cristo. Así, como está escrito, aun la
voluntad por la que "la voluntad misma es preparada por el
Señor" (para que podamos aceptar los otros dones de Dios por
medio de los cuales nos acercamos al Don eternal) también
210
viene de Dios.
Así que, aun la vida eterna, que es ciertamente la
compensación por las buenas obras, es llamada don de Dios
por el Apóstol... Pero el don no es un don si no es gratis. He-
mos de comprender, por tanto, que aun los bienes merecidos
son dones de Dios. Y cuando por medio de ellos se da la vida
eterna, ¿no es esto "gracia en pago de gracia"? (Enchiridion
18.106).
Esta gracia viene a los elegidos a través de la Persona y obra
de Cristo. Su muerte cerró el abismo entre la humanidad y Dios
de manera que la gracia pudiera actuar. Su obra principal consiste
en anular la condición de pecado. Visto desde este ángulo, Cristo
mismo es gracia, pues es El quien anula la obra de Adán {Ibid.,
108).
Principiamos aquí a ver la doctrina de la predestinación en
Agustín. El lector debe hacer ahora dos cosas: (1) Comprender
que no podemos presentar aquí una explicación total de la
posición de Agustín, sino sólo sugerir una mayor bibliografía en
las notas al fin del capítulo para seguir mencionando la doctrina
sólo en lo que se relaciona al asunto tratado; y (2) no permitir que
un desagrado emocional (o aun racional) de la doctrina, oscu-
212
rezca la reflexión en el resto del sistema.
Toda la humanidad merece condenación pues toda la huma-
nidad se ha rebelado contra Dios. Tal es la observación de
Agustín sobre el mundo y su concepto de la Encarnación.
Además, aunque a nadie le agradará el destino infernal que le
espera, ninguno de los no elegidos quiere en realidad estar entre
los elegidos bajo las condiciones de Dios, aunque lo desearían en
sus propios términos. Y ninguno de los elegidos desea no ser
elegido. La sorpresa real en el universo (pues no hay razón para
ello ni hay razón de esperarlo) es que Dios haya escogido salvar
a alguien. Pero esto lo hizo dentro de su propio amor y libertad,
y escogió hacerlo por medio de Cristo. Tal es la gracia.
92 I Explorando ¡a Santidad Cristiana
Esta gracia es tanto preveniente como cooperativa. Preve-
niente porque primero crea en el elegido una buena voluntad o
213
fe; cooperativa, porque resulta en un crecimiento en justicia y
214
lo sostiene. Es este crecimiento lo que involucra la santificación.
La gracia, al aplicarse cooperativamente, se desarrolla en
fases o etapas hacia la completa regeneración o rehechura del
creyente. Cuando la regeneración es completa, el creyente será
semejante a Cristo verdaderamente. Esta regeneración capacita al
creyente para hacer buenas obras. Involucra una fe creciente que
se mueve desde una fase inicial de aceptación incondicional de
la palabra Escritural y las enseñanzas de la Iglesia, a través de las
fases de obediencia y confianza para creer a Dios mismo, después
creer acerca de Dios, luego creer en Dios, y finalmente amar a
215
Dios ^amor puro y fe que obra en amor. Los sacramentos de
la Iglesia ayudan en este desarrollo y de hecho prodigan gracia.
Realmente, sólo cuando el creyente alcanza perfecta seme-
216
janza a Cristo es verdaderamente "justificado por fe". Es
completa en esencia al principio del proceso pero no se completa
en hecho hasta que la muerte nos permite pasar más allá de las
217
limitaciones que la existencia en la carne impone. La
experiencia le había enseñado a Agustín que la justificación hasta
donde pueda compararse con el amor de Dios (amor del Bien) o
con la búsqueda del Bien, sencillamente no puede completarse
en esta vida, aunque se le pueda aproximar lo más posible. 218
Al usar el término justificación para referirse al proceso de
regeneración o santificación, Agustín crea en el vocabulario
cristiano cierta confusión que ha tenido efecto hasta hoy. Usado
en esta forma, la justificación se convierte en la meta de la fe
cristiana antes que en su comienzo y se desarrolla una fórmula
en que la regeneración=justificación=santificación. Todo esto
lleva hacia y se completa por la unión perfecta con Dios que se
alcanza al fin de esta vida. La entera santificación, de esta
manera, es entera justificación o regeneración completa. Nin-
guna de las tres es posible hasta que uno se desliga de todos y
cada uno de los efectos de la caída, incluyendo el desligarse de
la carne, que, aunque fue creada buena y no es mala en sí, está
corrupta —punto que hemos tratado ya antes.
En este sentido, entonces, buscamos en vano una doctrina de
santificación que indique que el proceso se completa en esta vida,
excepto cuando afirman que la santificación se completa en
esencia, pero no en hecho al tiempo del bautismo. Aquí "en
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 93
esencia" significa que la santidad de Cristo se aplica, o se imputa
al creyente desde el principio de su andar cristiano. Uno no puede
ser más santo que lo que uno es en aquel momento en vista de
que toda la justicia de Cristo se acredita a la cuenta del creyente.
Esta imputación o aplicación, a través de los sacramentos de
la Iglesia y la creciente fe del creyente, se hace cada vez más
"real". Hace al creyente más y más justo; el Espíritu llena al
creyente con amor divino (perfecto) al límite de la capacidad del
creyente en un momento dado. Pero tal como Agustín lo ve, esta
no es entera santificación porque no puede ser entera regeneración.
No es perfección. No es entera santificación ni perfección porque
la medida o norma final para ambas, de acuerdo con Agustín,
está más allá de lo que podemos ser en esta vida. Descansa en
completa semejanza a Cristo, en ser "nueva criatura en Cristo
Jesús", en cumplir el bendito papel de ser no sólo seres humanos
sino seres absolutamente buenos.
Agustín usa versículos de la Escritura como 1 Juan 3:2, donde
se nos dice que la semejanza de Cristo se alcanza en aquel
momento después del fin de esta vida cuando de hecho veremos
a Cristo—"seremos semejantes a él, porque le veremos tal como
él es". Señala así que la regeneración, la re-creación, y por tanto,
la santificación, se completan más allá de los límites de la exis-
219
tencia terrenal o carnal.
Somos, entonces, verdaderamente libres, cuando Dios
dirige nuestras vidas; esto es, cuando nos forma y nos hace no
como hombres (algo que ya ha hecho), sino como hombres
buenos. Lo está haciendo ahora por su gracia para que
verdaderamente seamos nuevas criaturas en Cristo Jesús. Por
eso es la oración: "Crea en mí, oh Dios, un corazón limpio".
Dios ha creado ya el corazón humano natural —así que la
referencia debe ser a otra clase de corazón (Enchiridion 9.31).
El hecho es que Agustín, tal como lo hemos mencionado,
puede leerse en dos formas con respecto a las posibilidades de
220
gracia en esta vida. Y lo hemos hecho. Puede leerse con el
énfasis en lo que ya se ha dado en esencia, y puede leerse con
énfasis sobre lo que será dado de hecho. Si el énfasis es sobre la
esencia, las posibilidades de gracia en esta vida se limitan
severamente, porque parece fuera de lugar pensar que se puede
ser realmente justo. En realidad es hasta presuntuoso pensarlo
cuando nuestra mejor justicia es nada comparada con la de Cristo,
la cual nos fue ya imputada. La mayor parte del pensamiento
ético con este énfasis se enfocará sobre el perdón, el ajustarse a
94 I Explorando la Santidad Cristiana
la fuerza del mal, y la lucha o conflicto del cristiano con su propia
naturaleza pecadora. Este tratamiento se tomó generalmente en
la Iglesia de Europa occidental, y desde entonces ha dominado
la teología.
Si por el otro lado, el énfasis se pone sobre lo que es dado
de hecho en el bautismo (el Espíritu y sus dones), y sobre lo que
será dado de hecho después de la muerte (perfecta semejanza a
Cristo), las posibilidades de gracia, para Agustín, son limitadas
sólo por las limitaciones de ser humanos, por ser hijo o hija de
Adán, y por estar en un mundo pecador. El pensamiento ético se
enfocará en el proceso de llegar a ser verdaderamente justos y en
las prácticas disciplinarias y devocionales que reflejarán no sólo
la gracia que ya ha principiado a hacernos justos, sino también
aquellas que expresarán lo que somos. Tales prácticas nos ayu-
darán a alcanzar en hecho lo que ya somos en esencia.
En este punto, el monasticismo siguió las ideas de Agustín.
Pero al hacerlo tergiversaron a veces la manera de comprenderlo.
Al volverse legalistas acerca de las prácticas, cayeron en el error
de creer que ellas traerían gracia y no comprendieron que la
gracia era su semillero. Fue precisamente esta deformación de
este aspecto de la enseñanza de Agustín lo que hizo que los
reformadores del siglo XVI vieran sólo el lado más pesimista de
su pensamiento.
Es así como Agustín contribuye a la doctrina de la entera
santificación y milita en contra de ella. Contribuye al insistir en
que el amor perfecto de Dios se hace presente de hecho en no-
sotros por el Espíritu como un don de gracia y que lo poseemos
completamente —esto es, hasta el grado en que nuestras
personalidades y circunstancias lo permitan en un momento
dado. Estamos, dice Agustín, realmente muertos al pecado y
somos nuevas criaturas en Cristo Jesús, hasta donde podemos
serlo en cualquier momento sobre la tierra. Esta santificación es
una limpieza (simbolizada por el bautismo); es una regeneración
auténtica; es realizada por el Espíritu Santo, no por nosotros; y
siempre es completa en la fase en que se encuentra. Hay, por
supuesto, siempre nuevas y más avanzadas fases que ocupar.
Agustín milita contra toda doctrina sobre la entera santi-
ficación porque confunde la santificación con la justificación. Hace
de la santificación, como la justificación, una declaración divina
y una imputación de la justicia de Cristo antes que una
regeneración auténtica. (Esta es una contradicción en el propio
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 95
sistema de Agustín por cuanto en otras áreas la ha presentado
como una regeneración muy real). Milita además en contra de
cualquier doctrina sobre la entera santificación al identificar la
vida en la carne con la pecaminosidad misma, eliminando así la
posibilidad de la entera regeneración en esta vida.
Finalmente, Agustín milita contra toda doctrina sobre la
entera santificación al asociar la santificación tan estrechamente
con las buenas obras. Sus ideas estaban a un paso de aquellas que
insistían que el cristianismo es principalmente una religión de
buenas obras y sentirse bien. Puede uno llegar a la conclusión de
que debemos ser santificados antes de ser justificados. Ninguno
de los puntos de vista arriba mencionados satisfarían a Agustín
si fueran a tomarse separadamente. Frente a cada uno de ellos
pondría otro punto de vista suyo, invitándonos a mantenerlos en
el equilibrio apropiado. Y sobre todo, insistiría en que toda
santificación debe principiar y terminar en fe; la santificación es
por la fe tanto como la justificación.
La historia no ha tomado en cuenta el hecho de que la ma-
yor parte del desarrollo doctrinal de Agustín vino en lo más
candente de las controversias. Fue formulada en una atmósfera
de debates muy serios. El caso en contra del oponente se
presentaba desde la peor perspectiva posible, y el caso propio se
declaraba con una violencia y falta de calidad que una
deliberación serena habría rectificado. La historia tampoco ha
reparado en el hecho de que el buen obispo era dado a conceptuar
la fe en términos de grandiosas paradojas—tanto prácticas como
más reflexivas.
Por cuanto estos hechos quedaron ignorados, Agustín fue el
padre de ambos lados de muchos argumentos y de ambos lados
de muchos desarrollos doctrinales en que los puntos de vista
opuestos se convirtieron en irreconciliables. Así ha sido en el caso
de la doctrina de la entera santificación.
Hemos usado considerable espacio para presentar la posición
o posiciones de Agustín porque sus puntos de vista llegaron a
ser la base de lo que el cristianismo occidental habría de cultivar
en ideas y conceptos de santidad. En el siglo XVIII veremos la
fusión única de una perspectiva realmente agustiniana con la
perspectiva del cristianismo oriental en el singular contexto del
pensamiento y adoración de la Iglesia Anglicana. De todo esto
aparecerá la doctrina de la entera santificación enseñada por Juan
Wesley y su círculo religioso.
96 I Explorando la Santidad Cristiana
En el cristianismo oriental, los elementos de esa perspectiva
estaban ya presentes y habían alcanzado su máximo desarrollo
en la teología de Gregorio de Nisa. En el occidente, la contri-
bución de Agustín habría de experimentar muchos cambios,
algunos positivos y otros negativos hasta llegar al siglo XVIII. Es
a este período al cual dedicaremos nuestra atención.
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
1. Un útil texto crítico griego de los Padres Apostólicos, con una traducción al
inglés en las páginas de enfrente, es Kirsopp Lake, ed., The Apostolic Fathers, 2
vols. (New York: Macmillan, 1925-30). No hay comentario extenso en inglés sobre
los Padres Apostólicos. Para un comentario general véase G. Bardy, La vie
spirituelle d'aprés les Peres des trois premiers síteles (París, 1935) y La Théologie de
VEglise de st. Clément a ste. Irene (París, 1945). Para una traducción excelente y
comentario más limitado, véase Robert M Grant, ed., The Apostolic Fathers: A New
Translation and Commentary (New York: T. Nelson, 1964—). Actualmente el trabajo
está incompleto.
2. El mejor texto crítico de los Apologistas bajo un solo título es J. C. Th. Otto,
Corpus Apologetkarum Christianorum Saeculi Secundi, 9 vols., la. ed. (Jena, 1847-72);
vols. 1-5, 3a. ed. Gena 1876-81). Es preferible la tercera edidón. Traducdones al
inglés útiles se encuentran en A. C. Coxe, ed., The Ante-Nicene Fathers..., vols. I, II,
IX (reimpreso en E.U.A.; Grand Rapids: W m . B. Eerdmans, 1978-79). No hay
comentarios sobre todos los escritos de los Apologistas. Sus obras han sido
estudiadas separadamente en monografías. Sin embargo, cf. Bardy, La vie
spirituelle, para una introduedón general útil y para un estudio espedalizado más
extenso, cf, A. Peuch, Les apologistes grecs du le siécle de nutre 'ere (París, 1912).
3. E. g., A. C. McGiffert, siguiendo la idea del gran Adolph Harnack, dice:
"[Los P a d r e s A p o s t ó l i c o s ] t o d o s r e p r e s e n t a n e l m i s m o tipo g e n e r a l d e
cristianismo, un tipo muy diferente del de Pablo. Están de acuerdo con él... en
reconocer al Dios de los judíos como su Dios y las Escrituras judías como sus
Escrituras. Pero en tanto que para él el cristianismo aparece bajo la guisa de una
religión-misterio en que la salvación se obtiene por medio de la unión con un
Señor muerto y resudtado, para ellos aparece más bien como un sistema moral
basado en sanciones divinas, una religión similar al judaismo de la dispersión
pero desnuda de toda característica radal y nacional. Estos cristianos pensaron en
el cristianismo como una ley. En sus escritos no hay una sola huella de la noción
de Pablo acerca de la libertad cristiana" {A History ofChristian Thought, vol. I: Early
and Eastern [New York: C. Scribner's Sons, 1932], 48-69). Si los Padres Apostólicos
han de t o m a r s e literalmente y sin considerar sus propósitos y contextos,
McGiffert está absolutamente correcto. Pero la autoridad creciente de los escritos
de Pablo en el segundo siglo sugiere que los Padres Apostólicos no han de
tomarse como si estuvieran tratando de declarar toda la verdad. El proceso
mismo de coleccionar el Nuevo Testamento demuestra que estaban conscientes
de temas teológicos que no trataban en sus propios escritos. Además, el profundo
significado de los sacramentos y el contexto sacramental de las obras de estos
escritores pondrían en duda la aserdón de McGiffert.
A la vez, cf. Flew, Idea of Perfection, 45 ss. Típico de sus conceptos sobre el
período postapostólico es lo siguiente: "Supongamos que los ideales del Nuevo
Testamento han sufrido transformación o han sido eclipsados, ¿qué vestigios
pueden encontrarse?" (p. 118). Otro ejemplo: "La enseñanza de San Pablo no se
entiende aunque la persona del apóstol está rodeada de gran reverenda y afecto.
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 97
La justicia que es de la ley reaparece como el objetivo del esfuerzo humano, y con
ello viene una tendencia a distinguir entre grados de buenas obras" (p. 120). Hew
está aquí tomando de Friedrich Loofs (1858-1928), historiador alemán de doctrina,
que era de tendencias liberales aunque sostenía que Jesús era divino así como
humano y que el Jesús de los evangelios y el Jesús presentado por Pablo eran uno
y el mismo.
4. Este es el significado de su frase frecuente "alcanzar a Dios" (e.g. Ephesians
xii.2; Magnesians xiv.l; Trallians xii.2) entre otras frases.
5. E.g., Smyrnaeans i.l—iv.2. El blanco prindpal de Ignado en este pasaje es el
Docetismo, i.e., el punto de vista de que Cristo, siendo divino, no pudo haber
sufrido verdaderamente, sino que sólo dio la impresión de sufrir. Cf. también iii.l.
6. E.g., Ephesians iii.2; iv.2; viii.1-2, y ix.1-2; Trallians xi.2. Ignado usa también
con frecuenda la frase casi técnica de Pablo, "en Cristo". E.g., Ephesians xi.l; xx.2;
Trallians ix.2.
7. E.g., Phüadélphians iv.l; Ephesians xx.2.
8. McGiffert, History ofChristian Thought, 1:41.
9. Ephesians xiv. 1-2. McGiffert dta la última frase mencionada aquí y la hace
a un lado c o m o "si fuera sólo una expresión de esperanza piadosa o una
advertenda a los hipócritas" (ibid., 41). Su percepción parece chocar con otra
evidenda similar al pasaje citado. Veamos, por ejemplo, Ephesians viii. 1-2: "Que
nadie os engañe, como de hecho nadie os ha engañado, pero sois enteramente de
Dios. Vivís de acuerdo con Dios, la prueba es que ningún conflicto os ha rodeado
para torturaros. Estoy dedicado a vuestros propósitos y entregado a vosotros,
efesios, y a vuestra Iglesia, que es notable eternalmente. (2) Lo carnal no puede
hacer cosas espirituales; lo espiritual no puede hacer cosas carnales, así como la fe
es incapaz de actos de infidelidad y la infidelidad de actos de fe. No obstante, aun
vuestras obras carnales son espirituales porque todo lo hacéis en Jesucristo."
10. E.g., la salutación en Romans; y en Smyrnaeans vii. 1-2; Phüadélphians ix.2.
Los ejemplos son legión.
11. Ephesians ix. 1-2. Este pasaje es rico en sugerencias en su lenguaje original.
Por ejemplo, al hablar de los creyentes siendo "elevados a las alturas", el verbo
"elevar" tiene profundas conexiones con el NT, especialmente cuando Jesús
"llevó aparte" a los discípulos al Monte de la Transfiguración (Mt. 17:1), cuando
Jesús ascendió a su Padre (Le. 24:51), cuando Jesús llevó nuestros pecados a la
cruz (He. 7:27; 1 P. 2:24), cuando ofrecemos nuestro sacrificio de alabanza a Dios
(He. 13:15), y muy espedalmente con las palabras de Pedro: "Vosotros también,
como piedras vivas, sed edificados como casa espiritual y sacerdocio santo, para
ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo (1 P. 2:5).
La última frase en el original es difícil de traducir de manera que la he para-
fraseado. Forma parte de la última frase del párrafo anterior (i.e., Ephesians viii.2),
que se traduce con relativa facilidad.
12. E.g., Ephesians xvii.2 donde "el don que el Señor verdaderamente ha
enviado" parece ser el Espíritu.
13. Las referendas al Pastor de Hermas se hacen generalmente en la siguiente
forma (que se conforma a las tres divisiones de la obra misma): (1) Visiones, de las
cuales hay cuatro, a las que se agrega la introducción a los Mandatos, citada como
si fuera la quinta visión. Las Visiones hablan de la necesidad del arrepentimiento.
(2) Mandatos, 12 en total. Los Mandatos hablan de la vida que el penitente debe
llevar. (3) Similitudes o Parábolas, 10 en total, que presentan una doctrina de
arrepentimiento.
14. Esto sería el llamado Antiguo Símbolo Romano, una declaradón de credo
formulada probablemente para uso en el rito del bautismo. Se sabe que tenía ya
una forma fija para el 140 d.C. en la iglesia de Roma. Aun cuando hay discusiones
más detalladas de este credo o símbolo, y algunas que están menos interesadas en
probar un punto de vista particular, una de fádl accesibilidad y muy iluminadora
98 I Explorando la Santidad Cristiana
es la discusión en Adolph Harnack, History of Dogma, trad. de la tercera ed.
alemana, (1900) por Neil Buchanan (New York: Dover, n.d.). 1:157-59, n. 6.
15. Cf. Similitudes V.vi.5-8. También Similitudes IX.i.1. La confusión entre
nombres divinos y funciones es común a través de toda la obra, lo que quiere
decir que la teología cristiana no estaba aún establecida cien años después de la
Resurrección. Veamos, por ejemplo, Vision III.iii.5, donde Dios el Padre es el
fundamento de la Iglesia, y Similitudes IX.xiv.4 donde el "Nombre del Hijo de
Dios" se considera el fundamento.
16. Cf. Similitudes IX.xiii.1-7. A través de todo Similitudes el Espíritu Santo y
las "doncellas" parecen ser intercambiables.
17. Visiones I.i.4-9. Parece bien mencionar aquí que el Pastor continuamente
trata con la pecaminosidad en el nivel de la actitud y la motivación. Se desarrolló
una tendencia entre algunos eruditos como McGiffert para implicar que tales
obras c o m o el Pastor estaban en realidad retrocediendo a una teología de
legalismo y justicia por medio de obras debido a sus consejos prácticos. Flew
recoge esta noción (e.g. Idea of Perfection, 120) como evidencia de un desba-
ratamiento o decadencia de la pureza de la fe en el período postapostólico.
18. Esto se encuentra expresado en varias formas en Visiones. Su más clara
expresión está en Mandatos IV.iii.1-7.
19. E.g., Visiones II.ii.6; también Mandatos II.iii.1-7.
20. Esta acritud o perspectiva es parte de la doblez de ánimo en contra de la
cual se amonesta a Hermas a través de las Visiones (e.g., Visiones IV.ii).
21. Similitudes VIII (passim); cf. también IX.xviii.3-4; X.i.1-3; X.üi.1-5).
22. Cf. esp. Similitudes VIII.vii.3; también VIII.vi.6.
23. Ireneo, Proofofthe Apostolic Preaching, 3.
24. Hch. 2:41; 8:12; 8:13; 8:38; 9:18; 10:47-48; 16:15; 16:33; 18:8; 19:5; 1 Co. 1:14;
1:16.
25. On Baptism, 4-8. Debe leerse el pasaje entero, demasiado largo para
incluirse aquí. La más clara aserción de Tertuliano sobre el bautismo se encuentra
en su tratado Against Marcion. Aquí, hizo notar cuatro "dones" básicos del
bautismo: Remisión de pecados, liberación de la muerte, regeneración, y el
revestimiento del Espíritu (cf. Against Marcion I.xxviii.2).
26. Cipriano, Letters 73.9. Véase también 63.8 y 70.2 donde se recalca el
mismo punto.
27. Justino Mártir, Apology 1.61; Cipriano, To Donatus, 4; Cirilo de Jerusalén,
Catechetical Lectures xvi.16.
28. E.g. Justino Mártir, Apology 1.61; Cipriano, To Donatus, 4; Ambrosio, On
the Holy Spirit, i.6; ii.1-5.
29. Cirilo de Jerusalén, Catechetical Lectures iv.16; xvii. 35-36; Dídimo el Ciego,
On the Holy Spirit, 34-37.
30. Cirilo de Jerusalén, Commentary on Joel ii.28; Commentary on Nahum, ii.2.
31. Atanasio, Letters to Serapion i.25; Gregorio de Nazianzo, Orations v.29;
Juan de Damasco, On the Orthodox Faith, c. 13.
3 2 . Metodio, Banquet of the Ten Virgins (Symposium) viii.8; Cirilo de
Jerusalén, Catechetical Lectures xxii.l.
33. Pseudo-Cipriano, On Rebaptism ii.; Cirilo de Jerusalén, Mystagogical
Lectures iii. Este es también asunto de mucha discusión en la correspondencia de
Cipriano (e.g., Letters 72.1;73.9).
34. E.g., Cipriano, Letters 63.8. Tertuliano es muy interesante en este tema.
Dice: "Las aguas son el sacramento de la santificación al invocar la presencia de
Dios. Inmediatamente, el Espíritu desciende del cielo, y descansando sobre las
aguas, El mismo los santifica. A la vez, por cuanto son santificados, beben en el
poder de santificar" (On Baptism, 4). Pero Tertuliano habla también de la venida
del Espíritu Santo al creyente por el ungimiento y por la imposición de las manos
antes que por el bautismo mismo. Cf. On Baptism, 8.1. Aun el pseudo-Cipriano,
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 99
quien le da menos valor al bautismo para realzar el valor de la imposición de las
manos, insiste que ambos son necesarios.
35. Esta es la fuerza del argumento de Fermiliano cuando le escribe a
Cipriano para apoyar su posición sobre el bautismo herético. Cipriano había
argüido que los herejes ya bautizados en sus propios conciliábulos, no podían ser
recibidos en la Iglesia sólo por la imposición de las manos, pues la imposición de
las manos era parte del bautismo. (Cf. e.g., Cipriano, Letters 73 y 74. La carta de
Fermiliano se encuentra entre las de Cipriano como la número 75). Pero en tanto
que Cipriano aboga por la intimidad de relación entre las dos partes de la liturgia
bautismal, un concilio que él presidió se refiere también a ellos como dos
sacramentos, aparentemente con su aprobación. Cf. Cipriano, Letters, 72.1 para el
propio consentimiento de Cipriano para llamar al doble ritual dos sacramentos.
36. También de mucho valor, aunque a veces mutuamente contradictorias
son varias historias de doctrina. Especialmente cuidadosas y útiles son J. N. D.
Kelly, Early Christian Doctrines (ed. rev.; New York: Harper and Row, 1978), 207-
11; y Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, vol. I: The Emergence of the Catholic
Tradition (100-600) (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 163-66.
37. Hipólito, Apostolic Tradition, 22.
38. Tertuliano, On Baptism, 4-8 (esp. 6).
39. Ibid., 6: "No que recibamos el Espíritu Santo en el agua, sino que después
de haber sido restaurados en el agua, somos preparados por un ángel para el
Espíritu Santo."
40. Pseudo-Cipriano, On Rebaptism, ii.5.6. (Esta obra es difícil de encontrar. G.
Rauschen la editó en vol. 11 de Florilegium Patristicum [Bonn, 1916]). También cf.
pseudo-Cipriano, Against the Jews x.79-82.
4 1 . Investigaremos el pensamiento de los padres orientales Clemente de
Alejandría y Gregorio de Nisa, separadamente. Ver las secciones siguientes,
42. E.g., Tertuliano, On Baptism, 10.5-6. También cf. Hipólito, Commentary on
Daniel (fragmento), 4.59.
4 3 . L l a m a d o también Refutation of Gnosis, o sencillamente, Refutation.
Traducciones inglesas: Ante-Nicene Fathers, vol. 1; Library of Christian Classics, vol. 1.
44. E.g., Against Heresies iii.18.6: "El [Cristo] luchó y ganó. Era un hombre
batallando por nuestros progenitores, aboliendo totalmente la desobediencia por
su obediencia. Pues él amarró al hombre fuerte, libertó al débil, y destruyendo el
pecado, capacitó a la creación con la salvación." Se encuentra otro ejemplo en v.
14.2: "Sin embargo, ahora la palabra salvadora se ha vuelto aquello que realmente
existía—el hombre que había perecido."
45. La palabra que Ireneo usa es eikon, que permite al lector pensar en una
cualidad más íntima que la semejanza a Dios pero no tan íntima como para ser
Dios. Quizá ayude a sentir la diferencia entre "Dios" y "dios". Por ejemplo, Ireneo
dice (Against Heresies iv.38.4): "JSÍo fuimos hechos dioses al principio, sino primero
hombres, después, finalmente, dioses." También cf. iv.20.5-6.
46. Against Heresies, v.16.2: "Porque en el pasado, se decía verdaderamente
que el hombre fue hecho a la imagen de Dios; pero no fue demostrado. El Verbo,
en cuya imagen fue creado el hombre, era todavía invisible. Y por eso es que el
hombre perdió fácilmente la semejanza. Pero cuando el Verbo de Dios fue hecho
carne ambos puntos se establecieron en firme. El manifestó la imagen auténtica al
ser precisamente eso; y restauró la semejanza estableciendo una unión, haciendo
que el hombre fuera como el Padre por la Palabra visible."
47. Against Heresies iii.29.2: "Los gnósticos han despreciado a Dios, estimán-
dolo de poco valor debido a que por amor se reveló a sí mismo a los seres
humanos—por supuesto no en su substancia y grandeza, sino por su obra dentro
de nosotros." Ver también iv.38.2-4. Sobre la diferencia entre Dios y el hombre, cf.
iv.11.2.
48. Against Heresies iv.20.6-7. También cf. iv.6.3-7.
100 I Explorando la Santidad Cristiana
49. E.g., Against Heresies i.10.1. Este es el notable resumen y comentario de
Ireneo sobre el credo.
50. Against Heresies iv.6.3-7: "El Padre se ha revelado a través del Verbo
hecho visible y tangible, aun si no todos creyeren en él. Por lo demás, todos han
visto al Padre en el Hijo. El Padre del Hijo es invisible, pero el Hijo del Padre es
visible" (iv.6.6.).
51. Against Heresies ii.22.4: "[El fue] hecho un infante para infantes, santificó
la infanda; un niño entre los niños, santificó la niñez;... un joven entre jóvenes,
siendo su ejemplo, los santificó para el Señor. De la misma manera fue un hombre
maduro entre los adultos, para que pudiera ser un maestro apropiado para cada
uno; no sólo en el punto de revelar la verdad, sino también en el punto de este
período en la vida santificó a los ándanos y se convirtió en ejemplo también para
ellos."
52. Against Heresies iii.17.1.
53. Against Heresies iii.17.2. También cf. v.1.2.
54. Algunos de estos términos necesitan explicación. Generalmente, aunque
no siempre, Ireneo distinguía entre la "imagen" de Dios y la "semejanza" de Dios.
La "imagen" se refería generalmente al cuerpo, no como algo meramente corporal
sino como la forma material en que habita la "semejanza". La "semejanza" es
predsamente el don del Espíritu. La palabra tradudda aquí en "completa" se
interpreta como "perfecta" en algunas otras traducdones. Él latín es "perfectus",
el griego era probablemente teleios.
55. Against Heresies v.12.2.
56. Cf., e.g., Against Heresies v.2.3.
57. La aparente discrepanda entre la primera línea donde se dice que el
hombre perfecto se compone de tres elementos, y la final que habla de dos, se
debe a que Ireneo cambia rápidamente de perspectiva. En la primera línea está
respondiendo a los gnósticos que tratan de distinguir la carne, el alma y el
espíritu, como tres tipos distintos de ser humano. Ireneo confunde este punto de
vista didendo que lejos de ser el elemento que inteligentemente distingue y se
separa de los otros, es precisamente el espíritu, a través del Espíritu, que une y da
forma al cuerpo mismo —algo que los gnósticos creían imposible y aborredan. En
el segundo caso, la perspectiva de Ireneo es m u y paulina y bíblica cuando
responde a los (quizá cristianos) que dudan que el espíritu y la carne puedan
vivir juntos en armonía.
58. La mejor edidón crítica de la obra de Clemente es O. Stahlin y L. Früchtel,
Die grieschischen christlichen Schriftsteíler der ersten drei Jahrhunderte: Clemens
Alexandrinus, 4 vols. (Berlín, 1905-60). La traducdón inglesa más accesible de
todas sus obras bajo un título, está en el volumen II. The Ante-Nicene Fathers. El
estudio más útil de la vida y obra de Clemente en inglés es R. B. Tollinton,
Clement of Alexandria: A Study in Christian Liberalism, 2 vols. (London: Williams
and Norgate, 1914). Hasta la fecha, el estudio clásico es E. de Faye, Clément d'
Alexandrie (2a. ed., París, 1906). Debe consultarse también Jean Daniélou, Message
évangélique et culture héllénistique aux II 'et III 'siécles (Paris, 1 9 6 1 ) , passim.
Afortunadamente esta obra ha sido traducida al inglés por John Austin Baker bajo
el título Gospel Message and Hellenistic Culture, vol. II: A History of Early Christian
Doctrine before the Council of Nicea ( L o n d o n : D a r t o n , L o n g m a n & T o d d ;
Philadelphia: Westminster, 1973). Usamos los títulos griegos, transliterados en
nuestras notas, porque son los títulos generalmente usados.
59. Estas listas aparecen frecuentemente; veamos por ejemplo Stromateis
iii.10.68, donde se usan las listas de Platón y de Pablo. Ver Paedagogos iii.1.2.
donde se usa la de Aristóteles. A veces Stromateis es llamado Miscellanies y a
Paedagogos lo conocen como The Instructor o (Christ) The Educator.
60. Stromateis vi.l6.135.
61. E.g., Stromateis vi.12.100; iii.10.55-59.
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 101
62. Cf., Stromateis iii.17.104, para ver la crítica de Clemente de un Julius
Cassian, no el monje cristiano primitivo, quien tiene dudas de que el bien sea una
cualidad del cuerpo humano.
63. Stromateis vi.14.112 dice que la idea es "impía".
64. E.g., Taciano, Oration, 15.
65. Ver también Protrepticus (llamado también Exhortation to the Heathen or
Exhortation to the Greeks) x.98.4. Clemente no es constante en sus expresiones
acerca del ser humano a la imagen de Dios. Nota, por supuesto que las Escrituras
hablan del ser humano "a la imagen y semejanza de Dios". ¿Son "imagen" y
"semejanza" dos términos para lo mismo, o son distintos? Cuando Clemente usa
los dos términos juntos, los distingue claramente. Así es que en Protrepticus
xii.120.4, se dice que todos son a la imagen de Dios, pero sólo los cristianos tienen
la semejanza de Dios. (Cf. también ibid., 122.) En Paedagogos i.12.98, Clemente dice
que sólo Cristo es ambos, 'la imagen y semejanza de Dios", que el ser humano es
"sólo a la imagen". Al imitar a Cristo, uno redbe la semejanza agregada a la
imagen que ya uno posee (cf. Paedagogos i.3.9).
66. Cf., Stromateis ii.8.49; v.13.88; vi.16.135.
67. Stromateis iv.23.150 dice: "Por lo que respecta a su forma física, Adán fue
creado perfecto pues no carecía de ninguna de las características de la idea y
forma del hombre. Así que, en el acto de llegar a ser, recibió la perfección; y
estuvo dentro de su facultad el volverse un adulto, siendo justificado por
obedienda."
68. Al dedr que Dios quiere salvarnos por nosotros mismos, Clemente no
aboga por una justida por obras, pero insiste en que la salvación, aun cuando es
totalmente una obra de grada, no se efectúa a pesar de lo que somos ni fuera de lo
que somos.
69. E.g., Stromateis iii.16.100; iv.25.160.
70. Clemente dice que Adán y Eva desobedecieron al tener relación sexual
antes que Dios les diera permiso para hacerlo. (Cf. Protrepticus xi.lll y Stromateis
iii.17.103.) Clemente arguye en contra del punto de vista gnóstico adoptado por
muchos cristianos ortodoxos de que el matrimonio es malo (o al menos seria-
mente cuestionable) y que toda práctica sexual de cualquier clase, aun en el
matrimonio habría de ser estrictamente prohibida.
71. E.g., Stromateis iii.9; iv.24; vi.12.
72. En Stromateis iii.16.100, Clemente trata con la cuestión de la inevitabilidad
de la pecaminosidad de cada individuo. Señala que los bebés, aun antes de su
nadmiento, están en asociación estrecha con sus madres. Siendo que la madre es
inevitablemente pecadora (tomando la cadena desde Eva), inevitablemente la
pecaminosidad influye en todo lo que ella hace; así que aunque el niño sea puro
en creadón, será inevitablemente corrupto por medio de la influenda materna.
73. Protrepticus xi.lll. La frase "manos extendidas" se refiere a la cruz.
74. E.g., Protrepticus xi. Este es el punto de todo este capítulo, que es muy
conmovedor.
75. E.g., Stromateis i.6.
76. E.g., Protrepticus i.8.4.
77. E.g., Protrepticus xi.lll; xii.120; Paedagogos i.5; i.ll.
78. Stromateis ii.8.49.
79. Hay pocas biografías de Orígenes y también pocos estudios completos de
su teología, aunque hay muchos estudios espedalizados de aspectos particulares
de su pensamiento. Charles Bigg, The Christian Platonists of Alexandria (Oxford:
Clarendon Press, 1886), es el estudio clásico en inglés, pero debe usarse con
precaudón debido a su exageradón sobre la influenda del platonismo en el
método y contenido de la obra de Orígenes. Para compensar esto, véase Jean
Daniélou (Walter Mitchell, trad.). Origen (New York: Sheed and Ward, 1955); E.
de Faye (Fred Rothwell, trad.), Origen and His Work (New York: Columbia
102 I Explorando la Santidad Cristiana
University Press, 1926); y K. O. Weber, Orígenes, der Neuplatoniker (Munich, 1962).
80. Una completa edición de la obra de Orígenes se encuentra en J. P. Migne,
Patrología Graeca, vols. XI-XVIII (París, 1857). La mejor edición crítica, aunque al
presente incompleta, está en Otto Sthálin, Die grieschischen christlichen Schriftsteller
der ersten drei Jahrhunderte: Orígenes, vols. I-XII (Berlín, 1899-1959). The Patrología
Graeca usualmente se abrevia MPG; Die grieschischen christlichen Schriftsteller
generalmente se abrevia GCS. G. W. Butterworth, Origen: On First Principies (New
York: Harper and Row, 1936), es una excelente traducción de De principiis. The
Harper Torchbook Edition (New York: Harper and Row, 1966) de esta traducción
contiene una introducción muy útil por Henri de Lubac. J. E. L. Oulton y Henry
Chadwick, Alexandrian Christianity, vol. II: "Library of Christian Classics"
(Philadelphia: Westminster Press, 1954), tiene introducciones a, biografías de, y
traducciones de De oratione (On Prayer), Exhortatio ad martyrium (Exhortation to
Martyrdom), y Dialektos (Dialogue with Heraclides). R. P. Lawson, The Song of Songs:
Commentary and Homilies, vol. 26: "Ancient Christian Writers" (Westminster, Md.:
Newman Press, 1957), es una traducción de Comentarius in Cántica Canticorum.
Henry Chadwick, Origen: Contra Celsum (Cambridge: Cambridge University
Press, 1953), es una traducción de la obra llamada en inglés Against Celsus. J. J.
O'Meara, Origen: Treatises on Prayer and Martyrdom, vol. 19: "Ancient Christian
Writers" (Westminster, Md.: Newman Press, 1954), es una traducción de De
oratione y Exhortatio ad martyrium. Se acostumbra usar las abreviaturas de los
títulos cuando se refieren a las obras de Orígenes, aunque por supuesto él escribió
en griego. Como en todas las secciones de este libro que están bajo la respon-
sabilidad de este autor, las traducciones son suyas excepto donde se menciona
otro.
81. De principiis 1.7.V, 1115; 11.9.3,6.
82. De principiis II. 1.2-3,10; II.9.6.
83. De principiis 1.3.8.
84. De principiis I.8.3.; II.9.2. De acuerdo con Orígenes, la Caída ocurrió
cuando los espíritus se descuidaron y fueron negligentes en la preservación del
bien, "permaneciendo distantes de todo lo mejor sin importarles mucho" (II.9.3).
85. De principiis 1.8.1.
86. De principiis 1.8.1.; III.5.4-6.
87. De principiis II.1-4; III.4.5.
88. De principiis 1.8.3; III.5.6.
89. De principiis II.6.3-4.
90. E.g., Contra Celsum 111.61-62.
91. A la acusación de que la diferencia entre las criaturas es injusta, Orígenes
respondería que como almas preexistentes todas eran iguales. Las diferencias
resultaron como consecuencia de su uso y abuso respectivo de su igual libertad y
racionalidad. Así que las diferencias existentes entre los humanos en la tierra, al
punto de comprensión espiritual, no son obra de Dios sino culpa nuestra. Las
buenas nuevas son que una vez más Dios busca activamente que el humano más
atado por la historia vuelva a su completa libertad y racionalidad (y espiri-
tualidad)—esto es, a la igualdad. Cf. De principiis II.9.6; 1.6.3; IV.3.10.
92. De principiis 1.1.7; ver también De oratione xx.2.
93. Pelikan, Christian Tradition, 1:165. Ver también De principiis 1.3.2; in Luc.
hom. xxi.; in Matt. comm.xv.23. Desafortunadamente, no hay traducciones publi-
cadas en inglés de las 39 homilías sobre Lucas (que sólo existen en una edición
latina de Jerónimo) ni del comentario sobre Mateo (que también es parcial, como
lo son la mayoría de las obras supervivientes de Orígenes).
94. Hom. in Levitic, 6.2. No hay traducción inglesa.
95. Hom. in Ezek., 6.5. No hay traducción inglesa.
96. Hom. in Jer., 2.3; in Luc. hom. xxiv; xxvi. No hay traducción inglesa.
97. E.g., Exhortatio ad martyrium, 30.
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 103
98. Exhortatio ad martyrium, 34-39.
99. Exhortatio ad martyrium, 11-15.
100. Exhortatio ad martyrium, 28-30; ver también De oratione xxvi.1-6.
101. Exhortatio ad martyrium, 14-16.
102. Exhortatio ad martyrium, 11,13-14.
103. Exhortatio ad martyrium, 13. Orígenes no se opone a la interpretación
esotérica de las Escrituras, pero no le concede validez ni autoridad salvadora a
nada excepto la Regla de Fe. Cf., De principiis, Pref. 3-8; III.3.2.
104. Exhortatio ad martyrium, 14; De principiis IV.3.14-15.
105. De principiis, III.6.1-2. También cf. De oratione xxii.1-5 con De principiis
II.6.1-9.
106. De principiis III.6, passim, pero esp. III.6.9.
107. De principiis III.6.3. Esta es esencialmente la traducción de Butterworth.
108. El obispo era Prisciliano de Avila, la fecha probablemente 385 ó 386 d . C ;
el lugar fue Trier en Gaul (Francia). El mejor relato de este sórdido asunto es el de
Henry Chadwick, Priscillian of Avila: The Occult and the Charismatic in the Early
Church (London: Oxford University Press, 1976). Su sugerencia de que la basílica
de Santiago en Santiago de Compostela en la parte noroeste de España fue
o r i g i n a l m e n t e u n a basílica a P r i s c i l i a n o , n e c e s i t a , sin e m b a r g o , m a y o r
investigación.
109. Una hipótesis favorita de los que querían reformar la iglesia trans-
portándola a su fe y práctica "primitivas" es que una declinación espiritual
profunda del cristianismo principió desde el momento (312 d.C.) cuando el
emperador Constantino legalizó la fe y siguió la práctica de hacer de la Iglesia y el
E s t a d o , p r i m e r o aliados y después socios. Los problemas peculiares y las
tentaciones provenientes de la nueva situación después del 312 d.C. han de
c o n s i d e r a r s e m u y s e r i a m e n t e . T u v i e r o n u n efecto g r a n d í s i m o . P e r o l a
información no comprueba una declinación espiritual general en la Iglesia a
través del siglo IV.
110. Sobre el monasticismo primitivo en general, cf. Owen Chadwick (ed.).
Western Asceticism, vol. XII: "Library of Christian Classics" (Philadelphia:
Westminster, 1958); H. B. Workman, The Evolution of the Monastic Ideal (2a. ed.
London: SPCK, 1927; reimpresión, Boston: Beacon, 1962). Estas obras guiarán al
lector a las fuentes primarias principales.
111. Una muy importante serie sobre la idea de perfección entre los primeros
ascetas cristianos en quienes influyó Philo Judaeus fue publicada por Walter
Volker. La serie incluye Das Vollkommenheitsideal des Orígenes (Tübingen, 1931);
Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien (Tübingen, 1 9 3 8 ) ; Die
Vollkommenheitslehre des Clemens Alexandrinus in ihren geschichtlichen
Zusammhdngen en Theologische Zeitschrift (Basel, 1947), 15-40; Gregor von Nyssa ais
Mystiker (Wiesbaden, 1955); Der Wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus
(Berlín, 1952). Asimismo a la lista que "debe consultarse" en un estudio futuro
deben incluirse P. Pourrat, Christian Spirituality (London, 1924); F. Vernet, La
spirituálité médiévale (París, 1929); y el indispensable Dictionnaire de spirituálité
ascétique et mystique (París, 1937 et. seq.).
112. Su título griego es Homiliai Pneumatikai. El texto más accesible está en J.
P. Migne, Patrología Graeca (MPG), vol. XXXIV. El mejor texto es la edición crítica
de H. Dorries, E. Klostermann, M. Kroeger, Die funfzig geistlichen Homilien des
Makarios (Leipzig, 1964). Se produjo también una traducción inglesa basada en
MPG por A. J. Masón bajo el título Fifty Spiritual Homilies of St. Macarius the
Egyptian (Oxford: Oxford University Press, 1921) y republicado con una biografía
de Macario y un sumario de sus enseñanzas por Iván Michailovich Kontzevich
bajo el título Fifty Spiritual Homilies, St. Macarius the Great (Willits, Calif.: Eastern
Orthodox Books, 1974). Juan Wesley publicó extractos en inglés de algunos de los
sermones en vol. 1 de su Christian Library, pero parece seguir un orden diferente
104 I Explorando la Santidad Cristiana
de la edición MPG. La numeración en el presente ensayo seguirá la edición MPG
(y Dorries, et al.) y las traducciones del texto crítico fueron hechas por el autor.
La mejor discusión breve del contenido de la obra de "Macarius" y la mejor
bibliografía extensa tanto en contenido c o m o en los problemas críticos se
encuentran en Berthold Altaner y Alfred Stuiber, Patrologie: Leben, Schriften und
Lehre der Kirchenváter (Freiburg, Basle, 1978), 264-65, 601. Werner Jaeger, Two
Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius
(Leiden: E. J. Brill, 1954), 37-47, 145-62, 208-30, tiene una discusión extensa y de
mucha ayuda sobre los asuntos especialmente en su relación a la llamada "Great
Letter" de Macarius.
113. E.g., Homily III, como ejemplo de una homilía que indica claramente que
la congregación o auditorio es asceta.
114. Por regla general, las homilías que proceden en la forma de preguntas y
r e s p u e s t a s n o son v e r d a d e r a s homilías, a u n q u e n o p o d e m o s a f i r m a r
categóricamente que fueron expuestas aparte del contexto de adoración divina.
Cf., por ejemplo, Homilies VI, VII, VIII, y XI.
115. Ver también Homily XXVII.17.
116. E.g., Homüy XV.14; XX.3; XXXII.4.
117. E.g., Homüy X V 3 5 .
118. E.g., Homüy XX.l; XXXII.1-2 ss.
119.Hom/ZyXIX.l-2.
120. E.g., Agustín, Enarratio 26 in psalm 2.2; Sínodo de Orange I (441), canon 2
(Mansi VI.435); Fausto de Riez (m. 4 9 0 / 5 0 0 ) , Homil. in Pentecost, cf. L. A. van
Buchem, L'homélie pseudo eusébienne de Pentecóte (Nijmegen, 1967). La nota de
perfección se mantiene poderosa en el este: e.g., Cirilo de Alejandría, Comm. in
Joel, 32; Dionisio pseudo-Areopagita De eccl. hierarch, IV.3, 11. Las fuentes
orientales, al hablar en términos de fortalecer incluyen a Serapio de Thmuis (m.
280), Euchologium, 25.2 (en F. X. Funk, Didascália et constitutiones apostolorum, vol. 2
[1950]). En todos los casos, la interpretación básica era que este rito (o parte del
rito bautismal) daba el Espíritu Santo. Las diferencias tienen que ver con la razón
por la que se da el Espíritu, y aun allí las respuestas difieren sólo en énfasis no en
los elementos involucrados.
121. E.g., Cirilo de Jerusalén, Catechetical Lectures, 21.5; Agustín, Enarratio 26
in psalm 2.2, y Homil., 351.12; Sínodo de Laodicea (prob. 363), canon 48 (Mansi
11.571).
122. La idea de que las cuatro marcas de la verdadera iglesia son unidad,
santidad, universalidad y apostolicidad era probablemente muy común a
principios del cuarto siglo. Se hizo dogma oficial en el Concilio de Constantinopla
(381 d . C ) . Cf. Agustín, Enarratio 1 in psalm 30.4. "Hay muchos cristianos, pero
sólo un Cristo. Los cristianos mismos junto con su cabeza forman un Cristo por
cuanto él ha ascendido al cielo. Pero no es como si él fuera uno y nosotros
muchos; más bien nosotros los muchos somos uno en El. Así que sólo hay un
hombre, Cristo, que consiste en cabeza y cuerpo" (Enarratio in psalm 127.3).
123. E.g., Agustín, Epistle, 187.20; Semu, 354.4.
124. Las discusiones de la última parte del siglo IV sobre la segunda parte del
rito bautismal, tienden a interesarse mucho en el papel preciso de los obispos en
relación al de los presbíteros y sobre cómo es que estos eclesiásticos tienen la
autoridad de transmitir el Espíritu antes que lo que éste hace al y por el creyente.
El ritual mismo, no sus efectos, toma el lugar principal. Cf., por ejemplo, Apostolic
Constitutions, 3.16, 3-4. Y por supuesto, vea tales obras como De baptismo contra
Donatistan de Agustín, y el Contra Epistolam Parmeniani, ambos documentos anti-
donatistas. La controversia donatista con frecuencia se enfocaba sobre la
naturaleza de la relación del bautismo a la piedad.
125. Consideraremos más tarde a Agustín con mayor atención. Aquí, cf.
Enarratio in psalm 38.13. De doctrina christ i.38,43; Retractions i.19.
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 105
126. Aquí el pensamiento de Agustín es muy complejo y ambivalente. Sus
doctrinas de gracia, elección y predestinación deben mantenerse en tensión con
sus doctrinas de iglesia y sacramentos. La verdadera "Iglesia" nunca puede
definirse solamente como la institudón que se llama ' l a Iglesia", pero tampoco
puede la verdadera Iglesia definirse totalmente aparte de esa institudón. Ser un
cristiano auténtico, entonces, no es necesariamente estar identificado con la
institudón llamada 'la Iglesia", pero tampoco puede uno ser cristiano auténtico
totalmente aparte de lo que aquella institudón es en esenda. Cf., por ejemplo, De
baptismo v.38-39.
127. E.g., Homily XVII.l; Homily XXXVIII; Homily XXVI.182-6. En la última
dta, del párrafo 21 en adelante, Macario trata con la cuestión "Frutos como el
amor, la fe y la oradón pueden brotar de nuestra naturaleza humana. ¿En qué
difieren tales frutos cuando provienen de la espiritualidad?" Ver también Homily
XLV.7, donde Macario habla de la falta de satisfacdón aun con los más grandes
dones de g r a d a y deseo intenso en lugar de buscar la unión con "el Esposo
celestial".
128. Cf. Homily XIX.1-3. Este pasaje altamente significativo prindpia así: "El
que desea venir al Señor, ser hallado digno de la vida eterna, llegar a ser la
morada de Cristo, ser lleno con el Espíritu Santo a fin de poder llevar los frutos
del Espíritu y cumplir los mandamientos de Cristo puramente y sin falla alguna,
debe prindpiar con una fe inamovible en el Señor, rindiéndose completamente a
los mandatos del Señor, r e n u n d a n d o totalmente al m u n d o —estas cosas de
m a n e r a que todo su proceso intelectual no esté o c u p a d o en n a d a que sea
mundano." Después de entrar en detalle respecto a tal disdplina, Macario
dedara: "Entonces el Señor, viendo tal resoludón y diligenda —cómo se obliga
[este buscador] a sí mismo a recordar al Señor, compeliendo su corazón sea que
éste lo quiera o no, hada lo que es bueno, la humildad, mansedumbre y caridad,
cómo lo dirige por coerdón lo mejor que él puede —demuestra misericordia
h a d a él. Lo libra de sus enemigos y del pecado que mora en él, llenándolo con el
Espíritu Santo. Así que, después, cumple todos los mandamientos del Señor con
autentiddad sin compulsión o pena. O más bien, el Señor cumple sus propios
mandamientos en él, y entonces el hombre produce puramente los frutos del
Espíritu."
129. E.g., Homily X, passim; Homily XI.14; Homily XX, passim; y espedalmente
Homily XXV.
130. E.g., Homily IV.26, Homily XX.8. En estos dos pasajes, pero espedalmente
en el p r i m e r o , el a r g u m e n t o es: "Si Dios ha h e c h o tal obra maravillosa al
rescatarnos de las garras de la injustida en nuestra conversión, cuánto m á s
firmemente podemos creer que él nos libra del poder del pecado completamente
en esta vida". La d t a bíblica para ambos es Lucas 11:13: "Pues si vosotros, siendo
malos, sabéis dar buenas dádivas a vuestros hijos, ¿cuánto más vuestro Padre
celestial dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan?"
131.Homz7yXIX.7-8.
132. Cf. n. 27. Macario continuamente nos advierte en contra del orgullo
espiritual a fin de que tanto los que están en camino a la entera santificación como
los que la han redbido estén siempre vigilando sus sentimientos. La humildad
debe ser la marca visible para los dos. Cf. Homily XXVI.11-26 y Homily XXVII.5-7.
133. E.g., Homily XIX.6; Homily XXVI.25.
134. Cf., por ejemplo, Homily XVII.15. La mayor parte de esta homilía se
dedica a este tema. Ver también Homily XXVL21.
135.Hom*7yXXVI.3-4.
136. Homily XXVI.5-8. También cf. Homily XXVII.8.
137.Homi7yXXVI.14-17
138. Homily XXVI.18-20. También cf. Homily XXVII.3-4.
139. Homily XXVI.21-26. También cf. Homily XXVII.5-7.
106 I Explorando la Santidad Cristiana
140. Cf. Homily XXVII.9-12. También cf. Homily XV.16,36,40.
141. Homily XXVII.18-23. También cf. Homily XV.35-38.
142. E.g., Homily XV.38; Homily XXVI.26 (la traducción Masón no es muy
clara en lo que realmente se intentaba con el texto, que Macario no acusa a sus
oyentes de pereza espiritual, sino que los exhorta a semejarse a Cristo); Homily
XXX.4-5.
143. E.g., Homüy XXX.3; Homily XLVÍ.5.
144. No hay una biografía extensa de Gregorio en inglés. La mejor biografía a
nuestro alcance es E. Moutsoulas, Gregori ho Nysses (Athens, 1970). Cf., sin
embargo, Jean Daniélou, "Le mariage de S. Grégoire de Nyssa et la chronologie
de sa vie", Revue des Etudes augustiniennes (1958), 71-78; "S. Grégoire de Nyssa á
travers les letres de s. Basile et de s. Grégoire de Nazianzen", Vigiliae Christianae
(1965), 31-41. T. A. Goggin, The Times of St. Gregory of Nyssa as Reflected in His
Letters and the "Contra Eunomium" (Washington, D.C: Catholic University of
America, 1947), dan un sentido del contexto histórico de la vida y obra de
Gregorio.
La edición más accesible de Gregorio de Nisa es MPG. XLIV-XLVI. Una
mejor edición crítica es la de W. Jaeger y H. Langerbeck, Gregorii Nysseni Opera,
vol. i ss. (Leiden: E. J. Brill, 1921 ss. En proceso todavía). Algunas obras han sido
editadas e impresas separadamente, más notablemente, para nuestros fines, Jean
Daniélou ed., Vie de Moise, está en Sources chrétiennes (París, 1955) y W. Jaeger, J. P.
Cavarnos, V. Woods Callahan, eds., Gregorii Nysseni Opera, vol. viii.l (Opera
ascética) (Leiden: E. J. Brill, 1952), esp. el tratado "De perfectione".
145. Para estudios específicos sobre el concepto de Gregorio de la perfección,
véase D. L. Balas, Metousia Theou: Maris Participation in God's Perfection Áccording
to St. Gregory of Nyssa (Rome, 1966); R. Heine, Perfection in the Virtuous Life: A
Study in the Relatbnship Between Edification and Polemical Theology in Gregory of
Nyssa's "De Vita Moysis" (Cambridge, 1975); W. Jaeger, et al., "De Perfectione" en
Gregorii Nysseni Opera, vii.l (Opera ascética) (Leiden: E. J. Brill, 1952). Una
traducción inglesa de este último tratado se encuentra en Virginia Callahan (trad.
y ed.) St. Gregory of Nyssa: Ascética! Works, vol. 58: "Fathers of the Christian
Church" (Washington: Catholic University of America, 1966).
146. "Extensión" se refiere a algo que ocupa espacio. La "extensión" de un
auto estacionado sería discontinua. La extensión de un carro en movimiento sería
continua (en términos de sentido común al menos). Ambos tienen límites defi-
nidos.
147. De Vita Moysis (Daniélou, ed., i.3-10; MPG, XLIV.300-01). La traducción
es del presente autor siguiendo la edición de Daniélou.
148. De perfectione o De perfecta Christiani forma, en W. Jaeger, J. P. Cavarnos,
V. Woods Callahan, eds., Gregorii Nysseni Opera, viii.l (Opera ascética) (Leiden,
1952), 143-214.
149. Este argumento se desarrolla más claramente en De Perfectione, MPG,
XLVI.285.
150. The Great Catechetical Discourse 21 (MPG, XLV.57) (esta obra lleva el título
latino Oratio catechetica magna); De vita Moysis (Daniélou, ed.). ii 2-3 (MPG, XLIV.
328),etal.
151. E.g., De vita Moysis (Daniélou, ed.), ii.60-61 (MPG, XLIV.344).
152. De perfectione (W. Jaeger, et al., eds., 213.14—214.6; cf. MPG. XLVI.285).
153. E.g., Commentary on the Canticle of Canticles, sermón 5 (MPG, XLIV.873-
7 6 ) ; On the Soul and Resurrection (Dialogus de anima et resurrectione) (MPG,
XLVI.105).
154. El pensamiento básico en este caso se basa en Éxodo 33:20-23. De vita
Moysis (Daniélou, ed.), ii.249 (MPG, XLIV.408).
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 107
155. Gregorio escribió dos sermones sobre el bautismo, y ambos contienen
este mensaje básico. Cf. On the Baptism of Christ (MPG, XLVI.577-600); y Against
Those Who Put Off Baptism (MPG, XLVI. 416-32).
156. E.g., Commentary on the Canticle of Cándeles, sermón 10 (MPG, XLIV.989-
92). No nos proponemos aquí revisar la abundante teología eucarística de Gre-
gorio, pero debemos ver que parece reflejar tres temas principales: La eucaristía
como sacrificio, como el cumplimiento del banquete escatológico profetizado en
el Antiguo Testamento, y como el remedio para la mortalidad.
157. Cf. Against Those Who Put Off Baptism (MPG, XLVI.420-21).
158. Great Catechetical Discourse 35 (MPG, XLV.89).
159. De vita Moysis (Daniélou, ed.), ii.219-39; (cf. MPG, XLVI.397-405).
160. E.g., Comm. on Cant., sermón 9 (MPG, XLIV.940-41); Adv. Eunom. 2
(MPG, XLV. 940-41); Comm. on Cant, sermón 6 (MPG, XLIV.885-88).
161. E.g., Comm. on Cant, sermón 5 (MPG, XLIV.865-81), esp. 868-72: "Tero
no es suficiente que os separéis del pecado', dice. 'Debéis avanzar en la bondad y
7
terminar la carrera de perfección ".
162. Comm. on Cant., sermón 8 (MPG, XLIV.940-41): "Así que (Pablo) nos
enseña, me parece, que las virtudes que recibimos en cada punto de nuestra
participación continua en la naturaleza bendita del Bien son excesivamente
grandes. Pero más allá de nuestro alcance inmediato hay una senda infinita. Esta
es la experiencia continua de los que en realidad participan de la Bondad divina.
Y ellos gozarán para siempre una mayor participación en la gracia por toda la
eternidad".
163. Comm. on Cant, sermón 2 (MPG, XLVI.804-08).
164. Comm. on Cant, sermón 12 (MPG, XLIV.1029-37).
165. Comm. on Cant, sermón 12 (MPG, XLIV.1016-24).
166. E.g., Comm. on Cant, sermón 13 (MPG, XLIV.1045-48). Aunque Gregorio
exhorta continuamente al lector a seguir adelante (mejor decir: hacia su interior),
continuamente lo hace dentro del contexto de haber descendido Dios sobre
nosotros —en Cristo y en el Espíritu.
167. On Perfection (MPG, XLIV.285); Comm. in Psalm 3 (MPG, XLIV.460); Ibid.,
4 (MPG, XLIV.500); De vita Moysis (Daniélou, ed.), ii.243-44 (MPG, XLIV.407);
Great Catechetical Discourse 21 (MPG, XLV.57-60).
168. Existen estudios excelentes sobre la vida y obra de Agustín. Entre los
mejores está Gustav Bardy, Saint Augustine: Vhomme et l'ouvre (7a. ed.; París,
1954). Una biografía en inglés importante es la de Peter Brown, Augustine ofHippo:
A Biography (Berkeley, Calif.: University of California, 1967). Casi indispensable al
estudiante que lee inglés y sobre el pensamiento de Agustín es Roy Battenhouse
(ed.), A Companion to the Study of St. Augustine (New York: Oxford University
Press, 1955). Para bibliografía véase Altaner y Stuiber, Patrologie 412-49, 636-40.
Sus obras pueden conseguirse en mejores traducciones en NPNF, LCC, FC, etc.
Ver también Eugéne Portalié, trad. por R. J. Bastían, A Guide to the Thought of Saint
Augustine (Chicago: University of Chicago Press, 1960).
169. Sobre Pelagianismo véase T. Bohlin, Die Theologie des Pelagius und üire
Génesis (Uppsala/Wiesbaden, 1957); G. Bonner, Augustine and Modern Research on
Pelagianism (Villanova, Pa.: Villanova University Press, 1972); R. F. Evans,
Pelagius: Inquines and Reappraisals ( N e w York: Seabury, 1968); J. Ferguson,
Pelagius: A Historical and Theological Study (Cambridge: W. Heffer, 1957); G. de
Plinval, Pélage: ses écrits, sa vie et sa reforme (Lausanne, 1943); G. de Plinval, Essai
sur le style et la langue de Pélage (Freiburg, Suiza, 1947); S. Prete, Pelagio e il
Pelagianesimo (Brescia, 1961). Las obras de Pelagio están en MPL, Supplementum,
1:1101-1704. La mejor edición de las obras es la de A. Souter, Pelagius' Expositions
of 13 Epistles of St. Paul ("Texts and Studies", 9, 2) (London: Oxford University
Press, 1922-26). R. F. Evans ha traducido algunas cartas al inglés en Four Letters of
Pelagius (New York: Seabury, 1968).
108 I Explorando la Santidad Cristiana
170. No hay todavía estudio intenso en inglés, basado en fuente primaria
sobre Maniqueísmo. Hay estudios excelentes en francés y en alemán: F. Decret,
Aspects du Manichéisme dans l'Afrique Romaine (Paris, 1970); H. C. Peuch, Le
Manichéisme, son fondateur, su doctrine (2a. ed.; Paris, 1967); G. Widengren (ed.),
Ver Manichaismus (Darmstadt, 1977). Los textos han sido coleccionados en una
edición por A. A d a m , Texte zum Manichaismus, vol. 178 de "Kleine Texte für
Vorlesungen und Ubungen" (2a. ed.; Berlín, 1969).
171. Sobre los donatistas véase W. H. C. Frend, The Donatist Church: A
Movement of Protest in Román North África (2a. ed.; Oxford: Qarendon Press, 1971);
E. Tengstrom, Donatisten und Katholiken: soziale, wirtschaftliche und politische Aspekte
einer nordafrickanischen Kirchenspaltung, vol. 18: "Studia G r a e c a et Latina
Gorhoburgensia" (Stockholm, 1964).
172. Las Confesiones se escribieron entre el 397 y el 401 d.C. Por tanto, nada
dicen sobre los efectos de la controversia del Pelagianismo sobre el pensamiento
de Agustín. Es importante recordar esto, porque dertos pasajes en las Confesiones
parecen casi contradecir el punto de vista posterior y más pesimista de Agustín
sobre lo que la grada puede hacer en la vida de una persona.
173. Pasajes como éste abundan en los escritos de Agustín. E.g., Conf, ix.23-
25; Enarrationes in Psalmos xli. El mejor texto crítico de Enarrationes está en vols. 38-
40 de Corpus Christianorum (E. Dekkers, J. Fraipont, eds.) (Tournhout, 1956). La
mejor traducdón inglesa es la de S. Hegbin y F. Corrigan (eds. y trads.), SL
Augustine on the Psalms, 2 vols. (Westminster, Md.: Newman Press, 1960-61). Una
edidón completa fue hecha por un traductor anónimo y J. Tweed, Expositions on
the Book of Psalms por S. Agustín, obispo de Hipona en "A Library of Fathers of
the Holy Catholic Church", 6 vols. (Oxford: John Henry Parker, 1847-57).
174. Para excelentes discusiones de fuentes secundarias sobre este asunto, cf.
Erich Dinkler, Die Anthropologie Augustins (Stuttgart, 1934); Heinrich Karpp,
Probleme altchristlicher Anthropologie: Biblische Anthropologie und philosophische
Psychólogie bei den kirchenvatern des dritten Jahrhunderts (Gutersloh, 1950); Jaroslav
Pelikan, The Christian Tradition, vol. 1: "The Emergence of the Catholic Tradition
(100-600)" (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 278-331; Orto Scheel, Die
Anshauung Augustins úber Christi Person und sein Werk (Tübingen, 1901); Norman
P. Williams, The Ideas of the Fall and of Original Sin, a Historical and Critical Study
(London: Longmans Green, 1927).
175. Para una excelente discusión de este asunto basada en fuentes primarias,
cf. Charles Norris Cochrane, Christianity and Classical Culture: A Study of Thought
and Action from Augustus to Augustine (London y N e w York: Oxford University
Press, 1944).
176. Esta fue generalmente la posidón tanto de los estoicos como de los
epicúreos. Para conocer la posidón de los estoicos, cf. Marcus Aurelius Anto-
ninus, Meditations. (Quizá la edición m á s a nuestro alcance y benéfica con
traducdón es la de C. R. Haines en "Loeb Classical Library" [Cambridge, Mass.:
Harvard University, 1924.) Para estudiar la posidón de los epicúreos, cf. Titus
Lucretius Carus, On the Nature of Things. (Probablemente la mejor traducdón de
esta obra conodda en latín como De natura rerum, es C. Bailey, On the Nature of
Things [Oxford: Qarendon Press, 1936]). Para comparar y contrastar las dos
escuelas de pensamiento, cf. R. D. Hicks, Stoic and Epicurean (New York: C.
Scribner's Sons, 1910)—muy antigua pero útil aún).
177. Para una discusión basada en fuente primaria de este asunto complejo,
cf. A. Harnack, History of Dogma, 3:241-54.
178. Para una revisión de las ideas de la Iglesia primitiva sobre el libre
albedrío, compare a Orígenes, De principiis III; Agustín, De libero arbitrio (On the
Freedom of the Will), que se escribió en 388-95 d.C. y De gratia et libero arbitrio (On
Grace and Free Will) escrito en 426-27 d.C; y John Cassian (contemporáneo de
Agustín), Collationes patrum (Conferences).
La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 109
179. Cf. Hans von Campenhausen, trad. por Frank Qarke, The Virgin Birth in
the Theology of the Ancient Church (Naperville, 111.: Alee Allenson, 1964). También
cf. Ambrosio, Explonatio super Psalmos XII (Exposition of the Psalms), 37:5 para
ejemplo específico.
180. E.g., Agustín, Contra duas epístolas Pelagianorum (Against Two Epistles of
the Pelagians) iv.11.29.
181. Para conceptos dásicos sobre sexualismo humano, cf. W. E. H. Lecky,
History ofEuropean moráis from Augustus to Charlemagne (3a. ed. rev.; New York: D.
Appleton, 1879), vol. I, passim. Ver también Lydia Stóker, Die Frau in der alten
Kirche (Tübingen, 1907), y L. Zacharnack, Der Drenst der Frau in den ersten
Jahrhunderten der christlichen Kirche (Góttingen, 1902).
182. E.g., el gran debate entre Agustín y el pelagiano Julián de Edanum. Cf.
Agustín, Contra Julianum (Against Julián) y más específicamente, Contra secundam
Juliani responsionem opus imperfectum (Incomplete Work Against Julián). Para un
examen detallado, ver D. S. Bailey, The Sexual Relation in Christian Thought (New
York: Harper 1959).
183. Para un examen bueno basado en fuentes primarias, véase Williams,
Ideas of the Fall and of Original Sin. También cf. K a r l Rahner, "Sünde ais
Gnadenverlust in der frühchristlichen Literatur", Zeitschrift für katholische Theo-
logie 60 (1936), 471-510, y John S. Romanides, to propatrikon hamartia (Athens,
1957). La última obra presenta descubrimientos respecto a puntos de vista sobre
el pecado original diferentes de los de Agustín.
184. Cf. Joachim Jeremías, Infant Baptism in the First Four Centuries, trad. por
David Cairns (Philadelphia: Westminster, 1960) y The Origins of Infant Baptism,
vol. I trad. por Dorothea M. Barton: "Studies in Historical Theology" (Naperville,
ni.: Alee Allenson, 1963).
185. Adversus haeresis II.22.4.
186. De baptismo, 18.5.
187. In Luc. hom., 14.5; Hom. in Levitic, 8.3; In Rom. comm. 5.9. La dta es de
Hom. in Levitic, 8.3.
lS8.InLuc.hom., 14.5.
189. Christian Tradition, 1:291. He utilizado, pero no he seguido enteramente
la presentadón de Pelikan en el desarrollo de esta secdón.
190. De peccatorum meritis et remissione (On the Merits and the Remission of
Sins) i.15.19-20. En adelante, esta obra se abreviará como De pecc. merit.
191. E.g., De pecc. merit. i.9.10. Aquí escribe teología, no biología.
192. E.g., De correptione et gratia (On Rebuke and Grace), 12.33; De civitate dei
(Cityof God)xiv.26.
193. Cf. De duabus animabus contra Manichaeos (On Two Souls against the
Manicheans), 9.
194. E.g., De civitate dei xiv.ll.
195. E.g., De pecc. merit. i.15.19-20.
196. E.g., De gratia Christi (On the Grace of Christ), 19.20.
197. Contra Faustum Manichaeum (Against Faustus the Manichee), 24.2, De
natura et gratia (On Nature and Grace), 3.3.
198. E.g., De peccati originali (On Original Sin), 40.46.
199. Cf. De doctrina christiana (On Christian Doctrine), 1.14.13.
200. Pelikan, Christian Tradition, 1:301-02.
201. Ep., 185.39 (ad Bonifadum).
202. Contra litteras Petüiani (Against the Letters of Petilian) iii.15.18.
203. E.g., De baptismo contra Donatistas (On Baptism Against the Donatists)
iii.2.3; v.24.35. Agustín admite que la doctrina sobre elecdón crea dificultades
profundas para la razón. Antes en su carrera como cristiano, había confiado que
muchas de ellas podrían resolverse por un mejor ejerddo del intelecto. Pero se
volvió más y más escéptico a medida que su conviedón sobre la saturadón del
110 I Explorando la Santidad Cristiana La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 111
pecado aumentaba. Con mayor frecuencia, entonces, apela a lo que las Escrituras 220. Para un punto de vista más positivo, ver e.g., Cuthbert Butler, Western
dicen o lo que la Iglesia dice— y, por supuesto, en su mente nunca podía haber Mysticism: The Teoching of Augustine, Gregory and Bernard on Contemplation and the
contradicción entre la Iglesia y las Escrituras. La una autenticaba a la otra. Contemplative Life (3a. ed.; New York: Barnes and Noble, 1967). Un buen ejemplo
204. Cf. la discusión y las fuentes mencionadas p o r Pelikan, Christian de la perspectiva más negativa es Peter Brown, Augustine of Hippo: A Biography
Tradition, 1:302-03, 309-10. Es, por supuesto, la voluntad de Dios que la Iglesia (Berkeley y Los Angeles: University of California Press, 1967), 233-43. Brown
celebre los sacramentos. Así los beneficios acompañan a la celebración. Pero todo (muy correctamente parece) da mucho significado al cambio de la posición de
depende de la gracia de Dios, no de alguna actividad humana. También cf. Agustín de un punto de vista más optimista a uno muy pesimista.
Hamack, History of Dogma, 5:143-68. 221. Esto no quiere decir que la influencia de Agustín fue la única en el desa-
205. Esto se menciona con más fuerza en Sermo IV.ll: "Todos los que son rrollo de la doctrina de la entera santificación en el oeste, pero por cierto fue la
perfectos (fuerunt perfecti) pertenecen a la Iglesia." fundamental.
206. De libero arbitrio. Esta obra se conoce ahora por unos cuantos fragmentos
y por citas hechas por varios autores.
207. Por desgracia, las obras más útiles que tratan este asunto no están en
inglés: Friedrich Loofs, "Pelagius und der pelagianische Streit", Realencyklopadie
für protestantische Theologie und Kirche, 15:747-74; S. Prete, Pelagio e il Pelagianesimo
(Brescia, 1961).
208. Agustín, Degratia Christi (Qn the Grace of Christ), 1.17.
209. Ibid., 1.17-18.
210. Charles Williams, The Descent of the Dove (New York: Meridian Press,
1956), 66. La cita exacta es: "El hombre precisamente no estaba en una situación
—ni siquiera en una situación difícil. El mismo era la situación".
211. Agustín respondió directamente a las posiciones de Pelagio y a los
pelagianos en 12 obras principales: (mencionadas aquí en orden cronológico y
sólo por sus títulos en inglés) On the Merits and the Remission of Sins and the Baptism
of Infants, On the Spirit and the Letter, On Grace in the New Testament (conocido
t a m b i é n c o m o Epistle 140), On Nature and Grace, On Maris Perfection in
Righteousness, On the Proceedings of Pelagius, On the Grace of Christ and Original Sin,
On Marriage and Concupiscence, On the Soul and its Origin, Against Two Epistles of the
Pelagians, Against Julián, Incomplete Work Against Julián. La controversia dio lugar a
otras obras principales de Agustín: (mencionadas también en orden cronológico
por sus títulos en inglés) On Grace and Free Will, On Rebuke and Grace, On the
Predestination ofthe Saints, On the Gift of Perseverance.
212. Quizá el estudio m á s completo de Agustín sobre la doctrina de la
predestinación sea Gotthard Nygren, Das Praedestinations-problem in der Theologie
Augustins (Lund, 1956). En la m i s m a clase está J. Chéne, Theologie de Saint
Augustine: Grdce et predestination (Le Puy, 1962). Muy útil es M. Rist, "Augustine
on Free Will and Predestination", Journal of Theological Studies (1969), 420-47.
También son de valor p a r a ayudar al lector a pensar en la predestinación
teológicamente en lugar de filosóficamente, N. P. Williams, The Grace of God (New
York: Longmans, Green, 1930), y Osear Hardman, The Christian Doctrine of Grace
(New York: Macmillan, 1937). Ver también F. J. Thonnard, "La predestination
augustinienne et Tinterprétation de O. Rottmanner", "Revue des études augusti-
niennes IX ( 1 9 6 3 ) , 2 5 9 - 8 7 y "La predestination augustinienne. Sa place en
philosophie augustinienne", Ibid. X (1964), 97-123.
213. De spiritu et littera (Qn the Spirit and the Letter), 34.
214. Enchiridion, 32; De gratia et libero arbitrio (Qn Grace and Free Will), 33.
215. Enchiridion, 3\.\Y7; De gratia et libero arbitrio, 20. Agustín no es com-
pletamente consistente en sus presentaciones del orden de fases excepto en el pri-
mero y en el último. También cf. Enchiridion, 31.118, donde las fases son "antes de
la ley", "bajo la ley", "bajo la grada", y "completa y perfecta paz".
216. De spiritu et littera, 45; Contra Julianum (Against Julián) ii.23.
217. Enchiridion, 30.115; 31.118-19.
218. De spiritu et littera, 6; Enchiridion, 64.
219. Cf. Decem tractatus in epistolam Joannis I (Exposition of the First Epistle of
John), 3.2.