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ISSN: 1870-316X
angel.sanchez@uia.mx
Universidad Iberoamericana, Ciudad de
México
México
Resumen
¿Qué es el hombre? Esta es la cuestión antropológica más importante de la losofía y
también la clave para el debate actual entre el humanismo, la ciencia y la losofía.
En este artículo, el punto de partida es la antropología hebrea y griega, la recepción
cristiana de ambas tradiciones y la síntesis nal moderna. Intento mostrar los ras-
gos especí cos de cada tradición, sus contribuciones a la historia de la losofía y
la importancia de la antropología losó ca para la misma cristología teológica. La
concepción unitaria del ser humano es la gran aportación judeo-cristiana a la mo-
dernidad y sigue siendo válida en la actualidad.
J u a n
Palabras clave: Antropología losó ca, Antropología teológica, Antropología judeo-
cristiana, Cristología teológica.
Abstract
A n t o n i o
What is the Man? It is the most important anthropological question of Philoso-
phy and also the key for the actual debate of humanism, science and philosophy.
In the present article the point of departure is the Hebrew and Greek anthropology,
the Christian reception of both traditions and the nal modern synthesis. I try to
show the distinctive features of every tradition, their contribution to the history
E s t r a d a
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e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e e o l o g í a
¿Qué podemos saber, hacer y esperar? Son preguntas básicas que se re eren a
la cuestión clave de la antropología: ¿qué es el hombre?1 Este planteamiento ha
marcado a la Ilustración europea. La metafísica, la ciencia, la moral y la políti-
ca, y la misma religión remiten a la pregunta sobre el ser humano. No hay
consenso sobre su identidad ni una de nición sobre su esencia, ni siquiera so-
bre su naturaleza. A lo largo de la historia han surgido distintas concepciones
antropológicas, sin que ninguna se impusiera de forma de nitiva y universal.
Según la época y la cultura en la que se plantea la cuestión, así se han sucedi-
do respuestas diferentes. Las de niciones acerca de lo humano varían tanto
como las épocas históricas, aunque haya siempre un sustrato que permite
hablar de la identidad en el cambio, de una “ipseidad” referencial que se ex-
presa desde distintas identidades. No hay hechos que no se perciban interpre-
tados y lo mismo ocurre con la persona, concepto que a lo largo de la historia
se ha interpretado de forma distinta. No hay una losofía perenne sobre el ser
humano y las distintas formulaciones históricas y culturales sólo tienen un
“aire de familia” (Wittgenstein), que permiten comprender que hablamos de
lo mismo, de la antropología, de forma diversa. El ser humano se pregunta por
sí mismo sin que ninguna de nición le satisfaga. El “conócete a ti mismo”, del
templo de Delfos, sigue siendo actual. La demanda griega es el punto de par-
D í a z
y teologías.3
La complejidad humana impide una formulación de nitiva de su esencia.
Por eso es necesario estudiar las distintas antropologías, que son hermenéuticas
del ser humano. En el presente artículo, nos centramos en las antropologías he-
brea, griega y la posterior cristiana, que han convergido en la modernidad para
A n t o n i o
1
Kant, E., Logik: KantsWerke (Akademie Textausgabe) ix, 25. También, Crítica de la razón
pura, A 805-806; B 833-834.
J u a n
2
Hirsch, W., “Mensch. x Philosophisch”, Theologische Realenzyklopädie, 22, Berlín (1992)
567-577; Grave, C.H., “Mensch”, Historisches Wörterbuch der Philosophie, v, Basilea
(1980), 1059-1061.
3
Légaut, M., El hombre en busca de su humanidad, Estella, 1972.
J u a n
na ha dejado de ser plausible y signi cativo. Vivimos una crisis de identidad
que comenzó con “la muerte de Dios”, anunciada por Nietzsche a nales del
siglo xix, a la que ha seguido lo que otros denominan “la muerte del hom-
bre”.6 El antropocentrismo ilustrado ha desechado a Dios como referente y
4
Sartre, J.P., El existencialismo es un humanismo, Barcelona, 1980; De Beauvoir, S., El A n t o n i o
segundo sexo, París, 1949.
5
Foucault, M., Las palabras y las cosas, México, 61974,1-10.
6
“Lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche no es tanto la muerte de Dios […],
E s t r a d a
como el nal de su asesino; es la desaparición entre risas del rostro del hombre y el
retorno de las máscaras” (Foucault, M., Las palabras y las cosas, México, 31971, 373-374);
“Para destruir a Dios, y después de haberlo destruido, la mente europea destruyó
todo lo que podía oponerse al hombre; una vez conseguido su intento, sólo encuen-
tra su muerte” (Malraux, A., La tentation de l’Occident, París, 1972, 158); “Nos hemos
aprendido todos de memoria estas palabras de A. Malraux, ‘Al nal del siglo, el an-
ciano Nietzsche proclamó la muerte de Dios’. Ahora nos toca formular preguntas
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fundamento último. Y al perderse esa referencia, ha entrado en crisis la con-
cepción humanista y lo que conocemos como antropología teológica. El Dios
bíblico ha dejado de ser el fundamento último y se ha hundido la idea del hom-
bre que deriva de él, construida en Occidente durante siglos.
La actual crisis se da en un momento histórico de transición, el nal de la
modernidad y el comienzo de la globalización postmoderna. Hemos asistido
desde la Ilustración a una deconstrucción del humanismo cristiano, sin que los
intentos de suplirlo por las ciencias sociales y naturales hayan tenido éxito.
Hemos dejado de ser cristianos al abordar qué es la condición humana, pero
no tenemos una teoría alternativa que genere un consenso mayoritario. De ahí
la crisis de sentido actual,7 ya que la vieja cultura de nuestros mayores ha deja-
do de ser viable, sin que tengamos una alternativa que sirva de orientación y
permita plani car el futuro. No sabemos hacia dónde orientarnos, porque no
tenemos metas de la historia ni nes del progreso con los que todos podamos
identi carnos. Así, se genera una crisis de sentido, abriendo espacio al absurdo.
Podemos preguntarnos si la sociedad y cultura europeas no viven hoy la ame-
naza de convertirse en una gran Grecia, con un pasado espléndido, fuente de
inspiración y de orientación durante siglos, y con un presente y futuro lleno
de interrogantes y preguntas sin respuestas.
La sociedad cientí co técnica, que ha revolucionado al mundo, está condi-
D í a z
para plani car el futuro y con carencias fundamentales para indicar qué es lo
que queremos lograr y hacia dónde caminar. Las necesidades humanas son
materiales y espirituales, y la crisis de sentido actual es también de identidad
y de valores. Tenemos que de nir qué somos y qué queremos ser, cómo desea-
mos vivir y cuáles son las metas a las que tienen que servir las ciencias y la
tecnología. Cuanta más capacidad técnica tenemos, más echamos de menos
A n t o n i o
7
Estrada, J.A., El sentido y el sinsentido de la vida, Madrid, 2010, 163-188.
8
Horkheimer, M., Crítica de la razón instrumental, Madrid, 2002, 45-88; Horkheimer,
M. Adorno, T.W., Dialéctica de la ilustración, Madrid, 1994.
J u a n
a la especie humana (562 veces), al ser colectivo, resaltando su dimensión te-
rrena y el aliento de vida que le caracteriza (Gn 2,7: Dios modela al hombre de
la arcilla y lo vivi ca). Otros conceptos menos frecuentes acentúan su nitud y
temporalidad, su corporeidad. La concepción semita del hombre no es dualis-
A n t o n i o
ta, sino integral. Por eso es una tradición que juega un papel importante en la
discusión antropológica actual. La persona es espíritu corporeizado y cuerpo
espiritualizado, sin dicotomías ni tricotomías (espíritu, alma, cuerpo), resal-
tando lo racional-noético, lo corporal-emocional y la voluntad-vitalidad. La
esencia de lo humano no está en la mente, ni se de ne a la persona como ani-
E s t r a d a
llevarás muy dentro del corazón todos los mandamientos” (Dt 6,5). Esto se repi-
te más de setecientas veces en la Biblia judía, en el marco de una concepción en
la que todo el ser humano está orientado hacia Dios.
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La persona se entiende desde la relación constitutiva con Dios, como ser
creado. Existir es un don y la referencia a la naturaleza está siempre marcada
por el lugar de superioridad que Dios le ha dado en ella. El enfoque griego del
hombre como parte de la naturaleza (como microcosmos) se enfrenta a esta
concepción histórica, en la que no se pone el acento en el origen y las causas,
sino en el futuro y el dinamismo histórico. El ser humano es el ente máximo,
en el marco del cosmocentrismo, mientras que para los judíos, el teocentrismo
le asigna su lugar en el cosmos y en la historia.9 La condición humana está
constituida por la naturaleza y la gracia, y ambas remiten al Creador. Hay un
enfoque relacional, el ser humano como imagen y semejanza de Dios, en cuan-
to varón y mujer (Gn 1,17). La relación personal con Dios está marcada por la
ambigüedad: le ha sido dado el dominio sobre los seres vivos de la tierra (Gn
1,26-30; 2,19-20) y la libertad, haciéndole compañero de Dios, a su imagen y
semejanza.10 Al mismo tiempo se subrayan sus penalidades, esfuerzos y di -
cultades para ejercer el dominio que le ha sido dado (Gn 3,14-19), ya que se ve
la creación desde la perspectiva del pecado y de la alteración del orden cósmi-
co. Lo que más se resalta es el protagonismo de la libertad, como alternativa al
destino que se le impone, que juega un papel trágico en la cultura griega. El
énfasis en la libertad es la clave para comprender el pecado y la corrupción que
D í a z
se introduce en un mundo dado y ordenado por Dios (Gn 1,31; 6,5.17; 7,11).
Los salmos, y especialmente el libro de Job, son los que mejor expresan la am-
bivalencia de la libertad y la relación con Dios, amado y temido al mismo
tiempo. Hay que ver la historia desde la perspectiva nal, desde la promesa de
E s t r a d a
saría a una losofía preocupada por el origen y causas del mundo, sino una
experiencia de liberación en la que Dios se revela. La gracia divina que abre
futuro al ser humano, lleva a extender el concepto de salvación de la historia a
la naturaleza, incluyendo el mundo. El ser humano es relacional, respecto del
mundo, de las personas y de Dios, del que es imagen y semejanza. Somos con
J u a n
9
Metz, J.B., Antropocentrismo cristiano, Salamanca, 1972.
10
Albertz, R.-Neudecker, R., “Mensch ii-iii”, Theologische Realenyklopädie, 22, Berlín
(1992) 464-481; Wol , H.W., Anthropology of the Old Testament, Londres, 1974; Schroer,
S.-Staubli, Th., “Bodily and Embodied”, Interpretation, 67 (2013) 5-19.
J u a n
marcada por el concepto de creación como don gratuito, resaltando la depen-
dencia de Dios. En el marco de la literatura sapiencial, ya in uida por la cultu-
ra helenista, se desarrolla el protagonismo del sujeto, que discierne y decide
por sí mismo (Prov 10-30) bajo la inspiración divina. No hay miedo a la muer-
A n t o n i o
te tras una vida plena y consumada, sólo a la muerte temprana o la que llega
tras una vida desgraciada (Prov 12,25; 13,14; 15,13-15; 17,22). Esta concepción
es realista, asume la nitud y temporalidad, el bien y el mal como partes de la
vida, oscilando entre el optimismo y la con anza en Dios, que es lo que preva-
lece, y el pesimismo tardío del Eclesiastés ante la vigencia de la muerte y del
E s t r a d a
mal en la existencia (Ecl 2,13-17; 5,9-16; 6,1-12; 7,20.29; 8,9-14, 9,3). El judaísmo
bíblico tardío se acerca a la concepción griega, mucho más escéptica y atenta a
la condición trágica del hombre, dentro de la que se integra un Dios más dis-
tante e inaccesible (Ecl 5,1; 6,10-12; 7,13-15). La catástrofe del exilio y luego las
luchas para preservar la independencia de Israel hacen a la tradición bíblica
más sensible a la dimensión negativa de la vida, siempre atemperada por la fe
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2. La antropología griega: el hombre
como naturaleza
el orden del ser y del pensamiento (Parménides). Los griegos han puesto las
bases del idealismo occidental y del racionalismo antropológico, que es la ver-
sión griega del “homo sapiens” y el contrapunto al acento hebreo en la libertad.
11
Demócrito VS 55 B 33-34: “La naturaleza y la educación son algo parecido, pues la
educación sin duda con gura al hombre, pero por medio de ella crea la naturaleza. El
J u a n
hombre es un mundo en pequeño”; Aristóteles, Polít. 1332 a 38ss: “hay tres cosas que
hacen al hombre bueno y virtuoso, estas son la naturaleza, la costumbre y el principio
racional […] Sólo el hombre tiene el añadido del principio racional”.
12
Jenofonte, Memorabilia i,4,14; Aristóteles, De partibus animalium, 687 a 5ss.
J u a n
aprendizaje cultural, que hacen posible la técnica y la agricultura.13 La debili-
dad biológica del hombre se compensa con el lenguaje, la racionalidad y su
condición de animal bípedo, que puede utilizar las manos y crear instrumen-
tos para dominar la naturaleza. La ontología sustancialista griega prepara la
A n t o n i o
famosa de nición de Boecio sobre el hombre, como sustancia individual de
naturaleza racional, y es alternativa a la idea de donación de la tradición he-
brea.
Ya no es el corazón sino la razón el elemento constitutivo del ser humano.
Protágoras hace de él, el canon o medida de todas las cosas, subrayando el
E s t r a d a
carácter unilateral de todo conocimiento. Hay que educar para la virtud, for-
mar al individuo con la ética y la política, la losofía y la retórica. Surge así un
13
Anaximandro, “Sólo el hombre requiere una crianza prolongada, razón por la cual en
los primeros tiempos no habría podido sobrevivir con tal condición” (VS 12 A 10.30);
Anaxágoras, “En fuerza y rapidez nos parecemos a los animales, pero sólo nosotros
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humanismo al servicio del Estado y de la sociedad, una técnica pedagógi-
ca14 que remueve los cimientos socioculturales y el imaginario religioso. Según
Jaeger, el concepto de naturaleza humana se debe a la educación y la medicina.
El concepto de “physis” se traslada al individuo, poniendo el acento en la inte-
rioridad subjetiva, que debe ser cultivada (pasando de la agricultura a la “cul-
tura animi”).1156 Se parte de una raíz común entre la naturaleza cósmica y la
humana, entre la política y la ética, a pesar de los intentos de algunos so stas,
como Antifón, por contraponer las leyes estatales y las exigencias prioritarias
de la naturaleza. La pretensión de autosu ciencia racional es lo determinante.
No hay que olvidar el trasfondo eleático, parmenídeo de la cultura. El trasfon-
do de la identidad es la permanencia en el cambio. Se consigue orientando el
alma a la contemplación de lo divino y al control y dominio de las pasiones.
En Aristóteles hay una valoración positiva de lo individual, que tiene priori-
dad respecto de lo general y universal. Pero se mantiene la esencia ideal de las
primeras sustancias, que deben vivir en las cosas para constituirlas, en lugar
de mantenerlas separadas como en la tradición platónica.
Platón logra la estabilidad del yo, al vincularlo a las ideas divinas, hacien-
do del recuerdo la referencia orientadora en el mundo. Sabio es el que no se
deja engañar por las apariencias y busca lo divino más allá de los fenómenos.
D í a z
dea entre ser y pensamiento. Hay una divinización de la razón: las ideas divi-
nas y el pensamiento de pensamiento del dios aristotélico, corresponden a la
racionalidad en el hombre. La lo-sofía, el amor a la sabiduría, y la “paideia”
o educación son las actividades superiores. Por otra parte, se de ende el dualis-
mo naturaleza alma, como resultado del in ujo de Oriente en corrientes como
A n t o n i o
14
Jaeger, W., Paideia: los ideales de la cultura griega, México, 1968, 273-276.
15
Jaeger, W., Paideia. México 1968, 280-286.
J u a n
inconmovible, objetivo, y permanente, tanto en Parménides como en Heráclito.
Los so stas desconfían de las creencias, representaciones y palabras, como
muestra la crítica de Jenófanes de las representaciones religiosas,18 lo que no
obsta al monismo ontológico y religioso de la tradición eleática.19
A n t o n i o
Esta crítica religiosa amplía el rechazo al animismo del mundo mitoló-
gico. Pródico y Eurípides plantean el problema de la “proyección” religiosa,
precursora de la crítica de Feuerbach. En la losofía griega hay un progresivo
16
Platón, Fedón, 66d 7-67b 5; 79d 1-7; 82b 10-d7.
E s t r a d a
17
Platón, Fedón, 107c 2; 64c 4f; 95b- c. Aristóteles acentúa la vinculación del alma y el
cuerpo. Sólo en cuanto nous (espíritu) puede separarse del cuerpo.
18
Jenófanes, “Pero los mortales creen que los dioses han nacido y que tienen vestido,
voz y guras como ellos” (21 B 14); “Los etíopes dicen que sus dioses son de nariz
chata y negros, los tracios que tienen ojos azules y pelo rojizo” (21 B 16); “Un único
Dios, el supremo entre dioses y hombres, ni en gura ni en pensamiento semejante a
los mortales” (21 B 23). Cito según la edición de Diels, H.- Kranz, W., Die Fragmente
D í a z
der Vorsokratiker. i-ii, Berlín-Grünewald, 1951-1952. También, Eggers, C.-Juliá, V.E., Los
lósofos presocráticos. i, Madrid, 1978.
19
Jaeger, W., Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart, 1953, 55-68 (en espa-
ñol, La teología de los primeros lósofos griegos, Madrid, 1952).
87
e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e e o l o g í a
desencantamiento del mundo, y una relativización de lo religioso en el ateís-
mo de Crítias y en el escepticismo materialista de Demócrito.20 Contemplar las
ideas divinas es la tarea máxima del hombre, el ser metafísico por excelencia,
y la organización racional de la sociedad es la tarea moral y política. La estoa
recoge estas tradiciones en una síntesis en la que tanto el hombre como el mun-
do tienen un alma racional, estando el ser humano más cerca de los dioses
que de los animales. El desarrollo personal y el de la especie llevan a una suer-
te de ciudadanía del mundo, precursora de planteamientos como los de Kant.
idea de que ya está presente el tiempo mesiánico (Mc 1,15-17). Se pasa del me-
sianismo escatológico al presente histórico y se muestra la trascendencia divina
que incide en la historia y comienza a formar parte de ella. El rechazo hebreo a
condensar las esperanzas escatológicas a un más allá de ultratumba, a pesar
de que la idea de la resurrección comenzó a per larse, culmina ahora porque
A n t o n i o
20
Pródico, “En la antigüedad se tuvo por dioses el sol y la luna, las fuentes y los ríos y
todo aquello que es provechoso para nuestra vida” (84 B 5); “¿Deja de existir alguna
religión cuando a rma que todo lo que es provechoso para la vida del hombre se
achaca a los dioses?” (84 B 5); Crítias, “Creo que alguien ha hecho primeramente creer
J u a n
a los hombres que hay una estirpe de dioses” (88 B 25). Demócrito vincula la fe en los
dioses a las fuerzas naturales divinizadas y a las proyecciones psicológicas humanas
(68 A 74-75; 78-79).
21
Estrada, J.A., De la salvación a un proyecto de sentido, Bilbao, 2013, 119-166.
J u a n
resaltando la invitación al banquete del reino como oferta divina.
El anuncio del reino no es la irrupción de una dinámica espiritual que deja
intactas las realidades terrenas. Como la concepción hebrea del hombre es in-
tegral, sin que haya dicotomía entre lo espiritual y lo terrenal, el reino respon-
A n t o n i o
de a las necesidades materiales y espirituales. Los milagros, curaciones y la
solidaridad con los pobres y excluidos anuncian su llegada. Jesús simboliza el
reino de Dios con un banquete en el que los marginados y los empobrecidos
son los invitados preferentes. Las comidas de Jesús con los pecadores, la mul-
tiplicación de los panes y las parábolas del banquete (Mt 22, 1-10; Lc 14, 15-24)
E s t r a d a
esceni can la realidad presente del reinado de Dios. Las referencias a las comi-
das son centrales en los evangelios (137 veces), simbolizan la participación de
22
Schmidt, T., Das Ende der Zeit, Bodenheim, 1996, 183; Merklein, H., Jesu Botschaft von
der Gottesherrschaft, Stuttgart, 1983, 17-18; Lindemann, A., “Herrschaft Gottes/Reich
Gottes iv”, Theologische Realenzyklopädie, 15, Berlín (1986) 196-218; Schnackenburg,
D í a z
R., “Basileia”, LThK, 2 (1958) 25-31; Conzelmann, H., “Reich Gottes in Judentum und
Neues Testament”, RGG, 5 (1961) 912-918; Knapp, M., Gottesherrschaft als Zukunft der
Welt, Würzburg, 1993; Tamayo, J.J., Para comprender la escatología cristiana, Estella,
1993,111-160.
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e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e e o l o g í a
todos en la mesa del reino (Mt 8,11; Lc 6,20; 14,23; Mc 14,25), sin excluir a pa-
ganos ni a pecadores (Mc 2,15-17). El simbolismo de la comida también sirvió
para mostrar la comunión del resucitado con sus discípulos (Lc 24,30-31.41-42;
Jn 21,8-14; Hch 1,4; 10,41). Una experiencia cotidiana, el alimento, cobró un
signi cado salvador a la luz del señorío de Dios en la historia. El enviado de
Dios se preocupa por las necesidades que conciernen a la supervivencia hu-
mana. Una ideología indiferente a las carencias no puede presentarse como
cristiana.23 En una sociedad pobre, en la que la lucha por sobrevivir es radical,
las necesidades básicas corporales son las primeras espirituales. Sin pan no pue-
de vivir el hombre, aunque haya otras necesidades fundamentales. Por eso,
hay una correspondencia entre la cristología y la antropología, siendo Jesús la
referencia fundamental. La salvación pervive en la historia, en cuanto conti-
núa la dinámica provocativa de la llegada del reino.24
Esto es lo que luego perdió peso y signi cado, en buena parte por obra de la
teología paulina y otros escritos del Nuevo Testamento, que no se centraron
D í a z
en la vida y obra de Jesús, sino en su signi cado como Hijo de Dios y salvador
del mundo. El fuerte carácter ético de la proclamación del reino, dejó paso a
una antropología que presentaba a los cristianos como buenos ciudadanos y
modelos morales. El comportamiento cristiano excluye a los injustos, a los for-
E s t r a d a
23
Castillo, J.M. La humanización de Dios, Madrid, 2009, 219-236; El reino de Dios, Bilbao,
1999; Dios y nuestra felicidad, Bilbao, 92013.
J u a n
24
Schrage, W., “Ethik iv”, Theologische Realenzyklopädie, 10, Berlín (1982) 435-462.
25
Schweizer, E., “Gottesgerechtigkeit und Lasterkataloge bei Paulus” en Fesch. f. Käse-
mann, E., Rechtfertigung, Tubinga, 1976, 461-477; Wibbing, S., Die Tugend und Laster-
katalog im Neuen Testament, Berlín, 1959.
J u a n
transformó en un catálogo de virtudes (Ga 5,22) como los de la literatura mo-
ral del tiempo.26 En Pablo está corregido por su fuerte cristocentrismo (1 Co
8,6) y por la lucha contra el sometimiento a la ley (Rm 14,20; 1 Co 10,25-26),
pero cobró relevancia a lo largo del Nuevo Testamento, porque se a rmaba, con
A n t o n i o
entusiasmo, que Cristo ya había triunfado sobre los poderes mundanos (Col
2,15) y había que vivir como una nueva criatura. La progresiva espiritualiza-
ción del reino de Dios está relacionada con una moralización de la antropolo-
gía, en la que se acentúa la perfección. De esta forma, cambió también la idea
de salvación y el papel humano. La salvación como don se mantuvo, pero co-
E s t r a d a
braron relieve las obras ascéticas y éticas en una línea favorable al pelagianismo.
Hay una tensión entre la tendencia a la inculturación en la cultura helenista,
que lleva a compaginar las exigencias éticas culturales y las cristianas, y el
26
GräΒEr, E., “Neutestamentliche Erwägungen zu einer Schöpfungsethik”, WPKG, 68
(1979) 98-114; Schlecke, K.H., Theologie des Neuen Testament. iii: Ethos, Düsseldorf, 1970;
D í a z
91
e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e e o l o g í a
radicalismo escatológico, que acentúa el contraste entre lo cristiano y lo gre-
corromano.27 Comienza a per larse la tensión entre la naturaleza y la gracia,
entre el don divino y la libertad autónoma, entre la moralización de la antro-
pología y la pérdida de relevancia de la dimensión social.
En la cristología, cobró relieve la muerte de Jesús respecto de su vida. El eje
central de la revelación, el “evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios” (Mc 1,1),
pasó a ser el “de la muerte y resurrección de Cristo” (1 Co 15,1-11). Fue también
el núcleo de la predicación de Pedro a los judíos, según la versión de Lucas
(Hch 2,14.22-24.32-36; 3,12-26; 4,8-12.33; 5,29-32). No es el hecho en sí de la re-
surrección lo que se resalta, sino su signi cado cristológico: el mesías exalta-
do, constituido hijo de Dios, muerto por nuestros pecados. Pablo habla de la
resurrección como de ‘su evangelio’. Comienza una etapa nueva, en la que ya
no se pone el acento en la construcción del reinado de Dios, sino en el Cristo
vencedor de la muerte (“¿Dónde está muerte tu victoria?”: 1 Co 15,55-57). No
se cuestiona el proyecto de sentido de Jesús, pero se puso el acento en la salva-
ción de ultratumba. De ahí deduce Pablo la necesidad de vivir de forma dife-
rente, ya que la resurrección proyecta su signi cado sobre la vida. La novedad
es la relativización de la muerte, que pierde su signi cado último destructivo,
el paso del ser a la nada. Así cambia la antropología, ya que la salvación se
D í a z
27
Estrada, J.A., Para comprender cómo surgió la Iglesia, Estella, 1999, 257-263.
J u a n
tinción entre el alma racional (mente y voluntad), la irracional (sentidos, ape-
titos y memoria) y la vegetativa. El alma es creada, tiene que orientarse a lo
divino y apartarse de lo mundano, poniendo el acento en el control del cuerpo
y el dominio de las pasiones. Dios es la meta del yo desde la renuncia y rela-
A n t o n i o
tivización del mundo. La ascética y la mística favorecieron el solipsismo del
alma que busca a Dios. Se a anzó la interioridad, desde Dios como inmanente
a la persona, más íntimo que las raíces de la propia intimidad.29
Agustín fue un precursor del planteamiento de Feuerbach sobre la antro-
pología como base de la teología y viceversa. Hay un repliegue sobre sí, y la
E s t r a d a
28
Ricken, F., “Seele”, Historisches Wörterbuch der Philosophie, 9, Basilea, 1995, 2-11; Estra-
da, J.A., La pregunta por Dios, Bilbao, 2005, 97-115.
29
“In ipsis rationalis animae secretis, qui homo interior vocatus” (De Magistro 1,1: PL
32,1195; De Trinitate ix, 1,1; Confesiones 3,6,11).
93
e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e e o l o g í a
no tanto en la línea del reconocimiento del otro (de la alteridad del prójimo)
como en cuanto apertura a un Dios trascendente, siempre buscado más que co-
nocido. No hay correspondencia ontológica entre conocimiento y ser, como en
la concepción griega, sino que el hombre se orienta hacia su fundamento últi-
mo para tomar distancia de su subjetividad. La desmundanización llega a la
propia corporeidad y la relación consigo mismo. Se debe tomar distancia de
la propia vida y contar la historia desde la perspectiva divina, que relativiza
los acontecimientos, como ocurre en sus Confesiones. No hay un sujeto autóno-
mo constituyente de su subjetividad en el sentido cartesiano y moderno, sino
uno constituido, memoria de sí que encuentra a Dios en sus recuerdos.30 Hay
una creatividad de la subjetividad, iluminada por Dios, en contraposición a la
pasividad de la reminiscencia platónica. Es una subjetividad que discierne y
evalúa,31preparando el intelecto activo de la escolástica. Dios es el fundamento
de la propia existencia contingente e histórica. De ahí que la persona sea me-
moria (recuerdos), conocimiento y amor simultáneamente, desde la doble di-
námica que subsiste en cada uno. La tensión entre el hombre interior y exterior
explica la falibilidad existencial, que vincula pensamiento y error, como lo pro-
pio de la condición humana.32
Más allá de la libertad externa hay que llegar a la interior, en una línea con-
D í a z
naturaleza de las cosas, sino que viene dado por el deseo de Dios, desde el que
es posible la indiferencia. Hay que ordenarse a sí mismo y a las cosas, subor-
dinándolas y orientándolas hacia Dios. El legado platónico prevaleció hasta el
siglo xiii y llevó a una intelectualización del alma, destinada a lo divino, a costa
del cuerpo. Pero Aristóteles recobró su in uencia con lósofos como Averroes,
A n t o n i o
30
“¡Qué soy yo, mi Dios! ¿Cuál es mi naturaleza? Una vida variada, multiforme y de
una potencia inmensa”, Conf. x,17,26; 24, 36-36. La memoria le permite dominar sobre
las cosas y pasa del hombre en el mundo, al mundo en el hombre. Cfr. Schadel, E.,
“Geistinnerlichkeit als Trinitätsanalogie”, Prima Philosophia, 9 (1996) 71-76.
31
Soliloquia ii,20; De Trinitate ix,12. El alma tiene que reconocerse y distinguirse: “ibi
mihi et ipse ocurro meque recolo” (Confesiones x,8,14).
J u a n
32
AgustÍN, S., De Trinitate x, 10,14; Confesiones vii,10,16; De libero arbitrio ii,3; De civitate
Dei XI, 26: “si enim fallor, sum”. Cfr. Gouhier, H., Cartésianisme et Augustinisme au xvii
siècle, París, 1978; Gilson, E., Études sur le rôle de la pensée medièvale dans la formation du
système cartésien, París, 1951, 191-201.
J u a n
son los nuevos elementos que desembocaron en la antropología moderna. No
hay duda acerca de sus deudas con las tradiciones antropológicas griegas y
judeocristianas, que han sido determinantes con su insistencia en una raciona-
lidad crítica y en una libertad que se ejerce en la historia. El actual debate mo-
A n t o n i o
derno sobre el ser humano no puede sustraerse de tradiciones constitutivas,
que han evolucionado y cambiado, manteniendo, sin embargo, enfoques espe-
cí cos que las diferencian. E s t r a d a
33
“Sum igitur praecise tantum res cogitans, id est, mens, sive animus, sive intellectus,
sive ratio” (Descartes, R., “Meditatio de prima philos”. ii, Oeuvres de Descartes vii, Ed.
de C. Adam-P. Tannery, París, 1996, 26-27).
95
e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e e o l o g í a
elemento fundamental para la propia identidad. Las antropologías behavio-
ristas y conductivas asumen una perspectiva objetiva y corporal, que conecta
directamente con la comprensión griega. El interiorismo de san Agustín per-
sistió en las losofías de la conciencia hasta Husserl. Es una losofía re exiva,
que puede desembocar en el ensimismamiento idealista. Las ideas platónicas
se transformaron en las representaciones mentales del sujeto, aunque Dios es
el que garantiza la abilidad del cogito y al perderse se cuestionan las cons-
trucciones de la subjetividad. Ya no hay búsqueda de Dios por sí mismo, sino
en función de garantizar la validez de las construcciones de la mente huma-
na. Surge así la verdad como certeza, como representación mental del sujeto.
Heidegger critica este antropocentrismo idealista, que hace del mundo virtual,
construido por el sujeto, el único real, equiparando su ser pensante con su ser
real.34 La verdad dejó de ser el resultado de la adecuación de la mente a las
cosas, para convertirse en certeza subjetiva. De esta forma, se estableció un
dualismo radical entre la subjetividad personal y la objetividad del cuerpo.
¿Quién soy yo? se transformó en ¿cómo pienso? desde un yo abstracto, clausu-
rado en sí mismo. Surgió una interioridad desvinculada de la realidad (mun-
danal y corporal).
De la idea de Dios en el hombre, se pasó a cuestionar si ésta tenía un refe-
D í a z
34
Heidegger, M., Sendas perdidas, Buenos Aires, 21969, 80-99; La proposición del fundamen-
to, Barcelona, 1991, 38-39; “Acerca de la pregunta por la determinante de la cosa del
pensar”, Revista de Filosofía, México, 22 (1989) 320-331.
J u a n
cosmos. Hay una vuelta a los orígenes y una búsqueda de las causas desde el
nuevo paradigma evolucionista; desde un universo emergente y una integra-
ción del ser humano en su proceso de constitución. Las ciencias humanas y
naturales convergen en la comprensión cientí ca. Ambas propugnan un natu-
A n t o n i o
ralismo metodológico, en el que la referencia a Dios no sólo es innecesaria sino
perjudicial para el conocimiento. La ciencia no necesita a Dios para explicar
cómo se constituyó nuestro universo actual. El cosmos en el que vivimos es el
resultado de una evolución desde el “big bang” inicial, que ha producido un
universo nito en expansión creciente. Somos el resultado de una explosión de
E s t r a d a
35
Benedicto xvi, “Encuentro con el mundo de la cultura” (12/9/2006), no. 5.
36
Estrada, J.A., La pregunta por Dios, Bilbao, 2005; Prigogine, I., Entre el tiempo y la eter-
nidad, Madrid, 1990; El tiempo y el devenir, Barcelona, 1988; rees, M., Antes del principio,
Barcelona, 1999; Barbour, I.G., Problemas sobre religión y ciencia, Santander, 1971.
97
e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e e o l o g í a
En ese marco juega un papel esencial el origen de la vida en el planeta
Tierra y la evolución subsiguiente hasta el animal humano.37 La dinámica de
constitución hay que comprenderla a partir de la teoría de selección natural,
aunque el paradigma darwiniano haya sido corregido. El mundo en el que
vivimos es el resultado de un proceso funcional y de adaptación, en el que se
mezclan el determinismo y el azar, la necesidad genética y las variaciones úti-
les para el mantenimiento de la vida. Este proceso es creativo, sin que el dise-
ño o plan de la naturaleza, en favor de la vida y abocado a una complejidad
creciente, necesite de un diseñador externo. De ahí las interrogantes que sur-
gen a la teología creacionista y la impugnación del diseño inteligente como
teoría cientí ca, explicativa del universo y del surgimiento de la vida. La cien-
cia actual no necesita de la religión para explicar el mundo y el hombre, otra
cuestión diferente es la de su signi cado y sentido para las que son competen-
tes la losofía y la religión.
En este marco, el ser cósmico griego se ve desde el devenir, en el que se
integran las nuevas antropologías.38 Hay una comprensión unitaria e integral
de la persona, opuesta a los dualismos de cuerpo y alma, de materia y espíritu.
Se parte de la corporeidad personal, no es que tengamos un cuerpo sino que
somos corporales, volviendo a una percepción unitaria e integral, más cercana
D í a z
y los otros seres vivientes.39 Hay una revalorización de los instintos, de lo sen-
sitivo, de los afectos y emociones, en contra de la intelectualización propia del
platonismo y de las teologías espirituales. La idea de Zubiri sobre el hombre
como “inteligencia sentiente” es un buen exponente de estas aportaciones.40
A n t o n i o
37
Ayala, F.J., Evolución, ética y religión, Bilbao, 2013; Origen y evolución del hombre, Ma-
drid, 1983; Dawkins, R., El relojero ciego, Barcelona, 1989; Richards, J., El signi cado de
la evolución, Barcelona, 1977; Alemán Berenguer, R., Evolución y creación, Barcelona,
1996; Silver, L.M., Vuelta al edén, Barcelona, 1998. Ayala ofrece una buena síntesis,
pedagógica y clara, de la situación actual, que sigo en sus líneas generales.
38
Ruiz de la Peña, J., Las nuevas antropologías, Santander, 1983; Segundo, J.L., ¿Qué
mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, Santander, 1993.
J u a n
39
Lorenz, K., La ciencia natural del hombre, Barcelona, 1993; Sobre la agresión, Madrid,
1989; Mosterin, J., La naturaleza humana, Madrid, 2006.
40
Mora, F., “El cerebro sentiente”, Arbor, 162 (1999) 435-450; Damasio, A.R., El error de
Descartes, Barcelona, 1996; Goleman, D., Inteligencia emocional, Barcelona, 191997; Le
J u a n
una dinámica sin nalidad propia, meramente estadística y funcional. En este
marco surgen viejas disputas con nuevos nombres, que replantean la relación
entre alma y cuerpo, entre materia y espíritu.43 Mayoritariamente, se tiende a
ver al espíritu como un grado de complejidad superior en la materia, en el mar-
A n t o n i o
co de un universo emergente. Así se mantiene una alteridad cualitativa entre
lo humano y lo animal, y entre la mente y el cerebro, aunque no haya consenso
entre las teorías sobre su origen y diferencias. Hay bastante concordancia cientí-
ca al analizar el animal humano, las diferencias subsisten al de nir al hombre.
E s t r a d a
Doux, J., El cerebro emocional, Barcelona, 1999; Arsuaga-I. Martínez, J.L., La especie ele-
gida, Madrid, 61998; Gazzaniga, M.S., El cerebro social, Madrid, 1993; Johnson, M., The
Body in the Mind, Chicago, 1990.
41
Gehlen, A., Antropología losó ca, Barcelona, 1993; Urmensch und Spätkultur, Francfort,
6
2004.
42
Ayala, F.J., Evolución, ética y religión, Bilbao, 2013, 59-82; Wilson, E., Consilience, Barce-
lona, 1999; La conquista social de la tierra, Barcelona, 2012; Changeux, J.P.-Ricoeur, P., Lo
D í a z
99
e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e e o l o g í a
La antropología losó ca está in uida por las concepciones religiosas, que, a
su vez, dependen de las aportaciones de las ciencias y las losofías. Es necesa-
ria una interacción de saberes a la hora de de nir lo humano y desarrollar las
antropologías, sin que baste la concepción cientí ca al margen de los otros sa-
beres. Un problema permanente es la falacia naturalista, es decir, los hechos
(interpretados) que aportan las ciencias no son su cientes para a rmar sobre
lo que debe ser y hacer el hombre. Hay un salto desde lo biológico a lo cultu-
ral, losó co y religioso.
En este contexto hay que replantear temáticas teológicas que inciden en la
antropología teológica. El punto de partida es la creación, el Dios creador y el
lugar del hombre en el universo. Por un lado, habría que replantear la teología
de un ser creador externo a la creación, con el que se entra en una comunica-
ción inmediata en el marco de una relación personal yo-tú. Es inevitable que
haya antropomor smos en el hablar analógico humano sobre Dios, pero habría
que tomar nota de las críticas en torno a alcanzar la trascendencia, tematizarla
y entrar en relación con ella. Los aspectos de la teología negativa tienen hoy
a nidades con la crítica ilustrada al conocimiento de Dios y exigen un re-
planteamiento del discurso teológico. Las teologías del más allá, trinitarias,
cristológicas y antropológicas pierden hoy credibilidad y plausibilidad. El mero
D í a z
dualismo entre el cosmos y Dios sugiere una concepción que atenta contra
su trascendencia e inmanencia, además de que choca con los límites del co-
nocimiento humano. El lenguaje analógico sobre Dios se relativiza y exige un
proceso de desantropomor zación, con mucha más conciencia de los límites
E s t r a d a
44
Knauer, P., Der Glaube kommt vom Hören, Graz, 1978, 15-57; “Ontología relacional” en
J u a n
Quezada del Río, J. (Ed.), Dios clemente y misericordioso. Enfoques antropológicos (Ho-
menaje a Barbara Andrade), México, 2012, 19-42; Gómez Ca arena, J., “Analogía del
ser” y dialéctica en la a rmación humana de Dios”, Pensamiento, 16 (1990) 143-174.
45 46
Estrada, J.A., El sentido y el sinsentido de la vida, Madrid, 2010, 84-104.
J u a n
plantea problemas irresolvibles de teodicea. El respeto a la autonomía de la
creación lleva a la persona como protagonista y cocreadora. Dios no es el agen-
te de la historia, una vez que ha creado un universo autónomo y ha dejado al
ser humano ordenarlo para todos los vivientes. Su intervención en la natura-
A n t o n i o
leza y en la historia respeta la mediación de las leyes y la libertad autónoma
de la persona. De aquí, surge una teología ecologista de la creación y una inte-
gración de la persona en el cosmos.46
Esta dinámica antropológica replantea la salvación, recuperando la resu-
rrección como alternativa a la salvación del alma. Es todo el ser humano el que
E s t r a d a
46
Moltmann, J., Dios en la creación, Salamanca, 1987; Kehl, M., La creación, Santander,
2010, 103-164; Kessler, H., Den verborgenen Gott suchen, Paderborn, 2006; Moritz, J.M.,
“God’s Creation through Evolution and the language of Scripture”, Theological Sci-
ence, 11 (2013) 1-7.
101
e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e e o l o g í a
Señor de vivos y muertos. No podemos hablar del más allá de la muerte, en
contra de tantas teologías del más allá, y hay que aceptar el signi cado sim-
bólico del lenguaje sobre la resurrección que habría que poner en paralelo a
a rmaciones de otras religiones. Todas intentan hablar de lo que se escapa al
lenguaje humano, el más allá de la muerte que forma parte del secreto del mis-
mo Dios. Las religiones a rman que el ansia de justicia, sentido y plenitud que
existe en el ser humano, encuentra una respuesta en Dios, sin que la muerte
sea el último dato de la existencia.
La revelación sobre otra dimensión de la vida humana más allá de la muer-
te, como la que habla del origen creado del ser humano, se caracteriza por
la dependencia absoluta de Dios, que limita nuestro hablar sobre él. Por eso la
mediación cristológica es fundamental. Esperamos en Dios, con amos y tene-
mos fe en él, desde la identi cación con la vida y muerte de Cristo, sin que
sepamos lo que nos espera. Las referencias paulinas a los cuerpos resucitados
están marcadas por el carácter simbólico de toda alusión al ámbito divino. Cree-
mos en una identidad personal que en la muerte se abre al encuentro con el
ser divino, al que referimos todo lo que existe en nuestro universo físico. Pero
Dios sigue siendo innombrable y no alcanzable en última instancia. La ontolo-
gía y la epistemología de lo creado a rman que la persona es absolutamente
D í a z
muerte.47
Desde esta perspectiva, es necesaria una nueva teología de la gracia. Tradi-
cionalmente, se ha puesto el énfasis en la superioridad de la gracia sobre la
naturaleza, en la necesidad del don divino respecto a las obras humanas. El
in ujo de san Agustín ha sido determinante para la moral y la naturaleza hu-
A n t o n i o
necesidad de la gracia, que es la que justi ca ante Dios. Desde esa perspectiva,
47
Estrada, J.A., De la salvación a un proyecto de sentido, Bilbao, 2013.
J u a n
persona respecto de los otros. Es decir, la relación interpersonal, el yo vincu-
lado a los “túes” humanos, determina nuestra biografía personal. Somos en
un grupo, en un pueblo, en una familia y nuestro ser social, la otra cara de la
individualidad, está vinculado a nuestra autonomía. Primero dependemos de
A n t o n i o
los otros, para desde la heteronomía inicial, pasar a la autonomía, la indepen-
dencia y la libertad, que nunca puede desprenderse de sus raíces cultura-
les. Este marco antropológico se presta a realzar el carácter de donación de
Dios, así como el dinamismo de la gracia inserto en la naturaleza e histo-
ria humanas. La vocación es llamada y gracia de Dios a vivir un proceso de
E s t r a d a
48
De Lubac, H., El misterio de lo sobrenatural, Madrid, 1991.
49
Rahner, K., Curso fundamental sobre la fe, Barcelona, 1978; Oyente de la palabra, Barce-
lona, 2009; “Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia”, Escritos de Teología i,
D í a z
Madrid, 2000, 299-320; “Naturaleza y gracia”, Escritos de Teología iv, Madrid, 2002,
199-224; “El cristianismo y las religiones no cristianas”, Escritos de Teología v, Madrid,
2003, 127-146; “Anonymes Christentum und Missionauftrag der Kirche”, Schriften zur
Theologie ix, Einsiedeln, 1970, 498-515.
103
e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e e o l o g í a
obra de Dios y del hombre, convergiendo la libertad y la gracia desde un Dios
encarnado, que busca la humanización como la otra cara de la salvación.
Desde la hondura de lo humano se da la espiritualización de la persona, vin-
culando la salvación “post mortem” y la que alcanzamos en nuestro devenir
histórico. En este marco alcanza relieve el simbolismo del Dios encarnado, que
permite una antropología desde la cristología. Jesús es quien mejor re ejó la
condición humana y el proceso histórico de una vida plena de sentido, que
hizo presente la salvación y el sentido en el mundo.50
Vivir la liación divina desde nuestra condición de seres humanos es la
oferta de salvación que hizo Jesús. Aprender a relacionarse con Dios es parte
de su revelación (Jn 1,18), que incluye la fe en el ser humano como parte de la
fe en Dios. La vida es un don y también un destino, muchas veces cargado
de elementos negativos, que impugnan la idea de una creación lograda y de
un Dios omnipotente y bueno. La antropología cristiana tiene como referente
fundamental la vida de Jesús, que no puede suplirse con re exiones cristológi-
cas sobre el signi cado salvador de su resurrección. Hay que experimentar la
salvación desde un proyecto de vida logrado, que posibilite afrontar la negati-
vidad y mantener la esperanza en medio de las di cultades. Esto es lo que
ofrece el cristianismo, una interpretación global de la vida, que tiene como re-
D í a z
50
Estrada, J.A., De la salvación a un proyecto de sentido, Bilbao, 2013, 365-407.