Unidad 1

 Hace 2500 años se comienza a pensar

metódicamente. : amor
 El origen es siempre PRESENTE, el comienzo es
: saber, sabiduría.
cuando constato el origen, es la constatación espacio-
temporal y geográfica de los hechos. Amor por la sabiduría,
 El origen es subjetivo y puede sentir el deseo de pasión por el saber.
entrar en contacto con la filosofía, es múltiple y de
muchas causas.
 Del asombro sale la pregunta y el conocimiento, la duda, conmoción,
comunicación, son motivos.
1. : decía que el asombro es el origen de la filosofía, el cielo y las estrellas
han impulsado a investigar.
: decía que la admiración impulsaba a los filósofos.
Los astros son su impulso, el admirar inspira a conocer.
Búsqueda del saber, pero el saber mismo, no para satisfacer ninguna necesidad común.
2. Una vez satisfecho el asombro y la admiración, se anuncia la duda…

La duda es la búsqueda de la certeza. Descartes decía que para dudar hay que tener una base,
no puedo dudar sin creer que estoy dudando y es una certeza.
Lo decisivo es cómo llego a la certeza.
3. Practicando la duda y la certeza me olvido de mí.
: decía que el origen de la filosofía es el percatarse de la propia debilidad e
impotencia. “¿Cómo salir de la impotencia?” Considerando todo lo que no está en mi poder
como indiferente a mí en su necesidad, poniendo en claro y en libertad por medio del
pensamiento lo que reside en mí, a saber, forma y contenido de mis representaciones.
El orden de las motivaciones –admirar, dudar, conmoción interior y comunicación (busca
compartir)- es un orden existencial de lo más exterior de la persona a lo más íntimo de la
misma.
Situaciones límites: son situaciones que no podemos salir, ni alterar. Vienen después
del asombro, duda. La conmoción viene con estas situaciones.
Situaciones límites (conmoción interior)

Sufrimiento, muerte conflicto, responsabilidad culpa

 Sufrimiento y muerte tienen en común que son exclusivamente personales,

intransferibles.
 El conflicto y responsabilidad son intersubjetivos, nos hacen co-responsables.
El fracaso de la omnipotencia, nos muestra que no somos omnipotentes.
 Platón y Aristóteles partieron de la admiración, Descartes de lo incierto de la certeza.
  Los motivos están subordinados por la comunicación, somos seres
sociales, un canal abierto, puede no ser verbal. En ella se alcanza el fin de la filosofía.
 Cuando morimos, cortamos la comunicación, por eso duele.

LO CIRCUNVALANTE

¿Qué existe? Muchas clases de entes Formas de lo inanimado Cosas del mundo

De lo viviente Cosas que van y vienen

¿Qué es el ser que lo contiene todo? ¿Qué está en la base de todo?

Tales decía que todo es agua, Heráclito dijo que el fondo de todo es fuego, o aire, lo
indeterminado, materia, átomos (Demócrito), Pitágoras decía que la vida es el primer ser, o
bien, el espíritu. La vida representa la degradación de lo que no tiene vida y para el espíritu
son las apariencias producidas por él, como un sueño.
Es una gran variedad de ideas acerca del mundo bautizado con nombres de materialismo,
hilozoísmo (universo materia viviente y animada)
¿Qué es lo justo? Las escuelas no han demostrado tener la verdad.

¿En qué consiste esto? Interpreta al ser como algo que hace frente como un objeto al cual me
dirijo mentándolo. Es tan natural que no lo cuestionamos.
Cuando pensamos en nosotros mismos, somos algo distinto de nosotros y seguimos
existiendo como un yo. Separación sujeto y objeto
No hay objeto sin sujeto, ni sujeto sin objeto. El ser no puede ser en conjunto ni sujeto ni
objeto. Debe ser lo circunvalante.
El ser puro y simple no puede ser objeto. El objeto es un determinado ser para el yo.
Lo circunvalante permanece oscuro en la conciencia hasta que por los objetos se torna claro.
PROBLEMAS: siempre se piensa en objetos, ¿me incluyo cuando pienso en lo circunvalante?
~~ ~~
2° separación: todo objeto determinado está en relación con otros objetos. El ser
determinado es ser distinto lo uno del otro. Cuando pienso en general, pienso en lo opuesto a
la nada. Los circunvalante es aquello que NO se nos presenta del todo ellos mismo,
sino que se nos presenta todo lo demás. Se piensa indirectamente.
 LA IDEA

Nos abre infinitas Antinatural La operación fundamental

posibilidades de con la que pensamos es
Medida por el extraño, quisiera efectuar
manifestación de
intelecto con ayuda del
lo existente.
pensamiento una
Dirigido a lo
transformación de nuestra
práctico del
conciencia del ser.
mundo

Filosofar sobre lo circunvalante es penetrar en el ser mismo. Mientras hablamos pensamos

en objetos. La separación es distinta cuando me dirijo como intelecto a objetos, como ser
viviente a mi mundo ambiente, “existencia” a Dios.

Somos alcanzados por experiencia intuitiva.

Como “existencia” estamos en relación con Dios mediante el lenguaje de las cosas, la
trascendencia convierte en cifras o símbolos. El ser mismo se llama trascendencia y el
mundo; somos nosotros mismos, la vida, la conciencia, espíritu y “existencia”. Lo místico se
hunde en lo circunvalante.

Mediante la metafísica oímos a lo circunvalante de la trascendencia, escritura cifrada,

erramos su sentido cuando caemos en el goce estético, que a nada obliga. Y su última
consecuencia: la conciencia de fragilidad de nuestro pensamiento filosófico.

Interiorizamos con el circunvalante es una actitud de nuestra conciencia, hacemos un objeto

de lo que no es, hace una realidad en la conciencia; nuestra existencia, el ser, el papel
directivo, temple básico, sentido de la vida y actividad.

La condición es que el ser exista es que el ser se vuelva presente mediante una experiencia
también para el alma en medio de la separación. De aquí el afán de claridad.

La separación, lo circunvalante, se nos hace presente en nuestra existencia, nos aporta

libertad al filosofar. Esto nos libera de todo ente, pérdida de carácter absoluto de las cosas y
de la teoría del conocimiento objetivo, se apoya en el nihilismo=liberación que nos encamina
al verdadero ser.

Es la conjunción entra intentio recta y intentio oblicua

Circunvalante Esta fuera de nosotros pensamiento de mí mismo

Búsqueda de totalidad objeto reflexión / introspección

Pensarlos sabiente que están separados OBJETO: lo que yace frente nosotros.
 ¿POR QUÉ FILOSOFAR?

Se despierta la necesidad de filosofar, la pérdida de unidad de oposiciones, se filosofa para

recuperar la unidad.
Hegel: la filosofía nace a la vez que algo muere, este algo es la unidad.
Donde reinaba la ley para los contrarios, ahora hay desorden.
Lyotard afirma que la filosofía nace en la pérdida de la unidad, con la muerte del sentido, los
contrarios constituían dicha unidad se encontraban en una condición de relación reciproca e
interacción viva.
Las oposiciones se encierran en círculos restringidos, sostenían el interés.
Son
Un interés, una relación de contrarios, opuestos, los hace pareja, unidad de la unidad de la
separación. Es una unidad vida, no cesa de tener que hacerse pesa a los términos que los une
y de hacerse según capricho.
El espíritu y la materia, alma y el cuerpo, nos son inmediatos ni un grupo de restringidos. Son
reflejos filosóficos. Espíritu-materia pasan por el progreso de la cultura a la forma de oposiciones.
El alma-cuerpo, espíritu-materia, razón-sensibilidad, son opuestos de carácter filosóficos, al
indagar por su origen el historiador no podría definir lo que es razón o unidad, se corre el
peligro de que menoscabe la cuestión o la indagación por el origen de la filosofía. Puesto que
“origen” no solo posee un origen histórico.

Más allá de la diversidad de pensamientos el deseo de filosofar no ha desaparecido y

constituye la presencia de la unidad, esta se pierde, se divide motivando su ejercicio, la
necesidad de filosofar.

1- Examinamos un problema como el deseo bajo el ángulo de sujeto y objeto, dualidad,

entre quien desea y lo deseado. Lo otro (objeto) está presente en quien lo desea, y lo
está en forma de ausencia. Quien desea ya tiene lo que le falta, sino no lo desearía,
tampoco lo tiene. En el sujeto la ausencia del deseo en su propia presencia, en el
 objeto, la presencia del que desea (recuerdo, esperanza). El objeto está allí deseado
por lo tanto poseído.
2- La combinación no accidental. Existe el deseo en la medida que lo presente está
ausente. El deseo esta provocado por la ausencia de la presencia, o a la inversa; algo
que está ahí no está y quiere estar, el deseo los mantiene juntos.

Sócrates cuenta en el banquete que Diotima le describió el nacimiento del deseo.

Cuando nació Afrodita, los dioses celebraron en un banquete, incluido Poros (hijo de
Metis). Penía había llegado para mendigar, al ver a Poros embriagado de néctar y
durmiendo en el jardín de Zeus, decide concebir a Eros aprovechando la situación. Al
suceder el día del nacimiento de Afrodita, es acompañante y escudero de la diosa y por
naturaleza amante de la belleza. Co-nacimiento del deseo y lo deseable.
Siempre pobre y sin calzado, hábil cazador y sabio, no es Dios ni hombre, no es inmortal
pero tampoco muere, vida y muerte, Platón lo compara con un ave fénix. Continua bajo la
ley de la muerte de la pobreza, permanece con la necesidad de escapar de ella, rehacer su
vida, lleva la vida en sí mismo.
El deseo es hombre y mujer, pareja de opuestos. Eros es hombre y mujer.
Leclare caracteriza la histeria con “¿soy hombre o mujer?” mientras el síntoma de
obsesión consiste en “¿estoy vivo o muerto?”, sería la ambigüedad de eros moderna: la
vida y el sexo.
Al final del banquete, Alcíbiades se convence que Sócrates está enamorado de él y nos
describe un juego del deseo. Desea que Sócrates le diga lo que sabe a cambio de favores,
Sócrates le pregunta cuál es la ganancia, el otro quería intercambiar lo visible con lo
invisible. La belleza por la sabiduría.
Lo que quiere decir Sócrates no es que los deseos sean convencidos y vencidos, sino que
sean examinados y reflexionados. Diciendo que sabe que no se sabe nada, los demás
dicen que saben, lo creen pero no.
La función de Eros es que los hombres deseen hacer el bien, “el amor es el deseo de hacer
siempre el bien”.
Diotima dice que quien desea lo bello y lo bueno desea la felicidad, poseer el bien y la
belleza es algo de dioses inmortales, los hombres lo poseen en la procreación haciendo
sobrevivir la estirpe. En la generación reside lo divino que hay en el hombre.
La filosofía no tiene deseos particulares, no es una especulación.
No hay deseo propio del filósofo.
 : obtuvo en Mileto el derecho de ciudadanía cuando llegó
allí por primera vez en compañía del Neleo, quizá después de salir de Fenicia, la mayoría
de testimonios aseguran que sí nació en Mileto, y era de clase noble, de Telidas.
OLIMPIADA 35 hasta la 58
2 son datos seguros:
1- El relato de Demetrio de falero según el cual tales fue llamado sabios bajo Damasios.
2- Predijo un eclipse, según el 22 o 28 de mayo, por ello fue llamado a sabio.
Era políticamente influyente, insto a los jonios a defenderse de los persas e impidió que
los milesios atrajeran la enemistad con Ciro aliándose a Creso. Acompañó a Creso y dio a
este la posibilidad de cruzar el Halis mediante la construcción de un canal.
Pudo estudiar en Egipto e introdujo teorías a Grecia y él mismo indicó principios de
muchas cosas.
Se le atribuyen 5 sentencias:
 Todo lo sólido surge de lo no sólido.
 El círculo se divide por diámetro.
 Los ángulos de un isósceles son iguales a la base.
 Los ángulos opuestos por el vórtice son iguales.
 Los triángulos son congruentes cuando una parte y dos ángulos del primero son
iguales a las partes correspondientes del otro.

SÓCRATES

A un solo cuerpo superficial

A todos los cuerpos calmar la pasión
A las bellas artes geometría, matemáticas
Filosofía sabiduría
Existencia de la belleza bello por naturaleza, eterno
Amor a la belleza en sí misma
 El banquete Platón

Fedro: dice que el amor es el dios más antiguo y hace que el hombre sea bondadoso y noble.
Los verdaderos amantes saben morir el único por el otro. 1° nivel.
Pausanias: dice que el amor no camina sin la belleza, que hay dos tipos de amor:
Urania: no tiene madre, se deja llevar por los sentidos, es pasional, sensual y mala
si se prolonga.
Afrodita: se dirige a la inteligencia, es recíproco entre amigo y amante.
También dice que no debemos negar el amor que se nos otorga o se nos pide. 2°nivel.
Eriximaco: dice que el amor es armonía, unión de contrarios. 1° y 2° nivel.
Aristófanes: cuenta que antes estábamos unidos, que éramos poderosos, Zeus, ofendido o
preocupado nos separó y nos condenó a buscar nuestra otra mitad. 4° nivel.
Agatón: dice que el amor es el dios más joven, el amor es el más justo. 5° nivel.
Sócrates: habla de Diotima y Eros, compara el amor con la filosofía, búsqueda eterna, la
sabiduría busca lo bello como el amor, al amor le gusta la sabiduría. 6° nivel.
Su refutación hacia los demás discursos fue que pensaba que se debía decir la verdad sobre el
objeto encomiado. Pone en evidencia que los demás discursos solo se mantienen en el orden
de la opinión y nunca llegan a la ciencia.
Platón en su diálogo “Banquete” nos lega una escalera de niveles de ascenso hasta la
existencia de la belleza en sí misma, el verdadero amor: amor al cuerpo bello – amor a la
belleza corpórea – a las almas – moral. En plena correspondencia con la escalera de los
peldaños hay en el mito de la caverna hasta llegar a la idea del Bien. El discurso de
Aristófanes es el cuarto y está vinculado con los reflejos del agua de las siluetas de los
cuerpos fuera de la caverna porque introduce la proporción matemática –el número aúreo-
en la constitución de los cuerpos.

El mito de la caverna Existen dos panoramas.

: fuego, sombras, pared. Plano
sensible y plano doxa, ya que son
conocimientos
de apariencia/ Ambos textos (banquete-
opinión. caverna) muestran que es
necesario atravesar un
: sol, árboles, agua, reflejos. Plano de ideas y episteme.
proceso para comprender el
Conocimientos fundamentados y científicos.
amor y el conocimiento.
6 niveles, tres adentro, tres afuera: Los niveles 1 y 3 son el mundo
 Proyección de la copia de objetos naturales: sombras. sensible: APARIENCIAS.
 Copia de objetos naturales: prisioneros/ figuras. Banquete: resto, daimon
(demonio – mensajero)
Caverna: salida de ella.
  Imitación de la idea del bien: (sol) fuego.
 Objetos naturales.
 Sol, representa la idea del bien, principio que ordena/gobierna los demás.

Alegoría de la línea Mundo: totalidad de los sentidos.

Sensible Ideas

Percepción y Compuesto por entidades

conocimiento inmateriales, eternas y perfectas,
Dualismo ontológico del mundo.
adquirido por los por medio del pensamiento.
Explicita los distintos entes que sentidos.
participan de menor a mayor
realidad. Expone que cada ente
se da en orden del ser, le
corresponde una operación que
se da en el orden de conocer, es
decir, una facultad mental con la
que se accede al conocimiento de
cada tipo de entidad. Siendo la
de mayor realidad las ideas, pues
son inmutables, eternas y
perfectas.
Las ideas son verdaderas,
inmutables y eternas.

Filosofía medieval.
“conócete a ti mismo y conocerás a Dios” Unidad 2
San Agustín de Hipona Relación fe y razón.
Categoría del YO.

Acción de preguntar

Dios lo sabe todo pero solo el espíritu humano es quien sabe qué hay en nuestro interior.
Cuando no encuentra respuesta en el exterior, mira en el interior.
Las confesiones buscan saber su interioridad.
Conoce tanto lo que no conoce, ama a Dios pues él lo creó.
¿Qué es eso que ama? a Dios, pero la verdad es que metafóricamente, Agustín pregunta a
todos los elementos de la tierra (agua, tierra, fuego y aire) quienes le responden que no son
Dioses. Al contrario, estas cosas (la materialidad) le dicen a Agustín: ''Ipse fecit nos'' (Él nos
hizo)
Mundo de ideas= Dios divinidad.
El alma no se separa del cuerpo. El alma la que puede percibir todas las cosas. El alma
sería el último escalón con el cual se puede conocer a Dios, pero aún nos queda vedado qué
amamos de Dios.
En el alma humana reside el recuerdo de Dios, emociones, conceptos y todo lo que se
transmite a través de las puertas de los sentidos. (Ascender a Dios)
Hay conocimientos que no tienen imágenes, pero como el concepto está en mí ya tenemos
ese conocimiento.
¿Quién soy? Hombre exterior: bípedo y con extremidades.
Hombre interior: memoria.
Agustín no tiene más a quién preguntar que a sí mismo: ‘‘¿quién soy yo?'' a lo que se
responde ''Un hombre'', luego se pregunta de nuevo desde la interioridad y se responde ''Soy
el alma''.
Busca a Dios busca vivir feliz felicidad memoria
Dios es el creador de ellas. Dios no da vida a los cuerpos, a los cuerpos les dan vida las almas,
y dios da vida a las almas, es alma de las almas, alma que vive por sí misma y no cambia.
Libro XI exterior/interior
Establece eternidad vs tiempo del mundo finito
Eternidad: presente absoluto (palabra de Dios).
¿Qué es el tiempo? El tiempo finito viene. Si nada transcurriese, no habría pasado, si
nada sobreviniese del futuro y es presente.
Tiempo físico: pasa y deja impresión en nuestra memoria.
En ti, espíritu mío,
Presente: instante mínimo (no se puede concebir en cantidad)
mido los tiempos
No hay criterios de cuantifidad a algo que no existe.
Pasado y futuro no existen, solo presente.
Tiempo psíquico: revivir en la memoria, hablando de espíritu.
El tiempo pasado existe en la memoria.
Traer un “recuerdo” a la memoria y de esta forma se representa (se observa en
tiempo presente), tiene su fuente en la memoria.
Pues, San Agustín afirma que el tiempo pasado, presente y futuro no existe pero afirma que
quizás sí exista pero proviene de una fuente oculta y se dirige a otra en su continuo
transcurrir, las fuentes son: memoria, contemplación y espera.
El tiempo no es otra cosa que tres dimensiones del

De los hechos pasados de los hechos presentes de los hechos futuros

Último acto de fe cristiano: la resurrección de Jesús.
Tesoros que se guardan en la memoria: imágenes sensoriales, emociones, números y espacio,
Dios, mundo exterior (luz, color), artes
verbales, lo aprendido, emociones, ánimo,
perturbación, trívium (gramática) y
cuadrivium (geometría, música).
Todas las cosas que sentimos tienen una
especie de validez en la memoria, es decir,
no sabemos qué es lo dulce hasta que lo
probamos, pero pareciera ser que es el
alma quien sabe mucho antes qué es lo
dulce antes de que nosotros pudiéramos
decir ''esto es dulce''. Aprender es
recordar. El olvido está dentro de la
memoria, dice Agustín porque de otra
manera no podríamos saber lo que es el
olvido. La memoria reconoce y ordena las ideas a través de la concentración.

: diferenciación.
: diferenciación y separación.

Siglo XVII matemático filósofo N° cartesianos

Ejes cartesianos: asignan un número a cada extremo de figuras espaciales, luego
transformarlas en formulas numéricas, formulas numéricas y algebraica: geometría
algebraica.
Se dio cuenta de la función de información de los nervios.
 Fue el primero en plantear que si un objeto hiciera el mismo proceso mecánico de un órgano
del cuerpo, podría reemplazarlo: “trasplante de órganos”.
Demuestra la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. El método de la duda tiene
Discurso metódico como objetivo dudar de todo
para alcanzar algo
Dudar analizar sintetizar revisar indubitable.
Pruebas separar rejuntar repasar
Los pasos son introducidos a la filosofía.

Meditaciones

1 2
DUDA
Dudar de todo, y más de las
materiales, no puede confiar en
los sentidos.
Divide la ciencia en formales y
fácticas.
 Niveles de duda
 Sentidos, sueño y
vigilia.
 Cuerpos compuestos.
 Simpleza matemática y
Dios.
 Sí mismo.
Sustancias
 Res cogitans: pensar
 Res infinito: Dios
 Res extensa: alma
Dualismo cartesiano
Mente pensar
Cuerpo ley de movimiento
La duda más significativa es
dudar de la propia acción de
dudar.
3
NATURALEZA DEL ESPÍRITU DE DIOS, QUE EXISTE
3 tipos de pensamiento
Yo soy, yo existo
Imágenes o ideas
Primera certeza
No pueden ser falsos.
Es evidente que al dudar no
puedo poner en duda que dudo. Innatas
Nacieron conmigo (Dios)
Soy una cosa que pienso.
Segunda certeza
Adventicias
Ideas que tomo del exterior
Implica
Dudar, entender, concebir
Cualidades primarias
-intelectual-
(objetividad): captación de
Querer, no querer
objetos externos –sustancia de
-afectos-
algo.
Sentir, imaginar
Secundarias: modo de ser de la
-sensibilidad- entra en contacto
sustancia.
la res cogitans y la res extensa.
Artificiales: imaginación.
Voluntades: las deseamos.
El tiempo es más decisivo que la Juicios.
espacialidad.
Tercera certeza. 3 argumentos sobre la existencia
de Dios:
Diferencia entre pensar e Gnoseológico: alguien debió
imaginar. poner la idea de ser perfecto y
Cuarta certeza. finito.
Cosmológico: mi existencia
Dios como fuente de depende de la de otro ser.
temporalidad y durabiliadad. Ontológico: la idea de ser
Quinta certeza. perfecto significa que existo.
 Fiódor Dostoeivski

En 1860, existió un movimiento, los decembristas, Fiódor fue capturado y llevado a trabajar
en un ferrocarril donde se vuelve católico ortodoxo.
Plantea dos grandes razones para evitar el suicidio:
 El dolor, es una pena honda, ira, demencia, o porque todo le daba igual.
 Los que piensan demasiado.
El que pierde el miedo al suicidio, a la muerte, quien venza el dolor y el miedo será Dios; la
historia se dividirá dos:
Desde el gorila hasta la destrucción de Dios.
Desde la destrucción de Dios hasta la transformación del hombre y del hombre físicamente.
Quien quiera que desee la libertad máxima, debe perderle miedo al suicidio. Quien se suicide
con el solo objetivo de matar el miedo, se convertirá en Dios. Los demonios son los miedos de
cada uno, las situaciones límites.
Y su sentido ideológico, el demonio intenta reemplazar a Dios, reemplazarlo por algo más
chico, indeleble, somos nosotros.

Unidad 3
John Locke

Empirista es toda teoría filosófica que considera los sentidos como facultades cognitivas,
adecuadas para la adquisición del conocimiento (experiencia).
Islas británicas: Edad media Locke (1632-1704)
Berkeley (1685-1753)
Hume (1711-1776)
Objeto de conocimiento IDEAS
Origen sentidos
 : La idea es el objeto del acto de pensar. Todas las ideas vienen de la sensación o
la reflexión (operación interna). 1° operación: sensación, las cualidades sensibles afectan
nuestros sentidos. Percepción de las operaciones internas (pensar, creer, dudar) sentido
interno/ reflexión. Todas las ideas a partir de lo que se aprende, hay cosas que llegan por
tener los ojos abiertos y esto se observa en niños. Los hombres tienen ideas diferentes según
los objetos, posee ideas simples y tendrá más o menos ideas o ser más o menos reflexivos.
Atención a los objetos externos: niños. Poca reflexión: adulto.
: llegan vía sentidos y sin mezcla, no se puede idear una idea
simple ni se puede destruir. Solo las conocemos por nuestros 5 sentidos.
: división de ideas simples

Solo por un sentido por + de un sentido por reflexión por reflexión y sensación
Pocas ideas simples tienen nombre, son los ingredientes de las ideas complejas.
: facultad de discernir, evidencia y certidumbre. Tenemos certeza y de evidencia
son de cierta manera porque los sentidos las captan y las podemos reflexionar, todo lo que
está en nuestra mente fue ingresando por nuestra mente.
Distinción Ingenio: reunir ideas por relación o semejanza y crear cuadros placenteros
para la imaginación. Juicio: separar las ideas según sus diferencias para evitar engaños o
confusiones.
Distinguimos nuestras ideas cuando se encuentras claras y determinadas, evitan la
confusión, nuestros órganos pueden estar afectados y percibamos diferente, pero no
generamos nuevas ideas. [con fiebre el azúcar sabe amarga]
Comparar ideas relacionar. Las bestias comparan las ideas de modo imperfecto, no se
pueden comparar las ideas en sentido amplio, solo lo hacen en situaciones aparejadas a los
objetos. Componen ideas, crear a partir de la sensación la reflexión y las bestias se mueven
entre las simples, incapaces de crear ideas complejas, dar nombres es valerse de palabras
para explicar ideas.
: : es un conjunto de ideas simples, las junta y las relaciona, hace
ideas generales. Se hacen a voluntad, se puede unir ideas y formar otras que no fuesen
percibidas, son modos, sustancias o relaciones según su composición.
Modo dependen de otras sustancias (colores, formas)
Modos simples combinación de una misma idea simple sin mezclarla (docena)
Mixtos varias ideas de distinta clase (violencia)
Relación consideración y comparación con otras ideas.
Sustancias SINGULARES y COLECTIVAS

Hombre una sola idea varias ideas comunidad

 Ideas
Simples (pasivas) Compuestas (pasivas)
La mente las recibe. A partir de ideas simples.
Sensación Cualidades primarias SUSTANCIAS: seres
individuales autonomos
Cualidades secundarias Cosas que existen por sí.
Experiencia externa. MODOS.
REFLEXIÓN. Manifestación de la sustancia.
Experiencia interna. RELACIONES
Sensación y reflexión.

: identidad y diversidad, la identidad atribuye ideas a una cosa que no va a

cambiar. Determinado tiempo o lugar. No pueden existir a la par.
Identidad de la sustancia, tres sustancias
–todo lo que existe DIOS
ESPIRITUS FINITOS
CADA PARTICULA DE MATERIA
Identidad de los vegetales en la unidad de la planta, tiene su origen en un cuerpo
coherente, participa en una vida común.
Identidad de los animales organización de sus partes y su movimiento interno que
procede del orden interior de sus partes.
Identidad y conciencia del hombre una vida en un cuerpo organizado, ser pensante,
inteligente, se reconoce a si misma (reflexión): se diferencia de otros, las partes de su cuerpo,
faltantes o presentes no cambian su identidad.
1. identidad de sustancia
2. identidad de la vida
3. identidad del ser humano
4. identidad de sí mismo: es la capacidad de ser autorreferencial, yo me doy cuenta que
soy yo.
5. Identidad personal: es necesaria la identidad de sí mismo, la autorreferencia, pero
solo con esto no genero identidad personal. Consiste en que el sí mismo reconoce
cuatro niveles previos: sustancia- vida- silueta humana.
: asociación de ideas (dolor) ¿de dónde provienen los errores en la mente?
¿Cómo se producen los conjuntos de ideas que no tienen relación entre sí? Natural conexión
y correspondencia, otras lo hacen al azar esto puede traer traumas (maligno=oscuridad).
El tiempo sana los errores de la mente, la razón es más fuerte que los errores.

Idea simple de sensación:

amarillo
Sustancia: árbol
Idea simple de reflexión:
pensar Modo: lentitud

Idea simple de sensación y Relación: alto

reflexión: poder
 H
Hay una diferencia considerable entre las U
percepciones de la mente; cuando un hombre siente el dolor que
produce el calor excesivo o el placer que proporciona un calor M
moderado y cuando posteriormente evoca en la mente esta
sensación o la anticipa en su imaginación. Podrán imitar o copiar E
las impresiones de los sentidos, pero nunca podrán alcanzar la
fuerza o vivacidad de la experiencia inicial. Representan el objeto
de una forma tan vivaz, que casi podríamos decir que lo sentimos
o vemos. Todos los colores, por muy espléndidos que sean, no
pueden pintar objetos naturales de forma que la descripción se
confunda con un paisaje real.
Si dicen que alguien está enamorado puedo fácilmente comprender lo que se me da a
entender y hacerme adecuadamente cargo de su situación, pero nunca puedo confundir este
conocimiento con los desórdenes y agitaciones mismos de la pasión.
Cuando reflexionamos sobre nuestros sentimientos e impresiones pasados, nuestro
pensamiento es un espejo fiel, y reproduce sus objetos verazmente.
Aquí podemos dividir todas las percepciones de la mente en dos clases o especies, que
se distinguen por sus distintos grados de fuerza o vivacidad.
Las menos fuertes e intensas comúnmente son llamadas pensamientos o ideas. La otra
especie carece de un nombre en nuestro idioma, llamémoslas impresiones.
Con el término impresión, quiero denotar nuestras percepciones más intensas: cuando
oímos, o vemos, o sentimos, o amamos, u odiamos, o desearnos, o queremos.
Y las impresiones se distinguen de las ideas que son percepciones menos intensas de las que
tenemos conciencia, cuando reflexionamos sobre las sensaciones o movimientos arriba
mencionados.
Nada puede parecer, a primera vista, más ilimitado que el pensamiento del hombre que no
sólo escapa a todo poder y autoridad humanos, sino que ni siquiera está encerrado dentro de
Todas las ideas, especialmente las abstractas, son naturalmente débiles y oscuras. La mente
tiene un dominio escaso sobre ellas tiende fácilmente a confundirse con otras ideas
semejantes.
Todas las impresiones, es decir, toda sensación -bien externa, bien interna- es fuerte y vivaz:
los límites entre ellas se determinan con mayor precisión, y tampoco es fácil caer en error o
equivocación con respecto a ellas. Si
Para hume es muy frecuente que una idea
albergamos la sospecha de que un término simple sea una copia de una impresión de los
filosófico se emplea sin significado o idea sentidos, pero cabe la posibilidad de que
alguna (como ocurre con demasiada alguna vez alguna idea simple sea
frecuencia), no tenemos más que precedente a una impresión de los sentidos.
preguntarnos de qué impresión se deriva la supuesta idea, y si es imposible asignarle una;
esto servirla para confirmar nuestra sospecha. Al traer nuestras ideas a una luz tan clara,
podemos esperar fundadamente alejar toda discusión que pueda surgir acerca de su
naturaleza y realidad.

Pues no vale la pena preguntarse en qué momento se comienza a pensar,

si antes, después o al mismo tiempo que nuestro nacimiento. Por otra parte, la palabra idea
parece haber sido tomada, por lo general, como si valiese para cualquiera de nuestras
percepciones, sensaciones o pasiones, así como pensamientos. Quisiera saber lo que se
pretende decir al afirmar que el amor propio, el resentimiento por daños o la pasión entre
sexos no son innatas, por esto podemos afirmar que todas nuestras impresiones son innatas
y que nuestras ideas no lo son.
Es evidente que hay un principio de conexión entre los distintos pensamientos o ideas de la
mente y que, al presentarse a la memoria o a la imaginación, unos introducen a otros con un
cierto grado de orden y regularidad.
En nuestro pensamiento o discurso más ponderado, es fácil observar que cualquier
pensamiento particular que irrumpe en la serie habitual o cadena de ideas es
inmediatamente advertido y rechazado. E incluso en nuestras más locas y errantes fantasías,
incluso en nuestros mismos sueños, encontraremos, si reflexionamos que la imaginación no
ha corrido totalmente a la ventura sino que aún se mantiene una conexión entre las distintas
ideas que se sucedieron. Aun si transcribiera una conversación muy libre y espontánea, se
apreciaría inmediatamente algo que la conectaba en todos sus momentos.
O, si esto faltara, la persona que rompió el hilo de la conversación podría, no obstante,
informar que, secretamente, había tenido lugar en su mente una sucesión de pensamientos
que gradualmente le había alejado del tema de aquélla. Se ha encontrado en los distintos
idioma, aún donde no podemos sospechar la más mínima conexión o influjo, que las palabras
que expresan las ideas más complejas casi se corresponden entre sí, prueba segura de que las
ideas simples comprendidas en las complejas están unidas por un principio universal, de
igual influjo sobre la humanidad entera.
Es demasiado obvio escapar a la observación que las distintas ideas están conectadas entre sí,
ni un solo filósofo que haya intenta enumerar o clasificar todos los principios de asociación,
tema que parece digno de curiosidad. Sólo parece haber tres principios de conexión entre
ideas, a saber: semejanza, contigüidad en el tiempo o en el espacio y causa o efecto. Apenas
se pondrá en duda que estos principios sirven para conectar ideas.
Cuantos más casos examinemos y más cuidado tengamos, mayor seguridad adquiriremos
que la enumeración llevada a cabo a partir del conjunto, es efectivamente completa y total.

La propaganda comercial para poder persuadir al comprador debe

utilizar el nexo o ley de asociación de ideas en la contigüidad.
 Todos los objetos de la razón e investigación humana pueden, naturalmente,
dividirse en dos grupos, a saber: relaciones de ideas y cuestiones de hecho; a la primera clase
pertenecen las ciencias de la Geometría, Algebra y Aritmética y, en resumen, toda afirmación que es
intuitiva o demostrativamente cierta. Aun que jamás hubiera habido un círculo o un triángulo en la
naturaleza, las verdades demostradas por Euclides conservarían siempre su certeza y evidencia.
No son averiguadas de la misma manera las cuestiones de hecho, los segundos objetos de la
razón humana; ni nuestra evidencia de su verdad, por muy grande que sea, es de la misma
naturaleza que la precedente. Lo contrario de cualquier cuestión de hecho es, en cualquier
caso, posible, porque jamás puede implicar una contradicción, y es concebido por la mente
con la misma facilidad y distinción que si fuera totalmente ajustado a la realidad. Que el sol
NO saldrá mañana no es una proposición menos inteligible ni implica mayor contradicción
que la afirmación saldrá mañana. En vano intentaríamos demostrar su falsedad, si lo fuera,
implicaría una contradicción y jamás podría ser concebida distintamente por la mente.
El descubrimiento de defectos, si los hubiera, en la filosofía común, no resultaría
descorazonador, sino más bien una incitación a intentar algo más completo y satisfactorio.
Todos nuestros razonamientos acerca de cuestiones de La expectativa de esperar
hecho parecen fundarse en la relación de causa y efecto. es algo fundamental para
Si se le preguntara a alguien por qué cree en una la experiencia ya que se
cuestión de hecho cualquiera que no está presente -por basa en el presupuesto
ejemplo, que su amigo está en el campo o en Francia-, tácito de que el futuro se
daría una razón, y ésta sería algún otro hecho, como vuelva a comportar como
una carta recibida de él, o el conocimiento de sus el pasado ya lo hizo.
propósitos y promesas previos. Todos nuestros
razonamientos acerca de los hechos son de la misma naturaleza, de ellos se supone
constantemente que hay una conexión entre el hecho presente y el que se infiere de él. Si no
hubiera nada que los uniera, la inferencia sería totalmente precaria sino que surge
enteramente de la experiencia, cuando encontramos que objetos particulares cualesquiera
están constantemente unidos entre sí. Preséntese un objeto a un hombre muy bien dotado de
razón y luces naturales.
Si este objeto le fuera enteramente nuevo, no sería capaz de descubrir cualquiera de sus
causas o efectos. Aun en el caso de que le concediésemos facultades racionales totalmente
desarrolladas desde su nacimiento, no habría podido inferir de la fluidez y transparencia del
agua, que le podría ahogar, o de la luz y el calor del fuego, que le podría consumir. Ningún
objeto, revela por las cualidades que aparecen a los sentidos, ni las causas que lo produjeron,
ni los efectos que surgen en él, ni puede nuestra razón, sin la asistencia de la experiencia,
sacar inferencia alguna de la existencia real y de las cuestiones de hecho.
La siguiente proposición: las causas y efectos no pretenden descubrirse por la razón, sino por
la experiencia se admitirá sin dificultad con respecto a los objetos que recordamos habernos
sido alguna vez totalmente desconocidos, puesto que necesariamente somos conscientes de la
manifiesta incapacidad en la que estábamos sumidos en ese momento para predecir lo que
surgiría del ellos.
No hay dificultad en admitir que los sucesos que tienen poca semejanza con el curso normal
de la naturaleza son conocidos sólo por la experiencia. Nadie se imagina que la explosión de
la pólvora o la atracción de un imán podrían descubrirse por medio de argumentos a priori.
Cuando suponemos que un efecto depende de un mecanismo intrincado o de una estructura
de partes desconocidas, no tenemos reparo en atribuir todo nuestro conocimiento de él a la
experiencia. Quizá parezca que esta verdad no tiene la misma evidencia cuando concierne a
los acontecimientos que nos son familiares desde nuestra presencia en el mundo, que tienen
una semejanza estrecha con el curso entero de la naturaleza, y que se supone dependen de
las cualidades simples de los objetos, carecen de una estructuración en partes que no sea
desconocida.
Tendemos a imaginar que podríamos descubrir estos efectos por la mera operación de
nuestra razón, sin acudir a la experiencia. Tal es el influjo del hábito que, donde es más
fuerte, además de compensar nuestra ignorancia, incluso se oculta y parece no darse
meramente porque se da en grado sumo.
Quizá sean suficientes las siguientes reflexiones: sí se nos presentara un objeto cualquiera, y
tuviéramos que pronunciarnos acerca del efecto que resultara de él, sin consultar
observaciones previas, ¿de qué manera, pregunto, habría de proceder la mente en esta
operación? Habrá de inventar o imaginar algún acontecimiento que pudiera considerar como
el efecto de dicho objeto. Y es claro que esta invención ha de ser totalmente arbitraria. La
mente nunca puede encontrar el efecto en la supuesta causa por el escrutinio o examen más
riguroso, pues el efecto es totalmente distinto a la causa y no puede ser descubierto en él. El
movimiento, en la segunda bola de billar, es un suceso totalmente distinto del movimiento en
la primera.
Tampoco hay nada en la una que pueda ser el más mínimo indicio de la otra. Una piedra o
un trozo de metal, que ha sido alzado y privado de apoyo, cae inmediatamente. Pero
considerando la cuestión apriorísticamente, ¿hay algo que podamos descubrir en esta
situación, que pueda dar origen a la idea de un movimiento descendente más que ascendente
o cualquier otro movimiento en la piedra o en el metal? Y, como en todas las operaciones de
la naturaleza, la invención o la representación imaginativa iniciales de un determinado efecto
son arbitrarias, mientras no consultemos la experiencia, de la misma forma también hemos
de estimar el supuesto enlace o conexión entré causa y efecto, que los une y hace imposible
que cualquier otro efecto pueda resultar de la operación de aquella causa. Cuando veo, por
ejemplo, que una bola de billar se mueve en línea recta hacia otra, incluso en el supuesto de
que la moción en la segunda bola me fuera accidentalmente sugerida como el resultado de un
contacto o de un impulso, ¿no puedo concebir que otros cíen acontecimientos podrían
haberse seguido igualmente de aquella causa? ¿No podrían haberse quedado quietas ambas
bolas? ¿No podría la primera bola volver en línea recta a su punto de arranque o rebotar
sobre la segunda en cualquier línea o dirección? Todas esas suposiciones son congruentes y
concebibles. ¿Por qué, entonces, hemos de dar preferencia a una, que no es más congruentes
y concebible que las demás? Ninguno de nuestros razonamientos a priori nos podrá jamás
mostrar fundamento alguno para esta preferencia.
En una palabra todo efecto es un suceso distinto a la causa. No podría descubrirse en su
causa, y su hallazgo inicial o representación a priori, han de ser enteramente arbitrarios. E
incluso después de haber sido sugerida su conjunción con la causa, ha de parecer igualmente
arbitraria, puesto que siempre hay muchos otros efectos que han de parecer totalmente
congruentes y naturales a la razón. En vano intentaríamos determinar cualquier
acontecimiento singular, o inferir cualquier causa o efecto, sin la asistencia de la observación
y de la experiencia.
Con esto podemos descubrir la razón por la que ningún filósofo, que sea razonable y
modesto, ha intentado mostrar la causa última de cualquier operación natural o exponer con
claridad la acción de la fuerza que produce cualquier efecto singular en el universo. Se
reconoce que el mayor esfuerzo de la razón humana consiste en reducir los principios
productivos de los fenómenos naturales a una mayor simplicidad, y los muchos efectos
particulares a unos pocos generales por medio de razonamientos apoyados en la analogía la
experiencia y la observación. Pero, en lo que concierne a las causas de estas causas generales,
vanamente intentaríamos su descubrimiento, ni podremos satisfacernos jamás con cualquier
explicación de ellas. Estas fuentes y principios últimos están totalmente vedados a la
curiosidad e investigación humanas. Elasticidad, gravedad, cohesión de partes y
comunicación del movimiento mediante el impulso: éstas son probablemente las causas y
principios últimos que podremos llegar a descubrir en la naturaleza.
Y nos podemos considerar suficientemente afortunados, si somos capaces, mediante la
investigación meticulosa y el razonamiento, de elevar los fenómenos naturales hasta estos
principios generales, o aproximarnos a ellos. La más perfecta filosofía de corte natural sólo
despeja un poco nuestra ignorancia, así como quizá sólo sirva para descubrir la más perfecta
filosofía de nivel moral o metafísico en proporciones mayores. De esta manera, la
constatación de la ceguera y debilidad humanas es el resultado de toda filosofía, y nos
encontramos con ellas a cada paso, a pesar de nuestros esfuerzos por eludirlas o evitarlas.
Tampoco la geometría, cuando se la toma como auxiliar de la filosofía natural, es capaz de
remediar este defecto o de conducirnos al conocimiento de las causas últimas mediante
aquella precisión en el razonamiento por la que, con justicia, se la celebra. Todas las ramas
de la matemática aplicada operar sobre el supuesto de que determinadas leyes son
establecidos por la naturaleza en sus operaciones, y se emplean razonamientos abstractos,
bien para asistir a la experiencia en el descubrimiento de estas leyes, bien para determinar su
influjo en aquellos casos particulares en que depende de un grado determinado de distancia y
cantidad. Así es una ley del movimiento, descubierta por la experiencia, que el ímpetu o
fuerza de un móvil es la razón compuesta o proporción de la masa y velocidad; que una
pequeña puede desplazar el mayor obstáculo o levantar el peso si, por cualquier invención o
instrumento, podemos aumentar la velocidad de la fuerza de modo que supere la contraria.
La geometría nos asiste en la aplicación de esta ley, esta se debe a la experiencia. Cuando
razonamos a priori y consideramos el objeto o causa, tal como aparece en la mente,
independientemente de cualquier observación, nunca puede sugerirnos la noción de un
objeto distinto, ni mucho menos mostrarnos una conexión inseparable e inolvidable entre
ellos. Un hombre ha de ser muy sagaz para descubrir mediante el razonamiento, que el
cristal es efecto del calor y el hielo del frío, sin conocer previamente la conexión entre estos
estados.
Cada solución da pie a otra pregunta igual de diferente. ¿Cuál es la naturaleza de nuestros
razonamientos acerca de cuestiones de hecho?, la contestación correcta parece ser que están
fundados en la relaci6n causa-efecto. Cuando, de nuevo, se pregunta: ¿Cuál es el fundamento
de todos nuestros razonamientos y conclusiones acerca de esta relación? la experiencia.
¿Cuál es el fundamento de todas las conclusiones de la experiencia? Los filósofos que se dan
aires de sabiduría y suficiencia superiores tienen una dura tarea cuando se enfrentan con
personas de disposición inquisitiva, que los desalojan de todas las posiciones en que se
refugian, y que con toda segundad los conducirían finalmente a un dilema peligroso. El
mejor modo de evitar esta confusión es ser modestos en nuestras pretensiones, e incluso
descubrir la dificultad antes de que nos sea presentada como objeción. Así podremos
convertir de algún modo nuestra ignorancia en una especie de virtud.
Contestación negativa al problema aquí planteado. Incluso después de haber tenido
experiencia en las operaciones de causa y efecto, nuestras conclusiones, rechazadas a partir
de esta experiencia, NO están fundadas en el razonamiento o en proceso alguno del
entendimiento. Esta solución la debemos explicar y defender.
Se ha de aceptar que la naturaleza nos ha tenido a gran distancia de todos sus secretos y nos
ha proporcionado sólo el conocimiento de algunas cualidades superficiales de los objetos,
mientras que nos oculta los poderes y principios de los que depende totalmente el influjo de
estos objetos. Nuestros sentimientos nos comunican el color, peso, consistencia, pero ni los
sentidos ni la razón pueden informarnos de las propiedades que le hacen adecuado como
alimento y sostén del cuerpo humano.
La vista o el tacto proporcionan determinada idea del movimiento actual de los cuerpos; pero
en lo que respecta a aquella maravillosa fuerza o poder que puede mantener a un cuerpo
indefinidamente en movimiento local continuo, y que los cuerpos jamás pierden más que
cuando la comunican a otros, de ésta no podemos formarnos ni la más remota idea
(conception). A pesar de esta ignorancia de los poderes y principios naturales, siempre
suponemos que tienen los mismos poderes ocultos, y esperamos que efectos semejantes a los
que hemos experimentado se seguirán de ellas. Si nos fuera presentado un cuerpo de color y
consistencia semejante al pan que nos hemos comido previamente, no tendríamos escrúpulo
en repetir el experimento y con seguridad proveemos sustento y nutrición semejantes, Éste
es un proceso de la mente o del pensamiento cuyo fundamento desearía conocer, Es por
todos aceptado que no hay una conexión conocida entre cualidades sensibles y poderes
ocultos y, por consiguiente, que la mente no es llevada a formarse esa conclusión, a propósito
de su conjunción constante y regular, por lo que puede conocer de su naturaleza. Con
respecto a la experiencia pasada, sólo puede aceptarse que da información directa y cierta de
los objetos de conocimiento y exactamente de aquel período de tiempo abarcado por su acto
de conocimiento. ¿Por qué esta experiencia debe extenderse a momentos futuros y a otros
objeto que puede ser que sólo en apariencia sean semejantes?, ésta es la cuestión en la que
deseo insistir. Las dos proposiciones siguientes distan mucho de ser las mismas: He
encontrado que ti tal objeto ha correspondido siempre tal efecto y preveo que otros objetos,
que en apariencia son similares, serán acompañados por efectos similares. Aceptaré que una
proposición puede correctamente inferirse de la otra. Si se insiste en que la inferencia es
realizada por medio de una cadena de razonamiento deseo que se represente aquel
razonamiento, La conexión entre estas dos proposiciones no es intuitiva. Se requiere un
término medio que permita a la mente llegar a tal inferencia si efectivamente se alcanza por
medio de razonamiento y argumentación. Este argumento negativo debe desde luego, con el
tiempo, hacerse del todo convincente, si muchos hábiles y agudos filósofos orientan sus
investigaciones en esta dirección y si nadie es capaz de descubrir una proposición que sirva
de conexión o un paso intermedio que apoye al entendimiento en esta conclusión. Pero como
la cuestión es por ahora nueva, no todo lector confiará tanto en su propia agudeza como para
concluir que, puesto que un razonamiento se le escapa a su investigación, por eso no está
fundado en la realidad. Por este motivo, quizá sea necesario entrar en una tarea más difícil y,
enumerando todas las ramas de la sabiduría humana, intentar mostrar que ninguna de ellas
puede permitir tal razonamiento.
Todos los razonamientos pueden dividirse en dos clases, a saber, el razonamiento
demostrativo o aquel que concierne a las relaciones de ideas y el razonamiento moral o aquel
que se refiere a las cuestiones de hecho y existenciales. Que en este caso no hay argumentos
demostrativos parece evidente, puesto que no implica contradicción alguna que el curso de la
naturaleza llegara a cambiar, y que un objeto, aparentemente semejante a otros que hemos
experimentado, pueda ser acompañado por efectos contrarios o distintos.
¿No puedo concebir clara y distintamente que un cuerpo que cae de las nubes, y que en todos
los demás aspectos se parece a la nieve, tiene, sin embargo, el sabor de la sal o la sensación
del fuego? ¿Hay una proposición más inteligible que la afirmación de que todos los árboles
echan brotes en diciembre y en enero, y perderán sus hojas en mayo y en junio? Ahora bien,
lo que es inteligible y puede concebirse distintamente no implica contradicción alguna, y
jamás puede probarse su falsedad por argumento demostrativo o razonamiento abstracto a
priori alguno?
Si se nos convenciera con argumentos de que nos fiásemos de nuestra experiencia pasada, y
de que la convirtiéramos en la pauta de nuestros juicios posteriores, estos argumentos
tendrían que ser tan sólo probables o argumentos que conciernen a cuestiones de hecho. Y
existencia real, según la distinción arriba mencionada. Pero es evidente que no hay un
argumento de esta clase si se admite como sólida y satisfactoria nuestra explicación de esa
clase de razonamiento. Hemos dicho que todos los argumentos acerca de la existencia se
fundan en la relación causa-efecto, que nuestro conocimiento de esa relación se deriva
totalmente de la experiencia y que todas nuestras conclusiones experimentales se da; a partir
del supuesto de que el futuro será como ha sido el pasado. Intentar la demostración de este
último supuesto por argumentos probables o argumentos que se refieren a lo existente
(existence), evidentemente supondrá moverse dentro de un círculo y dar por supuesto
aquello que se pone en duda.
En realidad, todos los argumentos que se fundan en la experiencia están basados en la
semejanza que descubrimos entre objetos naturales, lo cual nos induce a esperar efectos
semejantes a los que hemos visto seguir a tales objetos. Y, aunque nadie más que un tonto o
un loco intentara jamás discutir la autoridad de la experiencia, o desechar aquel eminente
guía de la vida humana, desde luego puede permitirse a un filósofo tener por lo menos tanta
curiosidad como para examinar el principio de la naturaleza humana, que confiere a la
experiencia esta poderosa autoridad y nos hace sacar ventaja de la semejanza que la
naturaleza ha puesto en objetos distintos.
De causas que parecen semejantes esperamos efectos semejantes. Nada hay tan semejante
como los huevos, pero nadie, en virtud de esta aparente semejanza, aguarda el mismo gusto
y sabor en todos ellos: Sólo después de una larga cadena de experiencias (experiments)
uniformes de un tipo, alcanzamos seguridad v confianza firme con respecto a un
acontecimiento particular. Pero ¿dónde está el proceso de razonamiento que, a partir de un
caso, alcanza una conclusión muy distinta de la que ha inferido de cien casos, en ningún
modo distintos del primero? Hago esta pregunta tanto para informarme como para plantear
dificultades. No puedo encontrar, no puedo imaginar razonamiento alguno de esa clase. Pero
mantengo mi mente abierta a la enseñanza, si alguien condesciende a ponerla en mi
conocimiento. ¿Debe decirse que de un número de experiencias (experiments) uniformes
inferimos una conexión entre cualidades sensibles y poderes secretos? Esto parece, debo
confesar la misma dificultad formulada en otros términos. Aun así, reaparece la pregunta:
¿en qué proceso de argumentación se apoya esta inferencia? ¿Dónde está el término medio,
las ideas interpuestas que juntan proposiciones tan alejadas entre sí? Se admite que el color y
otras cualidades sensibles del pan no parecen, de suyo, tener conexión alguna con los
poderes secretos de nutrición y sostenimiento. Pues si no, podríamos inferir estos poderes
secretos a partir de la aparición inicial de aquellas cualidades sensibles sin la ayuda de la
experiencia contrariamente a la opinión de todos los filósofos y de los mismos hechos. He
aquí, pues, nuestro estado natural de ignorancia con respecto a los poderes e influjos de los
objetos. ¿Cómo se remedia con la experiencia? Esta sólo nos muestra un número de efectos
semejantes, que resultan de ciertos objetos, y nos enseña que aquellos objetos particulares,
en aquel determinado momento, estaban dotados de tales poderes y fuerzas. Cuando se da
un objeto nuevo, provisto de cualidades sensibles semejantes, suponemos poderes y fuerzas
semejantes y anticipamos el mismo efecto. De un cuerpo de color y consistencia semejantes
al pan esperarnos el sustento y la nutrición correspondientes. Pero, indudablemente, se trata
de un paso o avance de la mente que requiere explicación. Cuando un hombre dice: he
encontrado en todos los casos previos tales cualidades sensibles unidas a tales poderes
secretos, y cuando dice cualidades sensibles semejantes estarán siempre unidas a tales
poderes secretos semejantes, no es culpable de incurrir en una tautología, ni son estas
proposiciones, en modo alguno, las mismas. Se dice que una proposición es una inferencia de
la otra, pero se ha de reconocer que la inferencia ni es intuitiva ni tampoco demostrativa.
¿De qué naturaleza es entonces? Decir que es experimental equivale a caer en una petición
de principio, pues toda inferencia realizada a partir de la experiencia supone, como
fundamento, que el futuro será semejante. Si hubiera sospecha alguna de que el curso de la
naturaleza pudiera cambiar y que el pasado pudiera no ser pauta del futuro, toda experiencia
se haría inútil y no podría dar lugar a inferencia o conclusión alguna.
Es imposible que cualquier argumento de la experiencia pueda demostrar esta semejanza del
pasado con el futuro, puesto que todos los argumentos están fundados sobre la suposición de
aquella semejanza. Acéptese que el curso de la naturaleza hasta ahora ha sido muy regular;
esto por sí solo, sin algún nuevo argumento o inferencia, no demuestra que en el futuro lo
seguirá siendo. Se pretende conocer la naturaleza de los cuerpos a partir de la experiencia
pasada. Su naturaleza secreta y, consecuentemente, todos sus efectos e influjos, puede
cambiar sin que se produzca alteración alguna en sus cualidades sensibles. Esto ocurre en
algunas ocasiones y con algunos objetos; ¿por qué no puede ocurrir siempre y con todos
ellos? ¿Qué lógica, qué proceso de argumentación le asegura a uno de esta inferencia?
Ninguna lectura, ninguna investigación ha podido solucionar mi dificultad, ni satisfacerme
en una cuestión de tan gran importancia. ¿Puedo hacer algo mejor que proponerle al público
la dificultad, aunque quizá tenga pocas esperanzas de obtener una solución? De esta manera,
por lo menos, seremos conscientes de nuestra ignorancia, aunque no aumentemos nuestro
conocimiento.
Debo reconocer que un hombre que concluye que un argumento no tiene realidad, porque se
le ha escapado a su investigación es culpable de imperdonable arrogancia: Debo admitir
también que, aun si todos los sabios, durante varias edades, se hubieran consagrado a un
estudio infructuoso sobre cualquier tema, de todas formas podría ser precipitado concluir
decididamente que el tema sobrepasa, por ello, toda comprensión humana. Aunque
examinásemos todas las fuentes de nuestro conocimiento y concluyésemos que son
inadecuadas para tal cuestión, aún puede quedar la sospecha de que la enumeración no sea
completa ni el examen exacto. Pero con respecto al tema en cuestión, hay algunas
consideraciones que parecen invalidar la acusación de arrogancia o la sospecha de
equivocación.
Es seguro que los campesinos más ignorantes y estúpidos o los niños o incluso las bestias
salvajes, hacen progreso con la experiencia y aprenden las cualidades de los objetos naturales
al observar los efectos que resultan de ellos. Cuando un niño ha tenido sensación de dolor al
tocar la llama de una vela, tendrá cuidado de no acercar su mano a ninguna vela, dacio que
esperará un efecto similar de una causa similar en sus cualidades y apariencias sensibles. Si
alguien asegurara, pues, que el entendimiento de un niño es llevado a esta conclusión por
cualquier proceso de argumentación o raciocinio, con razón puedo exigirle que presente tal
argumento, y no podría tener motivo para negarse a una petición tan justa. NO puede
dec1rse que el argumento es abstruso, y quizá ese cape a su investigación, puesto que admite
que resulta obvio para la capacidad de un simple niño. Si dudara por un momento, o si tras
reflexión presentase cualquier argumento complejo y profundo, él, en cierta manera,
abandonaría la cuestión, y reconocería que no es e] razonamiento el que nos hace suponer
que lo pasado es semejante al futuro y esperar efectos semejantes de causas que al parecer
son semejantes. Esta es la proposición que pretendo imponer en la presente sección. Si tengo
razón, no pretendo haber realizado un gran descubrimiento. Si estoy equivocado, me he de
reconocer un investigador muy rezagado, pues no puedo descubrir un argumento que, según
parece, me era perfectamente familiar antes de que hubiera salido de la cuna

La pasión por la filosofía, como la pasión por la religión, está expuesta al

peligro de caer en la siguiente contradicción: aunque busca la corrección de nuestro
comportamiento y la extirpación de nuestros vicios, sólo puede servir de hecho, mediante un
empleo imprudente, para fomentar una inclinación predominante y empujar la mente con
resolución más firme a una posición a la que, ya de por sí, tiende demasiado por
predisposición y propensión del temperamento natural (natural temper). Mientras
aspiramos a la firmeza del sabio filósofo y mientras nos esforzamos por limitar nuestros
placeres exclusivamente a nuestras mentes, podemos hacer nuestra filosofía semejante a la
de Epicteto y otros estoicos tan sólo un sistema más refinado de egoísmo, y, mediante
razones. Colocarnos más allá de toda virtud y disfrute social. Mientras estudiamos con
atención la vanidad de la vida humana y encaminamos todos nuestros pensamientos al
carácter vacío y transitorio de las riquezas y de los honores, quizá estemos tan sólo adulando
nuestra indolencia natural que, odiando el ajetreo del mundo y la monotonía de los negocios,
busca una apariencia de razón para permitirse una licencia total e incontrolada. Hay una
clase de filosofía que parece poco expuesta a este peligro, puesto que no es compatible con
ninguna pasión desordenada de la mente humana, ni puede mezclarse con emoción alguna.
Y ésta es la filosofía de la Academia o filosofía escéptica. Los Académicos hablan
constantemente de duda y suspensión del juicio, del peligro de determinaciones precipitadas,
de limitar las investigaciones del entendimiento a unos confines muy estrechos y de
renunciar a todas las especulaciones que no caen dentro de los límites de la vida y del
comportamiento comunes; nada, pues, puede ser más contrario a la supina indolencia, a la
temeraria arrogancia, a las pretensiones elevadas y a la credulidad de la mente que esa
filosofía. Toda pasión, salvo el amor a la verdad, es una pasión que jamás puede exagerarse.
Por tanto, es sorprendente que esta filosofía, que en casi todos los casos tiene que ser inocua
e inocente, objeto de reproches y censuras tan infundadas. Pero quizá el mismo riesgo que la
hace tan inocente es lo que principalmente la expone al odio y resentimiento públicos: al no
adular ninguna pasión irregular, consigue pocos partidarios; al oponerse a tantos vicios y
locuras, levanta contra sí multitud de enemigos que la tachan de libertina, profana e
irreligiosa.
Tampoco hemos de temer que esta filosofía, al intentar limitar nuestras investigaciones a la
vida común, pueda jamás socavar los razonamientos de la vida común y llevar sus dudas tan
lejos como para destruir toda acción, además de toda especulación. La naturaleza mantendrá
siempre sus derechos y, finalmente, prevalecerá sobre cualquier razonamiento abstracto.
Aunque concluyésemos que en todos los razonamientos que parten de la experiencia la
mente da un paso que no se justifica por ningún argumento o por proceso de comprensión
alguno, no hay peligro de que aquellos razonamientos de los que depende casi todo el saber
(knowledge) sean afectados por tal descubrimiento.
Aunque la mente no fuera llevada por un razonamiento a dar este paso, ha de ser inducida a
ello por algún otro principio del mismo peso y autoridad. Y este principio conservará su
influjo mientras la naturaleza humana siga siendo la misma. Lo que este principio sea, bien
puede merecer el esfuerzo de una investigación.
Supongamos que una persona, dotada incluso con las más potentes facultades de razón y
reflexión, repentinamente es introducida en este mundo. Inmediatamente observaría una
sucesión continua de objetos y un acontecimiento tras otro, pero no podría descubrir nada
más allá de esto. Al principio, ningún movimiento le permitiría alcanzar la idea de causa y
efecto, puesto que los poderes particulares, en virtud de los cuales se realizan todas las
operaciones naturales, nunca aparecen a los sentidos, ni es razonable concluir meramente
porque un acontecimiento en un caso precede a otro, que, por ello, uno es la causa y el otro el
efecto. Su conjunción puede ser arbitraria y casual. Puede no haber motivo alguno para
inferir la existencia del uno de la aparición del otro. Y, en una palabra, tal persona, sin mayor
experiencia, no podría hacer conjeturas o razonar acerca de cualquier cuestión de hecho o
estar segura de nada, aparte de que le estuviera inmediatamente presente a su memoria y
sentidos. Supongamos ahora que ha adquirido más experiencia y ha vivido en el mundo
tiempo suficiente como para haber observado qué objetos o acontecimientos familiares están
constantemente unidos. ¿Cuál es la consecuencia de esta experiencia? Inmediatamente
infiere la existencia de un objeto de la aparición de otro. Pero, con toda su experiencia, no ha
adquirido idea o conocimiento alguno del secreto poder por el que un objeto produce el otro,
ni está forzado a alcanzar esta inferencia por cualquier progreso de razonamiento. Pero, de
todas maneras, se encuentra obligado a realizarla.
¿En qué consiste la diferencia entre tal ficción y la creencia? i No se trata meramente de una
determinada idea unida a la imagen (conception) que obtiene nuestro asentimiento y de la
que adolece todo lo que es conocido como ficticio. Pues como la mente tiene autoridad sobre,
todas sus ideas, podría voluntariamente anexionar esta idea particular a cualquier ficción y,
en consecuencia, sería capaz de creer lo que quisiera, contrariamente a lo que encontramos
en nuestra experiencia cotidiana. En nuestra imaginación (conception) podemos unir la
cabeza de un hombre al cuerpo de un caballo. Pero no está en nuestro poder creer que tal
animal ha existido en realidad. La diferencia entre ficción y creencia reside en algún
sentimiento o sensación que se añade a la última, no a la primera, y que no depende de la
voluntad ni puede manipularse a placer. Cada vez que un objeto se presenta a la memoria o
los sentidos, inmediatamente, por la fuerza de la costumbre, lleva a la imaginación a concebir
aquel objeto que normalmente le está unido. Y esta representación (conception) es
acompañada por una sensación o sentimiento distinto de las divagaciones de la fantasía. En
esto sólo consiste la naturaleza de la creencia, pues, como no hay cuestión de hecho en la que
creamos tan firmemente como para que no podamos imaginar (conceive) su contrario, no
habría diferencia entre la representación aceptada y la que rechazamos si no hubiera un
sentimiento que distinguiese la una de la otra. Si veo una bola de billar moviéndose hacía
otra sobre una superficie pulida, fácilmente puedo imaginar (conceive) que parará al chocar
con ella. Esta imagen ( conception) no implica contradicción.
Creencia es el nombre correcto y verdadero de este sentimiento y nadie tiene dificultad en
conocer el significado de aquel término porque, en todo momento, el hombre se está
percatando del sentimiento que representa, la creencia no es sino una imagen más vívida,
intensa, vigorosa, firme y segura de un objeto que aquella que la imaginación, por sí sola, es
capaz de alcanzar.
Y aunque se convenciese que su entendimiento no tiene parte alguna en la operación, de
todas formas continuara pensando del mismo modo. Hay algún otro principio que le
determina a formar tal conclusión.
Este principio es la costumbre o el hábito. La repetición de un acto u operación particular
produce una propensión a renovar el mismo acto si estar impelido por razonamientos,
proceso de entendimiento, es el efecto de la costumbre. Todas nuestras conclusiones que
parten de la experiencia. Es suficiente satisfacción que podamos llegar tan lejos, sin
quejarnos de la estrecl1ez de nuestras facultades porque no nos llevan más allá. Y es
indiscutible que adelantamos una proposición al menos muy verosímil, si no verdadera,
cuando aseguramos que, después de la conjunción constante de dos objetos -por ejemplo,
calor y llama, peso y solidez-, tan sólo estamos determinados por la costumbre a esperar el
uno por la aparición del otro. Esta hipótesis parece incluso la única que explica la dificultad
de por qué en mil casos realizamos una inferencia que no somos capaces de realizar en un
caso concreto que no es en manera alguna distinto de ellos.
La razón es incapaz de una variación tal. Ningún hombre, habiendo visto tan sólo, moverse
un cuerpo al ser empujado por otro, puede inferir que todos los demás cuerpos se moverán
tras un impulso semejante. Todas las inferencias realizadas a partir de la experiencia por
tanto, son efectos de la costumbre no del razonamiento.
La costumbre es, pues, gran guía de la vida humana. Tan sólo este principio hace que nuestra
experiencia nos sea útil y nos obliga a esperar en el futuro una serie de acontecimientos
similares a los que han aparecido en el pasado, sin el influjo de la experiencia estaríamos en
total ignorancia de toda cuestión de hecho, se acabaría inmediatamente toda acción, así como
la mayor parte de la especulación.
¿Cuál es la conclusión de todo asunto? Toda creencia en una cuestión de hecho o existencia
reales deriva de algún objeto presente a la memoria o sentidos de una conjunción habitual
entre este y otro objeto, esta creencia es el resultado forzoso de colocar la mente en tal
situación. Se trata de una operación del alma tan inevitable cuando estamos así situados
como sentir la pasión de amor cuando sentimos beneficio, o la de odio cuando se nos
perjudica. Todas estas operaciones son una clase de instinto natural que ningún
razonamiento o proceso de pensamiento y comprensión puede producir o evitar.
La imaginación tiene dominio sobre todas sus ideas y puede unirlas, mezclarlas o variarlas de
todas las formas posibles. Puede imaginar (conceive) objetos ficticios en cualquier momento
o lugar. Los puede poner, en cierto modo ante nuestros propios ojos como si hubieran
existido. Pero como es imposible que esta facultad de imaginación pueda jamás, por sí
misma, alcanzar la creencia, es ev1den te que la creencia no existe en la naturaleza específica
o en el orden de las ideas sino en el modo de su concepción o en la experiencia (jeeling) que
de ellas tiene la mente. Reconozco que es absolutamente imposible explicar este sentimiento
(feeling) 0 modo de representación (conception). Podemos utilizar palabras que expresan
algo cercano.
Admitamos que el sentimiento de creencia es una representación (conception) más intensa y
firme que la que acompaña las meras ficciones de la imaginación y que esta forma de
representación surge del hábito de conjunción (customary conjunction) de un objeto con algo
presente a la memoria y a los sentidos.
Estos principios de conexión y asociación los hemos reducido a tres: semejanza, contigüedad
y causalidad, y son los únicos lazos que mantienen unidos nuestros pensamientos y dan
origen a la corriente regular de reflexión y discurso que, en mayor o menor medida, tiene
lugar en toda la humanidad.
Podemos reforzar estas experiencias (experiments) con otras de distinta clase, al considerar
los efectos de la contigüedad, así como los de la semejanza. Es seguro que la distancia
disminuye la fuerza de toda idea, y que el acercamiento a cualquier objeto, aunque no se
manifieste a los sentidos, opera sobre la mente con un influjo que imita al de una impresión
inmediata. Supóngase que el hijo de un amigo muerto o ausente desde mucho tiempo nos
fuera presentado. Es evidente que este objeto inmediatamente reavivaría su idea correlativa
y traería a nuestros pensamientos toda la familiaridad e intimidad de antaño, en colores más
vivos que aquellos con los que, en otro caso, se hubieran presentado.
Podemos observar que, en estos fenómenos, siempre se presupone la creencia en el objeto
correlativo. Sin ella, la relación no ejercería influjo alguno. La influencia de la pintura supone
que creemos que nuestro amigo ha existido en alguna ocasión. Mantengo que esta creencia,
en todos los casos en que sobrepasa la memoria y los sentidos, es de naturaleza similar y
surge de causas similares a la transición de pensamiento y la vivacidad de representación
(conception) aquí explicadas.
La costumbre es el principio por el cual se ha realizado esta correspondencia tan necesaria
para la supervivencia de nuestra especie y la dirección de nuestra conducta en toda
circunstancia y suceso de la vida humana.

Existe una probabilidad que surge de la superioridad de posibilidades de

una de las alternativas y, según aumenta esta superioridad y sobrepasa las posibilidades
contrarias, la probabilidad aumenta proporcionalmente y engendra un grado mayor de
creencia o asentimiento en favor de la alternativa, cuya superioridad descubrimos. Parece
evidente que, cuando la mente mira hacia delante para describir el suceso que puede resultar
del lanzamiento de ese dado, considera que cada lado tiene la misma probabilidad de salir. Y
ésta es la naturaleza misma del azar: que todas las alternativas que comprende sean
totalmente iguales. Pero, al encontrar que coinciden en un acontecimiento un número de
alternativas mayor que en otro, la mente es arrastrada más frecuentemente a aquel
acontecimiento, y se le presenta más a menudo al examinar las distintas posibilidades y
eventualidades de las que depende el resultado final. Esta concurrencia de varias
anticipaciones de un mismo suceso engendra inmediatamente, por un inexplicable
mecanismo de la naturaleza, el sentimiento de creencia y hace que aquel suceso aventaje a su
antagonista, apoyado por un número menor de alternativas, que surge con menos frecuencia
en la mente. Si aceptamos que la creencia no es sino una representación ( conception) de un
objeto más firme y fuerte que la que acompaña las meras ficciones de la imaginación, esta
operación quizá pueda en parte explicarse.
En el caso de la probabilidad de las causas que en la del azar. Hay causas que son
absolutamente uniformes y constantes en la producción ele determinado efecto, y jamás se
ha encontrado fracaso o irregularidad alguna en su operación. Siempre ha quemado el fuego,
y el agua siempre ha ahogado a cualquier criatura humana. La producción de movimiento
por impulso y gravedad es una ley universal a la que, por ahora, no se ha encontrado
excepción alguna.
Parece evidente que, cuando trasladamos el pasado al futuro para determinar el efecto que
resultará de cualquier causa, trasladamos los distintos acontecimientos en la misma
proporción en que han aparecido en el pasado y tenemos en cuenta (conceive) que uno se ha
dado en cien ocasiones por ejemplo, otro en diez y otro en una. Cuando un gran número de
experiencias en determinado momento, concurren en un mismo hecho, lo fortalecen y
confirman en la imaginación, engendran el sentimiento que llamamos creencia, y dan a su
objeto preferencia sobre el objeto contrario que no es apoyado por un número semejante de
experiencias, ni acude tan frecuentemente al pensamiento cuando éste traslada el pasado al
futuro.

Parece que en casos aislados de la actividad (operation) de cuerpos jamás

hemos podido, ni siquiera en el más riguroso examen, encontrar más que el que un suceso
sigue a otro, sin que seamos capaces de comprender la fuerza o poder en virtud del cual la
causa opera, o alguna conexión entre ella y su supuesto efecto. La misma dificultad se
presenta al examinar (contemplatc) las operaciones de la mente sobre el cuerpo: observamos
que el movimiento de éste sigue el imperativo de la primera, pero no somos capaces de
observar o representarnos el vínculo que une movimiento y volición, o la energía en virtud
de la cual la mente produce este efecto. La autoridad de la voluntad sobre sus facultades e
ideas no es tampoco más inteligible. De modo que en conjunto no se presenta en toda la
naturaleza un solo caso de conexión que podamos representarnos (conceivable). Todos los
acontecimientos parecen absolutamente sueltos y separados. Un acontecimiento sigue a otro,
son conjuntados pero no conectados. La conclusión necesaria parece ser la de que no
tenemos ninguna idea de conexión o poder y que estas palabras carecen de sentido cuando
son empleadas de razonamientos filosóficos o en la vida corriente. Parece entonces que esta
idea de conexión necesaria entre sucesos surge del acaecimiento de varios casos similares de
constante conjunción de dichos sucesos. Esta conexión que sentimos en la mente, esta
transición de la representación (imagination) de un objeto a su acompañante usual es el
sentimiento o impresión a partir del cual formamos la idea de poder o de conexión necesaria.
No hay más en esta cuestión.
Nunca encontraremos otro origen para esa idea. Esta es la única diferencia entre un caso del
que jamás podremos recibir la idea de conexión y varios casos semejantes que la sugieren.
Cuando decimos que un objeto está conectado con otro sólo queremos decir que han
adquirido una conexión en nuestro pensamiento y originan esta inferencia por la que cada
uno se convierte en prueba del otro, conclusión algo extraordinaria, pero que parece estar
fundada con suficiente evidencia. La aparición de una causa siempre comunica a la mente,
por una transición habitual, la idea del efecto. De esto también tenemos experiencia.
Podemos, por tanto, de acuerdo con esta experiencia, dar otra definición de causa y llamarla
un objeto seguido por otro y cuya aparición siempre conduce al pensamiento a aquel otro.
Una idea es copia de alguna impresión o sentimiento precedente y donde no podemos
encontrar impresión alguna podemos estar seguros que no hay idea.
Pero cuando aparecen muchos casos uniformes y el mismo objeto es siempre seguido por el
mismo suceso, entonces empezamos a albergar la noción de causa y conexión. Entonces
sentimos un nuevo sentimiento o impresión, a saber, una conexión habitual en el
pensamiento o en la imaginación entre un objeto y su acompañante usual. Y este sentimiento
es el original de la idea que buscamos. Pues como esta idea surge a partir de varios casos
similares y no de un caso aislado, ha de surgir del hecho por el que el conjunto de casos
difiere de cada caso individual. Pero esta conexión o transición habitual de la imaginación es
el único hecho (circumstance) en que difieren. En todos los demás detalles son semejantes.
El primer caso que vimos, el de movimiento comunicado por el choque de dos bolas de billar
-para volver a este obvio ejemplo-,es exactamente similar a cualquier caso que en la
actualidad puede ocurrírsenos , salvo que no podríamos inicialmente inferir un suceso de
otro, lo cual podemos hacer ahora tras un curso tan largo de experiencia uniforme.
En todo razonamiento abstracto hay un punto de vista que si por fortuna podemos alcanzarlo
nos aproximamos más a la exposición del tema que con la elocuencia y dicción más
exuberante del mundo. Hemos de intentar alcanzar este punto de vista y guardar las flores
de la retórica para temas más adaptados a ellas.

LEIBNIZ

¿POR QUÉ “MONADOLOGÍA”?

• El nombre de la obra hace referencia a aquello que va a ser analizado y expuesto en ella, es
decir, las Mónadas.
• El término “Mónada” le ha servido a Leibniz para caracterizar la sustancia.
• Este término proviene del griego μονάς (monás), con lo que se designa lo simple, la unidad,
lo uno.
• Así, la Mónada es lo “singular”, lo que se sostiene por sí mismo, es decir, lo que “subsiste”.
PRIMERAS CARACTERÍSTICAS DE LAS MÓNADAS
• Substancia simple, es decir, que carece de partes. Las mónadas forman las substancias
compuestas, que sí tienen partes.
• Incorpórea
• Carecen de extensión: son indivisibles y no tienen materia ni figura (constituye una
“unidad de fuerza”)
• No difieren en cantidad pero sí en cualidad, ya que todas son distintas.
• Sólo pueden comenzar por creación y terminar por aniquilamiento.
• Están sujetas a cambio permanente. Este cambio es producido por un principio interno,
siendo así una causa interna.
VIS PRIMITIVA (FUERZA ORIGINARIA) EN LAS MÓNADAS
• Para Leibniz, la Mónada, es decir, la sustancia simple, posee en sí misma aquella fuerza,
aquel “principio activo” gracias al cual el movimiento es inherente a su propia sustancia.
• Este movimiento no es una mera “capacidad para actuar”, una “potencia” ni una
“predisposición”, sino una “facultad” a la que Leibniz llama “impulso”.
• Lo característico de este impulso es que se conduce a sí mismo, y en este “autoconducirse”
no requiere que la fuerza le sea inducida por un agente externo o estímulo (ab alio).
• Ninguna sustancia puede conferir o transferir su impulso, su propia fuerza a otra sustancia,
es decir, su parte esencia.
• De ahí que las Mónadas no se encuentran vinculadas entre sí “causalmente” sino
“metafísicamente”.
• El “principio unificador” de las mónadas, que resumirán la pluralidad de los entes, será
pues la “fuerza” y no la “extensión”.
LAS MÓNADAS COMO ENTELEQUIAS
La vis activa que caracteriza a la Mónada es lo que le permita alcanzar la perfección, y por
ello las Mónadas pueden también ser llamadas entelequias.
Del griego ἐντελέχεια, que etimológicamente significa “en posesión del fin”, “llegar a
término”. No obstante, Leibniz la emplea para designar aquello que ya posee cierta
perfección, pero que encierra en sí una mayor.
En otras palabras, la entelequia es aquello que encierra en sí la posibilidad de la perfección y
que le permite “llegar a término” luego de un proceso (acciones internas) gracias al cual
despliega lo que ésta contiene.
En efecto, nada que no resida en la Mónada como posibilidad singular, que le es propio en
cada caso, podría jamás llegar a término.
AUTARQUÍA-FUENTE DE ACCIONES INTERNAS-AUTÓMATA INCORPÓREO
• Autarquía (autosuficiencia): Habilita el horizonte de posibilidad de la
Mónada conforme a su plan predeterminado, y gracias al cual despliega lo que estaba
plegado.
• Fuente de sus acciones internas: No necesita de la intervención de
“agentes” externos que al modo de una causa eficiente venga a desplegar sus propias
transformaciones.
• Autómata incorpóreo: Es una forma posible de designar la vis o fuerza primitiva. Esta
fuerza se comporta como un autómata, pues actúa por sí misma; y es incorpóreo porque se
trata de una fuerza sin extensión. Así, el atributo fundamental del Mónada no es la
“extensión”, sino la “fuerza”.
PERCEPCIÓN-APERCEPCIÓN
EL ESTADO PASAJERO QUE ENVUELVE Y REPRESENTA UNA MULTITUD EN LA UNIDAD O EN LA SUBSTANCIA
SIMPLE, NO ES MÁS QUE LA LLAMADA PERCEPCIÓN, QUE SE DEBE DISTINGUIR CON CUIDADO DE LA
APERCEPCIÓN O DE LA CONCIENCIA, COMO SE VERÁ MÁS ADELANTE. Y EN ESTO LOS CARTESIANOS SE HAN
EQUIVOCADO MUCHO PUES CONSIDERARON QUE LAS PERCEPCIONES DE QUE NO NOS APERCIBIMOS EQUIVALÍAN
A NADA. ES ESTO TAMBIÉN LO QUE LES HA HECHO CREER QUE SÓLO LOS ESPÍRITUS ERAN MÓNADAS Y QUE NO
EXISTÍA EL ALMA DE LOS BRUTOS NI OTRAS ENTELEQUIAS; Y HAN CONFUNDIDO, COMO EL VULGO, UN LARGO
ATURDIMIENTO [INCONCISCIENCIA] CON UNA MUERTE EN SENTIDO ESTRICTO (…)” PERCEPCIÓN
Respecto de la noción de percepción Leibniz la caracteriza como la representación o
expresión de muchos en uno, es decir, como la representación de la multitud de las cosas en
la unidad de la mónada; y asimismo es la representación de la variación externa en lo
interno, esto es, la representación del mundo externo en la interioridad de la mente.
Es el elemento diferenciador de las Mónadas. Así cada Mónada posee una percepción
diferente del mundo, es decir, una representación, conforme a distintos grados de confusión,
claridad y complejidad.
Percepción: estado pasajero que comprende y representa una multitud en la unidad o
substancia simple, es inconsciente.
Aperción: es consciente, de percepción a otra.
APRECEPCIÓN O CONCIENCIA
Leibniz también distingue entre percepción y apercepción (apperception), siendo ésta lo
mismo que conciencia es decir, mientras que la percepción es el estado interior de la mónada
que representa las cosas externas, la apercepción o conciencia es el conocimiento reflexivo de
este estado interior; además la apercepción solamente es propia de las mónadas espirituales.
APETICIÓN
LA ACCIÓN DEL PRINCIPIO INTERNO QUE REALIZA EL CAMBIO O PASO DE UNA
PERCEPCIÓN A OTRA PUEDE LLAMARSE APETICIÓN: ES CIERTO QUE EL APETITO NO
SIEMPRE PUEDE ALCANZAR COMPLETAMENTE TODA LA PERCEPCIÓN A QUE TIENDE,
PERO SIEMPRE OBTIENE ALGO DE ELLA Y LLEGA A PERCEPCIONES NUEVAS.
¿QUÉ ES LA APETICIÓN?
Además de la percepción, las Mónadas poseen una apetición, con arreglo a la cual pasa de
una percepción a otra.
Ahora bien, en las Mónadas más complejas, cuando la “apetición” adquiere una mayor
intensidad, se le llama en este caso, “deseo”, o “volición”, pues constituye un estado de mayor
complejidad.
Para el filósofo, cuando se percibe no siempre se tiene conciencia de dicho acto.
CONSCIENCIA ≠ PERCEPCIÓN
PEQUEÑAS PERCEPCIONES
NO SE SIGUE QUE ENTONCES LA SUBSTANCIA SIMPLE CAREZCA DE TODA
PERCEPCIÓN. ESTO NO PUEDE OCURRIR INCLUSO POR LAS RAZONES MENCIONADAS;
PUES NO PODRÍA PERECER NI TAMPOCO SUBSISTIR SIN ALGUNA AFECCIÓN, QUE NO
ES SINO SU PERCEPCIÓN: PERO CUANDO HAY UNA GRAN MULTITUD DE PEQUEÑAS
PERCEPCIONES, EN LAS QUE NADA ES DISTINTO, ESTAMOS ATURDIDOS; COMO CUANDO
SE GIRA CONTINUAMENTE EN UN MISMO SENTIDO VARIAS VECES SEGUIDAS
SOBREVIENE UN VÉRTIGO QUE PUEDE HACERNOS PERDER EL CONOCIMIENTO Y QUE
NO NOS PERMITE DISTINGUIR NADA. Y LA MUERTE PUEDE PRODUCIRLE ESE ESTADO
A LOS ANIMALES DURANTE UN TIEMPO.
¿QUÉ SON, ENTONCES, LAS PEQUEÑAS PERCEPCIONES?
• Leibniz diferencia las percepciones claras o apercepciones y las percepciones insensibles, es
decir, aquellas que no son conscientes de sí mismas.
• Para Leibniz, existe un montón de indicios que llevan a juzgar que en cualquier momento
se da una infinidad de percepciones en nosotros, aunque sin apercepción, es decir, se dan
cambios en el alma misma de los que no nos apercibimos porque o son muy pequeños y en
gran número o bien están muy unidos, con lo cual no podemos distinguirlos.
Por lo que podemos decir que son percepciones inconscientes.
DISTINCIÓN ENTRE LAS MÓNADAS
Si queremos llamar alma a todo lo que tiene percepciones y apetitos en el sentido general que
acabo de explicar, todas las substancias simples o mónadas creadas podrían ser llamadas
almas; pero como el sentimiento [apercepción] es algo más que una simple percepción,
acepto que el nombre general de mónadas y de entelequias baste para las substancias
simples que sólo tengan percepción y que se llame almas sólo a aquellas cuya percepción es
más distinta y está acompañada de memoria.
PODEMOS DISTINGUIR TRES TIPOS DE MÓNADAS
1) Mónadas desnudas o entelequias simples, que poseen solo percepciones confusas o
indistintas, y que son principios de acción de los vegetales
2) Almas, que tienen percepciones distintas y memoria, y que son principios de acción de los
animales o bestias,
3) Almas racionales o espíritus, dotadas de conciencia o apercepción y de razón, que son
principios de acción de los seres humanos.
ALAMAS RACIONALES O ESPIRITUALES
Los hombres actúan como los animales en la medida en que las consecuciones de sus
percepciones sólo se efectúan mediante el principio de la memoria; y se parecen a los
médicos empíricos que poseen una simple práctica sin teoría; y nosotros somos sólo
empíricos en las tres cuartas partes de nuestras acciones. Por ejemplo cuando se espera la
llegada del nuevo día se procede como empírico, porque siempre ocurrió así hasta ahora.
Sólo el astrónomo juzga según la razón.
Pero el conocimiento de las verdades necesarias y eternas es lo que nos distingue de los
simples animales y nos hace poseedores de la razón y las ciencias, elevándonos al
conocimiento de nosotros mismos y de dios. Y es lo que en nosotros llamamos alma
razonable o espíritu.
También por el conocimiento de las verdades necesarias y de sus abstracciones nos elevamos
a los actos reflexivos, que nos hacen pensar en el llamado “YO” y considerar que esto o
aquello está en nosotros: y así al pensar en nosotros pensamos en el ser y en la substancia,
en lo simple y en lo compuesto, en lo inmaterial e incluso en Dios cuando concebimos que lo
que en nosotros es limitado en él no tiene límites. Y estos actos reflexivos proporcionan los
objetos principales de nuestros razonamientos. También por el conocimiento de las verdades
necesarias y de sus abstracciones nos elevamos a los actos reflexivos. Que nos hacen pensar
en el llamado “YO” y considerar que esto o aquello está en nosotros: y así al pensar en
nosotros pensamos en el ser y en la substancia, en lo simple y en lo compuesto, en lo
inmaterial e incluso en Dios cuando concebimos que lo que en nosotros es limitado en él no
tiene límites. Y estos actos reflexivos proporcionan los objetos principales de nuestros
razonamientos.
2 clases de verdades
De hecho: Contingente, su opuesto es posible, serie de infinitas causas.
De razonamiento: necesarias, opuesto imposible, pueden ser reducidas a un número.

Leibniz es el primer filósofo en lanzar el tema del fondo inconsciente del alma, le llevó a
disociar la percepción de la conciencia. Hay pues una psicología en Leibniz en la que
desarrolla una pionera teoría del inconsciente, la concepción del inconsciente leibniziana no
tiene absoluta mente nada que ver con la de Freud. La estrategia empleada en su metafísica
madura es la armonización – y no la subordinación – de la experiencia y la teoría, la
interacción entre razón y sentimiento.
Leibniz desarrolla un punto de vista muy holístico en el tema del conocimiento, respecto a la
totalidad de funciones, imaginativas y racionales, de la mente humana.

La epistemología leibniziana combina la experiencia sensible y la razón, considerando el

espíritu y la materia como los extremos de un continuo. Con ello intenta unir
conceptualmente lo que más tarde Kant dividirá entre cosa en sí y apariencia. Efectivamente,
no hay en Leibniz una diferencia fundamental entre la percepción natural y el conocimiento
intelectual, en cuanto que comparten una misma estructura básica.
Hobbes había buscado desarrollar un modelo sistemático de pensamiento a base de llevar el
mecanicismo al estudio científico de la mente. El descubrimiento por Leibniz de la
epistemología y de la lógica hobbesiana fue factor importante para reconocer la importancia
del conocimiento sensorial. Por influencia suya, el concepto de sentir, de tener percepciones
o sensaciones, Leibniz lo interpreta en el sentido amplio de conocer.
La percepción sensorial queda así incluida en el proceso de conocimiento.
Los pensamientos están siempre acompañados de sensaciones. Habría incluso que considerar
el pensamiento como una forma especial de percepción, admitir que la ratio tiene una base
empírica. La doctrina de la omnisciencia con fusa de las mentes no es tanto una teoría del
conocimiento, de lo pensado, cuanto una teoría de la sensación, de lo que sentimos. Si nos
viéramos privados de la experiencia sensible, el punto inicial de todo conocimiento, no
tendríamos la posibilidad de desarrollar un pensamiento. Las estructuras innatas de nuestra
mente permanecerían en el estado de simple potencialidad, privadas del elemento mate rial
al que aplicarse.
Es verdad que no tenemos percepciones puras, los objetos de nuestra experiencia son
construcciones mentales que derivan su carácter unitario de la actividad de nuestro intelecto.
Sólo si acudimos a las verdades de las ciencias demostrativas podremos introducir un orden
en los fenómenos y juzgar acerca de la verdad de las cosas sensibles.
Lo que quería Leibniz era salvar la unión del conocimiento teórico y sensorial, establecer una
nueva forma de mediación que conectase los procedimientos estrictamente deductivos con el
material empírico. En definitiva, tanto el cuerpo como las facultades intelectuales cooperan
para producir sentido, no es posible captar el mundo sin el filtro de nuestros conceptos y
percepciones. Frente al supuesto intelectualismo atribuido a
Leibniz, en su pensamiento se produce una continuidad entre el sentir y la reflexión, lo
sensible y lo consciente, lo confuso y lo distinto. Se rompe el viejo prejuicio sobre el
racionalismo por no tener en cuenta la importancia de la percepción sensorial y de la
experiencia. Lo que está haciendo Leibniz es abrir una tercera vía entre el apriorismo
cartesiano y el empirismo inglés.
A diferencia de Leibniz, para Descartes no hay más que percepciones claras y distintas, no
existe una percepción oscura.
Ateniéndonos a la actividad perceptiva, a los estados internos de las sustancias, la
diferenciación entre percepciones confusas y distintas será fundamental para el sistema de
Leibniz. Lo inconsciente, las percepciones confusas, son la base del conocimiento claro y
distinto. Es ésta una doctrina profundamente anticartesiana, pues Descartes defendía una
mente transparente, en la que no hay nada de lo que no seamos conscientes.13 Leibniz
cuestionará el rígido marco de la teoría del cono cimiento cartesiana, al afirmar que el
conocimiento claro no siempre es distinto, a no ser que un análisis de los componentes
proporcione sus elementos distintivos.
Tampoco hay para Locke percepciones oscuras y, en consecuencia, un lugar para las
percepciones inconscientes. Tenemos innumerables percepciones de las que no somos
conscientes, contenidos de conciencia no reflexivos. En esa asimetría que se produce entre la
razón y la conciencia, multitud de percepciones imperceptibles y las inclinaciones que están a
su base permanecen inconscientes.
Para Leibniz, hay muchos pensamientos de los que no somos conscientes. Somos
omniscientes, pero de forma confusa. Recibimos impresiones de los cuerpos circundantes en
forma de pequeñas percepciones. A través de la infinitud de percepciones conectamos con el
entero universo. La representación no es meramente intelectual, pues muchas percepciones
confusas escapan al control del sujeto. Nuestro conocimiento no se limita por tanto a la
“apercepción” o percepción consciente, sino que alcanza una mayor profundidad. La función
de la mónada espiritual consistirá en traducir a un nivel diferente, el de la razón, el entero
contenido que posee oscuramente.
La doctrina de las pequeñas percepciones le es del todo extraña a Spinoza. Pero según
Leibniz son estas petites perceptions en el inconsciente del yo las que desde el plano de lo
confuso permiten la continuidad hacia las percepciones distintas conscientes. Nuestra alma
se ve atravesada permanentemente por una infinidad de pequeñas percepciones que caen
fuera de la luz de la conciencia, pero que acumulándose y sumándose entre sí logran entrar
en la esfera consciente. Estas impresiones son todas percibidas, aunque no lleguen a llamar
la atención individualmente. Desarrolla Leibniz una teoría puntillista de la sensación, un
hormigueo incesante de innumerables percepciones individua les imperceptibles que
componen toda percepción consciente. La percepción, el estado interno de la mónada que
representa las cosas externas -un concepto clave en su pensamiento – es sólo simple en
apariencia.
Reconoce Leibniz que ni la percepción ni la reflexión son posibles sin las pequeñas
percepciones. Una progresión continua conduce desde las petites per ceptions subconscientes
y los apetitos insensibles, pasando por las percepciones y apeticiones distintas, hasta llegar a
las operaciones y elecciones conscientes, reflexivas y racionales.
Es un transitar sin término fijo de lo confuso a lo distinto, de lo inconsciente a lo consciente,
teniendo en cuenta que las sustancias reproducen y encierran en sí la infinitud del universo.
Esta transición gradual entre los diferentes ámbitos muestra la aplicación del principio del
orden general, había considerado Leibniz de una gran utilidad por su valor heurístico de
amplio espectro. La inclinación metafísica en Leibniz por la unidad y la homogeneidad se
identifica con el principio de continuidad que permite tratar la heterogeneidad. un puente
desde las inclinaciones, impulsos y percepciones insensibles hacia un cálculo formal
consciente, en un transcurrir del conocimiento confuso al distinto. Pues el instinto no
representa la antítesis de la lumière nature lle, a pesar de operar en la esfera de lo
inconsciente. Constituye una ayuda para la razón, anticipando confusamente la capacidad de
apercepción, los actos reflexivos del intelecto. No es una simple correspondencia, sino un
nexo intrínseco lo que opera entre el instinto y la razón.
En cuanto al inconsciente leibniziano, está muy ligado al análisis infinitesimal. Como sucede
con la curva matemática, la vida psíquica en Leibniz queda sometida a la ley de composición
del continuo. Al igual que hay diferenciales de la curva, hay también diferenciales de la
conciencia. En su caso el inconsciente se define precisamente como el conjunto de las
diferenciales de la conciencia. La apercepción consciente está en Leibniz compuesta por una
infinidad de pequeñas percepciones inconscientes o percepciones infinitamente pequeñas.
Esas petites perceptions, las diferenciales de la percepción consciente, forman una serie de
ordenadas, una serie regular.
La apercepción es el conocimiento reflexivo del estado interno de la mónada. La diferencia
entre percepción y apercepción no implica una discontinuidad, sino por el contrario, se
establece una unión entre sensibilidad y razón de acuerdo con el principio conductor de la
continuidad respetado en todo lugar que niega el vacío y los límites entre las entidades. La
sucesión de estados internos de la mónada está regulada, de modo que cada estado es
continuación natural del que le precede, en una serie causal de estados mentales que se
sucede al infinito. Un proceso continuo de desarrollo que se extiende más allá del límite de la
conciencia y que entronca con la idea barroca de la luz, por oposición a la visión clásica: no
hay claridad que no se obtenga de un fondo oscuro. Nos dice Leibniz que las infinitas
percepciones inconscientes constituyen al individuo, juegan un papel crucial en la
individuación de las sustancias. A su vez el yo, como principio unificante, asegura la unidad
de las percepciones siguiendo una típica tendencia operativa del pensar leibniziano que es la
integración de lo múltiple en lo uno.
La acción racional incorpora el nivel apetitivo del sujeto. Una tesis central en la monadología
de Leibniz es que todos los seres están dotados de percepción y apetito, modificaciones
internas en constante lucha por alcanzar un conocimiento cada vez más preciso, el paso de
las percepciones oscuras a las percepciones claras.
Todo lo que le sucede a la sustancia está ya contenido en su propia naturaleza dinámica.
Leibniz niega el influxus de una sustancia sobre otra, a pesar de que cada una de ellas está
virtualmente presente en el resto de mónadas.
Los cambios en la sucesión de percepciones no son arbitrarios, sino que se basan en un
“principe interne” o ley rectora de la mónada misma. Esto excluye toda influencia externa y
explica la famosa metáfora de la mónada sin ventanas. Las per cepciones son emanaciones de
la mónada que no recibe nada de fuera y todo lo saca de su propio interior gracias a su
naturaleza espontánea. La conciencia es una sustancia siempre activa que no puede dejar de
percibir y donde un pensamiento es causa de nuevos pensamientos. Las percepciones tienen
apeticiones poderes activos, principio del cambio para generar estados subsiguientes,
tendencia que determina la transición de una percepción a otra. Cada percepción depende
funcionalmente de las anteriores percepciones y apeticiones de la mónada.
Las pequeñas percepciones adquieren así un aspecto dinámico, como sensaciones
infinitesimales productoras de apeticiones imperceptibles. Con su visión de una percepción
activa creadora y no sólo representativa, confiere Leibniz un nuevo significado al uso pasivo
de los conceptos tradicionales de sentiri y percipi.
Desarrolla entonces un nuevo concepto de experiencia basado en el carácter
constructivo-teórico de la experimentación, muy superior al concepto de experiencia de
Locke y otros empiristas, que se reduce a la mera suma de las percepciones recibidas a través
de los sentidos.

Segunda analogía

Todos los cambios tienen lugar de acuerdo con la ley que enlaza causa y efecto
Prueba

El principio anterior ha demostrado que todos los fenómenos de la sucesión temporal no son
más que cambios, es decir, un sucesivo ser y no-ser de las determinaciones de la sustancia
que permanece. Ha demostrado, pues, que no es posible que el ser de la misma sustancia siga
a su no-ser o que su no-ser siga a su ser. En otras palabras, ha demostrado que no hay en ella
comenzar a ser o dejar de ser. El principio podría también enunciarse así: toda modificación
(sucesión) de los fenómenos no es más que un cambio. En efecto, el comenzar a ser o el
desaparecer de la sustancia no constituyen cambios de la misma, ya que el concepto de
cambio presupone el mismo sujeto con dos determinaciones opuestas y, consiguientemente,
presupone el sujeto como permanente.— Tras esta nota previa viene la demostración.)
Yo percibo que los fenómenos se siguen unos a otros, es decir, que el estado de las cosas en
un tiempo es opuesto al estado anterior. En realidad, lo que hago es, pues, enlazar dos
percepciones en el tiempo. A hora bien, el enlace no es obra del simple sentido y de la
intuición, sino que es, en este caso, producto de una facultad sintética de la imaginación, la
cual determina el sentido interno con respecto a la relación temporal. Pero la imaginación
puede ligar los dos mencionados estados de dos formas distintas, de modo que sea uno o el
otro el que preceda en el tiempo. En efecto, no podemos percibir el tiempo en sí mismo,
como no podemos determinar en el objeto, empíricamente, por así decirlo, lo que precede y
lo que sigue. De lo único que tengo, pues, conciencia es que mi imaginación pone una cosa
antes y la otra después, no de que un estado preceda al otro en el objeto. O, en otras
palabras, con la mera percepción queda sin determinar cuál sea la relación objetiva de los
fenómenos que se suceden unos a otros. Para que ésta sea conocida de forma determinada,
tenemos que pensar de tal forma la relación entre ambos estados, que quede determinado
necesariamente cuál es el estado que hemos de poner antes, cuál el que hemos de poner
después y que no los hemos de poner a la inversa. Pero un concepto que conlleve la
necesidad de unidad sintética no puede ser más que un concepto puro del entendimiento, un
concepto que no se halla en la percepción y que es, en este caso, el de la relación de causa y
efecto. El primero de estos términos determina al segundo en el tiempo como consecuencia,
no como algo que sólo pueda preceder en la imaginación (o que pueda incluso no ser
percibido en absoluto).
Consiguientemente la misma experiencia, es decir, el conocimiento empírico de los
fenómenos, sólo es posible gracias a que sometemos la sucesión de los mismos y,
consiguientemente, todo cambio, a la ley de la causalidad. Los fenómenos sólo son, pues,
posibles, considerados como objetos de la experiencia, en virtud de esta misma ley.
La aprehensión de la variedad del fenómeno es siempre sucesiva. Las representaciones de las
partes se siguen unas a otras. Si se siguen o no también en el objeto constituye un segundo
punto de la reflexión no contenido en el primero.
Podemos llamar objeto a todo, incluso a toda representación, con tal de que tengamos
conciencia de ella. Lo que ocurre es que el significado de la palabra objeto en relación con los
fenómenos, cuando éstos no son (en cuanto representaciones) objetos, sino que simplemente
designan objetos, requiere una investigación más honda. En la medida en que tales
fenómenos, considerados como simples representaciones son, a la vez, objetos de la
conciencia, no se distinguen en absoluto de su aprehensión, es decir, de su recepción en la
síntesis de la imaginación. Debemos, pues, afirmar que la diversidad propia de los
fenómenos siempre es producida en el psiquismo de forma sucesiva. Si los fenómenos fuesen
cosas en sí mismas, nadie podría establecer, a partir de la sucesión de las representaciones,
cómo se combina en el objeto la variedad de las mismas, ya que sólo tenemos que
habérnoslas con nuestras representaciones. Cómo sean las cosas en sí mismas (con
independencia de las representaciones mediante las cuales nos afectan) es algo que se halla
completamente fuera de nuestra esfera de conocimiento. Aunque los fenómenos no sean
cosas en sí mismas, son lo único que nos puede ser dado a conocer.
Por ello tengo que mostrar qué clase de enlace temporal corresponde a la diversidad de los
mismos, ya que la representación de tal diversidad en la aprehensión es siempre sucesiva.
Así, por ejemplo, la aprehensión de lo diverso en el fenómeno de una casa que se halla
delante de mí es sucesiva. La cuestión es entonces si la diversidad de esta casa es, en sí
misma sucesiva, cosa que nadie admitirá. Tan pronto como me remonto al significado
trascendental de mis conceptos de un objeto, la casa deja de ser una cosa en sí para
convertirse en un simple fenómeno, es decir, en una representación cuyo objeto
trascendental nos es desconocido. ¿Qué entiendo, pues, por la cuestión: cómo estará ligada la
diversidad en el fenómeno mismo (que no es nada en sí)? Aquí se considera lo que se halla
en la aprehensión sucesiva como representación, mientras que el fenómeno que me es dado
se considera, a pesar de no ser más que el conjunto de estas representaciones, como el objeto
de las mismas, objeto con el que tiene que concordar el concepto que extraigo de las
representaciones de la aprehensión. Como la concordancia del conocimiento con el objeto
constituye la verdad, se aprecia en seguida que sólo podemos preguntar aquí por las
condiciones formales de la verdad empírica, y que el fenómeno, a diferencia de las
representaciones de la aprehensión, sólo puede ser representado como objeto distinto de
ellas si se halla sometido a una regla que lo diferencie de toda otra aprehensión y que
imponga una forma de combinación de lo diverso. Aquello que contiene en el fenómeno la
condición de esta regla necesaria de la aprehensión es el objeto.
Prosigamos ahora con nuestro tema. El que algo suceda, es decir, el que se produzca algo o
algún estado que antes no era, no podemos percibirlo empíricamente si no hay antes un
fenómeno que no contenga en sí dicho estado. En efecto, una realidad que venga después de
un tiempo vacío y, por tanto, un empezar a ser no precedido por un estado de cosas es algo
tan imposible de aprehender como el tiempo vacío mismo. Toda aprehensión de un suceso
es, pues, una percepción que sigue a otra. Dado que esto es lo normal en toda síntesis, com o
antes mostré con el ejemplo del fenómeno de la casa, no nos basta todavía para distinguir
una aprehensión de otra. Pero también observo que si en un fenómeno que contiene un
suceso llamo A al estado precedente y B al estado siguiente, B no puede hacer más que seguir
a A en la aprehensión, mientras que la percepción A sólo puede preceder a B, no seguirla.
Veo, por ejemplo, un barco navegando río abajo. Mi percepción de la posición que ocupa más
abajo sigue a la percepción de la posición que ocupaba más arriba en la corriente del río. Es
imposible que en la aprehensión de este fenómeno percibamos el barco primero abajo y
después más arriba. Consiguientemente, el orden de sucesión de las percepciones en la
aprehensión se halla aquí predeterminado y ésta se encuentra ligada a ese orden. En el
anterior ejemplo de la casa, mis percepciones podían empezar con la aprehensión del tejado
y terminar con la del suelo. Podían también empezar por abajo y acabar arriba, al igual que
podía aprehender la variedad de la intuición empírica de derecha a izquierda o de izquierda a
derecha. E n la serie de estas percepciones no había, pues, ningún orden preestablecido que
me obligara a comenzar la aprehensión en un punto 1 para enlazar empíricamente la
variedad. Pero sí se hallará siempre esta regla en la percepción de lo que sucede, y es ella la
que hace necesario el orden de las percepciones (en la aprehensión del fenómeno).
En tal caso habrá, pues, que deducir la sucesión subjetiva de la aprehensión de la sucesión
objetiva de los fenómenos, ya que, de lo contrario, la primera queda completamente
indeterminada y no distingue ningún fenómeno de otro. Al ser completamente arbitraria, la
sucesión subjetiva no demuestra nada, por sí sola, sobre la conexión de la diversidad en el
objeto. La sucesión objetiva consistirá, pues, en aquel orden de la diversidad del fenómeno en
virtud del cual la aprehensión de una cosa (lo que sucede) sigue a la aprehensión de otra cosa
(lo que precede) de acuerdo con una regla. Sólo así puedo afirmar legítimamente que hay
una sucesión en el mismo fenómeno y no sólo en mi aprehensión, lo que equivale a decir que
no puedo organizar esta última sino precisamente según esa sucesión.
Así, pues, según esta regla ha de haber en lo que precede a un suceso la condición de una
regla conforme a la cual ese suceso sigue siempre y necesariamente. No puedo, en cambio,
volver atrás desde el suceso y determinar (mediante aprehensión) lo que precede, pues
ninguna aprehensión retrocede desde el punto temporal siguiente al anterior, aunque sí
guarda relación con algún punto temporal precedente. Al contrario, hay que pasar desde un
tiempo dado al tiempo determinado siguiente. Dado, pues, que hay algo que sigue, me veo
obligado a relacionarlo con algo que es anterior y distinto, y tras lo cual sigue, de acuerdo con
una regla, es decir, de modo necesario; de forma que el suceso, en cuanto condicionado,
remite indudablemente a alguna condición que es la que lo determina.
Supongamos un suceso en las condiciones siguientes: no hay nada que lo preceda, nada a lo
cual tenga que seguir conforme a una regla necesaria. E n este supuesto, toda sucesión de la
percepción se hallaría exclusivamente en la aprehensión, es decir, no sería más que una
sucesión subjetiva. Quedaría, en cambio, sin determinar de modo objetivo qué es
propiamente lo que debiera preceder y lo que debiera seguir en las percepciones. De este
modo no tendríamos más que un juego de representaciones, un juego que no se referiría a
objeto alguno. Es decir, a través de nuestra percepción no se distinguiría en absoluto un
fenómeno de otro, en lo que a la relación temporal concierne, ya que la sucesión en el
aprehender es siempre idéntica y nada habría en el fenómeno que la especificara de tal
modo, que la convirtiera en una sucesión objetivamente necesaria. No afirmaré, pues, que
dos estados consecutivos se siguen en la esfera del fenómeno, sino simplemente que una
aprehensión sigue a otra, lo cual no pasa de ser algo subjetivo, algo que no determina objeto
alguno y que, consiguientemente, no puede tener validez para el conocimiento de un objeto
(ni siquiera en la esfera del fenómeno).
Cuando conocemos, pues, que algo sucede, siempre estamos presuponiendo que algo
antecede y que a ese algo sigue lo que sucede conforme a una regla. En efecto, de o ser así, no
afirmaría que el objeto sigue, ya que la simple secuencia en mi aprehensión no permite — a
no ser que haya una regla que determine tal secuencia en relación con algo precedente—
suponer una secuencia en el objeto. Convierto, pues, en objetiva mi síntesis subjetiva (de
aprehensión) siempre en relación con una regla en virtud de la cual los fenómenos se hallan
determinados en su secuencia, es decir, a medida que van produciéndose. Sólo bajo esta
condición es posible la experiencia de algo que sucede.
Esto parece contradecir todas las observaciones que se han hecho acerca de cómo es el uso
del entendimiento. Según tales observaciones, si hemos llegado a descubrir una regla según
la cual hay ciertos sucesos que siguen siempre a ciertos fenómenos, ello sólo se debe a
muchas secuencias percibidas y comparativamente coincidentes con fenómenos anteriores;
esto sería lo que nos llevaría a formar el concepto de causa.
Pero si este concepto tuviera una base semejante, sería un concepto meramente empírico. La
regla que él suministra, según la cual todo lo que sucede tiene una causa, sería tan accidental
como la experiencia misma. Tanto la universalidad como la necesidad de este concepto
serían entonces meramente ficticias, ya que estarían fundamentadas sobre una simple
inducción, y no a priori. O curre aquí lo mismo que en el caso de otras re presentaciones
puras a priori (por ejemplo, las de espacio y tiempo): únicamente podemos extraerlas de la
experiencia como conceptos claros por haberlas puesto antes en ella, de modo que si hemos
obtenido la experiencia misma ha sido gracias a ellas. Bien es verdad que la claridad lógica de
esta representación de una regla que determina —como concepto de causa— la serie de los
sucesos sólo es posible una vez que la hemos empleado en la experiencia. Pero el haber
tenido en cuenta esta regla como condición de la unidad sintética de los fenómenos en el
tiempo ha constituido el fundamento de la misma experiencia y, consiguientemente, la ha
precedido a priori.
Se trata, pues, de mostrar en el ejemplo que nunca, ni siquiera en la experiencia, atribuimos
sucesión (de un evento en el que sucede algo que antes no existía) al objeto, y que no la
distinguimos de la sucesión subjetiva de nuestra aprehensión, salvo que haya una regla que
nos sirva de base y que nos obligue a observar este orden de percepciones más bien que otro.
Más todavía, salvo que sea en realidad este obligarnos lo que haga posible la representación
de una sucesión en el objeto.
Tenemos representaciones en nosotros de las que podemos también llegar a ser conscientes.
Pero, por mucho que se extienda esta conciencia, por muy exacta o precisa que sea, seguirán
siendo simples representaciones, es decir, determinaciones internas de nuestro psiquismo en
esta o aquella relación temporal. Pero ¿cómo es que asignamos un objeto a esas
representaciones o que les atribuimos, además de la realidad subjetiva que poseen como
modificaciones, no se sabe qué realidad objetiva? La significación objetiva no puede consistir
en la relación con otra representación (de aquello que se quería afirmar del objeto), ya que,
de ser así, surge de nuevo el problema: ¿cómo sale esta representación, a su vez, de sí misma
para obtener, aparte de la significación subjetiva que le es propia en cuanto determinación
del estado del psiquismo, una significación objetiva? Si investigamos qué propiedad nueva
confiere a nuestras representaciones la referencia a un objeto y qué dignidad adquieren
mediante tal referencia, observamos que ésta no hace más que obligarnos a ligar esas
representaciones de una manera determinada, por una parte, y, por otra, someterlas a una
regla. Observamos, a la inversa, que si conferimos significación objetiva a nuestras
representaciones ello se debe tan sólo a la necesidad de un determinado orden en la relación
temporal de las mismas.
La diversidad de las representaciones se sucede siempre de modo consecutivo en la síntesis
de los fenómenos. Con ello no representamos ningún objeto, ya que a través de esta sucesión,
que es común a todas las aprehensiones, no distinguimos ninguna cosa de otra. Pero tan
pronto como percibo o presupongo que esta sucesión guarda una relación con el estado
previo, del cual surge la representación conforme a una regla, me represento algo como
suceso o como algo que sobreviene. Es decir, capto un objeto que tengo que situar en un
determinado punto del tiempo, un punto que, teniendo en cuenta el estado anterior, no
puede serle asignado de otro modo. Cuando percibo, pues, que algo sucede, lo primero que
tal representación contiene es que algo precede, ya que precisamente con respecto a ese algo
obtiene el fenómeno su relación temporal, a saber, la de existir después de un tiempo
precedente en el que no existía aún. Pero en esa relación el fenómeno sólo puede obtener ese
preciso punto temporal si suponemos algo en el estado anterior, algo a lo que sucede
siempre, es decir, según una regla. De ello se deduce, en primer lugar, que no puedo invertir
la serie, poniendo lo que sucede antes de aquello a lo cual sigue; en segundo lugar, se deduce
que, una vez puesto el estado precedente, sigue indefectible y necesariamente ese
determinado suceso. Con ello tenemos, pues, que hay un orden entre nuestras
representaciones, orden en el que lo presente (en la medida en que ha llegado a ser) remite
a un estado anterior como correlato de este suceso dado y, aunque este correlato se halla
todavía indeterminado, guarda una relación determinante con el suceso como consecuencia
suya, conectándolo necesariamente consigo en la serie del tiempo.
Si hay, pues, una ley necesaria de nuestra sensibilidad y, consiguientemente, una condición
formal de todas las percepciones, consiste en que el tiempo precedente determina
necesariamente el tiempo siguiente (ya que no puedo llegar a este último sino a través del
primero). Así, pues, hay también una indispensable ley de la representación empírica de las
series temporales consistente en que los fenómenos del tiempo anterior determinan toda
existencia en el tiempo siguiente y en que los fenómenos del tiempo siguiente no tienen
lugar, en cuanto sucesos, sino en la medida en que los fenómenos del tiempo anterior
determinan su existencia temporalmente, es decir, la establecen de acuerdo con una regla.
En efecto, sólo en los fenómenos podemos captar empíricamente esta continuidad en la
conexión de los tiempos.
Para toda experiencia y para su posibilidad nos hace falta el entendimiento. Lo primero que
éste hace no es esclarecer la representación de los objetos, sino posibilitar la representación
de un objeto en general. Pero esto ocurre gracias a que el entendimiento transfiere el orden
temporal a los fenómenos y a su existencia, en el sentido de que asigna a cada uno de ellos —
en cuanto consecuencia— una posición temporal determinada a priori con respecto a los
fenómenos anteriores.
Si no fuera así, los fenómenos no concordarían con el tiempo mismo, el cual determina a
priori la posición de cada una de sus partes. Ahora bien, no podemos extraer tal
determinación de posiciones partiendo de la relación de los fenómenos con el tiempo
absoluto (que no es objeto de percepción).
Al contrario, los fenómenos mismos tienen que determinar su posición temporal entre sí y
convertirla en necesaria.
Es decir, lo que sigue o sucede debe seguir a lo contenido en el estado anterior de acuerdo
con una regla universal.
De ello resulta una serie de fenómenos que, mediante el entendimiento, produce e impone en
la serie de las percepciones posibles exactamente el mismo orden y permanente conexión
que encontramos a priori en la forma de la intuición interna (tiempo), en la cual todas las
percepciones han de tener su posición.
 comte

La sociología es la ciencia social que se encarga del análisis científico de la sociedad humana a
población regional. Estudia los fenómenos colectivos producidos por la actividad social de los
seres humanos, dentro del contexto histórico-cultural en el que se encuentran inmersos.
Positivismo: Hechos concretos, único conocimiento autentico es el conocimiento científico
que surge del método científico. Critica a la metafísica como pseudociencia. Deriva del
empirismo.
Comte dice que es posible explicar la sociedad mediante la ciencia.
Propone tres estados referidos al espíritu o a la inteligencia humana, estos son métodos de
filosofar cuyo proceder es esencialmente diferente y opuesto uno de otro, la ley de los tres
estados permite unificar la explicación del conocimiento humano y cada paso nos permite
acercarnos a la verdad.
los seres humanos se preguntan en porqué de ciertos fenómenos del mundo que
los rodean. Se pueden distinguir tres fases que se dan de forma cronológica:
la causa del fenómeno responde a la voluntad que se le atribuye al objeto.
se les da a esos hechos una explicación de dioses y se reduce a uno solo.
todo lo que ocurre obedece a la propia voluntad.
lo define como un estado de transición entre lo teológico y lo científico. Supone
un progreso respecto del estado anterior, ya que deja de lado la divinidad y se comienza a
buscar una explicación racional. Se comienza a ejercitar la facultad necesaria para el
pensamiento científico: la razón.
- su objetivo se limita a la observación de fenómenos concretos y de ahí
a la formulación de leyes que permiten determinar las relaciones de los sujetos. La
observación nos permite emanciparnos de la imaginación y alcanzar la razón y la
experimentación nos ayuda a la hora de confirmar o rechazar una hipótesis. Esto le permite
al sujeto conocer lo que lo rodea y le permite la manipulación de este entorno.
Los primeros dos estados pretenden hallar la causa última de los fenómenos y el científico
busca determinar cómo se dan esos fenómenos.
Existen dos elementos que confirmar que los estados son una ley, el primero es la propia
historia de las ciencias, todas las ciencias pasan por estos estadios y el segundo es el
pensamiento, ya que desde la infancia a la madurez se pasa por estos estadios.
• Objetivo: contraponer la Teoría de las Cinco Edades de Fichte con la Teoría de los Modos de
Producción de Marx.
• La teoría Fichteana se encuentra en sus “Conferencias de Berlín” (1804-5)
• La teoría de Marx se encuentra en varias de sus obras, sin embargo toma sobre todo “El
capital”.
Johann Gottlieb Fichte (1762-1814)
Karl Heinrich Marx (1818-1883)
1. La teoría de las Cinco Edades de Fichte
Reduce las diferentes fases o periodos de la historia a cinco épocas:
1. Dominio de la razón como instinto ciego.
2. El instinto se transforma en una autoridad exteriormente imperativa.
3. Se destruye el dominio de la autoridad y con él el de la razón misma.
4. La razón y sus leyes se conciben con clara conciencia.
5. Se ordenan y regulan todas las relaciones de la especie según las leyes de la razón
Consideraciones previas
• Su metodología es apriorística, describe a priori la totalidad del tiempo y todas las posibles
épocas de él.
• Su metodología histórica, es apriorística ya que para él inventar una teoría consiste en
elaborar o construir “deductivamente” una estructura que posteriormente sea capaz de
proporcionar una serie de aplicaciones.
• El filósofo construye sus principios, sin ocuparse de las cosas que lo rodea, ni necesitar para
nada del recuerdo para proseguir sus investigaciones.
• Contrapone dos partes de la historia que si bien están relacionadas tienen dos tareas
distintas:
1. La tarea del filósofo de la historia (se ocupa de lo a priori, como una especie de plan del
universo que lleva a la Humanidad a través de las Cinco Edades)
2. El historiador empírico (se ocupa de tiempos, lugares y circunstancias particulares. Tiene
lugar lo a posteriori, la experiencia de la historia)
El “Filósofo” esclarecería las condiciones de posibilidad de una historia en general, mientras
que el “historiador empírico” tendría por misión señalar las determinaciones fácticas
ulteriores del existir empírico.
Teoría de las Cinco Edades
• Las edades en cuanto fases brotan unas de otras de manera regresiva, por la presión que
ejercen dos cota o topes, máxima y mínima.
• Los topes “máximo y mínimo” sirven para acotar el campo histórico, es decir, el espacio en
el que se desenvuelve la historia de la humanidad.
• Las cotas “inicia y final” son el instinto y, su negación, la libertad, las cuales sirven para
definir la primera y la quinta edad.
• La vida sobre la tierra se divide en dos edades: una en que la especie vive con libertad y vive
según la razón y la otra en que lleva a cabo con libertad esta organización conforme a la
razón.

• Época del dominio incondicional de la razón por medio del instinto.

• “Estado de inocencia de la especie humana”

• Época en que el instinto racional se ha convertido en una autoridad exteriormente coactiva.

• La edad de los sistemas positivos de la teoría y de la vida, que en ninguna parte se remonta
hasta los últimos fundamentos, y por esta causa no logra convencer, pero a cambio aparecen
imponerse por la fuerza y exigen fe ciega y obediencia incondicional: El estado del pecado
incipiente.

• La época de la liberación, directamente del imperio de la autoridad, indirectamente de la

servidumbre del instinto racional y de la razón en todas sus formas: la edad de la absoluta
indiferencia hacia toda la verdad y del completo desenfreno sin guía ni dirección alguna.
• “El estado de la acabada pecaminosidad”

• La época de la ciencia racional: la edad en que la verdad es reconocida como lo más alto que
existe y es amada del modo también más alto.
• “El estado de justificación incipiente”

• La época del arte racional: la edad en que la humanidad, con mano segura e infalible, se
edifica a sí mismos, hasta ser la imagen exacta de la razón.
• El estado de la acabada justificación y salvación.
¿Cuál es la teoría de Marx? ¿Qué es el comunismo?
II. La teoría de los Modos de Producción Históricos de Marx
• La periodización de la historia humana se obtiene de los sucesivos modos de producción
dominantes en cada formato social.

• En su periodización histórica está ejerciendo un esquema regresivo.

• Añade un “esquema progresivo”, “dinámico”, por el cual intenta demostrar cómo unos
periodos históricos brotan internamente de otros, de una manera progresiva, que los
justifican según su causalidad histórica efectiva.
“Lo que para Fichte eran el instinto, la razón, la libertad, etc. que permitían establecer las
diversas épocas mediante las relaciones que se daban entre ellos ahora son para Marx los
“invariantes” de todo modo
de producción”.

1. Comunismo Primitivo
• No existe una separación del trabajador y de sus medios de producción.
• No hay división ni lucha de clases.
• El trabajador está unido a la Naturaleza de una manera ciega, y por tanto no libre.
6. Comunidad primitiva
• (Modos de producción asiático y germánico)
• Gracias a la agricultura aparece un excedente regular y además la segunda gran división del
trabajo en agricultura y artesanado.
4. Sociedades Precapitalistas
• Se alcanza al grado máximo la separación entre el trabajador y los medios de producción,
aquella que se consigue con el obrero de la industria fabril que únicamente es propietario de
su fuerza de trabajo.
• Constituyen la prehistórica del capital y en las que la separación entre el trabajador y los
medios de producción no es tajante.
5. Relaciones de esclavitud
• El trabajado no es considerado como un hombre.
• “Ganado parlare”
• Servidumbre.
3. Capitalismo
• Grado máximo de separación entre el trabajador y los medios de producción. El obrero sólo
posee su fuerza de trabajo.
• Desde esta etapa se sitúa el período de transformación revolucionario de la una a la otra.
• Comienza la fase superior de la sociedad comunista, en la que se realizará el verdadero
individuo libre.
7. Sociedad socialista
• El trabajador libre en abstracto, del capitalismo, alcanza su libertad concreta al suprimirse
la separación entre él y los medios de producción
8. Sociedad comunista
• Sistema social sin clases con una forma de propiedad pública de los medios de producción y
con la plena igualdad social de todos los miembros de la sociedad.
2. Comunismo futuro
• El trabajador se emancipa de esa naturaleza por medio de la cultura, realizándose así el
individuo libre que vuelve a reconciliarse con la Naturaleza y con los medios de producción
que se le habían enajenado.

Hegel
Según su pensamiento, cada año que vive una persona es
un año más y un año menos.
La libertad implica que no estemos atados a la inmediatez,
ser inmediato significa ser vegetal o animal. Tener
distancia, extremidades es no ser inmediato.
Las tres distancias (Strauss): al suelo, a las cosas y a los
semejantes.
Lacan, tomando como punto de partida a Hegel para pensar el inconsciente, “la falta básica”,
si la vida no fuera transcurso entre opuestos, no saldríamos del vientre. La vida es dialéctica:
implica la contradicción de estar allí y salir.
La multiplicidad de perspectivas no siempre es la totalidad de Si no hay contradicción, no hay
perspectivas. Toda totalidad implica evolución; si no hay contradicción,
multiplicidad pero no toda multiplicidad no hay mañana.
implica totalidad de perspectivas. Con Hegel se
logra la conciencia crítica histórica de multiplicidad de perspectivas en filosofía y en las
demás ciencias de a poco.
La multiplicidad de perspectivas se organiza en:
 Tesis
 Antítesis
 Síntesis
Cuando lo circunvalante es consciente de sí mismo se vuelve dialectico. Si no lo sabe, es
inmediato.
La dialéctica es el proceso de los pasos: inmediatez, mediación dual (a,b) y síntesis.
 Nos encontramos en pleno proceso de conformación de una
Y el ética de la obligación —tan ardientemente combatida después
romanticismo por los jóvenes idealistas— que viene a sustituir a una ética de
la virtud. Es el tránsito de la ética entendida como realización
de la naturaleza a una ética montada sobre las exigencias de
una racionalidad que. De hecho, viene definida por el orden
institucional. El puritanismo predica unas exigencias cuya eficacia socializadora es
manifiesta: la lucha contra la naturaleza desordenada, autocontrol e independencia afectiva,
resistencia a la inclinación... El matrimonio sólo puede ser una institución no-natural, es
decir, estrictamente hablando, sociopolítica.
Sobre esta polarización de una racionalidad moralizante y una corporalidad animal, está
basada la teoría kantiana del matrimonio como contrato legal, tal como es formulado en la
Metafísica de las costumbres del año 1787. El amor se encuentra ante una rígida alternativa:
o está regido desde la animalidad natural o se somete a la ley. Y Kant se decide por la
segunda consideración, sobre el modelo de la relación contractual de un derecho de posesión
y uso recíproco, según el derecho civil de la época. La reciprocidad salva, en una última
instancia, la dignidad perdida.
El dualismo se encuentra con graves dificultades a la hora de pensar el amor humano.
Prueba de ello son los problemas en que se queda atrapado Kant cuando trata de ofrecer una
explicación que no contradiga los supuestos del sistema crítico. Por lo pronto, el amor no
vincula a dos sujetos trascendentales de la apercepción, ni mucho menos es el género
humano el destinatario del enamoramiento. La concreción desborda así el principio de
generalidad. Por otro lado, vistas las cosas desde la perspectiva de una idea de dignidad
entendida como autodominio, racionalización y afirmación del yo, una fenomenología del
amor tendría que concluir con una afirmación de incompatibilidad: lo que aquí aparece es
más bien una pérdida de la razón, un deseo de entrega incondicional, un descentramiento de
la subjetividad, en resumen: una patología. Como tal se lo plantea Kant. Considerado en su
naturalidad, el commercium sexuale tiene un aire de familia con el canibalismo: uso y abuso
son indiscernibles, por lo que hay en todo ello algo que lesiona la dignidad humana. ¿Es
posible entonces conciliar la inclinación con el dominio de sí, el deseo con la dignidad,
donación y autonomía? La teoría kantiana del amor patológico se encuadra dentro de una
antropología que ha ampliado el inventarío de las enfermedades humanas hasta incluir todos
los movimientos del alma que no son deducibles de un principio de libre autodeterminación.
En su origen, el amor es algo pasivo, sensible. Carente de lógica, no libre. Kant registra así un
lugar común en la mentalidad de la época: su originalidad consiste en habérselo planteado
como un problema y, sobre todo, en haber ensayado una solución exterior la racionalización
jurídica de una realidad que por naturaleza es patológica.
Así pues, la intención de Kant consiste en encontrar un estatuto jurídico que dignifique lo
que, de no ser así. Supondría una consagración de la animalidad. La cuestión es cómo puede
el hombre ser a la vez un objeto disponible y una personalidad. Pues bien, la posesión del
otro como una cuasicosa sólo puede justificarse bajo la condición de una comunidad
recíproca y previamente presupuesta. De este modo, con ayuda de un modelo mecanicista de
bilateralidad y reciprocidad se mantiene el dualismo entre lo natural y lo racional, en un
campo en el que parecía naufragar. El derecho se ha desvinculado así de toda ordenación
natural ideológica. La consecuencia es el triunfo de la escisión entre el reino de la naturaleza
y el reino de la libertad.
La filosofía kantiana no permitía otra posibilidad. Si no hay alma, si el hombre es una
conciencia que dispone de una máquina, el amor sólo es posible como contrato de propiedad.
Esto se debe a que para Kant la dimensión corporal del amor no forma parte de la libertad.
De este modo, aun cuando Kant se haya esforzado por aducir argumentos contra la
poligamia, poco o nada puede decir frente al protagonista de la novela Wokiemar, a quien
Jacobi había asignado dos mujeres, una para el cuerpo y otra para el alma. El matrimonio es
un contrato civil de propiedad, en el que la libertad no se ve comprometida. La conciencia
libre hace aso de la corporalidad propia y ajena, sin que en ello se contradiga el principio de
autonomía, pues el yo se ha refugiado en una cláusula contractual. La libertad no es afectada
por la corporalidad, ya que ésta es solamente un instrumento de la razón. El amor no
compromete la autonomía de la subjetividad. La existencia de algo así como un contrato de
donación integral atentaría, en cambio, contra la autonomía del espíritu. En el amor no cabe
hablar de donación completa, sino tan sólo de cesión del cuerpo. Si la donación fuera total, el
hombre se convertiría en objeto y perdería su dignidad personal.

El amor romántico no logra objetivar la infinitud. Su rebeldía no consigue hacerse objetiva,

quedando así como la otra posibilidad de pensar el amor desde la idea moderna de libertad
subjetiva. Empédocles —el personaje de una obra de Holderlin, en el que se compendia el
drama de esta contradicción— abandona a su familia y se arroja el cráter del Etna para huir
de la finitud y unirse con el todo. La infinitud a la que aspira el romanticismo lleva en sus
entrañas un impulso de muerte, una contradición que la vida no está en condiciones de
resolver, como tampoco la muerte, pero ésta puede aliviar el dolor que produce. Así lo
entiende Empédocles, «dispuesto ya después de mucho tiempo, por su carácter y su filosofía,
al odio de la cultura, al desprecio de toda actividad demasiado determinada, de todo interés
orientado hacia los objetos diversos, enemigo mortal de toda existencia unívoca y, por esta
razón, insatisfecho en el seno mismo de situaciones realmente bellas, indeciso, sufriendo
porque sólo hay situaciones particulares, las cuales no le satisfacen plenamente, porque no se
hallan unidas en un gran acuerdo con todo lo viviente, únicamente porque en ellas él no
puede vivir y amar como un dios [...I». La contradición del alma romántica radica en la
imposibilidad de conciliar el amor y la vida, producto de una pasión infinita que no se
concreta en una esfera de reconocimiento. La pasión es un instante desmesurado y, como tal,
enemiga mortal del tiempo. Lo sublime resulta inconmensurable con la monotonía de la vida
real; no hay mediación ni compromiso posible con lo trivial.
Hay otro documento de la época que resulta imprescindible para entender el alcance de las
discusiones que en tomo a 1800 convirtieron el amor en un tema especialmente polémico. Se
trata de la novela Lucinde, publicada por Friedrich Schlegel en 1799. Uno de los aspectos de
esta obra que explican la polémica por ella desatada es su carácter autobiográfico24 y la
singular mezcla de géneros literarios con la que su autor desafía también los parámetros
estéticos al uso: lo épico coexiste con lo dramático y lo lírico, el empleo de la primera persona
con el de la tercera, cartas y diálogos con narraciones y fantasías... Pero tras la forma se
esconde también un núcleo de afirmaciones filosóficas cuya intención provocativa no dejaron
de advertir sus contemporáneos. El trasfondo es una rebelión contra la concepción burguesa
del matrimonio. El amor sólo se puede entender desde una perspectiva religiosa: es un
vínculo sagrado. El amor devuelve al hombre al estado de naturaleza: «cuando se ama como
nosotros, también la naturaleza que hay en el hombre retoma a su divinidad original».
La trama se configura a partir del conflicto —tantas veces tematizado por los románticos—
entre el yo privado y el yo público, entre la vivencia subjetiva y su formulación objetiva. El
propósito de Schlegel es liberar al amor de toda suerte de artificialidad, recuperar su
originalidad. A este fin se dirige su exaltación de la libertad de prejuicios y su crítica del
orden social (de uno de los personajes se dice que llevaba un comportamiento exterior
conforme al orden social, por el que era considerado un hombre razonable, mientras se
desgarraba en su interior), o su ridiculización de la opinión pública y su apología del ocio
(«único fragmento de semejanza con los dioses que nos quedó del Paraíso»; «la diligencia y
el provecho son los ángeles de la muerte que con espada de fuego impiden al hombre volver
al Paraíso»). Schlegel pretende hacer objetivo el amor, encontrar una forma de expresión de
la intimidad, «dar forma a la cruda casualidad y transformaría en objetivo»; pero para ello
hay que «aniquilar lo que llamamos orden». Esta novela constituye una de las cumbres del
proceso de interiorización del amor que el romanticismo radicaliza. El amor viene a ser
entendido como una pasión tan extraña a la lógica social que incluso la ceremonia civil del
matrimonio —la «odiosa ceremonia»— es considerada como una mera formalidad exterior.
Contraria a la intimidad del amor. La fidelidad procede del amor mismo, cuando éste es
verdadero, y no de vínculos jurídicos exteriores. Declarar que el amor es lo sustancial
significa para Schlegel que su lógica secreta no requiere de esa falta de buen gusto que es el
reconocimiento de la opinión pública. La crítica de la sociedad buiguesa es la puerta de
acceso al descubrimiento de la espiritualidad del amor.
La novela de Schlegel desató una fuerte polémica. Las discusiones se centran en tomo a la
concepción romántica del amor como pasión. Nos encontramos en el otro extremo de la
dialéctica provocada por el puritanismo racionalista. Lo que se discute ya no es si la
ceremonia jurídica forma parte del matrimonio, sino la posibilidad misma de traducir el
amor en una existencia finita. La discusión atañe a un punto tan central para la
autocomprensión que el hombre tiene de sí mismo en tomo a este cambio de siglo, que todos
los literatos y pensadores de la época se sienten en la obligación de tomar partido. Algunos,
como Schiller, lo hacen con una implacable crítica. En una carta dirigida a Goethe parece
advertir en el rechazo de los convencionalismos sociales propugnado por Schlegel una
sustitución de la hipocresía por el cinismo31. Escritos anónimos y denuncias varías
contribuyen a avivar la polémica, poniendo de manifiesto hasta qué punto los
convencimientos de Schlegel chocaban con las maneras y los modos de una época.
Decididamente a su favor se pronuncian Fichte y Schleiermacher, entre otros. En cualquier
caso, la provocación había surtido efecto y se había puesto en marcha el proceso de
autonomización del amor.
Con independencia de la postura que se adoptara en dicha discusión, la propia literatura
romántica había representado en sus personajes la inviabilidad de esta comprensión del
hombre. En las Lecciones sobre estética, Hegel describe con agudeza la comprensión del
amor que se trasluce en las diversas obras de la literatura universal y llama la atención sobre
su parcialidad. «En la poesía de los bardos alemanes el amor se muestra lleno de
sensibilidad, tierno, sin la riqueza de la fantasía, travieso, melancólico, monótono; entre los
españoles, fantasioso en su expresión, caballeresco, susceptibles con frecuencia en la
búsqueda y defensa de sus derechos y deberes, como cuestiones de honor personal, y
también quiméricos en su más elevado esplendor. En los franceses actuales el amor deviene
más galante, volcado hacia la vanidad, un sentimiento convertido en poesía y a menudo con
aigucias ingeniosas, unas veces placer sensual sin pasión, otras pasión sin goce, un
sentimiento y una sensibilidad sublimados y llenos de reflexión». La imposibilidad ante la
que se rinden Werther. Lucinda, Hiperíón o María Estuardo no es sólo el drama de un
personaje literario; es también la agonía de un ideal de humanidad que no permite una
expresión real de la libertad. «Cuando el desacuerdo de la desdicha resuena en su vida —
comenta Hegel a propósito de algunos personajes literarios del romanticismo—, el ánimo
permanece expuesto a la cruel contradicción de no tener ni aptitud ni puente para mediar
entre su corazón y la realidad»". Por eso, más allá de la abstracta contraposición entre lo
sublime y lo mediocre, tiene que haber una expresión concreta del amor que no rompa al
hombre en la tensión de dos fuerzas irreductibles. Ha de ser posible reconciliar lo infinito con
lo ordinario, descubrir la belleza en lo vulgar. El ideal de infinitud que el romanticismo había
pretendido no se alcanza desde sus propias premisas, pues éstas coinciden, en última
instancia con las de aquella subjetividad que había sido objeto de sus críticas.
En polémica directa con las tesis mantenidas en Lucinde, Hegel pretende sacar al
matrimonio de la esfera privada y subrayar su carácter público. La exigencia de una
ceremonia vendría justificada por su carácter de signo. Pero Hegel no entendió el núcleo de
lo que Schlegel quería decir, porque nunca se tomó demasiado en serio los argumentos del
romanticismo. Muy probablemente la interiorización romántica del amor acabe siendo
indiscernible de la pasión subjetiva, pero hay en ella una intención crítica contra la reducción
del matrimonio a un protocolo civil que no puede ser pasada por alto. Schlegel no pretende
justificar a los seductores, aunque quizá les haya proporcionado algún argumento. Pero el
sentido de lo que los románticos reivindicaron —la interioridad y sacralidad del amor, su
independencia frente al orden social— no puede ser despachado como una apología de la
arbitrariedad.
En el fondo de toda esta polémica no se discute una mera cuestión jurídica, lo cual no dejaría
de ser importante (a quien opine que el derecho y el amor no tienen nada en común se le
habría de recordar que nunca se ha legislado tanto sobre él como cuando se le ha declarado
libre de toda expresión jurídica). El fondo del problema radica en saber si la libertad puede
vincularse seriamente, si el hombre está en condiciones de reivindicar el derecho a prometer
y comprometerse, si la libertad puede estar engarzada con exigencia naturales finalizadas o
es una simple determinación (autónoma o jurídica). La consideración del amor como pasión
parece olvidar que el hombre necesita que el orden exterior colabore al cumplimiento de los
compromisos libremente adquiridos. Y la deducción de la naturaleza del amor desde la lógica
social desconoce que el derecho es expresión y no remedio frente a una carencia de
interioridad y vinculación.
Las consideraciones de Hegel acerca del amor están dirigidas precisamente contra la
unilateralidad de una conciencia sin mundo, tal como aparece tanto en la Ilustración como en
el romanticismo, las dos grandes posibilidades que se le ofrecen al «amante moderno». Por
un lado, el matrimonio como contrato, del que fácilmente se puede apoderar un motivo de
conveniencia económica o psicológica, y cuyo objeto resulta ser una cosa exterior individual,
susceptible de ser enajenada, es decir, una cuestión de interés sin interioridad. Por otro lado,
la reivindicación de los «derechos del corazón», el sentimiento interior sin objetividad, sin
lazos jurídicos vinculantes. La relación ética del amor no pertenece al campo de la
sensibilidad inmediata, ni se puede entender como un con trato civil. Por este motivo, el
amor proporciona un campo de reflexión a partir del cual es posible superar la ética kantiana
de la obligación —la sustitución de la virtud por una razón que decreta normas— y la escisión
romántica de una libertad sin objeto ni cuerpo. Holderlin había expresado la infelicidad
romántica bajo la forma de la siguiente paradoja: « ¿Cómo es que el hombre quiere tanto?».
Hegel interpreta este querer más de lo que se puede como una mala infinitud. El alma bella
—figura de la Fenomenología en la que se compendia el espíritu romántico— no supone un
exceso de infinitud, sino una incapacidad de expresar y objetivar la infinitud. «De ahí
procede la infelicidad y la contradicción. Por un lado, el sujeto quiere entrar en la verdad y
desea vivamente objetividad. Por otro lado, no puede quitarse de encima esa soledad y
retraimiento, ni arrancar esa interioridad insatisfecha y abstracta; y así se cae en el anhelo
[...]. La insatisfacción de este estancamiento e impotencia origina la enfermiza alma bella y el
anhelo ansioso». El amor romántico no es otra cosa que la azarosa y fugaz pasión entre
sujetos a los que no vincula todavía la relación moral del matrimonio y la familia; es la
efusividad de un sentimiento interior, la pasión incapaz de darse a sí misma ninguna
obligación. En la pasión, el amor no ha alcanzado todavía su concepto.
Hegel intenta reconciliar en una síntesis superadora la unilateralidad de la teoría racionalista
del contrato y de la concepción romántica del amor. Estos dos puntos de vista responden a
una aplicación irreflexiva del principio de subjetividad que caracteriza al mundo moderno. El
contrato y la pasión son las dos maneras posibles de entender el amor desde la
emancipación, es decir, parcial y desfiguradamente. La parcialidad del romanticismo consiste
en no haber entendido que el amor sólo es auténtico cuando surge desde un compromiso
verbal que objetiva y vincula las voluntades. Lo que diferencia el concubinato del matrimonio
—señala Hegel— es el uso de la palabra. Si bien su «punto de partida subjetivo es estar
enamorado» —como reivindica con justicia el principio de subjetividad del mundo
moderno—, es el libre compromiso de formar un vínculo lo que distingue al amor del
sentimiento o la pasión. Su arranque subjetivo puede ser la inclinación afectiva o cualquier
otra circunstancia casual, pero su objetividad consiste en el libre asentimiento «para formar
una persona». Esta autolimitación de la subjetividad, en la medida en que permite obtener
una conciencia sustancial, es una verdadera liberación. Con palabras de una elegía de
Goethe: «el corazón se siente más libre en tan queridos límites».
La concepción hegeliana del amor surge a partir de una reflexión motivada por las
dificultades que dicha realidad ofrece para ser pensada desde los supuestos de la filosofía de
su época. ¿Cómo es posible conciliar el amor con la idea de subjetividad autónoma, en la que
reposa toda la legitimidad de la libertad moderna? ¿Es posible amar y seguir siendo un Yo?
Sin duda, al acto de darse a sí mismo contradice cualquier programa de emancipación, lo
desconcierta y amenaza con detenerlo. Ni siquiera resulta fácil encontrarle un lugar en la
filosofía de la conciencia. Parece incluso contradecirse a sí mismo, en tanto que acción de un
sujeto que renuncia a serlo. Schelling había advenido esta paradoja y había tratado de
encajarla con una afirmación poco comprometida: la esencia del amor es un misterio, pues
presupone lo contrarío de sí mismo, es decir, la separación y el desorden a partir del cual se
producen la reunificación y la armonía. Hegel intenta aclarar esta apoda apelando a una
instancia de consideración que no se detenga en las contradicciones. «El primer momento
del amor consiste en que yo no quiero ser una persona autosuficiente para mí y, si lo fuera,
me sentiría indigente e incompleto [...1. El amor es por eso una tremenda contradicción que
el entendimiento no puede resolver, pues no hay nada más duro que esa puntualidad de la
autoconciencia que es negada, pero que ha de considerar esto, no obstante, como algo
afirmativo. El amor crea y resuelve al mismo tiempo dicha contradicción: la soluciona en
tanto que es una unificación moral».
La aparición del problema del amor constituye un momento de cambio de dirección en el
desarrollo del pensamiento hegeliano y una ruptura con la filosofía de la época, de modo
especial con la teología que se había elaborado siguiendo a Kant y que había sido el núcleo de
su formación durante su estancia en Tubinga y Berna. Como un decidido kantiano aparece
Hegel en Francfort para ejercer el trabajo de preceptor que su amigo Hólderlin le había
conseguido. Pero el manuscrito del año 1797 titulado Moralidad, amor, religión contiene un
cambio brusco y significativo. Mientras que en la primera mitad del texto desarrolla una
argumentación típicamente kantiana, la segunda mitad toma una orientación muy distinta.
Aquí comienza a oponer a la libertad subjetiva de la razón práctica el amor, cuya más alta
libertad consiste en unirse con su objeto. Este ideal de unificación parece poner punto final a
la estrategia de separación que ha guiado a la conciencia a lo largo de la filosofía moderna.
Con esta nueva consideración de la libertad, Hegel se sitúa en el contexto de una tradición de
pensamiento distinta, ignorada por Kant, cuando no combatida fuertemente. La
contraposición entre libertad subjetiva y objetividad, que había constituido el eje de la crítica
de Hegel en Berna, es sustituida por un ideal de unificación en virtud del cual la verdadera
contraposición estaría definida por una objetividad muerta y una objetividad vivificada. Este
singular cambio de perspectiva supone una renuncia al rígido planteamiento kantiano y la
formulación de un nuevo horizonte para la acción humana: la ampliación de la subjetividad
mediante la vivificación de la objetividad. Como ha sostenido Henrich, este repentino cambio
no se explica más que por una modificación de las circunstancias en las que Hegel se
encuentra, especialmente su nueva relación con el círculo de filósofos que se había formado
en Francfort en tomo a Hólderlin y en el que también era apreciable la influencia de Schiller
y Jacobi. Sin duda, fue Hólderlin el primero que después de haber sido discípulo de Fichte en
Jena, dirigió una crítica implacable a la idea del yo absoluto como principio de la filosofía. En
el amor se hace patente una pobreza y necesidad radical del yo. El éxtasis del amor muestra
que el hombre no puede alcanzar su propia identidad a través de un proceso de
introspección. «Nosotros no somos nada; aquello que buscamos es todo». La reflexión es una
operación que separa, rompe y distancia hasta crear auténticos abismos. El yo que pretende
ser absoluto por medio de una reflexión que domine los objetos, se empobrece. Dado que el
sujeto sólo puede ser pensado con relación a un objeto, la idea de un yo absoluto se convierte
en algo sin sentido. El sujeto y el objeto sólo se pueden reconocer en su recíproca limitación.
Esta unidad se refleja, según Hólderlin en la naturaleza; obtiene su representación en la
belleza y se alcanza en el amor.
Hegel recoge este ideal de una filosofía de la reconciliación y pone en marcha su programa de
liquidación del primado moderno de la reflexión. La filosofía de la reflexión se ha
caracterizado por producir cada vez más oposiciones, comenzando con una abstracta
oposición entre el hombre y el mundo, y acabando por interiorizar esa oposición que
amenaza romper al hombre mismo. El amor y la vida impugnan esa dinámica de separación.
«El amor cancela la reflexión en una ausencia completa de objetividades, quitándole a lo
opuesto todo su carácter ajeno. En el amor lo separado subsiste todavía, pero ya no como
separado, sino como unido». El amor es, pues, un poder unificador que vincula de tal modo
naturaleza y libertad, sujeto y objeto, que cada uno de ellos mantiene su especificidad a la vez
que se encuentra relacionado con el otro en una unidad inseparable. Aquello que amamos no
es para nosotros algo opuesto, sino que está unido a nuestro ser, sólo nos vemos en él, pero
es algo diferente de nosotros: un milagro que no llegamos a comprenden. Hegel encuentra
así la tan buscada síntesis entre el aumento de libertad y la superación de una objetividad
legal extraña. «La ley no puede reconciliar, pues domina siempre con su terrible majestad y
no se deja abordar por el amor». Frente a una ética de la obligación, el amor se sitúa por
encima de la abstracta contraposición entre la heteronomía y el solipsismo. El amor es la
virtud sin sumisión ni dominio; escapa a la férrea aplicación de dichas categorías y se sitúa
en un espacio que no viene definido por ellas. En él son superadas todas las antinomias
kantianas. Querer supone la liquidación de las oposiciones. El amor «excluye todas las
oposiciones; no es entendimiento, cuyas relaciones siempre toleran que la multiplicidad siga
siendo multiplicidad, y cuyas uniones son oposiciones. No es razón, que opone sin más su
determinar a lo determinado; no es nada limitador, nada limitado, nada finito». El amor
recupera aquella infinitud que la autodeterminación parecía prometer, pero que de hecho
hacía inalcanzable. En este punto desempeña un papel fundamental la idea de espíritu
(Geist). Su formulación y desarrollo caracterizan el pensamiento de Hegel y permiten
hacerse cargo de su originalidad frente al contexto filosófico en el que recibió su primera
formación. Este concepto resume la pretensión de reconciliar las contradicciones entre razón
y sensibilidad, libertad y naturaleza, amor y ipseidad, lo que había sido ya intentado por
Herder, Schilier y Hólderlin, sin demasiado éxito por cierto. La expresión espíritu caracteriza
a una realidad que está más allá de la subjetividad autoconsciente y que tendría la capacidad
de reconciliar los antagonismos por ella producidos. Como categoría mitológica el espíritu
designa la capacidad de ser un sí mismo en la alteridad. El amor es un retomo reconciliado a
sí mismo a partir de un otro. Aquí se pone en juego una de las intuiciones fundamentales de
Hegel: la relación consigo mismo debe pensarse de tal manera que incluya al mismo tiempo
el pensamiento de una relación con lo otro, y a la inversa. Esta intuición se ilumina tan
pronto como tratamos de pensar la vida, la verdad y el amor, en tanto representaciones del
espíritu. En ellas se supera la categoría lógica de oposición. «La verdad es algo libre, que no
dominamos ni nos domina. Aquello de lo que se depende no puede tener la forma de una
verdad». Esto es precisamente lo que acontece en el amor. No es una casualidad que Hegel
ponga en relación estas dos experiencias. La filosofía moderna había perdido de vista aquella
similitud antigua —de raíz bíblica— entre amar y conocer. Tal coincidencia ya no resulta
plausible cuando conocer es equivalente a objetivar. En un escrito del año 1775 Herder parece
exigir su recuperación: «el amor es el conocimiento más noble». «No se conoce sino lo que
se quiere», advierte también un conocido aforismo de Goethe. Y en esta misma línea discurre
la reflexión de Hólderlin: «allí donde sujeto y objeto están sencillamente unidos, y no sólo en
parte, unidos hasta el punto de que no se puede practicar división alguna sin herir la esencia
de aquello que debe ser separado, allí y sólo allí puede hablarse de un ser en sentido propio,
como es el caso de la intuición intelectual». Desde esta perspectiva se puede interpretar el
sentido del escrito hegeliano acerca de la Differenz y la crítica de la concepción del conocer
como un separan la realidad del conocimiento es una relación, no existe ninguna verdad de
la reflexión aislada. Pero no basta con apelar vagamente a una etimología, ni postular el valor
de una realidad perdida: hay que fundamentar los supuestos a partir de los cuales sea posible
entender las relaciones del hombre con el mundo de una manera no dominativa.
Precisamente la concepción hegeliana del amor intenta abrir un marco de intersubjetividad
donde la entrega, la gratitud y la donación obtengan un sentido que no contradiga la
realización del yo. Mas para ello debe ser revisado el principio de autonomía.
La característica distintiva del amor es la reciprocidad, la entrega mutua. El amor no hace
nada unilateral. «El amor es un recíproco tomar y dar» que «excluye todas las oposiciones»
y «cancela la reflexión en una ausencia completa de objetividades, quitándole a lo opuesto
todo su carácter ajeno».
En él, «lo separado subsiste aún, pero ya no como separado, sino como unido».
Unilateralidad significaría en este contexto acción controlada y dirigida a la afirmación
personal. Pero el amor no es un contrato de alquiler ni un acto de benevolencia, como
tampoco un espacio de juego para el encuentro ocasional de dos personalidades autónomas.
Dicha reciprocidad no es el resultado de un intercambio, sino el presupuesto para la
constitución de una subjetividad: el nuevo sujeto que surge de una superación de la propia
voluntad. Ahora es posible hacerse cargo de por qué el amor no puede consistir en un
contrato civil ni en un mero sentimiento. «Sólo en el amor se es uno con el objeto, ni se
domina ni se es dominado». El poder del amor es el poder de la unificación. Esto no se puede
comprender desde la filosofía de la conciencia, para la que está prohibido el abandono de la
propia subjetividad. Pero el amor supera cualquier reciprocidad de prestaciones, que es la
relación más estable que una conciencia emancipada está en condiciones de constituir. La
voluntad de poder es ciega ante la verdadera experiencia del amor. Sólo puede construir
simulacros, obrar «como si». El amor está condenado a desaparecer cuando el único vínculo
que establece es la satisfacción recíproca de necesidades. El amor no es una relación entre
soberanos ni una división de poderes. «De tal modo que quien ama no existe para sí no vive
para sí ni se preocupa de sí mismo, sino que encuentra la rafe de su existencia en otro y, no
obstante, en ese otro encuentra completamente su propio goce; es aquí donde se expresa la
infinitud del amor»60. En esta consideración completa del otro se alcanza verdaderamente
aquella riqueza que la Ilustración esperaba como resultado de un proceso de
autodeterminación y que el romanticismo había fijado en la aspiración por la infinitud y en la
interioridad subjetiva.
Todo lo anterior nos permite comprender un poco mejor qué es lo que Hegel quiere decir al
subsumir el amor bajo la categoría del espíritu. Esto significa que el amor sólo se constituye
como tal en el matrimonio y la familia, donde acontece la transformación plena de la persona
para-sí en miembro de una comunidad moral61. El amor supone la donación de la
temporalidad.
La entrega de toda la diversidad y variedad del alma. Se trata de un regalo recíproco del
tiempo y del azar, como corresponde a la condición temporal del hombre. El don más valioso
que cabe ofrecer es la entrega del propio futuro. El amor es una historia, no un
acontecimiento. Todo compromiso entre personas incluye el regalo de lo imprevisible que el
tiempo lleva consigo y la confianza mutua de que es posible mantener la subordinación del
tiempo a la libertad de una decisión. «Confianza es identidad de la persona, de la voluntad,
del ideal, en la contingencia del azar. Lo que accede al amor es un carácter, una
individualidad viva, no una sustancia completa o una personalidad lograda; los que se aman
son un silogismo incompleto. Ni Kant ni los románticos habían conseguido deducir del amor
ninguna obligación. La configuración jurídica del matrimonio estaba pensada desde la
categoría de la subjetividad. Por eso resultaba imposible integrar el cuerpo y el espíritu en un
compromiso. Para Kant, el amor resultaba demasiado externo al yo; para los románticos,
demasiado interior. En ambos casos, incapaz de configurar una biografía, es decir, de
extender la libertad en el tiempo.
Hegel adopta un punto de vista diferente. El derecho del amor consiste en garantizar la
sustancialidad de la familia, su unidad frente a las contingencias externas. Contra ella no se
pueden hacer valer derechos, como el de una cláusula restrictiva o el azar de la pasión. El
matrimonio ha de ser indisoluble porque persigue un fin sustancial «en la comunidad de
toda la existencia individual». De esta manera concluye Hegel su intento de armonizar el
derecho y la pasión, a través de la idea de un deber que surge desde la libertad. Se trata de
una libertad capaz de extenderse en el tiempo, más humana que la memoria sin libertad que
caracteriza al derecho positivo, y más profunda que la libertad sin memoria de la pasión, tan
encendida como fugaz. Sólo quien no se haya rendido a la pobreza de una libertad inmediata
puede ver en el compromiso y en el tiempo enemigos de la libertad.
Pero la subordinación de la pasión al amor es entendida por Hegel como un desiderátum, en
la medida en que su contingencia no puede ser del todo superada. «El matrimonio debe ser
indisoluble, pero también ha de quedarse únicamente en este deber ser». En última instancia
lo único realmente indisoluble es el Estado, y todo lo que no está mediado por él es casual y
contingente. Esta ambigüedad refleja una cierta vuelta a la concepción de la familia como
instrumento de socialización. Esta subordinación resulta lógicamente inevitable cuando se
sostiene que el Estado es la mediación por antonomasia, es decir, que sólo en él encuentran
su plenitud los precarios vínculos que forman el tejido de la sociedad civil.
Algunos de estos términos aparecen precisamente en los primeros escritos de Hegel.
Schelling y Holderlin. Es cierto que Hegel se distinguía de sus compañeros por carecer de
influjo pietista. Para un hijo de funcionario de la capital podría incluso resultar
incomprensible lo que formaba parte de las convicciones religiosas de los provenientes de
pequeñas aldeas del campo. Pero la idea de libertad como Versdhnung debe más a la
aspiración religiosa de reconciliación que al ideal moderno de subjetividad autónoma. Y,
aunque la posterior evolución del pensamiento hegeliano parezca alejarse de estos ideales,
¿no cabría interpretar la síntesis dialéctica de la libertad —el gnosticismo político de su
concepción del Estado como realización de la libertad— como una teoría del cumplimiento
intramundano de aquellas expectativas escatológicas.
En la comprensión idealista de la revolución se advierten la grandeza y la ambivalencia de la
idea de libertad que alienta los primeros pasos del pensamiento de Hegel. Schelling y
Holderlin. El proyecto de rectificar sustancialmente la mera emancipación es una empresa
cuya necesidad histórica y valor filosófico están fuera de toda duda. Pero la valiosa intuición
de que la libertad sólo es posible si su contexto también lo es —si el espíritu objetivo es obra
sólo de la libertad— llevará al idealismo a una acentuación de la exterioridad de la libertad
que resulta insatisfactoria. El idealismo alemán no se detuvo ante los límites de toda teología
política. No quiso resignarse a que el espíritu objetivo se mostrara difícilmente penetrable en
todos sus extremos por la libertad. Pero la realización política de la libertad participa siempre
de la fínitud de todo proyecto histórico. Y, mientras la libertad total sea un valor que no se
compadece con ninguna concreción finita, todavía tendrá sentido mantener una cierta
reserva de la libertad subjetiva frente al todo social, hacer imposible la satisfacción absoluta
con un estado de hechos y dar cauce a la rebelión y la protesta. Gracias a que toda realización
de la libertad es finita, puede mantenerse la diferencia entre exterioridad y
autodeterminación que la hace posible. Y, en último caso, su infinitud consiste en la
resistencia a aceptar como definitiva una de sus expresiones.

La recepción subjetiva de la revolución no es unívoca, sino que depende de la trama de

expectativas e intereses desde la que se contempla. Pero es que tampoco la revolución fue un
acto único, acotable en el tiempo y de inequívoca significación. En el decenio posterior a
1789, el régimen salido de la revolución desplegó todas las posibilidades de acción que se
ofrecen de manera inmediata a la subjetividad moderna y ensayó todos los modelos
esenciales de democracia, principalmente dos: la revolución en favor de un Estado
constitucional (1789-1791) y la revolución contra el Estado constitucional (1792-1794). La
aparición del terror tiene una significación ambigua: por un lado, aparece como una
falsificación del impulso revolucionario de abolir la arbitrariedad y configurar las relaciones
políticas desde el primado del derecho; por otro lado, parecía ejercerse con buena conciencia,
como desarrollo de la idea de soberanía, y en estricta continuidad con el impulso de
subversión contra toda formalidad. Si desconcertante era que la revolución devorara como
Saturno a sus propios hijos, no menos insatisfactoria resultada la exigencia de detener un
proceso de afirmación de la soberanía humana sobre toda objetividad. Que
constitucionalistas y jacobinos invocaran la misma legitimidad era una señal de la
ambivalencia de la idea de revolución y de la necesidad de configurar el orden
postrcvolucionario a partir de otros principios.
La decepción de las expectativas de emancipación es la experiencia clave que pone en marcha
una nueva orientación en el pensamiento político e impulsa la exploración de otras fórmulas
de organización social. El terror es el núcleo de esta experiencia que marca una auténtica
cesura en la filosofía del idealismo alemán. No es ninguna exageración decir que la aporía de
una emancipación insatisfecha está en el origen de una noción tan esencial para el idealismo
como la de mediación, en tomo a la cual se articula una crítica de la idea moderna de
subjetividad y de la libertad entendida como autodeterminación.
Como es lógico, la derivación de la revolución hacia el terror obligaba a pensar las cosas de
otra manera. En Alemania se extendió una actitud de repulsa, confirmación para unos de que
la revolución como tal era un error, preocupación para quienes veían en ello una dificultad
más para que los ideales revolucionarios prendieran a este lado del Rin. En uno y otro caso,
la revolución como tal quedaba seriamente dañada, su realización práctica desacreditada y el
concepto de libertad que le servía de apoyo se problematizaba. La alternativa ya no consistía
en estar en contra o a favor (esto último mucho menos, desde luego), sino en pensar una
forma de libertad que no conduzca a su propia destrucción. Para la idea de libertad como
elevación y unificación esbozada por el primer idealismo el terror resulta inaceptable. El
problema que se plantea es si el movimiento mismo de emancipación puede conducir a la
constitución de una totalidad moral y armónica, si la armonía originaria puede ser
establecida por nosotros mismos, sin que por ello se imponga «la parte peligrosa, omnívora,
despótica del hombre».
La noticia del terror causó en la filosofía alemana una profunda decepción. Adquirió la forma
de una indignación ante los acontecimientos sin que ello pusiera en cuestión los ideales
traicionados. «Hubiera podido llegar a ser algo grande y nuevo!...)»44, recuerda F. Schlegel
con un acento de nostalgia en el que se advierte una esperanza que los hechos no han
conseguido borrar por completo. Hegel no se ahorra calificativos para despreciar estos
procedimientos y habla de la «vileza de los robespierristas».
La fenomenología hegeliana del terror gravita sobre dos ejes: la racionalidad abstracta y el
desierto ontológico. Hegel rastrea las causas que han contribuido a la constitución de este
sujeto absoluto en la filosofía moderna y advierte en ella una conciencia de la libertad pura
que no es más que el resultado de un proceso de desvinculación. La libertad subjetiva ha sido
dialécticamente alcanzada en virtud de un proceso de destrucción de todo lo fijo. «La puré
raison», «la seule raison» de Mirabeau sólo es un producto negativo, y esta negatividad
esencial forma también parte de su acción exterior. El terror es la esencia negativa de esta
libertad. Nos encontramos ante la más profunda rebelión contra todo lo que pretende
hacerse valer como poder extraño a la conciencia. La razón no ha problematizado aún esta
capacidad de destrucció. «Esta sustancia indivisa de la libertad absoluta asciende al trono del
mundo sin que poder alguno le pueda oponer resistencia». El terror es un vaciamiento
ontológico consistente en someter la realidad a las normas de la razón y consagrar así su
dominio sobre la alteridad natural e histórica. La libertad absoluta del yo se convirtió en una
conspiración contra toda forma de autonomía ajena, en una intransigencia fanática ante
cualquier alteridad. El sujeto que ha alcanzado de este modo lo que considera una liberación
no soporta sustancias a su alrededor y hostiga toda forma de resistencia a la asimilación:
«cancela toda diferencia y todo subsistir de la diferencia». «Sólo le queda el obrar negativo;
no es más que la furia del desaparecer», «la furia de la destrucción». El terrorismo político
resulta así la otra cara del nihilismo teórico.
La dialéctica de la revolución consiste en que el sujeto que busca su identidad despojando a lo
real de cualquier sentido inmanente termina entregado a la más cruda irrealidad. ¿Qué
puede haber más ficticio que una voluntad general, una vanguardia o un sujeto
revolucionarios? A la destrucción de la ontología le acompaña la caída del sujeto en el reino
de la ficción; a la aniquilación de todo sentido exterior sigue la pérdida del sentido interior. El
propio Hegel pone en conexión la locura y la exasperación revolucionaria en tanto que
formas de obrar negativo. La destrucción revolucionaria de cualquier género de relación
tiene en común con la locura el desvarío de un sujeto que no es capaz de verse reflejado —de
re-conocerse— en nada real. Ambas son una forma de escisión entre el yo y lo real, que trata
de recomponerse volviéndose rabiosamente contra la realidad. La subjetividad, elevada al
Comité du salta public universel, es ciega ante su propia enfermedad. El enloquecimiento
furioso de la individualidad se debe a una incapacidad de reconocerse en lo presente que
impulsa la evasión en el futuro o en el pasado. Futurismo revolucionario y tradicionalismo
son las dos patologías que surgen con la pérdida del sentido de lo contemporáneo. La tesis de
Hegel es que la realidad de una existencia histórica desgarrada no puede ser reconducida a la
unidad por una racionalidad abstracta. Cuando lo unilateral —ya sea el sujeto o el objeto
aislado, el futuro o el pasado, la emancipación o el orden— se concibe como absoluto, el
intento de realizar la unidad sólo puede tener la forma de una constricción. A esto se debe el
que tanto el progresismo revolucionario como el tradicionalismo restauracionista adopten
necesariamente una praxis política autoritaria. Ninguno de ambos está en condiciones de
configurar un entramado político que asegure lo que gracias a la revolución ha entrado en la
historia.
La acción que surge de esta ruptura es el fanatismo, la destrucción de lo concreto en nombre
de una abstracción54. La libertad abstracta es desolación y violencia contenida. Hegel vio las
consecuencias totalitarias de una voluntad pura que se constituye como principio de acción.
Para el moralista la realidad carece de significado moral. Se encuentra ante una facticidad sin
sentido y toma partido por el sentido contra la realidad. El fanatismo es una declaración de
guerra contra la realidad en nombre de lo que debe ser. El que exista algún valor es algo que
depende exclusivamente de su acción y por eso no encuentra ningún límite moral en la
consecución de su objetivo: pues ese objetivo es, precisamente, constituir la moral. Su
fracaso sería el peor de los males, dado que el mundo, tal como es, es el peor de los mundos
posibles. El terror se encuentra por tanto como una posibilidad contenida en la realidad
alienada del mundo moderno, acompañando a la irresuelta escisión entre el ser y el deber. Es
una de las formas del «ateísmo del mundo moral» que despoja a la realidad de todo vestigio
divino. La categoría hegeliana de mediación apunta a resolver esta polarización entre la
realidad y el sentido, denominador común de toda una patología de la subjetividad que
engloba tanto al cínico que se rinde ante el poder de los hechos, como al fanático del deber
abstracto que no alcanza nunca su objeto.
Hay un bello pasaje de Hyperion en el que Hólderlin describe su encuentro con el fanatismo.
Se narra la trama de una conspiración para cambiar el mundo. Alabanda personifica la figura
del revolucionario de seguras convicciones y conciencia intachable. Con encendida palabra
expone toda una serie de nobles intenciones: se trata de una conjuración para mejorar al
mundo, salvar a la patria de la decadencia, hacer del Estado una escuela de moralidad,
edificar una nueva iglesia... Alabanda —comenta Hiperión— es «un acusador ardiente, el más
severo y terrible» cuando habla de «los pecados del siglo. ¡Cómo despertaba entonces mi
espíritu desde sus profundidades! ¡Cómo se me venían a los labios las palabras como truenos
de justicia inplacable! Como mensajeros de la Némesis recorrían nuestros pensamientos la
tierra y la limpiaban hasta que no quedaba sobre ella rastro alguno de maldición. También
convocábamos al pasado ante nuestro tribunal.» Ala- banda no ahorra calificativos para
describir el objeto de su severa crítica. «“Cuando contemplo a un niño, —exclamó— pienso lo
ignominioso y corruptor del yugo que ha de llevar y que vivirá en la indigencia, como
nosotros, que buscará a hombres de verdad, como nosotros, que preguntará, como nosotros,
por lo bello y lo verdadero, que acabará por pasar sin dar fruto porque estará solo, como
nosotros, que... ¡oh. sacad a vuestros hijos de la cuna y arrojarlos al río, al menos para
sustraerlos a vuestra vergüenza!” [...] “¡No, no! ¡No se pregunta si queréis! ¡Vosotros,
esclavos y bárbaros, no queréis nunca! Tampoco se pretende mejoraros, ¡no tendría sentido!;
sólo pretendemos ocupamos de que no impidáis la marcha triunfal de la humanidad. ¡Oh.
que me enciendan una antorcha, que quiero quemar las malas hierbas del monte! ¡Que me
prepare alguien la azada, que voy a arrancar de la tierra las cepas inútiles! (,..| Mi alegría
está en el futuro.”» Otro personaje revolucionario añade: «“Si nadie quiere habitar lo que
nosotros construimos. no es culpa nuestra, ni nos molesta. Hemos hecho lo que teníamos
que hacer.”» Hiperión es seducido por el cuadro de intenciones y no exige argumentos; se
compromete en tan generosa empresa e inicia la marcha. Su estado de ánimo podría resistir
cualquier desaliento que la turbia realidad le sugiera al oído, como una tentación de
traicionar los ideales. «“¡Oh cielos y tierra —exclamé—, esto es alegría! Estas son otros
tiempos, éste no es el tono de mi siglo pueril, éste no es el suelo donde el corazón del hombre
jadea bajo la fusta de su arriero. ¡Sí! ¡Sí, con tu alma magnífica de hombre, tú y yo
salvaremos a la patria!”» Pero su entusiasmo no es tan ciego como para impedir un pavoroso
descubrimiento: el discurso que le había seducido no estaba exento de rencor. «Había un
profundo despreció en sus labios. Se notaba que aquel hombre no podía ocuparse de nada de
poca importancia» La sublimidad de un ideal no puede estar en función de su aislamiento de
la finitud. Hay una trampa escondida en un valor cuya sublimidad procede de la difamación
de toda existencia limitada. Pues, si la realidad no tiene sentido, tampoco el sentido tiene
realidad. Los ideales forjados por oposición a lo real no pueden lamentar su falta de realidad.
La decepción adquiere tonos patéticos: «me sentí como una novia que se entera de que su
amado vive en secreto con una prostituta». Pero la desilusión se convierte en experiencia y
aviso. «El hombre ha hecho del Estado un infierno siempre que lo ha querido convertir en su
cielo.» Hiperión se da cuenta de que la indignación ante la injusticia puede reproducir el mal
que tan fogosamente dice combatir. Por eso reprocha al fanático revolucionario: «“Me parece
que concedes demasiado poder al Estado.”» En esta figura, el poeta critica el subjetivismo de
Kant y de Fichte que opone sin más el ser al deber, por lo que no escapa a la trágica
conversión de las intenciones abstractas en realidades perversas. El mundo poético de
Holderlin formula de este modo la aspiración de superar la ruptura entre el ser y el deber
como la nueva tarea que los hombres tienen que resolver en el futuro.
En todo fanatismo hay algo de lo que Jacobi había llamado el terrorismo del imperativo
categórico, una deducción inmediata de la idea de deber que en lugar de recoger y unificar
las aspiraciones nobles —la apelación de sentido que se esconde en toda realidad— las
sojuzga en una orden ciega y sorda. Todo vestigio finito de sentido enmudece ante las
razones de lo que se presenta como incondicional. El término «virtud» había adquirido en la
época del terror una connotación amenazante porque la pureza de la intención se había
convertido en una praxis de depuración. Cuando Hegel califica a la muerte sembrada por el
terror revolucionario como «la muerte más fría, más insulsa, sin más significación que la de
cortar una cabeza de col o la de beber un sorbo de agua», está llamando la atención sobre la
inmediatez con la que se despliega el deber sobre la finitud. El asesinato resulta trivial, es
decir, no problemático, porque su necesidad se deduce directa e inmediatamente de un valor
absoluto. Lo banal es que esa derivación no sea entendida como algo problemático, discutible
y necesitado de una justificación. La evidencia y el convencimiento se ahorran todo tipo de
formalidad. Y ésta es precisamente la esencia del terror: la imposibilidad de saber a qué
atenerse, el exceso de convicciones y la falta de convenciones, el vacío de mediación entre la
teoría y la praxis.
La furia destructiva que revela el fracaso de la libertad absoluta ha alcanzado su negatividad
más sofisticada en la loi des suspeas. Si bien es cierto que la coite de cualquier tirano ha
presenciado la ejecución de personas bajo sospecha, el gobierno revolucionario ha llegado
más lejos, castigando a la voluntad refractaría o. simplemente, a la voluntad tibia, como
proponía Saint Just en su célebre discurso del 10 de octubre de 1793. El gobierno, convertido
en facción, ha hecho de la inactividad un motivo de sospecha. Una voluntad general
falsificada —pues su generalidad es abstracta, no real— tiende a ver en toda diferencia una
contraposición. Donde sólo hay intención —es decir, «voluntad irreal»— imagina una
conspiración real: la sospecha universal es la política que corresponde a la desamortización
ortológica. La mala conciencia de una voluntad general particularizada se revuelve contra
todo lo que tenga apariencia de particularidad. Peto con ello persigue un pecado por ella
cometido. Paradójicamente, una voluntad que no admite diferencias declara la guerra a la
indiferencia real.
La fenomenología hegeliana de la voluntad revolucionaría concluye con la tesis de que en la
incapacidad de la revolución francesa para configurar una democracia hay una necesidad
lógica. No se deriva de una mera casualidad. Una voluntad avasalladora no puede soportar ni
crear nada con existencia independiente, pues entonces dicho objeto se opondría a la
autoconciencia. La Nation convertida en sujeto se constituye como vigilancia continua para
impedir que surjan objetos autónomos. Pero el efecto social del miedo es la atomización, la
pérdida de confianza que se enquista en una búsqueda de seguridad al margen del todo
social. La paradoja de este fenómeno consiste en que el poder revolucionario no soporta que
los sujetos aislados se constituyan al margen del todo, pero a la vez provoca un dinamismo
de privatización. El significado dialéctico del terror estriba precisamente en la furia con la
que se revuelve contra la particularidad que él mismo ha desarticulado.
El fracaso de la emancipación revolucionaria consiste en su incapacidad de superar la
negatividad. Una afirmación puramente especulativa de la libertad está condenada a carecer
de realidad. El prejuicio de que todo contenido es una restricción de la libertad conduce a la
paradoja de una libertad vacía y sin sustancia, compatible con el imperio de la más absoluta
necesidad. El problema que había pretendido resolver la revolución era el de la penetración
de la sustancia (la realidad espiritual en forma objetiva) y la autoconciencia59, pero el hecho
es que ha agudizado esta separación. El sujeto sigue careciendo de contexto objetivo en el que
reconocerse. La revuelta de la subjetividad contra lo objetivo era tan sólo el momento de la
rebelión contra lo que le resultaba extraño y opaco, como paso necesario para posibilitar que
la libertad configurara un ámbito en el que poder expresarse, no el cumplimiento de la
revolución. La emancipación verdadera sólo se puede alcanzar mediatamente. No es un
regalo inmerecido ni el resultado de un decreto de la voluntad: la conciencia debe alienarse,
recoger en sí el desarrollo de las oposiciones, si es que quiere obtener una libertad real, es
decir, una libertad capaz de configurar un espacio de acción.
De este modo, lo que parecía acabar con las esperanzas inmediatas se convierte en un
estímulo para insistir en la idea de libertad que está en el origen del idealismo alemán. ¿Qué
otra cosa podía parecerle más opuesta a la Vereimgimsphilosophie que la guillotina como
símbolo de la fría separación? Por este motivo, las aporras de la libertad absoluta no
cuestionan el valor de la revolución como tal. También en el ímpetu desordenado y
vehemente, dirá Hegel, «brilla a menudo una chispa clara de la razón»60. Las
reivindicaciones revolucionarías son un indicio de esta lucidez, a lo que ha de añadirse ahora
la reflexión acerca de las condiciones de su realización histórica. El eje de esta reflexión
discurrirá en adelante sobre una nueva articulación entre lo real y lo ideal. Su rígida
contraposición está en el origen de todos los desvarios que han llevado a entender la libertad
como un valor irreal, Schelling desconfiará muy pronto de que el Estado pueda cumplir esta-
función, mientras que para Hegel la realización de la libertad no puede tener lugar en otro
contexto que no sea la totalidad ética de un pueblo, lo que a partir de Jena comenzará a
pensar como Estado. La construcción del Estado es la culminación genuina de la revolución.
Por eso la cuestión de si Hegel acertó a resolver las contradicciones de la revolución remite al
juicio que merezca su teoría del Estado.
:
Son escasas las ocasiones en que Hegel se refiere a Fichte para criticar sus ideas políticas. La
confrontación es más radical y atañe al fondo de la idea de libertad sobre la que se levantan
los cimientos de la comunidad política; quizás por eso no necesitara dirigir sus críticas sobre
lo que tiene más bien el carácter de una derivación a partir de los principios fundamentales.
Lo que separa a ambos es una muy diferente concepción de la libertad humana. Para Fichte
la emancipación se destaca como un principio de evidencia inmediata; para Hegel es un
problema que hay que resolver y cuyas condiciones de realización no se deducen
inmediatamente de su mera reivindicación. Un acontecimiento histórico separa ambas
concepciones: la problematicidad que se apodera de la idea moderna de libertad tras el
fracaso de la Revolución francesa.
Desde 1790 eraría por Alemania un vendaval de literatura anturevolucionaria. El surgimiento
del terror en Francia no había hecho sino proporcionar más argumentos a quienes se
oponían a la realización de un experimento similar a este lado del Rin e incluso daba cierta
credibilidad a los que rechazaban cualquier tipo de reformas. Con su Contribución quiso
Fichte intervenir en una discusión que parecía a punto de saldarse con el descrédito de la
idea de revolución, especialmente desde el 10 de agosto de 1792, en que comienza el terror. El
libro de Fichte sobre la revolución está escrito entre el invierno de 1792 y el verano de 1793.
Su estilo apasionado y polémico corresponde a un escritor a quien no le gustan
especialmente los «en cierto modo» y toda la familia de expresiones similares, pero sobre
todo a unas circunstancias políticas, sociales y culturales cada vez más distanciadas de los
principios revolucionarios. Fichte anunció una segunda parte relativa a cuestiones concretas
acerca de la revolución que nunca llegó a ser escrita. Es posible que ello se debiera a su
cambio de posición, tras conseguir la cátedra de Jena. Pero tampoco es necesario recurrir a
este tipo de explicaciones que podríamos llamar políticas para interpretar el abandono del
proyecto a medio camino: una manera de pensar como la de Fichte difícilmente podría hacer
de la revolución un tema prudencial, práctico, y valorar las circunstancias concretas que la
justifiquen o desaconsejen. Fichte se encontraba mucho más a gusto, sin duda, en el reino de
los principios que en el de los medios y las circunstancias.
La Revolución francesa no interesa a Fichte en su facticidad. Su proyecto de legitimar la
revolución no es la apología de ningún suceso histórico determinado. Lo que atrae su interés
es la nueva situación a la que el hombre se ha elevado una vez que ha subvertido las antiguas
estructuras de la realidad social y ha reivindicado el derecho de la libertad a penetrar en
todos los ámbitos de la realidad. La Revolución francesa es «importante para toda la
humanidad» precisamente en este sentido. El derecho de revolución es una dimensión más
del desarrollo del yo como sujeto autónomo. El propio Fichte llama la atención en una carta
de 1795 sobre el nexo que vincula a un mismo principio las expresiones teórica y práctica de
la libertad humana. «Mi sistema es el primer sistema de la libertad. Lo mismo que esta
nación [Francia] ha roto las cadenas políticas del hombre, mi sistema libera al hombre en la
teoría de las cadenas de la cosa-en-sí y de su influencia [...] y le confiere un sublime impulso,
la fuerza de desasirse también en la praxis. Esto surgió en los años en los que dicha nación
luchaba con una nueva fuerza interior contra los viejos prejuicios arraigados; la visión de
aquella fuerza me dio la energía que necesitaba para ello, y mientras investigaba y defendía
los principios sobre los que se había apoyado la Revolución francesa surgieron con claridad
los primeros principios de mi sistema»64. Así pues, el propio Fichte concedió una
importancia decisiva a esta obra, que le pondría en camino de la concepción del yo como lo
absoluto, tal como es formulada en la Wissenschaftslehre de 1794.
El destinatario inmediato de la polémica de Fichte es Rehberg, quien había elaborado una
crítica de la revolución derivada de Burke. Los argumentos de carácter político separan dos
concepciones enfrentadas desde un principio. Si Burke consideraba innecesaria la revolución
para Inglaterra, no lo apoyaba solamente en motivos políticos, sino en una crítica más radical
de la abstracta racionalidad moderna cuya realización práctica adquiría necesariamente la
forma de una imposición política, una disolución del sentido para lo institucional y una
ruptura de la continuidad histórica. Como es evidente, en la Alemania recelosa de las nuevas
libertades políticas estos argumentos tenían un efecto favorable hacia la conservación del
marco político. Pero el fondo de la cuestión gravita sobre la idea de racionalidad. Burke y
Rehberg se negaban a establecer una oposición radical entre la historia y la razón, y
buscaban elementos de enlace para salvar el dualismo a que la filosofía moderna conducía
inexorablemente. La «enfermedad de la política especulativa» les parecía una manifestación
más de la euforia de una razón que instaura el sentido y no reconoce nada fuera de sí.
La réplica de Fichte suige desde la resistencia a suavizar un dualismo que aparece como
condición de posibilidad de la libertad. El ser y el deber han de continuar en oposición, si es
que todavía queremos pensar en la dignidad humana. Por este motivo, todo argumento
contra el derecho del hombre a la revolución —a decretar la supremacía de la razón sobre la
inercia de la historia—, esgrimido desde el plano de los hechos, carece de validez. «La
cuestión de los derechos no pertenece en absoluto al tribunal de la historia». La historia no
es un argumento; lo único que puede ser invocado son las leyes de la razón, de carácter
supraempíríco y universal. La historia es una acumulación de prejuicos. Todo lo que en ella
tiene un valor es porque el hombre lo ha hecho valer en ella. El derecho consiste
precisamente en la capacidad de detener su curso inconsciente y someterla a una implacable
revisión, escapar de la lógica inercial del tiempo y decretar la soberanía de la razón. El éxito o
la vigencia no son factores de valoración moral porque pertenecen al plano de los hechos.
Fichte dirige toda su capacidad polémica contra el relativismo, la disolución de la verdad en
la opinión mayoritaria, del bien moral en el bienestar físico, del derecho en un prejuicio:
«vosotros compráis de segunda mano; nosotros conseguimos el género de primera mano».
El derecho de la razón a regir el mundo de los hechos, tal y como Fichte lo entiende, se basa
en un estricto dualismo al que no está dispuesto a renunciar. La soberanía del individuo es
tal que éste no se encuentra nunca vinculado a determinados presupuestos históricos cuando
obra moralmente. Cuando los críticos del racionalismo apelan a una mediación o hablan de
unas determinadas condiciones de realizabilidad, anteponen el poder al deber y, con ello, el
conformismo a las exigencias de la actividad moral. «El hombre puede lo que debe; y cuando
dice que no puede es que no quiere». Querer significa aquí saberse no determinado por la
historia pasada y atreverse a actuar sobre el futuro haciendo él mismo la historia. El
supuesto condicionamiento histórico es una poltrona de la razón. La ascética revolucionaría
de Fichte se sabe en continuidad con el programa crítico kantiano que apela al valor del
hombre para hacer uso de su razón e instaurar desde ella el sentido en lo real.
El abismo que existe entre los hechos y los valores es de tal naturaleza que sólo puede
transitarse en la dirección de éstos hacia aquéllos, pero no a la inversa. La deducción abre
únicamente un camino de descenso, señala cómo las cosas deben ser, pero la realidad no
puede interpelar al deber, ni éste buscar un compromiso con aquélla. «Lo único verdadero es
lo siguiente: que existe una pluralidad infinita que no es ni buena ni mala, sino que sólo por
la utilización que de ella hace un ser racional se convierte en buena o mala, y que no será de
hecho mejor hasta que nosotros no seamos mejores». Los ideales no se dejan representar
acabadamente en la realidad pero la realidad debe ser juzgada de acuerdo con ellos y
modificada con la fuerza que de ellos resulta. La historia es el desarrollo de esta tensión
infinita que nunca descansa en una estructura en la que nos sea lícito detenemos para
siempre. La imposibilidad de deducir el deber de un ser condena al hombre a una aventura
perpetua para encontrar su identidad en el futuro abierto por su propia actividad. Sólo cabe
entender la naturaleza del hombre como aspiración insatisfecha, nunca como una forma
definitivamente adquirida, pues la forma originaria del hombre es el deber. No tiene ningún
sentido hablar de lo que el hombre es; «yo hablo siempre de lo que él debe». A la pasividad
del ser y del tener opone Fichte la actividad de la cultura como perfeccionamiento al infinito,
la inagotable productividad de la libertad.
De este modo, la libertad produce una perpetua insatisfacción que se traduce en un deseo de
acción. El primado de la razón práctica ya no se centra en el yo trascendental de Kant como
sujeto, sino en la acción misma en tanto que pura libertad. El concepto de una Kuliur zur
Freiheii, la ecuación entre naturaleza y cultura, confiere al hombre una soberanía interior
que se vierte en actividad pura. «Cultura significa el ejercicio de todas las fuerzas en orden a
la plena libertad, la completa independencia de todo aquello que no sea nuestro propio yo.
nosotros mismos». La adquisición de cultura no es pasividad, sufrimiento o cultivo, sino
tensión interior, esfuerzo, inquietud, acción. En esto coasiste el carácter esencialmente
revolucionario de la filosofía fíchteana. Frente a la tendencia a describir «lo que debemos
llegar a ser como algo que ya hemos sido y lo que tenemos que conseguir como algo
perdido», propone un cambio radical de perspectiva: «ante nosotros está lo que Rousseau
con el nombre de estado de naturaleza y los poetas como edad de oro pusieron detrás de
nosotros»?
Con esta peculiar primacía del deber, la soberanía del hombre adquiere una nueva
legitimación. El individualismo se fortalece bajo el principio de que ningún hombre puede ser
vinculado sino por sí mismo. Esto no significa que el ideal de existencia humana sea el
absoluto solipsismo. Los hombres pueden configurar una vida común por medio de
contratos, mediante los que renuncian a determinadas posibilidades de acción. Pero, si estos
contratos no quieren contradecir la dignidad del hombre, deben contener la posibilidad de su
modificación: la libertad original no puede ser nunca eliminada. De la tensión siempre
insatisfecha de la libertad surge así una contraposición entre las aspiraciones y los estados de
hecho que resulta el dinamismo de la historia y una fuerza explosiva para cualquier tipo de
vínculo suprapersonal. Esto se debe, en última instancia, a que el hombre mismo es una
«cadena de revoluciones», según la fórmula con la que F. Schlegel sintetizó este movimiento
de la libertad.
La idea moderna de contrato social contenía una grave ambigüedad.
Por un lado, reflejaba una soberanía política del hombre al entender la sociedad como un
artefacto resultante del libre acuerdo de vivir en comunidad. Los sujetos autónomos no
quedaban vinculados más que por aquellos lazos que habían decidido instaurar. La
artificialidad de lo social subrayaba la autonomía de una subjetividad no vinculada a nada
«por naturaleza». Más, por otro lado, el absolutismo había entendido este contrato —de
acuerdo con la Filosofía política de Hobbes— como una renuncia del individuo a hacer valer
en el futuro su soberanía originaria en orden a conservar la paz. La inmovilidad del consenso
social era el presupuesto de una política que gravitaba sobre el principio de conservación del
poder. El orden social transformandose en una servidumbre cuyo único momento de libertad
se encontraba en el acto originario de su establecimiento. La única libertad de la que el
hombre podía hacer uso consistía en la libre entrada en una sociedad que le exigía en
adelante un compromiso de no resistencia. Me parece muy importante destacar este telón de
fondo sobre el que surge la Filosofía política de Fichte y valorar adecuadamente su tono
radical, su crítica del «equilibrio europeo» y su concepción del poder como una fuerza que
aspira al monopolio exterior y a la expansión exterior. Desde Hobbes y Kant, toda alteración
de las circunstancias políticas tenía que adoptar una forma subversiva. No había otra manera
de recuperar la libertad política en un modelo de configuración del poder que bloqueaba el
cambio social por la alternativa entre un poder inmóvil y la reforma como ruptura. El
carácter revolucionario de una libertad que no renuncia relativizar cualquier orden social
estriba en la subordinación de todas las instancias de poder al tribunal de la razón.
Para Fichte, el contrato no puede exigir ningún género de renuncia a los contratantes por lo
que se refiere a los derechos «inalienables» (unveráufier- lich), entre los que figura el
derecho de resistencia al Estado. Esta apelación a la soberanía inalienable del individuo
responde al deseo de no restringir la libertad de la institución originaria del pacto social sino
como principio que puede y debe renovarse constantemente. De aquí se deriva
inmediatamente el derecho a la revolución: todo individuo puede en cualquier momento
disolver el contrato de fundación del Estado para su persona, sin tener que abandonar por
ello el territorio estatal, o constituir nuevas unidades políticas soberanas (como fue el caso de
la efímera república de Maguncia). En este punto el destinatario directo de la polémica es
Rehberg, quien había señalado que la sociedad no puede ser disuelta como si fuese una
empresa mercantil, pero también una manera de entender la soberanía que privaba al
individuo como tal de capacidad de decisión. Evidentemente, Fichte está muy lejos del
totalismo de la nación defendido por los jacobinos bajo la apelación a la voluntad general
como titular del derecho a la revolución o del ardor con el que las mantagnards defendían la
unidad de Francia frente a los girondinos, a los que acusaban de querer disolver la unidad de
la nación en particularismos localistas. Aun cuando Rousseau es el único pensador moderno
citado en la Contribución, no comparte en absoluto su teoría de la aliénation totale. Su
concepción del contrato es más bien una radicalización del pathos de la libertad propio de la
tradición liberal que arranca de Locke y rechaza el momento sintético de una totalidad social
constituida como sujeto colectivo único o como delegación de la libertad.
Más tarde reconocerá Fichte que el tono de su polémica con Rehberg no había sido adecuado.
El hecho de que nunca se decidiera a escribir la segunda parte que había prometido puede
ser un indicio de que estos principios no ofrecían un camino transitable para la configuración
de una auténtica comunidad política. De hecho, su filosofía política discurrirá en adelante por
senderos bien distintos. Es posible que también hicieran mella en él las críticas de Reinhold y
Bagessen, quienes le acusaron de no haber defendido correctamente la causa de la
revolución. De hecho, la teoría fichteana del contrato es jurídicamente inservible. Si la última
instancia es la mera conciencia individual, tampoco hay manera de vincular al gobernante.
Schelling ya advirtió la paradoja de que un contrato infinitamente revisable se convierte en
un obstáculo para la autonomía del yo. La contingentización universal, la relativización de
toda forma histórica pueden conducir a que también los supuestos sobre los que esta libertad
se basa caigan en el flujo del tiempo. ¿Qué sentido puede tener una soberanía del yo sobre
toda forma política si el yo también está sometido a la historización? Fichte puede intentar la
última y desesperada estrategia de inmunizar al yo frente al cambio histórico, pero su
contrapartida inevitable es la configuración de un curso histórico en el que el yo nunca puede
penetrar.
La dialéctica de esta peculiar emancipación hace de Fichte un filósofo de la necesidad. Por eso
podrá calificar Hegel al Estado de Fichte como algo Geistesloses, como una falta de espíritu
debida a que la libertad sólo tiene en él la forma de lo individual. «La prisión, los vínculos,
son cada vez mayores, en lugar de concebir el Estado como la realización de la libertad». Las
normas que el sujeto se da a sí mismo no configuran una eticidad real, encamada vivamente
en la polis, pues proceden de una afirmación de la razón que no reconoce fronteras en la
naturaleza física o en la comunidad política. Esta privación de relevancia pública a la acción
libre consagra la escisión del hombre y el ciudadano que Rousseau había establecido: la
polarización del sujeto en una intimidad absuelta y una exterioridad que funciona
mecánicamente. Fichte ha pagado el precio de la liberación subjetiva con la renuncia a
vivificar un espacio objetivo.
Esta dialéctica arroja una sombra de perplejidad sobre el verdadero alcance de la libertad
humana. La libertad inmediata queda problematizada. La filosofía de Fichte concibe
ingenuamente la libertad, como si se tratara de un dato incontrovertible y como si su
realización fuera inmediata. Para ser libre bastaría con querer serlo. Éste es uno de los
puntos en que había polemizado Rehbeig con los filósofos de la Revolución francesa, para los
que tanto la idea de libertad como su realización histórica no presentaban ningún problema
práctico o técnico. Rehberg ofreció el lado polémico de la libertad, su problematicidad
práctica y la pericia técnica que su realización exige. Fichte, en cambio, interpreta esta
problematización como una falta de voluntad. En el conocer y en el querer se encuentra ya la
capacidad. La emancipación adquiere un tono meramente declarativo: «ya es hora de dar a
conocer al pueblo su libertad, que él mismo encontrará en cuanto la conozca». Esta
inmediatez del conocimiento de la libertad y la suposición de que su puesta en práctica no
requiere ningún género de condiciones es precisamente lo que la dialéctica de la revolución
convierte en un problema. La crítica de Hegel al inmediatismo de la libertad discurre en esta
dirección. Toda libertad abstracta está condenada a carecer de realidad, en el exilio donde
habitan la queja y el lamento, la protesta y la reivindicación, el ensueño y la locura.
Hegel se dio cuenta de la escasa capacidad emancipadora de una mera exaltación subjetiva de
la libertad. El entusiasmo que su evocación despierta suele esconder un fracaso de hecho,
una verdadera patología a cuya curación en nada contribuye la evasión en la literatura
apasionada del Sturm und Drang, su predicación en los frentes de batalla al modo de Fichte o
su cultivo individualista, tal como venía siendo practicado por las figuras más célebres de la
época. El drama que Hegel diagnostica en el espíritu de su tiempo es la renuncia de la
libertad a configurar espacios de juego, el pacto tácito con la falta de libertad, en una
sociedad que comienza a acostumbrarse a la convivencia de la libertad interior con la
servidumbre exterior, a la escisión entre la libertad privada y la necesidad pública, y cada vez
más satisfecha con una emancipación imaginaría. La libertad moderna está lastrada por el
desgarramiento. Todas las contradiciones de la sociedad burguesa tienen su origen en el
hecho de que la soberanía del hombre está formulada como principio meramente formal,
mientras que el contenido del espíritu está fuera de sí.
La rectificación de esta ¡dea abstracta de libertad responde a una necesidad cuya evidencia
aumenta con las paradojas de la emancipación. Hegel recoge en esta crítica una intuición que
va ganando terreno en el pensamiento postrevolucionarío: la libertad debe inherír en un
contexto que sustituya la dinámica de desvinculación por la del reconocimiento. A este
objetivo responde el ideal estético-educativo de Schiller, formulado precisamente tras la
experiencia de la revolución: el interés de compensar la movilidad histórica con un continuo
cultural en el que sedimenten las transformaciones políticas. Lo mismo cabe decir de la
crítica de Schelling a la revolución. Si la sociedad no se puede construir a partir del yo
fichteano es porque la emancipación sólo es capaz de producir identidades aparentes y
forzadas. El sujeto únicamente realiza su identidad en una eticidad real presidida por el
principio del reconocimiento y la cooperación.
La crítica de Hegel a Fichte debe entenderse a partir del propósito básico de su filosofía:
alcanzar la unidad frente a una subjetividad absoluta desgarradora. La revolución es,
efectivamente, la conversión del hombre en sujeto, pero no es la plenitud de la subjetividad.
Fichte se ha detenido en la absolutez de la conciencia y ha consagrado así la escisión entre el
yo y lo real. La identidad del yo ha renunciado a superar esta ruptura y adquiere la forma de
una exigencia absoluta del deber. El principio de que el yo es el todo se transforma en el
deber de tender a la totalidad, en un esfuerzo infinito y sin término. Entre la identidad de la
autoconciencia y lo opuesto a ella hay un camino sin fin que, no obstante, debe ser
emprendido. El deber abstracto conduce a una lucha trágica contra la contingencia objetiva.
Hegel vio en este planteamiento la aporía específica de la revolución y, aunque nunca vinculó
a Fichte con el terror, sí que habló de una aniquilación que resulta de la reflexión aislada, del
pensar puro. Y entendió la destrucción de toda diferencia, que no soporta la presencia de un
objeto libre, como resultado propio de aquella conciencia marcada por la insociabilidad
(Unvertráglichkeit), incapaz de arribar mediante contratos a leyes e instituciones universales
de la libertad. Con el ideal de una emancipación respecto de toda configuración objetiva, la
oposición de subjetividad pura y objetividad irracional alcanza en el idealismo subjetivo su
más elevada expresión. Cualquier unidad decretada en detrimento de uno de estos extremos
se convierte en una desgracia absoluta. Lo que Hegel pretende impugnar es aquella tendencia
de la época a configurar un campo de batalla entre una libertad sin condiciones y unas
condiciones sin libertad.

§97
La oposición entre una inmediatez autosuficiente del
La enciclopedia contenido y del saber, [por un lado], y una mediación
igualmente autosuficiente que no sea asociable con la
inmediatez [por otro], hay que apartarla, en primer
término, porque es una mera presuposición y una
aseveración arbitraria.

Igualmente todas las otras presuposiciones y prejuicios han de ser abandonados cuando se
ingresa en la ciencia, sean ellos tomados de la representación o del pensamiento.

§79
Lo lógico, según la forma, tiene tres lados: a) el abstracto o propio del entendimiento; b) el
dialéctico o racional-negativo; y) el especulativo o racional-positivo sobre las
determinaciones de lo lógico, como también sobre su división, debe tomarse en cualquier
caso como una indicación de carácter histórico y como anticipo.
§ 80
a) El pensamiento en cuanto entendimiento se queda parado en la determinidad fija y en la
distintividad de ella frente a otra; un tal abstracto [así] delimitado vale para el entendimiento
como siendo de suyo y como subsistente.

§81
El momento dialéctico es el propio superar de tales determinaciones finitas y su pasar a sus
opuestas.
1) Lo dialéctico, tomado por el entendimiento como algo separado de por sí, especialmente
cuando se hace patente en los conceptos científicos, constituye el escepticismo; éste contiene
la mera negación como resultado de lo dialéctico. 2) La dialéctica se considera habitualmente
como una habilidad extrínseca que puede producir arbitrariamente una confusión en
determinados conceptos y una mera apariencia de contradicción en ellos, de modo que
[según este modo de ver] lo nulo no serían aquellas determinaciones, sino la apariencia [de
contradicción], y lo que el entendimiento capta, por el contrario, sería más bien lo verdadero.

Frecuentemente la dialéctica se considera como algo que no va más allá de un sistema

subjetivo para columpiar raciocinios que van de acá para allá y de allá para acá. En ellos falta
la riqueza de contenido, y su vaciedad se recubre con ese ingenio que aquel modo de
raciocinar engendra.—Pero en su determinidad propia, la dialéctica es más bien la propia y
verdadera naturaleza de las determinaciones del entendimiento, de las cosas y de lo finito en
general. La reflexión es en primer término el alma móvil del proceder científico hacia
adelante y es el único principio que confiere conexión inmanente y necesidad al contenido de
la ciencia, del mismo modo que en él reside en general la verdadera y no extrínseca elevación
sobre lo finito.

§82
y) Lo especulativo o racional-positivo aprehende la unidad de las determinaciones en su
oposición, lo afirmativo que se contiene en la disolución de ellas y en su pasar.
1) La dialéctica tiene un resultado positivo porque tiene un contenido determinado o [lo que
es lo mismo], porque su resultado no es verdaderamente la nada abstracta y vacía, sino la
negación de determinaciones [sabidas como] ciertas, las cuales se conservan en el resultado,
precisamente porque éste no es una nada inmediata, sino un resultado. 2) Este [resultado]
racional, por consiguiente, aunque sea algo pensado e incluso abstracto, es a la vez algo
concreto porque no es una unidad simple, formal, sino unidad de determinaciones distintas.
Con meras abstracciones o pensamientos formales la filosofía nada tiene que ver en absoluto,
sino solamente con pensamientos concretos. 3) En la lógica especulativa se contiene la mera
lógica del entendimiento y ésta se puede construir igualmente desde aquélla; para ello no se
requiere otra cosa que omitir lo dialéctico y racional; de esta manera [la lógica especulativa]
se convierte en la lógica usual, una historia [o enumeración] de varias determinaciones del
pensamiento colocadas juntas y que en su finitud valen como algo infinito.
§83
La lógica se divide en tres partes:
I. La doctrina del ser.
II. La doctrina de la esencia.
III. La doctrina del concepto y de la idea.
Es decir, la lógica se divide en la doctrina del pensamiento:
I. en su inmediatez o doctrina del concepto en sí;
II. en su reflexión y mediación o doctrina del ser-para-sí y aparencia del concepto.
III. en su haber regresado a sí y en su ser-cabe-sí desarrollado 247 o doctrina del concepto en
y para sí.

§86

El puro ser constituye el comienzo porque es tanto pensamiento puro como lo inmediato
simple e indeterminado, y el primer comienzo no puede ser nada mediato ni más
determinado.
Para solventar todas las dudas y reminiscencias que se pueden oponer en contra de que la
ciencia se inicie con el ser vacío y abstracto, basta simplemente con cobrar conciencia de lo
que comporta la naturaleza del empezar. El ser puede ser determinado como yo = yo, o bien
como la indiferencia absoluta o la identidad, etc.
Ahora bien, siendo necesario comenzar, sea con un simple saber, es decir, con la certeza de sí
mismo, sea con una definición o intuición de lo absolutamente verdadero, pueden
considerarse éstas o parecidas fórmulas como aquellas que deberían ser las primeras. Ahora
bien, en la medida en que en el interior de tales fórmulas se encuentra ya una cierta
mediación, no pueden ser verdaderamente las primeras; la mediación es un haber salido [ya]
de un primero hacia un segundo y seguir adelante desde distintos. Si se toma
verdaderamente yo = yo, o también la intuición intelectual como lo primero solamente, en
esta pura inmediatez no hay expresa de manera más inmediata en lo que Jacobi dice del Dios
de Spinoza, a saber que él es el principio del ser en toda existencia.
§87
Ahora bien, este ser puro es la pura abstracción y por tanto lo absolutamente negativo que,
tomado igualmente de manera inmediata, es la nada.
1) De ahí se seguiría la segunda definición de lo absoluto, es decir, que él es la nada; de hecho
tal definición se implica cuando se dice que la cosa-en-sí es lo indeterminado, lo que
simplemente carece de forma y también de contenido; igualmente [se implica esta
definición] cuando se dice que Dios es solamente el ente supremo y nada más, ya que, en
cuanto tal, Dios viene expresado como aquella misma negatividad; la nada que los budistas
tienen como principio de todo y como fin último y meta de todo, es la misma abstracción.—2)
Cuando la oposición queda expresada con esta inmediatez, como ser y nada, parece entonces
demasiado chocante que tal oposición sea nula y que no se deba intentar fijar el ser y
preservarlo del paso [a la nada]. [Pero] la reflexión ha de fracasar en este intento de buscar
para el ser una determinación firme en virtud de la cual fuera distinto de la nada. Tómese,
por ejemplo, aquello que permanece en todo cambio, la materia infinitamente determinable
o, si se prefiere, y sin especial reflexión, cualquier
EXISTENCIA singular, lo que tengamos más a mano, sensible o espiritual. Pero [ocurre
entonces que] todas estas mayores y más concretas determinaciones ya no dejan al ser como
puro ser y nada más, tal como el ser es aquí, en el comienzo, de manera inmediata.
Solamente en y por esta pura inmediatez es [el ser] nada, un inefable; su distinción respecto
de la nada es una mera opinión [o mención].
Propiamente se trata solamente de la conciencia de esos comienzos, es decir, que ambos no
son más que abstracciones vacías y uno es tan vacío como el otro; el impulso a encontrar en
el ser o en ambos [términos] un significado firme es la misma necesidad que impulsa hacia
adelante al ser y a la nada y les confiere un significado verdadero, es decir, concreto. Este ir
hacia adelante es la realización lógica y el transcurso que se presentará en lo que sigue. La
reflexión que encuentra para estos comienzos determinaciones más profundas es el
pensamiento lógico, mediante el cual tales determinaciones se producen, no de manera
contingente, sino necesaria.—Toda significación que reciban más adelante deberá
considerarse, por tanto, únicamente como una determinación más próxima y una definición
más verdadera de lo absoluto; tal determinación y definición ya no será entonces una
abstracción vacía como ser y nada, sino más bien un concreto del que ambos, ser y nada, son
momentos.—La forma suprema de nada sería de suyo la libertad, pero ésta es la negatividad
en tanto se sumerge en su propia profundidad hasta la máxima intensidad, y es ella misma
afirmación, precisamente absoluta.
§88
L a nada en cuanto es esto inmediato, igual a sí mismo, es también inversamente lo mismo
que el ser. La verdad del ser, así como la de la nada, es, por consiguiente, la unidad de
ambos; esta unida es el devenir.

1) La proposición que afirma que ser y nada son lo mismo parece a la representación o al
entendimiento una proposición tan paradójica que se tiene por algo quizá no dicho en serio.
En efecto, es una de las proposiciones más duras a las que se atreve el pensamiento, ya que
ser y nada son la oposición en su total inmediatez, esto es, sin que en ninguno de los dos
extremos se haya ya sentado una determinación que contenga la referencia [de este extremo]
al otro. Estos extremos contienen, sin embargo, esa determinación, como se ha mostrado en
el parágrafo precedente, a saber, aquella determinación que es ciertamente la misma en
ambos. Por ello, la deducción de su unidad es enteramente analítica, del mismo modo que en
general todo el camino adelante del filosofar en cuanto metódico, esto es, en cuanto
necesario, no es nada distinto de poner meramente lo que ya está contenido en un
concepto.—Tan correcto como afirmar la unidad del ser y la nada lo es también decir que son
simplemente diversos, que uno no es lo que el otro es. Sólo que, porque aquí la distinción
aún no se ha determinado, pues ser y nada son todavía lo inmediato, resulta que la distinción
tal como está en lo inmediato, es lo inefable, la mera opinión [o mención],
2) No se precisa gran cantidad de ingenio para ridiculizar la proposición que afirma que ser y
nada son lo mismo o, más bien, para traer a colación disparates acompañados de la
aseveración no verdadera de que se trata de consecuencias y aplicaciones de aquella
proposición; por ejemplo, que es, por consiguiente, lo mismo que mi casa, mi hacienda, el
aire necesario para respirar, esta ciudad, el sol, el derecho, el espíritu, Dios, sean o no sean.
En tales ejemplos se esconden en parte fines particulares, la utilidad que algo tiene para mí, y
a continuación se pregunta si a mime, es igual que la COSA útil sea o no sea. Pero ocurre que
la filosofía es precisamente la doctrina apropiada para liberar a los humanos de una multitud
infinita de fines y propósitos finitos y hacernos indiferentes ante ellos, de modo que en
cualquier caso nos sea igual que tales COSAS sean o no. Pero en la misma medida en que se
habla de un contenido, con él se pone un conjunto que engloba otras EXISTENCIAS, fines,
etc., que se presuponen valiosos, y a continuación se hace depender de esos supuestos que el
ser o no-ser de un contenido determinado sea lo mismo o no. Se desliza, por tanto, una
distinción llena de contenido bajo la distinción vacía entre ser y nada. Sin embargo, [también
es verdad] que lo que sencillamente se pone bajo la determinación del ser o no-ser, son en sí
fines esenciales, EXISTENCIAS absolutas e ideas. Pero esos objetos concretos siguen siendo
algo completamente distinto de meros entes o no-entes. Abstracciones indigentes como ser y
nada (y son las más indigentes de todas, porque son solamente las determinaciones del
comienzo) son completamente inadecuadas a la naturaleza de aquellos objetos; un contenido
más verdadero está mucho más allá de esas abstracciones y su oposición. En general, cuando
se desliza un concreto bajo el ser y la nada, le sucede al pensamiento deficiente lo que le pasa
siempre que se coloca ante la representación algo completamente distinto de aquello de que
se habla; y aquí se habla sólo del ser y la nada abstractos.
3) Es muy fácil decir que la unidad del ser y la nada es inconcebible. Sin embargo, el
concepto de esta unidad ha sido dado en los §§ que anteceden y no es más que lo que allí se
ha ofrecido; concebir esa unidad no significa nada más que aprehender esto que ya se ha
dicho. Sucede, sin embargo, que por concebir se entiende algo que está más allá del concebir
propiamente dicho; se exige una conciencia más rica, con más aspectos, de modo que aquel
concepto sea presentado como un caso concreto con el que el pensamiento esté ya
familiarizado por su comportamiento habitual. En la medida en que el no-poder-concebir
expresa solamente el no estar habituado a sostener firmemente los pensamientos abstractos
sin mezcla de lo sensible y a captar proposiciones especulativas, no hay más que decir [a la
objeción] que el modo propio del saber filosófico es siempre distinto de aquel modo de saber
que es usual en la vida ordinaria, como es igualmente distinto del modo que domina en las
otras ciencias [no filosóficas]. Pero si no-concebir significa solamente que la unidad de ser y
nada resulta imposible de representar, entonces lo que de hecho sucede es más bien que uno
tiene infinitas representaciones de esta unidad; que no se posee tal representación sólo puede
querer decir que uno no reconoce aquel concepto en cualquiera de esas representaciones y
que no las ve como un ejemplo [o caso] del concepto. El ejemplo más próximo es
precisamente el devenir. Todo el mundo tiene una representación del devenir y todo el
mundo concederá, por tanto, que se trata de una representación; también concederá que si
se analiza esa representación resulta que contiene la determinación de ser y también de lo
que es simplemente otro respecto del ser, es decir, de nada-, concederá igualmente que esas
dos determinaciones son indivisas en esta representación una, de donde se sigue que devenir
es unidad de ser y nada.—Otro ejemplo disponible, igualmente cercano, es el de comienzo-, la
COSA no es todavía en su comienzo, pero el comienzo no es tampoco su pura nada, sino que
allí está ya su ser. El comienzo es también de suyo devenir, si bien [la palabra «comienzo»]
expresa o [incluye] la atención [dirigida] al camino que continúa hacia adelante.—Para más
adaptarse al modo de proceder usual en las otras ciencias, se podría empezar la lógica con la
representación del comienzo, pensado éste en puridad, es decir, del comienzo en tanto que
comienzo, y proceder al análisis de esta representación; quizá resultaría más aceptable
presentar así como resultado del análisis [la tesis de] que ser y nada se muestran como
indivisos en uno.
4) Queda, sin embargo, por señalar que la expresión «ser y nada son lo mismo», o también
«la unidad de ser y nada», así como todas las demás unidades semejantes, como la de objeto
y sujeto, etc., causan con razón escándalo porque lo equívoco e incorrecto de ellas reside en
que resaltan la unidad, siendo así que la diversidad también está allí [presente], pero no se
expresa igualmente, ni se reconoce (porque son [precisamente] ser y nada aquello de lo que
se ha sentado la unidad), sino que se abstrae indebidamente de la diversidad y no parece que
se la contemple. En efecto, una determinación especulativa no se deja expresar bien en la
forma de una proposición tal. Hay que captar la unidad en la diversidad allí presente y
sentada al mismo tiempo. Devenir es la expresión verdadera del resultado de ser y nada en
cuanto unidad de ambos; es no solamente la unidad de ser y nada, sino que es [igualmente]
la inquietud dentro de sí, es decir, es una unidad que no es únicamente carencia de
movimiento en cuanto referencia a sí, sino que por medio de la diversidad de ser y nada que
está en ella, se contrapone a sí misma dentro de sí.— La existencia por el contrario es esta
unidad o el devenir bajo esa forma de la unidad; por esto la existencia es unilateral y finita.
La oposición está como si hubiera desaparecido; sólo está contenida en sí en la unidad, pero
no está puesta en ella.
5) A la proposición que afirma que el ser es el paso a la nada y la nada el paso al ser, es decir,
a la proposición del devenir, se le opone la proposición que dice que «de la nada, nada se
hace», o «algo se hace solamente a partir de algo», [es decir, que a la tesis del devenir] se le
opone, por tanto, el principio de la eternidad de la materia, del panteísmo. Los antiguos se
hicieron la reflexión bien sencilla de que la proposición «algo deviene de algo» o «de la nada,
nada se hace» suprime de hecho el devenir, ya que aquello de lo que parte el devenir como
igualmente aquello que deviene son uno y lo mismo; se trata solamente en realidad de la
tesis de la identidad abstracta propia del entendimiento. Debe sin embargo sorprender que
las proposiciones «de la nada, nada se hace» o «algo sólo deviene de algo» se presenten aún
en nuestro tiempo como algo enteramente inocente, sin ver en ellas el fundamento del
panteísmo y sin darse cuenta de que los antiguos ya agotaron la meditación de tales tesis.

§89
El ser en el devenir, en cuanto uno con la nada, así como la nada en cuanto un a con el ser,
son solamente desapareciendo; el devenir coincide, por su contradicción interna, con la
unida d en la cual ambos están superados; su resultado es, por consiguiente, el existir.
A propósito de este primer ejemplo hay que recordar, una vez por todas, lo que ya se dijo en
el § 82 y en su N: que lo único que puede fundar un avance y un desarrollo en el saber es
retener firmemente los resultados en su verdad. Cuando se muestra la contradicción en
cualquier objeto o concepto (y nada hay absolutamente en ninguna parte en lo que no se
pueda y deba mostrar la contradicción, es decir, determinaciones contrapuestas; el abstraer
del entendimiento consiste precisamente en asirse a viva fuerza a una determinidad y en
esforzarse en oscurecer y alejar la conciencia de la otra [determinidad] que allí reside) y
cuando esa contradicción se reconoce, se suele entonces sacar la consecuencia de que «por
tanto» ese tal objeto es nada. Así Zenónm mostraba en primer lugar que el movimiento es
contradictorio y que, por tanto, no es; o igualmente [procedían] aquellos antiguos que
estimaban la generación y la corrupción (los dos modos del devenir) como determinaciones
no verdaderas valiéndose de la expresión de que lo uno, eso es, lo absoluto, no nace ni
perece. De este modo esa dialéctica se detiene exclusivamente en el aspecto negativo del
resultado y abstrae de aquello que efectivamente se da al mismo tiempo, a saber, un
resultado determinado que es aquí una pura nada, pero una nada que incluye el ser e
igualmente un ser que incluye la nada dentro de sí. Así por consiguiente 1) el existir es la
unidad del ser y la nada en la que ha desaparecido la inmediatez de esas determinaciones y
consiguientemente ha desaparecido la contradicción de su referencia [mutua]; una unidad en
la que ambos están aún [pero] solamente como momentos; 2) ya que el resultado es la
contradicción superada, el existir está ahora bajo la forma de la simple unidad consigo, o
también como un ser, pero un ser con la negación o la determinidad; es el devenir puesto
bajo la forma de uno de sus momentos, es decir, del ser.
§ 90
a) El existir es ser con una determinidad, la cual es, en cuanto inmediata o como
determinidad que-está-siendo, la cualidad. El existir en cuanto reflejado hacia sí es [un]
existente, algo.—Las categorías que se despliegan en el existir hay que ofrecerlas ahora de
manera sumaria.