Alteridad y pregunta antropológica.

(Krotz)
Se trata de esclarecer el significado que tiene y que podría tener el término antropología desde el
punto de vista de las ciencias antropológicas como parte de las ciencias empíricas.1 Como es sabido,
desde el surgimiento de las ciencias antropológicas como tales a fines del siglo pasado, existe una
gran maraña de denominaciones y, por ello, también mucha confusión sobre su delimitación con
respecto a disciplinas vecinas. Hasta el día de hoy, la palabra antropología tiene significados distintos
en los diversos idiomas europeos.

Por esto, muchos tratados sistemáticos generales o históricos de las ciencias antropológicas
contienen una discusión sobre nombre y definiciones de la disciplina que no es usual en otras
disciplinas científicas

Orígenes de la pregunta antropológica.

Hay una pregunta antropológica, que ha sido formulada una y otra vez de nuevo desde el inicio de la
vida humana en este planeta. Puede ser presentada a partir de las situaciones, a primera vista un
tanto dispares, del encuentro de grupos humanos paleolíticos, del viaje, y de la extensión imperial
del poder.

El encuentro entre uno o varios miembros del grupo con miembros de otras comunidades humanas,
como lo documentan descripciones de este tipo de contactos de tiempos mucho más posteriores
todavía, constituían en primer lugar un problema cognitivo.

El paso decisivo en esta reflexión consistía siempre en ver a otros seres humanos como otros. Es
decir, precisamente a pesar de las diferencias patentes a primera vista y a pesar de muchas otras,
siempre se trata de reconocer a los seres completamente diferentes como iguales. Exactamente éste
es el lugar de la pregunta antropológica de la que aquí se trata: la pregunta por la igualdad en la
diversidad y de la diversidad en la igualdad

Es la pregunta por los aspectos singulares y por la totalidad de los fenómenos humanos afectados
por esta relación, que implica tanto la alteridad experimentada como lo propio que le es familiar a
uno; es la pregunta por condiciones de posibilidad y límites, por causas y significado de esta
alteridad, por sus formas y sus transformaciones, lo que implica a su vez la pregunta por su futuro y
su sentido; finalmente es también siempre la pregunta por la posibilidad de la inteligibilidad y de la
comunicabilidad de la alteridad y por los criterios para la acción que deben ser derivados de ella.

Una forma del contacto cultural como lugar de la pregunta antropológica que se da en términos
cronológico y de historia civilizatoria mucho más tarde, es el viaje. Estos viajeros proporcionaban en
las regiones, que atravesaban y en los pueblos, donde permanecían, toda clase de impresiones sobre
las culturas de las que provenían.

Por cierto, llamar al viaje una forma de contacto entre sociedades y civilizaciones implica que
siempre viajeros concretos son los medios de este contacto, por lo que estos encuentros entre
culturas —y así todos los encuentros entre culturas— y sus testimonios siempre sólo difícilmente
pueden ser separados de características de personalidad y de circunstancias de vida casuales de
cada uno de los viajeros. El viaje como forma, como marco del encuentro entre culturas, implica
también siempre la posibilidad del acostumbramiento a lo que primero resulta completamente
desacostumbrado y de la aceptación de lo hasta entonces desconocido; incluso puede darse el caso
de estar finalmente extrañado ante lo que alguna vez había sido familiar.
Bajo ciertas condiciones, determinados tipos de organismos sociales, a saber, civilizaciones
organizadas de modo estatal, parecen rendirse casi de modo obligado al impulso hacia la expansión
absoluta. Así, los imperios que se forman de esta manera institucionalizan un contacto cultural, pero
éste es por principio asimétrico.

Como en todas las formas de plantear la pregunta antropológica, su categoría central era la de
alteridad.

Alteridad: experiencia y categoría

La pregunta antropológica de que se habla aquí, no existe por sí sola. Más bien tiene que ser
formulada. También por eso ella no existe de modo abstracto, sino depende siempre también del o
de los encuentros concretos de los que nace y de las configuraciones culturales e históricas siempre
únicas, de las cuales estos encuentros son, a su vez, partes integrantes.

Esta alteridad u otredad no es sinónimo de una simple y sencilla diferenciación. O sea, no se trata de
la constatación de que todo ser humano es un individuo único y que siempre se pueden encontrar
algunas diferencias en comparación con cualquier otro ser humano. Alteridad significa aquí un tipo
particular de diferenciación. Tiene que ver con la experiencia de lo extraño.

Alteridad no es, pues, cualquier clase de lo extraño y ajeno, y esto es así porque no se refiere de
modo general y mucho menos abstracto a algo diferente, sino siempre a otros. Se dirige hacia
aquellos, que le parecen tan similares al ser propio, que toda diversidad observable puede ser
comparada con lo acostumbrado, y que sin embargo son tan distintos que la comparación se vuelve
reto teórico y práctico.

Alteridad, pues, “capta” el fenómeno de lo humano de un modo especial. Nacida del contacto
cultural y permanentemente referida a él y remitiendo a él, constituye una aproximación
completamente diferente de todos los demás intentos de captar y de comprender el fenómeno
humano. Es la categoría central de una pregunta antropológica específica.

Al divisar a otro ser humano, al producto material, institucional o espiritual de una cultura o de un
individuo-en-sociedad, siempre entra al campo de visión el conjunto de la otra cultura y cada
elemento particular es contemplado desde esta totalidad cultural —lo que no quiere decir que se
trate de algo integrado sin tensiones— y, al mismo tiempo, concebido como su parte integrante,
elemento constitutivo y expresión.

La bipolaridad de grupo propio y grupo extranjero, que constantemente es incluida en la

perspectiva, se revela como tripolaridad. Lo que tienen en común observadores y observados,
cultura familiar y cultura extranjera no se encuentra, pues, “en la base” o “encima” de las culturas,
sino en ellas mismas y en su interjuego. De ahí que en vez del hablar de bi- y tripolaridad sea más
conveniente el concepto de una pertenencia dinámico-dialéctica, que remite al conjunto de los
fenómenos socioculturales el cual comprende a ambas culturas.

La alteridad tiene un alto precio: no es posible sin etnocentrismo. “Etnocentrismo es la condición

natural de la humanidad” (Lewis,1976:13) y tan sólo él posibilita el contacto cultural, la pregunta
antropológica. Es la manera y la condición de posibilidad de poder aprehender al otro como otro
propiamente y en el sentido descrito. Entre el grupo propio y el grupo extranjero existe, pues, una
relación semejante a la que hay entre lo conocido y lo desconocido en el acto cognitivo, donde lo
último es accesible casi siempre sólo a partir de lo primero.
Los contactos culturales parecen haber sido casi siempre un producto colateral de otros procesos,
que predisponían la configuración y la utilización de la categoría alteridad y que en dado caso
trataban de aprovecharse de su uso.

Género (Richard-Nelly)

La conceptualización teórica y política del término “genero” y el desmontaje critico de sus vínculos
significantes con la categoría “sexo” representan la mayor conquista del feminismo contemporáneo,
que ha utilizado dicho termino para instalar la problemática de la desigualdad sexual en varios
escenarios de intervención social, de lucha ciudadana y de producción académica e intelectual.

El género designa lo clasificado (hombre o mujer), pero apela también y sobre todo al sistema
general de identidad sexual que organiza tal clasificación con sus funciones normativas y
prescriptivas. El concepto de genero se ha convertido en el operador estratégico del modo en que el
feminismo demuestra que las identificaciones sexuales no pueden reducirse a las propiedades
anatómicas o biológicas de los cuerpos de origen de los sujetos designados como “hombres” y
“mujeres”, sino que deben entenderse como producto de las complejas tramas de representación y
poder que se imprimen en los cuerpos sexuados atravesando los discursos simbólicos de la cultura.

La eficacia del concepto de genero radica en que visibiliza teóricamente el corte entre naturaleza
(cuerpo sexuado) y cultura (construcción de la diferencia sexual) para convertir esta separación en
un sitio de intervención conceptual y de transformación política de lo “femenino” que se opone al
determinismo biológico.

Lo privado y lo público.

Las relaciones entre marxismo y feminismo han sido percibidas como beneficiosas y limitantes a la
vez. Por un lao las teorías de Marx sirven para entender la separación de la familia el estado y la
economía como un fenómeno histórico y no natural, y para entender la interacción de estas esferas
incluso en el contexto de su separación, pero, por otro lado, al continuar y sin duda reforzar nuestros
supuestos modernos de la autonomía de lo económico, la antropología filosófica e Marx suscrita
serios obstáculos para el entendimiento del genero por parte del marxismo. El feminismo ha
discutido sobre todo las limitaciones y restricciones que opera el marxismo al reducir lo económico a
las relaciones de producción y al excluir así de sus análisis de lo social el amplio mundo de las
relacione de reproducción basadas en el rol que desempeñan las mujeres en la estructura social. Al
centrarse en el registro enomicista de la explotación social, el marxismo dejo fuera de la
consideración política tanto los microescenarios de la vida cotidiana y familiar como el corte de la
separación entre lo público y lo privado que monto la historia social en torno a la división de género.

El mundo de lo público se relaciona con lo masculino, los valores fuertes de razón, acción y poder;
con lo general y lo universal. El mundo de lo privado se relaciona con lo femenino, con el cuerpo, la
domesticidad y la afectividad; con la subjetividad y la intimidad, relegando a las mujeres al mundo de
lo invisible, de lo indiscernible.

La división de categorías entre lo privado y lo público, ente lo masculino y lo femenino, recorre

simbólicamente todo el sistema dela representación universal así dividido ente naturaleza y cultura,
sensibilidad y razón, pathos y logos, etc. Y que imprime también su sello en la política: la dicotomía
entre razón y deseo se muestra en la teoría política moderna en la distinción entre el ámbito público,
universal de la soberanía y el Estado, por una parte, y el ámbito privado, particular de las
necesidades y los deseos, por otra.

“Lo personal es político”

La importancia teórica de esta afirmación ha consistido en anudar subjetividad y poder para explorar
los modos en que la identidad se trama a partir de construcciones imaginarias, de relaciones sociales
y simbolizantes culturales en la que interviene segregativamente la jerarquía de género.

Stuart Hall revela los aportes críticos que realizo el feminismo al pensamiento contemporáneo, dice
“la intervención del feminismo fue específica y decisiva, fue una ruptura”

 Lo personal como político y sus consecuencias para el cambio del objeto de estudio en los
estudios culturales.
 La radical expansión de la noción de poder que anteriormente había sido mucho más
desarrollada en el marco de la noción de lo público, el dominio público, con el efecto de que
podíamos no usar el término poder en el mismo sentido.
 La centralidad de las cuestiones de género y de sexualidad para entender el poder mismo.
 La apertura de las preguntas que pensábamos habían sido abolidas del área de lo subjetivo y
del sujeto, lo que coloco esas cuestiones en el centro de los estudios culturales como
practica teórica.
 La reapertura de las fronteras cerradas entre la teoría social y la teoría psicoanalítica del
inconsciente.

Los estudios de genero

Gracias a la teorización estratégica del género, la crítica feminista ha demostrado que el saber
trascendente (supuestamente puro y desinteresado) de la tradición metafísica se ampara en el
subterfugio de lo neutro para disimular la tramposa universalización de lo masculino que se
convierte así en el invisible marcador hegemónico del pensamiento occidental.

Esta intervención de la crítica feminista en el orden del poder/saber y en sus territorios de

consolidación universitaria ha tenido como resultado la formalización académica de los “estudios de
género”. Estos se ocupan de deconstruir los marcos disciplinares de los campos de estudios
tradicionales acusando el modo en que la manipulación de la diferencia sexual en favor de lo
masculino/hegemónico influye sobre los trazados del pensamiento que ordenan saberes y
disciplinas.

La crítica feminista choca contra el convencionalismo académico al querer cruzar construcciones de

objetos con formaciones de sujetos: al conectar el campo universitario de producción del
conocimiento con la practica batallante de un afuera de luchas reivindicativas y emancipatorias a
través de un saber de intervención que desborda el refugio academicista y su culto a las
especializaciones disciplinares.

Teoría feminista y critica deconstructiva

El primer modo de utilizar la matriz del genero dio lugar a un feminismo de la “identidad” genérico-
sexual que se encuentra hoy rigurosamente contestado por quienes se oponen a su reduccionismo
esecializante: Los análisis basados en la noción de “genero” se concentraron en explicar cómo los
sujetos adquieren y actúan los roles e identidades de género, este enfoque presuponía la existencia
de una identidad personal o de un yo delimitado originario. Afirmaba que la sociedad tiene un
libreto que debe ser aprendido y que ese aprendizaje garantiza la reproducción de un orden de
genero sin fisuras.

Las nuevas posturas feministas, que se identifican con las tendencias deconstructivas y
posestructuralistas han quebrado la linealidad del relato antipatriarcal basado en una construcción
demasiado homogeneisante de las identificaciones sexuales.
Judith Butler: Si el género es una forma de existir el propio cuerpo, y el propio cuerpo es una
situación, un campo de posibilidades culturales a la vez recibidas y reinterpretadas, entonces tanto
el género como el sexo parecen ser cuestiones completamente culturales.

Las categorías de “identidad” y “diferencia” que guiaron hasta ahora el proyecto feminista también
están siendo cuestionadas a partir del diagnóstico posmoderno de la crisis del sujeto, de la
inestabilidad del ser y del lenguaje y de la fragmentación del sentido. La crítica feminista ha
renunciado a seguir pensando el yo femenino, la identidad de la mujer como sustancia homogénea y
verdad originaria.

La identidad deja de ser un conjunto cerrado y fijo de atributos predeterminados para volverse una
práctica articulatoria: un proceso de subjetividad que se deshace y rehace mediante identificaciones
tácticas con diferentes posiciones de sujeto móviles y cambiantes.

De Lauretis: Por la frase “el sujeto del feminismo” entiendo una compresión del sujeto no solo
distinto de la Mujer con mayúscula, la representación de una esencia inherente a todas las mujeres
sino también distinta de las mujeres, de las reales, seres históricos y sujetos sociales que son
definidos por la tecnología del género. El sujeto del feminismo en el que pienso es un constructo
teórico (una manera de conceptualizar, de explica ciertos procesos, no las mujeres).

Raza: el significante flotante. (Stuart Hall)

¿Qué más hay por decir acerca de la “raza”?

La idea de que la raza pueda ser entendida como un significante no es algo que haya sido
comprendido en profundidad, ni que haya sido eficaz en desarticular o desalojar, lo que yo llamaría,
los presupuestos del sentido común y de las formas cotidianas de hablar acerca de la raza y de
producir sentido sobre la “raza” en nuestra sociedad actual.

Lo problemático de pensar la raza como significante es que no han sido adecuadamente mapeados y
evaluados sus efectos deslocalizadores; es decir, los efectos sobre el mundo de la movilización
política en torno a los temas de la raza y el racismo, o sobre las estrategias de la política y la
educación antirracistas.

El rechazo “formal” del racismo biológico.

Raza es uno de los principales conceptos que organiza los grandes sistemas de clasificación de las
diferencias que operan en las sociedades humanas. Se dice que precisamos substituir una
concepción biológica de la raza por una concepción socio-histórico o cultural.

Du Bois: “las diferencias de color, cabello y cráneo están claramente definidas para la mirada de
historiadores y sociólogos” Tales aspectos tienen en su conjunto poca correlación con las diferencias
genéticas, y, por otro lado, son imposibles de ser correlacionados significativamente con las
características culturales, intelectuales o cognitivas de un pueblo, más allá de la extraordinaria
variación al interior de una misma familia o unidad denominada “familia de razas”.

La sobrevivencia del pensamiento biológico

 Esta posición representa lo que ya es de sentido común entre cientistas connotados en el

campo, por ejemplo, que no hay una relación entre raza e inteligencia.
 Este hecho nunca impidió que estudiosos –aunque fuera una minoría de académicos
comprometidos–, consagrasen intensamente a probar la correlación entre características
genéticas referidas a las racialidades y la actuación cultural.
 Las implicaciones racializadas de este trabajo científico sostenido sobre el tema son
clamorosamente rechazados y condenados por un gran número de personas – ciertamente
por la mayoría de profesionales liberales y sobre todo por grupos negros de todos las clases;
es más, gran parte de lo que es dicho por esos mismos grupos entre sí, se basa en premisas
de ese mismo tipo; por ejemplo, que un fenómeno social, político o cultural, pueda ser
atribuido o explicado por y sobre todo fijado y garantizado en su verdad por la identidad
racial de la persona involucrada. Posiciones políticas opuestas muchas veces derivan del
mismo argumento filosófico.
 Aunque la explicación genética del comportamiento social y cultural sea frecuentemente
denunciada como racista, las definiciones genéticas, biológicas y fisiológicas de raza siguen
vivas y gozan de buena salud en los discursos del sentido común de todos nosotros.

La insignia de la raza

El color –aunque poco significativo en sí mismo–, es importante, argumenta Du Bois, “como una
insignia [de la] herencia social de la esclavitud, de la discriminación y el ultraje de esa
experiencia”. Raza es un significante, y el comportamiento y la diferencia racializadas deben ser
entendidas como hechos discursivos, y no necesariamente como hechos genéticos o biológicos.

La raza como un lenguaje: un “significante flotante”

Raza se asemeja más a un lenguaje que a nuestra forma de constitución biológica. Los
significantes se refieren a los sistemas y conceptos de la clasificación de una cultura, a sus
prácticas de producción de sentido. Y estos aspectos ganan sentido no por causa de lo que
contienen en sus esencias, sino a causa de las relaciones cambiantes de diferencia que
establecen con otros conceptos e ideas en un campo de significación. Este sentido, por ser
relacional y no esencial, nunca puede ser fijado definitivamente, pues está sujeto a redefinición
y apropiación.

Tres posiciones: la realista, la textual y la discursiva.

Volvemos al tema de cómo observamos el funcionamiento en torno a la problemática cuestión

acerca de las burdas diferencias de color, cráneo y cabello, que constituyen el sustrato material,
el común denominador último y absoluto de los sistemas raciales de clasificación.

 Las diferencias de tipo fisiológico o de naturaleza fortalecen las bases para la

clasificación de las razas humanas en familias. Cuando se comprueba que consiguen
hacerlo, pueden ser representadas de forma adecuada en nuestro sistema de
pensamiento y lenguaje.
 La posición, muchas veces llamada, puramente textual o lingüística. Raza es, aquí, un
sistema autónomo de referencia. Ésta no puede ser examinada contra el mundo efectivo
de la diversidad humana, sino únicamente dentro del juego del texto y del juego de
diferencias que construimos en nuestro propio lenguaje.
 Hay probablemente diferencias de todo tipo en el mundo, la diferencia es una especie
de existencia irregular, una especie de serie arbitraria de todo tipo de cosas en lo que
solemos llamar mundo y no hay razón alguna para negar esta realidad o esta diversidad.
Es sólo cuando estas diferencias fueron organizadas dentro del lenguaje, dentro del
discurso, dentro de los sistemas de significación, que adquirieron sentido y se
convirtieron en factores de la cultura humana y en reguladoras de la conducta. Esos
sistemas son discursivos porque la interacción entre la representación de la diferencia
 racial, la escritura del poder y la producción de conocimiento es crucial para la manera
en que fueron generados y para la forma en que funcionan.

La religión: un primer intento de clasificación racial

Durante siglos no fue la ciencia, sino la religión la que instaló el significante de conocimiento y de
verdad. Ese lugar que las ciencias humanas tenían (y que después la ciencia a secas adoptaría como
suyo para fundamentar la verdad de la diferencia humana y de la diversidad como un hecho
controlable), definía que el lugar de ellos era allá, y el de nosotros acá; ellos en los barcos y nosotros
en la cima de la civilización que habíamos conquistado y así sucesivamente.

Dormir mejor: la función cultural del conocimiento

La clasificación social humana es el acto de organizar a las personas en diversos grupos sociales, de
acuerdo con sus diferencias. Es esto lo que se busca, primero a través de un discurso religioso,
después antropológico, y finalmente científico. Aquí, cada uno de estos conocimientos está
funcionando no como suministro de verdad, sino como aquello que tranquiliza a los hombres y a las
mujeres y los deja dormir mejor. La genética aporta conocimientos que sólo un número reducido de
personas tiene a su disposición y que hace lo que la religión no pudo hacer y lo que la antropología
finamente no logró. La genética, en último término, puede decir por qué estas personas no
pertenecen al mismo campo, por qué son diferentes unas de otras y por qué son realmente de otra
especie.

Fijando la diferencia: la función cultural de la ciencia

La ciencia tiene una función, una función cultural, en nuestra sociedad. Esa función, en los lenguajes
y discursos del racismo, ha sido precisamente la de dar garantía y certeza a la diferencia absoluta
como ningún otro sistema de conocimiento logró proveer.

Lo importante no es que contengan la verdad científica sobre la diferencia, sino que funcionen como
fundamento del discurso sobre la diferencia racial. Fijan y estabilizan lo que de otra manera no
podría ser fijado y estabilizado. Aseguran y garantizan la verdad de las diferencias discursivamente
construidas.

Naturaleza = cultura

La cultura es presentada como el resultado de la naturaleza, ella se apoya en la naturaleza para

justificarse. La cultura y la naturaleza operan como metáforas una de la otra. Operan
metonímicamente. Es la función del discurso y de la raza como significante hacer que ambos
sistemas – naturaleza y cultura– se correspondan uno al otro, de manera que uno pueda ser leído a
través del otro.

La función de la raza como significante es la de constituir un sistema de equivalencias entre

naturaleza y cultura. El rasgo biológico es requerido como sistema discursivo en la medida en que los
sistemas raciales tienen la función de esencializar, de naturalizar; esa manera de sacar la diferencia
racial de la historia, de la cultura y de ubicarla fuera del alcance de las transformaciones.

Leer el cuerpo

El cuerpo es un texto. En la medida en que estamos hablando del sistema de clasificación de las
diferencias, el cuerpo es un texto y todos lo leemos. Circulamos mirando este texto,
inspeccionándolo como críticos literarios cada vez más de cerca para ver las diferencias más
refinadas, las tan sutiles diferencias de la metáfora. Y cundo eso no funciona comenzamos, como
verdaderos estructuralistas, a hacer uso de las combinaciones. Pero lo que usted puede inferir de las
diferencias físicas mencionadas, puede que sólo sirva para realizar una aproximación acerca de la
organización de la población. Somos lectores de la raza, eso es lo que está sucediendo. Somos
lectores de la diferencia social.

¿Por qué es necesario ir más allá de la realidad?

La idea que el código genético permite establecer es que éste está impreso en nosotros a través del
cuerpo y no sobre el cuerpo, y que no se puede limitar la discusión a la superficie del cuerpo negro
en sí, como si eso fuera un argumento suficiente para concluir. Este es precisamente el motivo por el
cual el cuerpo es invocado en el discurso de esa manera: la realidad misma es invocada con la
esperanza de que entregue el argumento clave para concluir. No podemos desviarnos de la realidad
de la raza porque su propia realidad es el obstáculo que nos separa de una reflexión más profunda
del sentido de decir que la raza es un sistema cultural.

¿Por qué importa? Combatiendo el racismo

El termino “raza” no puede desempeñar la función que le es solicitada (proveer la verdad fijándola a
través de la sombra de la duda); pero es complejo librarse de ella porque es muy difícil que los
lenguajes de la raza funcionen sin algún tipo de garantía fundacional.

Ello porque tanto la política de la raza como la de la anti-raza están fundadas en la noción de que, de
alguna manera, en algún lugar, sea a través de la biología, o de la genética, o de la fisiología, del
color o de algo que no sea la historia y culturas humanas, hay una garantía de la verdad y
autenticidad de las cosas en las que creemos y queremos hacer. Es la búsqueda de garantía, tanto en
la política antirracista como en la política racista, lo que nos vicia en la preservación del trazo
biológico. Es difícil abandonarlo porque, al final de cuentas, no sabemos cómo sería intentar
conducir una política sin garantías.

Interseccionalidad. (Perez Moira)

La interseccionalidad es un recurso heurístico que permite percibir, comprender y abordar el

interjuego entre las distintas categorías de diferenciación social que atraviesan a sujetos, prácticas
sociales e institucionales, y el modo en que dicho interjuego afecta a las experiencias sociales de los
sujetos, su agencia política, y las relaciones de poder y oportunidades en las que se encuentran.

La categoría se destaca por ofrecer un marco multidimensional, no binarista y dinámico del

funcionamiento de las relaciones sociales de poder y la distribución desigual de oportunidades de
vida en función de factores tales como la identidad, la corporalidad, la ubicación geopolítica, entre
otros.

Los enfoques interseccionales pueden mejorar nuestra compresión de las experiencias sociales, en
tanto muestran como el poder se organiza en la sociedad a raves de matrices de dominación en las
que convergen distintas categorías interconectadas y coconstituidas, que dan lugar a formas de
opresión y privilegio interseccionales, y a las prácticas sociales que las expresan y reproducen.

Características clave de las perspectivas interseccionales:

 Se trata de un enfoque no aditivo y no binarista de las relaciones sociales. Es no aditivo en el

sentido de que no propone fraccionar categorías que en el campo social se presentan juntas
para luego partir de una y añadir otras secundarias. Es no binarista en tanto complejiza,
duplas tales como oprimidos/opresores o marginados/privilegiados, al señalar que todas las
personas habitan simultáneamente distintos ejes que pueden encontrarlas alternativamente
 en un lugar de opresión o de privilegio, en función de sus diversas ubicaciones sociales y
aquellas de los sujetos con los que se vinculan.
 Las perspectivas interseccionales sirven para abordar tanto la opresión como el privilegio, y
las forma en las que los sujetos que resultan perjudicados en algunas jerarquías sociales
pueden ser beneficiados en otras.
 La interseccionalidad como enfoque, metodología o teoría presenta ventajas epistémicas
por sobre los enfoques unidimensionales. Primero porque complejiza la noción de “saber
situado” al mostrar como esa “situación” está marcada no por una única identidad sino por
la convergencia de múltiples dinamismos y relacionales. Segundo porque cuando se busca
comprender un fenómeno social de desigualdad o una matriz de opresión, pero no se
adopta una perspectiva interseccional, es probable que se perciban solamente las formas en
las que estos afectan a los sujetos más aventajados dentro de esa categoría.

En términos de diseño de políticas o estrategias el activismo, los enfoques interseccionales se

sustentan en dos consideraciones de tipo positivo:

 La creencia de que, dado que las opresiones son interseccionales, las respuestas a dichas
opresiones también deben serlo.
 Las respuestas más efectivas a las desigualdades serán aquellas que operen “desde abajo
hacia arriba”

El desarrollo histórico del término, en el que se ha destacado particularmente su surgimiento y

contribuciones desde el feminismo afroamericano, ha posicionado a la idea de un enfoque
interseccional como algo propio de los estudios de género y o feministas, y al género y, en menor
medida, a la raza como dos componentes ineludibles de cualquier abordaje.

Tres consecuencias de esto:

 La interseccionalidad puede resultar, contra sus propios principios, en un enfoque

agregativo, en tanto parte del género como categoría básica para luego añadir otros
vectores y evaluar como modifican al primero.
 La restricción de los puntos de partida posibles para la investigación reduce el espectro de
resultados posibles, ya que todos los pasos sucesivos de la indagación estarán marcados por
cual fue la variable de análisis inicial y cuales las sucesivas.
 Esa variable ya está marcada por sesgos en tanto la arquitectura y el mobiliario de la
investigación de genero han sido por lo general destiladas de las experiencias europeas y
norteamericanas.

Sociología de la cultura. (Raymond Williams)

Hacia una sociología de la cultura

La convergencia moderna que encarna la sociología contemporánea de la cultura, es, de hecho, un

intento de reformular, desde un conjunto específico de intereses, aquellas ideas sociales y
sociológicas generales dentro de las cuales ha sido posible considerar la comunicación, el lenguaje y
el arte como marginales y periféricos, o, en el mejor de los casos, como procesos sociales
secundarios y derivados. Una sociología moderna de la cultura, ya sea en sus estudios específicos o
en sus aportaciones a una sociología más general, tendrá como objetivo primero el investí- · gar,
activa y abiertamente, acerca de estas relaciones transmitidas y asumidas, así como acerca de otras
relaciones posibles y demostrables.

Cultura
Tanto el problema como el interés de la sociología de la cultura pueden percibirse de inmediato en
la dificultad implícita de su término aparentemente definitorio: «cultura».

Este término empieza por designar un proceso -la cultura (cultivo) de granos o (cría y alimentación)
de animales, y por extensión la cultura (cultivo activo) de la mente humana-y, a finales del siglo XVIII,
especialmente en alemán y en inglés, acaba por designar una configuración o generalización del
«espíritu» que conformaba «todo el modo de vida» de un pueblo en particular.

La «cultura», en sí misma, oscila, por tanto, entre una dimensión de referencia significativamente
total y otra confiadamente parcial. Mientras tanto, en su uso más general, se produce un intenso
desarrollo del sentido de «cultura» como cultivo activo de la mente. Podemos distinguir una gama
de significados que va desde un estado desarrollado de la mente, como en el caso de «una persona
con cultura», «una persona culta», hasta los procesos de este desarrollo, como es el caso de los
«intereses culturales» y las «actividades culturales»; y también los medios de estos procesos, como
«las artes» y «las obras humanas intelectuales» en la cultura.

La dificultad del termino es obvia, pero puede ser fructíferamente considerada como el resultado de
tipos anteriores de convergencia de intereses. Podemos distinguir dos tipos principales: el que
subraya el «espíritu conformador» de un modo de vida global, que se manifiesta en toda la gama de
actividades sociales, pero que es más evidente en las actividades «específicamente culturales»: el
lenguaje, los estilos artísticos, las formas de trabajo intelectual; y el que destaca «un orden social
global», dentro del cual una cultura especificable, por sus estilos artísticos y sus formas de trabajo
intelectual, se considera como el producto directo o indirecto de un orden fundamentalmente
constituido por otras actividades sociales.

Estas posiciones con frecuencia se clasifican como idealista o materialista, aunque debiera señalarse
que la posición materialista se reserva generalmente para otras actividades «básicas», relegando la
«cultura» a una versión del «espíritu conformador».

Cada posición implica un método amplio: en ilustración y clarificación del «espíritu conformador»
como en las historias nacionales de los estilos artísticos y las formas de trabajo intelectual que
manifiestan, en relación con otras instituciones y actividades, los intereses y valores centrales de un
«pueblo»; y en la exploración que va desde el carácter conocido o, susceptible de serlo, de un orden
social general, hasta las formas específicas que adquieren sus manifestaciones culturales.

La cultura como el sistema significante a través del cual necesariamente un orden social se
comunica, se reproduce, experimenta y se investiga.

¿Por qué una «sociología» de la cultura?

La nueva sociología de la cultura puede considerarse como una convergencia, y hasta cierto punto
como la transformación de dos tendencias bien definidas: una dentro del pensamiento social general
y, más adelante, específicamente de la sociología; la otra dentro de la historia y el análisis cultural.

Las «ciencias culturales» y la sociología

Vico: El mundo de la sociedad civil ha sido a todas luce hecho por los hombres y puesto que los
hombres lo han hecho pueden albergar esperanzas de conocerlo.

Aquello que hasta entonces era un argumento general acerca de la validez de todas las ciencias
sociales fue puesto especialmente de relieve por la idea de Vico de buscar los “principios” de la
sociedad civil “dentro de las modificaciones de nuestra propia mente humana”, puesto que si la
mente humana es modificada, en y a través del desarrollo social, se hace necesario un interés de los
estudios sociales por examinar las formas culturales a través de las cuales se manifiesta el desarrollo
social.

Dilthey: Estableció una distinción importante entre “las ciencias de la cultura” y las “ciencias
naturales”. Caracterizaba las ciencias de la cultura por el hecho de que su “objeto de estudio” era
creado por los seres humanos; el observador observa procesos en los cuales él mismo participa
necesariamente, y por lo tanto es inevitable la existencia de diferentes métodos para establecer
pruebas e interpretaciones.

El método de la observación objetiva, aun acumulando datos empíricos indispensables, no era con
frecuencia lo bastante consciente de la naturaleza de algunos de los procesos culturales menos
tangibles, de éstos como elementos de la historia y, crucialmente, de los efectos que tiene sobre la
observación la situación específica social y cultural del observador.

Marxismo y literatura. (Raymond Williams)

Cultura

Sociedad, economía, cultura: cada una de estas “áreas”, tomadas ahora como concepto, es una
formulación histórica relativamente reciente. “Sociedad” era una activa hermandad, camaradería,
un hacer común, antes de convertirse en la descripción de un orden o sistema general. “Economía”
era el manejo del hogar y, luego, el manejo de una comunidad, antes de convertirse en la
descripción de un determinado sistema de producción, distribución e intercambio. “Cultura” antes
de estos recorridos era el cultivo y cuidado de cosechas y animales y, por extensión, de las facultades
humanas.

Civilización: La noción “civilizar” era conocida en el siglo xviii como la inclusión de los hombres en
una organización social, proveniente de “civis” y/o “civitas” su objeto estaba expresado en el
adjetivo “civil” como ordenado, educado o gentil. Este concepto expresaba dos sentidos
históricamente vinculados: un estado adquirido, que podía ser contrastado con la barbarie, o
también un estado alcanzado de desarrollo, lo que implicaba un proceso y un progreso históricos.

Los viejos sistemas religiosos y metafísicos y sus nociones de orden asociadas, se transformaron en
vulnerables bajo una nueva forma. Las dos respuestas decisivas de tipo moderno fueron primero, la
idea de cultura, que ofrecía un sentido del crecimiento y del desarrollo humano y segundo, la idea
del socialismo, que ofrecía una crítica social e histórica y una alternativa a “civilización” y “sociedad
civil” como condiciones alcanzadas y resueltas.

El término “cultura”, como un proceso general de desarrollo interno, se fue extendiendo hasta
incluir un sentido descriptivo de los significados y trabajos de tal desarrollo: es decir, “cultura” como
una clasificación general de “las artes”, la religión y la institución y practica de significados y valores.

“Cultura”, o más específicamente “arte” y “literatura” (nuevamente generalizadas y abstraídas) eran

vistas como el más profundo registro, el más profundo impulso, y el más profundo recurso del
“espíritu humano”. “Cultura” era por entonces la secularización y la liberalización de las formas
metafísicas precedentes.

En la perspectiva de las historias universales la razón fue la propiedad y el medio central

característico, una esclarecida compresión de nosotros mismos y el mundo, que nos permite crear
formas más altas de orden social y natural, venciendo a la ignorancia y la superstición y a las formas
sociales y políticas a que habían conducido y sustentaban. La historia, en este sentido, era el
establecimiento progresivo de sistemas más racionales y, por ende, más civilizados.
Vico: Podemos conocer aquello que hemos hecho, ciertamente, por el hecho de haberlo hecho.

Herder: Él aceptaba el énfasis puesto en el autodesarrollo histórico de la humanidad, pero

argumentaba que era demasiado complejo para ser reducido a la evolución de un principio singular
y en especial a algo tan abstracto como la “razón”; y, además, que era demasiado variable para ser
reducido a un desarrollo progresivo unilineal, que culminaría en la “civilización europea”. Era
necesario, argüía, hablar de “culturas” más que de “cultura”, tanto como aceptar su variabilidad, así
como en el seno de cualquier cultura reconocer la complejidad y variabilidad de las fuerzas que la
conforman. la idea de un proceso social fundamental que configura “modos de vida” específicos y
distintos, es el origen efectivo del sentido social comparativo de “cultura” y sus ahora necesarias
“culturas” plurales.

La complejidad del concepto de “cultura” es por lo tanto remarcable se transformó en el nombre de

un proceso “interior’, especializado en sus presuntos medios de acción en la “vida intelectual” y en
las “artes”. Asimismo, se convirtió también en el nombre de un proceso general especializado en las
presuntas configuraciones de la “totalidad de las formas de vida”.

En cualquier teoría moderna de la cultura, pero tal vez especialmente en la teoría marxista, esta
complejidad es el origen de grandes dificultades. El problema de saber, desde el mismo comienzo, si
sería una teoría de “las artes y la vida intelectual” en sus relaciones con la “sociedad”, o una teoría
del proceso social que crea “modos de vida” específicos y diferentes, es sólo el más obvio de los
problemas.

 El primer problema sustancial está en las actitudes hacia la “civilización”. La “Civilización” ha

producido no sólo riqueza, orden y refinamiento, sino que como parte del mismo proceso
produjo pobreza, desorden, y degradación.
 La siguiente intervención decisiva del marxismo fue el rechazo de lo que Marx llamo
“historiografía idealista”. La historia no era vista como la superación de la ignorancia y la
superstición por el conocimiento y la razón.

En lugar de hacer historia cultural material, que era el próximo movimiento radical, se la hizo
dependiente, secundaria, “superestructural”: un reino de “meras” ideas, creencias, artes,
costumbres, determinadas por la historia material de la base.

Aunque las plenas posibilidades del concepto de cultura como un proceso constituyente de lo social,
creador de diferentes y específicas “formas de vida” que podrían haber sido profundizadas
notablemente por el énfasis puesto en el proceso social material, fueron perdidas por largo tiempo,
y a menudo fueron sustituidas en la práctica por un universalismo unilineal abstracto.

Lenguaje

Una definición del lenguaje es siempre, implícita o explícitamente, una definición de los seres
humanos en el mundo. Las principales categorías aceptadas - “mundo”, “realidad”, “naturaleza”,
“humano”- deben ser contrapuestas o vinculadas con la categoría “lenguaje”. Pero ahora es un lugar
común observar que todas las categorías, incluyendo la categoría “lenguaje”, son en sí mismas
construcciones del lenguaje, y por ende sólo con un esfuerzo y en el seno de un sistema articular de
pensamiento pueden ser separadas del lenguaje para una investigación de sus relaciones.

Hegemonía
La definición tradicional de “hegemonía” es la de dirección política o dominación, especialmente en
las relaciones entre Estados.

Gramsi: planteó una distinción entre “dominio” y “hegemonía”. El “dominio” se expresa en formas
directamente políticas y en tiempos de crisis por medio de la coerción directa o efectiva. Sin
embargo, la situación más habitual es un complejo entrelazamiento de fuerzas políticas, sociales y
culturales; y la “hegemonía”, según las diferentes interpretaciones, es esto o las fuerzas sociales y
culturales activas que constituyen sus elementos necesarios.

Los efectos que produce sobre la teoría cultural son inmediatos, ya que “hegemonía” es un concepto
que, a la vez, incluye y va más allá de los dos poderosos conceptos anteriores: el de “cultura”
considerado como un “proceso social total” en el que los hombres definen y configuran sus vidas, y
el de “ideología”, en cualquiera de sus sentidos marxistas, en el que un sistema de significados y
valores constituye la expresión o proyección de un particular interés de clase.

La ideología, en sus acepciones corrientes, constituye un sistema de significados, valores y creencias

relativamente formal y articulado, de un tipo que puede ser abstraído como una “concepción
universal” o una “perspectiva de clase”.

Una clase dominante “tiene” esta ideología bajo formas simples y relativamente puras. Una clase
subordinada, en cierto sentido, no tiene sino esta ideología como su conciencia o, en otro sentido,
esta ideología se ha impuesto sobre su conciencia, que debe luchar para sostenerse o para
desarrollarse contra la “ideología de la clase dominante”.

El concepto de hegemonía comprende las relaciones de dominación y subordinación, bajo sus

formas de conciencia práctica, como una saturación efectiva del proceso de la vida en su totalidad;
no solamente de la actividad política y económica, ni solamente de la actividad social manifiesta,
sino de toda la sustancia de las identidades y las relaciones vividas, a una profundidad tal que las
presiones y límites de lo que puede ser considerado en última instancia un sistema cultural, político
y económico, nos dan la impresión a la mayoría de nosotros de ser las presiones y límites de la
simple experiencia y del sentido común.

La hegemonía no es solamente el nivel superior articulado de la “ideología”, ni sus formas de control

consideradas habitualmente como “manipulación” o “adoctrinamiento”. Es todo un cuerpo de
prácticas y expectativas en relación con la totalidad de la vida: nuestros sentidos y dosis de energía,
las percepciones definidas que tenemos de nosotros mismos y de nuestro mundo. Es un sistema
vivido de significados y valores -constituyentes y constituidos- que en la medida en que son
experimentados como prácticas parecen confirmarse recíprocamente.

En este concepto de hegemonía hay dos ventajas inmediatas:

 En primer término, sus formas de dominación y subordinación se corresponden más

estrechamente con los procesos normales de la organización y el control social en las
sociedades desarrolladas, que en el caso de las proyecciones más corrientes que surgen de
la idea de una clase dominante, habitualmente basadas en fases históricas mucho más
simples y primitivas.
 En segundo término, y más inmediatamente dentro de este contexto, existe un modo
absolutamente diferente de comprender la actividad cultural, como tradición y como
práctica.

Una hegemonía dada es siempre un proceso. Y excepto desde una perspectiva analítica, no es un
sistema o una estructura. Es un complejo efectivo de experiencias, relaciones y actividades que tiene
límites y presiones específicas y cambiantes. En la práctica la hegemonía jamás puede ser individual.
Por otra parte, no existe de modo pasivo como una forma de dominación. Debe ser continuamente
renovada, recreada, defendida y modificada. Asimismo, es continuamente resistida, limitada,
alterada y desafiada por presiones que de ningún modo le son propias.

Contrahegemonia: Una hegemonía estática, del tipo indicado por las abstractas definiciones
totalizadoras de una “ideología” o de una “concepción del mundo” dominantes, puede ignorar o
aislar tales alternativas y tal oposición; pero en la medida en que estas son significativas, la función
hegemónica decisiva es controlarlas, transformarlas, o incluso incorporarlas. La cultura dominante
produce y limita a la vez sus propias formas de contracultura.

Tradiciones, instituciones y formaciones

La hegemonía es siempre un proceso activo, aunque esto no significa que se trate simplemente de
un complejo de rasgos y elementos dominantes. Por el contrario, es siempre una interconexión y
una organización más o menos adecuada de lo que de otro modo se dan como significados, valores y
prácticas separadas e incluso dispares que este proceso activo incorpora a una cultura significativa y
a un orden social efectivo.

Tradición: La “tradición” ha sido comúnmente considerada como un segmento histórico

relativamente inerte de una estructura social: la tradición como el pasado sobreviviente. Lo que
debemos comprender no es precisamente “una tradición”, sino una tradición selectiva: una versión
intencionalmente selectiva de un pasado configurativo y de un presente preconfigurado, que resulta
entonces poderosamente operativo en el proceso de definición e identificación cultural y social.
Constituye un aspecto de la organización social y cultural contemporánea del interés de la
dominación de una clase específica. Es una versión del pasado que se pretende conectar con el
presente y ratificarlo. En la práctica, lo que la tradición ofrece es un sentido de predispuesta
continuidad.

Es poderosa debido a que se halla sumamente capacitada para producir conexiones activas y
selectivas, dejando a un lado las que no desea bajo la idea de que están “fuera de moda” o resultan
“nostálgicas” y atacando a las que no puede incorporar considerándolas “sin precedentes” o
“extranjeras”. Es vulnerable porque el verdadero registro es efectivamente recuperable y gran parte
de las continuidades prácticas alternativas u opositoras todavía son útiles.

Instituciones: Las instituciones formales tienen una profunda influencia sobre el proceso social
activo. Su descripción como “socialización”, el proceso universal abstracto del que puede decirse
que dependen todos los seres humanos, es un medio de evitar o esconder este contenido y esta
intención específicos. Cualquier proceso de socialización incluye cosas que todos los seres humanos
deben aprender; pero cualquier proceso específico vincula este aprendizaje necesario a un selecto
rango de significados, valores y prácticas que, en la misma proximidad de su asociación con el
necesario aprendizaje, constituyen los verdaderos fundamentos de lo hegemónico.

Formaciones: aquellos movimientos y tendencias efectivos, en la vida intelectual y artística, que

tienen una influencia significativa y a veces decisiva sobre el desarrollo activo de una cultura y que
presentan una relación variable y a veces solapada con las instituciones formales.

Las formaciones son más reconocibles como tendencias y movimientos conscientes (literarios,
artísticos, filosóficos o científicos) que normalmente pueden ser distinguidos de sus producciones
formativas. Dentro de una aparente hegemonía no sólo existen formaciones alternativas y en
oposición sino también dentro de las que pueden reconocerse como formaciones dominantes,
efectivamente variables, que resisten toda simple reducción a alguna función hegemónica
generalizada.

Dominante, residual y emergente

La complejidad de una cultura debe ser hallada no sólo en sus procesos variables y sus definiciones
sociales -tradiciones, instituciones y formaciones- sino también en las interrelaciones dinámicas, en
cada punto del proceso, de los elementos históricamente variados y variables.

Por “residual” quiero referirme a algo diferente a lo “arcaico” Lo residual, por definición, ha sido
efectivamente formado en el pasado, pero todavía se halla en actividad en el proceso cultural; no
sólo, y a menudo ni eso, como un elemento del pasado, sino como un elemento efectivo del
presente. Un elemento cultural residual se halla normalmente a cierta distancia de la efectiva
cultura dominante, pero una parte de él, alguna versión de él -y especialmente si el remanente
proviene de un área importante del pasado- en la mayoría de los casos habrá tenido que ser
incorporada si la cultura dominante efectiva ha de manifestar algún sentido en estas áreas.

Por “emergente” quiero significar, en primer término, que los nuevos significados y valores, las
nuevas prácticas, las nuevas relaciones y tipos de relaciones, son creados de continuo. El proceso de
emergencia es pues un movimiento constantemente repetido y siempre renovable, que va más allá
de una fase de incorporación práctica; usualmente mucho más difícil por el hecho de que una
excesiva incorporación aparenta ser un reconocimiento, una admisión, y, por lo tanto, una forma de
aceptación.

Ningún modo de producción y por lo tanto ningún orden social dominante ni ninguna cultura
dominante jamás en realidad incluye o agota toda la práctica humana, toda la energía humana y
toda la intención humana.

La obra de arte en la época de su reproductividad técnica. (Walter Benjamín)

Aun en la reproducción más perfecta falta una cosa: el aquí y ahora de la obra de arte, su existencia
única en el lugar donde ella se encuentra. En dicha existencia, y en nada mas, aconteció la historia a
la que estuvo sometida en el transcurso de su subsistencia. En ella se cuentan tanto las
transformaciones que en el transcurso del tiempo haya experimentado en su estructura física, así
como las cambiantes relaciones de propiedad en que pueda haber entrado.

El aquí y ahora del original representa el concepto de su autenticidad. El ámbito completo de la

autenticidad se sustrae a la reproductividad técnica y, naturalmente, no solo a la técnica.

Mientras lo auténtico conserva su plena autoridad no sucede lo mismo en el caso de la reproducción

técnica. En primer lugar, porque la reproducción técnica da pruebas de mayor independencia que la
manual respecto del original. En segundo lugar, porque puede poner la copia del original en
situaciones tales que resulten inalcanzables para este.

Lo que se atrofia en la época de a reproducción técnica es el aura de la obra de arte. Este proceso es
sintomático. Su importancia remite más allá del ámbito del arte. Formulado de manera general, la
técnica de reproducción retira lo producido del ámbito de la traición. Mientras multiplica la
reproducción, coloca su aparición masiva en el lugar de su aparición única. Y, en la medida en que le
permite a la reproducción salir al encuentro de su espectador en su situación actual, actualiza lo
reproducido.

La unicidad de la obra de arte es equivalente a su inserción en el contexto de la tradición. El modo

original de la inserción de la obra de arte en el contexto de tradición encontró su expresión en el
culto. El valor único de la auténtica obra de arte tiene su fundamento en el ritual en el que tuvo su
primer y original valor de uso.

La recepción de obras de arte sucede bajo diversos acentos, entre los cuales se destacan dos
contrapuestos. Uno de esos acentos reside en el valor cultural, el otro en el valor de la exposición de
la obra de arte. La producción artística comienza con reproducciones que están al servicio del culto.
Como se presupone, no es tan importante que dichas reproducciones estén presentes como que
sean vistas. El valor cultural como tal parece hoy inducir verdaderamente a que la obra de arte se
mantenga oculta. Con la emancipación de las diferentes prácticas artísticas del seno del ritual,
crecen las ocasiones para la exposición de sus productos.

¿El cine es arte?

En vano, se invirtió tanta sagacidad para decidir sobre la cuestión de si la fotografía es un arte sin
plantearse la cuestión previa: si por medio de la invención de la fotografía no se había modificado el
carácter global el arte.

Resulta muy instructivo ver como el empeño por subordinar el cine al arte obliga a los teóricos a
sobreinterpretarlo incluyendo en él elementos culturales. Es significativo que todavía hoy autores
particularmente reaccionarios busquen la importancia del cine en la misma dirección y, si no lo
hacen directamente en lo sagrado, lo buscan en lo sobrenatural.

Pirandello: El actor de cine se siente como en el exilio. Exiliado no solo de la escena sino de su propia
persona. El pequeño aparato jugara con sus sombras ante el público, pero este tiene que
contentarse con actuar frente al aparato.

Por primera vez el hombre se pone en la situación de tener que obrar en vivo toda su persona, pero
renunciando a su aura. Pues el aura está unida a su aquí y ahora. De ella no hay copia. Lo curioso del
rodaje en el estudio cinematográfico consiste en que coloca al aparato en el lugar del público. De
este modo, tiene que desaparecer el aura que rodea al actor y, al mismo tiempo, la que rodea a lo
representado.

La reproductividad técnica de la obra de arte modifica la relación de la masa con el arte. De ser la
más retrograda la relación de la masa con el arte tiende a ser progresista. Cuanto más decrece la
importancia social de un arte tanto más se desintegran, en el público, la actitud de crítica y la de
disfrute. Mientras que lo convencional es disfrutado sin critica alguna, a lo verdaderamente nuevo se
lo critica con aversión.

El cine se caracteriza no solo por el modo en que el hombre se representa frente al aparato receptor,
sino por el modo en que él se representa con su ayuda al mundo circundante.

Una de las funciones revolucionarias del cine será hacer que sean reconocidos como idénticos el
aprovechamiento artístico y aprovechamiento científico de la fotografía que, generalmente, antes
estaban separados.

Dadaísmo y el cine como choque social

Los dadaístas dieron menos importancia a la utilidad mercantil de sus obras que a su inutilidad como
objetos de ensimismamiento contemplativo. El ensimismamiento, que en la degeneración de la
burguesía se convirtió en una escuela de comportamiento asocial, se enfrenta a la distracción como
una variante de comportamiento social.
De ser una apariencia seductora o una imagen sonora convincente, la obra de arte se convirtió, para
los dadaístas, en un proyectil. Impactaba al espectador. La cadena de asociaciones de aquel que
contempla las imágenes de la obra cinematográfica enseguida es interrumpida por la modificación
de estas. En ello consiste el efecto de choque del cine, que, como todo efecto de choque, quiere ser
mitigado a través de una intensificación de la presencia de ánimo.

Duhamel: El cine es un pasatiempo para idiotas, un divertimento para incultos, para pobres, para
criaturas agotadas que son consumidas por sus preocupaciones, un espectáculo que no reclama
ninguna concentración, que no supone ninguna capacidad intelectual, que no enciende ninguna luz
en los corazones y no despierta otra esperanza que aquella ridícula de convertirse un día en Star en
Los Ángeles.

Politización del arte

La “politización del arte” no es una cuestión de arte como propaganda ni significa que el arte tome
como tema o contenido lo “político”, sino la comprensión del arte como modo de transformar la
vida, de imaginar otros modos de vida, muy en sintonía con los planteamientos vanguardistas.

La industria cultural. (Max Horkheimer, Theodor Adorno)

El concepto de industria cultural refiere a un período de mayor desarrollo de la racionalidad

instrumental. La lógica de funcionamiento de la industria cultural es una falsa totalidad. En el núcleo
de la industria cultural, se encuentra la semejanza, la homogeneización y la estandarización. La
industria cultural, incluidos los medios de comunicación de masas, constituyen un sistema integrado.
Desde esta perspectiva, las manifestaciones culturales pueden ser distintas, pero todas ellas
pertenecen a la misma lógica: la del poder totalitario del capital que ha realizado un modelo
universal de cultura que es el de la falsa identidad entre lo universal y lo particular

La industria cultural crea un lenguaje propio, su propia sintaxis, gramática y retórica. El

“amusement” (en referencia a la industria del entretenimiento) es concebido como la prolongación
del tiempo de trabajo en el tiempo libre.

Rasgos de la industria cultural

 Lógica de la repetición: todo es previsible, el final se puede anticipar.

 Arte y diversión: Presentados como falsa totalidad. Se reducen a un solo falso denominador:
la IC.
 Estereotipo: Realizado e impuesto por la técnica.
 Supuestos que subyacen en la idea de consumidor: Se le presentan las necesidades como si
pudiesen ser satisfechas por la industria cultural. La recepción forma parte de la cadena
productiva y por eso le llega todo clasificado.
 Atrofia de la imaginación del espectador. Los productos de la industria cultural pueden ser
consumidos rápidamente y aún en estado de distracción. Los espectadores son
“traspasados” por el esquema de la IC.
 Predeterminación y planificación: nada librado al consumidor.
 Rol del reclame o la publicidad: Orienta al comprador, facilita la elección y ayuda al
producto. La publicidad constituye el modo de financiamiento de los medios de
comunicación ideológicos.
 La cultura industrializada, industria cultural o cultura de masas inculca lo necesario para
tolerar la vida despiadada.
  Prolongación del tiempo de trabajo en el tiempo de ocio (diversión o amusement como
industria): donde también allí hay planificación, repetición, serialización y estandarización
(cliché).
 La IC presenta la paradoja de la rutina disfrazada de naturaleza y, por lo tanto, es una
barbarie estilizada.
 La cultura se transforma en mercancía paradójica, sujeta a la ley del intercambio. - La cultura
de masas es una ideología. En ella las obras de arte y las directivas políticas (políticas
culturales) quedan adaptadas por la industria cultural.
 En la IC desaparece la crítica (solo hay expertos) y cultos efímeros a las celebridades.
 La industria cultural esgrime libertad para la diversión. Pero lo ideológico es que es una
libertad de lo siempre igual (consecuencia: reificación o cosificación de lxs sujetxs)

La escuela de Frankfurt

Se conoce como Escuela de Fráncfort (o Escuela de Frankfurt) a un grupo de investigadores que

adherían a las teorías de Hegel, Marx y Freud y cuyo centro estaba constituido en el Instituto de
Investigación Social.

Desde la década del 30, los investigadores de la Escuela de Frankfurt aplicaron la teoría crítica para
explicarse el problema más urgente y desesperado: el ascenso del fascismo. Se preguntaron
entonces qué hacer –o como entender críticamente- el fracaso del marxismo tradicional para
explicar la renuencia del proletariado a desempeñar su rol histórico revolucionario y convertirse en
base de apoyo del fascismo. Una de las hipótesis que plantearon se refiere a la primacía de la técnica
(y las modernas técnicas de industrialización) sobre los sujetos. En particular, Adorno, intentó
explicar los vínculos entre la Ilustración y la dominación (En Dialéctica del Iluminismo de Adorno y
Horkheimer) Al aumentar el caudal de conocimientos, los humanos desarrollan el dominio de la
naturaleza y subordinan el mundo natural al control técnico. Las creencias míticas y animistas
desaparecen a favor de una razón científica e instrumental que objetiva al mundo desde el punto de
vista del control técnico. Los seres humanos también son parte de ese mundo objetivado. Por lo
tanto, este momento del capitalismo trae como consecuencia la mercantilización de la fuerza
laboral.

Racionalidad instrumental

La racionalidad instrumental consiste en un proceso que trae como consecuencia la alienación o

enajenación. Para Adorno y Horkheimer, todo lo que aspire a la totalidad es falso. Sin embargo, la
sociedad capitalista moderna aparece como una totalidad. El capitalismo es un sistema totalitario y
la racionalidad instrumental es el pensamiento de la falsa totalidad. La técnica produjo el dominio
del hombre sobre la naturaleza, pero el resultado es que tuvo que reprimir su “propia” naturaleza.

La separación sujeto-objeto

El pensamiento moderno tuvo que plantear al sujeto como una totalidad autosuficiente, encerrada
en sí misma. El precio que el sujeto ha pagado por la racionalidad instrumental (a partir de la cual el
hombre domina la naturaleza), ha sido reprimir su propia naturaleza, esto es, el conocimiento de sí
mismo. Esto que le falta al sujeto es lo que lo hace vivir en una falsa totalidad. El capitalismo lleva
implícita esta alienación generando una falsa reconciliación entre sujeto y mundo. Los sujetos se
vinculan con otros como si fueran objetos (cosas) porque la racionalidad instrumental se basa en el
dominio de la naturaleza, que va en detrimento del dominio del conocimiento y autoconocimiento
de los sujetos. De esta manera, los sujetos quedan cosificados y alienados
“Google: el lenguaje más allá de la gramática”. (Boris Groys)

El arte hoy debe ser analizado no en términos estéticos sino en términos de poética. No desde la
perspectiva del consumidor sino de la del productor.

Groys se pregunta qué hace Google (su forma misma) con la relación que mantenemos con el
lenguaje. Al mismo tiempo, conecta lo que llama la “liberación de la palabra” de sus vínculos
gramaticales y metafísicos con los proyectos vanguardistas y con el psicoanálisis, mostrando de qué
forma eso que fuera emancipador deviene su contrario.

Relación con la Escuela de Frankfurt

El efecto de Google sobre el lenguaje: homogeneización, deshistorización, primacía del significante

sobre el significado, lo que supone una captura (capitalista) de movimientos como las vanguardias
históricas o el psicoanálisis que emprendieron una liberación de la palabra en un sentido
emancipador. Además, sostiene una idea de lucha que no se da en un “afuera” sino en la inmanencia
de estas nuevas relaciones de significación.

Google puede ser una respuesta a la deconstrucción iniciada por el estructuralismo. Es una 6
respuesta a la deconstrucción en dos formas: por un lado, en la concepción de que las palabras
individuales siguen sus propias trayectorias, desterritorializándolas (sin contextos fijos, privilegiados
y normativos y sin atribuirles significados dados por una norma) y, por otro lado, estas trayectorias
son finitas y pueden ser calculadas y visualizadas. Google le da una vuelta a la deconstrucción:
sustituye una proliferación de contextos potencialmente infinita, aunque imaginaria, por un motor
de búsqueda finito. Este motor no busca las infinitas posibilidades de sentido sino el conjunto de
contextos disponibles, a través de los cuales se define el sentido. Las trayectorias de las diferentes
palabras siguen siendo finitas y diferentes.

La liberación e igualdad entre las palabras las hacen accesibles para todo el mundo. La poesía de
vanguardia y el arte del siglo XX crearon una visión de un Google utópico: el de la libre circulación de
las palabras emancipadas. Google es una realización técnico-política, aunque también una traición al
sueño utópico de liberación de las palabras.

Google mismo se presenta como máquina metafísica manipulada por una subjetividad metafísica y
metalingüística. Así, el objeto de una búsqueda en Google se involucra en una lucha por la verdad
que es, por un lado, metafísica y por otro, política tecnológica. Es metafísica porque es una lucha no
por esta o aquella verdad particular y mundana o por un contexto particular. Más bien es una lucha
por el acceso a la verdad como tal, como la suma de todos los contextos existentes. Es la lucha por el
ideal utópico de la libre circulación de la información, por la libre migración de las palabras liberadas
por todo espacio social. Sin embargo, esta lucha se convierte en técnico política porque si todas las
palabras están reconocidas metafísicamente libres e iguales, cada instancia particular de su inclusión
debe ser identificada como un acto de poder político, tecnológico o económico. Sin una visión
utópica de la palabra completamente liberada.

Posguerra fría. (Silvia Schwarzböck)

La autora analiza la capacidad de los ciberactivistas de convertirse en contrapoder. Esa capacidad

proviene de la dispersión y el anonimato: la arquitectura de Internet, por ser una red 8 distribuida
(no descentrada) permite potenciar esos rasgos (red descentrada sería el teléfono). Si entre las
copias digitales ya no existe la diferencia numérica propia de la serie (porque la copia digital es un
mero transporte de datos), lo único que podría crear una diferencia es la legalidad del transporte de
datos. Pero si el código de un programa es abierto y cualquiera puede tener acceso a una copia
digital, no existe un centro organizativo al que puedan iniciársele acciones legales. La infinitud es a la
copia digital lo que la reproductibilidad técnica a la copia fílmica.

Que la libertad de expresión deba ser defendida por un contrapoder informativo (WikiLeaks)
mientras la razón de Estado más poderosa del mundo la cercena en nombre de la Guerra contra el
Terror, no significa que el ciberactivismo solo por su eficacia tecnológica pueda ser considerado un
contrapoder político. Para ser un contrapoder político, debería promover otra vida no virtual que la
vida virtual cibercontrolada. La utopía del ciberactivismo debería ser entonces proponer otra vida,
fuera de la vida virtual.

La Sociología de la Cultura. (Pierre Bourdieu)

Bourdieu nos propone un abordaje sociológico que permite “desmitificar” algunos presupuestos que
se nos han tornado cotidianos, tales como que el gusto no es azaroso, que la “obra” de arte no es
producto de una “genialidad” creadora escindida de la sociedad y que nuestras elecciones no son
azarosas sino que dependen de nuestra ubicación en el espacio social, nuestras disposiciones,
nuestro pasado y las nuevas prácticas que realicemos.

Un aspecto central en Bourdieu es su interés por comprender la relación entre lo económico y lo

cultural (simbólico) a partir de las relaciones de clase pero también más allá de ellas, es decir,
teniendo en cuenta otras formas de poder que contribuyen a la diferenciación social.

Propone el principio de reflexividad, “autorreflexividad” o “autosocioanálisis” con el fin de

preguntarnos por aquello que se nos presenta como cotidiano y “natural” y que, sin embargo,
responde a principios sociales e históricos.

Ningún gusto es un acto individual ni existe la creación intelectual libre. No existe la “genialidad” del
artista o escritor sino que todo acto de creación, por más único e irrepetible que se nos presente,
responde a una serie de regularidades que forman parte de la producción simbólica de una época
histórica.

Lo real, es relacional

Todas las elecciones se vinculan a la ubicación de los sujetos en el espacio social que, a su vez,
responden a dos criterios de diferenciación: el capital económico y el capital simbólico o cultural.

Este modelo relacional nos permite observar el vínculo entre prácticas simbólicas y posiciones
sociales, además de concebir que cualquier elemento que se analice no se puede definir por
propiedades intrínsecas sino por una estructura de relaciones entre esas propiedades.

Bourdieu problematiza sobre la ubicación de los sujetos en el espacio social de acuerdo a dos
principios de distinción: el capital económico y el capital simbólico que en su conjunto conformarían
el capital global. Esta distinción o diferenciación se presenta como cualidad innata diferenciadora y
distintiva que produce cercanía o lejanía entre los individuos.

Relación con el marxismo

De la tradición de Karl Marx, Bourdieu ha recuperado la propuesta de distribución de los agentes en

clases sociales, pero concibiéndolas como un campo de relaciones de fuerzas. De esta manera, ha
tenido en cuenta otras dimensiones de las clases sociales: las relaciones de sentido, la posesión de
bienes culturales y la dominación simbólica.

Dos ideas principales:

  la sociedad se encuentra estructurada en clases.
 las relaciones entre clases son relaciones de lucha.

El consumo es concebido como el espacio en el que las clases también se diferencian. El consumo
consiste en la manera de usar los bienes transmutándolos en símbolos. Los mismos bienes son
consumidos por distintas clases sociales. La diferencia está en el sentido asignado, en la manera en
que se apropia cada clase de esos bienes.

Hay tres sentidos en los que Bourdieu prolonga el pensamiento del marxismo:

 Para explicar lo social a partir de bases materiales: Bourdieu descubre las funciones básicas
de las instituciones (escuela, museo).
 Para investigar las modalidades concretas de la determinación, la autonomía relativa, la
pluralidad e interdependencia de funciones.
 Para analizar el papel de los sujetos resaltado a través de dos nociones: campo y habitus,
que implican una interacción entre la historia social y la del individuo.

Habitus

Refiere a lo “social hecho cuerpo”, a lo estructurado y lo estructurante o bien, a disposiciones o

principios generadores de prácticas que diferencian y a su vez, son diferenciantes. Por lo tanto,
remite a aquel proceso en el cual lo social se “interioriza”. Desde allí, podemos pensar en una
interacción dialéctica entre habitus y prácticas que realizan los sujetos. Hablar de habitus es plantear
que lo individual e incluso lo personal-subjetivo, es social, colectivo. Se trata entonces de una
subjetividad socializada.

La teoría de los campos

El campo es un lugar de mediación entre la estructura y la superestructura, entre lo social y lo

individual. Es el espacio donde se reproduce la vida social y a su vez, funciona con cierta
independencia.

Al interior de un campo, se lucha por la apropiación de capital que el campo genera. Se lucha por la
legitimidad y el poder. En términos analíticos, un campo puede definirse como una red o
configuración de relaciones objetivas entre posiciones. Estas posiciones se definen objetivamente en
su existencia y en las determinaciones que imponen a sus ocupantes, ya sean agentes o
instituciones, así como por su situación actual y potencial en la estructura de la distribución de las
diferentes especies de poder o de capital.

Las estrategias de los agentes dependen de su posición en el campo, es decir, en la distribución del
capital específico, así como de la percepción que tienen del campo, esto es, de su punto de vista
sobre el campo como vista tomada a partir de un punto dentro del campo.

Bourdieu propone estudiar un campo de la siguiente manera:

 Analizar la posición del campo en relación con el campo del poder

 Establecer la estructura objetiva de las relaciones entre posiciones ocupadas por los agentes
o instituciones que compiten dentro del campo (es decir, cómo se plantea ese “juego”).
 Analizar los habitus de los agentes, es decir, las disposiciones que adquirieron mediante la
interiorización de un tipo determinado de condiciones sociales y económicas y que
encuentran una oportunidad de actualizarse.
Respecto de los límites de un campo, cada campo fija el derecho de ingreso a sus agentes y a su vez,
fija sus propias leyes. La idea de autonomía de un campo remite a que se encuentra regido por sus
propias reglas y leyes, presenta una lógica propia y en el caso del campo artístico, el artista no tiene
más restricciones que la que le impone su propio proyecto creador. Refiere así a un momento en el
que ya no se depende del mercado ni del Estado, liberándose así de cualquier restricción económica
o política. Sin embargo, Bourdieu señala que un campo no es totalmente autónomo sino que
presenta condicionamiento de otros campos así como se encuentra atravesado por la lógica del
campo del poder (idea de autonomía relativa).

“Campo intelectual y proyecto creador”. (Pierre Bourdieu)

Plantea que la autonomía relativa es la condición del intelectual autónomo. Sin embargo, el discurso
del crítico sobre la obra es una objetivación de ese proyecto creador que da cuenta de su existencia.
El sentido público de la obra es un juicio objetivamente instituido sobre el valor de la obra que es
necesariamente colectivo. Tanto el creador como su obra, se encuentran atravesados por las
relaciones sociales en las que se realiza ese acto de creación.

El “inconciente cultural” consiste en aptitudes, actitudes, conocimientos, temas y problemas, es

decir, todo el sistema de categorías de percepción y pensamiento adquiridas por el aprendizaje
metódico que la escuela organiza a través de discursos, lenguajes, problemas y modos de
abordarlos.

Todos los juegos, el juego. (Gonzalo Aguilar)

Criticas a Bourdieu

 Haber hecho poco énfasis en la especificidad e historia de cada campo en particular. Su

intento de homologación de todos los campos hace perder de vista la especificidad histórica
de cada uno en particular.
 No haber profundizado en la densidad de cada texto literario. Su análisis no desarrolla la
densidad de los textos 4 literarios y obras artísticas, reduciendo la especificidad de los
objetos artísticos a “posiciones”.
 Su francocentrismo.
 Su análisis del campo artístico se centró en el momento de inicio del campo (mediados del
siglo XIX), sin considerar las transformaciones recientes. Lectura de la actualidad en claves
de otra época.
 Su falta de énfasis en las leyes de refracción del campo, es decir, cómo el campo incide en lo
social, más allá de la autonomía.

Aguilar rescata varios aspectos de la obra de Bourdieu: su noción de habitus, que le permite superar
la tensión subjetivismo-objetivismo y la noción de campo, que posibilita romper con la oposición
entre análisis internos y externos.

Critica a la noción de campo

 En primer lugar, porque enuncia reglas que se convierten en leyes y despojan al campo de su
historicidad y de esta manera, privilegia las invariantes y la estabilidad de un campo.
Minimiza la importancia del “arte industrial”.
 En segundo lugar, Bourdieu opta por privilegiar un momento particular del campo: su
génesis y constitución.
  En tercer lugar, el uso del término vanguardia, concebida por Bourdieu como noción
posicional, descarta o minimiza su dimensión relacional. Al concebir la vanguardia como una
posición más dentro del campo, se le quita su historia y su especificidad.
 En cuarto lugar, Bourdieu pone poco énfasis en las tácticas y estrategias de sus agentes
(tomas de posición).

Reinterpretaciones desde América Latina

 En Bourdieu, hay una ausencia del papel del Estado y sobreestimación del aspecto simbólico
de la violencia. Desinterés en la coerción directa como recurso de lxs dominadores.
 Bourdieu habla de un mercado simbólico altamente unificado y con fuerte autonomía.
 En contextos como el latinoamericano, hay que considerar que las relaciones económicas y
políticas no han permitido la formación de un mercado cultural de élite ni instituciones
artísticas.
 En América Latina, además de la dependencia de las metrópolis, hay otro régimen de
autonomía, dependencia y mediaciones.