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LO QUE NO SE PUEDE ENSEÑAR: WITTGENSTEIN Y SCHOPENHAUER

Pilar López de Santa María
Universidad de Sevilla

El pro
propós
pósito
ito de mi expexposi
osició
ciónn es, co
como
mo pue
puede
de fácilm
fácilment
entee ad
adivi
ivinar
narse,
se, examin
examinar ar
algunas de las influencias de Schopenhauer
Schopenhauer sobre la obra filosófica de Wittgenstein. No trato,tr ato,
desde
des de luego,
luego, de desdescu
cubri
brirr aqu
aquíí nad
nadaa que no hayhayaa sido
sido dicho
dicho ya por otros:
otros: conocido
conocidoss
intérpretes de Wittgenstein, tales como Anscombe 1, von Wright2, Engel 3o Janik4 entre otros,
han señala
señalado
do en mayor
mayor o menmenoror medid
medida, a, aunq
aunque
ue siemp
siempre
re de forma
forma fragme
fragmenta
ntaria
ria,, los
elementos schopenhauerianos presentes en la filosofía del austriaco; y también han hecho lo
propio algunos críticos de Schopenhau
Schopenhauer, er, como es el caso de Magee, que en su excelente
libro sobre este autor dedica un capítulo al tema que nos ocupa 5. Existen incluso algunas
obras monográficas dedicadas a las relaciones entre ambos autores, aunque se trata de
estudios escasos en número, poco conocidos y, a mi juicio, de muy desigual fortuna6.
Así pues, la originalidad no va a ser el fuerte de mi aportación, en el supuesto de que
algún fuerte tenga. Pese a ello, creo que vale la pena proseguir con ella por tres razones: en
primer lugar, porque supongo que quienes puedan leer estas líneas no son en su mayoría
especialistas en Wittgenstein sino personas, interesadas en su pensamiento pero sin un
conocimiento profundo del mismo: creo y confío en que a ellas mi exposición sí les podrá
aportar algo nuevo. En segundo lugar, porque, sin entrar a discutir si a estas alturas queda
algo original por decir en filosofía, pienso cualquier contribución a un tema filosófico ya
estudiado puede, en principio, proporcionar una nueva perspectiva que ayude a enriquecer su
comprensión y a darle la relevancia que merece. Por último, la tercera razón es de mucha
mayor envergadura: la influencia de Schopenhauer sobre Wittgenstein no es una cuestión
puramente historiográfica llamada a formar parte del anecdotario de la Historia de la
Filosofía. Estoy firmemente convencida de que muchas de las tesis de Wittgenstein - y no
1

Hutchinson, ANSCOMBE, An Introduction to Wittgenstein’s

Cf. G.E.M. 1971 Wittgenstein’s Tractatus, Londres,
2
Cf. G.H. von WRIGHT, “Ludwig Wittgenstein, a Biographical Sketch”, en The
Review, vol, 64 (1955), pp. 527-545
Philosophical Review
3
Cf. S. MORRIS ENGEL, “Schopenhauer’s Impact on Wittgenstein”, en Journal of the
History of Philosophy, vol. 7 (1969), pp. 285-302
4
Cf. A.S. JANIK, “Schopenhau
“Schopenhauer
er and the Early Wittgenstein”, en Philosophical Studies, vol.
16 (1966), pp. 76-95
5
Cf, B MAGEE, Schopenhauer , Apéndice III, Madrid, Cátedra, 1991
6
Véase, p.ej., E.M. LANGE, Wittgenstein und Schopenhauer
Schopenhauer, Cuxhaven, Junghans, 1989, o
M. MICHELETTI, Lo schopenhauerrismo
schopenhauerrismo di Ludwig Wittgenstein, Padua, La Garangola,
1973
 2

meramente del primero- solo pueden ser correctamente entendidas a la luz de la filosofía
schopenhaueriana.
schopenhau eriana. Quizás sea esta la causa de que en nuestro país la “moda de Wittgenstein”
surgida hacia los ochenta diera como resultado inmediato, en la década siguiente, una “moda
de Schopenhauer” que resucitó doscientos años después de su nacimiento a un filósofo que
parecía condenado al olvido. En mi caso personal, si se me permite hablar de él, la filosofía
f ilosofía
de Wittgenstein me condujo directamente a la de Schopenhauer: y fue al profundizar en esta
última
última cua
cuando
ndo llegue
llegue a co
compr
mprenender
der muc
muchos
hos pen
pensam
samien
ientos
tos wittge
wittgenst
nstein
einian
ianos
os que hastahasta
entonces me habían resultado confusos o incoherentes.
A la hora de plantearme lo que aquí iba a decir, y dado que no podía exponer en
detalle todas las afinidades entre los dos autores que nos ocupan, decidí partir de un conocido
texto de Wittgenstein, que es el que da título a mi conferencia, para a partir de ahí ir
deduci
ded uciend
endoo alg
alguno
unoss de sus mámáss imp
import
ortant
antes
es parale
paralelis
lismos
mos con Schope
Schopenha
nhauer
uer.. El tex
texto,
to,
correspondiente a las conversaciones de Wittgenstein con los componentes del Círculo de
Viena, reza así: “Lo ético no se puede enseñar. Si yo no pudiese explicar a otro la esencia de
lo ético más que a través de una teoría, entonces lo ético no tendría ningún valor.” (WVC, p.
117) Paralelamente a este, El mundo como voluntad y representación nos ofrece el siguiente
texto: “[...] con la moral y con el conocimiento abstracto en general, no puede conseguirse
ninguna virtud auténtica, sino que esta tiene que nacer del conocimiento intuitivo que conoce
en el individuo ajeno la misma esencia qu quee la del propio. Pues la virtud ssurge,
urge, ciertamente
del conocimiento, pero no del abstracto que se puede transmitir con palabras. Si fuera así,
entonces se podría enseñar, y al expresar su esencia y el conocimiento abstracto que la
fundara, tendríamos que mejorar éticamente a todo el que lo comprendiera. Pero eso no es así
de ningún modo. Antes Antes bien, los discursos y pred
predicaciones
icaciones éticos son tan incapaces
incapaces de hacer
a un hombre virtuoso como todas las estéticas, desde Aristóteles acá, de convertir a alguno en
poeta.”7
En estos textos se pone de manifiesto un acuerdo fundamental entre ambos autores
por lo que respecta al dualismo radical que se plantea en sus filosofías: la delimitación entre
lo qu
quee se pued
puedee deci
decirr y lo que
que so
solo
lo se mues
muestra
tra qu
quee co
cons
nsti
titu
tuye
ye,, se
segú
gúnn te
test
stim
imon
onio
io de
Wittgenstein a Russell,
Russell, la principal tarea de ssuu primera filosofía (RUL, 13.03.19), toma toma en
Schopenhauer
Schopenhau er la fforma
orma de la exposición de un “pensamiento único”, a saber: que el mundo es
representación y voluntad. Pero el propósito es, básicamente, el mismo: separar lo expresable
de lo inefable, la ciencia de la ética, lo físico de lo metafísico, la facticidad del sentido.
Schopenhauer
Schopenhau er y Wittgenstein asumen en su obra una vieja problemática que, procedente de la
tradición kantiana, tiene una clara y pertinaz presencia en el mundo cultural centroeuropeo
del siglo XIX: se trata de la separación entre el mundo de los hechos, asequible a la razón
teórica, y el mundo de los valores, en particular los de la ética y la estética que -recuérdese-
7
A. SCHOPENHAUER, Die Welt als Wille und Vorstellung
Vorstellung I, p. 434 (Se cita WWV). Las
obras de Schopenhauer se citan por la edición de Hübscher, Sämtliche Werke, Mannheim,
Brockhaus, 1988
 3

para Wittgenstein son lo mismo (TLP 6.421). Mas el tratamiento de dicha problemática
adoptará aquí una derivación peculiar: así como en Kant la distinción entre fenómeno y cosa
en sí, entre lo sensible y lo inteligible, entre lo natural y lo moral, terminaba configurándose
como una distinción entre razón teórica y razón práctica, aquí podemos decir que la razón
práctica se nos ha extraviado en el camino: ni para Schopenhauer ni para Wittgenstein existe
otro ámbito de racionalidad más que el cognoscitivo; la razón práctica en un sentido ético ha
quedado totalmente eliminada y, en su defecto, el mundo del valor pasa a ser competencia de
una experie
experiencia
ncia sui generis del todo inexplicable e incomunicable. De ahí que en ambas
filosofías el problema del hecho y el valor se conforme como una delimitación entre lo
racional y lo irracional que termina desembocando en un misticismo ético.
Veamos, en primer lugar, qué es lo que, a juicio de nuestros filósofos, se puede
enseñar. El ámbito de lo decible lo constituye en Wittgenstein un mundo entendido como
pura facticidad o devenir: el mundo es lo que acaece, el conjunto de los hechos, no de las
cosas (TLP 1-ss). La eventualidad del mundo, el excluir de él cualquier entidad fija y
persistente, aparece en el Tractatus como una exigencia de su descripción a través de las
proposiciones elementales: únicamente la contingencia de los hechos, el que lo que acaece
pueda igualmente no acaecer, garantiza las condiciones de verdad, y con ellas el sentido, de
las proposiciones
proposiciones que lo describe
describen.
n. Pero, a mismo tiempo, la figuración del mundo mundo también
exige,
exig e, paradó
paradójicam
jicamente,
ente, una parte fija
fija,, una sustancia
sustancia que impida que el sentid
sentidoo de unas
proposiciones tenga que basarse en la verdad de otras, entrando así en un regressus ad
infinitum en la fundfundam
amenenta
taci
ción
ón de
dell sesent
ntid
ido.
o. (TLP
(TLP,, 2.
2.02
02-s
-ss)
s) La exexis
iste
tenc
ncia
ia de obobje
jeto
toss
lógicamente simples, como sustancia fija del mundo, constituye así el otro requisito de la
figura
figuració
ción.
n. Pero, a pe pesar
sar de ser la sus sustan
tancia
cia del mund
mundo,
o, los objeto
objetoss no forman
forman parte
parte
propiamente dicha de él: se los puede nombrar, pero no expresar (TLP 3.221). Los objetos
simples constituyen así un a priori del mundo, algo que está, no más allá sino más acá de
toda representación lingüística; ellos forman parte de lo que en alguna ocasión he llamado “lo
místico ontológico”, el conjunto de las condiciones de posibilidad de la figuración desde el
lado de lo figurado, referidas al hecho de que el mundo sea o a que haya en absoluto algo que
figurar. Ellos son el “que” del mundo, que hace posible que haya un “cómo” que describir.
Junto a eso se encuentra lo “místico lógico” o las condiciones de posibilidad de la figuración
del lado de lo figurado, constituidas principalmente por el sentido, la forma lógica y el sujeto
de la representación.
representación.8
Si ahora pasamos a examinar la concepción schopenhaueriana del mundo como
representación, podemos apreciar que el esquema explicativo resulta, en lo esencial, similar
al del Tractatus. Así como el mundo de Wittgenstein es el conjunto de los hechos, el de
Schopenhauer lo es de los fenómenos. El concepto schopenhaueriano del fenómeno incluye
aquí
aquí ununaa acep
acepci
ción
ón ka
kant
ntia
iana
na (fen
(fenóm
ómen enoo como
como modo
modo de pr pres
esen
enta
tars
rsee loloss ob
obje
jeto
toss al
8
Cf. P. LÓPEZ DE SANTA MARÍA, “Como nuestra vida: Lo místico en el segundo
Wittgenstein”, en Er, nº 11, invierno 90-91, pp. 139-149
 4

conocimiento), otra procedente de la filosofía oriental (fenómeno como mundo del engaño,
Velo de Maya) y una tercera
tercera que interesa resaltar aquí porque resulta
resulta afín a la concepción
concepción de
Wittgenstein: el fenómeno como algo efímero e inestable. Para Schopenhauer, la condición
fenoménica del mundo natural no supone sólo su ide idealidad
alidad transcende
transcendental
ntal y su carácter de
mera apariencia: supone también que el mundo no es un conjunto de seres, cosas o entidades,
si
sino
no un conj
conjun
unto
to de estados vinculados entre sí por la ley de causalidad que -subraya
insistentemente Schopenhauer- solo a estados se refiere y no rige más que la sucesión de los
cambios de dichos estados. ¿Pero estados y cambios de qué? La respuesta es tajante: de la
materia. La materia es, como los objetos del Tractatus, la sustancia del mundo. Sustancia y
materia
mate ria son incl
incluso
uso para Schope
Schopenhau
nhauer
er términos sinón
sinónimos
imos.. El concep
concepto to de sustancia
sustancia es,
según él, una simple abstracción, un género superior del concepto de materia, elaborado con
el propósito espurio de deducir a partir de él el concepto de una supuesta sustancia inmaterial.
Mas el hecho de que el concepto superior tenga una comprensión menor no implica en este
caso que su extensión sea mayor, de modo que la materia sigue siendo el único contenido real
y legítimo del concepto de sustancia.9
El concepto schopenhaueriano de materia resulta sumamente abstracto y complejo,
razón por la que hemos de pasar por alto un análisis detenido de este tema, como de otros
muchos. Se trata, evidentemente, no de una materia con cualidades ( Stoff) sino de la materia
pura, carente de cualidades y determinacione
determinaciones,s, y concebida in abstracto como el sustrato
común de todos los fenómenos10, como aquello en lo que tienen lugar los estados y los
cambios11. Así como la sustancia del mundo en el Tractatus sólo puede determinar una forma
y no propiedades materiales (TLP 2.0231), la materia constituye aquí la base formal de todos
los posibles objetos de la experiencia y el supuesto de todo lo que nos podemos representar.
En contraposición a la inconsistencia de los fenómenos que en ella radican, la materia
persiste siempre, tal y como enuncia a priori el principio de la permanencia de la sustancia.
Mas está claro que tal supuesto de la representación es, él mismo, irrepresentable: al no ser
perceptible, no puede nunca formar parte de la experiencia12. La materia pura, sostiene
Schopenhauer, no es objeto sino condición de la experiencia, al igual que el espacio y el
tiempo13; es, de nuevo, un “más acá” de la representación.
Así pues, la materia ostenta en el mundo como representación de Schopenhauer una
índole y funciones
funciones semejan
semejantes
tes a las de los objetos en eell Tractatus: al constituir el contrapeso
de la absolu
absolutata con
contin
tingen
gencia
cia de los obj
objeto
etoss de la repres
represent
entac
ación
ión,, otorga
otorga al mundo
mundo una
9
Cf. WWV II, pp. 582, 543-ss
10
Cf. WWV, pp. 160, 251
11
Cf. WWV II, pp. 50-ss
12

Cf. WWV pp. 251ss

13
Cf. WWVII, pp. 53, 347
 5

consistencia
consisten cia lógico-gno
lógico-gnoseol
seológica
ógica que es la irrep
irreprese
resentabl
ntablee condició
condiciónn sine qua non de la
re
repr
preesent
sentaación
ión mismisma. De modo odo que si el mundmundoo del Tractatus se co comp
mpononía
ía de
configuraciones de objetos (estados de cosas), el de Schopenhauer está formado por estados
de la materia.
La cue
cuesti
stión
ón de cómcómoo es
esos
os so
sopor
portes
tes for
forma
males
les de la repres
represen
entac
tación
ión se lle
llena
nann de
contenid
cont enidoo nos cond
conduce
uce a ver en qué cons
consiste
iste la represe
representac
ntación
ión misma. Junto al espacio,
espacio, el
ti
tiem
empopo y la caus
causal
alid
idad
ad,, form as a pri
formas priori
ori de los obje
objetos
tos que tambié
tambiénn se encue
encuentr
ntran
an en
Witt
Wi ttge
gens
nste
tein
in (T(TLP
LP 2.02
2.025151,, 6.
6.34
34)) Scho
Schopepenh
nhau
auer
er popost
stul
ulaa un
unaa “f
“for
orma
ma gegene
nera
rall de la
representación”:: la distinción sujeto-objeto. Esa forma general de la representación, des
representación” desde
de la
que se intentan solventar las disputas entre idealismo y realismo, supone que no hay una
prioridad del sujeto sobre el objeto ni viceversa, sino que ambos se explican igualmente en y
desde la representación, que es el dato originario y previo a ambos. La reciprocidad de sujeto
y objeto no significa solo que no existe el uno sin el otro, sino también que hay una perfecta
correspondencia entre sus estructuras. Con un objeto determinado viene dado también un
sujeto que conoce de determinada manera, de modo que es lo mismo hablar de las distintas
determinaciones y características de los objetos que de las diferentes formas o potencias
cognoscitivas en virtud de las cuales conoce el sujeto14. También esta idea encuentra su eco
en el Tractatus bajo la forma del isomorfismo lógico. Igual que Schopenhauer parte de la
representación, Wittgenstein arranca de la figuración para inferir de ella las estructuras
lógicas del mundo que han de coincidir necesariamente con las del lenguaje que lo describe.
A esta perfecta correspondencia entre el lado objetivo y subjetivo de la representación se
vi
vinc
ncul
ulaa tamb
tambié
iénn en ambo
amboss auto
autoreress el ca
cará
ráct
cter
er re
redu
dund
ndan
ante
te de
dell “y
“yoo pi
pien
enso
so”,
”, al qu quee
posteriormente nos referimemos.
referimemos.
En El mundo como voluntad y representación Schopenhauer distingue dos tipos de
representaciones de acuerdo con las dos facultades cognoscitivas existentes en el hombre: en
primer lugar están las intuiciones, que son competencia conjunta de la sensibilidad y el
entendimi
ente ndimiento
ento,, el cual aplica a priori la causalidad a los datos sensoriales; de esa acción
conj
conjun
unta
ta,, y solo
solo de ella
ella,, resu
result
ltaa el mund
mundoo de la exexpe
peri
rien
enci
cia.
a. Por
Por ot
otro
ro la
lado
do es
está
tánn la
lass
representaciones abstractas o conceptos, nacidos de la razón. Esta es la única facultad que
distingue al hombre de los animales y la que otorga al primero todas las ventajas sobre
aquellos: en primer lugar, el lenguaje y, mediante él, todas las instituciones propiamente
humanas, tales como la ciencia, el arte, la industria o la filosofía. De aquí se deduce la
estrecha relación que existe para él entre lenguaje y pensamiento, como también se explica el
que en alg alguna
unass oca
ocasio
siones
nes utilic
utilicee el aná
anális
lisis
is de
dell len
lengua
guaje
je como
como medio
medio de invest
investiga
igació
ciónn
filosófica.
Ahora bien: los conceptos son nociones de segundo orden, “representaciones de
representaciones” que toman todo su contenido de las intuiciones empíricas y que han de
Cf. Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde § 41, p. 142 (Se cita
14

SG)
 6

referirse siempre necesariamente a ella. Es en este punto donde el idealismo transcendental de

Schopenhauer se conjuga con un empirismo radical. Y es aquí también donde podríamos, sin
necesidad de remontarse a los empiristas ingleses, encontrar las raíces del positivismo del
primer Wittgenstein. Con unos y otro suscribe Schopenhauer el rechazo de cualquier tipo de
innatismo y la tesis de que todo el contenido material del conocimiento procede de la
experi
exp erien
encia
cia:: “E
“Esas
sas int
intuic
uicion
iones
es -af
-afirm
irma-
a- sum
sumini
inistr
stran
an el conten
contenido
ido real
real de tod
todoo nuestr
nuestroo
pensamiento y, allá donde faltan, no tenemos conceptos sino meras palabras en la cabeza.”15
En Wittgenstein todo el lenguaje significativo, o sea, todo lo que podemos pensar, se reduce a
dos tipos: las proposicion
proposicioneses elemen
elementales
tales,, referidas
referidas direc
directame
tamente
nte a las experienci
experiencia,
a, y las
funciones de verdad de tales proposiciones. Junto a estas se encuentran las proposiciones
lógicas, límite del simbolismo, que no dicen nada y se limitan a formular las reglas generales
del pensar. En ese mismo sentido se expresa Schopenhauer en relación al contenido de todo
nuestro conocimiento: “El pensamiento en el sentido estricto, o sea, el pensamiento abstracto
realizado con ayuda de las palabras, es, o bien razonamiento puramente lógico, con lo que
entonces permanece en su propio campo, o bien toca los límites de las representaciones
abstractas para ponerse de acuerdo con ellas, con el propósito de poner en conexión lo
empíricamente dado y captado intuitivamente con conceptos abstractos claramente pensados,
a fin de poseerlo totalmente.” 16 La esencial contingencia del mundo, que no es en ambos
autores más que el mundo de la experiencia posible, encuentra así su razón última en la
precariedad de la experiencia en la que nos es dado: el que todo sea contingente en el mundo
significa que no podemos emitir juicios universales y necesarios acerca de él. Bien es cierto
que Schopenhauer afirma la existencia de una necesidad que se sigue del principio de razón
suficiente: según ella, todo lo que ocurre es necesario con respecto a su razón suficiente y
contingente con respecto a todo lo demás 17. Pero la causalidad no pertenece a los fenómenos
mismos sino a nuestra forma de intuirlos. No es, pues, una parte del mundo sino su supuesto
formal, al igual que la materia, que no es para él sino la causalidad visible.
Con esto nos encontramos en condiciones de examinar cuáles son para Schopenhauer
y Wittgenstein los límites de la representación o qué es lo que se puede enseñar. La respuesta
de ambos incluye un punto de acuerdo y otro de desacuerdo básicos. Por un lado, ambos
coinciden en afirmar que el ámbito propio del conocimiento se limita al “cómo” del mundo,
descrito por las ciencias naturales: “La totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia
natural total (o el conjunto de las ciencias naturales)”, se dice en el Tractatus (TLP 4.11) Del
mismo modo, Schopenhauer sostiene que la ciencia es una explicación etiológica consistente

15
WWV II, p.76
16
SG, § 28, p. 103
Cf. Über die Freiheit des menschlichen Willens, p. 8, en Die beiden Grundprobleme
17
Grundprobleme der
Ethik. (Se cita FW)
 7

en describir los fenómenos al hilo de la causalidad 18. Pero tanto en uno como en otro, el
conocimiento científico presenta una insuficiencia radical: la explicación científica es para
ellos puramente superficial, no llega nunca al fondo del asunto, pertenece a la tarea, no a la
solución (TLP, 6.4321) y no alcanza siquiera a rozar los problemas básicos de nuestra vida
(TLP 6.52). Por mucho que alcancemos a explicar completamente el mundo, llegamos
finalmente a un tope, a un “supuesto inexplicable de toda explicación” 19. En su límite, el
cómo del mundo topa con el qué, con la esencia misma del mundo, más allá de su
conf
config
igur
urac
ació
iónn fe
feno
nomé
méni
nica
ca.. Aq
Aquí
uí es dodond
nde,
e, se
segú
gúnn Wi
Witt
ttge
gens
nste
tein
in,, la ra
razó
zónn se papara
ra..
Schopenhauer, por su parte, más impaciente o más atrevido, traicionando incluso su propio
concepto de la representación, sostiene la posibilidad de una filosofía: un saber de carácter
racional que, mediante juicios muy generales, reproduzca in abstracto la esencia del mundo20
elevándose incluso por encima del principio de razón y las formas de los objetos. Pero esa
posición implica sólo un distanciamiento
distanciamiento parcial y momentáneo del irracionalismo: en primer
lugar, porque esa esencia del mundo no puede ser captada más que mediante una experiencia
totalmente irracional e inexplicable. Y, en segundo lugar, porque no es la filosofía sino otras
vías de carácter plenamente irracional, lo que nos permite acceder a las cuestiones últimas del
valor y el sentido.
La insuficiencia de la representación marca una diferencia radical entre la postura de
Schopenhauer y Wittgenstein, por un lado, y el positivismo, por otro. Podríamos caracterizar
el planteamiento positivista como el modelo de una “razón satisfecha” consigo misma que
considera su actividad cognoscitiva suficiente y completa. Para Wittgenstein y Schopenhauer,
igual que para Kant, se trata más bien de todo lo contrario: de que el conocimiento queda, por
así decirlo, incompleto y mutilado; de que la razón no está contenta. Para estos el problema
de lo irracional no está tanto en que exista como en que se ponga de manifiesto en el ejercicio
mismo
mis mo del conconoc
ocimi
imien
ento
to rac
racion
ional.
al. Para
Para dec
decirl
irloo con la termin
terminolo
ología
gía de Wittge
Wittgenst
nstein
ein,, el
problema de lo irracional está en que se muestre, y en que se muestre en el mundo, igual que
en la proposición se muestra el sentido. Pero, a diferencia de Kant, para nuestros autores la
insuficiencia de la representación para acceder a aquellas cuestiones últimas no se debe a una
limitación de la facultad humana de conocer sino a la propia naturaleza de las mismas. De
acuerdo con Schopenhauer, la razón no puede acceder por sí misma a la cosa en sí,
simplemente porque la cosa en sí -la voluntad- es irracional y la inteligencia una mera
realidad secundaria. Para Wittgenstein, por su parte, lo místico no se puede representar
justamente porque se muestra (TLP 6.522); y “lo que se puede mostrar no se puede decir.”
(TLP 4.1212)

Cf. WWV, pp. 95-ss, 114-ss

18

19

Cf. FW, p. 33
20
Cf. WWV, pp.98-99
 8

El acceso a lo irracional, a “lo que no se puede enseñar”, se lleva a cabo en

Schopenhauer y Wittgenstein a través de una misma vía: la del sujeto. El tema del sujeto
cons
constititu
tuye
ye el pupunt
ntoo ne
neur
urál
álgi
gico
co de amba
ambass filo
filoso
sofí
fías
as:: él es el ne nexo
xo de en
enla
lace
ce en
entr
tree
representación y voluntad, entre lo que se puede decir y lo que sólo se muestra. Y es
probablemente en este tema donde se pone de manifiesto de una manera más patente el
schopenhauerismo
schopenhau erismo de Wittgenstein como clave para su correcta interpretación.
El yo, “ese misterio profundo” (NB 5.8.16), es objeto de un tratamiento no menos
misterioso por parte del primer Wittgenstein. Mucho y variado se ha escrito acerca del
so
soli
lips
psis
ismo
mo,, el suje
sujeto
to meta
metafís
físic
ico,
o, la priv
privac
acid
idad
ad o no de dell le
leng
ngua
uaje
je en el Tractatus, la
contraposición entre el sujeto pensante y el sujeto volente, y un largo etcétera. Yo, por mi
parte, estoy convencida
convencida,, y así lo voy a intentar defender aquí, de lo siguiente: 1º.- Que, en
contra de las interpretaciones que sostienen que la crítica del lenguaje privado va dirigida
contra el solipsismo del Tractatus, lo que en ambos casos se sostiene es una y la misma tesis.
2ª.- Que esa tesis que se mantiene se refiere a la imposibilidad de constituir un sujeto desde el
pensamiento puro, tesis que, procedente de Kant, aparece nítidamente formulada en la
filosofía de Schopenhauer. 3º.- Que con ello, tanto Schopenhauer como Wittgenstein rompen
con la larga tradición de la “filosofía de la conciencia” para abrir el camino a una filosofía de
la voluntad y el cuerpo. Para mostrar todo esto, no entraré en un largo y aburrido análisis de
cada texto, sino que, aun a riesgo de “arrimar excesivamente el ascua a mi sardina”, intentaré
poner de manifiesto que esas tres hipótesis dan lugar a una comprensión coherente del tema
en Wittgenstein, sin perjuicio de que otras diferentes tuvieran un resultado igual o mejor.
La traducción
traducción del térmi
término
no allein en TLP 5.62 ha sido el caballo de batalla -confieso
que también lo fue para mí- de cara a decidir la privacidad del lenguaje del Tractatus y la
relación con su crítica en las Investigaciones. A estas alturas, creo que la cuestión de si el
lenguaje del Tractatus es o no privado resulta irrelevante. Porque, aunque lo sea, el sujeto del
que ese lenguaje es privativo no es, por su parte, un sujeto privado, es decir, un yo concreto e
individual, sino un sujeto inexistente que nada tiene que ver con el privatista al que se dirige
el segundo Wittgenstein. Se podría decir que, en realidad, lo que el primer y segundo
Wittgenste
Wittg enstein
in mantien
mantienenen es lo mism
mismoo pero exp expresa
resado
do desde punt
puntos
os de vista opuestos:
opuestos: el
primero afirma que el sujeto
sujeto poseedor de la experiencia no puede constituirse
constituirse como tal sujeto;
el segundo, que un sujeto constituido como tal no puede apropiarse de la experiencia.
Se pu
pued
edee afir
afirma
marr qu
quee el cará
caráct
cter
er verd
verdad
ader
eroo e in
inde
deci
cible
ble de
dell so
soli
lips
psis
ismo
mo so
sonn
interdependientes, o incluso intercambiables. ¿Qué dice el solipsismo? Que el mundo es mi
mundo. (TLP 5.62) ¿Por qué el mundo es mi mundo? Porque los límites de mi lenguaje
significan los límites de mi mundo (TLP 5.6, 5.62) Pero téngase en cuenta cuál es la clave
que aporta Wittgenstein para decidir la verdad del solipsismo: “ La lógica llena el mundo [...]
Lo que no podemos pensar no lo podemos pensar; así pues, tampoco podemos decir lo que no
podemos pensar” (TLP 5.61) Desde aquí, no parece muy arriesgado afirmar que lo que el
 9

solipsismo dice es que “el mundo es mi lenguaje”. ¿Mas no es eso, en el contexto del
Tractatus, una traducción de aquella verdad schopenhaueriana según la cual “el mundo es mi
representación”? Solo que aquí la representación ha adoptado la forma exclusiva de la
representación lingüistica. De hecho, en esos mismos términos se pronuncia Wittgenstein en
una anotación del Diario Filosófico, cuando afirma que “mi representación es el mundo”.
(NB17.10.16)
¿Por qué el solipsismo no se puede decir? Precisamente porque es correcto. El sujeto
que es soporte y límite de la representación no puede, a su vez , formar parte de ella. Por eso
el sujeto representante no existe (TLP 5.631); no pertenece al mundo sino que es el límite del
mundoo (TLP 5.63
mund 5.632),
2), al igual que el ojo no perte
pertenece
nece al campo visvisual
ual (5.633-5.6
(5.633-5.6331)
331).. Esa
misma metáfora del ojo la emplea Schopenhauer en varias ocasiones para caracterizar el
status del sujeto representante en relación a la experiencia: el ojo ve siempre hacia fuera, no
hacia dentro21. Y así también, “el yo es el punto oscuro de la conciencia, como la retina es el
punto ciego de entrada del nervio visual, como el cerebro es en sí mismo insensible, como el
cuerpo solar es oscuro y como el ojo lo ve todo menos a sí mismo.” 22 De este modo, el sujeto
sujeto
de la representación aparece como “aquello que todo lo conoce y no es conocido de nadie. Es
el sopo
soportrtee del
del mu
mund ndo,o, la cond
condic
ició
iónn univ
univer
ersa
sall y sisiem
empr
pree su
supu
pues
estata de to
todo
do lo ququee se
manifiesta.”23 El sujeto pensante es, en definitiva, un a priori de la representación.
representación. Y porque
porque
“ninguna parte de nuestra experiencia es a priori” (5.634), el sujeto es, justamente, lo que no
podemos encontrar
encontrar en ella (TLP 5.6 5.631)
31)
En el segundo volumen de El mundo encontramos un texto que, aunque largo, merece
la pena reproducir aquí porque resume la estructura de la representación schopenhaueriana y
repres
rep resent
entaa una clav
clavee par paraa en
enten
tender
der la del Tractatus: “El mundo como representación, el
mundo objetivo, tiene, por así decirlo, dos polos opuestos, a saber: el sujeto cognoscente en
se
sent
ntid
idoo estr
estric
icto
to [.
[.....]] y la mamate
teri
riaa brut
brutaa sin
sin form
formaa ni cu
cualalid
idad
ad.. Ambo
Amboss so
sonn de
dell to
todo
do
incognoscibles: el sujeto, porque es el cognoscente; la materia, porque no puede ser intuida
sin forma ni cualidad. Sin embargo, ambos son las condiciones fundamentales de toda
intuición empírica. Y así, frente a la materia bruta, [...] que no se da en ninguna experiencia
pero se supone en todas, se halla como su puro contrario el sujeto cognoscente, cognoscente, puramente
como tal, que constituye el supuesto de toda experiencia. Este sujeto no está en el tiempo,
pues el tiempo no es más que la forma próxima de todo su representar; la materia que se le
enfrenta es,en correspondencia con él, eterna, imperecedera, persiste en todo tiempo[...] Todo
lo demá
demáss se concibe en un continuo nacer y pere perecer,
cer, mientra
mientrass que aquellos
aquellos dos representan
representan
los extremos estáticos del mundo como representación. Por eso se puede considerar la

21
Cf. WWW II, p.326
22

WWV II, p. 562

23
WWV, p. 5
 10

persistencia de la materia como el reflejo de la intemporalidad del sujeto puro tomado como
condición de todo objeto. Ambos pertenecen al fenómeno,
fenómeno, no a la cosa en sí; pero constituyen
el andamiaje fundamental del fenómeno.”24
Así pues, la materia pura que, como vimos antes, constituía un a priori del mundo
como representación, encuentra ahora su polo correlativo en el sujeto puro de conocimiento.
Sujeto y materia, que no son para él sino una misma cosa considerada desde dos puntos de
vista distintos, constituyen los do
doss supuestos incognoscibles
incognoscibles del conoc
conocimiento,
imiento, el andamiaje
fijo y permanente
permanente de la representaci
representación
ón en oposici
oposición
ón al “contin
“continuo
uo nacer y perecer”
perecer” que
configura el mundo cambiante de la experiencia. Del mismo modo, los objetos del Tractatus,
la sustancia fija que avalaba la posibilidad de la representación lingüística desde el punto de
vista de lo representado
r epresentado,, encuentran su correlato, desde la perspectiva del representante, en el
sujeto metafísico: unos y, otro en efecto, son el límite de la figuración, el sustento fijo del
mundo frente a la contingencia de los hechos y de su figuración en proposiciones. Por eso,
precisamente, son aquello de cuya existencia la lógica tiene prohibido hablar (TLP 5.61) Y
así como el sujeto y la materia se funden en Schopenhauer como elementos compleme
complementarios,
ntarios,
los objetos y el sujeto metafísico terminarán reconciliándos
reconciliándosee en la coincidencia de solipsismo
y realismo. (TLP 5.64)
En su famosa crítica del lenguaje privado, el segundo Wittgenstein retoma la cuestión
del sujeto de la experiencia, pero no -a mi juicio- para refutar anteriores puntos de vista sino,
antes bien, para confirmarlos desde otro punto de vista. Antes se trataba de la imposibilidad
de constituir un sujeto pensante desde el puro pensamiento. Ahora la cuestión estará en
mostrar
mostr ar que un sujeto constitui
constituido
do como tal, no puede
puede erigirse en poseedor
poseedor absol
absoluto
uto de la
experiencia.
El centro de ataque de Wittgenstein a este respecto lo constituye la idea de un acceso
privilegiado al propio yo desde la conciencia pura. Se trata de poner en entredicho la tesis
cartesiana de que el yo es aquello de lo que tenemos una mayor evidencia, y demostrar la
falsedad del paso desde el “yo pienso” hasta el sujeto pensante. Mas no hace falta ser muy
perspicaz para darse cuenta de que esa idea no es nueva, aunque sí lo sea el modo de
desarrollarla: se encuentra ya en el paralogismo kantiano de la razón pura, así como en la
práctica totalidad de las tematizaciones del sujeto transcendental,
transcendental, incluidas las de
Schopenhauer
Schopenhau er y el primer Wittgenstein.
El solipsista con el que se enfrenta el segundo Wittggenstein es un sujeto constituido
como exis
existente
tente (o se
sea,
a, un suje
sujeto
to empíri
empírico
co o una res cogitans cartesiana) que, sin embargo,
pretende mantener el status de una subjetividad pura, arrogándose la propiedad exclusiva de
la experiencia
experiencia.. Así, el solipsis
solipsista
ta oscila conti
continuam
nuamente
ente entre la afirmac
afirmación
ión de su yo como
realmente constituido
y su caracterización como fundamento de la experiencia. En el Cuaderno Azul (BB, p. 66ss)

24
WWV II, p. 18
 11

Wittgenstein se pregunta cuáles son los criterios de identidad personal que el solipsista
emplea, para concluir que lo que está en la base de su postura es una confusión entre dos usos
del término “yo”: el uso como objeto y el uso como sujeto. En el primero, el término “yo” se
refiere a una persona en concreto como, por ejemplo, cuando digo “Mi brazo está roto” o “He
crecido seis pulgadas”. En cambio, el uso como sujeto no implica el reconocimiento de nadie
en concreto: y ese es precisamente el uso que el solipsista da al término “yo” en afirmaciones
tales como “Sólo yo veo realmente”. En conexión con esta aparece, también en el Cuaderno
Azul (BB, p. 63ss), una distinción fundamental entre el ojo físico y el geométrico: la
localización del ojo físico es la de un órgano determinado que es independiente y se halla
separado de la experiencia visual. Por su parte, el ojo geométrico es aquello que se localiza a
partir de la sola experiencia visual como fuente de la misma, y no tiene por qué coincidir, al
menos no necesariamente, con el ojo físico. Pues bien: el yo como sujeto de la experiencia es
el ojo geométrico, no es la representación de ningún ser determinado sino el origen de la
expe
experie
rienc
ncia
ia mi
mism
sma,
a, que
que coin
coinci
cide
de plen
plenam
amen
ente
te con
con elella
la.. (B
(BB,
B, p. 63
63).
). El pa
pape
pell de
dell oj
ojoo
geométrico es, así, el mismo que desempeñaba el sujeto metafísico en el Tractatus: ni uno ni
otro pueden ser constituidos como algo distinto de su propia actividad, porque coinciden con
ella. Por eso afirma Wittgenstein que el campo visual no tiene, en esencia, poseedor (PR, §
71) y que “Si el mundo es idea, no es idea de ninguna persona” (LPE, p. 297).
Lo que se pone aquí de manifiesto en, en última instancia, el carácter redundante del
yo en los enunc
enunciado
iadoss de experie
experiencia
ncia form
formulad
ulados os en un sentid
sentidoo absoluto.
absoluto. El ego cogito no
autoriza así de ningún modo a constituir una res cogitans, porque el yo que piensa queda ahí
fuera de lugar como irrelevante, al identificarse con el pensamiento mismo. Así es como
coinciden el solipsismo con el realismo en el Tractatus: “El yo del solipsismo se contrae
hasta un punto inextenso, y queda la realidad con él coordinada.” (TLP 5.64) Y también en
ese mismo sentido caracteriza Schopenhauer al sujeto cognoscente, el yo pienso, como el
punto de unidad
unidad de la concie
conciencia
ncia y el foco en eell que converge to
toda
da la actividad ce
cerebral
rebral25.
Del carácter redundante del yo se sigue que todos los enunciados que le atribuyen
experiencias en un sentido absoluto son, en última instancia, tautológicos. Frente a la
pretensión privatista de que la posesión de experiencias proporciona un conocimiento
privilegiado e indudable de sí mismo, afirma Wittgenstein: “De mí no puede decirse en
absoluto (a no ser en broma) que yo sé que tengo dolores. ¿Qué significa esto, aparte de que
tengo dolores?” . “‘Yo sé lo que quiero, deseo, creo, siento...’ (y así con todos los verbos
psicológicos) es, o bien
bien un sinsentido de filósofos, o bien
bien no un juicio a priori.” (PI, § 246, p.
221). Compárense estas
estas afirmaciones con eell siguiente texto de Schop
Schopenhauer:
enhauer: “Así que, por
lo tanto, no hay un conocer del conocer; porque para ello sería necesario que el sujeto se
separase del conocer y, sin embargo, conociera el conocer, lo cual es imposible. A la
objeción: “No sólo conozco sino que también sé que conozco”, yo contestaría: Tu saber de tu

25
Cf. WWW II, p. 284, 571, Parerga und Paralipomena
Paralipomena, II, p. 49
 12

conocer difiere de tu conocer sólo en la expresión. “Yo sé que conozco” no dice más que “Yo
conozco”, y esto así, sin ulterior determinación, no dice más que “yo”. [...] “Yo conozco [...]
es idéntica a la proposición “Para mí hay objetos”, y ésta es idéntica a “Yo soy sujeto”, la
cual no contiene más que el mero “yo” [...] Partiendo del conocimiento se puede decir que
“Yo conozco” es una proposición analítica.”26
Se dijo antes que los temas del sentido y el valor tenían su acceso en Schopenhauer y
Wittge
Wit tgenst
nstein
ein a través
través del suj
sujeto
eto.. Sin emb
embarg
argo,
o, poc
pocoo pa
parec
recee que hayam
hayamosos ava
avanza
nzado
do al
respecto. Pues, hasta el momento, el sujeto se ha mostrado incapaz de dar noticia, no solo de
ta
tale
less cues
cuesti
tion
ones
es,, si
sino
no de sí mi
mism
smo.
o. Y as
asíí se
segu
guire
iremo
moss si no
noss qu
qued
edam
amosos en el susuje
jeto
to
cognos
cog nosce
cente
nte.. Si no fué
fuéram
ramos
os más
más que sujeto
sujetoss pur
puros
os de co
conoc
nocimi
imient
ento,
o, meras
meras ca
cabez
bezas
as
pensantes, no podríamos ir más allá del mundo como representación y el acceso a su sentido
último nos quedaría vedado27. Pero el hechohecho es que somos más que cog cognosc
noscente
entes:
s: somos
también volentes. Y será la voluntad la que nos proporcione la clave acerca de nosotros
mismos y del mundo. “El sujeto, afirma Schopenhauer, se conoce a sí mismo sólo como un
volente, no como un cognoscente”28.
Ese autoconocimiento del sujeto implica, por lo demás, la mediación de un tercer
elemento: su condición corporal. El sujeto conoce su voluntad, o se conoce a sí mismo como
voluntad, gracias a la doble experiencia que tiene de su propio cuerpo. Por una parte cada
cual conoce su cuerpo externamente, como un objeto más entre objetos, sometido a las
mismas leyes que cualesquiera otros fenómenos de la representación. Pero además, continúa
Schopenhauer, el propio cuerpo se presenta a la conciencia de cada una por otra vía distinta,
privilegiada, en el que
que se manifiesta como
como voluntad. Lo qque
ue desde el ppunto
unto de vista externo
externo es
una acción del cuerpo se presenta así, desde el interior, como un acto de voluntad, de tal
manera que uno y otro no están en relación causa-efecto sino que son una misma cosa
considerada desde dos puntos de vista diferentes. Y el cuerpo en su totalidad aparece como
voluntad objetivada, es decir, convertida en representación. Con ello se nos revela lo que
Schopenhauer designa como “el milagro 

 ”, la verdad filosófica por antonomasia:
la identidad del sujeto que conoce con el sujeto que quiere. 29 Una identidad que le revela la
clave de su “misterioso yo”, al tiempo que la del enigma del mundo. En suma, para
Schopenhauer
Schopenhau er el sujeto cognoscente se cono
conoce
ce a sí mismo como cuerpo y conoce ese ccuerpo
uerpo
como voluntad.
Algoo aná
Alg análog
logoo par
parec
ecee ron
rondar
dar por la cab
cabeza
eza de Wittge
Wittgenst
nstein
ein cuando
cuando en su Diario
introduce la siguiente anotación: “El sujeto representante es mera ilusión. Pero el sujeto
26
SG, pp. 141 y 143
27
Cf. WWW, p. 118
28

SG, p. 141
29
Cf. WWV, p. 118-ss
118-ss
 13

volente existe. Si no existiera la voluntad, tampoco existiría aquel centro del mundo que
llamamos el yo y que es el soporte de la ética.” (NB, 5.8.16) En efecto, ¿Qué razón puede
haber para que la existencia del yo como centro del mundo requiera la existencia de la
voluntad,
volu ntad, si no es la de que ese yo es volente?
volente? Descartad
Descartadaa la repre
represent
sentació
aciónn como vía de
constitución del sujeto, no queda más camino que la voluntad. La voluntad y el cuerpo, son,
de hecho, la única noticia que sobre el sujeto encontramos en el mundo. (TLP 5.631) Esa
voluntad y ese cuerpo, ese sujeto volente que existe, han de ser, por supuesto puramente
fenoménicos y distintos
distintos de la voluntad co
como
mo soporte de lo ético
ético (TLP 6.423), al igual que lo
son los actos de voluntad que para Schopenhauer nos manifiesta la experiencia interna del
propio cuerpo. Pero aquí, como allí, lo fenoménico parece revelarnos otro tipo de verdad: la
de que, como se afirma en el Diario, “Así como
como mi representación
representación es el mundo, mimi voluntad
es la voluntad del mundo.” (NB 17.10.16)
Lo que, en cualquier caso, parece fuera de toda duda, es que Wittgenstein suscribe el
total rechazo de Schopenhauer a una filosofía de la conciencia que intenta fundar el sujeto y
la totalidad del mundo desde el pensamiento puro. Frente al sujeto-conciencia, ambos vienen
a reivindicar el sujeto como cuerpo y voluntad. E incluso -aunque es un tema en el que no nos
podemos adentrar ahora- podríamos encontrar la misma idea de fondo en el ataque del
segundo Wittgenstein al lenguaje privado y su tesis de que los términos psicológicos sólo
adquieren sentido en conexión con conductas y expresiones corporales. En definitiva, el
cartesiano “Pienso, luego existo” es desmentido por un “Pienso, luego no existo” o “En la
medida
medi da en que sólo pienso
pienso,, no sé nada ace
acerca
rca de mi existenc
existencia”,
ia”, para desemboc
desembocarar en la
sustitución del “cogito” por un “volo”: “Quiero, luego existo.”
La concepción schopenhaueriana de una voluntad cósmica como esencia en sí del
mundo que se objetiva en la naturaleza no parece haber sido asumida, al menos claramente,
por el primer Wittgenstein. Sí es cierto que en su Diario filosófico aparecen algunas ideas
afin
fines en este
ste res
respec
pecto a las
las de El mundo, pe pero
ro en fo
form
rmaa di
disp
sper
ersa
sa y os
osci
cila
lant
nte.
e. Así
Así

encontram
enco ntramos,
acción del os, por ejemplo
cuerpo, ejemplo,
o la idea, delauna
identi
identidad
dad schop
schopenha
voluntad enhaueria
única queueriana
na entre
subyace el acto
a todos de voluntad
volun
los seres: “Eltad
actoy de
la
voluntad no es la causa de la acción sino la acción misma. No se puede querer sin actuar. Si
la voluntad ha de tener un objeto en el mundo, este ha de ser la acción propuesta. [...] Desear
no es actuar. Pero querer es actuar. [...] El que yo quiera un proceso consiste en que realizo el
proceso, no en que hago otra cosa que cause el proceso.” (NB 4.11.16) Y, en otro apunte, se
dice: “Ten sólo en cuenta que el espíritu de la serpiente, del león, es tu espíritu. Porque solo a
partir de ti conoces en absoluto el espíritu. [...] Pero la cuestión es si también aquí de nuevo
(y ciertamente así es) mi cuerpo está al mismo nivel que el de la avispa y la serpiente de
modo que no puedo inferir desde el de la avispa al mío ni desde el mío al de la avispa. ¿Es
esta la solu
solución
ción al enigm
enigmaa de porqu
porquéé los hombre
hombress siem
siemprepre creyeron
creyeron que había un espíritu
comú
comúnn a todo
todo el mu
mund
ndo?
o? Y entoentonc
nces
es se
sería
ría tamb
tambiéiénn co
comú
mún,
n, de
desd
sdee lu
lueg
ego,
o, a lo
loss se
sere
ress
 14

inanimados.” (NB 15.10.16)

Pero si no está claro el status que para Wittgenstein tiene la voluntad en el mundo, sí
lo está el que tiene en la ética: la voluntad es “el soporte del bien y el mal” (NB 21.7.16), lo
ún
únic
icoo po
porr refe
refere
renc
ncia
ia a lo cual
cual las
las cosa
cosass adqu
adquie
iere
renn si
sign
gnif
ific
icad
adoo (NB
(NB 15
15.1
.10.
0.16
16).
). Pa
Para
ra
Wittgenstein, como para Schopenhauer, el mundo es axiológicamente neutral porque es
contingente, y el valor ha de ser siempre algo absoluto: “En el mundo todo es como es y todo
ocurre como ocurre; no hay en él ningún valor y, si lo hubiera, no tendría ningún valor.”
(TLP 6.41) Los valores, y en particular el bien y el mal, no están en los acontecimientos sino
en el sujeto; no en las acciones sino en el carácter inteligible: “La bondad del corazón es una
propiedad transcendente
transcendente,, pertenece a un orden de cosas que va más allá de esta vida, y es
inconmensurable
inconmensura ble con cualquier otra perfección.”30
Es así como la voluntad nos abre, finalmente, el acceso a la cuestión del sentido del
mundo y, con ella, al inefable ámbito del valor. Se dijo antes que el sujeto era el punto de
conexión entre el hecho y el valor, entre el mundo y su sentido. Ese sujeto, que ahora se nos
presenta como voluntad, constituye así la puerta de entrada hacia lo místico o hacia lo que
Schopenhauer llama en muchas ocasiones “la mejor conciencia”. Pero esta misma expresión
nos anuncia ya un nuevo giro: así como el examen del sujeto nos condujo antes de la
representación a la voluntad, ahora ésta, en cuanto soporte de valores, nos conduce de nuevo
a la representación. Pues, si bien es verdad que la voluntad es el punto de referencia del valor,
su fundamento se encuentra en un tipo de conocimiento. Un conocimiento, eso sí, que poco o
nada tiene que ver con el de la razón. Se trata, antes bien, de un conocimiento intuitivo,
inexplicable e incomunicable, que nos coloca de lleno en el terreno de lo que no se puede
hablar. De hecho, la buena o mala voluntad nada pueden cambiar en un mundo de hechos
regido por sus propias leyes (TLP 6.43). Lo único que le cabe es mirar. La voluntad no
significa acción sino visión, una actitu
actitudd hacia el mundo
mundo:: “La intuición del mundo sub specie
aeterni es su intuición como un todo limitado. El sentimiento del mundo como todo limitado

es lo místico.”
Así pues,(TLP 6.45) nos conduce de nuevo al sujeto de la representación, pero esta
la voluntad
vez transfigurado. Pues esta no es ya la representación de hechos, sometida al principio de
razón, que investiga el “cómo” del mundo, sino que contempla su índole y su existencia
misma, confiriéndole así sentido y valor. Lo que la voluntad cambia es el límite del mundo, o
sea, su representación total en el sujeto, de tal modo que el mundo en su totalidad adquiere
para él una nueva
nueva configuració
configuración.
n. (TLP 6.43)
Wittgenstein apenas hace referencia al arte y la estética, salvo para asimilarlos a la
ética. Pero las escasas alusiones que en él se encuentran presentan un innegable paralelismo
con Schopen
Schopenhau
hauer:
er: “La obra de arte
arte -af
-afirm
irmaa Wit
Wittge
tgenst
nstein
ein-- es el objeto
objeto visto sub specie
aeternitatis; y la vida buena es el mundo visto sub specie aeternitatis. Esta es la conexión

30
WWV II, p. 262
 15

entre arte y ética.” (NB 7.10.16) En esos mismo términos se pronuncia Schopenhauer con
respecto al tipo de conocimiento del que nacen el arte y la moralidad. El arte en sus diversas
formas es para Schopenhauer la contemplación de la Ideas eternas que constituyen los grados
de objetivación de la voluntad, si bien la música, capítulo aparte de las artes, representa, no
las Ideas sino la voluntad misma. El sujeto del arte, el genio, se eleva por encima de la
consideración fenoménica de las cosas y, olvidándose del dónde, cuando, por qué y para qué
son, contempla simple y puramente el qué.31 “Y entonces, dice Schopenhauer,
Schopenhauer, lo conocido no
es ya la cosa individual como tal, sino la Idea, la forma eterna [...] Esto es lo que Spinoza
tenía
tenía en mente cuancuando
do escri
escribió
bió:: mens aeterna est, quatenus res sub aeternitatis specie
concipit.”32
Intuición
Intui ción misterio
misteriosa
sa es el arte, e intuitivo e igual
igualment
mentee misterioso
misterioso es también
también el tipo
de conocimiento que para Schopenhauer se encuentra en la base de la ética. La compasión,
fu
fuen
ente
te de toda
toda mo
mora
rali
lida
dad,
d, de
desc
scan
ansa
sa en una
una visi
visión
ón de la rereal
alid
idad
ad qu
quee tr
tran
ansc
scie
iend
ndee la
individualidad fenoménica y llega a captar la identidad esencial de todos los seres. Quien ha
conseguido rasgar el Velo de Maya y se ha percatado de que la diferencia entre individuos es
un engaño, que el otro no es un “no-yo” sino “otra vez yo”33, ese, y sólo ese, es capaz de com-
padecerse de él y así superar ssuu egoísmo natura
natural,l, afirmando la voluntad aajena
jena aun en pperjuicio
erjuicio
de la suya propia.
propia. Y, yendo toda todavía
vía más allá, ese
ese conocimien
conocimiento
to puede llevar al individuo
individuo a
una negación directa e intencionada de la voluntad por medio del ascetismo. Esta dualidad
schopenhaueriana de compasión y abnegación aparece también reflejada en la oscilación de
Wittgenstein entre querer al prójimo y no querer: “¿Se puede querer bien, querer mal y no
querer? ¿O es solo el feliz quien no quiere? “Amar al prójimo”, ¡Eso significa querer! [...]
¿Es bueno, según las concepciones generales, no desear nada al prójimo, ni bueno ni malo?
Y, sin embargo, en cierto sentido, el no desear parece ser el único bien.” (NB, 29.7.16)
Únicamente el conocimiento de “lo que está más alto” tiene valor, y solo la “mejor
conciencia” nos da la felicidad. En efecto, para Schopenhauer el arte y la sabiduría práctica

(é
(étic
ticaa y ascé
ascéti
consiguiente atica
ca)
) so
ella,son
y nasílas
latambién
s únic
únicas
aslaform
foúnica
rmas
as vía
de de
libe
libera
larars
rsee de layavo
felicidad, volu
lunt
quentad
ad ynoelconsiste,
ésta su
sufri
frimi
mien
ento
to
a su
juicio, sino en la ausencia de dolor. Igualmente, afirma Wittgenstein: “¿Cómo puede el
hombre ser feliz si no puede ahuyentar la miseria de este mundo? Precisamente mediante la
vi
vida
da de cono
conocicimi
mien
ento
to.. La buen
buenaa conc
concieienc
ncia
ia es la fe feli
lici
cida
dadd qu
quee ga
gara
rant
ntiz
izaa la vi
vida
da de
conocimiento. La vida de conocimiento es la vida que es feliz pese a la miseria del mundo.”
(NB, 13.8.16)
Mas esa consi
consider
deraci
ación
ón sup
superi
erior
or es, ya se ha dicho,dicho, de natura
naturalez
lezaa mister
misterios
iosaa e

31
Cf. WWV, p. 210
210
32

WWV, p. 210-211
33
Cf. Über die Grundlage der Moral, p. 272, en Die beiden Grundprobleme
Grundprobleme del Ethik
 16

inexplicable, algo que la razón no puede describir en sí mismo ni tampoco explicar. Eso es lo
que para Schopenhauer y Wittgenstein no se puede enseñar. Por eso quien ha tenido la dicha
de llegar a ver claro el sentido de la vida, no puede luego decir en qué consiste. (TLP 6.521)
La captación del sentido no pertenece al mundo de la razón sino, como afirma Schopenhauer,
ateo pertinaz, “al mundo de la Gracia”; pertenece exclusivamente a la experiencia personal,
sin que pueda comunicarse a otros 34. Aquí es donde la razón tiene que guardar silencio. ¿Pero
quién ha dicho que no seamos nada más que razón? Donde la razón calla, comienza a hablar
la voluntad; y habla, sin palabras, de lo que realmente importa, de aquella segunda parte del
Tractatus que Wittgenstein nunca escribió, y que afecta a las cuestiones verdaderamente
relevantes de nuestra vida. Sólo después de haber dejado hablar a la voluntad podremos ver
correctamente el mundo. Y será entonces, y sólo entonces, cuando podamos tirar la escalera.

--------------------------

34
Cf. WWW, p.485