Filosofía

CONTENIDO
I. Filosofía Antigua

• Presocráticos
• Sofística
• Platonismo
• Aristotelismo
• Helenismo

II. Filosofía Medieval

• Patrística
• Escolástica

III. Filosofía Moderna

• Racionalismo
• Empirismo
• Ilustración
• Enciclopedismo
• Criticismo kantia
• Idealismo alemán

IV. Filosofía Contemporánea

• Positivismo
• Materialismo
• Existencialismo
• Vitalismo
• Anarquismo

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 Filosofía

FILOSOFÍA ANTIGUA
El mérito del nacimiento de la filosofía se le atribuye a los griegos como un fenómeno del pensamiento que se
dio a partir del asombro que dicho pueblo sintió por los fenómenos naturales y la condición humana. Nace de
la posibilidad del hombre griego de liberarse del mito y de la fantasía. La filosofía tiene su principal origen en la
religión griega o en otras palabras en el mito (mythos), como fenómeno no meramente religioso, sino también
social, es decir, una religión pública. Dicho momento social se basaba en la representación de los dioses dada
por el poeta Homero y la cosmogonía de Hesíodo.

Laocoonte y sus hijos, Agesandro, Polidoro y Atenodoro de Rodas

Imagen tomada de: https://goo.gl/32fdWE

En un principio la totalidad de lo real fue vista como physis (naturaleza) y como cosmos, lo cual hizo que el
problema filosófico por excelencia fuese el cosmológico. Los primeros filósofos, que recibieron precisamente el
nombre de físicos, naturalistas o cosmólogos, se plantearon los siguientes problemas: ¿cómo surge el cosmos?
¿Cuáles son las fases y los momentos de su génesis? ¿Cuáles son las fuerzas originarias que intervienen?

Sin embargo, con los sofistas se modifica la situación. Entra en crisis la problemática del cosmos y la atención
se centra en el hombre y en su virtud específica. Nacerá así la problemática moral. Gracias a las grandes
construcciones sistemáticas del siglo IV a.C. la temática filosófica se enriquecerá aún más, diferenciándose
determinados ámbitos de problemas (vinculados con la problemática del todo) que más tarde, a lo largo de
toda la historia de la filosofía, continuarán siendo puntos de referencia paradigmáticos.

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Platón descubrirá y tratará de demostrar que la realidad o el ser no son de un único género y que además del
cosmos sensible existe también una realidad inteligible y que trasciende a lo sensible. Por lo tanto, descubrirá lo
que más tarde se denominará «metafísica» (el estudio de aquellas realidades que trascienden a las realidades
físicas).

Este descubrimiento llevará a Aristóteles a distinguir entre una física propiamente dicha, como doctrina de la
realidad física, y una metafísica, como doctrina de la realidad suprafísica, y así la física llegará a significar, de
un modo estable, ciencia de la realidad natural y sensible.

También los problemas morales adquirirán un carácter específico, distinguiéndose entre los dos momentos de
la vida: la del individuo y la del hombre en colectividad. Nace así la distinción entre los problemas éticos en
sentido estricto y los problemas más estrictamente políticos (problemas que para los griegos seguirán estando
vinculados entre sí de un modo mucho más estrecho que para nosotros, los hombres modernos).

Con Platón y con Aristóteles se plantearán de un modo estable los problemas (que ya habían sido discutidos
por los filósofos precedentes) de la génesis y de la naturaleza del conocimiento, y los problemas lógicos y
metodológicos. En realidad dichos problemas constituyen una aplicación del método de la investigación
racional. ¿Cuál es el camino que debe seguir el hombre para llegar a la verdad? ¿Cuál es la aportación veritativa
de los sentidos y cuál la de la razón? ¿Cuál es la característica de lo verdadero y de lo falso? ¿Cuáles son
las formas lógicas mediante las cuales el hombre piensa, juzga y razona? ¿Cuáles son las reglas del pensar
correctamente? ¿Cuáles son las condiciones para que un tipo de razonamiento pueda calificarse de científico?
Preguntas como estas son, entonces, de las cuales se ocupará esta filosofía.

En conexión con el problema lógico-gnoseológico nace también el problema de la determinación de la naturaleza

del arte y de lo bello, en la expresión y en el lenguaje artístico y, por lo tanto, aparecen lo que hoy llamamos
problemas estéticos. Relacionados con éstos, surgen los problemas de la determinación de la naturaleza de
la retórica y del discurso retórico, es decir del discurso que se propone convencer, utilizando la capacidad de
persuadir, que tanta importancia manifestó en la antigüedad.

La filosofía protoaristotélica tratará estos problemas como algo definitivamente adquirido, dividiéndolos en tres
grupos:

1) problemas físicos (ontológico-teológico-físico-cosmológico)

2) lógicos (y gnoseológicos)
3) morales.

La última filosofía griega, que se desarrolla ya durante la era cristiana, acabará por responder a instancias
místico-religiosas, en consonancia con la mentalidad de la nueva época.

Los griegos inventaron los juegos olímpicos partiendo de su ideal de equilibrio entre la
formación corporal y espiritual (La kalokagathía). El hombre bueno debía ser también
bello y la belleza era algo que se perfeccionaba al ejercitar el cuerpo. Eran distintas las
modalidades que existían para participar en los juegos y solo los hombres podían hacerlo.
En el arte griego aparecen distintas representaciones de las olimpiadas, entre ellas la
SABÍAS famosa escultura del Discóbolo de Mirón y las Odas olímpicas de Píndaro, las cuales

QUE... fueron compuestas en honor a los vencedores de los juegos de Olimpia.

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PRESOCRÁTICOS

Tales de Mileto (VII – VI a. C.)

El pensador que según la tradición da comienzo a la filo-
sofía griega. Tales fue el iniciador de la filosofía de la
physis, al afirmar por vez primera que existe un único
principio originario, causa de todas las cosas que son,
y sostuvo que dicho principio es el agua. Tales dedujo
tal convicción
«de la constatación de que el sustento de todas las
cosas es húmedo», las simientes y los gérmenes de
todas las cosas «poseen una naturaleza húmeda»
y por consiguiente la desecación total provoca la
muerte. Puesto que la vida está ligada a la humedad
y la humedad presupone el agua, ésta será el
manantial último de la vida y de todas las cosas.
Todo proviene del agua, todo sustenta la propia vida
mediante el agua y todo finaliza, a su vez, en el agua.
No se debe creer, empero, que el agua de Tales
consiste en el elemento físico-químico que bebemos.
El agua de Tales hay que considerarla de una manera
totalizante, como aquella physis líquida originaria, de
la que todo se deriva y de la que el agua que bebemos es «una realidad que permanece idéntica durante
no es más que una de sus múltiples manifestaciones. la transmutación de sus afecciones», es decir, una
Tales es un naturalista en el sentido antiguo del realidad «que continúa existiendo inmutada, a través
término y no un materialista en el sentido moderno del proceso generador de todas las cosas». Por tanto,
y contemporáneo. En la práctica su agua llegaba a el principio es: a) la fuente y el origen de todas las
coincidir con lo divino. Dios, decía, es la cosa más cosas, b) la desembocadura o el término último de
antigua, porque no es generado, es decir, porque es todas las cosas y c) el respaldo permanente que rige
principio. Se introduce así una nueva concepción de todas las cosas (la substancia, diremos más adelante,
Dios: se trata de una concepción en la que predomina apelando a una denominación posterior). En pocas
la razón y que se halla destinada como tal a eliminar palabras el principio puede definirse como aquello
muy pronto todos los dioses del politeísmo fantástico- de lo cual provienen, aquello en lo que araban y
poético de los griegos. aquello por lo cual son y subsisten todas las cosas.
Estos primeros filósofos —si no el propio Tales—
Por otra parte, «principio» (arkhé) no es un término denominaron este principio con el término physis,
utilizado por Tales (quizás lo introdujo su discípulo que significa «naturaleza», no en el sentido moderno
Anaximandro, pero algunos piensan que tiene su del término, sino en el sentido originario de realidad
origen aún más tardío), si bien es el que sin duda primera y fundamental, es decir «aquello que resulta
expresa mejor que ningún otro el concepto de primario, fundamental y persistente, en oposición a lo
aquel quid del cual proceden todas las cosas, el que es secundario, derivado y transitorio» (I. Burnet).
principio, indica Aristóteles en su exposición acerca De este modo Tales «desmitologiza» los procesos de la
del pensamiento de Tales y de los primeros físicos, naturaleza al intentar explicarlo todo desde un orden
es «aquello de lo cual proceden originariamente y racional, pues ya no acude a figuras divinas para
en lo cual acaban por resolverse todos los seres», intentar explicar el devenir de la naturaleza, sino que,

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Modelo cosmológico de Tales de Mileto
Imagen tomada de: https://goo.gl/vNygiA
Según Tales, el universo es finito y esférico. En el
centro está la tierra flotando en agua y la Luna y
el Sol giran en torno a estas.
Anaximandro de Mileto
(VII – VI a. C.)
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Con Anaximandro se profundiza en la problemática
del principio. Este considera que el agua ya es
algo derivado y que el principio (arkhé) consiste en
cambio en lo infinito, es decir en una naturaleza
(physis) infinita e indefinida, de la cual provienen
absolutamente todas las cosas que son.
El término utilizado por Anaximandro para
denominar su principio es el apeiron, el cual
significa aquello que carece de límites tanto
externos (lo que es espacialmente y, por tanto,
cuantitativamente infinito) como internos
(lo que es cualitativamente indeterminado).
Precisamente porque no está limitado cuantitativa
y cualitativamente, el principio apeiron puede
dar origen a todas las cosas, delimitándose en
diversas formas.
Este principio abraza y circunda, gobierna y
rige todo, porque en tanto que delimitación y
determinación suya, todas las cosas se generan
de él, consisten y son en él.
Este infinito «aparece como lo divino, porque es
inmortal e indestructible». Anaximandro no solo
atribuye aquí a su principio las prerrogativas que
Homero y la tradición antigua atribuían a los dioses,
esto es, la inmortalidad, el rigor y gobernarlo
todo, sino que va más allá, especificando que
la inmortalidad del principio debe ser tal que
no admita un fin, pero tampoco un inicio. Las
antiguas deidades no morían, pero nacían. En
cambio, lo divino de Anaximandro no nace, al
igual que no muere. De este modo, como se ha
señalado a propósito de Tales, queda socavada la
base en que se apoyan las teogonías, es decir, las
genealogías de los dioses en el sentido utilizado
por la mitología tradicional griega.
Estos primeros filósofos presocráticos son
naturalistas en el sentido de que no contemplan lo
divino (el principio) como algo distinto del mundo,
sino como la esencia del mundo. Sin embargo, no
tienen ninguna relación con concepciones de tipo
materialista ateo.
Tales no se había planteado la pregunta acerca
de cómo y por qué todas las cosas proceden
del principio. Anaximandro sí se la plantea y el
fragmento de su tratado que ha llegado hasta
nosotros contiene la respuesta a este problema:
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«Allí donde las cosas encuentran su nacimiento, también se lleva a cabo su disolución, de acuerdo con la
necesidad; recíprocamente se sufre la pena y se paga la culpa de la injusticia, según el orden del tiempo.»

A continuación, expondremos cómo explica Anaximandro la génesis del cosmos: Los dos primeros
contrarios fundamentales —el calor y el frío— se generaron mediante un movimiento, que es eterno.
El frío, elemento de origen líquido, habría sido en parte transformado en aire, por el fuego-calor que
formaba la esfera circundante. La esfera del fuego se habría dividido en tres partes, dando origen
a la esfera del sol, la de la luna y la de los astros. El elemento líquido se habría congregado en las
cavidades de la tierra, constituyendo los mares.

Caliente AIRE Húmedo

FUEGO AGUA

Seco TIERRA Frío

Imagen tomada de: https://goo.gl/7JJ8a4

La tierra, a la que se atribuye una forma cilíndrica, «permanece suspendida sin que nada la sostenga,
pero se mantiene en su lugar debido a la igual distancia entre todas sus partes», es decir, por una
especie de equilibrio de fuerzas. Del elemento líquido, y por la acción del sol, nacieron los primeros animales
de estructura elemental, de los que fueron poco a poco desarrollándose los animales más complejos.

Anaxímenes de Mileto (VI a. C.)

Anaxímenes piensa que, en efecto, el principio
debe ser infinito, pero que hay que pensarlo
como aire infinito, substancia aérea ilimitada.
Escribe: «Al igual que nuestra alma (es decir, el
principio que da la vida), que es aire, nos sostiene
y nos gobierna, así el soplo y el aire abrazan todo
el cosmos.» Más aún: «El aire está cerca de lo in-
corpóreo (en el sentido de que no tiene forma ni
límites como los cuerpos y es invisible), y puesto
que nosotros nacemos gracias a su flujo, es
preciso que sea infinito y rico, para que jamás des-
aparezca.» El motivo por el cual Anaxímenes con-
cebía el aire como lo divino es algo evidente,
basándonos en lo que hemos dicho antes a propó-
sito de los dos milesios anteriores.

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Obviamente Anaxímenes experimentaba la necesidad
de introducir una physis que permitiese deducir de
ella todas las cosas de un modo más lógico y más
racional que el empleado por Anaximandro.
En efecto, por su naturaleza extremadamente móvil,
el aire se presta muy bien (bastante más que lo
infinito de Anaximandro) a ser concebido como en
movimiento perenne. Además, el aire se presta mejor
que cualquier otro elemento a las variaciones y las
transformaciones necesarias para dar origen a las
diversas cosas. Al condensarse se enfría y se convierte
en agua y luego en tierra, y al lentificarse, se calienta
y se convierte en fuego. Un terminante testimonio
antiguo nos relata:
Anaxímenes dice que el frío es la materia que se
contrae y se condensa, mientras que el calor es la
materia dilatada y lentificada. Por eso, no sin razón —
según Anaxímenes— se dice que el hombre deja salir
de su boca el calor y el frío: la respiración se enfría si
los labios apretados la comprimen, pero en cambio si
sale de la boca abierta se calienta por la dilatación.
Por consiguiente, la variación cuantitativa de
tensión de la realidad originaria da origen a todas
las cosas. En cierto sentido Anaxímenes representa
la manifestación más rigurosa y más lógica del
pensamiento de la Escuela de Mileto, porque con
el proceso de condensación y enrarecimiento se
introduce la causa dinámica de la que Tales aún no
había hablado y que Anaximandro había determinado
apelando exclusivamente a concepciones órficas.
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Anaxímenes suministra así una causa en perfecta
armonía con el principio y, en consecuencia, en pleno
acuerdo con el significado de la physis. Se entiende
por lo tanto que los pensadores siguientes se refieran
a Anaxímenes como a la expresión paradigmática y al
modelo del pensamiento jónico. Cuando en el siglo V
a.C. reviva este pensamiento será la physis del principio-
aire de Anaxímenes la que inspire tal recuperación.
Anaxímenes retoma de Tales los conceptos de
rarefacción y condensación para explicar el proceso
a través del cual el aire deviene en otros elementos.
Cuando hay rarefacción el aire pierde densidad
hasta devenir en fuego; mientras que a través de la
condensación (el aumento de densidad) el aire pasa
por una serie de procesos, entre los cuales deviene
como agua, hasta llegar a ser tierra:
Heráclito de Éfeso (VI – V a. C.)
Heráclito, el filósofo que llora, Rubens (1636-1638)
Escribió un libro titulado Sobre la naturaleza, del cual
nos han llegado numerosos fragmentos, constituido
quizás por una serie de aforismos, y voluntariamente
redactado de manera obscura, con un estilo que re-
cuerda las sentencias de los oráculos, «para que se
acercasen allí sólo aquellos que podían» y el vulgo
permaneciese alejado. Hizo esto con el propósito de
evitar el menosprecio y las burlas de aquellos que, al

leer cosas aparentemente fáciles, creen entender lo
que en realidad no entienden. Debido a esto fue lla-
mado «Heráclito el obscuro».
Los milesios habían advertido el dinamismo universal
de las cosas —que nacen, crecen y mueren— y del
mundo, o más bien de los mundos que se hallan
sometidos al mismo proceso. Además, habían
considerado que el dinamismo era un rasgo esencial
del principio que genera, rige y reabsorbe todas las
cosas. Sin embargo, no habían elevado a nivel temático,
de un modo adecuado, este aspecto de la realidad.
Esto fue lo que hizo Heráclito. «Todo se mueve», «todo
fluye» (panta rhei), nada permanece inmóvil y fijo, todo
cambia y se modifica sin excepción. Podemos leer en
dos de sus fragmentos más famosos:
No podemos bañarnos dos veces en el
mismo río y no se puede tocar dos veces una
substancia mortal en el misino estado, sino
que a causa de la impetuosidad y la velocidad
de la mutación, se dispersa y se recoge, viene
y va»; «Bajamos y no bajamos al mismo río,
nosotros mismos somos y no somos.
Según Heráclito, esto se aplica a toda la realidad, sin
excepción alguna.
El devenir, al que todo se ve obligado, se caracteriza
por un continuo pasar desde un contrario al otro: las
cosas frías se calientan, las calientes se enfrían, las
húmedas se secan, las secas se humedecen, el joven
envejece, lo vivo muere, pero de lo que ha muerto
renace otra vida joven, y así sucesivamente, Existe
pues una guerra perpetua entre los contrarios que se
van alternando. No obstante, puesto que las cosas
sólo adquieren su propia realidad en el devenir, la
guerra (entre los opuestos) es algo esencial: «La guerra es
madre de todas las cosas y de todas las cosas es reina.»
Se trata, empero, de una guerra —adviértase con
cuidado—, que, al mismo tiempo, es paz, y de un
contraste que es, simultáneamente, armonía. El
perenne fluir de las cosas y el devenir universal se
revelan como una armonía de contrarios, es decir,
como una constante pacificación entre beligerantes, un
conciliarse entre contendientes (y viceversa): «Aquello
que es oposición se concilia y de las cosas diferentes
nace la más bella armonía, y todo se engendra por
medio de contrastes»; «Ellos (los ignorantes) no
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entienden que lo que es diferente concuerda consigo
mismo; armonía de contrarios, como la armonía del
arco y de la lira». Solo si se enfrentan alternativamente
los contrarios se otorgan de forma mutua un sentido
específico: «La enfermedad convierte en dulce la salud,
el hambre convierte en dulce la saciedad, y la fatiga
convierte en dulce el descanso, ni siquiera se conocería
el nombre de la justicia, si no existiese la ofensa.
Y en la armonía, coinciden los opuestos: el camino
que sube y el camino que baja son un único y mismo
camino»; «en el círculo son comunes el fin y el
principio»; «la misma cosa son el viviente y el muerto,
el despierto y el durmiente, el joven y el viejo, porque
estas cosas, al cambiarse, son aquéllas, y a su vez
aquéllas, al cambiarse, son éstas». Así, «todo es uno» y
«del uno procede todo».
En efecto, tanto los fragmentos que se conservan
en su obra como la tradición indirecta indican con
claridad que Heráclito ha elegido el fuego como
principio fundamental y ha considerado que todas
las cosas son transformaciones del fuego: «Del fuego
proceden todas las cosas, y el fuego, de todas, al igual
que del oro las mercancías, y de las mercancías el oro»;
«este orden, que es idéntico para todas las cosas, no
lo creó ninguno de los dioses ni de los hombres, sino
que siempre ha sido y es y será fuego eternamente
vivo, que se enciende según medida y según medida
se apaga». El motivo por el cual Heráclito adjudicó al
fuego la naturaleza de todas las cosas es algo obvio: el
fuego expresa de modo ejemplar las características de
la mutación continua, del contraste y de la armonía. El
fuego se halla en constante movimiento, es vida que
vive de la muerte del combustible, es una continuada
transformación de éste en cenizas, en humo y en
vapores, es —como afirma Heráclito de su Dios—
perenne «necesidad y saciedad».
Este fuego es como un «rayo que gobierna todas
las cosas»; y lo que gobierna todas las cosas es
inteligencia, es razón, es logos, ley racional. Así, al
principio de Heráclito se vincula expresamente la
idea de inteligencia, que en los milesios sólo quedaba
implícita. Un fragmento particularmente significativo
confirma la nueva posición de Heráclito: «El Uno, el
único sabio, no quiere y quiere ser llamado Zeus.» No
quiere ser llamado Zeus, si por Zeus se entiende al
dios con forma humana característico de los griegos;
quiere ser llamado Zeus, si por este nombre se
entiende el Dios y el ser supremo.
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En Heráclito emerge ya una serie de elementos
concernientes a la verdad y al conocimiento. Es
preciso estar en guardia con respecto a los sentidos,
porque éstos se detienen en la simple apariencia de
las cosas. Y también es necesario guardarse de las
opiniones de los hombres, que están basadas sobre
las apariencias. La Verdad consiste en captar más
allá de los sentidos aquella inteligencia que gobierna
todas las cosas. Heráclito se sintió una especie de
profeta de dicha inteligencia, lo cual explica que sus
sentencias se asemejen a oráculos y que sus palabras
tengan un carácter hierático.
Pitágoras de Samos (VI – V a. C.)
Diógenes Laercio, el más famoso entre los antiguos
autores de biografías de filósofos, resume así las
etapas de la vida de Pitágoras:
Joven y ávido en ciencia, abandonó su patria
y fue iniciado en todos los ritos mistéricos,
tanto en los griegos como en los bárbaros.
Luego fue a Egipto, de allí pasó a conocer a
los caldeos y a los magos. A continuación, en
Creta con Epiménides entro en la caverna de
Ida, pero también en Egipto había entrado en
los santuarios y había aprendido los arcanos
de la teología egipcia. Desde allí regresó a
Samos y, al hallar a su patria bajo la tiranía
de Polícrates, se embarcó hacia Crotona de
Italia. Allí otorgó leyes a los italiotas y logró una
gran fama junto con sus seguidores, que en
número de unos trescientos administraban de
manera óptima la cosa pública, de modo que
su gobierno fue casi una aristocracia.
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Con una perspectiva claramente modificada, los
pitagóricos consideraron que el principio es el número
(y sus elementos constituyentes), más bien que el
agua, el aire o el fuego.
El testimonio más claro y más conocido que resume
el pensamiento pitagórico es el siguiente texto de
Aristóteles, que se ocupó mucho y con profundidad de
estos filósofos:
Los pitagóricos fueron los primeros que se
dedicaron a las matemáticas y que las hicieron
avanzar, y nutridos por ellas, creyeron que
los principios de éstas serían los principios
de todas las cosas que son. Y puesto que
en las matemáticas los números son por
propia naturaleza los principios primeros,
precisamente en los números ellos pensaban
ver —más que en el fuego, en la tierra y en el
agua— muchas semejanzas con las cosas que
son y que se generan […] y, además, porque
veían que las notas y los acordes musicales
consistían en números; y finalmente porque
todas las demás cosas, en toda la realidad, les
parecían estar hechas a imagen de los números
y que los números fuesen lo primero en toda
la realidad, pensaron que los elementos del
número fuesen los elementos de todas las
cosas y que todo el universo fuese armonía y
número.
A primera vista esta teoría puede sorprender. En
realidad, el descubrimiento de que en todas las cosas
existe una regularidad matemática, es decir numérica,
debió producir una impresión tan extraordinaria como
para conducir a aquel cambio de perspectiva que
antes mencionábamos y que ha marcado una etapa
fundamental en el desarrollo espiritual de Occidente.
Tal descubrimiento fue la incidencia de los números
en los sonidos, la música, las relaciones armónicas
del diapasón, en los fenómenos del universo (el año,
las estaciones, los meses, los días, etc.), el tiempo
de gestación de los animales, los ciclos de desarrollo
biológico y los distintos fenómenos de la vida.
Está muy claro el proceso a través del cual los
pitagóricos llegaron a plantear el número como
principio de todas las cosas. No obstante, al hombre
de hoy quizás le resulte bastante difícil comprender el
sentido profundo de esta doctrina, si no recupera el
sentido arcaico del número. Para nosotros el número

es una abstracción mental y por lo tanto un ente de
razón; en cambio, para la forma antigua de pensar
(hasta Aristóteles), el número es una cosa real. No
sólo eso: es la más real de las cosas, y precisamente
en cuanto tal se la considera el principio constitutivo
de las cosas. Por lo tanto, el número no es un aspecto
que nosotros abstraemos mentalmente de las cosas,
sino la realidad, la physis de las cosas mismas.
Todas las cosas proceden de los números; sin embargo,
los números no son el primum absoluto, sino que
ellos mismos se derivan de elementos precedentes.
En efecto, los números consisten en una cantidad
(indeterminada) que poco a poco se determina o
delimita: 2, 3, 4, 5, 6... Hasta el infinito. Por lo tanto,
el número se halla constituido por dos elementos:
uno indeterminado o ilimitado, y uno determinante
o limitador. El número nace así «por el acuerdo de
elementos limitadores y elementos ilimitados» y a su
vez genera todas las demás cosas.
Los pitagóricos distinguían entre números pares e
impares, aunque el Uno de los pitagóricos no es par
ni impar: es un «parimpar», puesto que de él proceden
todos los números, tanto los pares como los impares;
sumado a un par, engendra un impar, y sumado a un
impar, engendra un par. En cambio, los pitagóricos y la
matemática antigua no conocieron el cero.
El 10 (la tetraktys) fue considerado como número
perfecto y visualmente se simbolizaba mediante un
triángulo equilátero, formado por los cuatro primeros
números y cuyos lados consistían en el número 4.
Nació así la teoría del sistema decimal (recuérdese
la tabla pitagórica) y la codificación de la noción de
perfección del diez, que seguirá vigente durante siglos
enteros: «El número diez es perfecto, y es adecuado a
la naturaleza el que todos, tanto nosotros los griegos
como los demás hombres nos topemos con él en
nuestras enumeraciones, aunque no lo queramos.» La
siguiente figura ilustra la tetraktys de los pitaóricos:
Imagen tomada de: https://goo.gl/RgCihR
Filosofía
Si se tiene presente la concepción arcaica aritmético-
geométrica del número, no será difícil de comprender
como deducían los pitagóricos —desde el número— las
cosas y el mundo físico.
En efecto, los números eran concebidos como puntos,
es decir como masas, y por consiguiente concebidos
como sólidos, con lo cual era evidente el paso desde
el número a las cosas físicas.
Todo esto, empero, se vuelve aún más claro si se
piensa que el pitagorismo primitivo se planteó la
antítesis originaria entre ilimitado y limitador en un
sentido cosmológico. Lo ilimitado es el vacío que
rodea al todo y el mundo nace mediante una especie
de «inspiración» de dicho vacío por parte de un Uno
(cuya génesis no se especifica con exactitud). El vacío
que entra con la inspiración, y la determinación que
provoca el Uno al inspirarlo, dan origen a las diversas
cosas y a los distintos números. Esta concepción
recuerda notablemente a algunos pensamientos de
Anaximandro y Anaxímenes, lo cual pone de manifestó
la continuidad —aun con sus diferencias— de esta
primera filosofía de los griegos.
Al parecer, Filolao hizo coincidir los cuatro elementos
con los primeros cuatro sólidos geométricos (tierra
= cubo, fuego = pirámide, aire = octaedro, agua =
icosaedro). Esto resulta perfectamente coherente
con las premisas del sistema, en tal identificación,
además, desempeñó una función notable el hecho
de determinadas analogías sensibles: el cubo evoca
la solidez de la tierra, las pirámides recuerdan las
lenguas de fuego, etc.
Todo ello conduce a una posterior conquista
fundamental. Si el número es orden («concordancia
de elementos ilimitados y limitadores») y si todo está
determinado por el número, todo es orden. “Y puesto
que en griego «orden» se dice kosmos, los pitagóricos
llamaron «cosmos» al universo, es decir, «orden».
Los testimonios antiguos que poseemos afirman lo
siguiente: «Pitágoras fue el primero en denominar
“cosmos” al conjunto de todas las cosas, debido al
orden que hay en ellas»; «los sapientes (pitagóricos)
dicen que cielo, tierra, dioses y hombres son
conservados juntos por el orden [...], y precisamente por
tal motivo llaman “cosmos” a este todo, es decir, orden».
Los pitagóricos, heredando algunas posturas de los
órficos, tienen la consideración de que el alma es
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 Filosofía

una entidad eterna e inmutable que puede subsistir

sin el cuerpo. Con esto, aparece esa consideración Jenófanes de Colofón (VI a.C.)
del cuerpo como «cárcel del alma», pues este solo es
ese recipiente que está siendo animado por el alma.
Después de la muerte el alma abandona el cuerpo y
pasa a animar otro cuerpo. Por esto todos los seres
animados son congéneres: porque comparten el
alma, esto es, porque una misma alma ha animado
sucesivamente muchos cuerpos (Mas Torres 2003,
p. 28). Según se cuenta, Pitágoras reconoció en un
cachorro «el alma de un varón amigo» ; de donde
se sigue que este «varón amigo» no es un cachorro,
tampoco un cuerpo humano masculino, sino su alma.
Esto es, entonces, lo que se ha denominado como
la famosa transmigración de las almas, que Platón
retomará posteriormente. De fondo está la idea de
la metempsícosis, esto es, la idea de que, después A la edad de unos veinticinco años emigró a las colonias
de que el cuerpo perece, el alma puede reencarnar itálicas, a Sicilia y a la Italia meridional, y continuó
en distintos cuerpos hasta que alcance su completa viajando sin morada estable hasta muy avanzada edad,
liberación del mundo terrenal. como aedo que cantaba sus propias obras poéticas, de
las que nos han llegado algunos fragmentos.

Tradicionalmente se ha considerado a Jenófanes

como fundador de la escuela de Elea, pero basándose
en interpretaciones erróneas de ciertos testimonios
de la antigüedad. Por lo contrario, como él mismo lo
decía, su destino era errar por el mundo sin vivienda
fija. Además, su problemática es de carácter teológico
y cosmológico, mientras que los eleáticos fundaron
la problemática ontológica. Por tanto, hoy en día se
considera con acierto que Jenófanes era un pensador
independiente, que sólo poseía algunas afinidades
genéricas con los eleáticos, pero que no se encontraba
vinculado a la fundación de la escuela de Elea.
El tema central que se desarrolla en los versos de
Jenófanes está constituido sobre todo por la crítica
de aquella concepción de los dioses que Homero y
Hesíodo habían configurado de un modo ejemplar y
que era la típica de la religión pública y del hombre
griego en general. Nuestro filósofo descubre a la
perfección cuál es el error de fondo del cual surgen
todos los absurdos ligados con dicha concepción.
Este error consiste en el antropomorfismo, es decir, en
atribuir a los dioses formas exteriores, características
psicológicas y pasiones semejantes o idénticas a las
de los hombres, más notables desde un punto de
vista cuantitativo, pero cualitativamente análogas.
Jenófanes, con sagacidad, objeta lo siguiente: si los

12

animales tuviesen manos y pudiesen crear efigies
de dioses, les darían forma de animales; al igual que
los etíopes, que son negros y con la nariz achatada,
representan a sus dioses con la piel negra y la
nariz chata, o los tracios —que tienen ojos azules y
son pelirrojos— representan a sus dioses con tales
rasgos. Lo que es todavía más grave, los hombres
acostumbran a atribuir a los dioses todo aquello que
hacen los humanos, no sólo bien, sino también el mal:
Pero los mortales piensan que los dioses
nacen. Que tienen vestidos, voces y figuras
como las suyas. A los dioses Homero y Hesíodo
atribuyen todo lo que para los hombres es
ultraje y vergüenza: robar, cometer adulterio,
engañarse uno a otro.
De esta forma, repentinamente se pone en tela de
juicio y de la manera más radical no sólo la credibilidad
de los dioses tradicionales, sino también la de sus
aclamados cantores. Los grandes poetas sobre los
cuales el griego se había formado espiritualmente, de
acuerdo con la tradición, son calificados de pregoneros
de falsedad.
De igual modo, Jenófanes procede a clasificar las
diversas explicaciones míticas de los fenómenos
naturales que, como sabemos, eran atribuidos a los
dioses. He aquí, por ejemplo, cómo se desmitifica a la
diosa Iris (el arco iris): "Aquella a la que llaman Iris no
es otra cosa que una nube purpúrea, morada, verde,
cuando se la contempla".
Al poco tiempo de su nacimiento la filosofía manifiesta ya
su potente carga innovadora, haciendo trizas creencias
seculares consideradas como extremadamente
sólidas, sólo porque eran consubstanciales con el
modo de pensar y de sentir típicamente helénico.
Niega que tengan la más mínima validez y revoluciona
por completo la manera de interpretar a la divinidad,
que había sido peculiar del hombre antiguo. Después
de las críticas de Jenófanes, el hombre occidental ya
no podrá seguir concibiendo lo divino de acuerdo con
formas y medidas humanas.
Sin embargo, las categorías de que disponía Jenófanes
para criticar el antropomorfismo y denunciar la falacia
de la religión tradicional eran las que provenían de
la filosofía de la physis y de la cosmología jónica. Por
consiguiente, se comprende que después de haber
negado con argumentos perfectamente correctos
Filosofía
que pueda concebirse a Dios con formas humanas,
Jenófanes afirme que Dios es el cosmos. Y al mismo
tiempo se comprenden otras afirmaciones suyas, que
a muchos han resultado enigmáticas y que en cambio
son algo evidente desde la perspectiva del primer
pensamiento griego. «Extendiendo su consideración
a la totalidad del universo» nos dice Aristóteles,
Jenófanes «afirmó que el uno es Dios». El uno de
Jenófanes es pues el universo que, como dice él
mismo, «es uno, Dios, el supremo entre los dioses y
los hombres, y que ni por figura ni por pensamiento se
asemeja a los hombres».Y si el Dios de Jenófanes es
el Dios-cosmos, se vuelven comprensibles las demás
afirmaciones del filósofo:
Todo entero él ve, todo entero él piensa, todo entero
él oye.
Pero sin esfuerzo, con la fuerza de su mente hace
que todo vibre.
Permanece siempre en el mismo lugar, sin moverse
para nada, no es digno de él trasladarse de un sitio a
otro.
En resumen: a Dios se le atribuye el ver, el oír, el
pensar, así como la fuerza omnipotente que hace
vibrar todas las cosas, pero no en dimensión humana,
sino en dimensión cosmológica.
No se contradicen con esta visión las informaciones
que nos llegan de los antiguos, que nos narran
que Jenófanes consideró como principio la tierra, y
tampoco sus precisas afirmaciones
Todo nace de la tierra y todo acaba en la tierra.
Tierra y agua son todas las cosas que nacen y
crecen.
En efecto, estas afirmaciones no se refieren al
cosmos en su conjunto, que no nace ni muere, sino
sólo a la tierra, a la esfera terrena. También adujo
pruebas bastante inteligentes de estas afirmaciones,
mencionando la presencia de fósiles marinos en las
montañas, señal de que en una época anterior allí
hubo agua y no tierra.
Jenófanes fue conocido asimismo por sus opiniones
morales de gran altura, mediante las cuales afirmaba
—en oposición a las ideas más generalizadas— la
superioridad de los valores de la inteligencia y de la
sabiduría sobre los valores vitales de la robustez y
13
 Filosofía
de la fuerza física de los atletas, que en Grecia eran
veneradísimos. No es el vigor o la fuerza física lo que
vuelve mejores a los hombres y a las ciudades, sino la
fuerza de la mente. A ésta le corresponde el máximo
honor.
Parménides de Elea (VI - V a. C.)
Fundó en Elea la escuela filosófica llamada
precisamente eleática, que tendría un influjo muy
notable sobre el pensamiento griego. Fue iniciado
en la filosofía por el pitagórico Aminia. En el ámbito
de la filosofía de la physis, Parménides se presenta
como un innovador radical y, en cierto sentido, como
un pensador revolucionario. En efecto, gracias a él la
cosmología recibe una profunda y benéfica sacudida
desde el punto de vista conceptual, transformándose —
por lo menos en parte— en una ontología (teoría del ser).
Parménides pone la doctrina de su poema (Sobre la
naturaleza) en los labios de una diosa que lo acoge
con benignidad. La diosa (que simboliza sin duda la
verdad que se desvela), al final del prólogo, dice de
modo solemne y programático:
14
Es preciso que aprendas todo
1. de la verdad bien redonda el corazón
inconmovible.
2. y las opiniones de los mortales, en las que no
existe certidumbre veraz.
3. también aprenderás esto: cómo es necesario
que admita la existencia de las apariencias
quien en todos los sentidos indaga todo.
Por lo tanto, la diosa parece indicar tres caminos: 1)
el de la verdad absoluta, 2) el de las opiniones falaces
(la doxa falaz), es decir, el de la falsedad y el error, y
3) finalmente, un camino que podría llamarse de la
opinión plausible (la doxa plausible).
Recorramos estos caminos junto con Parménides.
1)El gran principio parmenidiano, que es el principio
mismo de la verdad (el «corazón inconmovible de la
verdad bien redonda»), es éste: es y es imposible que
no sea; no es y es necesario que no sea:
¡Ea pues! Yo hablaré, y tú escucha mis
palabras. Sólo dos vías de investigación se
pueden concebir:
La una afirma: es y es imposible que no sea
-Es el sendero de la certidumbre, la verdad lo
acompaña.
Es necesario que aquello que se presta a ser
dicho y pensado sea; porque puede ser. Pero lo
que no es no puede.
Sólo un camino nos queda para recorrer: se
presta a ser.
«Ser» y «no ser», en el contexto del razonamiento de
Parménides, son tomados en su significado más
íntegro y unívoco: el ser es la pura positividad y el
no ser, la pura negatividad, siendo cada elemento
absolutamente contradictorio con el otro.
¿Cómo justifica Parménides su gran principio básico?
La argumentación es muy sencilla: todo lo que uno
piensa y dice, es. No se puede pensar (y, por lo tanto,
decir), si no es pensando (y diciendo) aquello que es.
Pensar la nada significa no pensar, y decir la nada
significa no decir nada. Por ello la nada es impensable
e indecible. El pensar y el ser coinciden:

[...] lo mismo es pensar y ser.
Lo mismo es el pensar, y aquello por lo cual se
cumple el pensamiento, porque sin el ser, en el
cual se expresa, no hallarías el pensar: no hay
ni habrá nada fuera del ser...
Hace ya tiempo que los intérpretes han indicado que
este principio parmenidiano es la primera y notable
formulación del principio de no contradicción, esto es,
del principio que afirma la imposibilidad de que los
contradictorios coexistan al mismo tiempo.
El ser, pues, no tiene un «pasado», porque el pasado
es aquello que ya no es, y tampoco un «futuro»,
que todavía no es. El ser es un presente eterno, sin
comienzo ni final.
[...] En este camino hay señales indicadoras:
Que el ser no es engendrado, y también, que es
imperecedero: En efecto, es un todo, inmóvil y
sin final ni comienzo.
Ni otrora fue, ni será, porque es ahora todo a la
vez, Uno, continuo. ¿Qué origen le buscarás?
¿Cómo y dónde habría crecido? Del no-ser, no
te permito ni decirlo ni pensarlo: en efecto,
no es posible ni decir ni pensar que no es.
¿Qué necesidad le habría jamás empujado a
nacer después o antes, en el supuesto de que
proceda de la nada? Así, es necesario que sea
del todo o que no sea para nada. Y ni siquiera
del ser, concederá la fuerza de creencia veraz,
que nazca algo que sea distinto de él mismo:
por esta razón ni el nacer ni el morir le concedió
Diké, haciendo más leve su servidumbre, sino
que lo mantiene sólidamente. El juicio sobre
estas cosas así se resume: es o no es. Se ha
establecido, pues, por la fuerza de la necesidad,
que hay que abandonar uno de los caminos,
porque es impensable e inexpresable, porque
no es la vía de lo verdadero, y que la otra es y
es verdadera. ¿Y cómo podría existir el ser en
el futuro? ¿Y cómo podría nacer? En efecto, si
nace, no es; y tampoco es, si es para ser en el
futuro. Y así, se apaga el nacer y desaparece el
perecer.
Como consecuencia, el ser también es inmutable e
inmóvil, porque tanto la movilidad como la mutación
supone un no-ser hacia el cual tendría que moverse el
ser o en el cual debería transmutarse. Por lo tanto, este
Filosofía
ser parmenidiano es «todo igual», el «ser se abraza con
el ser», y no es pensable un «más que ser» y un «menos
que ser», que supondrían una intervención del no-ser:
Ni hay tampoco no-ser que le impida alcanzar
la plenitud ni es posible que el ser sea ora más
lleno, ora más vacío de lo que es, porque es
todo entero inviolable: igual a sí mismo por
todas partes, semejantemente en la extensión
de sus confines, ahí está.
Parménides proclama varias veces que su ser es algo
limitado y finito, en el sentido de que es «acabado»
y «perfecto». La igualdad absoluta, la finitud y la
completitud le sugirieron la idea de esfera, figura que
ya para los pitagóricos indicaba la perfección:
Puesto que hay un límite extremo, el ser es
completo, similar a la masa de una esfera
armoniosamente redonda que por todas sus
partes se distancia con igual fuerza del centro.
Tal concepción del ser postulaba asimismo el atributo
de la unidad que Parménides menciona al pasar, pero
que sus discípulos pondrán en un primer plano. La
única verdad, pues, consiste en el ser no engendrado,
incorruptible, inmutable, inmóvil, igual, esférico y uno.
Todas las demás cosas no son más que nombres
vacíos:
Así pues, todas las cosas no son sino nombres
dados por los mortales en su credulidad: nacer
y perecer, ser y no ser, cambiar de lugar y
mudar de luminoso color.
Con esto queda entonces claro cuál es esa primera
vía que señala la diosa, que es el más auténtico por
cierto. Ahora, veamos qué sucede en la segunda vía:
1. El camino de la verdad es el camino de la
razón (el sendero del día), el camino del error
es substancialmente el de los sentidos (el
sendero noche). Los sentidos parecerían dar
testimonio del no ser en la medida en que
parecen atestiguar la existencia del nacer
y del morir, del movimiento y del devenir.
Por eso la diosa exhorta a Parménides a no
dejarse engañar por los sentidos y por las
costumbres que éstos crean, y a contraponer
a los sentidos la razón y su gran principio:
15
 Filosofía
Pero tú aleja el pensamiento de este camino
de búsqueda, que el hábito nacido de muchas
experiencias humanas en este camino te
obligue a usar el ojo que no ve, el oído que
retumba y tu lengua sonora: en cambio, con
el pensamiento juzga la prueba junto con las
múltiples refutaciones que te ha sido ofrecida.
Sólo le queda un camino a nuestra palabra: se
presta a ser.
Es evidente que el camino del error abarca las
posturas de todos aquellos que, en la forma que sea,
admiten explícitamente el no-ser, o que formulan
razonamientos en que éste interviene, ya que el no-
ser no es, porque es impensable e indecible.
2. No obstante, la diosa habla también de una
tercera vía, la de las apariencias plausibles.
Parménides en definitiva tuvo que reconocer
la licitud de un tipo de razonamiento que
sirviese para dar cuenta de los fenómenos
y de las apariencias de las cosas, con tal de
que no se opusiese a su principio básico y no
admitiese al mismo tiempo el ser y el no ser.
Se comprende pues que en la segunda parte
del poema (perdida en su mayor parte) la diosa
exponga detalladamente «el ordenamiento del
mundo tal como se aparece».
¿Cómo se podrán explicar de un modo plausible los
fenómenos, sin contravenir el principio fundamental?
Las cosmogonías tradicionales habían sido construidas
apelando a la dinámica de los opuestos, uno de los
cuales había sido concebido como positivo y como
ser, mientras que el otro era negativo y no-ser. Ahora
bien, según Parménides el error reside en no haber
comprendido que los opuestos hay que pensarlos como
incluidos en la unidad superior del ser: los opuestos, en
ambos casos, son «ser». Y así Parménides se propone
una deducción de los fenómenos, partiendo de la
pareja de opuestos «luz» y «noche», pero proclamando
que «con ninguna de las dos existe la nada», es decir,
que ambas son ser. Los fragmentos que han llegado
hasta nosotros son demasiado escasos como para
reconstruir las líneas maestras de esta deducción del
mundo a partir de los fenómenos. Sin embargo, es
evidente que, en tal deducción, al haberse eliminado
el no-ser, también ha sido eliminada la muerte, que
es una forma de no-ser. Sabemos, en efecto, que
16
Parménides atribuía sensibilidad a los cadáveres y,
más exactamente «sensibilidad al frío, al silencio y a
los elementos contrarios». Lo cual significa que, en
realidad, el cadáver no es tal. La obscura noche (el
frio) en la que se disuelve el cadáver no es el no-ser,
esto es, la nada. Por ello, el cadáver permanece en el
ser y, de algún modo, continúa sintiendo y — por tanto
— viviendo.
Se hace manifiesto, empero, que este intento estaba
destinado a chocar con aporías insuperables. Una vez
aceptadas como «ser», luz y noche (y en general los
opuestos) tenían que perder sus rasgos diferenciales
y convertirse en idénticas, puesto que ambas son ser,
y el ser es «del todo idéntico». El ser parmenidiano no
admite diferenciaciones cuantitativas o cualitativas. Y
así, en la medida en que están englobados en el ser,
los fenómenos quedan no sólo igualados, sino también
inmovilizados, petrificados en la invariabilidad del ser.
Por tanto, el gran principio de Parménides —tal como
él lo había formulado— salvaba el ser, pero no los
fenómenos. Y esto cada vez se hará más evidente en
las posteriores deducciones de sus discípulos.
Zenón de Elea (VI – V a. C.): Las teorías de Parmé-
nides, sin lugar a dudas, asombraron mucho y suscita-
ron vivas polémicas. Sin embargo, dado que, partien-
do del principio antes expuesto, las consecuencias se
imponen necesariamente y aquéllas teorías se con-
vierten en irrefutables, sus adversarios prefirieron se-
guir otro camino, mostrando de modo concreto y con
ejemplos obvios que el movimiento y la multiplicidad
son algo innegable.
Zenón se propuso responder a dichos intentos de
refutación. Fue un hombre de naturaleza singular,
tanto en su doctrina como en su vida. Luchando
en defensa de la libertad contra un tirano, fue
encarcelado. Sometido a tortura para obligarle a
confesar el nombre de los compañeros con los que
había urdido el complot, se cortó la lengua con los
dientes y se la escupió en la cara al tirano. Otra versión
de la tradición, en cambio, afirma que denunció a los
más fieles colaboradores del tirano, con lo que éste
se encargó personalmente de eliminarlos, aislándole
y derrotándose a sí mismo. Esta narración refleja
admirablemente el procedimiento dialéctico adoptado
por Zenón en filosofía. De su libro sólo nos han llegado
algunos fragmentos y testimonios.

Zenón afrontó decididamente las refutaciones
elaboradas por los adversarios y los intentos de
ridiculizar a Parménides. El procedimiento que
utilizó consistía en demostrar que las consecuencias
derivadas de los argumentos aducidos para refutar a
Parménides eran aún más contradictorios y ridículos
que las tesis que pretendían rechazar. Zenón, pues,
descubrió la refutación de la refutación, es decir, la
demostración mediante lo absurdo. Mostrando lo
absurdo de las tesis que se le oponían, defendía el
eleatismo. Zenón fundó así el método dialéctico y lo
utilizó con tal habilidad que los antiguos quedaban
maravillados.
Sus argumentos más conocidos son aquellos
que se oponen al movimiento y a la multiplicidad.
Comencemos por los primeros. Se pretende en contra
de Parménides que un cuerpo, moviéndose a partir de
un punto, puede llegar a una meta determinada. Sin
embargo, esto no es posible. En efecto, dicho cuerpo,
antes de alcanzar la meta, debería recorrer la mitad
del camino que tiene que recorrer, y antes, la mitad de
la mitad, y por tanto la mitad de la mitad de la mitad,
y así sucesivamente, hasta lo infinito (la mitad de la
mitad de la mitad... jamás llega al cero).
En esto consiste el primer argumento, llamado de la
«dicotomía». No menos célebre es el de «Aquiles», que
demuestra cómo Aquiles —«el de los pies ligeros»—
jamás podrá alcanzar la tortuga, cuya lentitud es
proverbial. En efecto, se volverían a presentar idénticas
dificultades que en el argumento precedente, pero de
una manera dinámica, más bien que estática. Más
concretamente la paradoja plantea lo siguiente:
Aquiles decide echar una carrera a una
tortuga. Ya que corre mucho más rápido que
ella, y seguro de sus posibilidades, le da una
gran ventaja inicial. Al darse la salida, Aquiles
recorre en poco tiempo la distancia que los
separaba inicialmente, pero al llegar allí
descubre que la tortuga ya no está, sino que
ha avanzado, más lentamente, un pequeño
trecho. Sin desanimarse, sigue corriendo, pero
al llegar de nuevo donde estaba la tortuga,
ésta ha avanzado un poco más. De este modo,
Aquiles no ganará la carrera, ya que la tortuga
estará siempre por delante de él.
Lo que sucede es que Aquiles debe recorrer siempre
la mitad de lo que la tortuga ha recorrido. Al llegar a
Filosofía
tal mitad, la tortuga ya ha avanzado un poco más, por
lo que de nuevo debe recorrer primero la mitad de la
distancia que esta ha recorrido. Como esto siempre
será así, Aquiles nunca podrá alcanzar la tortuga.
La siguiente imagen ilustra esta situación:
Imagen tomada: https://goo.gl/ZmPzF4
Un tercer argumento, llamado «de la flecha»,
demostraba que una flecha disparada por un arco —
que de acuerdo con la opinión se halla en movimiento—
en realidad está quieta. En cada uno de los instantes
en los que es divisible el tiempo del vuelo, la flecha
ocupa un espacio idéntico; pero aquello que ocupa
un espacio idéntico se halla en reposo; entonces, si
la flecha está en reposo en cada uno de los instantes,
también debe estarlo en la totalidad (en la suma) de
todos los instantes.
Un cuarto argumento se proponía demostrar que la
velocidad, considerada como una de las propiedades
esenciales del movimiento, no es algo objetivo sino
relativo, y que asimismo el movimiento del cual
constituye propiedad esencial es también relativo y no
objetivo.
No menos famosos fueron sus argumentos en contra
de la multiplicidad, que colocaron en un primer plano la
pareja de conceptos uno-muchos, que en Parménides
era más implícita que explícita. En la mayor parte de
los casos estos argumentos pretendían demostrar
que, para que exista la multiplicidad, es preciso que
existan muchas unidades (dado que la multiplicidad
es, por definición, multiplicidad de unidades). Sin
embargo, el razonamiento demuestra (contra la
experiencia y los datos fenoménicos) que tales
17
 Filosofía

unidades son impensables, puesto que comportan contradicciones insuperables y, por tanto, son absurdas
y no pueden existir. Véase, por ejemplo, uno de los argumentos que demuestra en qué sentido son absurdas
estas unidades, que habrían de constituir lo múltiple:

Si los seres son múltiples, es necesario que éstos sean tantos como son, y no más, y tampoco menos;
ahora bien, si son tantos como son, deben ser finitos; pero si son múltiples, los seres son asimismo
infinitos; en efecto, entre uno y otro de estos seres habrá siempre otros seres, y entre uno y otro de éstos
habrá todavía otros (porque siempre es divisible hasta lo infinito cualquier cosa que se halle entre dos
cosas determinadas); así, pues, los seres son infinitos.

Otro argumento interesante negaba la multiplicidad basándose sobre la contradictoria conducta que manifiestan
muchas cosas en conjunto, con respecto a cada una de ellas (o de sus partes). Por ejemplo, al caer muchos
granos hacen ruido, pero uno solo —o un trozo de grano— no lo hace. Sin embargo, si el testimonio de la
experiencia fuese verídico, no podrían darse tales contradicciones: un grano debería hacer ruido —en la debi-

debida proporción— al igual que lo hacen muchos granos.

Muy lejos de ser sofismas vacuos, estos argumentos constituyen una poderosa rebelión del logos, que pone en
tela de juicio la experiencia misma, proclamando la omnipotencia de sus propias leyes.

Empédocles de Agrigento (V a. C.)

Imagen tomada de: https://goo.gl/hjdtDs

El primer pensador que intentó resolver la aporía eleática fue Empédocles. Tuvo una personalidad muy fuerte
y además de filósofo fue místico, taumaturgo y médico, y también actuó como hombre público. Compuso
un poema Sobre la naturaleza y un Poema lústrico, de los cuales nos han llegado algunos fragmentos. Las
narraciones acerca de su muerte son de carácter legendario: según algunos, habría desaparecido durante un
sacrificio; otros afirman en cambio que se lanzó por el cráter del Etna.
Según Empédocles, al igual que según Parménides, son imposibles el nacer y el perecer, entendidos como un
provenir de la nada y un ir hacia la nada, porque el ser es, y el no-ser no es. No existen pues nacimiento y muerte,
y lo que los hombres han calificado con esos nombres no son más que mezclas y disoluciones de determinadas

18

substancias, que permanecen eternamente iguales e
indestructibles. Tales substancias son el agua, el aire,
la tierra y el fuego, que Empédocles llamó «raíces de
todas las cosas».
Los jónicos habían elegido una u otra de estas
realidades, en calidad de principio, del cual se
derivaban las demás substancias mediante un proceso
de transformación. La novedad de Empédocles
consiste en haber proclamado la inalterabilidad
cualitativa e inmutabilidad de esas cuatro realidades.
Nace así la noción de «elemento», como algo originario
y «cualitativamente inmutable», que sólo es capaz
de unirse y de separarse espacial y mecánicamente
con respecto a los demás elementos. Como resulta
evidente, se trata de una noción que únicamente
podía nacer de la experiencia eleática, como intento
de superar las dificultades que a ésta se le planteaban.
Así surge también la llamada «concepción pluralista»,
que supera el monismo de los jónicos, además
del monismo de los eleáticos. En efecto, incluso el
pluralismo como tal —para la conciencia crítica— así
como el concepto de elemento, sólo podían aparecer
en cuanto respuesta a las drásticas negaciones de los
eleáticos.
Hay pues cuatro elementos, que al unirse dan origen
a las cosas y al separarse dan origen a su corrupción.
¿Cuáles son, empero, las fuerzas que los unen y los
separan? Empédocles introdujo las fuerzas cósmicas
del amor o de la amistad (philia) y del odio o de la
discordia (neikos), que son causa —respectivamente—
de la unión y de la separación de los elementos.
Tales fuerzas, de un modo alterno, predominan una
sobre otra, y viceversa, durante períodos de tiempo
constantes, que han sido fijados por el destino. Cuando
predomina el amor o la amistad, los elementos se
juntan en una unidad; en cambio, cuando predomina
la discordia, se separan.
Imagen tomada de: https://goo.gl/iQh7Dn
Filosofía
Al revés de lo que a primera vista podría pensarse,
el cosmos no nace cuando prevalece el amor o la
amistad, porque el predominio total de esta fuerza hace
que los elementos se junten para formar una unidad
compacta, que Empédocles denomina Uno o Esfera:
Pero en todas partes igual, y por todas infinita,
redonda esfera, que goza de su envolvente
soledad
En cambio, cuando prevalecen de modo absoluto
el odio o la discordia, los elementos se separan
completamente, y tampoco en este caso existen las
cosas y el mundo.
El cosmos y las cosas del mundo surgen por lo
contrario durante los dos períodos de paso que
van desde el principio de la amistad hasta el de la
discordia, y luego desde el predominio de la discordia
hasta el de la amistad. En cada uno de estos lapsos se
da un progresivo nacer y un progresivo destruirse de
un cosmos, lo cual supone necesariamente la acción
conjunta de ambas fuerzas.
El momento de la perfección no reside en la
constitución del cosmos, sino en la de la esfera.
Las reflexiones de Empédocles acerca de la constitución
de los organismos, sus procesos vitales y sobre todo
sus intentos de explicar los procesos cognoscitivos
resultan de gran interés. Desde las cosas y desde
sus poros se liberan efluvios que inciden sobre los
órganos de los sentidos, de forma que éstos conozcan
las partes que les son semejantes, de aquellos
efluvios que provienen de las cosas: el fuego conoce
al fuego, el agua conoce al agua, y así sucesivamente
(en cambio, en la percepción visual se da el proceso
inverso y los efluvios parten de los ojos; sin embargo,
sigue vigente el principio de que lo semejante conoce
lo semejante):
Con la tierra percibimos la tierra, con el agua
el agua,
con el éter el divino éter, con el fuego el fuego
que derrite,
con el amor el amor, con la contienda la
dolorosa contienda.
El pensamiento, según esta arcaica visión del
conocimiento, tiene su vehículo en la sangre y reside
en el corazón. Por lo tanto, el pensar no es prerrogativa
exclusiva del hombre.
En síntesis, para Empédocles las cuatro raíces —agua,
19
 Filosofía

aire, tierra y fuego— son divinas; también son divinas las fuerzas de amistad y discordia; Dios es la esfera;
las almas son demonios que, como el resto de las cosas, están constituidas por los elementos y las fuerzas
cósmicas.

Leucipo y Demócrito (V – IV a. C.): El último intento de solucionar los problemas planteados por el
eleatismo, permaneciendo en el ámbito de la filosofía de la physis, fue llevado a cabo por Leucipo y Demócrito, al
descubrir el concepto de átomo.
Leucipo, nacido en Mileto, llegó a Italia, a Elea (donde conoció la doctrina eleática), a mediados del siglo V a.C.,
y de Elea pasó a Abdera, donde fundó la escuela que llegó a su culminación con Demócrito, que había nacido
en esta última ciudad. Demócrito era algo más joven que su maestro. Nació quizás hacia el 460 a.C. y murió
muy anciano, algunos años después que Sócrates. Le fueron atribuidas numerosísimas obras; es probable, sin
embargo, que el conjunto de estos escritos constituya el corpus de la escuela, en el que confluían las obras
del maestro y de algunos discípulos. Realizó viajes prolongados y adquirió una enorme cultura en ámbitos muy
variados, la mayor que quizá haya reunido un filósofo hasta aquel momento.
También los atomistas reiteran la imposibilidad del no-ser y reafirman que el nacer no es más que un «agregarse
de cosas que son», y el morir, un «disgregarse» o, mejor dicho, un «separarse» de las cosas. La concepción de
estas realidades originarias, empero, es muy nueva. Se trata de un «infinito número de cuerpos, invisibles por
su pequeñez y su volumen». Estos cuerpos son indivisibles y, por tanto, son á-tomos (en griego, átomos significa
«no-divisible») y, como es natural, no engendrables, indestructibles, inmutables. En cierto sentido, estos átomos
se hallan más próximos al ser eleático que a las cuatro raíces —los elementos de Empédocles— o a las semillas
u homeomerías de Anaxágoras, porque se hallan cualitativamente indiferenciados. Todos son un ser-pleno
del mismo modo y sólo difieren entre sí en la forma o figura geométrica, y como tales siguen conservando la
igualdad del ser eleático de sí mismo consigo mismo (la absoluta indiferenciación cualitativa). Los átomos de
la escuela de Abdera son pues la fragmentación del Ser-Uno eleático en infinitos seres unos, que aspiran a
mantener el mayor número posible de rasgos del Ser- Uno eleático.

Imagen tomada de: https://goo.gl/tEBAe

Sin embargo, al hombre moderno la palabra «átomo» le recuerda de forma inevitable aquellos significados que
el término ha adquirido en la física posterior a Galileo. En cambio, para los filósofos de Abdera lleva el cuño de
una forma de pensar típicamente griega. Indica una forma originaria y es por tanto átomo-forma, es decir, forma
indivisible. El átomo se distingue de los demás átomos no sólo por la figura, sino también por el orden y por la
posición. Y las formas, así como la posición y el orden, pueden variar hasta lo infinito. Naturalmente el átomo
no se puede percibir con los sentidos, sino únicamente con la inteligencia. El átomo es pues la forma visible al
intelecto.
Como es evidente, para ser pensado como lleno (de ser) el átomo supone necesariamente el vacío (de ser y, por
lo tanto, el no-ser). El vacío, en efecto, es tan necesario como el lleno; sin vacío los átomos-formas no podrían
diferenciarse y ni siquiera moverse. Átomos, vacío y movimiento constituyen la explicación de todo.
Al mismo tiempo se hace manifiesto que los atomistas han tratado de superar la gran aporía eleática,

20

salvando al mismo tiempo la verdad y la opinión, es
decir los fenómenos. La verdad es brindada por los
átomos, que sólo se distinguen entre sí mediante las
diferentes determinaciones geométrico-mecánicas
(figura, orden y posición) y por el vacío; los diversos
fenómenos posteriores y sus diferencias proceden
de una diferente reunión de átomos, y del encuentro
ulterior de las cosas que ellos producen, con nuestros
propios sentidos. Escribe Demócrito: «Opinión el frío,
opinión el calor; verdad los átomos y el vacío.» Es
éste, sin duda, el intento más ingenioso de justificar
la opinión (la doxa, como la llamaban los griegos), que
haya tenido lugar en el ámbito de los presocráticos.
Con todo, es necesario efectuar una aclaración
adicional acerca del movimiento. Los modernos
estudios han demostrado que en el atomismo
originario es preciso distinguir tres clases de
movimiento: a) El movimiento primigenio de los
átomos era un movimiento tan caótico como el flotar
en todas direcciones del polvillo atmosférico que se
vislumbra a través de los rayos solares que entran
por una ventana, b) De este movimiento proviene
un movimiento vertiginoso que hace que los átomos
semejantes se agreguen entre sí, los átomos distintos
se dispongan de modo diferente y se genere el mundo,
c) Finalmente existe un movimiento de los átomos que
se liberan de todas las cosas (que son compuestos
atómicos) y que forman los efluvios (un típico ejemplo
es el de los perfumes).
Es evidente que, puesto que los átomos son infinitos,
también son infinitos los mundos que se derivan de
ellos, distintos unos de otros (aunque en algún caso
también podrían ser idénticos, ya que, dentro de la
infinita cantidad de combinaciones posibles, cabe que
exista una combinación idéntica). Todos los mundos
nacen, se desarrollan y después se corrompen, para
dar origen a otros mundos, cíclicamente y sin final.
Los atomistas han pasado a la historia como aquellos
que afirman un mundo al azar. Esto no quiere decir
Filosofía
que no asignen causas al surgimiento del mundo
(tales causas son las que se acaban de explicar),
sino que no le asignan una causa inteligente, una
causa final. El orden (el cosmos) es el resultado de
un encuentro mecánico entre los átomos y no algo
proyectado o producido por una inteligencia. La
inteligencia misma sigue, y no precede, al compuesto
atómico. Lo cual no impide, empero, que los atomistas
hayan considerado que determinados átomos, en
cierto sentido privilegiados, puros, esferiformes, de
naturaleza ígnea, son los elementos constitutivos
del alma y de la inteligencia. Según testimonios
específicos, Demócrito habría considerado que tales
átomos, además, eran lo divino.
El conocimiento proviene de los efluvios de los
átomos que emanan de todas las cosas y que entran
en contacto con los sentidos. A través de dicho
contacto, los átomos semejantes que se hallan fuera
de nosotros inciden sobre aquellos semejantes que
están en nosotros, del mismo modo que lo semejante
conoce a lo semejante, como ya había afirmado
Empédocles. Sin embargo, Demócrito insistió
asimismo sobre la diferencia entre conocimiento
sensorial y conocimiento inteligible: el primero sólo
nos brinda opiniones, mientras que el según -do nos
da la verdad en el sentido antes señalado.
Demócrito fue famoso, asimismo, por sus magníficas
sentencias morales, que parecen provenir sin embargo
de la tradición de la sabiduría griega, y no de sus
principios ontológicos. La noción central de esta ética
consiste en que el «alma es la morada de nuestro
destino», y que en el alma —y no en las cosas externas
o en los bienes del cuerpo— es donde está la raíz de
la felicidad o de la infelicidad. Una de sus máximas,
finalmente, nos muestra cuánto había madurado en él
una visión cosmopolita: «todos los países de la tierra
están abiertos al hombre sabio: porque la patria del
ánimo virtuoso es todo el universo.»
21
 Filosofía

SOFÍSTICA

Imagen tomada de: https://goo.gl/2U7xG2

«Sofista» es una palabra que significa «sabio», «experto en el saber». La acepción del término, por sí misma
positiva, se convirtió en negativa a causa sobre todo de la toma de posición notablemente polémica de Platón y
de Aristóteles. Éstos sostuvieron que, como ya había dicho Sócrates, el saber de los sofistas era aparente y no
efectivo, y que además no se profesaba con objeto de una búsqueda desinteresada de la verdad, sino con fines
de lucro. Platón, en especial, insiste sobre la peligrosidad —desde el punto de vista moral— de las ideas de los
sofistas, además de su inconsistencia teórica. Sin embargo, sólo en nuestro siglo ha sido posible efectuar una
sistemática revisión de aquellos juicios, con la consiguiente revalorización radical de ese movimiento, desde el
punto de vista histórico y filosófico. Actualmente todos comparten las conclusiones que extrae W. Jaeger: «Los
sofistas son un fenómeno tan necesario como Sócrates y Platón; más aún, éstos sin aquéllos resultan del todo
impensables».

En efecto, los sofistas llevaron a cabo una revolución espiritual en sentido estricto, desplazando el eje de la
reflexión filosófica desde la physis y el cosmos hasta el hombre y hasta lo que concierne la vida del hombre en
tanto que miembro de una sociedad. Se comprende entonces que los temas dominantes de la sofística fuese la
ética la política, la retórica, el arte, la lengua, la religión, la educación, es decir, lo que hoy llamaríamos la cultura
del hombre. Por lo tanto, cabe afirmar con exactitud que gracias a los sofistas se inicia el período humanista
de la filosofía antigua.

Este radical desplazamiento del eje de la filosofía se explica por la acción conjunta de dos tipos diferentes de
causas. Por un lado, como hemos visto, se habían ido agotando paulatinamente todas las posibilidades de la
filosofía de la physis. Ya se habían recorrido todas sus sendas y el pensamiento físico había llegado a sus
límites extremos. Era obligada la búsqueda de otro objetivo. Por otra parte, durante el siglo V a.C. tuvieron lugar
fenómenos sociales, económicos y culturales que al mismo tiempo favorecieron el desarrollo de la sofística y, a
su vez, fueron favorecidos por ella.

22

Recordemos antes que nada la lenta pero inexorable
crisis de la aristocracia, que avanza al mismo ritmo
que el poder del demos, del pueblo, cada vez mayor;
la afluencia cada vez más numerosa de metecos a
las ciudades, sobre todo a Atenas; el crecimiento del
comercio que, superando los límites de cada ciudad
por separado, las ponían en contacto con un mundo
más amplio; la difusión de las experiencias y de los
conocimientos de los viajeros, que provocaban el
inevitable enfrentamiento entre las costumbres,
las leyes y los usos helénicos, y costumbres, leyes
y usos totalmente diferentes. Todos estos factores
contribuyeron notablemente al surgimiento de la
problemática sofística. La crisis de la aristocracia
comportó asimismo la crisis de la antigua areté, de
los valores tradicionales, que eran precisamente los
valores más preciados de la aristocracia. La gradual
consolidación del poder del demos y la ampliación a
círculos más vastos de la posibilidad de acceder al poder,
provocaron el resquebrajamiento de la convicción
según la cual la areté estaba ligada al nacimiento (la
virtud era algo innato y no algo adquirido), con lo cual
pasó a primer plano el problema de cómo se adquiere
la virtud política. La ruptura del restringido círculo
de la polis y el conocimiento de costumbres, leyes y
usos opuestos constituyeron la premisa necesaria
del relativismo, engendrando la convicción de que
aquello que se consideraba como eternamente válido
carecía en cambio de valor, en otros ambientes y
en otras circunstancias. Los sofistas supieron captar
a la perfección estas demandas de la asendereada
época que les tocó vivir, las supieron explicitar y les
supieron otorgar su propio estilo y su propia voz. Esto
explica por qué lograron tanto éxito, sobre todo entre
los jóvenes. Estaban respondiendo a las necesidades
reales del momento: decían a los jóvenes lo que éstos
esperaban, cuando ya no les satisfacían los valores
tradicionales que les proponía la generación anterior,
ni la forma en que se les proponía.
Todo esto permite comprender mejor ciertos aspectos
de la sofística poco apreciados en el pasado, o
negativamente evaluados:
a. Es verdad que los sofistas, además de buscar
el saber en cuanto tal, atendieron a cuestiones
prácticas y que para ellos resultaba esencial el
conseguir alumnos (a diferencia de los físicos).
Sin embargo, también es verdad que la finalidad
práctica de las doctrinas de los sofistas tiene un
Filosofía
aspecto notablemente positivo: gracias a ellos, el
problema educativo y el afán pedagógico pasan a
primer plano y asumen un nuevo significado.
b. Sin lugar a dudas los sofistas exigían una
compensación a cambio de sus enseñanzas.
Esto escandalizaba enormemente a los antiguos,
porque para ellos el saber era consecuencia de una
comunión espiritual desinteresada, en la medida
en que solo accedían al saber los aristócratas y
los ricos, que tenían previamente resueltos los
problemas prácticos de la vida y dedicaban al
saber el tiempo libre de necesidades.
c. A los sofistas se les reprochó su carácter errante
y el no respetar aquel apego a la propia ciudad,
que para los griegos de entonces era una especie
de dogma ético. Sin embargo, desde otro punto
de vista, esta actitud también es algo positivo: los
sofistas comprendieron que los estrechos límites
de la polis ya no tenían razón de ser, convirtiéndose
en portadores de demandas panhelénicas, y más
que ciudadanos de una simple ciudad, se sintieron
ciudadanos de la Hélade. En este aspecto supieron
ver incluso más allá que Platón y Aristóteles, que
continuaron considerando la ciudad-estado como
paradigma del Estado ideal
d. Los sofistas manifestaron una notable libertad de
espíritu con respecto a la tradición, las normas y las
conductas codificadas, y mostraron una confianza
ilimitada en las posibilidades de la razón. Por tal
motivo fueron llamados los «ilustrados griegos»,
expresión que los define muy bien, entendida en
el contexto histórico correspondiente.
e. Los sofistas no constituyeron en absoluto un
bloque compacto de pensadores. L. Robin ha
escrito con toda justicia que «la sofística del siglo V
representa un conjunto de afanes independientes,
destinados a satisfacer idénticas necesidades,
apelando a medios análogos». Ya hemos visto
cuáles eran estas necesidades, sin embargo, L.
Robin también habla de afanes independientes
y de medios análogos, lo cual nos permiten
dividir la sofística en tres: los «sofistas de primera
generación», los «eristas» y los «sofistas políticos».
Aquí hablaremos únicamente de los sofistas de
primera generación.
23
 Filosofía

Protágoras de Abdera (V a. C.): El más famoso y

el más celebrado de los sofistas fue Protágoras. Viajó
por toda Grecia y pasó varias temporadas en Atenas,
donde logró un gran éxito. Fue muy apreciado por los
políticos (Pericles le confió el encargo de preparar la
legislación destinada a la nueva colonia de Turi, en el
444 a.C.). Su obra principal son Las antilogías, de la
cual sólo poseemos algunos testimonios.

La proposición básica del pensamiento de Protágoras

consistió en el siguiente axioma: «El hombre es la
medida de todas las cosas, de las que son en aquello
que son, y de las que no son en aquello que no son»
(principio del homo mensura). Protágoras entendía
por «medida» la norma del juicio, mientras que «todas
las cosas» abarcaban todos los hechos y todas las
experiencias en general. Tal axioma se convirtió en
celebérrimo y ha sido considerado —y lo es, en efecto—
casi como la carta magna del relativismo occidental.
Mediante este principio Protágoras quería negar la Democrito y Protágoras, Salvator Rosa
existencia de un criterio absoluto que discrimine entre (1666-1667)
ser y no-ser, verdadero y falso. El único criterio es el
sencillamente, que enseñaba la manera en que —
hombre, el hombre individual:
técnica y metodológicamente— era posible afianzar y
«Las cosas son para mí tal como se me aparecen, y conseguir la victoria del argumento (sea cual fuese su
son para ti tal como se te aparecen a ti.» Por ejemplo, contenido objetivo) que, en una discusión o en unas
este viento que sopla, ¿es frío o cálido? La respuesta, circunstancias determinadas, pudiese resultar más
de acuerdo con el criterio de Protágoras, sería la débil.
siguiente: «Para quien tenga frío, es frío, y para el que
La virtud enseñada por Protágoras consistía
no, no.» Entonces, si las cosas son así, nadie estaría
exactamente en la habilidad de hacer prevalecer
en la falsedad, sino que todos estarían en la verdad
cualquier punto de vista sobre su contrario. El éxito
(en su verdad).
de sus enseñanzas estriba en el hecho de que los
El relativismo que se expresa a través del principio jóvenes, aprovechando esta habilidad, consideraban
del homo mensura es profundizado de una forma que se abrirían camino en las asambleas públicas, en
adecuada mediante la obra ya mencionada, Las los tribunales y en la vida política en general.
antilogías, en la que se demostraba que «acerca de
Para Protágoras, pues, todo es relativo: no existe una
cada cosa hay dos razonamientos que se contraponen
verdad absoluta y tampoco existen valores morales
entre sí». En otras palabras, con respecto a cada cosa
absolutos (bienes absolutos). Existe, empero, algo
es posible decir y contradecir, esto es, se pueden
que es más útil, más conveniente y en consecuencia
aducir razones que se anulan recíprocamente. En
más oportuno. El sabio es aquel que conoce aquello
esto consistió precisamente el núcleo central de las
relativo que es más útil, más conveniente y más
enseñanzas de Protágoras: «Se trata de enseñar a
oportuno, y que sabe convencer a los demás para que
criticar y a discutir, a organizar un torneo de razones
también lo reconozcan y lo pongan en práctica.
contra razones» (L. Robin).
Se nos narra asimismo que Protágoras enseñaba Finalmente sabemos que Protágoras afirmó: «De los
a fortalecer el argumento más débil. Esto no quiere dioses, no tengo la posibilidad de afirmar que son, o
decir que Protágoras enseñase la injusticia y la que no son.» Basándose en su método antilógico, se
iniquidad en contra de la justicia y la rectitud, sino, veía obligado a demostrar tanto los argumentos a favor

24

de la existencia de los dioses, como los argumentos
contrarios a ésta. Ello no significa que fuese ateo,
como alguno ya supuso en la antigüedad, sino que
era sólo un agnóstico desde el punto de vista racional
(si bien desde el punto de vista práctico mantenía al
parecer una actitud positiva hacia los dioses).
Gorgias de Leontini (V – IV a. C.): Viajó por toda
Grecia, obteniendo amplios consensos. Su obra filosófca
más profunda lleva el título Sobre la naturaleza y sobre el
no-ser (inversión del título de la obra de Meliso). Mientras
que Protágoras parte del relativismo y edifica sobre él el
método de la antilogía, Gorgias parte del nihilismo y sobre
él construye su retórica. El tratado Sobre la naturaleza y
sobre el no-ser es una especie de manifiesto del nihilismo
occidental, estructurado sobre las tres tesis siguientes. 1)
No existe el ser, esto es, nada existe. En efecto, los filósofos
que han hablado del ser lo han definido de un modo que
provoca conclusiones que se anulan mutuamente, con lo
que el ser no podrá ser ni uno, ni múltiple, ni no
engendrado, ni engendrado, y por lo tanto no será nada.
2) En el supuesto de que existiese el ser, no podría ser
cognoscible. Para probar esta afirmación, Gorgias intentó
quitar validez a la máxima parmenidiana según la cual
el pensamiento es, siempre y únicamente, pensamiento
del ser, y el no-ser es impensable. Hay cosas pensadas
(por ejemplo, pueden pensarse niños que corran sobre
el mar) que no existen, y las hay no existentes (Escila, la
Quimera) que son pensadas. Existe pues divorcio y
ruptura entre ser y pensamiento. 3) En el supuesto de
que fuese pensable, el ser resultaría inexpresable. La
palabra no puede comunicar con valor de verdad nada
distinto de sí misma:
Aquello que uno ve, ¿cómo (...) podría
expresarlo con la palabra? ¿O cómo podría
esto convertirse en manifiesto para quien lo
escucha, sin haberlo visto? Al igual que la vista
no conoce los sonidos, tampoco el oído oye
los colores, sino los sonidos; dice, sin duda,
quien dice, pero no dice ni un color ni una
experiencia.
Eliminada la posibilidad de llegar a una verdad
absoluta (alétheia) parecería que a Gorgias sólo le
queda el camino de la opinión (doxa). En cambio,
Gorgias también niega esta opinión, considerándola
la más falaz de las cosas. Busca avanzar por una
tercera vía, la de la razón que se limita a iluminar
hechos, circunstancias o situaciones de la vida de los
Filosofía
hombres y de las ciudades, y tal vía:
[...] no es la ciencia que permite definiciones
o reglas absolutas, ni la errabunda opinión
individualista. Es [...] un análisis de la situación,
una descripción de lo que se debe y no se debe
hacer [...] Gorgias es así uno de los primeros
representantes de una ética de la situación.
Los deberes varían según el momento, la
edad o la característica social; una misma
acción puede ser buena o mala según quien
la realiza. Es evidente que esta labor teórica —
efectuada sin bases metafísicas y sin principios
absolutos— comporta una amplia aceptación
de opiniones generalizadas: esto explica la
extraña combinación de novedad y de tradición
que hallamos en Gorgias (M. Migliori).
En cambio, es nueva su postura con respecto a la
retórica. Si no existe una verdad absoluta y todo es
falso, la palabra adquiere una autonomía propia,
casi carente de límites, porque no está sometida a
los vínculos del ser. Dada su independencia onto-
veritativa, se convierte —o puede convertirse— en algo
dispuesto a todo. Y es aquí donde descubre Gorgias
en lo teórico aquel aspecto de la palabra por el cual
ésta, prescindiendo de toda verdad, puede hacerse
portadora de persuasión, de creencia y de sugestión.
La retórica es exactamente aquel arte que aprovecha
hasta el fondo este aspecto de la palabra y que puede
definirse como el arte de persuadir. Este arte, en la
Grecia del siglo V a.C. era «el verdadero timón en las
manos del hombre de Estado» (W. Jaeger). Al político
en aquella época también se le llamaba «retórico», es
decir experto en retórica. Para Gorgias ser retórico
consiste en «ser capaces de persuadir a los jueces en
los tribunales, a los consejeros en el consejo, a los
miembros de la asamblea popular en la asamblea,
y así en todas las demás reuniones que haya entre
ciudadanos». El valor y la importancia política de la
retórica se vuelven evidentes, y por consiguiente se
justifica el enorme éxito de Gorgias.
Por último, Gorgias fue el primer filósofo que trató
de teorizar lo que hoy denominaríamos «vertiente
estética» de la palabra y la esencia de la poesía, que
él definió así:
La poesía, en sus distintas formas, la considero
y la llamo un discurso con metro, y quien la
escucha se ve invadido por un estremecimiento
de pavor, por una compasión que arranca las
25
 Filosofía
lágrimas, por una acuciante ansia llena de
dolor, y el alma padece, por efecto de las
palabras, un padecimiento que le es propio,
al experimentar las fortunas y los infortunios
de hechos y de personas extrañas.
El arte, pues, al igual que la retórica, consiste en
provocar sentimientos, pero a diferencia de aquélla,
no se propone intereses prácticos, sino un engaño
poético (ápate) en cuanto tal (estética no patética).
Y dicho engaño, naturalmente, es una pura ficción
poética. Gorgias podía afirmar con razón que en esta
clase de engaño «quien engaña actúa mejor que el
que no engaña y quien resulta engañado es más sabio
que el que no es engañado». El que engaña, esto es
el poeta, es mejor debido a su capacidad creadora
de ilusiones poéticas, mientras que el engañado
es mejor porque está capacitado para comprender
el mensaje de esa creatividad. Tanto Platón como
Aristóteles recogerán estos pensamientos, el primero
para negar la validez al arte, y el segundo en cambio
para descubrir la potencia catártica, purificadora, del
sentimiento poético.
Hipias de Elis (V a. C.): Constituye un lugar común
la afirmación según la cual los sofistas habrían contrapues-
to la ley a la naturaleza. En realidad, tal contraposición no
se da en Protágoras ni en Gorgias ni en Pródico. En
cambio, aparece en Hipias de Elis y en Antifonte, que
vivieron a finales del siglo V a.C.
Hipias es famoso por haber propuesto una forma de
conocimiento enciclopédico y por haber enseñado
el arte de la memoria (mnemotécnica). Entre las
materias de enseñanza concedía gran importancia
a la matemática y a las ciencias naturales, porque
pensaba que el conocimiento de la naturaleza
era indispensable para una vida recta, que debía
ajustarse precisamente a las leyes naturales, más
que a las leyes humanas. La naturaleza une a los
hombres, mientras que la ley a menudo los divide.
Así la ley queda devaluada cuando se opone a la
naturaleza y en la misma medida en que se oponga
a ella. Por lo tanto surge la distinción entre un
derecho o una ley natural y un derecho positivo,
es decir, promulgado por los hombres. El primero
es eternamente válido, el segundo es contingente.
Se plantean así las premisas que llevarán a una
desacralización total de las leyes humanas, que
serán consideradas como normas arbitrarias. Hipias,
26
sin embargo, extrae de esa distinción consecuencias
más positivas que negativas. En particular afirma
que —basándose en la naturaleza, en las leyes de la
naturaleza— carecen de sentido las discriminaciones
de las leyes positivas que dividen a los ciudadanos
en el seno de una misma ciudad. Nacía así un
ideal cosmopolita e igualitario que para los griegos
resultaba extremadamente novedoso.
Antifonte radicaliza la antítesis entre la naturaleza
y la ley afirmando con terminología eleática que la
naturaleza es la verdad y la ley positiva es la opinión,
con lo cual la una es casi siempre antitética a la otra.
Llega a decir, por consiguiente, que hay que seguir
las leyes naturales y, cuando pueda hacerse con
impunidad, transgredir las de los hombres.
Las concepciones igualitarias y cosmopolitas ya
aparecidas en Hipias también son radicalizadas por
Antifonte, que llega a afirmar además la igualdad
entre todos los hombres:
Respetamos y veneramos a quien es de noble
origen, pero el que posee orígenes humildes,
no lo respetamos ni lo honramos. En esto nos
comportamos como bárbaros los unos con
los otros, porque por naturaleza todos somos
absolutamente iguales, tanto los griegos
como los bárbaros.
La ilustración sofista ha eliminado aquí no sólo los
viejos prejuicios de casta de la aristocracia y la clausura
tradicional de la polis, sino también el prejuicio más
radical — compartido por todos los griegos— acerca
de su superioridad con respecto a los demás pueblos:
cualquier ciudadano de cualquier ciudad es igual
al de otra, cualquier hombre de cualquier clase es
igual al de otra, cualquier hombre de cualquier país
es igual al de otro país, porque por naturaleza todos
los hombres son iguales a todos los demás hombres.
Con todo, Antifonte no llega a decir en qué consiste
tal igualdad y cuál es su fundamento: como máximo
se limita a decir que todos somos iguales porque
todos tenemos las mismas necesidades naturales,
todos respiramos con la boca, con la nariz, etc. Una
vez más, es preciso esperar a Sócrates para obtener
la solución del problema.
 Filosofía

PLATONISMO
Platón (V – IV a.C.)
Fundó la Academia (en un gimnasio situado en el parque
dedicado al héroe Academo, de donde proviene el nombre
de Academia). Con toda verosimilitud el Menón constituye
la primera proclamación de la nueva escuela. La fundación
de la escuela de Platón es posterior, en muy poco tiempo,
al 388 a.C. y señala un acontecimiento memorable, dado
que en Grecia no habían existido antes instituciones de
esta clase. Muy pronto se consolidó la Academia y reclutó
a gran número de jóvenes e, incluso, de hombres ilustres.
En el 367 a.C. Platón efectúa una segunda visita a Sicilia,
para regresar a Atenas en el 360 y allí permanecer
dirigiendo la Academia, hasta su muerte en el 347 a.C
Los escritos de Platón nos han llegado en su integridad. La
ordenación que se les ha impuesto (conocida por nosotros
gracias al gramático Trasilo) se basa en el contenido de
los escritos. Las 36 obras están clasificadas en las nueve
tetralogías siguientes:
Sobre todo en el curso de las últimas décadas, ha
I. Eutifrón, Apología de Sócrates, Critón, Fedón; aparecido otro problema: el de las llamadas «doctrinas
II. Cratilo, Teeteto, Sofista, Político; no escritas», que ha complicado bastante más la
III. Parménides, Filebo, Banquete, Fedro: cuestión platónica, pero que ha adquirido desde
IV. Alcibíades I, Alcibíades II, Hiparco, Amantes; muchos aspectos una importancia decisiva. Muchos
V. Teages, Cármides, Laques, Lisis; autores consideran hoy, en efecto, que de la solución
VI. Eutidemo, Protágoras, Gorgias, Menón: de este problema depende la correcta comprensión
VII. Hipias menor, Hipias mayor, Ion, Menexeno; del pensamiento platónico en general y de la historia
VIII. Clitofonte, República, Timeo, Cridas; misma del platonismo en la antigüedad.
IX. Minosy Leyes, Epínomis, Cartas.
El mito: Hemos comprobado cómo nace la filosofía
La correcta interpretación y la valoración de estos en tanto que liberación del logos con respec- to al
escritos plantean una serie de complejos problemas, mito y a la fantasía. Los sofistas efectuaron un uso
que en conjunto integran lo que se denomina la funcional (se ha llegado a decir que un uso ilustrado,
«cuestión platónica». esto es, racionalista) del mito. Sócrates, empero,
El problema inicial que surge ante los 36 escritos es había condenado también esta utilización del mito,
el siguiente: ¿son todos ellos auténticos, o bien hay exigiendo un riguroso procedimiento dialéctico. Al
algunos que no lo son, y cuáles se hallan en este principio Platón compartió esta postura socrática. Sin
caso? La crítica del siglo pasado ha trabajado sobre embargo, a partir del Gorgias comenzó a conceder
este problema hasta límites increíbles, llegando hasta valor al mito y a continuación lo empleó de manera
extremos hipercríticos verdaderamente exagerados constante y le adjudicó una gran importancia. ¿Qué
(se ha llegado a dudar de la autenticidad de casi sentido tiene el mito en Platón? A este interrogante
todos los diálogos). Más adelante, el problema ha ido se han dado respuestas muy diversas. Las soluciones
perdiendo atractivo y hoy se tiende a considerar que casi extremas provienen de Hegel y de la escuela de
todos los diálogos son auténticos o incluso todos ellos. Heidegger.

27
 Filosofía
Hegel y sus seguidores consideraron el mito platónico
como un obstáculo para el pensamiento, una
inmadurez del logos que todavía no ha adquirido
una libertad plena. Por lo contrario, la escuela de
Heidegger halla en el mito la expresión más auténtica
del pensamiento platónico. En realidad, el logos capta
el ser, pero no la vida, y el mito viene a ayudar en la
explicación de la vida, imposible de captar a través del
logos. La verdad se encuentra en un punto intermedio.
Platón revaloriza el mito al mismo tiempo que empieza
a revalorizar algunas de las tesis básicas del orfismo
y la cuestión religiosa. Para él, el mito, más que una
expresión de la fantasía, es expresión de fe y de
creencia. En efecto, en muchos diálogos a partir del
Gorgias la filosofía de Platón, por lo que respecta a
determinados temas, se convierte en una especie de
fe razonada: el mito busca una aclaración mediante el
logos y el logos busca un complemento en el mito. En
definitiva, Platón —una vez que la razón ha llegado a
los límites extremos de sus posibilidades— en carga al
mito la tarea de superar intuitivamente estos límites,
elevando el espíritu hasta una visión o, por lo menos,
hasta una tensión trascendente.
Además, es preciso señalar de un modo especial lo
siguiente: el mito que Platón utiliza de forma metódica
resulta esencialmente distinto del mito prefilosófico
que aún no conocía el logos. Se trata de un mito que,
como ya hemos dicho, no sólo es una expresión de fe
más que de estupefacción imaginativa. Es también un
mito que no subordina a sí mismo al logos, sino que lo
estimula y lo fecunda en el sentido que hemos explicado
antes. Por lo tanto, se trata de un mito que, al mismo
tiempo que es creado, es también desmitificado, y el
logos mismo le quita sus elementos fantásticos, con
objeto de que conserve exclusivamente sus poderes
de alusión y de intuición.
En consecuencia, si se quiere entender a Platón, es
preciso que el mito conserve su función y su validez
junto con la función del logos, en el sentido antes
expuesto. Se equivoca quien pretende eliminar el
mito, en beneficio del puro logos, o quien se proponga
colocarlo por encima del logos, como superación de
éste (mitología).
Descubrimiento de la metafísica: En la filosofía
platónica existe un punto fundamental, del que
depende por completo el nuevo planteamiento
de todos los problemas de la filosofía y el nuevo
clima espiritual que sirve de trasfondo a dichos
28
problemas y a sus soluciones. Este punto consiste
en el descubrimiento de la existencia de una realidad
suprasensible, es decir una dimensión suprafísica del
ser (de un género de ser no físico), que ni siquiera
había sido barruntada por la precedente filosofía de la
physis. Todos los filósofos naturalistas habían tratado
de explicar los fenómenos apelando a causas de tipo
físico y mecánico (agua, aire, tierra, fuego, calor, frío,
condensación, enrarecimiento, etc.).
Platón hace una primera navegación filosófica en
la que permanece en una vinculación demasiado
estrecha con los sentidos y lo sensible, mientras
que en esta segunda navegación intenta una radical
liberación con respecto a los sentidos y a lo sensible,
y un desplazamiento decidido hacia el plano del puro
razonamiento y de lo que se puede captar con el
intelecto y con la mente exclusivamente. Se lee en el
Fedón:
Tuve miedo de que mi alma quedase
completamente ciega al mirar las cosas con
los ojos y al tratar de captarlas con cualquiera
de los otros sentidos. Y por eso decidí que
debía refugiarme en los razonamientos (logoi)
y considerar mediante éstos la verdad de las
cosas (...). Me he internado en esta dirección
y, en cada caso, tomando como base aquel
razonamiento que me parezca más sólido,
juzgo verdadero lo que concuerda con él, tanto
con respecto a las causas como con respecto
a las demás cosas, y lo que no concuerda lo
juzgo no verdadero.
¿Queremos explicar por qué es bella una cosa? Pues
bien, para explicar ese «porqué» el filósofo naturalista
recurriría a elementos puramente físicos, como el
color, la figura, y otros elementos de esta clase. Sin
embargo, —afirma Platón— éstos no son verdaderas
causas, sino medios o con-causas. Por lo tanto, es
preciso postular la existencia de una causa superior,
que por ser una verdadera causa será algo no sensible,
sino inteligible. Se trata de la idea o forma pura de
lo bello en sí, que —mediante su participación, su
presencia, su comunidad o, en todo caso, una cierta
relación determinante— hace que las cosas empíricas
sean bellas, es decir, se realicen a través de la forma,
del color y de la proporción que por fuerza se requieren
para ser bellas.
 Filosofía

La segunda navegación conduce, pues, a reconocer la existencia de dos planos del ser: uno de ellos, fenoménico
y visible, mientras que el otro es invisible, metafenoménico, aprehensible sólo con la mente y, en consecuencia,
puramente inteligible. He aquí el texto mediante el cual Platón afirma con toda claridad este hecho:

—¿Y acaso no es verdad que, mientras estas cosas mutables las puedes ver, tocar o percibir con los
otros sentidos corporales, en cambio aquellas otras que permanecen siempre idénticas no hay otro
medio para captarlas si no es mediante el puro razonamiento y la mente, porque estas cosas son
invisibles y no se pueden captar con la vista?
—Es muy cierto lo que dices, respondió.
—Supongamos, por tanto, si quieres —agregó él— dos especies de seres: una especie visible y otra
invisible.
—Supongámoslas, respondió.
—Y que la invisible permanezca siempre en la misma condición y que la visible nunca permanezca en la
misma condición.
—Supongamos esto también, dijo.

Con esto, Platón, ontológicamente, está suponiendo la existencia de dos realidades fundamentalmente
distintas, estas son:

Imagen tomada de: https://goo.gl/hnPYU1

El mundo de las ideas: Estas causas de naturaleza no física, estas realidades inteligibles, fueron
denominadas por Platón con el nombre de «idea» y eidos, que quieren decir «forma». Por lo tanto, las ideas de
las que hablaba Platón no son simples conceptos, es decir, representaciones puramente mentales (el término
adquirirá este significado mucho más tarde), sino que son entidades, substancias. Las ideas, pues, no son
simples pensamientos, sino aquello que piensa el pensamiento una vez que se ha liberado de lo sensible, son
el verdadero ser, el ser por excelencia. En resumen: las ideas platónicas son las esencias de las cosas, esto
es, aquello que hace que cada cosa sea lo que es. Platón utilizó también el término «paradigma», para indicar
que las ideas constituyen un modelo permanente de cada cosa (lo que debe ser cada cosa). Sin embargo, las
expresiones más famosas mediante las cuales Platón ha aludido a las ideas son, sin duda alguna, las fórmulas
«en sí», «por sí» e incluso «en sí y para sí» (lo bello en sí, el bien en sí, etc.), que a menudo se han entendido
erróneamente, al transformarse en objeto de encarnizadas polémicas, que comenzaron apenas Platón acuñó
dichas nociones. En realidad, tales expresiones indican el rasgo de no relatividad y de estabilidad: en una
palabra, expresan el carácter de absoluto. Afirmar que las ideas son «en sí y por sí» significa sostener que, por

29
 Filosofía

ejemplo, lo bello o lo verdadero no son tales de un modo exclusivo con respecto al sujeto individual (como
pretendía Protágoras, por ejemplo), y que no son manipulables de un modo arbitrario por el sujeto, sino que por
lo contrario se imponen al sujeto de un modo absoluto. Afirmar que las ideas son «en sí y por sí» significa que
no se dejan arrastrar por la vorágine del devenir que arrastra las cosas sensibles: las cosas bellas sensibles
se vuelven feas, pero esto no implica que se vuelva fea la causa de lo bello, es decir, la idea de lo bello.
En definitiva: las verdaderas causas de todas las cosas sensibles son mutables por su propia naturaleza, no
pueden cambiar también ellas, o en tal caso no serían las verdaderas causas, no serían las razones últimas y
supremas.
Las ideas se encuentran en un lugar supraceleste (hiperuranio), y tanto las ideas como este lugar «sólo son
captados por la parte más elevada del alma», es decir, por la inteligencia y sólo por ésta. En definitiva, lo
supraceleste es la meta a la que conduce la segunda navegación.

Imagen tomada de: https://goo.gl/3P6Xdi

A modo de conclusión, mediante su teoría de las ideas Platón ha pretendido afirmar lo siguiente: lo sensible
sólo se explica apelando a la dimensión de lo suprasensible, y lo relativo exige recurrir a lo absoluto, lo móvil a
lo inmóvil, y lo corruptible a lo eterno.
Estructura del mundo ideal: Como ya hemos mencionado en diversas ocasiones, por lo menos de forma
implícita, el mundo de las ideas está constituido por una multiplicidad, en la medida en que allí hay ideas
de todas las cosas: ideas de valores estéticos, ideas de valores morales, ideas de las diversas realidades
corpóreas, ideas de los distintos entes geométricos y matemáticos, etc. Al igual que el ser parmenidiano, esas
ideas no han sido generadas, son incorruptibles, inmutables.
El perpetuo fluir con todos los rasgos que le son propios es lo característico del ser sensible; en cambio, la
inmutabilidad y todo lo que ella implica es lo propio del ser inteligible.
En el diálogo que lleva simbólicamente el título de Parménides, y que quizás sea el más difícil de todos los
diálogos, Platón había puesto en crisis la concepción de la unidad, tal como la entendían los eleáticos. Lo uno (o
la unidad) no puede pensarse de una manera absoluta, es decir, de una manera que excluya toda multiplicidad:
lo uno no existe sin los muchos, al igual que los muchos no pueden existir sin lo uno. Sin embargo, es en el
diálogo Sofista donde Platón brinda la solución a la posibilidad de la existencia de la multiplicidad, gracias a la
intervención de un personaje al que no se otorga un rostro y que recibe el nombre simbólico de «el Extranjero de
Elea». Parménides tiene razón cuando afirma que no existe el no-ser, entendido como la negación absoluta del
ser; se equivoca, empero, cuando cree que ésta es la única forma de no-ser. Existe el no-ser como diversidad
o alteridad, cosa ésta que los eleáticos no habían comprendido. Toda la idea, para ser aquella idea que es,
debe ser diferente a todas las demás, es decir, debe «no ser» todas las otras. Por ello, cada idea tiene una
determinada dosis de ser, pero un infinito no-ser, en el sentido de que precisamente para ser la que es debe no
ser todas las demás, como hemos visto.

30

Así pues, Platón construye un sistema organizado
y ordenado jerárquicamente, en el que las ideas
inferiores implican las superiores, que va elevándose
hasta llegar hasta la Idea que se halla en el vértice de
la jerarquía, esta es. Esta última es condición de todas
las otras, pero no resulta condicionada por ninguna
(lo incondicionado o lo absoluto). En la República
Platón se pronunció de manera expresa, aunque
parcial, acerca de este principio incondicionado que
se halla en el vértice, afirmando que se trata de la
Idea del Bien. La idea del Bien es la fuente de todo
conocimiento.
Lo inteligible existe gracias a la idea del Bien; es ésta
la que le permite ser y lo hace cognoscible. Ahora bien,
Platón afirmó que el Bien no es sólo el fundamento que
convierte a las ideas en cognoscibles y a la mente en
cognoscente, sino que produce el ser y la substancia.
Más aún: «el Bien no es substancia o esencia, sino
que está por encima de la substancia, siendo superior
a ésta en dignidad jerárquica y en poder».
Este principio supremo —que era denominado «Bien»
en la República— en las doctrinas no escritas recibía
el nombre de «Uno». Al Uno se contraponía un segundo
principio, igualmente originario, pero de inferior rango,
entendido como principio indeterminado e ilimitado
y como principio de multiplicidad. A este segundo
principio se le denominaba «Díada» o «Dualidad de
grande-y-pequeño», ya que era un principio que tendía
simultáneamente a la infinita grandeza y a la pequeñez
infinita y, por lo tanto, se le llamaba también «Dualidad
indefinida» (o indeterminada, o ilimitada).
La totalidad de las ideas surge de la cooperación
entre estos dos principios originarios. El Uno actúa
sobre la ilimitada multiplicidad como principio
limitante y de-terminante, es decir, como principio
formal (principio que da forma, en la medida en que
determina y de-limita). Mientras tanto el principio de
la multiplicidad ilimitada sirve como substrato (como
materia inteligible, para decirlo con una terminología
posterior).
Así el Uno a) es principio de ser (porque, como hemos
visto, el ser —es decir, la esencia, la substancia, la
idea— nace precisamente gracias a la delimitación
de lo ilimitado); b) es principio de verdad y de
Filosofía
cognoscibilidad, porque sólo aquello que está
de-terminado resulta inteligible y cognoscible; c)
es principio de valor, porque la delimitación implica,
como hemos constatado, orden y perfección, es decir,
positividad.
La generación de las ideas a partir de los principios
(Uno y Díada) «no debe entenderse como si fuese un
proceso de carácter temporal, sino como una metáfora
que ilustra un análisis de estructura ontológica; dicha
metáfora se propone permitir que el conocimiento,
que se desarrolla de modo discursivo, comprenda
el ordenamiento que caracteriza al ser, aprocesal y
atemporal» (H. Krämer). Por consiguiente, cuando se
afirma que antes se generan determinadas ideas y
después otras, ello no significa suponer una sucesión
cronológica, sino una graduación jerárquica, es decir
una anterioridad y una posterioridad ontológicas.
Ahora, El Bien no es sólo ese principio que posibilita
el mundo inteligible y lo hace cognoscible, sino que
dentro de la filosofía platónica el Bien tiene un valor
mucho más importante, más eminente. En el ámbito
de lo ético, la idea del Bien es la que conduce a los
hombres a un perfeccionamiento moral. La idea del
Bien es como el sol que todo lo ilumina; el sol da luz a
nuestra retina, mientras que el Bien da luz a nuestro
«ojo del alma». En la filosofía platónica el Bien y el
conocimiento coinciden. Es por ello que el Bien debe
ser el fin superior al que debe aspirar el hombre, así
como cuando un hombre, que ha estado siempre
en la oscuridad, anhela conocer la luz del sol sobre
todas las cosas. Para comprender mejor esto, cabe
entonces remitirse al Símil del sol que Platón relata
en la República:
Del sol dirás, creo yo, que no solo proporciona
a las cosas que son vistas la facultad de serlo,
sino también la generación, el crecimiento
y la alimentación; sin embargo, él no es la
generación […] del mismo modo puedes
afirmar que a las cosas inteligibles no sólo les
adviene por obra del bien su facultad de ser
inteligibles, sino que también se les añaden,
por obra también de aquél, el ser y la esencia;
sin embargo, el bien no es esencia, sino algo
que está por encima de aquella en cuanto a
dignidad y poder.
31
 Filosofía
La siguiente imagen representa bien este simil:
Imagen tomada de: https://goo.gl/2EkFwf
Con esto, el fin más alto al que debe aspirar todo
ser humano es el conocimiento del Bien. Tal fin lo
conseguirá el hombre cuando sepa deshacerse de
aquello que lo ata a lo sensible y corporal, para, así,
poder elevarse a lo suprasensible.
El cosmos sensible: Al igual que el mundo inteligible
procede del Uno, que actúa como principio formal, y
de la Díada indeterminada que actúa como principio
material (inteligible), así el mundo físico procede de
las ideas que actúan como principio formal y de un
principio material, sensible esta vez, es decir, de un
principio ilimitado e indeterminado de carácter físico.
Sin embargo, mientras que en la esfera de lo inteligible
el Uno actúa sobre la Díada indeterminada sin
necesidad de mediadores, porque ambos principios
son de naturaleza inteligible, no sucede lo mismo
en la esfera de lo sensible. La materia o receptáculo
sensible —que Platón llama chora (especialidad) —
sólo participa de lo inteligible en cierto modo oscuro
y se halla a la merced de un movimiento informe y
caótico.
Por consiguiente, resulta muy claro el esquema al
que apela Platón para explicar el mundo sensible: hay
un modelo (mundo ideal), hay una copia (el mundo
sensible) y existe un Artífice que ha hecho la copia,
sirviéndose del modelo. El mundo de lo inteligible (el
modelo) es eterno y el Artífice (el intelecto) también
32
es eterno. En cambio, el mundo sensible elaborado
por el Artífice es algo que ha nacido, es decir, algo que
ha sido engendrado en el sentido estricto del término:
«Ha nacido —se lee en el Timeo— porque puede verse
y tocarse y tiene un cuerpo, y tales cosas son todas
ellas sensibles, y las cosas sensibles (...) están sujetas
a procesos de generación y son engendradas.» Sin
embargo, el Demiurgo, ¿por qué ha querido engendrar
el mundo? La respuesta platónica consiste en lo
siguiente: el Artífice divino ha generado el mundo por
bondad y amor al bien:
Digamos, pues, por qué razón el Artífice hizo la
generación y este universo. Él era bueno y en
alguien bueno jamás nace la envidia por algo.
Al estar exento de esta última, quiso que todas
las cosas se pareciesen a él lo más posible.
Quien acepta como los hombres prudentes
que ésta es la principal causa de la generación
del universo, la acepta con toda razón. Porque
Dios, queriendo que todas las cosas fuesen
buenas y, en lo posible, ninguna fuese mala,
tomó todo aquello que siendo visible no se
hallaba en estado de quietud y se agitaba
de manera desarreglada y desordenada, y
lo redujo del desorden al orden, juzgando
que éste era mucho mejor que aquél. Ahora
bien, al óptimo jamás le ha sido lícito, ni le
es lícito, hacer algo que no sea lo más bello.

Discurriendo, pues, se encontró con que,
entre las cosas naturalmente visibles, si se
consideran en su integridad, ninguna que esté
privada de intelecto sería jamás más bella que
una que posea intelecto, y que era imposible
que algo tuviese intelecto si carecía de alma.
Con base en este razonamiento, colocando
el intelecto en el alma y el alma en el cuerpo,
fabricó el universo, para que la obra realizada
por él fuese la más bella según la naturaleza
y la mejor que fuese posible. Así, pues, un
animal animado e inteligente, engendrado por
la providencia de Dios.
En consecuencia, el Demiurgo hizo la obra más bella
posible, animado por el deseo del bien: el mal y lo
negativo que sigue habiendo en este mundo se deben
al margen de irreductibilidad de la espacialidad caótica
(es decir, de la materia sensible) a lo inteligible, de lo
irracional a lo racional.
Hay que comentar todavía algo más. El mundo
inteligible existe en la dimensión de lo eterno, un «es»
inmóvil, sin el «era» ni el «será». El mundo sensible, en
cambio, existe en la dimensión del tiempo. ¿Qué es,
entonces, el tiempo? La respuesta de Platón es que el
tiempo consiste en la imagen móvil de lo eterno, una
especie del desarrollo del «es» a través del «era» y del
«será». Este desarrollo implica, de forma estructural,
generación y movimiento. El tiempo, pues, ha nacido
junto con el cielo, es decir, con la generación del
cosmos. Esto significa que antes de la generación del
mundo no existía el tiempo y que éste se inició junto
con el mundo.
La anamnesis, raíz del conocimiento: Nos queda por
examinar la forma en que el hombre puede acceder
cognoscitivamente a lo inteligible. De alguna manera,
todos los filósofos precedentes habían discutido el
problema del conocimiento, pero no puede afirmarse
que alguno de ellos lo haya planteado de forma
específica y definitiva.
Para Platón, el conocimiento es anamnesis, esto es
una forma de recuerdo, un reemerger de algo que
existe desde siempre, en la interioridad de nuestra
alma.
El Menón enuncia la doctrina desde un doble punto de
vista: mítico y dialéctico. Es preciso examinar a ambos,
para no arriesgarse a traicionar el pensamiento
Filosofía
platónico. El primer punto de vista, de carácter
mítico-religioso, se relaciona con las doctrinas órfico-
pitagóricas, según las cuales el alma es inmortal y
renace en diversas ocasiones. Por lo tanto, el alma
ha contemplado y ha conocido toda la realidad, la
realidad del más allá y la realidad de este mundo.
Debido a ello, concluye Platón, es fácil de comprender
cómo puede conocer y aprender el alma. Lo único
que debe hacer es extraer de sí misma la verdad que
posee substancialmente y que posee desde siempre:
«extraer de sí misma» es un recordar. Aparece así en
el diálogo platónico:
Dicen que el alma humana es inmortal; que
tan pronto desaparece, que es lo que llaman
morir, como reaparece; pero que no perece
jamás; por esta razón es preciso vivir lo más
santamente posible; porque Proserpina, al
cabo de nueve años, vuelve a esta vida el alma
de aquellos, que han pagado la deuda de sus
antiguas faltas. De estas almas se forman los
reyes ilustres y célebres por su poder y los
hombres más famosos por su sabiduría; y en
los siglos siguientes, ellos son considerados
por los mortales como santos héroes. Así, pues,
para el alma, siendo inmortal, renaciendo a la
vida muchas veces, y habiendo visto todo lo
que pasa, tanto en esta como en la otra, no
hay nada que ella no haya aprendido. Foresta
razón, no es extraño que, respecto a la virtud
y a todo lo demás, esté en estado de recordar
lo que ha sabido. Porque, como todo se liga en
la naturaleza y el alma todo lo ha aprendido,
puede, recordando una sola cosa, a lo cual
los hombres llaman aprender, encontrar en sí
misma todo lo demás, con tal que tenga valor
y que no se canse en sus indagaciones. En
efecto; todo lo que se llama buscar y aprender
no es otra cosa que recordar (Platón, Menón
en Obras completas, 1871, p. 305).
Después de la exposición mitológica, Platón realiza
un experimento mayéutico. Interroga a un esclavo,
que no sabe geometría, y consigue que solucione
—limitándose a interrogarle socráticamente— un
complejo problema geométrico (que implica, en
esencia, el conocimiento del teorema de Pitágoras).
En consecuencia, argumenta entonces Platón, puesto
que el esclavo no había aprendido geometría con
anterioridad y puesto que ninguno le había transmitido
33
 Filosofía

la solución, dado que él la ha obtenido por su cuenta, no cabe concluir más que la ha extraído del interior de sí
mismo, de su propia alma. En otras palabras, que se ha acordado de ella. Aquí, como resulta evidente, la base
de la argumentación no es un mito, sino una constatación de hecho: el esclavo, como cualquier otro hombre,
puede extraer y obtener de sí mismo verdades que antes no conocía y que nadie le ha enseñado.

Imagen tomada de: https://goo.gl/iVRQUU

Grados del conocimiento: La anamnesis explica la raíz o la posibilidad del conocimiento, porque explica que el
conocer se hace posible en la medida en que tenemos en nuestra alma una intuición originaria de lo verdadero.
Deben determinarse posteriormente las fases y los modos específicos del conocer, cosa que Platón realizó
en la República y en los diálogos dialécticos. En la República Platón parte desde el principio según el cual
el conocimiento es proporcional al ser, de modo que sólo lo que es máximamente ser resulta perfectamente
cognoscible, mientras que el no-ser es absolutamente incognoscible. Dado que existe una realidad intermedia
entre el ser y el no-ser, esto es, lo sensible —que es una mezcla de ser y no-ser, porque está sujeto al devenir—
Platón concluye entonces que existe un conocimiento intermedio entre ciencia e ignorancia, un conocimiento
que no es conocimiento propiamente dicho y que se llama «opinión» (doxa).

No obstante, para Platón la opinión es casi siempre falaz. También puede ser veraz y correcta, pero jamás puede
poseer en su interior la garantía de la propia corrección. Siempre sigue siendo lábil, al igual que es lábil el mundo
sensible al que hace referencia. Según afirma Platón en el Menón, para otorgar un fundamento a la opinión
sería preciso vincularla con el conocimiento causal, es decir, consolidarla mediante el conocimiento de la causa
(de la idea). Entonces, sin embargo, dejaría de ser una opinión y se transformaría en ciencia, o episteme. Platón,
empero, especifica más adelante que tanto la opinión (doxa) como la ciencia (episteme) poseen dos grados
distintos. La opinión se divide en la mera imaginación (eikasia) y en creencia (pistis), mientras que la ciencia
se divide en conocimiento medio (dianoia) y en pura intelección (noesis). De acuerdo con el principio antes
enunciado, cada grado y forma de conocimiento posee una forma y un grado correspondientes de realidad y
de ser. La eikasia y la pistis se corresponden con dos grados de lo sensible: la primera se refiere a las sombras
y a las imágenes sensibles de las cosas, y la segunda, a las cosas y a los objetos sensibles en sí mismos. La
dianoia y la noesis hacen referencia a dos grados de lo inteligible o, según algunos expertos, a dos modos de

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 Filosofía

captar lo inteligible. La dianoia (conocimiento medio, según una traducción bastante oportuna) sigue estando
relacionada con elementos visuales (por ejemplo, las figuras que se dibujan durante las demostraciones
geométricas) y con hipótesis; la noesis es una captación pura de las ideas y del principio supremo y absoluto
del cual dependen todas (es decir, la Idea del Bien). Toda esta división y jerarquización del conocimiento la
expresa Platón en su conocida Alegoría de la línea que aparece representada a continuación:

Objetos ← Realidad sensible → ← Realidad intengible →

(sombras, (cosas) (objetos (ideas)

imágenes) lógicos,
matemáticos)

A D C E B

(Imaginación) (Creencia) (Razón (Intelección)

discursiva)
εiκασία Πίστις διάνοια νόησις

Facultades δόξα ἐπιστήμη

Imagen tomada de: https://goo.gl/azAS65

La dialéctica: Los hombres comunes se detienen en los dos primeros grados de la primera forma del conocer,
es decir, en el opinar. Los matemáticos se elevan hasta la dianoia y sólo el filósofo accede a la noesis y a la
ciencia suprema. El intelecto y la intelección, dejando de lado las sensaciones y todos los elementos ligados a
lo sensible, captan —a través de un procedimiento que es a la vez discursivo e intuitivo— las ideas puras y sus
nexos positivos y negativos, es decir, todos sus vínculos de implicación y de exclusión, elevándose de idea en
idea hasta llegar a captar la Idea suprema, lo Incondicionado. Este procedimiento, mediante el cual el intelecto
avanza o se mueve de idea en idea, constituye la dialéctica y por ello el filósofo es un dialéctico.

Ahora bien, habrá una dialéctica ascendente, que es aquella que libera de los sentidos y de lo sensible,
lleva hasta las ideas y más tarde, de idea en idea, hasta la Idea suprema. Y habrá también una dialéctica
descendente que recorre el camino opuesto: parte de la Idea suprema o de ideas generales y —avanzando por
división (diairesis), esto es, distinguiendo paulatinamente aquellas ideas particulares que están contenidas
en las generales— llega a determinar cuál es el lugar que una idea en particular ocupa dentro de la estructura
jerárquica del mundo ideal. En los diálogos de la última fase queda ilustrado con una especial amplitud este
aspecto de la dialéctica. Para concluir cabe afirmar que la dialéctica constituye la captación, basada en la
intuición intelectual, del mundo ideal, de su estructura y del lugar que cada idea ocupa en dicha estructura, en
relación con las demás: en esto consiste la verdad. Es evidente que el nuevo significado de «dialéctica» depende
por completo de los resultados de la segunda navegación.

El arte como alejamiento de lo verdadero: La problemática platónica del arte hay que contemplarla en
estrecha vinculación con la temática metafísica y dialéctica. Al determinar la esencia, la función, el papel y el
valor del arte, Platón sólo se preocupa por establecer cuál es el valor de verdad que posee. Como es sabido,
su respuesta es totalmente negativa: el arte no desvela, sino que vela la verdad, porque no es una forma de
conocimiento; no mejora al hombre, sino que lo corrompe, porque es engañoso; no educa, deseduca, porque

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 Filosofía
se dirige a las facultades arracionales del alma, que
constituyen las partes inferiores de nuestro ser.
Ya en sus primeros escritos, Platón asume una actitud
negativa ante la poesía, considerándola como algo
decididamente inferior a la filosofía. El poeta jamás
llega a ser tal por la ciencia o por el conocimiento, sino
por una intuición irracional. El poeta, cuando compone
sus obras, se halla fuera de sí, está obsesionado y, por
lo tanto, no es consciente: no sabe dar razón de lo que
hace ni sabe enseñar a los demás aquello que hace. El
poeta es poeta por designio divino, no por virtud de un
conocimiento. Las concepciones acerca del arte que
Platón manifiesta en el libro décimo de la República
son más precisas y determinadas. El arte, a través de
todas sus expresiones (como poesía, arte pictórico o
plástico) es, desde un punto de vista ontológico, una
mimesis, una imitación de acontecimientos sensibles
(hombres, cosas, hechos y cuestiones de distintas clases).
Ahora bien, sabemos que las cosas sensibles desde el
punto de vista ontológico constituyen una imagen del
eterno paradigma de la Idea, y por ello se alejan de lo
verdadero en la misma medida en que la copia es algo
que se aparta del original. Si el arte, a su vez, es una
imitación de las cosas sensibles, de ello se infiere que
se trata de una imitación de una imitación, una copia
que reproduce una copia y que, por lo tanto, se halla
triplemente alejada de la verdad. El arte figurativo
imita la mera apariencia y por eso los poetas hablan
sin saber y sin conocer aquello de lo cual hablan. Su
lenguaje desde el punto de vista de lo verdadero, no
es más que un juego, una broma. Por consiguiente,
Platón está convencido de que el arte se dirige a la
parte menos noble de nuestra alma y no a su parte
más elevada. El arte corrompe y hay que apartarlo —o
incluso eliminarlo— del Estado perfecto, a menos que
se someta a las leyes de lo bueno y de lo verdadero.
Adviértase que Platón no negó la existencia y el poder
del arte, pero rechazó que el arte tuviese valor por sí
mismo: el arte sirve a lo verdadero o sirve a lo falso,
porque tertium non datur. Si se abandona a sus
propios medios, el arte sirve a lo falso. Pero si quiere
salvarse, el arte debe someterse a la filosofía, que es
la única capaz de alcanzar lo verdadero, y el poeta ha
de sujetarse a las reglas del filósofo.
La retórica como mixtificación de lo verdadero: En
la antigüedad clásica la retórica poseía una enorme
importancia, como hemos comprobado al hablar
de los sofistas. No constituía, como para nosotros
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en épocas más modernas, algo relacionado con el
artificio literario y, por lo tanto, situado al margen
de la vida práctica. Se trataba, en cambio, de una
fuerza civil y política de primerísima magnitud. Según
Platón, la retórica —el arte de los políticos atenienses
y de sus maestros— no es más que halago, lisonja,
adulación, falsificación de la verdad. Al igual que el
arte pretende representar e imitar todas las cosas sin
poseer un verdadero conocimiento de ellas, la retórica
se propone persuadir y convencer a todos acerca de
todo, sin tener ningún conocimiento. Y así como el arte
crea meros fantasmas, la retórica crea persuasiones
vacuas y creencias ilusorias. El retórico es aquel que,
aunque no sabe, posee la habilidad ante la mayoría
de las personas de mostrarse más persuasivo que
aquel que sabe de veras, apelando a los sentimientos
y a las pasiones. La retórica, al igual que el arte, se
dirige pues a la parte menos noble del alma, a la parte
más crédula e inestable. Por lo tanto, el retórico se
halla tan apartado de lo verdadero como el artista,
o más todavía, porque otorga voluntariamente a
los fantasmas de lo verdadero las apariencias de la
verdad, manifestando así una malicia que el artista no
posee o tiene sólo en parte.
Al igual que la filosofía substituye a la poesía, la retórica
debe ser reemplazada por la política verdadera, que
coincide con la filosofía. Los poetas y los retóricos
son al filósofo lo mismo que las apariencias son a la
realidad, y los fantasmas de la verdad a la verdad.
Este severo juicio acerca de la retórica, que se emite
en el Gorgias, queda un poco suavizado por el Fedro,
donde se reconoce al arte de los discursos, esto es a
la retórica, un derecho a la existencia, con la condición
de que se someta a la verdad y a la filosofía. Sólo si
se conoce la naturaleza de las cosas mediante la
dialéctica y la naturaleza del alma, a la que se dirigen los
discursos, será posible construir un verdadero arte retórico,
un verdadero arte de persuadir mediante discursos.
La crítica de Platón a la poesía, y a los poetas en
general, va muy de la mano con las ideas del filósofo
respecto a la política y la fundamentación del Estado
ideal. Cabe anotar en este punto que el idealismo
platónico no se limita a ser una teoría del conocimiento
o propuesta ontológica. En realidad, Platón piensa
que la idea del Bien es la que posibilita una política
encaminada a la construcción del Estado ideal. Es
necesario entonces detenernos un momento en las
ideas de Platón respecto a la política.
 Filosofía

La política: El filósofo rey y el Estado ideal: Las formulaciones de Platón respecto a la política están totalmente
ancladas a toda su filosofía en general, es decir, esta política debe entenderse dentro idealismo que el filósofo
formula.
La ética de Platón tiene como fin último alcanzar el Bien supremo, pues solo este puede garantizar para los
hombres la auténtica felicidad. En esa medida, la política es la que debe conducir a los hombres a lograr
tal fin último. Mientras que los sofistas tenían la concepción de que la política debía consistir en hablar
persuasivamente ante un tribunal o una asamblea, para Platón la política tiene que conducir a los hombres a la
realización del Estado ideal. Con esto, quien gobierne debe ser como un pastor que esté encaminando a todos
los hombres hacia el Bien. Dice el filósofo en el Político:
Así como el piloto, procurando siempre el provecho de la nave y los navegantes, sin establecer normas
escritas, sino haciendo de su arte ley, preserva la vida de quienes con él navegan, así también, del
mismo modo, ¿de quienes tienen la capacidad de ejercer de esta manera el gobierno, podría proceder
el recto régimen político, ya que ellos ofrecen la fuerza de su arte, que es superior a la de las leyes? ¿Y
para quienes todo lo hacen gobernando con sensatez, no hay error posible, siempre y cuando tengan
cuidado de la única cosa importante, que es el dispensar en toda ocasión a los ciudadanos lo que es
más justo, con inteligencia y arte, y sean capaces así de salvarlos y hacerlos mejores de lo que eran en
la medida de lo posible? (Platón, citado por Mas Torres, 2004, p.80).

Con esto, el régimen político verdadero, el único real y auténticamente justo y bueno, exige la supremacía total
y absoluta del varón real poseedor de una ciencia: deben gobernar los filósofos (Mas Torres, 2004, p. 80). El
filósofo, en tanto que es quien puede captar el Bien en el plano de la Noesis, es el poseedor de la ciencia que
más aproxima los hombres al Bien, y por ello mismo es el más adecuado para gobernar. Aparece entonces así
la idea del filósofo rey. Así, el régimen ideal para Platón es la aristocracia, el gobierno de los mejores. Aunque
esta es una aristocracia de la virtud y el saber, no de sangre o riquezas. Con esto, se ve entonces que Platón
pensó que la sociedad tenía un cierto orden jerárquico, el cual está encabezado por el filósofo. Tal orden
jerárquico representa, precisamente, el modo cómo se organiza el Estado ideal. Pero esta aristocracia es, a
su vez, la democracia perfecta, donde no hay privilegios hereditarios y todos tienen la posibilidad de ascender
A propósito del Estado ideal, Platón plantea en La república que la sociedad debe encaminarse a la realización de
un Estado racional que sea el reflejo de los hombres, es decir, entre más buenos y perfectos sean los hombres,
más perfecto será el Estado. De esa perfección depende entonces la felicidad de los hombres. Evidentemente,
este Estado tiene su modelo en el mundo de las ideas y su aspiración más alta es el Bien. Esta política platónica
es comunitaria, pues de fondo está la idea de que cada hombre debe aportar en la construcción del Estado.
De esto se desprende entonces una división del trabajo; hay tres tipos de actividades a realizar y quienes las
ejecutan adoptan un determinado rol:
1ª. Actividades productivas (Artesanos)
2ª. Defensa de la ciudad (Guardianes o guerreros)
3ª. Actividad política y gobierno (Sabios)

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 Filosofía

Imagen tomada de: https://goo.gl/T0wosD

En el centro de la República se halla situado un mito celebérrimo, el de la caverna. Paulatinamente el mito ha

ido siendo interpretado como símbolo de la metafísica, la gnoseología y la dialéctica, e incluso de la ética y la
mística platónica: es el mito que mejor expresa todo el pensamiento de Platón, y con él concluiremos:

Imaginemos unos hombres que viven en una habitación subterránea, en una caverna cuya entrada
está abierta hacia la luz en toda su anchura y con un largo vestíbulo de acceso. Imaginemos que los
habitantes de esta caverna tienen las piernas y el cuello atados de una forma que les impide darse
vuelta y que, por consiguiente, únicamente pueden mirar hacia la pared del fondo de la caverna.
Imaginemos, luego, que a escasa distancia de la entrada de la caverna existe un muro de la altura de
una persona; que detrás de esta pared —lógicamente, del todo ocultos por ella— caminen otros hombres
que llevan sobre los hombros diversas estatuas de piedra y de madera, que representan toda clase de
objetos; y que detrás de éstos arde encendida una hoguera. Imaginemos, además, que en la caverna
haya eco y que los hombres que pasan más allá del muro hablen entre sí, de modo que por efecto del
eco retumben sus voces desde el fondo de la caverna. Si tales cosas ocurriesen, aquellos prisioneros
no podrían ver más que las sombras de las estatuas que se proyectan sobre el fondo de la caverna
y oirían el eco de las voces. Sin embargo, al no haber visto jamás otras cosas, creerían que aquellas
sombras constituían la única y verdadera realidad, y también creerían que las voces del eco eran las
voces producidas por aquellas sombras. Ahora bien, supongamos que uno de estos prisioneros logre
con gran esfuerzo zafarse de sus ligaduras. Le costaría mucho acostumbrarse a la nueva visión que
adquiriría. Una vez acostumbrado, empero, vería las estatuas moviéndose por encima del muro, y por
detrás de ellas el fuego; comprendería que se trata de cosas mucho más verdaderas que las que antes
veía y que ahora le parecen sombras. Supongamos que alguien saca fuera de la caverna a nuestro
prisionero, llevándole más allá del muro. Al principio, quedaría deslumbrado por la gran luminosidad.
Luego, al acostumbrarse, vería las cosas en sí mismas y, por último, —primero, reflejada en algo, y luego
en sí misma— vería la luz del sol y comprendería que éstas —y sólo éstas— son las auténticas realidades
y que el sol es causa de todas las demás cosas visibles.

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 Filosofía

¿Qué simboliza este mito?

Imagen tomada de: https://goo.gl/wCnxdX

En el cine, la alegoría de la caverna ha sido representada de múltiples maneras. Algunas de esas películas en
las que está implícita esa pregunta por el conocimiento de la realidad son:

El show de Truman, Peter Weir (1998) Matrix, hermanos Machowski (1999) La habitación, Lenny Abrahamson (2015)

Distinto a lo que comúnmente se piensa, el amor platónico no es un amor imposible o

inalcanzable, sino que es aquel amor que trasciende lo meramente corporal y es capaz de
controlar el deseo. El amor debe poner al hombre en conexión con el mundo ideal, y por
eso este es propiamente un amor intelectual, un amor por la verdad y por la belleza. Es por
SABÍAS esto que Platón pensaba que este tipo de amor se da entre hombres, pues solo en este
tipo de relación se alcanza el Eros más elevado. El matrimonio, en cambio, satisface las

QUE... necesidades físicas y sociales.

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 Filosofía

ARISTOTELISMO

Aristóteles (IV a. C.)

Aristóteles y su discípulo Alejandro Magno.

Imagen tomada de: https://goo.gl/dAWoJS

Fue precisamente en la escuela de Platón donde Aristóteles maduró y consolidó su propia vocación filosófica de
una manera definitiva, hasta el punto de que permaneció en la Academia durante veinte años, abandonándola
sólo a la muerte de Platón.

No cabe duda de que, a lo largo de los veinte años pasados en la Academia —años decisivos para la vida de un
hombre— Aristóteles captó la esencia de los principios platónicos y los defendió a través de algunos escritos. Al
mismo tiempo los sometió a profunda revisión, tratando de avanzar en nuevas direcciones. Al morir Platón (347
a.C.), cuando ya se encontraba a la mitad de su recorrido vital, Aristóteles prefirió dejar la Academia, porque la
dirección de la escuela había recaído en Espeusipo. Este acaudillaba la corriente de pensamiento más alejada de
las convicciones que había ido madurando Aristóteles y, por lo tanto, abandonó Atenas y se instaló en Asia Menor.

Finalmente, en el 335/334 a.C., Aristóteles regresó a Atenas y alquiló algunos edificios cercanos a un pequeño
templo consagrado a Apolo Liceo, de donde proviene el nombre de «Liceo» atribuido a la escuela. Como
Aristóteles impartía sus enseñanzas mientras paseaba por los senderos del jardín vecino a los edificios, a su
escuela también se le llamó «Peripato» (del griego peripatos = paseo) y sus seguidores fueron denominados
«peripatéticos». El Peripato se contrapuso así a la Academia y durante determinado período de tiempo la eclipsó
por completo. Éstos fueron los años más fecundos en la producción de Aristóteles, cuando se llevaron a cabo y
se sistematizaron los tratados filosóficos y científicos que han llegado hasta nosotros.

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 Filosofía

Rafael Sanzio, La escuela de Atenas (1510-1511).

Aún se conserva la mayor parte de las obras de escuela, que versan sobre toda la problemática filosófica y sobre
algunas ramas de las ciencias naturales. Recordemos en primer lugar las obras estrictamente filosóficas. El
Corpus Aristotelicum, de acuerdo con su actual ordenamiento, se abre con el Organon, título con el que se designó
más tarde el conjunto de los tratados de lógica: Categorías, De la interpretación, Analíticos primeros, Analíticos
segundos o posteriores, Los tópicos, Refutaciones de los sofistas. A continuación, vienen las obras sobre filosofía
natural: la Física, Del cielo, La generación y la corrupción, los Meteoros. Con éstas están vinculadas aquellas obras
de psicología constituidas por el tratado Sobre el alma y por un grupo de opúsculos recogidos bajo el título de
Parva Naturalia. Los catorce libros de la Metafísica son la obra más famosa. Luego, vienen los trabajos de filosofía
moral y política: la Ética a Nicómaco, la Gran Ética, la Ética a Eudemo, la Política. Finalmente, hay que recordar
la Poética y la Retórica. Entre las obras que se refieren a las ciencias naturales, recordaremos la vasta Historia
de los animales, De las partes de los animales, El movimiento de los animales, La generación de los animales.

A Aristóteles no se le puede comprender si no se comienza por establecer cuál es su postura frente

a Platón. Si se atiende al núcleo estrictamente teórico, se encuentran determinadas e importantes
coincidencias de fondo, que en épocas posteriores han sido demasiado a menudo dejadas de lado, debido
a un interés por contraponer a ambos filósofos y convertirlos en símbolos opuestos. No obstante, ya
Diógenes Laercio en la antigüedad escribía: «Aristóteles fue el más genuino de los discípulos de Platón.»
Se trata de un juicio acertado, si se entienden sus términos en un sentido correcto. Discípulo genuino de
un gran maestro no es, precisamente, aquel que repite al maestro, sino el que a partir de las teorías del
maestro intenta superarlas yendo más allá que su maestro, dentro del espíritu de éste, como podremos ver.

Para empezar, es importante entonces tener en cuenta que Aristóteles rechaza el dualismo platónico que supone
dos realidades distintas, para señalar así que hay una sola realidad: la del mundo sensible que experimenta el
hombre en su diario acontecer. Desde esta perspectiva, lo que Platón hace es duplicar la realidad innecesariamente.
Esto en sí mismo ya implica una separación sustancial entre ambos autores, pues, aunque con Aristóteles
se fundamenta la metafísica, ésta no será en el sentido platónico, que supone una realidad suprasensible.

La metafísica: Aristóteles dividió las ciencias en tres grandes sectores: a) ciencias teóricas, es decir, ciencias
que buscan el saber por sí mismo; b) ciencias prácticas, es decir, ciencias que buscan el saber para lograr
por su intermedio la perfección moral, y c) ciencias creadoras o productivas, aquellas ciencias que buscan el
saber con vistas a un hacer, con el propósito de producir determinados objetos. Las que poseen una dignidad y

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 Filosofía
un valor más elevados son las primeras: la metafísica,
la física —que abarca también la psicología— y la
matemática.
En definitiva, la filosofía primera constituye
precisamente la ciencia que se ocupa de las realidades
que están por encima de las realidades físicas. De
manera constante y definitiva, fue denominado
metafísica —siguiendo las huellas aristotélicas— todo
intento del pensamiento humano que se propusiese
ir más allá del mundo empírico para llegar a una
realidad metaempírica.
Aristóteles definió la metafísica de cuatro maneras
diferentes: a) la metafísica «indaga las causas y los
principios primeros o supremos»; b) «indaga el ser en
cuanto ser»; c) «indaga la substancia»; d) «indaga a
Dios y la substancia suprasensible».
Adviértase que las cuatro definiciones aristotélicas
de la metafísica no sólo se hallan en armonía con la
tradición filosófica que precede al Estagirita, sino que
están también en perfecta armonía entre sí.
Este afirma que la metafísica es la ciencia más
elevada, precisamente porque no está vinculada con
las necesidades materiales. La metafísica no es una
ciencia que se pro- ponga satisfacer objetivos prácticos
o empíricos. Las ciencias que tienen esta clase de
objetivos se hallan sometidas a éstos, no poseen un
valor en sí y por sí, sino que valen en la medida en que
llevan a cabo tales objetivos. En cambio, la metafísica
es una ciencia que tiene valor en sí y por sí, porque
su cuerpo reside en sí misma, y en este sentido es
la ciencia libre por excelencia. En otras palabras, la
metafísica no responde a necesidades materiales
sino espirituales, a aquella necesidad que surge
después de haber satisfecho las necesidades físicas:
la pura necesidad de saber y conocer lo verdadero, la
necesidad radical de responder a los «porqués» y, en
especial al «porqué» último. Por ello Aristóteles escribe:
«Todas las demás ciencias serán más necesarias para
los hombres, pero no habrá ninguna superior a ella.»
Las causas son entonces ese principio del ser,
aquello de lo que depende todo ente o sustancia,
y a lo que hay que recurrir siempre que se quiera
encontrar la fuente de algo o se quiera explicar todo
proceso de la naturaleza. En definitiva, la causa es el
fundamento y la condición necesaria para que algo
pueda ser. Aristóteles ha llegado a la conclusión de
que las causas deben necesariamente ser finitas
42
en cuanto a su número y ha establecido que, por lo
que respecta al mundo del devenir, se reducen a las
cuatro siguientes, que ya habían sido vislumbradas
confusamente por sus predecesores, en opinión del
Estagirita: 1) causa formal; 2) causa material; 3)
causa eficiente, y 4) causa final. Las dos primeras
no son más que la forma o esencia y la materia, que
constituyen todas las cosas y de las que más adelante
tendremos que hablar con mayor detenimiento. Ahora
bien, materia y forma son suficientes para explicar la
realidad desde un punto de vista estático. En cambio,
si la consideramos dinámicamente, en su devenir —al
producirse y al corromperse— entonces ya no basta
con esos elementos. Es evidente, por ejemplo, que,
si consideramos a un hombre determinado desde
un punto de vista estático, ese hombre se reduce a
su materia (carne y huesos) y a su forma (alma). En
cambio, si lo consideramos desde una perspectiva
dinámica y preguntamos «cómo ha nacido», «quién
lo ha engendrado» o «por qué se desarrolla y crece»,
entonces se hacen precisas otras dos causas o
razones: la causa eficiente o motora —el padre que
lo ha engendrado— y la causa final, la finalidad o el
objetivo al que se encamina el devenir del hombre.
El Ser: ¿Qué es el ser? Parménides y los eleáticos lo
habían entendido como algo unívoco. Y la univocidad
implica también la unicidad. Platón llevó a cabo un
gran avance al introducir el concepto de «no-ser» como
distinto, que permitía justificar la multiplicidad de los
seres inteligibles. Platón, sin embargo, no se había
atrevido a dar entrada en la esfera del ser al mundo
sensible, que prefirió calificar de «intermedio» (metaxy)
entre el ser y el no ser (porque deviene).
Ahora Aristóteles introduce su gran reforma, que
comporta una total superación de la ontología
eleática: el ser posee múltiples significados y no uno
solo. Todo lo que no sea pura nada pertenece con
justo motivo a la esfera del ser, tanto si se trata de
una realidad sensible como si se trata de una realidad
inteligible. La multiplicidad y diversidad de significados
del ser no implica una pura homonimia, porque todos
y cada uno de los significados del ser comportan
una referencia común a una unidad, es decir, una
estructural referencia a la substancia. Por tanto, el
ser es substancia, o un accidente de la substancia,
o una actividad de la substancia: siempre y en todos
los casos, es algo que se relaciona con la substancia.
Aristóteles quiso efectuar una enumeración que

abarcase todos los posibles significados del ser
y distinguió así cuatro grupos fundamentales de
significados: 1) el ser como categorías (o ser por sí); 2)
el ser como acto y potencia; 3) el ser como accidente;
4) el ser como verdadero (y el no ser como falso).
1) Las categorías representan el grupo principal
de significados del ser. Constituyen las
divisiones del ser originarias o, como dice
también Aristóteles, los supremos géneros del
ser. Esta es la lista de las categorías:
1. Substancia o esencia
2. Cualidad
3. Cantidad
4. Relación
5. Acción o actuar
6. Pasión o padecer
7. Dónde o lugar
8. Cuándo, tiempo
9. Condición
10. Situación
Hemos colocado entre paréntesis las dos últimas,
porque Aristóteles las menciona en contadísimas
ocasiones (quizás quiso llegar al número diez en
honor de la década pitagórica; en la mayoría de los
casos, sólo se refiere a ocho categorías). Hay que
advertir que, a pesar de que se trata de significados
originarios, únicamente la primera categoría posee
una substancia autónoma, mientras que todas las
demás presuponen a aquélla y se fundamentan en su
ser (la cualidad y la cantidad se dicen siempre de una
substancia, las relaciones se dan entre substancias, y
así sucesivamente).
2) El segundo grupo de significados, relativos a la
potencia y el acto, es también muy importante.
Se trata de significados originarios, que no
se pueden definir haciendo referencia a
otros elementos, sino exclusivamente en una
recíproca relación entre ambos, ilustrada
mediante ejemplos. Decimos de un trigal
recién plantado que es trigo en potencia,
mientras que de la espiga madura decimos
que es trigo en acto. Una semilla es semilla
en acto y un árbol en potencia. Cabe mirar el
Filosofía
siguiente ejemplo para entender mejor esta
cuestión:
Para Aristóteles, el CAMBIO es el pasaje de la
POTENCIA al acto
Imagen tomada de: https://goo.gl/4coMxY
Esta distinción desempeña un papel esencial en el
sistema aristotélico, solucionando diferentes aporías
en diversos ámbitos. La potencia y el acto —cosa que
hay que tener muy en cuenta— se dan en todas las
categorías (pueden hallarse en potencia o en acto una
substancia, una cualidad, etc.).
3) El ser accidental es el ser casual y fortuito
(aquello que ocurre). Se trata de un modo de ser
que depende de otro ser y que además no está
vinculado con éste de una manera esencial
(por ejemplo, ocurre simplemente que, en este
momento, yo esté sentado, o pálido, etc.). Es
un tipo de ser, por tanto, que no siempre es ni
lo es en la mayoría de los casos, sino que es a
veces, casualmente.
Para entender mejor esto es necesario aludir a la
distinción entre la sustancia y sus accidentes. La
primera viene del griego ousía, cuya traducción
también es esencia o ser. Aunque es difícil establecer
una definición única que abarque un concepto tan
complejo como lo es la sustancia aristotélica, sí es
posible dar varias acepciones que servirán a lo que
aquí compete, estas son: Primero, es todo aquel
sujeto del que pueda predicarse algo, pero no puede
ser predicado de algo más; y segundo, es todo aquello
que tiene la cualidad de ser y que no desaparece a
pesar de los accidentes. Finalmente, hay otra acepción
que viene del latín substare, que literalmente traduce
“estar debajo o estar en la base”. A partir de esta
última definición puede entenderse ésta como aquella
parte más pura de las cosas que tiene su ser en sí y no
en otro. Veamos el siguiente ejemplo para entender
esta distinción:
43
 Filosofía

4) El ser como verdadero es aquel tipo de ser característico de la mente humana, que piensa las cosas y
sabe unirlas tal como están unidas en la realidad o separarlas tal como están separadas en la realidad.
El ser falso, o, mejor dicho, el no-ser aparece cuando la mente une lo que no está unido, o separa lo
que está unido en la realidad.

«Verdaderamente, lo que, desde los tiempos antiguos, tanto antes como ahora, y siempre, constituye el eterno
objeto de búsqueda o el eterno problema: “¿qué es el ser?”, equivale a esto otro: “¿qué es la substancia?” [...];
por eso también nosotros, principal, fundamental y únicamente, por así decirlo, debemos examinar qué es el
ser entendido en este significado.»

Por otro lado, si se tiene en cuenta lo que acaba de manifestarse, es lógico que Aristóteles defina la metafísica
como una teoría de la substancia. También esto explica por qué la problemática de la substancia es la más
compleja y la más ardua, dado que dicha noción es el eje en torno al cual giran los demás significados del ser.
Aristóteles considera que son dos los principales problemas relativos a la substancia: 1) ¿Qué substancias
existen? ¿Existen sólo substancias sensibles (como sostienen algunos filósofos) o también hay substancias
suprasensibles (como afirman otros filósofos)? 2) ¿Qué es la substancia en general, es decir, qué debe
entenderse cuando se habla de substancia en general? El problema decisivo al que hay que responder es
el enunciado en primer término. Sin embargo, es preciso comenzar por responder antes al segundo, porque
«todos admiten que algunas cosas sensibles son substancias» y porque resulta metodológicamente oportuno
«comenzar por aquello que para nosotros es más evidente» (y que todos admiten), avanzando luego hacia
aquello que a los hombres nos resulta menos evidente (aunque en sí y por sí, por su propia naturaleza, sea
más cognoscible).

¿Qué es entonces la substancia en general? 1) Los naturalistas afirman que el principio substancial reside en
los elementos materiales; 2) los platónicos lo atribuyen a la Forma; 3) en cambio, a los hombres corrientes les
parece que son substancias el individuo y la cosa concreta, hechos al mismo tiempo de forma y de material.
¿Quién está en lo cierto? Según Aristóteles, tienen razón todos y ninguno, al mismo tiempo, dado que estas
respuestas —por separado— resultan parciales, unilaterales. En conjunto, por lo contrario, configuran la verdad.
Debemos decir que de este modo el sentido del ser se halla plenamente determinado. El ser, en su significado

44

más fuerte, es la substancia. Esta, en un sentido
(impropio) es materia, en un segundo sentido (más
apropiado) es compuesto y en un tercer sentido (y por
excelencia) es forma. Por lo tanto, la materia es ser; el
compuesto es ser, en un grado mayor, y la forma es ser,
en el sentido más elevado del término. Se comprende
así por qué Aristóteles calificó la forma de «causa
primera del ser» (precisamente en la medida en que
informa la materia y da fundamento al compuesto).
Las doctrinas expuestas deben ser complementadas
con algunas puntualizaciones en relación con la
potencia y el acto referidos a la substancia. La materia
es potencia, potencialidad, en el sentido de que es una
capacidad de asumir o de recibir la forma. El bronce
es potencia de la estatua, porque es una capacidad
efectiva de recibir y de asumir la forma de la estatua.
La madera es potencia de los diversos objetos que se
pueden fabricar con madera, porque es una capacidad
concreta de asumir las formas de esos diferentes
objetos. La forma, en cambio, se configura como acto
o actualización de esa capacidad. El compuesto de
materia y forma, si se considera en cuanto tal, será
si se considera en su materialidad, en cambio, será
mezcla de potencia y acto. Por consiguiente, todas las
cosas que poseen materia siempre tienen en cuanto
tales mayor o menor potencialidad. Por lo contrario,
los seres inmateriales —las formas puras— son puro
acto y están exentos de potencialidad. Aristóteles
también concede al acto el nombre de «entelequia».
Para comprender mejor este concepto, cabe traer a
colación lo que dice Aristóteles en De anima:
Ahora bien, entre los cuerpos naturales los
hay que tienen vida y los hay que no la tienen;
y solemos llamar vida a la autoalimentación,
al crecimiento y al envejecimiento. De donde
resulta que todo cuerpo natural que participa
de la vida es entidad, pero entidad en el
sentido de entidad compuesta. Y puesto que
se trata de un cuerpo de tal tipo —a saber, que
tiene vida— no es posible que el cuerpo sea
el alma: y es que el cuerpo no es de las cosas
que se dicen de un sujeto, antes al contrario,
realiza la función de sujeto y materia. Luego
el alma es necesariamente entidad en cuanto
forma específica de un cuerpo natural que en
potencia tiene vida. Ahora bien, la entidad es
entelequia [acto], luego el alma es entelequia
[acto] de tal cuerpo (Aristóteles, citado por Mas
Torres, 2004, p. 156).
Filosofía
Con esto, la entelequia es entonces aquella cosa que
está siempre en acto; es una sustancia de naturaleza
simple, que en sí misma no se compone por cosas
distintas de ella, y que no se transforma, sino que se
mantiene siempre en el mismo estado puro.
La substancia suprasensible: Para completar el
conocimiento del edificio metafísico aristotélico, nos
queda por examinar el procedimiento que Aristóteles
utiliza para demostrar la existencia de la substancia
suprasensible. Las substancias son las realidades
primeras, en el sentido de que todos los demás modos
de ser dependen de la substancia. Por lo tanto, si
todas las substancias fuesen corruptibles, no existiría
absolutamente nada que fuese incorruptible. Sin
embargo, dice Aristóteles, el tiempo y el movimiento
son sin duda incorruptibles. El tiempo no ha sido
engendrado y tampoco se corromperá. Antes de la
generación del tiempo, tendría que haber existido
un «antes», y con posterioridad a la destrucción del
tiempo, debería haber un «después». Empero, «antes»
y «después» no son otra cosa que tiempo. En otras
palabras: el tiempo es eterno. El mismo razonamiento
es válido también en el caso del movimiento, porque
según Aristóteles el tiempo no es más que una
determinación del movimiento. En suma, la eternidad
del primero servirá para postular también la eternidad
del segundo.
¿Con qué condición podrá subsistir un movimiento
(o un tiempo) eterno? Fundándose en los principios
establecidos por él al estudiar las condiciones del
movimiento en la Física, el Estagirita responde: sólo
en el caso de que subsista un primer Principio que sea
su causa. ¿Y cómo debería ser este principio, para ser
causa de un movimiento eterno?
a. En primer lugar, afirma Aristóteles, el Principio
tiene que ser eterno: si el movimiento es eterno,
también debe serlo su causa.
b. En segundo lugar, el Principio debe ser inmóvil:
sólo lo inmóvil es «causa absoluta» de lo móvil.
c. Por último, el principio debe estar totalmente
exento de potencialidad, es decir, debe ser un
puro acto. Si tuviese potencialidad, resultaría
que no siempre sería movimiento en acto. Esto
es algo absolutamente absurdo: en tal caso,
no existiría un movimiento eterno de los cielos,
un movimiento siempre en acto. Éste es el
motor inmóvil, la substancia suprasensible que
estábamos buscando.
45
 Filosofía
Pero, este primer motor, ¿cómo puede mover,
permaneciendo absolutamente inmóvil? Antes
de concluir, una vez demostrada la existencia de
la substancia suprasensible se deben solucionar
tres cuestiones: 1) cuál es la naturaleza de dicha
substancia; 2) si existe una sola, o hay muchas, y 3)
cuáles son sus relaciones con lo sensible.
La física: Para Aristóteles, la segunda ciencia teórica
es la física o filosofía segunda, cuyo objeto de
investigación consiste en la substancia sensible (que
es segunda con respecto a la suprasensible, primera),
intrínsecamente caracterizada por el movimiento, a
diferencia de la metafísica, que tenía por objeto la
substancia inmóvil. La palabra «física» quizás pueda
provocar que el lector moderno se llame a engaño.
Para nosotros, la física se identifica con la ciencia
de la naturaleza en el sentido de Galileo, es decir,
interpretada cuantitativamente. En cambio, para
Aristóteles la física es la ciencia de las formas y de
las esencias. Comparada con la física moderna, la
aristotélica resulta una ontología o una metafísica de
lo sensible, más que una ciencia positiva.
El movimiento: Los eleáticos habían negado el devenir
y el movimiento porque —de acuerdo con las tesis de
fondo que aquéllos mantenían— suponían un no-ser,
en el sentido antes mencionado. Aristóteles llega a la
solución de la aporía con toda brillantez.
Gracias a la metafísica sabemos que el ser posee
muchos significados y que un grupo de estos
significados se halla determinado por la pareja «ser
en potencia» y «ser en acto». Comparado con el ser
en acto, puede llamarse no-ser al ser en potencia o,
más exactamente, no ser en acto. Como es evidente,
se trata de un no-ser relativo, dado que la potencia es
real, porque es capacidad real y posibilidad efectiva de
llegar al acto. Ahora bien, el movimiento o el cambio
en general consisten, precisamente, en pasar desde
el ser en potencia hasta el ser en acto (el movimiento
es «el acto o la actualización de lo que es en potencia
en cuanto tal», afirma Aristóteles).
Así, el movimiento no supone en absoluto el no-ser
como una nada, sino el no-ser como potencia, lo cual
es una forma de ser, se desarrolla en el cauce del ser
y constituye un paso desde el ser (potencial) hasta
el ser (actualizado). No obstante, Aristóteles agrega
otros razonamientos en torno al movimiento y llega
46
a establecer cuáles son todas las formas posibles
de movimiento y cuál es su estructura ontológica.
Volvamos, otra vez, a la distinción originaria entre
los diversos significados del ser. Hemos visto que la
potencia y el acto se refieren a las diversas categorías
y no sólo a la primera. Por consiguiente, también el
movimiento, que es un paso desde la potencia al acto,
se referirá a las diversas categorías. Por ello, de la lista
de las categorías cabe deducir las diversas formas de
cambio. Considérense en particular las categorías de
1) substancia, 2) cualidad, 3) cantidad y 4) lugar.
a. El cambio según la substancia es la generación
y la corrupción.
b. El cambio según la cualidad es la alteración.
c. El cambio según la cantidad es el aumento y la
disminución.
d. El cambio según el lugar es la traslación.
«Cambio» es un término genérico que se adecúa
a estas cuatro situaciones; «movimiento», por lo
contrario, es una palabra que designa genéricamente
las últimas tres y, de modo específico, la última. En
todas sus formas, el devenir supone un substrato (el
ser potencial), que pasa desde un término hasta su
opuesto; en el primer caso, desde un término hasta
su contradictorio, y en los otros tres, desde un término
hasta su contrario.
Espacio, tiempo, infinito: ¿Qué es el lugar? Aristóteles
efectúa una primera caracterización del fenómeno,
distinguiendo entre el lugar que es común a muchas
cosas, y el lugar que es propio de cada objeto:
El lugar, por una parte, es aquel sitio común en
el que están todos los cuerpos; por otra, es el
sitio particular en el que, de manera inmediata,
está un cuerpo [...], y si el lugar es aquello que
contiene de manera inmediata a cada cuerpo,
será entonces un cierto límite.
Posteriormente Aristóteles precisa lo siguiente: «El
lugar es lo que contiene aquel objeto del cual es lugar
y que no es nada de la cosa misma que ese objeto
contiene.» Uniendo las dos descripciones, el lugar
será «el límite del cuerpo continente, en cuanto se
halla contiguo al contenido». Por último, Aristóteles
manifiesta que no hay que confundir el lugar con el
recipiente.

De acuerdo con esta concepción del espacio, el
movimiento general del cielo sólo será posible en
sentido circular, es decir, sobre sí mismo. El vacío
resulta impensable. De hecho, si se entiende como
proponían los filósofos anteriores, en cuanto lugar
en el que no hay nada, representa una contradicción
flagrante con respecto a la definición que acabamos
de ofrecer.
Por otro lado, ¿qué es el tiempo, esa misteriosa
realidad que parece huir continuamente, dado que
en él «algunas partes han sido, otras van a ser,
pero ninguna es»? «Cuando hemos determinado el
movimiento mediante la distinción del antes y el
después, también conocemos el tiempo y entonces
decimos que el tiempo realiza su recorrido, cuando
percibimos el antes y el después en el movimiento.»
De aquí procede la célebre definición: «el tiempo es el
número del movimiento según el antes y el después.»
Ahora bien, la percepción del antes y el después —y
a través de ella, el número del movimiento— supone
necesariamente el alma:
Cuando […] pensamos los extremos como
algo distinto del medio, y el alma nos sugiere
que los instantes son dos —el antes y el
después— entonces nosotros decimos que
entre estos instantes existe un tiempo, puesto
que el tiempo parece ser aquello que está
determinado por el instante y éste permanece
como fundamento.
Cabría […] dudar si el tiempo existe o no,
sin la existencia del alma. Si no se admite
la existencia del numerador, tampoco
habrá número. El número es lo que ha sido
numerado o lo numerable. Pero si es cierto
que en la naturaleza de las cosas sólo el alma
o el intelecto que hay en el alma poseen la
capacidad de numerar, resulta imposible la
existencia del tiempo sin la del alma.
Finalmente, ¿qué es el infinito? Aristóteles niega que
exista un infinito en acto. Y cuando habla de infinito,
entiende sobre todo un cuerpo infinito, de modo que
los argumentos que aduce en contra de la existencia
de un infinito en acto se dirigen en realidad contra
la existencia de un cuerpo infinito. Lo infinito sólo
existe como potencia o en potencia. Por ejemplo, el
Filosofía
número es un infinito en potencia, porque a cualquier
número es posible añadirle siempre otro número, sin
llegar jamás a un límite extremo más allá del cual no
se pueda avanzar. También el espacio es un infinito
en potencia, porque es divisible hasta lo infinito,
en la medida en que el resultado de la división es
siempre una magnitud que, como tal, cabe seguir
dividiendo. Por último, el tiempo es también un infinito
potencial: no puede existir todo a la vez en acto, pero
se desarrolla y crece sin fin. Aristóteles no vislumbró,
ni siquiera de lejos, la idea de que lo infinito fuese una
noción inmaterial, precisamente porque él enlazaba lo
infinito con la categoría de la cantidad, que sólo es
válida en el orden sensible. Es explicable, asimismo,
que acabase por sancionar de modo definitivo la idea
pitagórica —y, en general, propia de casi toda la cultura
griega — según la cual lo finito es perfecto y lo infinito,
imperfecto.
La política: Aristóteles define al hombre como un
Zoon politikón, es decir, como un ser social y político
que necesita vivir en comunidad y que necesita a los
demás no sólo para su supervivencia, sino también
para perfeccionarse a sí mismo. En esa medida,
la política entonces se construye en la comunidad.
En la misma vía que Platón, Aristóteles considera
que el perfeccionamiento del Estado depende del
perfeccionamiento de los hombres que lo conforman,
es decir, el Estado tiene que estar fundado en una
sociedad justa y virtuosa. La comunidad debe ser
entonces una comunidad moral.
Así, la finalidad del Estado es moral y por eso resulta
obvio que debe proponerse el incremento de los
bienes del alma, el incremento de la virtud. Aristóteles
afirma que «podemos llamar feliz y floreciente a la
ciudad virtuosa. Es imposible que logre la felicidad
quien no realice buenas acciones, y nadie —ni un
individuo ni una ciudad— puede realizar buenas
acciones sin virtud y buen juicio. El valor, la justicia,
el buen sentido de una ciudad poseen la misma
potencia y forma, cuya presencia en un ciudadano
particular hacen que se le llame justo, prudente y
sabio». Aquí, de hecho, vuelve a enunciarse el gran
principio platónico de la correspondencia existente
entre el Estado y el alma del ciudadano singular.
Para Aristóteles la ciudad perfecta debería poseer
medida humana: ni demasiado poblada ni demasiado
poco. Asimismo, el territorio debería tener análogos
caracteres: lo bastante grande como para satisfacer
47
 Filosofía
las necesidades, pero sin producir cosas superfluas.
Las cualidades que deberían poseer los ciudadanos
son las características propias de los griegos: un
camino intermedio o, mejor dicho, una síntesis entre
los rasgos propios de los pueblos nórdicos y los de
los pueblos orientales. Los ciudadanos (quienes,
como sabemos, son los que gobiernan directamente)
serán en su edad juvenil guerreros, luego pasarán
a ser consejeros y, en la ancianidad, se convertirán
en sacerdotes. De este modo se aprovechará en su
justa medida la fuerza que existe en los jóvenes y la
prudencia característica de los ancianos. Por último,
dado que la felicidad depende de la felicidad de cada
uno de los ciudadanos, será preciso mediante la
adecuada educación transformar a cada ciudadano
en lo más virtuoso posible. El ideal supremo que
debe proponerse el Estado consiste en vivir en paz
y en hacer las cosas que son bellas (contemplar).
Aristóteles describe dicho ideal en el siguiente texto,
que resulta tan sugerente:
Introduciendo en las acciones una distinción
análoga a aquella realizada con respecto a
las partes del alma, podremos decir que son
preferibles aquellas acciones que proceden
de la parte mejor del alma, porque todos
considerarán que es mejor aquello que tiende
hacia el fin más elevado. Cualquier género de
vida puede dividirse también en dos, según
tienda hacia las ocupaciones y el trabajo o hacia
la libertad de cualquier compromiso, hacia
la guerra o hacia la paz. En correspondencia
con estas dos distinciones, las acciones son
necesarias y útiles o son bellas. Al elegir estos
ideales de vida es preciso seguir las mismas
preferencias que sirven para las partes del
alma y para las acciones que de ella se
originan: hay que escoger la guerra teniendo
como objetivo la paz, el trabajo buscando
como objetivo el liberarse de él, y las cosas
necesarias y útiles para poder alcanzar las
que son bellas. El legislador debe tener en
cuenta todos los elementos que acabamos
de analizar, las partes del alma y las acciones
que las caracterizan, procurando siempre las
que son mejores, las que puedan servir como
fines y no se limiten a ser simples medios. Este
criterio debe guiar al legislador en su actitud
ante las diversas concepciones de la vida y
los distintos tipos de acciones. Hay que llevar
48
a cabo el trabajo, hacer frente a la guerra y
realizar las cosas necesarias y útiles, pero
aún más se vuelve preciso practicar el libre
ocio, el vivir en paz y hacer las cosas bellas
(contemplar).
La ética:Según Aristóteles, el hombre siempre desea
el bien, aunque no en el sentido platónico de un
«Bien en sí mismo». Así, el hombre siempre está en la
búsqueda de la realización de un bien que, al mismo
tiempo, sirve de medio para alcanzar otros bienes;
asimismo, hay consideraciones sobre estos bienes
como hombres hay. No obstante, según Aristóteles,
debe haber un fin que no sirva de medio para otros
fines, es decir, es necesario un fin que el hombre
desee por sí mismo; esta será el fin más excelente.
Tal fin es justamente la felicidad (Eudaimonía). Con
esto, Aristóteles expone su idea de los fines: Todos
los hombres persiguen un fin, pero hay un fin que es
más excelente que todos los demás, es el fin por sí
mismo que no se encuentra ni en los placeres ni en
otras actividades: La felicidad. Ahora bien, la felicidad
es algo que se vive conforme a la virtud, por ello no
es una cualidad sensible o corporal, sino que sólo
se alcanza mediante el perfeccionamiento propio a
partir de la actividad racional propia del alma. Señala
el autor de la Ética a Nicómaco (1995):
Si la felicidad es una actividad conforme a la
virtud, es razonable que sea conforme a la
virtud más excelente, y ésta será la virtud de
lo mejor que hay en el hombre. Sea, pues, el
entendimiento o sea alguna otra cosa lo que
por naturaleza parece mandar y dirigir y poseer
intelección de las cosas bellas y divinas, siendo
divino ello mismo o lo más divino que hay en
nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud
que le es propia será la felicidad perfecta
(p.165).
En esa medida, entre más excelente y virtuoso sea un
hombre, más feliz será. Pero, ¿Cómo se hace virtuoso
el hombre? Para esto propone Aristóteles que la virtud
está en dirigir la conducta de acuerdo a una regla que
apunta al término medio. Aquí aparece entonces la
teoría del justo medio, la cual plantea que el hombre
debe siempre elegir lo bueno de acuerdo a una regla
que lo conduzca a elegir siempre lo mejor. Pero este
punto medio no es del todo aritmético, pues no se
trata exactamente de elegir, por ejemplo, lo que está

en medio del bien y el mal, sino en elegir siempre «lo
mejor». El término medio está entonces en elegir lo
que mejor conviene entre el sujeto que actúa y las
circunstancias en las que lo hace. Dice Aristóteles
(citado por Mas Torres, 2004):
Pero el medio relativo a nosotros, no ha de
tomarse de la misma manera, pues si para uno
es mucho comer diez minas de alimentos, y poco
comer dos, el entrenador no prescribirá seis
minas, pues probablemente esa cantidad será
mucho o poco para el que ha de tomarla: para
Milón, poco; para el que se inicia en los ejercicios
corporales, mucho. Así pues, todo conocedor
evita el exceso y el defecto, y busca el término
medio y lo prefiere; pero no el término medio de
la cosa, sino el relativo a nosotros (p. 173).
El justo medio entonces consiste en evitar el exceso y
el defecto en algo. Pero, si se trata de elegir lo mejor,
a veces es necesario irse a los extremos, pues no se
trata de que el hombre tenga un grado de bondad y de
maldad, sino de que siempre tienda a lo bueno guiado
por su razón.
La lógica: es la ciencia del razonamiento perfecto.
Esta muestra cómo procede el pensamiento cuando
piensa, cuál es la estructura del razonamiento,
cuáles son sus elementos, cómo se hace posible
elaborar demostraciones y cuándo. El Estagirita
denominaba la lógica mediante el término «analítica»,
y los escritos fundamentales del Organon llevan
precisamente el título de «Analíticos». La analítica —
del griego analysis, que significa solución— explica el
método mediante el cual nosotros, partiendo de una
conclusión determinada, la resolvemos en aquellos
elementos de los cuales procede, es decir, en las
premisas y en los elementos que la originan, con lo
que la fundamentamos y la justificamos. Ahora bien,
el razonamiento perfecto es justamente aquel en el
que se establecen conexiones lógicas entre juicios.
Son tales conexiones las que posibilitan unir unas
determinadas premisas para obtener una conclusión.
Para entender toda la estructura del razonamiento
es importante tener en cuenta todo lo que viene a
continuación:
Filosofía
I. Las categorías o predicamentos:
El tratado sobre las categorías estudia aquello que
debe considerarse como el elemento más sencillo de
la lógica. Si tomamos una proposición como «el hombre
corre» o «el hombre vence» y rompemos el nexo que las
une, separando el sujeto del predicado, obtenemos
palabras sin conexión, carentes de todo vínculo con
la proposición inicial: «hombre», «vence», «corre» (es
decir, términos no combinados y que al combinarse
dan origen a la proposición). Aristóteles afirma: «De
las cosas que se dicen sin ninguna conexión, cada
una de ellas significa la substancia, la cantidad, la
cualidad, la relación, el dónde, el cuándo, el estar en
una posición, el tener, el hacer o el padecer.» Como
puede apreciarse, se trata de las categorías, que
ya conocemos a través de la Metafísica. Desde el
punto de vista metafísico las categorías representan
los significados fundamentales del ser, pero desde
el punto de vista lógico serán por consiguiente los
géneros supremos a los que debe poderse atribuir
cualquier término de la proposición.
Cuando nos detenemos en los términos de una
proposición, aislados cada uno de ellos y tomados en
sí mismos, no tenemos ni verdad ni falsedad: la verdad
(o la falsedad) jamás se halla en los términos tomados
por separado, sino en el juicio de quien los vincula y
en la proposición que expresa dicha conexión.
II. La definición:
¿Qué significa definir? Quiere decir determinar qué
es el objeto indicado por la palabra, más que explicar
el significado de ésta. Por eso, Aristóteles formula la
definición como «un discurso que expresa la esencia»,
o «un discurso que expresa la naturaleza de las cosas».
Para definir algo se requieren el género y la diferencia,
dice Aristóteles, o de acuerdo con la fórmula clásica
que expresa el pensamiento aristotélico, el género
próximo y la diferencia específica. Si queremos
saber qué significa «hombre» mediante un análisis
debemos establecer cuál es el género próximo al
que pertenece, que no es el de viviente (también son
vivientes las plantas), sino el de animal (además de la
vida vegetativa, el animal posee vida sensitiva). Luego,
hemos de analizar las diferencias que determinan
49
 Filosofía

el género animal, hasta que encontremos la diferencia última que distingue al hombre, que es racional. El
hombre, pues, es un animal (género próximo) racional (diferencia específica). La esencia de las cosas está
representada por la diferencia última que caracteriza al género.

Como es natural, a la definición de los conceptos separados se aplica todo lo que se ha dicho con respecto a
las categorías: una definición puede ser válida o no serlo, pero nunca será verdadera o falsa, ya que la verdad
o la falsedad implican siempre una unión o una separación de conceptos, lo cual sólo ocurre en el juicio y en
la proposición, de los que ahora tenemos que hablar.

III. Los juicios y las proposiciones:

Tenemos ante nosotros un juicio cuando unimos los términos entre sí y afirmamos o negamos algo con respecto
a otra cosa. El juicio, por lo tanto, es el acto mediante el cual afirmamos o negamos un concepto de otro
concepto. La expresión lógica del juicio constituye el enunciado o proposición.
El juicio y la proposición constituyen la forma más sencilla de conocimiento y nos permite conocer de manera
directa el nexo entre un predicado y un sujeto. Lo verdadero y lo falso nacen junto con el juicio, es decir, con
la afirmación y la negación. Lo verdadero aparece cuando mediante el juicio se une lo que está unido en
la realidad o se separa lo que está realmente separado. En cambio, se origina lo falso cuando el juicio une
aquello que no está unido (o separa lo que no está separado). La enunciación o proposición que expresa el
juicio, por tanto, siempre expresa una afirmación o negación y es verdadera o falsa. Adviértase que no todas
las frases constituyen una proposición que interese a la lógica: las frases que expresan ruegos, invocaciones,
exclamaciones o similares caen fuera del ámbito de la lógica y hacen referencia al discurso de carácter retórico
o poético. A la lógica sólo pertenece el discurso apofántico o declarativo.

Aristóteles realiza una serie de distinciones en el ámbito de los juicios y de las proposiciones, dividiéndolos en
afirmativos y negativos, universales, singulares y particulares, y estudia también las modalidades de acuerdo
con las que unimos un predicado a un sujeto (según la simple aserción, según la posibilidad o según la
necesidad. Por ejemplo: A es B, es posible que A sea B, es necesario que A sea B).

IV. El silogismo en general y su estructura:

Cuando afirmamos o negamos algo, esto es, cuando juzgamos o formulamos proposiciones, aún no estamos
razonando. Como es obvio, tampoco razonamos cuando nos limitamos a formular una serie de juicios o a
enumerar una serie de proposiciones inconexas entre sí. En cambio, estamos razonando cuando pasamos
desde un juicio hasta otro juicio, desde una proposición hasta otra proposición que tengan entre sí
determinados nexos y que de alguna manera sean unas la causa de las otras, las unas antecedentes y las
otras consecuentes. No existe razonamiento a menos que haya este nexo, esta consecuencialidad. El silogismo
constituye precisamente el razonamiento perfecto, aquel razonamiento en el cual la conclusión a la que se
llega es efectivamente la consecuencia que surge por necesidad de su antecedente.

En general en un razonamiento perfecto debe haber tres proposiciones, dos de las cuales actúan como
antecedentes y reciben el nombre de premisas. La tercera proposición es el consecuente, es decir, la conclusión
que se extrae de las premisas. En todo silogismo intervienen siempre tres términos, uno de los cuales sirve
como bisagra que une a los otros dos. Veamos el ejemplo clásico de silogismo:

50
 Filosofía

Todos los hombres son mortales Premisa mayor

Sócrates es hombres Premisa menor

Sócrates es mortal Conclusión

Como puede apreciarse, el hecho de que Sócrates sea mortal es una consecuencia que surge necesariamente
de haber establecido antes que todos los hombres son mortales y que Sócrates es un hombre. «Hombre» es
el término al que se apela para llegar a la conclusión. La primera de las proposiciones del silogismo se llama
premisa mayor, la segunda es la premisa menor y la tercera, la conclusión. Los dos términos que resultan
unidos en la conclusión se llaman «extremo menor» el primero (esto es, el sujeto, Sócrates) y «extremo mayor»
el segundo (el predicado, mortal). Dado que estos términos se hallan unidos entre sí mediante otro término,
que hemos calificado de bisagra, este último recibe el nombre de «término medio», término que lleva a cabo
la mediación. Aristóteles, empero, no sólo estableció qué es el silogismo, sino que procedió a una serie de
complejas distinciones entre las diferentes figuras posibles en los silogismos y entre los diferentes modos
válidos de cada figura.

Las diversas figuras (schemata) del silogismo están determinadas por las diferentes posiciones que el término
medio puede ocupar con respecto a los extremos, en las premisas. El término medio puede ser a) sujeto en la
premisa mayor y predicado en la menor; b) predicado, tanto en la premisa mayor como en la menor, y c) sujeto
en ambas premisas. Por lo tanto, habrá tres posibles figuras en el silogismo (en las cuales posteriormente se
dan una serie de posibles combinaciones, según se trate de premisas universales o particulares, afirmativas o
negativas). Para ilustrar mejor estas figuras planteadas por Aristóteles, cabe acudir a los siguientes ejemplos:

51
 Filosofía
El último ejemplo (D) no es una figura planteada por
Aristóteles, sino que es un agregado posterior a la
lógica Aristotélica. En tal figura, el término medio es
predicado en la premisa mayor y sujeto en la premisa
menor.
Por otra parte, el silogismo, en cuanto tal, muestra
cuál es la esencia misma del razonar, la estructura de
la inferencia, y por lo tanto prescinde del contenido
de verdad de las premisas (y, por consiguiente, de
las conclusiones). En cambio, el silogismo científico
o demostrativo se distingue del silogismo en general
precisamente porque tiene en cuenta, además de la
corrección formal de la inferencia, el valor de la verdad
de las premisas (y de las consecuencias). Ahora, es
importante también distinguir los tipos de silogismos.
El que se ha visto hasta ahora es el categórico; hay
otros dos tipos de silogismos que son comúnmente
conocidos, estos son, el hipotético y el disyuntivo.
Silogismo hipotético
Un juicio hipotético es aquel en el que el enunciado
supone algo que aún no se puede afirmar o negar.
Así, este tipo de silogismo es justamente aquel en el
que la premisa mayor está constituida por un juicio
hipotético. En esa medida, este tipo de silogismo
obedecería a la estructura: “S es P, si es Q”; “S es P,
si Q es R”. Veamos los siguientes ejemplos:
1. Juan se recuperaría de su enfermedad, si se
tomara sus medicamentos.
Juan se tomó sus medicamentos;
Juan se recuperó.
2. Andrés podría jugar con su consola, si su padre
compra un nuevo juego.
El padre de Andrés no compró el nuevo juego
Andrés no pudo jugar con su consola.
En el primer caso, en la premisa mayor se tiene un
juicio hipotético en el que se establece una relación
entre un antecedente (tomar los medicamentos) y un
consecuente (recuperarse); mientras que en la premisa
menor se afirma el antecedente. Con esto, afirmando
el antecedente, se concluye el consecuente. En el
segundo caso, en cambio, negándose el antecedente
se niega el consecuente en la conclusión.
52
Silogismo disyuntivo:
Es aquel silogismo cuya premisa mayor es un juicio
disyuntivo y cuya premisa menor es un juicio categórico
en el que se niega o afirma algunas de las alternativas
de la premisa mayor. De este modo, la estructura del
silogismo disyuntivo es: “S es P o Q”.
1. Cuando pase a la universidad, Mariana tiene que
elegir entre traducción o licenciatura en inglés.
Mariana eligió traducción.
Mariana no estudiará licenciatura en inglés.
De este modo, la solución del silogismo disyuntivo
está en negar o afirmar alguna de las alternativas que
aparecen en la premisa mayor.
V. El conocimiento inmediato: inferencia e intuición:
El silogismo constituye un proceso substancialmente
deductivo, en la medida en que extrae verdades
particulares de verdades universales. Pero, ¿cómo
se captan las verdades universales? Aristóteles nos
habla de a) inducción y b) intuición, que son procesos
en cierto modo opuestos al silogístico pero que, en
todos los casos, el silogismo presupone.
a. La inducción es el procedimiento a través del cual
desde lo particular se llega hasta lo universal. A
pesar de que en los Analíticos Aristóteles trata
de mostrar cómo se puede tratar de manera
silogística la inducción misma, se trata de un
intento absolutamente aislado. El Estagirita suele
reconocer en cambio que la inducción no es un
razonamiento, sino un «ser conducido» desde lo
particular hasta lo universal, por una especie de
visión inmediata o de intuición, hecha posible
gracias a la experiencia. En esencia la inducción
constituye el proceso abstractivo.
b. En cambio, la intuición es la captación pura por el
intelecto de los primeros principios. Como ya había
dicho Platón, aunque de manera diferente, también
Aristóteles admite una intuición intelectiva. De
hecho, la posibilidad del saber mediato supone
estructuralmente un saber inmediato. Por último,
las premisas y los principios de la demostración
se captan por inducción o por intuición. A este
propósito hay que advertir quecada ciencia
asumirá, ante todo, sus propios principios y
premisas, es decir, principios y premisas que son
exclusivos de ella.

«Si de cantidades iguales se restan cantidades
iguales, sigue habiendo cantidades iguales.» Hay
algunos axiomas que son comunes a varias ciencias
(como el que acabamos de citar) y otros lo son a todas
las ciencias sin excepción, como el principio de no
contradicción (no se puede afirmar y negar del mismo
sujeto, al mismo tiempo y en la misma relación, dos
predicados contradictorios) o el de tercero excluido
(no es posible que exista un término medio entre dos
términos contradictorios). Se trata de los famosos
principios que pueden calificarse de trascendentales,
esto es, válidos para cualquier forma de pensar en
cuanto tal (ya que son válidos para todo ente, en
cuanto tal), conocidos por sí mismos y primeros.
Constituyen las condiciones incondicionadas de toda
demostración y resultan obviamente indemostrables,
porque cualquier forma de demostración los
presupone.
La retórica: Aristóteles, al igual que Platón, se
halla firmemente convencido de que la tarea de la
retórica no consiste en enseñar o instruir acerca de
la verdad o de determinados valores en particular.
Tal labor era propia de la filosofía, por un lado, y
de las ciencias y artes particulares, por el otro. En
cambio, el objetivo de la retórica es persuadir o, mejor
dicho, descubrir cuáles son los modos y los medios
necesarios para persuadir. La retórica, pues, es una
especie de metodología de la persuasión, un arte
que analiza y define los procedimientos mediante
los cuales el hombre intenta convencer a los demás
hombres, estableciendo cuáles son sus estructuras
fundamentales. En consecuencia, desde el punto
de vista formal la retórica se muestra análoga a la
lógica, que estudia las estructuras del pensar y del
razonar. En particular, presenta ciertas analogías con
aquella parte de la lógica que Aristóteles denomina
«dialéctica». Como se ha dicho, la dialéctica estudia
las estructuras del pensar y del razonar que se basan,
no en elementos científicamente fundamentados,
sino en elementos procedentes de la opinión que
parecen aceptables a todos los hombres o a una gran
mayoría de ellos. De forma similar la retórica estudia
aquellos procedimientos mediante los cuales los
hombres aconsejan, acusan, se defienden, elogian —
actividades todas ellas específicas del persuadir — en
general, partiendo de opiniones probables, pero no de
conocimientos científicos.
Las argumentaciones que suministra la retórica, en
Filosofía
consecuencia, no deben basarse en las premisas
originarias desde las que se inicia la demostración
científica, sino de aquellas convicciones comúnmente
admitidas, desde las que parte la dialéctica. Además,
la retórica no hará en sus demostraciones ninguna
ostentación de los diferentes momentos en los cuales
llegaría a perderse el oyente común, sino que extraerá
rápidamente la conclusión de las premisas, omitiendo
—por las razones mencionadas— la mediación
lógica. Esta clase de razonamiento retórico se llama
«entimema». El entimema es, pues, un silogismo
que parte de premisas probables —de convicciones
comunes y no de principios primeros— y que es conciso
y no está desarrollado en diversos pasos. Además del
entimema, la retórica utiliza el ejemplo, que no implica
mediación lógica de ningún tipo, sino que convierte
en inmediata e intuitivamente evidente aquello que se
pretende probar.
Finalmente, en el entimema se omiten partes de
la estructura general del silogismo ya que aquí el
razonamiento es directo. En el entimema, entonces,
una de las premisas está tácita, no se expresa.
Es el lector quien tiene que captar esa parte que
está implícita en el razonamiento, para así poder
comprender la conclusión. Esto en sí mismo ya
genera un efecto diferente en el lector, en tanto que
la estructura es menos estricta que en el sentido
tradicional del silogismo. Podemos analizar los
siguientes ejemplos:
1) "Usted no es miembro del equipo, así que no
puede entrar al partido"
En este caso es tácita la premisa mayor, que
es la que señalaría que sólo pueden entrar al
partido los miembros del equipo.
2) "Los que no son miembros del equipo no
pueden entrar al partido, así que usted no
puede entrar"
Aquí es la premisa menor la que se omite.
3) "Los que no son miembros del equipo no
pueden entrar al partido y usted no es
miembro" En este caso es la conclusión la que
se infiere.
Un entimema termina siendo retórico porque parte
de algo que reside en la mente del interlocutor y que,
por tanto, éste ya sabe. De este modo, el discurso
adquiere un efecto más persuasivo.
53
 Filosofía

Con Aristóteles finaliza la llamada época de oro de la filosofía antigua.

Imagen tomada de: https://goo.gl/NTAhP8

54

FILOSOFÍA HELENÍSTICA
Grupo de Toro Farnesio, Apolonio de Atenas (130 a.C)
La filosofía helenística abandona gran parte de
las temáticas que ocupaban el centro de reflexión
de la filosofía clásica, en tanto que el contexto ya
demandaba otro tipo de discusiones. Con esto, la
filosofía que empieza a desarrollarse en cada una de
las escuelas que aparecen en el helenismo tienen por
objeto ocuparse de lo que atañe al hombre en su vida
práctica y procurar para este la felicidad.
La filosofía del helenismo se desarrolla en un contexto
de mucho movimiento, en el que hay grandes cambios
a nivel social, cultural, económico y político. En este
contexto desaparece el interés por la filosofía de
Platón y Aristóteles, en tanto que no sirven ya para
responder a las necesidades del contexto. Con esto,
lo que busca la filosofía de esta época es afrontar
las crisis del momento y no propiamente elaborar
un sistema filosófico que se centre en temáticas que
se alejen de esas cuestiones contextuales. Teniendo
esto en cuenta, es importante aludir entonces
a esas condiciones en las que se desarrolla la
filosofía helenística, para comprender así todas sus
pretensiones.
Filosofía
Condiciones históricas del helenismo:
El imperio de Alejandro Magno se fragmentó en
diversas dinastías luego de la muerte de este. Con
esto, aunque la propagación de la cultura griega era
un hecho sin precedentes, empezaba a derrumbarse
en Grecia la estructura de la polis, que por tanto
tiempo había sustentado el modo de organización
política de los griegos. Las tesis de Platón y Aristóteles
a propósito de un Estado ideal habían perdido para
entonces cualquier vigencia.
El proceso de expansión iniciado por Alejandro Magno
llevó a que culturas autóctonas o bárbaras se unieran
a la cultura griega, lo cual condujo también a que la
cultura griega perdiera mucho de su carácter nacional
griego para empezar a perfilarse como una cultura
cosmopolita, es decir, como una cultura universal que
tuviese validez para toda la humanidad. Alejandro,
en aquel entonces, abogaba por una homonoia
entre todos los pueblos, es decir, por una cierta
hermandad entre todos los hombres que rebasara
cualquier frontera que dividiera los pueblos. Con esto
se supone que tendría final esa clásica división entre
griegos y bárbaros. Desaparece entonces la idea de la
polis para ser reemplazada por la idea de un mundo
común a todos los hombres que hablan griego. A este
respecto cabe resaltar que el término «Hellenizen» es
un verbo que justamente significa “hablar griego”. De
hecho, para este contexto la lengua griega sufrió varias
modificaciones; apareció el griego Koiné, que era una
forma mucho más simple del griego, y que posibilitaba
que los extranjeros también pudieran adoptar el griego
como lengua, lo cual posibilitaría una comunicación
entre personas de pueblos distintos.
Todo este movimiento y confluencia de tan distintos
modos de pensar implicó para los griegos cambios en
todos los ámbitos de realidad, lo cual, inevitablemente,
produjo cierta incertidumbre respecto al propio
porvenir de la sociedad. Además, junto a estas
circunstancias de estructura política y cultural, se
produjeron fenómenos que causaron inquietud a nivel
general. Las guerras eran continuas y su destrucción
y ferocidad cada vez mayores. Las hambrunas y las
55
 Filosofía

epidemias se generalizaron. Las revueltas eran cotidianas. El sentimiento de seguridad de los seres humanos
se resquebrajó y nació, en su lugar, un sentimiento de angustia. Frente a tal sentimiento la filosofía tiene
una nueva tarea: ofrecer nuevos contenidos espirituales que sirvan a los hombres para sobreponerse a la
crisis del momento. Y es justo por esto que la filosofía
que se desarrolla en el helenismo es esencialmente
ética. La filosofía tiene ahora un interés más práctico
y todas sus especulaciones deben estar subordinadas
a tal fin, pues tiene por objeto enseñar al hombre a
llevar una vida feliz. Hay una concepción terapéutica
de la filosofía y los filósofos helenistas comparan su
arte con el del médico. Mientras que el médico cura
los males corporales, el filósofo se ocupa de poner fin
a los males del alma. Se reemplaza así la sabiduría
contemplativa de antaño (sophía) por un tipo de
sabiduría más práctica (phrónesis) y se aboga por
una vida virtuosa que sirva para resolver todas las
cuestiones morales que conciernen al hombre. Este
será entonces el propósito de las escuelas helenistas.

Epicureísmo
En orden cronológico la primera de las grandes
escuelas helenísticas fue la de Epicuro, que surgió en
Atenas hacia finales del siglo IV a.C. (probablemente
en el 307/306 a.C.). Epicuro había nacido en Samos
en el 341 a.C. y ya había enseñado en Colofón,
Mitilene y Lámpsaco. El traslado de la escuela a
Atenas constituía en sentido estricto un desafío de
Epicuro a la Academia y al Peripato, el comienzo de una
revolución espiritual. Epicuro se había dado cuenta
de que tenía algo nuevo que decir, algo que tenía
futuro ante sí, mientras que a las escuelas de Platón
y de Aristóteles les quedaba casi exclusivamente el
pasado. Aunque se trataba de un pasado próximo,
desde el punto de vista cronológico, los nuevos
acontecimientos lo habían convertido súbitamente en
algo remoto, desde una perspectiva espiritual. Por lo
demás, incluso los sucesores de Platón y Aristóteles
estaban vaciando, en el interior de sus escuelas, el
mensaje de los fundadores.
Epicuro no se limitó a proponer su doctrina a sus
seguidores, sino que la impuso con una disciplina muy
severa, hasta el punto de que en el Jardín no podían
existir conflictos entre ideas o desarrollos doctrinales
de importancia, al menos sobre los temas de fondo. Los
escolarcas se sucedieron en Atenas desde la muerte
de Epicuro (270 a.C.) hasta la primera mitad del siglo
I a.C. Se sabe que durante la segunda mitad de este
Busto en mármol de Alejandro Magno,
siglo II a.C. Obra helenística original.
siglo se vendió el terreno sobre el que se levantaba la
escuela de Epicuro y que, por lo tanto, el Jardín había
dejado de existir en Atenas. Sin embargo, la doctrina
de Epicuro había hallado una segunda patria en Italia.
En el siglo I a.C., por medio de Filodemo de Gadara
(nacido a finales del siglo II a.C. y fallecido entre el 40
y el 30 a.C.) se constituyó un círculo de epicúreos, de
carácter aristocrático, que tuvo su sede en una villa
de Herculano que era propiedad de Calpurnio Pisón,
conocido e influyente hombre político —fue cónsul
en el 58 a.C. — y gran mecenas. Las excavaciones
realizadas en Herculano han permitido encontrar los
restos de la villa y de la biblioteca, constituida por
escritos epicúreos y del propio Filodemo.
Epicuro de Samos (IV – III a. C.):
De la riquísima producción de Epicuro nos han
llegado en su integridad las Cartas dirigidas a
Heródoto, Pitocles y Meneceo (dedicadas a resumir
sus doctrinas), dos series de Aforismos y varios
fragmentos. El mensaje que procedía del Jardín puede
resumirse en unas cuantas proposiciones generales:
a) la realidad es algo perfectamente penetrable y
cognoscible por la inteligencia del hombre; b) en las
dimensiones de lo real hay espacio suficiente para la

56
 Filosofía

felicidad del hombre; c) la felicidad es carencia de dolor y de perturbación; d) para lograr esta felicidad y esta
paz, el hombre sólo tiene necesidad de sí mismo; e) no le hacen falta, pues, la ciudad, las instituciones, la
nobleza, las riquezas, ninguna otra cosa y ni siquiera los dioses. El hombre es perfectamente autárquico.

La fe epicúrea es una fe en este mundo, negadora de toda trascendencia y radicalmente ligada con la dimensión
de lo natural y lo físico. Resultan radicalmente discutidos y negados por ella los resultados metafísicos de la
segunda navegación platónica, al igual que todos los avances aristotélicos.

Los cánones epicúreos: En substancia Epicuro aceptó la división realizada por Jenócrates con respecto a la
filosofía: lógica, física y ética. La primera debe elaborar los cánones según los cuales reconocemos la verdad,
la segunda estudia la constitución de lo real y la tercera, la finalidad del hombre (la felicidad) y los medios para
alcanzarla. Es en función exclusiva de la tercera como se elaboran las dos primeras.

"Resulta vano el discurso de aquel filósofo que no cure

algún mal del ánimo humano"

Epicuro establece tres criterios para determinar la verdad: Sensaciones, prolepsis y sentimientos de placer
y dolor poseen una característica común, que garantiza su valor de verdad: la evidencia inmediata. Por lo
tanto, mientras nos limitemos a la evidencia y aceptemos como verdadero lo que es evidente, no podemos
errar, porque la evidencia siempre procede de la acción directa que ejercen las cosas sobre nuestro ánimo.
Evidente en sentido estricto es, entonces, sólo aquello que resulte tan inmediato como las sensaciones, las
anticipaciones y los sentimientos. Sin embargo, como el razonar no se puede limitar a lo inmediato, al tratarse
de una operación de mediación, surge la opinión y, con ella, nace la posibilidad del error. Por lo tanto, mientras
que las sensaciones, las prolepsis y los sentimientos siempre son verdaderos, las opiniones a veces pueden ser
verdaderas y a veces falsas. Debido a ello, Epicuro trató de determinar los criterios que sirven para distinguir
las opiniones verdaderas de las falsas.

Son verdaderas aquellas opiniones que a) reciben una aseveración fehaciente, esto es, una confirmación
procedente de la experiencia y de la evidencia, y b) no reciben una aseveración contraria, esto es, no son
desmentidas por la experiencia y la eviden- cia. Las opiniones falsas serían lo contrario de estas. Hay que advertir
que la evidencia constituye siempre el parámetro a través del cual se mide y se reconoce la verdad.

57
 Filosofía
La física epicúrea: La física de Epicuro es una ontología,
una visión global de la realidad en su totalidad y en
sus principios últimos. Entre todas las perspectivas
presocráticas, era inevitable casi que Epicuro escogiese
la de los atomistas y, por consiguiente, era inevitable que
la lógica eleática pasase también a Epicuro (Leucipo, el
primer atomista, fue discípulo de Meliso).
Los fundamentos de la física epicúrea pueden
definirse y formularse en los términos que siguen:
a. «Nada nace del no ser»: si así no fuese, se daría
el absurdo de que todo podría generarse de otra
cosa cualquiera, sin necesidad de una simiente
generadora.
b. Este todo —es decir, la totalidad de la realidad—
está determinado por dos elementos esenciales:
los cuerpos y el vacío. Los sentidos mismos nos
prueban la existencia de los cuerpos, mientras
que la existencia del espacio y del vacío se infiere
del hecho de que existe el movimiento.
c. La realidad, tal como la concibe Epicuro, es
infinita. En primer lugar, es infinita en cuanto
totalidad. Es evidente asimismo que, para que el
todo pueda ser infinito, deben ser infinitos cada
uno de sus principios constitutivos. Vuelve así a
imponerse el concepto de infinito, en contra de las
concepciones platónicas y aristotélicas.
d. Algunos de los cuerpos son compuestos, mientras
que otros son simples y absolutamente indivisibles
(átomos).
La concepción del átomo según Epicuro difiere en tres
puntos fundamentales de la de los antiguos atomistas
(Leucipo y Demócrito):
1) Los atomistas antiguos señalaban que las
características esenciales del átomo eran
la figura, el orden y la posición. Epicuro, en
cambio, indica que los rasgos esenciales
consisten en la figura, el peso y el tamaño.
2) La introducción de la teoría de los mínimos.
Según Epicuro, todos los átomos, desde
los más grandes hasta los más pequeños,
son física y ontológicamente indivisibles.
Sin embargo, el mero hecho de ser cuerpos
dotados de figura y, por lo tanto, de extensión y
tamaños diversos —aunque dentro del ámbito
de los dos límites antes mencionados— implica
que tengan partes.
58
«Si no nos perturbasen el temor ante los
fenómenos celestiales y ante la muerte —que
puede ser algo que nos toque de cerca— y
desconocer la frontera de los placeres y dolores,
no tendríamos necesidad de la ciencia de la
naturaleza.»
3) La concepción del movimiento originario de
los átomos, dice Epicuro: no se trata de aquel
girar en todas direcciones del que hablaban
los antiguos atomistas, sino de un movimiento
de caída hacia abajo en el espacio infinito,
debido al peso de los átomos. Se trata de
un movimiento rapidísimo, tan veloz como el
pensamiento e igual para todos los átomos
con independencia de su peso.
Sin embargo, surge aquí un pequeño inconveniente:
¿Cómo es que los átomos no caen en trayectorias
paralelas, hasta el infinito, sin tocarse jamás? Para
solucionar esta dificultad, Epicuro introdujo la teoría
de la declinación de los átomos (clinamen). Según
esta teoría los átomos pueden desviarse en cualquier
momento del tiempo y en cualquier punto del espacio,
con respecto a la línea recta y durante un intervalo
mínimo, encontrándose así con los demás átomos.
La ética epicúrea: Si la esencia del hombre es
material, también será necesariamente material
su bien específico, aquel bien que actualizado y
realizado otorga la felicidad. Sea cual fuere este bien,
la naturaleza, considerada en su inmediatez, nos lo
comunica sin ambages, tal como se ha visto antes: el
bien es el placer.
El verdadero placer para Epicuro consiste en la
ausencia de dolor en el cuerpo (aponía) y la carencia
de perturbación en el alma (ataraxia). Éstas son las
palabras del filósofo:
Cuando afirmamos que el placer es un bien,
no nos referimos para nada a los placeres de
los disipados, que consisten en embriagueces,
como creen algunos que ignoran nuestras
enseñanzas o las interpretan mal. Aludimos a
la ausencia de dolor del cuerpo, a la ausencia
de perturbación en el alma. Ni las libaciones
y los festejos ininterrumpidos ni el gozar de
muchachos y de mujeres, ni el comer pescado
o todo lo demás que puede brindar una mesa
 Filosofía

opulenta, es el origen de la vida feliz. Sólo lo es aquel sobrio razonar que escudriña a fondo las causas
de todo acto de elección y de rechazo, y que expulsa las opiniones falsas, por medio de las cuales se
adueña del alma una gran perturbación.

Para garantizar el logro de aponía y la ataraxia, Epicuro distinguió entre: 1) placeres naturales y necesarios; 2)
placeres naturales pero no necesarios; 3) placeres no naturales y no necesarios.
1. Entre los placeres del primer grupo, los naturales y necesarios, Epicuro sólo enumera aquellos que están
íntimamente ligados con la conservación de la vida del individuo.
2. Entre los placeres del segundo grupo, en cambio, Epicuro menciona todos aquellos deseos y placeres que
constituyen las variaciones superfluas de los placeres naturales: comer bien, beber licores refinados, vestir
de manera rebuscada, etc.
3. Finalmente, entre los placeres del tercer grupo, no naturales y no necesarios, Epicuro colocaba los placeres
vanos, que son los nacidos de las vanas opiniones de los hombres: todos aquellos placeres vinculados al
deseo de riqueza, poderío, honores y cosas semejantes.
Epicuro proporcionó a los hombres un cuádruple remedio, como se ha visto. Demostró que 1) son vanos los
temores ante los dioses y el más allá; 2) es absurdo el terror ante la muerte, que no es nada; 3) el placer,
cuando es correctamente entendido, se halla a disposición de todos; 4) el mal dura poco o es fácilmente
soportable. El hombre que sepa administrarse este cuádruple remedio (cuádruple fármaco) adquiere la paz del
espíritu y la felicidad, en la cual nada ni nadie pueden hacer mella. Convirtiéndose así en dueño absoluto de
sí mismo, el sabio ya no tiene nada que temer, ni siquiera los males más atroces o las torturas: «El sabio será
feliz, incluso entre los tormentos.» Séneca escribe: «Epicuro dice también que el sabio, aunque sea abrasado
dentro del toro de Fálaris, gritará: esto es suave y no me toca para nada»; «asimismo, Epicuro dice que es dulce
arder entre las llamas».

Toro de Falaris
Imagen tomada de: https://goo.gl/a7Q99i

Evidentemente, afirmar que el sabio puede ser feliz incluso en las torturas más atroces —de las cuales el toro
de Fálaris es un ejemplo extremo— constituye un modo paradójico de sostener que el sabio es absolutamente
imperturbable. Epicuro mismo lo demostró cabalmente, cuando entre los espasmos del mal que lo llevaba a la

59
 Filosofía

muerte escribió a un amigo el último adiós, proclamando que su vida era dulce y feliz. Así Epicuro, gracias a su
ataraxia está en condiciones de defender que el sabio puede rivalizar en felicidad hasta con los dioses: si se
deja de lado la eternidad, Zeus no posee más que un sabio.

Cinismo
El cinismo, sobre todo en la formulación realizada por Diógenes y Crates —como hemos señalado antes—
respondía a algunas de las exigencias de fondo de la época helenística. Por tal motivo, tuvo un éxito no muy
inferior al de las otras grandes filosofías nacidas en esta conflictiva época. La denuncia cínica de las grandes
ilusiones que sacuden vanamente a los hombres, es decir; 1) la búsqueda del placer, 2) el apego a la riqueza,
3) el ansia de poder, 4) el deseo de fama, de brillo y de éxito, y el firme convencimiento de que tales ilusiones
siempre en todos los casos conducen al hombre a la infelicidad, serán vueltos a proclamar por el estoicismo de
Zenón, el Jardín de Epicuro y el escepticismo de Pirrón, convirtiéndose en un lugar común repetido a lo largo
de los siglos. La exaltación de la autarquía y de la apatía —entendidas como condiciones esenciales para la
sabiduría y, por lo tanto, la felicidad— se transformará en el hilo conductor del pensamiento helenístico.

Diógenes de Sinope (V – IV a. C.)

Imagen tomada de: https://goo.gl/6vs7Hy

El programa de nuestro filósofo se expresa por completo en la célebre frase «busco al hombre», que —como
se nos narra— Diógenes pronunciaba caminando con una linterna encendida en pleno día, por los sitios más
atestados de gente. Con una ironía evidente y provocadora, Diógenes quería dar a entender lo siguiente: busco
al hombre que vive de acuerdo con su esencia más auténtica, busco al hombre que, más allá de todas las
exterioridades, de todas las convenciones sociales, y más allá de los caprichos de la suerte y de la fortuna, sabe
encontrar su genuina naturaleza, sabe vivir conforme a ella y, así, sabe ser feliz.
Una antigua fuente nos refiere: «Diógenes el Cínico clamaba repetidamente que los dioses han concedido a los
hombres fáciles medios de vida, pero que sin embargo los han ocultado a los ojos humanos.» Precisamente,
Diógenes se propuso la tarea de volver a situar ante la vista de los hombres esos fáciles medios de vida,

60

demostrando que el hombre siempre tiene a su
disposición lo que se necesita para ser feliz, a
condición de que sepa darse cuenta de cuáles son las
exigencias reales de su naturaleza.
Hay que entender en este contexto sus afirmaciones
acerca de la inutilidad de las matemáticas, la física,
la astronomía y la música, y sobre lo absurdo de las
construcciones metafísicas. El comportamiento,
el ejemplo, la acción substituyen la mediación
conceptual. Con Diógenes, el cinismo se convierte
en la más anticultural de las filosofías que hayan
conocido Grecia y el Occidente. También en este
contexto hay que interpretar sus conclusiones
extremistas, que lo llevaban a proclamar que las
necesidades verdaderamente esenciales del hombre
son aquellas de tipo elemental que provienen de su
animalidad. Teofrasto cuenta que Diógenes «vio en
una ocasión cómo corría un ratón de aquí para allá,
sin meta definida (no buscaba un lugar para dormir,
no tenía miedo de la obscuridad ni tampoco deseaba
algo de lo que corrientemente se considera deseable),
y así descubrió el remedio de sus dificultades». Se
trata, pues, de un animal que le enseña al cínico una
manera de vivir: vivir sin metas (sin las metas que la
sociedad propone como necesarias), sin necesidad
de casa ni de vivienda fija y sin las comodidades que
brinda el progreso.
Ésta es la forma en que Diógenes, según el testimonio
de los antiguos, puso en práctica sus teorías: «Diógenes
fue el primero en doblar su capa debido a la necesidad
de dormir en su interior, y llevaba una alforja para
guardar los víveres; utilizaba indistintamente todos
los lugares para todos los usos, para comer, para
dormir o para conversar. Y acostumbraba a decir que
los atenienses también le habían procurado dónde
habitar: señalaba el pórtico de Zeus y la sala de las
procesiones [...]. En cierta ocasión había ordenado
a alguien que le proporcionase una casita; como
éste tardaba, escogió como vivienda un tonel que
había en el Metroon, como atestigua él mismo.» La
representación de Diógenes en el tonel se convirtió en
un símbolo de lo poco que basta para vivir.
Para Diógenes, esta manera de vivir coincide con la
libertad. Cuanto más se eliminan las necesidades
superfluas, más libre se es. Los cínicos insistieron
sobre el tema de la libertad, en todos los sentidos,
hasta el extremo del paroxismo. En la libertad de
Filosofía
palabra (parrhesia) llegaron hasta los límites del
descaro y de la arrogancia, incluso ante los poderosos.
En la libertad de acción (anaideia) avanzaron hasta
extremos licenciosos. Aunque mediante esta anaideia
lo que Diógenes pretendía demostrar era la no
naturalidad de las costumbres griegas, no siempre
conservó la mesura, cayendo en excesos que explican
la carga de significado negativo con que ha pasado a la
historia el término «cínico», carga que aún hoy posee.
He aquí algunos testimonios significativos: Diógenes
acostumbraba a hacer todas las cosas a la luz del día,
incluso aquellas que se refieren a Deméter y Afrodita»;
«durante un banquete, algunos le tiraron los huesos
como si fuese un perro; Diógenes se levantó y orinó
sobre ellos, como un perro»; «en una ocasión alguien le
hizo entrar en una casa suntuosa y le prohibió escupir.
Entonces Diógenes se aclaró la garganta desde lo
más profundo y le escupió en la cara, diciendo que no
había podido encontrar otro sitio peor»; «cuando tenía
necesidad de dinero, se dirigía sus amigos diciéndoles
que no lo pedía como regalo sino como restitución».
Diógenes resumía el método que conduce a la libertad
y a la virtud en dos nociones esenciales: el ejercicio
y la fatiga, que consistían en la práctica de una vida
adecuada para acostumbrar el físico y el espíritu a las
fatigas impuestas por la naturaleza y, al mismo tiempo,
adecuada para habituar al hombre al dominio de los
placeres o, más bien, a su desprecio. Este desprecio
por los placeres — que ya había predicado Antístenes
— resulta esencial para la vida del cínico, puesto que
el placer no sólo ablanda el cuerpo y el espíritu, sino
que pone en peligro la libertad, convirtiendo al hombre
en esclavo — por diversos motivos — de las cosas y
de los hombres que se hallan relacionados con los
placeres. Los cínicos también ponían en tela de juicio
el matrimonio, al que substituían por una convivencia
acordada entre hombre y mujer. Y naturalmente, se
discutía la ciudad: el cínico se proclama ciudadano del
mundo.
Estoicismo
Su fundador fue un joven de raza semita, Zenón, que
había nacido en Citio, en la isla de Chipre, alrededor
del 333/332 a.C. y que se había trasladado a
Atenas en el 312/311 a.C., atraído por la filosofía.
El acontecimiento que más influyó sobre él fue
quizás la fundación del Jardín. Al igual que Epicuro,
61
 Filosofía
Zenón renegaba de la metafísica y de toda forma
de trascendencia. Al igual que Epicuro, concebía
la filosofía como un arte de vivir, desconocido para
las demás escuelas o llevado a la práctica por ellas
sólo de un modo imperfecto. Zenón aceptó la noción
epicúrea de filosofía y su correspondiente forma de
plantear los problemas, pero no admitió la solución
que proponía a estos problemas, convirtiéndose en
encarnizado adversario de los dogmas del Jardín. Le
repugnaban profundamente las dos ideas básicas
del sistema: la reducción del mundo y del hombre a
un mero revoltillo de átomos y la identificación del
bien del hombre con el placer, así como todos los
corolarios que se desprendían de estos dos principios.
No sorprende, pues, encontrar en Zenón y en sus
seguidores la completa inversión de una serie de tesis
epicúreas. Sin embargo, tampoco hay que olvidar
que ambas escuelas tenían los mismos objetivos y la
misma fe materialista y que, por consiguiente, se trata
de dos filosofías que se mueven en el mismo plano de
la negación de la trascendencia, y no de dos filosofías
que se mueven en planos opuestos.
Los expertos han puesto en claro que hay que distinguir
tres períodos en la historia de la escuela estoica: 1)
el período antiguo, desde finales del siglo IV hasta
finales del III a.C., en el que la filosofía del Pórtico
se ve paulatinamente desarrollada y sistematizada
por tres grandes escolarcas: Zenón, Oleantes de Aso
(que dirigió la escuela desde 262 hasta el 232 a.C.
aproximadamente) y sobre todo Crisipo de Soli (que
rigió la escuela desde el 232 a.C. hasta el último
lustro del siglo III a.C.); fue principalmente este último
—también él de origen semita— quien fijó de modo
definitivo la doctrina de la primera fase de la escuela, a
través de más de 700 libros, que se han perdido en su
totalidad; 2) el período medio, que se desarrolla
entre los siglos II y I a.C. y que se caracteriza por las
infiltraciones eclécticas en la doctrina originaria; 3) el
período del estoicismo romano o del nuevo estoicismo,
situado ya en la era cristiana, en el cual la doctrina
se convierte esencialmente en meditación moral y
asume fuertes tonalidades religiosas, en conformidad
con el espíritu y con las aspiraciones de los nuevos
tiempos.
La exposición de la doctrina del estoicismo antiguo es
antes que nada una exposición de la doctrina en la
formulación llevada a cabo por Crisipo. También en lo
que concierne a los pensadores del estoicismo medio,
62
Panecio y Posidonio, resultan escasos los testimonios
detallados, pero ambos pensadores son claramente
diferenciables. En cambio, por lo que respecta al
estoicismo romano, poseemos obras completas,
numerosas y ricas. No obstante, nos interesa analizar
aquí únicamente el estoicismo antiguo.
La lógica estoica: También Zenón y el estoicismo
aceptan la triple división de la filosofía, establecida por
la Academia y que en esencia había sido admitida por
Epicuro, como hemos visto antes. No sólo la aceptan:
la acentúan y no dejan de elaborar nuevas imágenes
que ilustren con la mayor eficacia la relación que
existe entre las tres partes. Los estoicos comparan la
filosofía en conjunto a un huerto de árboles frutales,
en el que la lógica constituye el muro exterior que
delimita el ámbito propio y que al mismo tiempo sirve
como baluarte defensivo. Los árboles representan
la física, porque son una especie de estructura
fundamental, sin la cual no existiría el huerto. Los
frutos, que son el objetivo que se propone conseguir
el huerto, representan la ética.
Los estoicos, al igual que los epicúreos, atribuían a la
lógica la tarea primordial de proporcionar un criterio de
verdad. Y también al igual que los epicúreos, señalaban
que la base del conocimiento está en la sensación,
que es una impresión provocada por los objetos en
nuestros órganos sensibles y que se transmite al alma
y se imprime en ella, engendrando la representación.
La representación verdadera no implica sin embargo
un mero sentir, sino que postula asimismo un asentir,
un consentimiento o un aprobar procedente del logos
que hay en nuestra alma. La impresión no depende
de nosotros, sino de la acción que los objetos ejercen
sobre nuestros sentidos. No somos libres de aceptar
dicha acción o de substraernos a ella, pero sí somos
libres de tomar posición ante las impresiones y
las representaciones que se forman en nosotros,
otorgándoles el asentimiento (synkatathesis) de
nuestro logos, o bien negándonos a concederlo. Sólo
cuando damos nuestro asentimiento se produce
la aprehensión (katalepsis), y la representación
que ha recibido dicho asentimiento se convierte
en representación comprensiva o cataléptica. Este
asentimiento es el único criterio y garantía de verdad.
En definitiva, la libertad de asentimiento consiste en
aceptar y decir que sí a la evidencia objetiva y rechazar
y decir no a la no evidencia. Los estoicos están
realmente convencidos de que, en la práctica, cuando

nos hallamos efectivamente ante el objeto, se producen
en nosotros una impresión y una representación
dotadas de tanta fuerza y tanta evidencia, que de
manera natural nos vemos conducidos al asentimiento
y a la representación comprensiva. A la inversa,
cuando poseemos una representación comprensiva y
otorgamos el asentimiento a una representación, es
seguro que nos hallamos ante un objeto real.
En esencia la verdad que para los estoicos es propia
de la representación cataléptica es debida al hecho
de que ésta consiste en una acción y una modificación
material y corpórea que las cosas producen en nuestra
alma, y que provoca una respuesta igualmente
material y corpórea procedente de nuestra alma. Por
razones que tendremos ocasión de examinar mejor
más adelante, la verdad misma según los estoicos es
algo material, es un cuerpo. Los estoicos admitieron,
sin embargo, que desde la representación cataléptica
nosotros pasamos a la intelección y al concepto.
Admitieron también nociones o prolepsis congénitas
a la naturaleza humana. Por consiguiente, se vieron
obligados a dar cuenta de la naturaleza de los
universales. Además, tomaron la proposición como
elemento base de la lógica (lógica proposicional) y
concedieron un interés privilegiado a los silogismos
hipotéticos y disyuntivos, que no habían sido
elaborados teóricamente por Aristóteles.
La física estoica: La física del estoicismo antiguo
es una forma —la primera forma— del materialismo
monista y panteísta.
a. El ser, afirman los estoicos, sólo es aquello que
posee la capacidad de actuar y de padecer. Sin
embargo, sólo el cuerpo tiene estas características
y, por lo tanto, la conclusión es que ser y cuerpo
son idénticos. También las virtudes son corpóreas
y lo son los vicios, el bien y la verdad.
b. Este materialismo, en vez de asumir la forma
del mecanicismo pluralista y atomista de los
epicúreos, se configura en un sentido hilemórfico,
hilozoísta y monista.
Los estoicos, en realidad, hablan de dos principios del
universo, uno pasivo y otro activo, pero identifican el
primero con la materia y el segundo con la forma (o
mejor dicho, con el principio informante), y sostienen
que el uno es inseparable del otro. Además, según ellos
la forma es la Razón divina, el Logos, Dios. He aquí dos
Filosofía
testimonios procedentes de la antigüedad: «Según
los estoicos, los principios del universo son dos, lo
activo y lo pasivo. El principio pasivo es la substancia
carente de cualidades, la materia. El principio activo
es la razón en la materia, es decir, el Dios. Y Dios, que
es eterno, es el demiurgo creador de todas las cosas
en el proceso de la materia»; «los discípulos de Zenón
afirman de modo unánime que Dios penetra en toda
la realidad, y que es ora inteligencia, ora alma, ora
naturaleza [...]».
De este modo se comprende por qué los estoicos
identificaban su Dios-physis-logos con el fuego-
artífice, con el hereclitiano «rayo que lo gobierna todo»,
o incluso con el pneuma, que es el soplo inflamado,
aire dotado de calor. El fuego es el principio que todo
lo transforma y todo lo penetra; el calor es el principio
sine qua non de todo nacimiento, de todo crecimiento,
y, en general, de todas las formas de vida.
Una fuente antigua manifiesta: «Los estoicos afirman
que Dios es inteligente, fuego creador, que procede
metódicamente a engendrar el cosmos y abarca en sí
mismo todas las razones seminales, de acuerdo con
las cuales se engendran las cosas según el hado.»
«Dios es [...] la razón seminal del cosmos.»
c. Puesto que el principio activo, Dios, es inseparable
de la materia y puesto que no hay materia sin
forma, Dios está en todo y todo es Dios. Dios
coincide con el cosmos. Las fuentes antiguas lo
expresan así: «Zenón señala que el cosmos todo y
el cielo son la substancia de Dios»; «llaman Dios a
todo el cosmos y a sus partes». El ser de Dios se
vuelve uno con el ser del mundo, hasta el punto
de que todo —el mundo y sus partes— es Dios.
Ésta es la primera concepción panteísta explícita y
elaborada de la antigüedad: la de los presocráticos
no era más que una forma de panteísmo implícito y
no consciente. Sólo después de la distinción entre
los planos de la realidad —efectuada por Platón— y
de la negación crítica de dicha distinción, se hace
posible un panteísmo consciente de sí mismo.
Por eso los estoicos consideran que, además de los
conceptos universales, también son incorpóreos
el lugar, el tiempo y el infinito, dado que se trata de
cosas incapaces de actuar y de padecer (además, las
dos últimas son asimismo infinitas).
63
 Filosofía
Esta concepción de lo incorpóreo suscita numerosas
aporías, de las que, al menos en parte, los estoicos
mismos fueron conscientes. El interrogante surge
con toda espontaneidad: si lo incorpóreo no tiene ser
porque no es cuerpo, entonces es no-ser, es nada.
Para evadirse de tal dificultad, algunos estoicos se
vieron obligados a negar que el ser sea el género
supremo y que sea predicable de todas las cosas,
afirmando en cambio que el género más amplio de
todos es el «algo».
En contra del mecanicismo de los epicúreos los estoicos
defienden con ardor una rigurosa concepción finalista.
Si todas las cosas sin excepción han sido producidas
por el principio divino inmanente, que es Logos,
inteligencia y razón, todo es rigurosa y profundamente
racional, todo es como la razón que quiere que sea y
como no puede dejar de querer que sea, todo es como
debe ser y como está bien que sea, y el conjunto de
todas las cosas es perfecto. Ante la obra del Artífice
inmanente no se levanta ningún obstáculo ontológico,
puesto que la materia misma es el vehículo de Dios,
y así todo lo que existe tiene un significado preciso
y está hecho en el mejor de los modos posibles. El
todo es perfecto en sí: aunque cada cosa en sí misma
considerada resulte imperfecta, poseen su perfección
en el designio del todo.
Estrictamente ligada a esta concepción, se halla
la noción de providencia (pronoia). La providencia
estoica —adviértase atentamente— no tiene nada que
ver con la providencia de un Dios personal. Aquélla no
es más que el finalismo universal, en cuanto es aquello
que hace que cada cosa —hasta la más pequeña— se
haga bien y de la mejor manera posible. Se trata de
una providencia inmanente y no trascendente, que
coincide con el Artífice inmanente, con el alma del
mundo.
Esta providencia inmanente de los estoicos,
contemplada desde otra perspectiva, se revela
también como hado y como destino (heimarmene),
es decir como necesidad ineluctable. Los estoicos
interpretaron este hado como la serie irreversible de
las causas, como el orden natural y necesario de todas
las cosas, como el lazo indisoluble que vincula todos
los seres, como el logos según el cual acontecen las
cosas acontecidas, «las que suceden suceden, y las
que sucederán sucederán».
64
He aquí un elocuente texto procedente de una fuente
antigua, que ejemplifica muy bien la noción antes
mencionada:
Los estoicos también sostuvieron con certeza
que todas las cosas dependen del sino y se
sirvieron del siguiente ejemplo. Cuando un
perro está atado a la parte posterior de un
carro, si quiere seguirlo, es arrastrado y lo
sigue, haciendo por necesidad incluso aquello
que hace por propia voluntad. En cambio, si
no quiere seguirlo, de todas maneras se verá
obligado a hacerlo. En realidad, lo mismo
sucede también con los hombres. Aunque no
quieran avanzar, se verán obligados a llegar en
todo caso hasta donde haya sido establecido
por el sino.
Séneca, traduciendo un verso de Cleantes,
pronunciará una sentencia lapidaria: Ducunt volentem
fata, nolentem trahunt («El destino conduce a quien
se somete y arrastra a quien se resiste»).
El alma penetra todo el organismo físico, vivificándolo.
El hecho de que sea material no es ningún impedimento
para ello: como hemos visto, los estoicos admiten
la penetrabilidad de los cuerpos. Precisamente en
cuanto que penetra todo el organismo humano
y preside sus funciones esenciales, los estoicos
distinguen en el alma ocho partes: una central,
llamada «hegemónico» —esto es, la parte que dirige, la
cual coincide básicamente con la razón—, cinco partes
que forman los cinco sentidos, la parte que rige la
fonación y por último la parte que rige la generación.
Además de las ocho partes, los estoicos distinguieron
diferentes funciones en una misma parte. Por ejemplo,
el hegemónico o parte principal del alma posee las
capacidades de percibir, asentir, apetecer y razonar.
El alma sobrevive a la muerte del cuerpo, al menos
durante cierto tiempo. Según algunos estoicos, las
almas de los sabios sobreviven hasta la próxima
conflagración.
La ética estoica: La parte más significativa y más
viva de la filosofía del Pórtico, sin embargo, no coincide
con su original y audaz física, sino con su ética.
Para los estoicos, al igual que para los epicúreos, el
objetivo de la vida es alcanzar la felicidad. Y ésta se
obtiene viviendo según la naturaleza. Si observamos
al ser viviente, en general comprobamos que se

caracteriza por una tendencia a conservarse a sí
mismo, a apropiarse de su mismo ser y de todo lo que
sea adecuado para conservarlo, y a evitar todo lo que
le sea contrario, conciliándose consigo mismo y con
las cosas que son conformes a su propia esencia. Los
estoicos indican esta característica fundamental de
los seres mediante el término oikeiosis (apropiación,
atracción, conciliatio).
En especial, dado que el hombre no es un mero
ser viviente, sino un ser racional, el vivir según
la naturaleza será un vivir conciliándose con el
propio ser racional, conservándolo y actualizándolo
plenamente. Como el instinto de conservación y la
tendencia al incremento en el ser es un elemento
primario y originario, entonces, el bien será aquello
que conserva e incrementa nuestro ser, y el mal en
cambio aquello que lo perjudica y lo destruye. Según
los estoicos, el bien moral consiste en aquello que
incrementa el logos, y el mal, aquello que lo perjudica.
El auténtico bien para el hombre es sólo la virtud y el
verdadero mal sólo el vicio. Todas aquellas cosas que
son relativas al cuerpo, sean o no perjudiciales, son
consideradas como indiferentes (adiaphora) o, más
exactamente, moralmente indiferentes. Entre éstas
se enumeran tanto las cosas físicas y biológicamente
positivas, por ejemplo, vida, salud, belleza, riqueza,
etc., como las físicas y biológicamente negativas, por
ejemplo, muerte, enfermedad, fealdad, pobreza, el ser
esclavo, emperador, etcétera.
Era éste un modo bastante audaz de otorgar nueva
seguridad al hombre, enseñándole que los bienes
y los males siempre derivan exclusivamente del
interior del propio yo y nunca del exterior. Así, se le
podía convencer de que la felicidad podía lograrse a
la perfección, de un modo del todo independiente de
los acontecimientos externos; se podía ser feliz hasta
en medio de los tormentos físicos, como afirmaba
también Epicuro.
Una cita de Cicerón que habla del gran filósofo
Posidonio, ilustra a la perfección la estatura de este
y la antigua doctrina estoica, según la cual el dolor
físico no es un verdadero mal:
También yo he visto varias veces personalmente
a Posidonio, pero quiero narrar aquello que
contaba Pompeyo. Regresaba éste de Siria y
cuando llegó a Rodas quiso ir a escuchar a
Posidonio. Le dijeron que estaba muy enfermo
Filosofía
—tenía un violento ataque de artritis— pero
Pompeyo quiso igualmente ir a visitar a aquel
grandísimo filósofo. Cuando llegó hasta él y lo
hubo saludado, hizo grandes elogios de él y le
dijo que sentía mucho no poder oírlo. Entonces
Posidonio dijo: «No, no: nunca permitiré
que, por culpa de un dolor físico, un hombre
como tú haya hecho inútilmente el camino.»
Y estando Posidonio tendido en el lecho —
contaba Pompeyo— debatió con profundidad
y elocuencia precisamente la tesis de que no
existía ningún bien, fuera del bien moral. Y
en el momento en que el dolor se volvía más
acuciante, repetía: «¡No te esfuerzes tanto,
dolor! Eres gravoso, es cierto, pero jamás
admitiré que seas un mal.»
Sin embargo, nace así una pequeña contradicción —
la cual resuelven relativamente fácil los estoicos—, ya
que hay que admitir como positivo todo aquello que
conserva e incrementa a los seres, aun en el simple
plano físico y biológico. Por lo tanto, debe admitirse
como positivo para los hombres —y no sólo para los
animales— todo aquello que es conforme a la naturaleza
física y que garantiza, conserva e incrementa la vida,
por ejemplo, la salud, la fuerza, el vigor del cuerpo y
de los miembros, y así sucesivamente. Los estoicos
llamaron «valor» o «estima» a este elemento positivo
según la naturaleza, mientras que al opuesto negativo
lo llamaron «carencia de valor» o «carencia de estima».
Por consiguiente, aquellos intermedios que se
hallan entre los bienes y los males dejan de ser
completamente indiferentes o, mejor dicho, aunque
continúan siendo moralmente indiferentes, desde
el punto de vista físico se convierten en valores
y disvalores. Para nuestra naturaleza animal, los
primeros serán objeto de preferencia, mientras que los
segundos serán en cambio objeto de aversión. Nace
así una segunda distinción, en estrecha dependencia
de la primera, entre indiferentes preferidos y no
preferidos o rechazados.
Por otro lado, para los estoicos, las leyes no son
convenciones humanas, sino expresiones de la Ley
eterna que proviene del eterno Logos. Lo que las leyes
prescriben son los deberes que en el sabio, gracias a
la perfecta disposición de su espíritu, se convierten
en auténticas acciones morales perfectas, mientras
que en el hombre corriente no superan el plano de las
acciones convenientes.
65
 Filosofía

El concepto de kathekon constituye, en esencia, nadie; a nadie condena una culpa cometida. No es
una creación estoica. Max Pohlenz opina que Zenón propio de un hombre fuerte el dejarse vencer por los
extrajo del patrimonio espiritual semítico el concepto ruegos ni apartarse de la justa severidad».
de «mandamiento», tan familiar a los judíos, creando
el concepto de kathekon mediante el injerto de la
noción de mandamiento sobre el concepto griego de
physis, lo cual resulta verosímil. Lo cierto es que Zenón
y el Pórtico, al elaborar el concepto de kathekon,
otorgaron a la historia espiritual de Occidente una
aportación de primera magnitud: en sus diversas
versiones, el concepto de «deber» se ha transformado
en una auténtica categoría del pensamiento moral
occidental. Sin emb argo, los estoicos también aportan
novedades en lo que concierne a la interpretación del
vivir social.
También sobre la base de sus conceptos de logos
y de physis, los estoicos supieron poner en crisis —
mucho más que los otros filósofos— los antiguos
mitos de la nobleza de sangre y la superioridad de
la raza, así como la institución de la esclavitud. A la
nobleza se la llama con cinismo «escoria y raspadura Imagen tomada de: https://goo.gl/WW8wtZ
de la igualdad»; se proclama que todos los pueblos
son capaces de alcanzar la virtud; se afirma que el La ayuda que el estoico brinde a los demás hombres
hombre es estructuralmente libre: «Ningún hombre será algo aséptico, distante de cualquier simpatía
es esclavo por naturaleza.» Los nuevos conceptos humana, al igual que el frío logos está lejos del calor
de nobleza, libertad y esclavitud quedan vinculados del sentimiento. En realidad el estoico, a diferencia del
con la sabiduría y la ignorancia: el sabio es el epicúreo, no es un entusiasta de la vida ni un amante
verdaderamente libre y el necio es el verdaderamente de ella.
esclavo.
Por último, es necesario analizar la célebre doctrina
de la apatía. Las pasiones, de las que depende la Escepticismo
infelicidad del hombre, son para los estoicos un error Antes de que Epicuro y Zenón fundasen sus escuelas
de la razón o una consecuencia directa de dicho error. respectivas, Pirrón —nacido en Elis— había comenzado
Dado que se trata de errores del logos, es evidente a difundir el nuevo mensaje escéptico a partir del 323
que carece de sentido para los estoicos moderar o a.C. o poco después. Dio comienzo así un movimiento
circunscribir las pasiones. Como ya decía Zenón, hay de ideas destinado a asumir un desarrollo notable en
que destruirlas, extirparlas, erradicarlas totalmente. el mundo antiguo. Al igual que el Jardín y el Pórtico,
El sabio, preocupándose por su logos y tratando de estaba destinado a crear un modo de pensar y una
que sea lo más recto posible, no permitirá que nazcan nueva actitud espiritual, que permanecerán en la
siquiera las pasiones en su corazón o las aniquilará historia de las ideas de Occidente como puntos
en el preciso momento en que nazcan. En esto obligados de referencia.
consiste la famosa apatía estoica, en la eliminación
y la ausencia de cualquier pasión, que en todos los Pirrón no fundó una escuela propiamente dicha
casos representa nada más que una perturbación del y sus discípulos se relacionaron con él de una
ánimo. La felicidad, pues, es apatía, impasibilidad: manera diferente a los esquemas tradicionales. Más
«La misericordia forma parte de los defectos y los que discípulos en sentido estricto, se trataba de
vicios del alma: es misericordioso el hombre necio y admiradores y de imitadores: buscaban en el maestro
superficial» «el sapiente no se conmueve en favor de sobre todo un nuevo modelo de vida, un paradigma

66

existencial al que hacer referencia constante, una
prueba segura de que, a pesar del hundimiento de los
antiguos valores ético-políticos, aún se podía lograr la
felicidad y la paz del espíritu, aunque se considerase
imposible construir o proponer otra serie de valores.
Precisamente en esto radica la novedad que distingue
el mensaje de Pirrón con respecto a los filósofos
anteriores, que buscaban la solución de otros
problemas, y con respecto a los de su propia época.
Estos últimos, los fundadores del Jardín y del Pórtico,
buscaban la solución del mismo problema de fondo,
el problema de la vida. Pirrón, en oposición a ellos,
sostiene la convicción de que es posible vivir con arte
una vida feliz, aun sin la verdad y sin los valores, al
menos de la forma en que habían sido concebidos
y venerados en el pasado. ¿Cómo llegó Pirrón a
esta convicción tan atípica, en comparación con el
racionalismo generalizado de los griegos? ¿Cómo pudo
extraer una regla de vida y construir una sabiduría,
renunciando al ser y a la verdad y declarando que
todas las cosas eran una vana apariencia?
La respuesta de Pirrón aparece en un valioso testimonio
del peripatético Aristocles, que la recibe directamente
de las obras de Timón, discípulo inmediato de Pirrón:
Pirrón de Elis [...] no dejó escrita ninguna obra;
pero su discípulo Timón afirma que el que
pretenda ser feliz debe mirar estas tres cosas:
1) en primer lugar, cómo son las cosas por
naturaleza; 2)en segundo lugar, cuál debe ser
nuestra disposición hacia ellas; 3) por último,
qué pasará si nos comportamos así.
Él afirma que Pirrón muestra que las cosas 1) son
de igual forma, sin diferencias, sin estabilidad,
indiscriminadas; por eso, nuestras sensaciones y
nuestras opiniones no son ni verdaderas ni falsas. 2)
No es preciso, por lo tanto, otorgar nuestra confianza
a éstas, sino carecer de opiniones, de inclinaciones,
de sacudidas, diciendo acerca de todas las cosas
«es no más de lo que no es» o «es y no es», o bien «ni
es ni no es». 3) Aquellos que se encuentren en esta
disposición, Timón afirma que lograrán primero la
apatía y luego la imperturbabilidad.
1) Pirrón, por lo tanto, negó el ser y los principios
del ser, reduciéndolo todo a apariencia, como
nos dice otro texto importante de Timón: «Pero la
apariencia domina totalmente, allí adonde llegue.»
Este fenómeno (apariencia), como tendremos
Filosofía
ocasión de comprobar, fue transformado por los
escépticos posteriores en el fenómeno entendido
como apariencia de algo que está más allá de lo
que aparece (una cosa en sí), extrayendo de esta
transformación numerosas deducciones que en
realidad no parecen estar presentes en Pirrón.
La postura de Pirrón es más compleja, como lo
demuestran las palabras de otro fragmento de Timón
que pone en boca de Pirrón: «Ahora diré lo que me
parece que es, una palabra de verdad, si posee un
recto canon, que eterna es la naturaleza de lo divino
y del bien, de los cuales deriva al hombre la vida más
igual». Las cosas, de acuerdo con nuestro filósofo, son
meras apariencias en función del principio dualista
de la existencia de cosas en sí, que son inaccesibles
para nosotros. Además, también son apariencias, en
función de la contraposición a aquella naturaleza de
lo divino y del bien, de la que habla el fragmento de
Timón. Si se compara con esta naturaleza de lo divino
y del bien, ante Pirrón todo aparece como irreal y,
como vamos a constatar, él lo vivirá así, incluso desde
un punto de vista práctico.
En este contexto, no cabe duda de que existe un
trasfondo casi religioso que inspira el escepticismo de
Pirrón. El abismo que supone que hay entre la única
naturaleza de lo divino y del bien y todas las demás
cosas, implica una visión casi mítica de éstas y una
valoración extremadamente rigurosa de la vida: no
concede un significado autónomo a las cosas del
mundo y, en cambio, concede realidad a lo divino y
al bien. Esta interpretación nos permite explicar el
motivo por el cual Cicerón jamás consideró escéptico
a Pirrón. Según Cicerón, se trataba de un moralista
que profesaba una doctrina de carácter extremo,
según la cual la virtud era el bien único y exclusivo,
y en comparación con él no valía ir tras esas cosas.
Resulta bastante significativo que Cicerón mencione
siempre a Pirrón acompañado de Aristón, que fue el
más riguroso de los estoicos y conocido por haber
rechazado la acomodaticia noción de valores y
disvalores de los intermedios entre el bien y el mal.
La vinculación particular y sistemática de Pirrón con
el escepticismo sólo aparece con Enesidemo, lo cual
explica, entre otras cosas, tanto la postura de Cicerón
como el hecho bastante elocuente de que un seguidor
de Pirrón, llamado Numenio, haya afirmado que el
maestro también dogmatizaba, es decir, también
poseía algunas certidumbres.
67
 Filosofía

2) Si las cosas son indiferentes, inmensurables e indiscernibles, y si por consiguiente los sentidos y la razón no
pueden afirmar ni la verdad ni la falsedad, la única actitud correcta que puede asumir el hombre consiste
en no otorgar confianza alguna a los sentidos o a la razón. Es preciso permanecer adoxastos, es decir,
sin opinión. Hay que abstenerse del juicio —el opinar siempre es juzgar— y por consiguiente carecer de
inclinación, sin inclinarse hacia una cosa más bien que hacia otra, y carecer de turbación, no dejándose
conmover por nada. En otros términos, hay que permanecer indiferentes.

Esta abstención del juicio se expresó más adelante a través de la noción de epoché de origen estoico. Como se
ha puesto de relieve hace poco, Zenón afirmaba la necesidad de que el sabio no conceda su asentimiento a lo
que es incomprensible y que se limite a suspender el juicio (epoché), concediendo asentimiento sólo a lo que es
evidente. Arcesilao y Carnéades en polémica con los estoicos defienden que el sabio debe suspender el juicio
sobre todas las cosas, dado que nada es evidente. El término epoche fue utilizado también por el neoplatónico
Enesidemo para expresar el concepto de abstención del juicio, se convirtió en un término técnico y por lo tanto
fue referido a Pirrón. Al parecer, habría que concluir que Pirrón hablaba de ausencia de juicio o falta de juicio
(que lleva a la afasia) y que el término epoche es posterior, pero expresa el mismo concepto.

3) En diversas ocasiones a lo largo de la Metafísica, Aristóteles sostiene que, quien niega el principio supremo
constituido por el ser, debería callar y no manifestar absolutamente nada, para ser coherente con dicha
negación. Ésta es precisamente la conclusión que extrae Pirrón al proclamar la afasia. Y ésta implica la
ataraxia, es decir, la carencia de perturbación, la quietud interior, la vida más igual.

Pirrón se hizo célebre por haber dado prueba en multitud de ocasiones de esa falta de perturbación y de una
indiferencia total. Se cuenta que perdió la imperturbabilidad en dos ocasiones. Una vez se vio agitado por la
agresión de un perro rabioso, y a quien le reprochó el no haber sabido mostrar y conservar la imperturbabilidad,
respondió que era difícil despojarse completamente del hombre. Sin duda, en esta respuesta se halla la clave
de la filosofía pirrónica. Este «despojarse completamente del hombre» no tiene como propósito la total anulación
del hombre —el no ser absoluto— sino que, al contrario, coincide con la realización de aquella «naturaleza de lo
divino y del bien, de la que proviene al hombre la vida más igual», mencionada en el fragmento de Timón. Se trata,
en definitiva, de la realización de aquella vida que no siente el peso de las cosas, las cuales en comparación con
aquella naturaleza no son más que apariencias indiferentes, inmensurables e indiscriminadas. El «despojarse
completamente del hombre» consiste en llevar a la práctica la impasibilidad del sabio, viviendo aquella vida
tan igual que surge de la naturaleza de lo divino y del bien, que es eterna, en la medida en que supera las
apariencias cambiantes y anula todos los efectos huidizos y contradictorios que ejercen sobre nosotros.

La palabra «paideia» es un término griego que puede traducirse como “educación”,

“formación”, “cultura”. Al aproximarse a la Grecia antigua este resulta ser un término de
naturaleza muy compleja, en tanto que abarca todos los ámbitos de la vida del hombre
griego. Algo interesante es que la poesía tuvo una influencia en la conformación de la
SABÍAS paideia griega. Tanto la poesía homérica y de Hesíodo como la tragedia griega dieron a los
griegos una determinada comprensión del mundo.

QUE...
68

RECOMENDACIONES
para profundizar en el
PENSAMIENTO
de la edad antigua
Imagen tomada de: https://goo.gl/W86yxX
Filosofía
Prometeo encadenado,
tragedia de Esquilo
La tragedia relata el castigo que Zeus impone
a Prometeo por haberse atrevido a robar el
fuego del olimpo para dárselo a los hombres.
Tal relato aparece también en la Teogonía
de Hesíodo. son diversas las temáticas
que aparecen en esta tragedia. Primero, el
fuego representa el desarrollo que tuvo la
civilización humana con el descubrimiento
del fuego —por eso Prometeo es el padre de
todas las artes—, lo cual fue el primer paso
para que naciera la conciencia racional que
llevó a los hombres a independizarse de
los dioses. Además, esta tragedia tiene una
repercusión fundamental en la aparición de
la democracia en la antigua Grecia: Zeus
representa un gobernante tiránico que no
está regulado por la ley; se hace necesario
entonces que la ley represente la voluntad
general.
69
 Filosofía
papel desempeña el mito en una
Mito y razón, sociedad dominada por la razón
Hans-Georg Gadamer científica? Gadamer muestra,
de este modo, la tensión que
(1997) el pensamiento occidental
ha experimentado, desde el
mundo griego, entre mito y
Imagen y reseña tomadas de: https://goo.gl/wt6rj5

Este libro es una recopilación

logos, entre imagen y concepto.
de algunos de los textos más
El positivismo había lanzado el
importantes de Hans-Georg
mito al cajón de la falsedad y de
Gadamer sobre la cuestión
la especulación. Sin embargo, el
del mito. Aunque vivamos
mito tiene su propia riqueza y
aparentemente en la «época de
credibilidad, por lo que debe ser
la razón», no es menos cierto
una tarea propiamente filosófica
que las cuestiones sobre lo
hacer justicia a esta dimensión
religioso, lo mítico y lo ritual
de lo mítico y de lo ritual. Se trata,
interesan ahora más que nunca.
en definitiva, de comprender
Pero tratar hoy del mito implica
la palabra, el lenguaje, en toda
necesariamente confrontarlo
su complejidad, de manera
con el pensamiento racional,
que los artículos de Gadamer
con la ciencia y la técnica, con el
acaban siendo un serio intento
logos. Así, una filosofía del mito
por tratar el fenómeno mítico sin
debe necesariamente abordar
la pregunta siguiente: ¿qué abandonar el logos [...]

Sobre la brevedad de la vida, Séneca

Libro disponible en formato PDF: https://goo.gl/JzYBi4
«¿Qué va a pasar?» -escribe Séneca-, «tú no ti enes ti empo
para nada y la vida corre; entretanto llega la muerte y para ella,
quieras o no quieras, vas a tener todo el tiempo del mundo». Estas
palabras dan una idea de la intensidad y de la desgarradora
sinceridad con la que se expresa el filósofo cordobés en Sobre la
brevedad de la vida. Compuesto en torno al año 55, este tratado
consti tuye uno de los textos más sobrecogedoramente honestos
escritos nunca sobre el paso del ti empo, sobre la muerte y, por
extensión, sobre la vida. A pesar de que los hombres no paran de
quejarse de la brevedad de la vida, el tiempo del que disponen
es bastante si se sabe aprovechar. Desperdiciamos el tiempo
y no lo consideramos el bien mayor y único. La solución que
propone Séneca no pasa por la hiperactividad ni por la holganza,
sino por una serena aceptación de la propia mortalidad que nos
permita administrar positivamente el espacio clausurado de la
propia existencia. La voz del viejo sabio, volcada aquí en una
nueva e impecable traducción realizada por Francisco Socas,
traspasa, rotunda, épocas y siglos: «Todas las cosas venideras
quedan en la incerti dumbre: vive de inmediato»

Pelicula:
Sócrates de Roberto Rosellini (1971)
Biopic que narra con detalle los últimos días de Sócrates,
incluyendo el juicio y su ejecución. Roberto Rossellini nos
muestra al filósosofo griego discutiendo en el ágora y muestra
tambien los acontecimientos políticos que lo llevaron a su
histórico juicio. (FILMAFFINITY)
Esta película sirve muy bien para entender la mayéutica socrática
y la crítica de Sócrates a los sofistas

70
 Filosofía

FILOSOFÍA MEDIEVAL

Frontal de la Seo de Urgell o de los Apóstoles (siglo XII)

En el medioevo, todo lo religioso se vuelve el contenido principal del arte. En este caso, la figura central de la
obra es Cristo.
El predominio del pensamiento cristiano en la Edad Media enmarca el pensamiento filosófico en esta época, sin
embargo, es necesario mostrar la razón por la que el pensamiento filosófico ingresa en los debates teológicos.
El cristianismo tiene como figura central a Cristo, quien emite su mensaje a través de la oralidad, que, sin
embargo, va a ser pronto recopilada en un sinnúmero de escritos que pretenden interpretarla. Varias son
las tareas de los cristianos del siglo I y II: distinguir entre los diferentes cánones cristianos aquellos que se
considerarían sagrados de los que no, la aceptación del antiguo testamento en el cristianismo y su conciliación
con el nuevo testamento, y ante todo, la naciente y urgente necesidad de defenderse de los ataques de otras
religiones (judíos, paganos y herejes).

Para Giovanni Reale y Darío Antiseri hay que distinguir tres momentos: a) la época de los Padres apostólicos
del siglo I (así llamados por estar relacionados con los apóstoles y con su espíritu), que todavía no se plantean
problemas filosóficos y se limitan a los temas morales y ascéticos (Clemente Romano, Ignacio de Antioquía,
Policarpo de Esmirna); b) la época de los Padres apologistas, que durante el siglo II llevaron a cabo una defensa
sistemática del cristianismo, en la que a menudo los filósofos aparecen como adversarios que hay que combatir,
pero en la que también se comienzan a usar las armas filosóficas para elaborar la defensa misma; c) la época
de la patrística en sentido estricto, que va desde el siglo III hasta los inicios de la edad media, y en la que los
elementos filosóficos – sobre todo el platonismo – desempeñan un papel bastante notable.

71
 Filosofía

Los principales problemas teológicos que exigieron la introducción de importantes nociones filosóficas —con
sus respectivas controversias— fueron los siguientes: a) la Trinidad; b) la encarnación; c) las relaciones entre la
libertad y la gracia; d) las relaciones entre fe y razón.

Queda entonces claro que durante la Edad Media el cristianismo será una ideología religiosa que tomará fuerza
y será el sustento de la vida cotidiana de las personas, por lo que requiere un corpus teórico que refuerce la
tradición oral y escrita. Los llamados Padres de la Iglesia iniciaron esta tarea a partir de dos vertientes: La
patrística griega, con exponentes como: Clemente de Alejandría. Gregorio de Nisa, San Basilio de Cesarea,
Hipólito de Antioquía, Irineo de Lyon, Justino de Flavia y Orígenes; y la patrística latina con Lactancio, Tertuliano,
Clemente Romado y el principal exponente Agustín de Hipona.

Para comprender a plenitud la filosofía medieval de occidente es fundamental conocer sus fuentes y precedentes.
Pues, la filosofía escolástica, por ejemplo, no nace como una creación nueva desprovista de precedentes, sino
que su desarrollo, tiene una notable influencia de la filosofía antigua. De hecho, gran parte del pensamiento
de Santo Tomás está fundamentado en los planteamientos de la filosofía aristotélica. Con esto, muchas de
las reflexiones del cristianismo tienen un sustento teórico en el pensamiento helénico. A propósito de esto,
muchas son las discusiones respecto al desarrollo de la filosofía en la época medieval; siempre que se está
haciendo un rastreo del pensamiento medieval se abre la pregunta de si hubo o no un verdadero pensamiento
filosófico en dicha época o si, por el contrario, la filosofía sólo estuvo subyugada a la teología para fundamentar
el pensamiento cristiano. Surge de este modo la discutida relación entre fe y razón, y los respectivos papeles
de cada una en dicho contexto.

El contraste entre fe y razón suponía de fondo una discrepancia entre filosofía y religión que ponía en conflicto
todo el desarrollo del pensamiento clásico griego con la doctrina cristiana. Pero no era esta la primera vez que
aparecía una relación conflictiva entre filosofía y religión, pues ya desde la antigua Grecia se había planteado la
discusión al enfrentarse el pensamiento filosófico con las creencias religiosas tradicionales del pueblo griego.
En este caso, la particularidad residía en que ya la religión tenía más peso sobre la filosofía. En la antigüedad
clásica nos encontrábamos con una religión natural, mientras que en el contexto medieval la religión era
revelada, es decir, no era el hombre quien manifestaba sus inquietudes frente a la existencia de una posible
divinidad, sino que, en este caso, el punto de partida era Dios. Dios se ofrece al hombre, se manifiesta, se
revela para resolver los problemas del hombre. De este modo, Dios se vuelve el centro y referente de todo lo
que concierne al hombre. Se pasa del antropocentrismo griego a un teocentrismo.

A continuación, se expondrán las principales etapas en el ámbito del pensamiento medieval. Se empezará
abordando la Patrística Latina y su principal exponente, San Agustín, quien es el primero en analizar la relación
entre fe y razón abriendo la pregunta de si es mejor creer para comprender o comprender para creer.

72
 Filosofía

PATRÍSTICA

La Patrística hace referencia a la defensa que los

padres de la iglesia presentan frente a los ataques
que reciben de los apologistas, los gnósticos y los
herejes de la iglesia cristiana inicial - especialmente
la corriente griega - utilizando argumentos filosóficos.
Su principal exponente, Agustín de Hipona (354
– 430 d.c), se distancia de los escritos griegos y
teóricamente funda sus bases en autores latinos,
Cicerón fue su más fuerte influencia, al igual que las
doctrinas maniqueístas, también estuvo tentado a
contemplar el escepticismo, sin embargo no lo hizo
por la ausencia de Cristo en esta corriente

Agustín de Hipona (354 – 430 d. C.):

De manera decisiva su forma de filosofar se forja en
Milán, en donde el obispo Ambrosio le brinda su ayuda
para comprender los escritos bíblicos, y, la lectura de
los libros neoplatónicos le revelan la realidad de lo Icono ortodoxo griego de los padres del VII
inmaterial y la no realidad del mal: Concilio Ecuménico

mientras abría el corazón para acoger la

Combatió así a los escépticos, a los maniqueos
elocuencia, al mismo tiempo entraba allí
y a otros. En Las confesiones relata él las
también la verdad, de manera paulatina [...]:
experiencias de su juventud disipada y cómo
especialmente, después de que hube oído
en el cristianismo creía haber encontrado la
exponer y muy a menudo resolver pasajes
verdad que por tanto tiempo había buscado.
obscuros de la Escritura antigua, que yo
Además, en dicha obra, San Agustín esboza
tomaba al pie de la letra, permaneciendo
parte de lo que será los problemas filosóficos
muerto ante ellos.
que ocuparán toda su obra y que lo hacen
Reale y Antiseri afirman con razón que la última fase merecedor de ser reconocido dentro de la
de la vida de Agustín estuvo caracterizada por los historia de la filosofía.
encuentros polémicos y las batallas contra los herejes.
La fe: Al respecto de Agustín, Reale y Antiseri afirman
La etapa de polémica contra los maniqueos duró hasta
(1988) que, dentro de su obra, la fe no substituye a
el 404. A continuación, Agustín se afanó de modo
la inteligencia y tampoco la elimina. Por el contrario,
predominante contra los donatistas, que sostenían la
como ya hemos dicho previamente, la fe estimula y
necesidad de no readmitir en la comunidad a aquellos
promueve la inteligencia. La fe es un cogitare cum
que durante las persecuciones habían cedido ante los
assesione, un modo de pensar asintiendo; por esto,
perseguidores, apostatando u ofreciendo sacrificios
si no hubiese pensamiento, no existiría la fe. Y de
ante los ídolos.Dicen los autores:
manera análoga, por su parte la inteligencia no
San Agustín empezó su actividad intelectual elimina la fe, sino que la refuerza y, en cierto modo, la
combatiendo las doctrinas heréticas que él aclara. En definitiva, fe y razón son complementarias
mismo había seguido por mucho tiempo y El credo quia absurdum es una actitud espiritual
que, por tanto, conocía por experiencia propia. completamente extraña para Agustín.

73
 Filosofía

El hombre, el alma y el dualismo antropológico:

Reale y Antiseri plantean que el asunto del hombre
para Agustín no plantea el problema del hombre en
abstracto, el problema de la esencia del hombre en
general. En cambio, plantea el problema más concreto
del «yo», del hombre como individuo irrepetible, como
persona, como individuo autónomo, podríamos decir
utilizando una terminología posterior. En este sentido,
el problema de su «yo» y de su persona se convierten
en paradigmáticos: «yo mismo me había convertido
en un gran problema (magna quaestio) para mí», «no
comprendo todo lo que soy».

Agustín, como persona, se transforma en protagonista

de su filosofía: observador y observado. En realidad,
Agustín apela todavía a fórmulas griegas para definir
al hombre y, en particular, a aquella fórmula de origen
socrático, que el Alcibíades de Platón hizo famosa,
según la cual el hombre es un alma que se sirve
de un cuerpo. No obstante, la noción de alma y de
cuerpo asumen un nuevo significado para él, debido al
concepto de creación (del que después hablaremos),
al dogma de la resurrección y sobre todo al dogma de la Imagen tomada de: https://goo.gl/HD9Z7S
encarnación de Cristo. La novedad reside, en especial,
por medio de sus imágenes, como las cosas
en el hecho de que para Agustín el hombre interior es
corpóreas, ya estén allí por sí mismas, como las
imagen de Dios y de la Trinidad. Y la problemática de
artes y las ciencias; ya por medio de conceptos
la Trinidad —que se centra sobre las tres personas y
y signos, como las afecciones y pasiones del
sobre su unidad substancial y, por lo tanto, sobre la
alma, que las padece el alma no obstante que
específica temática de la persona— iba a cambiar
todo cuanto está en la memoria está en el
de modo radical la concepción del «yo», el cual, en la
alma (San Agustín, citado por Störing, 2012).
medida en que refleja las tres personas de la Trinidad
y su unidad, se convierte él mismo en persona. Agustín
Cabe aclarar que, aunque es notable la influencia
encuentra en el hombre toda una serie de tríadas, que
platónica en el pensamiento de San Agustín, este
reflejan la Trinidad de modos diversos. Con esto, San
último no comparte esa visión de Platón, según la cual
Agustín da vida al dualismo platónico y perpetúa esa
el alma tiene una preexistencia en un mundo en el
concepción del alma como aquella parte superior que
que residen las almas. Según el medieval, el alma es
conecta al hombre con lo más auténtico y verdadero,
creada por Dios y es en esta que él mora.
esto es, el Bien, que es Dios. Dice el pensador:
La verdad: A propósito de la verdad, en un fragmento
¡Qué espantoso misterio, Dios mío, qué mar
de la verdadera religión dice San Agustín lo siguiente:
profundo e inmenso!: todo esto es mi alma,
y lo soy también yo mismo. ¿Y qué soy yo,
No busques fuera de ti […] entra en ti mismo;
Dios mío? Una naturaleza que se compone
la verdad se encuentra en el interior del alma
de varias, y que vive con varios modos de
humana; y si hallas que tu naturaleza es
vida, y que de varios modos es inmensa:
mudable, trasciéndete también a ti mismo.
como se ve en los espaciosos campos de mi
Ten en cuenta, empero, que al trascenderte
memoria, en las innumerables y profundas
tú mismo, trasciendes el alma que razona,
cuevas y senos ocultísimos de que consta,
de modo que el término de la trascendencia
que de innumerables modos están llenos de
debe ser el principio donde se enciende la
innumerables géneros de cosas; ya estén allí

74

luz misma del raciocinio. En efecto, ¿a dónde
llega un buen razonador, si no es a la verdad?
La verdad no es algo que se construya poco a
poco, a medida que avanza el razonamiento;
constituye, en cambio, un término prefijado,
una meta en la que uno se detiene después
de haber razonado. En ese punto, un perfecto
acuerdo final sirve de conclusión a todo;
converge con él. Persuádete de que tú no eres
la verdad: ésta no se busca a sí misma; eres
tú, algo distinto de ella, el que la busca —con
el afecto del alma, por supuesto, y no en el
espacio sensible—: cuando ha llegado a ella, el
hombre interior se une con su propio huésped
interno en un transporte de felicidad suprema
y espiritual [...]
Con esto declara Agustín que la verdad está en
el interior del hombre. Esto bien recuerda a la
concepción platónica de que el hombre debe buscar
la verdad en su alma. En este caso, piensa Agustín
que Dios pone en los hombres la verdad por medio de
la iluminación. La siguiente figura ilustra este proceso
de conocimiento:
Dios: Considera Agustín que cuando el hombre
alcanza la verdad, alcanza también a Dios: «dado
que la verdad suprema no es inferior al Padre, siendo
connatural a él, no sólo los hombres, ni siquiera el
Padre juzga acerca de la verdad: todo lo que Él juzga,
lo juzga por la verdad». En esa medida, Dios es lo más
auténtico y verdadero.
Para demostrar esto, Agustín esboza cuatro pruebas:
Filosofía
En primer lugar, recordemos la prueba — muy conocida
para los griegos— en la que, analizando los rasgos de
perfección del mundo, se asciende hasta su artífice;
tal prueba es retomada por San Agustín, pues, según
este, basta con ver la perfección del hombre para
suponer la perfección de Dios. Una segunda prueba
es la conocida con el nombre de consensus gentium,
que se hallaba presente en los pensadores de la
antigüedad pagana: «El poder del verdadero Dios es
tal que no puede permanecer totalmente oculto a
la criatura racional, una vez que ha comenzado a
hacer uso de la razón. Una tercera prueba se halla
en los diversos grados del bien, desde los cuales se
asciende hasta el primer y supremo bien, que es Dios.
Y la última prueba radica justamente en el amor de
Dios. Se trata de algo verdaderamente paradigmático.
Agustín no demuestra a Dios, como por ejemplo lo
demuestra Aristóteles, con un propósito puramente
intelectual, para explicar el cosmos. Lo hace, en
cambio, para gozar de Él (frui Deo), para colmar el
vacío de su alma, para poner fin a la inquietud de su
corazón, para ser feliz. Dios existe y es lo más auténtico
y verdadero porque el hombre puede gozar de él y ser
feliz con su gracia.
El mal: El problema del mal puede plantearse en tres
planos: a) metafísico-ontológico; b) moral, y c) físico.
Desde el punto de vista metafísico-ontológico, en el
cosmos no existe el mal, sino que existen solamente
grados inferiores de ser en comparación con Dios,
dependientes de la finitud de las cosas creadas y
del diferente grado de esta finitud. El mal moral, en
cambio, es el pecado. Y el pecado depende de la mala
voluntad. El mal físico, por ejemplo, las enfermedades,
los padecimientos, los dolores anímicos y la muerte,
poseen un significado muy precisado para quien
filosofa en la fe: son la consecuencia del pecado
original, es decir, una consecuencia del mal moral.
Libertad y voluntad: Con Agustín se abre una
discusión respecto a la libertad humana. Para el
hombre la libertad es algo propio de su condición
espiritual como un ser que es hecho a imagen y
semejanza de Dios. Como el hombre es capaz de tomar
consciencia de su «yo», la voluntad es algo propio de
su ser. Con la voluntad el hombre puede elegir lo que
más conviene en la realización de su fin más perfecto,
que es justamente alcanzar el Bien. Así, como bien lo
advierten Reale y Antiseri (2012):
75
 Filosofía

La libertad es algo propio de la voluntad y no de la razón, en el sentido en que la entendían los griegos. Y
de este modo se resuelve la antigua paradoja socrática, según la cual resulta imposible conocer el bien
y hacer el mal. La razón puede conocer el bien y la voluntad puede rechazarlo, porque ésta —aunque
pertenezca al espíritu humano— es una facultad distinta de la razón y posee autonomía con respecto a
ésta, aunque se halle vinculada a la razón. La razón conoce, la voluntad elige y puede elegir incluso lo
irracional, aquello que no se muestra conforme a la recta razón. (p. 397).

ESCOLÁSTICA
Entendemos por escolástica, más que un conjunto de
doctrinas, «la filosofía y la teología que eran enseñadas
en las escuelas medievales» (S.Vanni Rovighi). Tiene
mucho que ver con la primera reorganización medieval
de las escuelas que promovió Carlomagno, precedida
por la clausura de las últimas escuelas paganas
ordenada por Justiniano, de esta manera se da inicio
a una nueva estructura de enseñanza y el fin de la
cultura pagana.
Hasta el siglo XIII, cuando comienzan a formarse las
universidades, las escuelas son monacales (anexas
a una abadía), episcopales (anexas a una catedral) o
palatinas (anexas a la corte: palatium). Las escuelas
abaciales o monacales durante el período de las
invasiones bárbaras fueron el refugio privilegiado
de la cultura, por sus trabajos de transcripción
y de conservación de los clásicos. Las escuelas
episcopales fueron, de modo predominante, el centro
de instrucción elemental, necesaria para acceder Imagen tomada de: https://goo.gl/Uwq1Iv
al sacerdocio o para ocupar cargos públicos. No
obstante, la escuela que contribuyó más al despertar de la cultura fue la palatina creada por Carlomagno.
Esta organizó la enseñanza en tres grados: 1) leer, escribir, nociones elementales de latín vulgar, comprensión
sumaria de la Biblia y de los textos litúrgicos; 2) estudio de las siete artes liberales (trivium: gramática, retórica y
dialéctica; quadrivium: aritmética, geometría, astronomía, música); 3) estudio profundo de la sagrada escritura.

A partir del siglo XIII, la escuela se configura como universidad, que es un producto típico del medioevo. El
término «universidad» en su origen no indicaba un centro de estudios, sino más bien una asociación corporativa
o, como diríamos hoy, un sindicato que tutelaba los intereses de determinada categoría de personas. La
institucionalización y la consolidación de la universidad tuvieron dos efectos especialmente relevantes. El
primero consiste en el nacimiento de un conjunto de maestros, sacerdotes y laicos, a los que la Iglesia confiaba
la tarea de enseñar la doctrina revelada (Los magistri están oficialmente cualificados para hablar de fe y de
doctrina; tienen poder de decisión después de la disputa acerca de la cuestión, y su solución se halla revestida
de autoridad). El segundo efecto o nota característica es la apertura de la universidad parisiense a maestros y
alumnos procedentes de todas las clases sociales. «La comunidad universitaria desde sus inicios no conoce las
diferencias de clase o, mejor dicho, engendra una nueva casta compuesta por los más heterogéneos elementos
sociales» (H. Grundmann).

76
 Filosofía

Una de las discusiones que más atención adquiere en este periodo es justamente la que respecta a la relación
entre fe y razón. Como se verá, Santo Tomás será uno de los pensadores que intenten conciliar el abismo que
se ha establecido entre ambas cosas.

Razón y fe: A través de este binomio se indica el programa de investigación fundamental de la escolástica,
que abarca desde el uso acrítico de la razón —y la consiguiente aceptación autoritativa de la doctrina cristiana—
hasta los primeros intentos de penetración racional en la revelación, las construcciones sistemáticas, que
leen e interpretan de forma razonada las verdades cristianas. Profundamente vinculada con las instituciones
eclesiásticas, la cultura medieval revela una impronta profundamente cristiana, por hallarse orientada hacia
la comprensión de la doctrina revelada, por haber madurado en el seno de sus verdades o por estar quizás
en contraposición a éstas. Aunque en determinados momentos históricos esa cultura se aplique a elementos
gramático-literarios o al discurso en su estructura lógico-gramatical, se trata en realidad de un perfeccionamiento
de los instrumentos lógicos para lograr una mejor comprensión de los textos bíblicos y de las enseñanzas de
los padres de la Iglesia. La razón está de forma predominante en función de la fe. La filosofía es función de la
teología, para interpretar la escritura (exégesis) o para construir una doctrina sistemática (dogmática).

Imagen tomada de: https://goo.gl/MYpVfz

La investigación racional autónoma hay que integrarla en el marco de la conversión de los infieles, a quienes
es preciso ofrecer la doctrina cristiana mediante argumentos racionales. No basta con creer, es preciso
comprender (intelligere) la fe. Y esto no sólo se obtiene interpretando el texto sagrado o mostrando sus posibles
implicaciones para la vida individual y colectiva de los hombres, sino también demostrando mediante la pura
razón las verdades que se aceptan por fe, o por lo menos, mostrando su carácter lógico y no contradictorio con
los principios fundamentales de la razón. Es un ejercicio de la razón que se lleva a cabo y se perfecciona con
objeto de aumentar el número de los creyentes. Se utilizan los principios racionales —primero los platónicos y
después los aristotélicos— para demostrar que las verdades de la fe cristiana no son algo disconforme con las
exigencias de la razón humana o algo contrario a ésta. Por lo contrario, la plena realización de la razón humana
se halla precisamente en estas verdades. Hay que interpretar en este contexto el influjo del platonismo y del
neoplatonismo a través de Agustín, y el influjo del aristotelismo, primero a través de Avicena y de Averroes,
y luego a través del conocimiento directo de las obras del Estagirita. Esto demuestra que el pensamiento
filosófico puede constituir un valioso colaborador para la mejor comprensión de la doctrina cristiana.

77
 Filosofía

Anselmo de Aosta (1033 – 1109):

El más ilustre de los hijos de la familia benedictina, que entendió mejor que nadie la necesidad de vivir y de
presentar la fe en un contexto nuevo de vida, mejor articulado que antes, fue Anselmo de Aosta, con el que nace
la teología centrada sobre el instrumento de la razón, hasta el punto de que se le llama el «primer auténtico
escolástico».

Las pruebas de la existencia de Dios: Todo el pensamiento de San Anselmo se halla dominado por la
idea de Dios. Éste es el problema que inspira y unifica todas sus investigaciones. A este propósito, es preciso
formular una primera distinción: una cosa es hablar de la existencia de Dios y otra diferente es hablar de
su naturaleza. Se trata de dos posturas distintas: una cosa es preguntarse si existe algo y otra diferente es
preguntarse en qué consiste. Esta distinción aparece con toda claridad en el Monologion, donde formula las
pruebas a posteriori (desde los efectos hasta la causa) de la existencia de Dios.

• Pruebas a posteriori: Anselmo muestra cómo desde el mundo se llega hasta Dios a través de cuatro
pruebas. La primera se basa en la consideración de que cada uno tiende a adueñarse de las cosas que
juzga como buenas. Sin embargo, los bienes son múltiples. Su principio, ¿será múltiple o será único? La
bondad, en virtud de la cual las cosas son buenas, sólo puede ser una. Por lo tanto, si las cosas son buenas,
existe la bondad absoluta. La segunda prueba consiste en la idea de grandeza, no espacial, sino cualitativa.
La diversidad de tal grandeza, que nosotros constatamos sin lugar a dudas, exige una grandeza suprema,
de la cual todas las demás no son más que una participación gradual. La tercera prueba no surge de un
aspecto particular de la realidad (la bondad o la grandeza), sino del mismo ser. Ésta es la formulación de
Anselmo: «Todo lo que es, existe en virtud de algo o en virtud de nada. Pero nada existe en virtud de nada,
es decir, nada viene de la nada. Por tanto, o se admite la existencia del ser en virtud del cual las cosas
son, o no existe nada. Pero puesto que existe algo, existe el ser supremo.» La cuarta prueba se extrae de
la constatación de los grados de perfección, que se basa en la jerarquía de los seres y exige que haya una
perfección primera, absoluta.

• La prueba a priori o «argumento ontológico»:Estos son sus términos esenciales: Dios es «aquello de lo cual
nada más grande puede pensarse» (id quo maius cogitan nequit). Y esto lo piensa incluso el ateo o el necio
del que habla el salmo, que dice en su corazón: «Dios no existe». Para negar a Dios, sabe que habla de un
ser del cual no puede pensar- se nada más grande. Por lo tanto, si el ateo piensa en Dios, Dios se halla
en su intelecto, o no pensaría ni negaría su existencia. Pero cuando niega que Dios exista, el ateo quiere
decir que Dios no existe fuera de su intelecto, es decir, en la realidad. Y en esto consiste la contradicción: si
piensa que Dios es el ser del cual no puede pensarse nada mayor, y al mismo tiempo niega que exista fuera
de su pensamiento, se verá inducido a admitir que es posible algo más grande que Dios, que no sólo existe
en el pensamiento sino también en la realidad. Lo cual es contradictorio, porque afirma y niega que Dios
sea el ser del cual no existe nada más grande. En otras palabras: si Dios es el ser del cual no se concibe
nada mayor, no es posible considerarlo como existente en el pensamiento, pero no en la realidad, porque
en tal caso no sería el más grande.

Las verdades de fe se hallan previamente supuestas (fides quae creditur) en sus contenidos, que no son el fruto
de una indagación racional, sino que la fe misma los ofrece a dicha indagación. La fe continúa siendo el punto
de partida, una especie de pilar de toda la construcción racional. La razón sirve para desentrañar las verdades
de fe o para iluminarlas mediante una argumentación dialéctica.

78

Tomás de Aquino (1224 – 1274):
El más grande de los escolásticos, auténtico genio
metafísico y uno de los más grandes pensadores
de todos los tiempos, Tomás de Aquino elabora un
sistema de saber de índole más aristotélica que
platónico-Agustiniana, admirable por su transparencia
lógica y por la orgánica conexión de sus partes.
Puede decirse que sus dos obras principales son la
Summa theologica, escrita entre 1266 y 2173, que
fue concluida por un sucesor del mismo Tomás, y
la Summa contra gentiles, llamada también Suma
filosófica, compuesta entre 1259 y 1264. En tales
obras se evidencia el constante esmero del autor por
la sencillez, la claridad y una articulación elaborada,
pues este pensaba que la verdad católica no debía
ser sólo para los avanzados, sino también para los
principiantes. Las verdades divinas deben concernir a
todos los hombres.
Razón y fe – Filosofía y teología: Tomas intenta
delimitar los dominios de la razón y la fe. En lo que
respecta a la razón, hay una concepción de que hay un
orden de la realidad que todos los hombres pueden
conocer. Con esto, aparece la necesidad de tener un
conocimiento verdadero y objetivo de la realidad, a lo
cual toda filosofía debería servir. Señala Santo Tomás
(citado por Störing, 2012):
Han defendido algunos la opinión de que
nuestras facultades cognoscitivas sólo
conocen sus propias modificaciones […] según
lo cual, el intelecto sólo conoce sus propias
modificaciones subjetivas, es decir, […] la
imagen recibida por él en el pensamiento […].
Pero esta visión debe ser rechazada por dos
motivos. Uno es que las ciencias perderían todo
su fundamento. Pues, si nuestro pensamiento
sólo conociera las especies subjetivas que se
encuentran en el alma, la ciencia no podría
entonces referirse situado fuera del pensar, y
su único campo serían entonces estas formas
subjetivas del conocimiento en el espíritu. Otra
razón es que de una interpretación subjetiva del
conocimiento del espíritu humano resultaría
que todo lo que se conoce es verdadero, y que
dos proposiciones que se contradigan serían
verdaderas a la vez (p. 294)
Filosofía
Con esto, resulta evidente la intención del pensador
escolástico de dar prelación a un conocimiento objetivo
de la realidad. No es la mera creencia personal la
que fundamenta la ciencia, sino que, para que haya
ciencia, debe haber una aproximación cuidadosa a la
realidad misma. La razón ya no es algo que se opone a
la fe, ni es tampoco un enemigo de la verdad cristiana,
sino que, por el contrario, aparece como una guía
indiscutible para orientarse en el camino de la verdad.
«Resulta desconcertante —nos dice Gilson— el hecho
de que hombres que sostienen que la gracia puede
mejorar moralmente a los hombres, se nieguen a
admitir que la revelación pueda mejorar la filosofía
en cuanto filosofía. Incluso en la metafísica, entre
las doctrinas de Aristóteles y de Tomás ha existido la
misma continuidad que se ha dado entre la concepción
del mundo anterior a la encarnación de Cristo, y la
posterior.». La fe, pues, mejora la razón, al igual que la
teología lo hace con respecto a la filosofía. La gracia
no substituye la naturaleza, pero la perfecciona.
Lo cual significa dos cosas: primero, que la teología
rectifica la filosofía, pero no la substituye, al igual que
la fe orienta la razón, pero no la elimina. Por lo tanto,
es necesario elaborar una filosofía correcta para que
se haga posible una buena teología. En segundo lugar,
la filosofía —en cuanto preambulum fidei— posee una
autonomía propia, porque hay que formularla con
instrumentos y métodos que no se asimilan a los
instrumentos y al método de la teología.
La teología no sustituye la filosofía, es preciso partir
de las verdades racionales, porque la razón es la que
nos sirve de terreno común: «Es necesario recurrir a
la razón, a la que todos deben asentir.» Sobre esta
base es posible obtener los primeros resultados
universales, porque son racionales, y edificar sobre
ellos un razonamiento posterior que sirva para
profundizar desde un punto de vista teológico; Tomás
está convencido de que el hombre y el mundo, a
pesar de su radical dependencia de Dios en el ser
y en el obrar, disfrutan de una relativa autonomía,
sobre la que debe reflexionarse con los instrumentos
de la pura razón, poniendo en juego todo el potencial
cognoscitivo para responder a la vocación originaria
de conocer y dominar el mundo.
La metafísica y su estructura fundamental:Tomás
expone las líneas fundamentales de su metafísica en
la obra juvenil El ente y la esencia, donde explícita los
79
 Filosofía

conceptos de «ente» y de «esencia», trazando los rasgos característicos de las premisas teóricas que regirán
su construcción filosófico-teológica. Además, aparece en esta obra una distinción fundamental entre los entes
lógicos y los entes reales, la cual será fundamental en lo que respecta a la demostración de la existencia de
Dios. Como ente real Dios no aparece en el mundo, pues esto rebajaría su condición como el ser más perfecto
y superior; pero, como ente lógico Dios sí puede ser pensado. Veamos la distinción:
• El ente lógico: La noción fundamental es la de «ente», que indica cualquier cosa existente. Puede ser lógico
—puramente conceptual— o real. Tal distinción es de una inmensa importancia, porque significa que no
todo lo pensado existe realmente. El ente lógico se expresa mediante el verbo copulativo «ser», conjugado
en todas sus formas. «Su función consiste en unir diversos conceptos, sin pretender con ello que éstos
existan efectivamente en la realidad, por lo menos del modo en que nosotros los concebimos.
• El ente real: Toda realidad, tanto el mundo como Dios, es ente, porque tanto el mundo como Dios son,
existen. El ente se predica de todo, tanto del mundo como de Dios, pero de una forma analógica, porque
mientras que Dios es el ser, el mundo tiene ser.

La existencia de Dios y la esencia:Santo Tomás tiene la concepción de que la existencia de Dios puede
ser demostrada desde la razón. La existencia de Dios no es algo que simplemente se sepa a priori, como
pensaba Anselmo, sino que esta debe ser demostrada para que quede completamente clara para la razón.
Para demostrar la existencia de Dios, propone Santo Tomas las llamadas cinco vías, que están conectadas
inmediatamente unas con otras, y que permiten hacer evidente para la razón la existencia de Dios, estas vías
son las que aparecen en la siguiente tabla:

VÍA DEFINICIÓN INTERPRETACIÓN

“La primera vía, y la más evidente,

Vía del cambio
Vía de la causalidad eficiente
es la que parte del cambio.
En efecto, es cierto y consta a
nuestros sentidos que en este
mundo cambian algunas cosas.
Ahora bien, todo lo que cambia
está movido por otro, porque una
cosa no cambia”
“La segunda vía parte de la
naturaleza de la causa eficiente.
En el mundo de las cosas sensibles
nos encontramos con que existe
un orden de causas eficientes.
No se conoce ningún caso —y en
realidad, no es posible— en el que
una cosa sea causa eficiente de sí
misma, porque entonces tendría
que ser antecedente a sí misma,
lo cual es imposible”
Para que haya cambio, debe haber
algo que genere ese cambio y el
movimiento que este implica. Así,
Dios es ese «motor inmóvil» que
todo lo mueve y cambia, pero que
no es cambiado por algo más.
Todas las cosas que existen deben
tener una causa, es decir, algo
las tuvo que haber producido. Ni
el hombre, ni la naturaleza, son
causas eficientes de sí. Dios es la
causa de todo, al mismo tiempo
que es la causa de sí.

80

Vía de la contingencia
Vía de los grados de perfección
Vía de la finalidad
Filosofía
“La tercera vía está tomada de la
posibilidad y se desarrolla así. En
la naturaleza hallamos cosas que Debido a que existe el cambio y
es posible que sean y que no sean, el movimiento, todas las cosas
porque nos encontramos con que tienden a no ser o a desaparecer.
se engendran y se corrompen, Dios es el único que no es
y, por consiguiente, tanto les es contingente, es decir, el único que
posible ser como no ser. Pero es nunca cambia.
imposible que existan siempre,
porque lo que puede no ser, en
algún momento no es”.
“La cuarta vía está tomada de la
gradación que puede encontrarse
en las cosas. Entre los entes,
hay entes más buenos y menos Todas las cosas tienen un grado
buenos, más y menos verdaderos, de perfección y siempre que
nobles, y así sucesivamente. Pero se contemple algo será posible
“más” o “menos” son predicados suponer algo de un grado de
de cosas distintas, en la medida perfección más alto. Dios es el ser
en que se parecen de manera más perfecto que no puede ser
diferente a algo que es lo máximo, rebasado por algo más.
al igual que se dice que una cosa
es más cálida en la medida en que
más se asemeja a aquello que es
máximamente cálido”
“La quinta vía está tomada del
gobierno del mundo. Vemos
que las cosas que carecen de
conciencia, como los cuerpos
naturales, actúan según una
finalidad, y esto se hace patente
por el hecho de que actúan
siempre, o casi siempre, del
mismo modo, para obtener Dios es el ordenador del mundo
mejores resultados. Por tanto, se que da un fin y propósito a todas
aprecia con claridad que alcanzan las cosas que existen. Las cosas
su propósito no por azar, sino de no están en el mundo como
manera intencionada. Ahora bien, por azar, sino que todo tiende a
todo lo que no tiene conocimiento un determinado fin dado por la
no puede moverse hacia un fin, a inteligencia de Dios.
menos que esté dirigido por algún
ente dotado de conocimiento e
inteligencia, como la flecha está
dirigida por el arquero. Por eso,
existe un ser inteligente que dirige
todas las cosas naturales hasta
su propio fin: a este ser nosotros
lo llamamos Dios”
81
 Filosofía

Guillermo de Ockham
(1280/1288 – 1349)
El franciscano Guillermo de Ockham es la figura que
interpreta a la perfección las múltiples actitudes con
que se clausura la edad media y se abre el siglo XIV.
Ockham es perfectamente consciente de la fragilidad
teórica de la armonía existente entre razón y fe, así como
del carácter subsidiario de la filosofía con respecto a
la teología. Considera que son inútiles y perjudiciales
los intentos tomistas, de Buenaventura y escotistas de
utilizar como intermediarios entre razón y fe diversos
elementos aristotélicos o agustinianos, elaborando
complejas estructuras metafísicas y gnoseológicas.
En la Lectura Sententia- rum, Ockham escribe: «Los
artículos de fe no son principios de demostración y
tampoco conclusiones, y ni siquiera son probables,
ya que aparecen como falsos ante todos, o ante la
mayoría, o ante los sabios: entendiendo por sabios
aquellos que se confían a la razón natural, puesto que
sólo se entiende de este modo el sabio en ciencia y La navaja de Ockham.
en filosofía.» El ámbito de las verdades reveladas es Imagen tomada de:https://goo.gl/T42dJf
radicalmente ajeno al reino del conocimiento racional.
La filosofía no es una servidora de la teología y ésta Niega la posibilidad de cualquier interpretación
no es una ciencia sino un conjunto de proposiciones racional de esta suprema verdad de la fe cristiana
que se mantienen unidas gracias a la fuerza cohesiva de una manera tan radical que señala la fase final de
de la fe, pero sin una coherencia racional. La razón la escolástica. La razón ya no puede ofrecer ningún
ya no puede ofrecer ningún apoyo, porque no logra apoyo, porque no logra otorgar al dato revelado más
otorgar al dato revelado más transparencia que la que transparencia que la que le da la fe. Las verdades de
le da la fe. Las verdades de fe son un don gratuito de fe son un don gratuito de Dios y deben seguir siéndolo.
Dios y deben seguir siéndolo. No es honrado revestir No es honrado revestir de plausibilidad racional unas
de plausibilidad racional unas verdades que trascienden verdades que trascienden la esfera humana y que
la esfera humana y que desvelan perspectivas que serían desvelan perspectivas que serían impensables e
impensables e inalcanzables de otra forma. La razón inalcanzables de otra forma. La razón humana posee
humana posee un ámbito y una tarea diferentes del un ámbito y una tarea diferentes del ámbito y de la
ámbito y de la tarea de la fe. tarea de la fe.

Con respecto al dogma de la Santísima Trinidad
y rechazando los intentos de Agustín, Anselmo y
Buenaventura de mostrar su racionalidad o, al menos,
su concordancia con la estructura de la psique
humana o con el mundo, Ockham escribe:
Que una única esencia simplicísima sea tres
personas realmente distintas, es cosa de la
que no puede convencerse ninguna razón
natural y sólo afirma la fe católica, como
algo que supera todo sentido, todo intelecto
humano y casi toda razón.
La distinción tajante entre Dios omnipotente y la
multiplicidad de los individuos, sin más nexo recíproco
que el puro acto de la voluntad creadora divina,
indescifrable desde el punto de vista racional, lleva
a Ockham a concebir el mundo como un conjunto
de elementos individuales, sin ningún vínculo real
entre sí, no ordenables en términos de naturaleza o
de esencia. La exaltación del individuo llega hasta tal
punto que Ockham niega también la distinción entre
materia y forma internas del individuo, porque si tal
distinción fuese real, comprometería la unidad y la
existencia de aquél. La absoluta primacía del individuo

82

posee dos consecuencias fundamentales. En primer
lugar, en oposición a las concepciones aristotélicas y
tomistas según las cuales el verdadero saber tiene por
objeto lo universal, La segunda consecuencia es que
todo el sistema de causas
necesarias y ordenadas, que constituían la estructura
del cosmos platónico y aristotélico, cede su lugar a
un universo fragmentado en numerosos individuos
aislados, absolutamente contingentes, porque dependen
de la libre elección divina.
La primacía del individuo lleva a la primacía de
la experiencia, sobre la cual se fundamenta el
conocimiento. A este propósito hay que distinguir entre
conocimiento incomplejo, referente a los términos
singulares y a los objetos designados por éstos, y
conocimiento complejo, referente a las proposiciones
que se hallan compuestas de términos. La evidencia
de una proposición surge de la evidencia de los
términos que la componen. Si no existe ésta, tampoco
podrá existir aquélla. De aquí procede la importancia
del conocimiento incomplejo, que puede ser intuitivo y
abstractivo. A propósito del primero, Ockham escribe:
Mediante el conocimiento intuitivo se otorga el
primer asentimiento a una verdad contingente
[...]. En segundo lugar, con el conocimiento
intuitivo juzgo que hay una cosa no sólo cuando la
hay, sino también que no la hay cuando no la hay.
El conocimiento intuitivo, pues, se refiere a la
existencia de un ser concreto y por eso se mueve en
la esfera de la contingencia, porque atestigua que una
realidad existe o no. La importancia del conocimiento
intuitivo consiste sobre todo en el hecho de que es
el conocimiento fundamental, sin el cual no serían
posibles los demás.
El conocimiento experimental (experimentalis
notitia) comienza a partir del conocimiento
intuitivo. Por eso, aquel que puede realizar
un experimento de una verdad contingente y,
mediante ella, de la verdad necesaria, posee
Filosofía
un conocimiento incomplejo de un término o
de un ente, conocimiento que no posee quien
no pueda realizar dicha experiencia.
Por ello, en opinión de Ockham, Aristóteles afirmó
que la ciencia parte del conocimiento de las cosas
experimentables. El empirismo de Ockham se
muestra radical, si bien no es de tipo censista, es
decir su empirismo no limita el conocimiento a la mera
sensación desconociendo los procesos intelectuales
del hombre. Finalmente, lo que hace Ockham es
fundamentar el nominalismo de la época, el cual
afirma que no existen universales en sí mismos, sino
que todo universal no es más que algo que se extrae
de muchos particulares. Solo lo individual es real.
Esto, sin duda, podría implicar muchos problemas
para Ockham desde un punto de vista religioso; no
obstante, Ockham se cuida de que esto pudiese ir
en contra del dogma cristiano al dejar por fuera del
ámbito de la razón, no solo los misterios de la fe, sino
también toda la teología.
• La navaja de Ockham: La famosa navaja de
Ockham es un principio metodológico que va muy
de la mano con ese nominalismo por el que este
apelaba. Este principio plantea que en el momento
de encontrarse con dos teorías apoyadas en la
misma evidencia siempre hay que elegir aquella
que sea más simple.
Imagen tomada de: https://goo.gl/9LkyID
83
 Filosofía

RECOMENDACIONES
para profundizar en el
PENSAMIENTO
de la e dad me dia
Película: Pasión bajo el cielo de
Clive Donner (1988)
Francia, Edad Media (siglo XII). El film se inspira
en la romántica relación amorosa entre el filósofo
y teólogo Abelardo (1079-1142) y su joven pupila
Eloísa (1101-1162). En cuanto se conocieron,
se enamoraron, pero tuvieron que mantener su
amor en secreto debido al voto de castidad de
Imagen tomada de: https://goo.gl/wE1Pr2 Abelardo. (FILMAFFINITY)

Elogio a la locura, Erasmo de Rotterd

La vasta obra de Erasmo de Rotterdam (1469-1536) constituye
la formulación más vigorosa y lúcida del humanismo cristiano
o evangélico. Exposición irónica y polémica de las ideas
fundamentales del gran humanista, "Elogio de la locura" –
sarcástico alegato contra los poderosos de la sociedad y las
jerarquías de la Iglesia– fue una provocación y un escándalo
para los hombres de su tiempo y representó un audaz
intento de difundir las ideas de aquella pujante corriente de
pensamiento.

Sinopsis tomada de: https://goo.gl/ArFcjD

Libro disponible en PDF: https://goo.gl/2HcvLn

Imagen tomada de: https://goo.gl/8BDzyG

84

FILOSOFÍA MODERNA
Lección de anatomía del doctor Tulp, Rembrandt (1632)
En la modernidad la filosofía vuelve a adquirir el
esplendor de antaño. Evidentemente, son nuevas
las cuestiones que aparecen ahora en el ámbito de
la reflexión filosófica, pero no cabe duda de que, así
como en la antigüedad hubo grandes figuras, en
la modernidad aparece también toda una serie de
pensadores de distintos lugares que, respecto al lugar
que tuvo en el Medioevo, vuelven a dar una completa
autonomía a la filosofía como ciencia. De hecho,
el mismo Hegel tiene la intención de fundamentar
la filosofía como la ciencia del pensamiento. Ahora
bien, en lo que respecta a la periodización de la
modernidad, surge un problema, pues es difícil
ubicar cronológicamente un inicio o final para tal
época, en la medida que los procesos intelectuales
que empiezan a desarrollarse allí no surgen de cero,
sino que responden a todo un proceso gradual que
ya venía germinándose desde el renacimiento. En lo
que respecta a marcar un comienzo exacto para la
edad moderna, son distintas las fechas que se han
señalado; unos suponen que inicia con la caída de
Constantinopla (1453), el descubrimiento de América
(1492) o el comienzo de la reforma protestante
(1521). No obstante, marcar un comienzo exacto sería
insuficiente para comprender todas las condiciones en
Filosofía
las que se enmarca el pensamiento moderno. Bien se
ha dicho que con Descartes inicia la filosofía moderna
en sentido estricto, pero hay que tener muy presente
que son varios los elementos que confluyen para que
se dé ese desarrollo del pensamiento moderno; cabe
anotar cuáles son esos elementos.
Una de las discusiones en torno al inicio de la
modernidad se centra justamente en si debe incluirse
o no dentro de esta el pensamiento renacentista. Hay
razones para asignarlo tanto a la filosofía moderna
como medieval, e incluso puede considerársele como
ese tránsito entre una época y otra. Sin dar respuesta
a tal discusión, lo que cabe anotar en este punto es
que es innegable la influencia e importancia que tiene
el pensamiento renacentista como un antecedente
sustancial para el desarrollo de la modernidad. El paso
del teocentrismo medieval al antropocentrismo que se
da en el renacimiento posibilita que el hombre vuelva
a ocupar el centro de las reflexiones intelectuales de
la época. Es a partir de entonces que las distintas
reflexiones a propósito del hombre se irán conjugando
hasta dar nacimiento al llamado sujeto moderno que
fundará Descartes y adquirirá su máximo esplendor
con Kant. A la filosofía moderna podría llamársele
85
 Filosofía

también la filosofía del sujeto, pues incluso los mismos empiristas que en la teoría del conocimiento ponen
su énfasis en el objeto y en el mundo no desconocen la importancia de ese sujeto que ha de conocer. En
definitiva, ese antropocentrismo del renacimiento en la modernidad se consolida hasta convertirse ésta en
la época del sujeto. Cabe anotar aquí que no es lo mismo hablar de hombre que de sujeto. Sin duda, una de
las cuestiones más analizadas en la modernidad es la que respecta a la naturaleza humana y, sin embargo,
cuando se habla de sujeto el análisis adquiere otro sentido, en la medida de que el sujeto no es solamente el
hombre como ser vivo y natural, sino que implica, además, la cualidad de este como ser pensante y racional
que se distingue de todas las demás cosas que constituyen el mundo, e incluso de lo divino. De este modo, para
comprender a plenitud todos esos movimientos y corrientes que aparecerán en la modernidad, es importante
hacer una revisión, aunque sucinta, de los principales antecedentes de la modernidad e incluso de algunas de
las principales características de esta como la época de la razón.

Antecedentes de la filosofía moderna: La revolución científica y el antropocentrismo del

renacimiento
La revolución científica no tiene su origen en el renacimiento, como suele creerse. En realidad, desde finales del
mismo medioevo ya venía esbozándose esta necesidad de separar la ciencia de la religión. Nicolás de Cusa, por
ejemplo, es un autor clave en lo que respecta a esta transición entre el medioevo y el renacimiento. Aunque hay
varias tesis suyas que lo anclan a la edad media, hay otras que lo posicionan como un pensador renacentista.
Tenía gran inclinación por los escritos antiguos y en el ámbito astronómico pensó cosas que lo adelantaban a
su tiempo: según él, el universo no tiene un centro y por ello la tierra misma no puede considerarse como tal,
es más, la tierra no es estática y el universo no tiene límites. Esto en sí mismo ya demuestra el interés de Cusa
por la ciencia y más asombrosa aún es su tesis de que Dios sostiene el universo sobre principios matemáticos,
lo que implica que para conocerlo se debe acudir a los mismos. Como se ve, sigue estando presente la figura
de Dios, pero la ciencia empieza a adquirir una autonomía. Esta revolución científica implica entonces que el
conocimiento deje de estar subordinado a la teología; la ciencia no es más algo de magia o de una metafísica
cosmológica, sino que implica la rigurosidad y la indagación

Nicolás Copérnico, precursor fundamental de la ciencia moderna con su obra

De revolutionibus orbium coelestium.
Pintura de Jan Matejko. Imagen tomada de: https://goo.gl/pavI3H

86
 Filosofía

Esta nueva visión conduce a estructurar las ciencias del momento, pues son necesarios otros modos de hacer
ciencia, y es con esto que aparece la necesidad de un método científico. La pregunta por el método tendrá gran
incidencia en el desarrollo del pensamiento moderno, pues, precisamente, una de las grandes preocupaciones
de Descartes, por ejemplo, es la de establecer un método seguro para la ciencia y el conocimiento. Con esto,
la filosofía moderna se erigirá de modo paralelo al desarrollo de la ciencia moderna, lo cual incidirá de gran
manera en las pretensiones tanto de los racionalistas como de los empiristas.

Por otro lado, de la mano con esta nueva visión de la ciencia, en el renacimiento poco a poco se va desplazando
el teocentrismo medieval por un nuevo antropocentrismo. Así, en este periodo se encuentra un renacer de la
cultura y filosofía griega, lo cual implica volver la mirada sobre algunos de los puntos discutidos por los griegos.
Pero no se trata de que simplemente se retomen las dinámicas de la filosofía clásica para reproducirla; lo
que se busca en este contexto es un nuevo acercamiento al mundo a partir de la exaltación del ser humano
y su dominio del mundo, lo cual conduce también al surgimiento del humanismo. Aparece así un interés por
lo humano y hay un redescubrimiento del hombre. De hecho, en el arte mismo el hombre vuelve a ocupar el
centro. El cuerpo no es más sinónimo de pecado como algo que debe esconderse, sino que los desnudos
aparecen como algo digno de contemplar.

El nacimiento de Venus, Sandro Boticelli (1484- 1486).

La excelencia humana es entonces el centro de atención
de los intelectuales de la época. Aparece así, aunque
no explícita, la pregunta por una naturaleza humana.
Quienes hablan del nuevo mundo se preguntan si
los aborígenes de América pueden ser considerados
humanos o si solo tienen una apariencia similar al
hombre europeo, que es el referente de humanidad
del momento; autores como Ginés de Sepúlveda,
Bartolomé de las Casas y Pico della Mirándola analizan
tal cuestión, lo cual de fondo tiene una pregunta por el
hombre. El mismo Maquiavelo hace una reflexión por
la naturaleza humana cuando en El príncipe analiza
las dinámicas de poder de un principado y sugiere un
pesimismo antropológico.
Finalmente, el humanismo legó a la filosofía moderna
la confianza en la razón como la facultad superior
del hombre, con la que podría tener una conquista
autónoma de los conocimientos y podría comprender a
plenitud la realidad. Es tal la confianza que se deposita
en la razón que hasta la misma existencia de Dios
solo puede ser demostrada con pruebas que surjan
de esta. Con esto queda superada la anterior relación
entre fe y razón y empieza así la época de esplendor
de la razón, y es por eso que cabe empezar hablando
del racionalismo que es fundado por el mismo «padre
de la modernidad»: René Descartes.

87
 Filosofía

RACIONALISMO

La razón como fuente del conocimiento

Esta corriente afirma que la razón es la fuente principal del conocimiento humano. Así, el hombre puede
acceder al conocimiento de lo lógicamente y universalmente válido, pues lo que conoce a través de la razón
es justamente lo verdadero. En esta medida, desde el racionalismo se tiene la concepción de que, siempre
y cuando se procesa correctamente, se puede acceder a la verdad; es más, esta debe ser la aspiración del
hombre.

Los racionalistas suelen acudir al conocimiento matemático como modelo para la interpretación racionalista
del conocimiento, pues, precisamente, este es un conocimiento que puede prescindir de la experiencia del
mundo sensible y tiene procedimientos más de orden conceptual y deductivo. Con esto, es posible rastrear en
muchos racionalistas un cierto escepticismo frente al conocimiento que da la sensibilidad, pues, según estos,
no es más que un conocimiento aparente.

Ya en la antigüedad, con Platón, podía rastrearse un racionalismo. No obstante, es en la modernidad donde este
tendrá su mayor apogeo; Descartes será quien dé tal prelación al racionalismo y Leibniz será su continuador.

Como bien lo señala Johannes Hessen (1990, p. 29) el mérito del racionalismo está en el reconocimiento que
hace de lo racional en el conocimiento humano, pero, al mismo tiempo, uno de sus mayores desaciertos fue
haber sido tan exclusivista por haber puesto a la razón como única fuente del conocimiento.

René Descartes (1596 – 1650):

Para Bertrand Russell es justo considerar a Descartes
como el fundador de la Filosofía moderna, ya que
“es el primer pensador de alta capacidad filosófica
cuya perspectiva está profundamente influida por
la nueva física y la nueva astronomía y que, aunque
conserve mucho del carácter escolástico, se esfuerza
por construir una nueva forma de pensamiento
filosófico, lo cual no ocurría desde la Grecia Clásica.
Se reconoce a Descartes como un excelente
escritor, por su estilo fácil, nada pedante y su interés
manifiesto en comunicar aquello que ha descubierto
a los “hombres inteligentes del mundo”, no sólo a
los alumnos. En él se produce la inquietud cuando
al terminar sus estudios afirma encontrarse perdido
entre tantos errores y dudas, “al tratar de instruirme
no había conseguido otro provecho que haber
descubierto cada vez más mi ignorancia”. A la lógica
le otorga un lugar pedagógico y la relaciona con la
silogística tradicional, no la condena, pero considera
que “mediante tal procedimiento ellos no conocen
nada nuevo y, en consecuencia, la dialéctica común

88

es del todo inútil para quien anhela indagar la verdad
de las cosas, y únicamente puede servir de ayuda para
exponer la verdad, pero no la conquista”. Advertirá
entonces la falta de un método que establezca el
orden y, al mismo tiempo, constituya un instrumento
heurístico y fundacional de veraz eficaz.
Además, aunque admire el rigor del saber
matemático, critica tanto la aritmética como la
geometría tradicional, porque han sido elaboradas
con procedimientos no subordinados a una dirección
metodológica clara, aunque se muestren lineales.
Que sus deducciones sean rigurosas y coherentes no
significa que la aritmética y la geometría hayan sido
establecidas en el marco de un método correcto,
que jamás fue elaborado teóricamente. Cuando ante
nuevos problemas nos vemos como desarmados y
casi inducidos a comenzar desde el principio, la razón
de ello reside en la falta de un criterio rector que nos
acompañe en la solución de los nuevos problemas.
En este contexto de crítica y de recuperación de
las ciencias matemáticas hay que leer el pasaje
en el que Descartes, siempre en el Discurso del
método, afirma que quiere inspirar el método del
nuevo saber en la claridad y el rigor típicos de
los procedimientos geométricos: «Aquellas largas
cadenas de razonamientos, todas ellas sencillas
y fáciles, de las que se suelen servir los geómetras
para llegar hasta sus más difíciles demostraciones,
me habían dado la ocasión de imaginar que todas las
cosas que el hombre puede conocer se producen del
mismo modo y que, si nos abstenemos de aceptar por
verdadera una cosa que no lo es, y siempre que se
respete el orden necesario para reducir una cosa de
otra, no habrá nada que esté tan lejano que al final no
pueda llegarse allí, ni nada tan oculto que no pueda
descubrirse.»
Si toda la casa se derrumba, si se hunden la vieja
metafísica y la vieja ciencia, entonces el nuevo método
aparecerá como el principio de un saber nuevo, que
está en condiciones de impedir que nos dispersemos
en una serie inarticulada de observaciones o se caiga
en formas nuevas y más refinadas de escepticismo
En efecto, estas son dos lógicas consecuencias del
derrumbamiento de las antiguas concepciones, bajo
la presión de nuevas conquistas científicas y de las
nuevas instancias filosóficas tan difundida como la
confianza en el hombre y en su poder racional, se
halla la incertidumbre acerca del camino que hay que
Filosofía
tomar para garantizar aquella confianza, superando
toda duda La filosofía tradicional, demasiado ajena
a aquel conjunto de nuevos descubrimientos y
elaboraciones teóricas —que habían sido posibles
gracias a instrumentos técnicos que, potenciados
o corrigiendo a nuestros sentidos, se introducían en
reinos inexplorados hasta entonces— no puede evitar
el conflicto. Se hace urgente diseñar una filosofía que
justifique la confianza general en la razón.
Al escepticismo disgregador no se le podía oponer
más que una razón metafísicamente fundamentada,
capaz de dirigir la búsqueda de la verdad, y un método
universal y fecundo.
Discurso del método: Descartes tenía la pretensión
de establecer «reglas fáciles y ciertas que, a quien
las observe escrupulosamente, le impidan tomar lo
falso por verdadero, y sin ningún esfuerzo mental,
aumentando gradualmente la ciencia, lo conduzca al
conocimiento verdadero de todo aquello que sea capaz
de conocer». En el Discurso del método establece
entonces las cuatro reglas justificando que es mejor
que sean pocas, pues como bien señala el mismo
Descartes: «[…] a menudo, una gran cantidad de reglas
no sirve más que como pretexto a la ignorancia y al
vicio, por lo que una nación mejor se regulará cuanto
menos reglas tenga, siempre que sean observadas
con rigor; del mismo modo, pensé que —en lugar de
la multitud de reglas de la lógica— me bastaban las
cuatro siguientes, con la condición de que decidiese
observar las con firmeza y de manera constante, sin
ninguna excepción.» Estas reglas entonces son:
1. La primera regla que es también la última: “Nunca
acoger nada como verdadero, si antes no se
conoce que lo es con evidencia: por lo tanto, evitar
con cuidado la precipitación y la prevención; y no
abarcar en mis juicios nada que esté más allá de
lo que se presentaba ante mi inteligencia de una
manera tan clara y distinta que excluía cualquier
posibilidad de duda”. Es el principio normativo
fundamental: hablar de ideas claras y distintas,
es decir, hablar de ideas evidentes, es necesaria
la reciprocidad entre razón y contenido del acto
intuitivo.
2. La segunda regla es “dividir todo problema
en tantas partes menores como sea posible y
necesario para resolverlo mejor”, es la defensa
del método analítico.
3. “La tercera regla es la de conducir con orden mis
89
 Filosofía

pensamientos, comenzando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ascender poco a
poco, como a través de escalones, hasta el conocimiento de los más complejos; suponiendo que hay un
orden, asimismo, entre aquellos cuyos objetos no preceden naturalmente a los objetos de otros”. Se deben
recomponer las partes en un todo, es decir, un ejercicio de síntesis.
4. La última regla considera evitar toda precipitación y controlar los pasos individuales: “efectuar en todas las
partes enumeraciones tan complejas y revisiones tan generales que se esté seguro de no haber omitido nada”

En la primera de las reglas, o regla de la evidencia, Descartes está aludiendo a la intuición como una de las
operaciones del entendimiento a través de las cuales se pueden llegar a conocer las cosas sin error; aquí
la intuición se entiende como «la representación debida a la inteligencia pura y atenta, tan fácil y distinta
que no hay duda alguna sobre lo que en ella comprendemos». La intuición es entonces el fundamento y
punto de partida del conocimiento. A esta le sigue un proceso deductivo que consiste en la «la pura y simple
inferencia de una cosa a partir de otra». Todo proceso deductivo se da a partir de unas intuiciones primeras
que permiten el conocimiento de los primeros principios e ideas innatas. Las primeras reglas consistirán, así,
en un procedimiento analítico e intuitivo, mientras que la tercera tiene un procedimiento sintético y deductivo.

Estructura del esquema tomada de: https://goo.gl/bJBgXU

La duda metódica: Una vez establecidas las reglas del método, es necesario justificarlas o, mejor dicho, dar
cuenta de su universalidad y su fecundidad. Es cierto que la matemática siempre se ha atenido a estas reglas.
Sin embargo, ¿quién nos autoriza a extenderlas fuera de su ámbito, convirtiéndolas en modelos del saber
universal? ¿Cuál es su fundamento? ¿Existe una verdad no matemática que refleje en sí misma los rasgos
de la evidencia y de la distinción y que sin verse en ningún caso sometida a la duda pueda justificar tales
reglas y ser considerada como fuente de todas las demás verdades posibles? Para responder a esta serie de
preguntas Descartes aplica sus reglas al saber tradicional para comprobar si contiene alguna verdad tan clara
y distinta que permita eliminar cualquier motivo de duda. Si el resultado es negativo, en el sentido de que con
estas reglas no es posible llegar a ninguna certeza, a ninguna verdad que posea los caracteres de claridad y
distinción, entonces habrá que rechazar ese saber y admitir su esterilidad. Al contrario, si la aplicación de estas
reglas nos conduce a una verdad indubitable, entonces habrá que asumir que ésta es el comienzo de una larga

90
 Filosofía

cadena de razonamientos o el fundamento del saber. La condición que habrá que respetar a lo largo de esta
operación es la siguiente: no es lícito aceptar como verdadera una aserción que se vea teñida por la duda o por
una posible perplejidad. Es obvio —escribe Descartes en las Meditaciones metafísicas— que «no será necesario,
para llegar a esto probar que [las opiniones formadas previamente] sean todas falsas, tarea que no tendría fin».
Es suficiente con tomar en examen aquellos principios sobre los cuales está fundado el saber tradicional. Si
caen tales principios, las consecuencias perderán todo valor.

No existe en el saber ningún sector válido. La casa se hunde porque los cimientos están socavados. Nada
resiste a la fuerza corrosiva de la duda. Por lo tanto, en las Meditaciones metafísicas Descartes escribe: «Yo su
pongo que todas las cosas que veo son falsas; me digo a mí mismo que jamás ha existido nada de lo que mi
memoria llena de mentiras me representa; pienso que no tengo ningún sentido; creo que el cuerpo, la figura, la
extensión, el movimiento y el lugar no son más que ficciones de mi espíritu. ¿Qué podrá, pues, ser considerado
como verdadero? ¿Ninguna otra cosa, quizás, que no sea que en el mundo nada hay de cierto?» Es obvio que
aquí no nos encontramos ante la duda de los escépticos. Aquí la duda quiere llevar hasta la verdad. Por esto
se la llama «metódica», en la medida en que constituye un paso obligado, pero también provisional, para llegar
hasta la verdad. Descartes señala lo siguiente: «No es que yo imite a los escépticos, que dudan por dudar y
hacen gala de estar siempre indecisos; por el contrario, todo mi plan tendía a concederme seguridad y a apartar
la tierra y la arena para encontrar la arcilla y la roca.» Descartes quiere poner en crisis el dogmatismo de los
filósofos tradicionales y, al mismo tiempo, combatir aquella actitud próxima al escepticismo que se dedicaba a
ponerlo todo en duda, sin ofrecer nada a cambio. En las páginas de Descartes se pone de manifiesto su anhelo
de verdad. Aquí, la negación remite a la afirmación, y toda duda, a la certeza. En definitiva, a través de la duda
Descartes quiere remover las aguas estancadas de la conciencia tradicional, quiere que se perciba el fecundo
peso de la duda, para que surja algo más auténtico, más seguro. Quien no lleva a cabo esta experiencia no
estará después en condiciones de crear y ni siquiera de pensar, y se limitará a repetir fórmulas vacías o a
rumiar una cultura ya digerida por otros.

ESCEPTICISMO CLÁSICO

Duda Suspensión del juicio

Duda metódica

Duda Ideas claras y distintas Verdad

Finalmente, la duda metódica no exhorta a dudar sin razón alguna, no es un dudar por dudar, sino que su único
propósito es conducir a la verdad por un camino seguro. Por ello, el método no se agota en dudar, sino que hay
todo un proceso a seguir en el que la duda es un momento determinado que posibilita eliminar todo aquello
que no se presente como claro y distinto. Ahora ¿cómo se sabe que algo es claro y distinto? A esto hay que
responder que es, precisamente, cuando no admita la duda. Hay cosas que son incuestionables, cuya claridad
y simpleza ante la intuición es tal, que para el entendimiento es imposible ponerlas en duda. Es así como la
idea del «yo» (ego), que es la primera certeza fundamental, aparece entonces a fundamentar el racionalismo
cartesiano.

La certeza fundamental: Bien conocida es la famosa sentencia de Descartes: «Ego cogito, ergo sum» (Pienso,
luego existo), que es justamente la primera intuición clara que se obtiene después de dudar. Dice Descartes

91
 Filosofía
en el Discurso del método: «inmediatamente después,
hube de constatar que, aunque quería pensar que
todo era falso, era por fuerza necesario que yo, que
así pensaba, fuese algo. Y al observar que esta
verdad «pienso, luego soy» era tan firme y tan sólida
que no eran capaces de conmoverla ni siquiera las
más extravagantes hipótesis de los escépticos, juzgué
que podía aceptarla sin escrúpulos como el primer
principio de la filosofía que yo buscaba». Con esto, el
«yo» es la primera cosa que no es posible someter a
duda, pues, para que se pueda dudar, debe haber un
ser pensante que tenga tal facultad. Aunque se dude
de todo lo existente (de la extensión, del mundo, del
cuerpo mismo), la idea del yo es la única irrevocable en
la medida de que mientras se está dudando se tiene
la conciencia de que hay un yo que está dudando. Sin
embargo, ¿acaso esta certeza no podría verse puesta
en tela de juicio por el genio maligno? Descartes
afirma en las Meditaciones metafísicas:
Existe una potencia que no conozco,
engañadora y muy astuta, que se esfuerza al
máximo por engañarme siempre. Ahora bien,
si me engaña no hay ninguna duda de que
existo y me engaña porque quiere —no podrá
hacer que yo no sea nada— que yo piense
que soy algo. Por lo tanto, después de haber
pensado y examinado todo con gran cuidado
es necesario concluir que la proposición. Yo
soy, yo existo es absolutamente verdadera
cada vez que la pronuncio o que la concibo en
mi espíritu.
¿Qué es lo que estamos obligados a admitir como
indudable, por la evidencia misma de la verdad? «En
el instante en que rechazamos (…) todo aquello de lo
que podemos dudar (…) no podemos suponer al mismo
tiempo que no existamos nosotros, que dudamos
de la verdad de todo aquello: en efecto, la aversión
a concebir que aquello que piensa no existe en el
acto de pensar, no nos impide —a pesar de cualquier
suposición extravagante— creer que la conclusión:
Pienso, luego soy, es verdadera, y por lo tanto es la
primera cosa y la más cierta que se presenta a un
pensamiento ordenado.» Descartes afirma esto en los
Principia Philosophiae.
En consecuencia, la proposición «pienso, luego soy»
es absolutamente verdadera, por- que incluso la
92
duda —por extremada y radical que se muestre—
la confirma. ¿Qué entiende Descartes por
«pensamiento»? «Mediante el término «pensamiento»
—afirma en las Respuestas— comprendo todo lo que
en nosotros está hecho de forma que nos permite
ser inmediatamente conscientes de ello; así, todas
las operaciones de la voluntad, del intelecto, de la
imaginación y de los sentidos son pensamientos. He
agregado «inmediatamente» para excluir todo aquello
que se sigue de tales operaciones; por ejemplo, un
movimiento voluntario tiene como punto de inicio el
pensamiento, pero en sí mismo no es pensamiento.»
Nos hallamos, pues, ante una verdad que carece
de intermediarios. La transparencia del «yo» ante
sí mismo —y por lo tanto el pensamiento en acto—
elimina cualquier duda e indica por qué la claridad
es la regla básica del conocimiento y por qué la
intuición constituye su acto fundamental. Aquí no se
admite la existencia o mi ser si no es en la medida
en que se hace presente a mi yo, sin ningún paso
discursivo. Aunque esté formulada como si fuese un
silogismo, la proposición «pienso, luego soy» no es un
razonamiento, sino una pura intuición. No consiste
en una abreviación de una argumentación como la
siguiente: «Todo lo que piensa existe; yo pienso, por
lo tanto existo.» Se trata simplemente de un acto
intuitivo gracias al cual percibo mi existencia en tanto
que pensante. Descartes, en efecto, cuando trata de
definir la naturaleza de nuestra propia existencia,
sostiene que ésta es una res cogitans, una realidad
pensante, en la que no hay ninguna ruptura entre
pensamiento y ser. La substancia pensante es el
pensamiento en acto y el pensamiento en acto es una
realidad pensante.
Descartes llega aquí a un punto firme, que nada
puede poner en tela de juicio. Sabe que el hombre es
una realidad pensante, y es muy consciente del hecho
fundamental que representa la lógica de la claridad
y la distinción. De este modo conquista una certeza
inquebrantable, la primera e irrenunciable, porque
está relacionada con la propia existencia, la cual, en
la medida en que es pensante, resulta clara y distinta.
Se pone el acento en que la claridad y la distinción,
como reglas del método de investigación, se
encuentran fundamentadas. Empero, ¿en qué están
fundamentadas? ¿Acaso sobre el ser, finito o infinito,
o sobre los principios generales de la lógica, que

también son principios ontológicos, como el principio
de no contradicción o el principio de identidad, cosa
que ocurre en la filosofía tradicional? No: tales reglas se
basan en la certeza adquirida de que nuestro «yo» o la
conciencia propia como realidad pensante se presenta
con los rasgos de la claridad y la distinción. A partir de
ahora la actividad cognoscitiva, sin preocuparse por
fundamentar sus con quistas en un sentido metafísico,
tendrá que buscar la claridad y la distinción, que son
los rasgos típicos de aquella primera verdad que se ha
impuesto a nuestra razón, y que deben caracterizar a
todas las demás verdades. Nuestra existencia, en tanto
que res cogitans, fue aceptada como algo indudable
sobre un único fundamento: la claridad y la distinción.
Del mismo modo sólo se podrá admitir otra verdad en
el caso de que ésta muestre asimismo los rasgos de
claridad y distinción. Para llegar a tales verdades es
preciso recorrer el itinerario señalado por el análisis,
la síntesis y el control. Una aserción que posea estas
cualidades ya no estará sujeta a la duda. La filosofía
deja de ser la ciencia del ser, para transformarse en
doctrina del conocimiento. Se convierte antes que
nada en gnoseología.
Por lo tanto el banco de pruebas del nuevo saber
filosófico y científico es el sujeto humano, la conciencia
racional. Cualquier tipo de investigación únicamente
habrá de preocuparse por obtener el máximo grado de
claridad y distinción, y una vez conseguidos, no tendrá
que preocuparse de otras justificaciones. El hombre
está hecho así, y sólo debe aceptar verdades que
reflejen tales exigencias.
Blaise Pascal (1623 – 1662)
No querer aceptar nuevas verdades en el ámbito de la
razón sería una actitud irrazonable que provocaría la
parálisis del progreso. Los antiguos —señala Pascal—
han utilizado las verdades que les habían legado sus
antecesores, y las han empleado «como medios para
llegar a otras nuevas»; «también nosotros hemos de
tomar aquellas (verdades) que nos ha sido entregadas
del mismo modo y, siguiendo su ejemplo, convertirlas
en medios y no en fin de nuestros estudios, y así tratar
de superarlos, imitándoles». En efecto, nada hay más
injusto que tratar a nuestros antecesores con más
circunspección que la que ellos utilizaron con respecto
a sus predecesores. Proponer y comprobar nuevas
ideas no quiere decir despreciar las investigaciones
y los resultados de los antiguos. Más bien, todo lo
Filosofía
contrario, porque «los primeros conocimientos que
ellos nos transmitieron nos han servido a nosotros de
escalón para conseguir los nuestros, tales beneficios
hacen que les seamos deudores de la superioridad
que tenemos sobre ellos. Por esto podemos descubrir
cosas que a ellos le resultaba imposible hallar». De
lo dicho cabe concluir que es un grave error aquella
actitud por la cual «se considera un crimen el
contradecir y un atentado el añadirles algo, como si
no hubiesen dejado ninguna verdad por descubrir».
Lo cierto es que «los secretos de la naturaleza están
ocultos» y que «las experiencias que nos la dan a
conocer se multiplican de manera continua. Y ello es
así hasta un punto que hace que Pascal se pregunta
si prohibir las novedades científicas acaso no será «un
tratar indignamente a la razón humana, poniéndola
al mismo plano que el instinto de los animales,
eliminando su principal diferencia, que consiste en
que los efectos del razonamiento aumentan de modo
continuo mientras que el instinto permanece siempre
en el mismo punto». El animal actúa debido a un
instinto inmutable; «no ocurre lo mismo con el hombre,
que está hecho sólo infinito». Una abeja y una hormiga
hacen lo mismo durante toda su vida; y una abeja y
una hormiga de hoy hacen las mismas cosas que una
abeja o una hormiga hace mil años: los animales no
acumulan experiencias, sus comportamientos están
fijados. El hombre, en cambio, no es así: el hombre «se
encuentra en la ignorancia al comienzo de su vida, pero
se instruye continuamente al irse desarrollando. No
sólo aprovecha su propia experiencia, sino también la
de sus predecesores, porque conserva en la memoria
los conocimientos que adquirió una vez y porque los
de los antiguos siempre están para él en libros que
han dejado. Y como conserva dichos conocimientos,
también puede aumentarlos con facilidad».
Lo que resulta interesante de veras, prosigue Pascal,
es aquella prerrogativa particular por la cual «no sólo
cada hombre avanza día a día en las ciencias, sino que
todos los hombres en conjunto llevan a cabo un avance
continuo a medida que envejece el universo, porque
lo mismo ocurre en el sucederse de los hombres que
en las diversas edades de uno solo de ellos». De este
modo, «toda la serie de los hombres, en el transcurso
de todos los siglos, debe ser considerada como un
mismo hombre siempre subsiste y continuamente
aprende». Por lo tanto, el progreso del conocimiento
es el progreso de la humanidad, la cual va sabiendo
93
 Filosofía

más a medida que va envejeciendo. Por consiguiente, «aquellos que llamamos antiguos, en realidad, eran
nuevos en todas las cosas y formaban precisamente la infancia de la humanidad; y como hemos sumado a sus
conocimientos la experiencia de los siglos posteriores, en nosotros es donde puede hallar aquella antigüedad
que veneramos en los demás. Estos deben ser admirados por las consecuencias que han sabido extraer
con precisión de los escasos principios que poseían, y deben ser excusados por aquellas en las que se han
equivocado más por defecto de experiencias que por la fuerza de un razonamiento». En resumen, la madurez
o la vejez de aquel hombre universal que es la humanidad no hay que buscarla en los tiempos antiguos sino
en nuestros días. Las teorías del pasado (por ejemplo sobre la vía láctea, la incorruptibilidad de los cuerpos
celestes, el horror vacui, etc.) eran teorías adecuadas para el pasado; teorías que entonces, dados los medios
de observación existentes en aquellos tiempos, eran las mejores disponibles. Por lo tanto, la historia pasada
no debe ridiculizarse. Hay que respetarla, pero no es necesaria venerarla. Sin los esfuerzos del pasado sin la
tradición que nos ha precedido, no hubiéramos llegado a donde estamos ahora. Empero, para no permanecer
en el punto al que llegaron los antiguos, hay que seguir avanzando y no creer en absoluto que el progreso
del conocimiento es una ofensa que hacemos a los antiguos. Somos herederos de una tradición a la que
estamos obligados a desarrollar, corregir e incluso contradecir, si la verdad nos urge a ello: «Así —dice Pascal—
podemos afirmar (…) lo contrario de lo que ellos [los antiguos] decían; y cualquiera que sea en definitiva el
valor de tal antigüedad, la verdad siempre debe tener la precedencia, aunque se haya descubierto hace poco,
porque siempre es más antigua que todas las opiniones que se hayan formulado al respecto, y sería ignorar su
naturaleza, imaginar que comenzó a existir cuando comenzó a ser conocida.»
Los tipos de conocimiento: La razón y el corazón: Bien conocido es el aforismo de Pascal, según el cual:
«El corazón tiene razones que la razón no entiende». Tal aforismo está expresando un aspecto fundamental
del pensamiento de Pascal, pues, aunque es clasificado como racionalista, este critica el exclusivismo de la
razón que se había afianzado con Descartes, aunque no por esto ha de tildarse su filosofía como irracional.
Más propiamente, es necesario que la razón reconozca que «hay una infinitud de cosas que la sobrepasan; es
muy débil si no llega a reconocer esto», es decir, la razón se enriquece cuando reconoce que hay otro tipo de
conocimientos que no depende de esta.

Pintura de Antoine Le Nain.

Otros saberes que no se exclusivos de la razón son igualmente valiosos. En la pintura se puede apreciar la
confluencia de varios saberes.

Una razón orgullosa no hace bien al hombre; es por eso, que, según Pascal, el error de los ateos está en
querer demostrarlo y conocerlo todo por medio de la razón. Es preciso evitar dos excesos: excluir la razón y
no admitir más que la razón. El primero conduce a la superstición, mientras que el segundo a la negación de

94

todo lo misterioso y sobrenatural. Es por eso que en
el Tratado sobre el vacío Pascal hace una distinción
entre dos tipos de conocimiento: unos que dependen
de la memoria y son históricos (como la teología), los
cuales el hombre aprende orientado por la autoridad,
y otros que dependen del razonamiento, los cuales no
dependen de una autoridad, sino que se conocen por
sí mismos. Este último tipo de conocimiento abarca
ciencias tales como la geometría, la aritmética, la
música, la geometría, la arquitectura, la medicina,
etc. Tales ciencias también pueden clasificarse en
dos grupos: uno en el que están las ciencias que se
someten a la experiencia, como la física, y otro que
comprende aquellas que se someten sólo a la razón,
como es el caso de la geometría y la aritmética.
Dentro de tales ciencias que se someten a la razón,
la geometría es la más valiosa, en la medida que es
esta la que sigue el método verdadero; por ello es la
única ciencia que alcanza conocimientos infalibles.
A continuación, se expondrá entonces cuál es ese
método verdadero y en qué consisten sus reglas.
Reglas para argumentar de manera convincente: El
saber científico es autónomo y distinto de las verdades
propias de fe: éstas entre otras cosas son inmutables,
mientras que las verdades científicas están y deben
estar en expansión. En los Pensamientos Pascal
escribe:
La fe es diferente de la demostración; ésta es
humana, aquélla es un don de Dios que se
halla en el corazón. Por otro lado, El saber, esto
es, del scire, está asociado a la geometría y al
arte de persuadir. ¿Qué hay que hacer para que
nuestras demostraciones sean convincentes?
Pascal responde que nuestras demostraciones
podrán convencer únicamente si respetan
el método de la geometría. A decir verdad,
también este método posee limitaciones. Un
método todavía más eminente y perfecto —que,
sin embargo, resulta imposible de practicar—
debería consistir en dos cosas principales:
una, no utilizar ningún término cuyo sentido
no se haya explicado antes con claridad; la
otra, no enunciar jamás una proposición que
no se haya demostrado a través de verdades
previamente conocidas; lo cual significa,
en resumen, definir todos los términos y
comprobar todas las proposiciones.
Filosofía
Ahora bien, Pascal comenta que este método sería
algo magnífico, pero es imposible:
En efecto, es evidente que los primeros términos
que habría que definir supondrían otros
anteriores que sirviesen para explicarlos, y de
manera análoga, las primeras proposiciones
que se quisiese comprobar supondrían otras
anteriores que sirviesen para explicarlos, y de
manera análoga, las primeras proposiciones
que se quisiese comprobar supondrían otras
anteriores; por lo tanto, es evidente que jamás
se llegará a las primeras. Así, remontándose
cada vez más a las investigaciones, se llega
por fuerza a palabras primitivas que ya no se
pueden definir, y a principios tan claros que ya
no se encuentran otros que lo sean más, para
servirles de comprobación.
Esto demuestra con claridad que «los hombres se
hallan en una impotencia natural e inmutable para
tratar cualquier ciencia, según un orden absolutamente
completo». Sin embargo, esta impotencia para
definir todos los términos y para demostrar todas
las proposiciones no debe llevar a la desesperación,
ya que aunque no posible un método perfecto y
completo, en cambio sí es posible otro método inferior
al anhelado, «menos convincente, pero no porque sea
menos cierto». Se trata del método de la geometría:
«No lo define todo ni lo comprueba todo, y en esto
es inferior a aquél; pero únicamente supone cosas
claras y constantes para la luz natural, y por ello es
perfectamente verdadero, al estar sostenido por la
naturaleza, a falta de la demostración.» Se trata, pues,
de utilizar como premisas de nuestras demostraciones
—si se quiere que éstas sean convincentes— verdades
evidentes para todos, es decir, proposiciones
establecidas por aquel lumen naturale seu intuitus
mentis de que habla Descartes en las Regulae ad
directionem ingenii.
El orden o método geométrico, el más perfecto para
los hombres, no consiste en definir o demostrar todo, y
tampoco en no definir nada o no demostrar nada, sino
en mantenerse en el justo medio de no definir cosas
claras y que comprendan todos los hombres, y definir
todas las más; y no probar todas las cosas conocidas
por los hombres y probar todas las demás. Contra este
orden pecan tanto los que tratan de definir y probarlo
95
 Filosofía
todo, como los que no lo hacen en aquellas cosas que no
son evidentes por sí mismas. Este es el procedimiento
que indica el método geométrico, donde no se definen
cosas como el espacio, el tiempo, movimiento, el
número, la igualdad, el crecimiento, la disminución
y muchas otras cosas semejantes, «porque estos
términos designan de un modo tan natural las cosas
que significan, a aquellos que entienden el lenguaje,
que la aclaración que se pretenda dar provocaría más
obscuridad que esclarecimiento».
La naturaleza ha suplido la imposibilidad de definirlo
todo y demostrarlo todo, concediéndonos de algunas
cosas «una inteligencia más clara que la que el arte
nos procura con nuestras explicaciones». En tales
circunstancias, la geometría —cuando llega a las
primeras verdades conocidas— se detiene y pide que
éstas sean aceptadas, basándose en que no posee
nada más claro que le permita probarlas: así, «todo
lo que propone la geometría está perfectamente
demostrado, por la luz natural o por una prueba».
La luz natural otorga certidumbre: «¿qué hay más
evidente que esta verdad: ¿un número, cualquiera
que sea, puede aumentarse? (…) ¿Quién dudará de
que un número, sea cual sea, puede ser dividido por
la mitad? (…) Del mismo modo, un movimiento —por
lento que sea— ¿no puede acaso reducirse a la mitad
de su velocidad? Jamás he conocido a alguien que
haya pensado que no se puede aumentar un espacio».
Si estas cosas y otras similares son ciertas, entonces
«el poder definirlas es más una perfección que un
defecto, porque no procede de su obscuridad sino
de su extrema evidencia, la cual es tal que, aunque
no posea la convicción de las demostraciones, tiene,
empero, su misma certidumbre».
Existen, pues, «verdades a nuestro alcance», verdades
naturales conocidas por todos como por ejemplo
que «el todo es más grande que una de sus partes»
las cuales —una vez admitidas— brindan de manera
infalible conclusiones convincentes. De lo que
acabamos de decir, se deduce que el método ideal que
lleva a la práctica el arte de persuadir consta de tres
partes esenciales: 1) definir, mediante definiciones,
claras, los términos de los cuales nos vamos a servir;
2) proponer principios o axiomas evidentes como
fundamento de la prueba; 3) substituir mentalmente,
96
en la demostración, los términos definidos por las
definiciones. A criterio de Pascal, estas tres partes
esenciales hay que explicitarlas a través de un conjunto
de reglas que, respectivamente hagan referencia a las
definiciones, los axiomas y las demostraciones. Las
reglas esenciales, a este respecto, son las siguientes:
1. Reglas necesarias para las definiciones: No
admitir nunca, sin definición, un término que
sea un poco obscuro o equívoco. Usar en las
definiciones sólo términos perfectamente
conocidos o previamente explicados.
2. Reglas necesarias para los axiomas: Enunciar
sólo cosas evidentes en los axiomas.
3. Reglas necesarias para las demostraciones:
Probar todas las proposiciones, usando
sólo los axiomas que sean máximamente
evidentes por sí mismos, o proposiciones ya
demostradas o admitidas. No abusar nunca
de la equivocidad de los términos, olvidando
substituir mentalmente las definiciones que
restrinjan o expliquen su sentido.
El hombre, una caña pensante: Pascal tiene la
concepción de que el hombre debe ser el objeto de
la filosofía; esta debe conducirlo a reconocer que
el pensamiento constituye lo más grande de su ser.
La dignidad del hombre ante los demás seres de la
naturaleza está justamente en que es un ser pensante
y por eso debe esforzarse en hacerlo lo mejor que
pueda. El hombre es frágil en comparación con todos
los demás seres de la naturaleza, pues este «[…] no es
más que una caña, la más débil de la naturaleza; pero
es una caña pensante. No es necesario que todo el
universo se arme para destrozarlo: un vapor, una gota
de agua es suficiente para matarlo. Pero, aunque el
universo lo destrozase, el hombre sería aún más noble
que el que lo mata, porque sabe que muere y sabe la
superioridad del universo sobre él…» Así, el hombre
es el ser más débil de la naturaleza, pero al mismo
tiempo es superior a la misma, en la medida de que
es un ser pensante; sólo él es capaz de reconocer su
fragilidad y eso lo hace el más noble. Sólo el hombre
sabe que es miserable y es capaz de comprender su
propia muerte.
 Filosofía

Baruch Spinoza (1632 – 1677)

El pensamiento de Spinoza comienza a forjarse desde
la juventud, cuando se enfrentó a la fe judía debido a
la imposibilidad de conciliar el pensamiento filosófico
con el teológico, el 1656 incluso fue excomulgado y
expulsado de la sinagoga, por lo que se vio sin familia
y sin amigos; aunque su excomunión lo alejó de los
judíos no fue así de los cristianos, y si bien es cierto
nunca se adhirió al cristianismo si tuvo, en este círculo
renovado por la tolerancia religiosa, una buena acogida
en incluso protección. Sus fuentes de inspiración son
muy variadas: la filosofía de la antigüedad tardía, la
escolástica, la escolástica de los siglos XVI y XVII, el
pensamiento renacentista, Descartes y Hobbes; sin
embargo, todas esas fuentes se combinaron en una
de las etapas más significativas del pensamiento
occidental moderno. Es de destacar que su vida se
hallaba en plena consonancia con su metafísica, su
vida era la prueba más significativa de la credibilidad
de su mensaje espiritual.
afirma que abandonar estas formas de búsqueda de
Spinoza no se pregunta cuál es la metodología correcta felicidad equivalía a perder males ciertos por un bien
de la verdad y cuáles son los rasgos de la verdad incierto.
misma para satisfacer un interés teórico abstracto,
sino que investiga cuál es la verdad capaz de otorgar Spinoza afirma que para que la vida de los hombres se
un sentido a la existencia humana, y por lo tanto, dirija al fin correcto debe: 1) conocer de la naturaleza
quiere descubrir cuál es el bien que cuando se posee sólo lo que le sea indispensable para realizar el fin
garantiza al hombre felicidad. La verdad que interesa indicado: 2) construir una sociedad que permita que
a Spinoza no es la del tipo matemático o físico, es el mayor número posible de hombres obtengan ese
decir, un tipo de verdad que no incide en la existencia fin; 3) elaborar una moral y una pedagogía que estén
humana, sino aquella verdad que interesa más que en función de dicho objetivo; 4) cultivar de un modo
ninguna otra a la vida humana: aquella verdad que se adecuado la ciencia médica, lo cual al favorecer la
busca para gozar de ella y en cuyo disfrute tiene lugar salud facilitará la consecución del objetivo que nos
la realización y la perfección de la existencia, y por lo proponemos; 5) cultivar la mecánica y la técnica, que
tanto la felicidad. permitirán ahorrar tiempo y fatigas; 6) enmendar y
purificar el intelecto, para volverlo idóneo y comprender
Ante todo, su obra influye gira en torno al problema de lo mejor posible la verdad.
la ética. Spinoza afirma que para buscar la felicidad
primero es necesario asumir una nueva disciplina Sus reglas de vida se reducen a las tres siguientes:
de vida, intentando que las cosas que los hombres 1) será necesario hablar de acuerdo con la capacidad
persiguen para alcanzar la felicidad (placer, riqueza y del hombre corriente, ajustarse a su forma de actuar
logro de los honores) sean reemplazados. Al respecto en todo lo que no constituya un impedimento para el
del placer Spinoza afirma que el ánimo mientras goza logro de nuestros fines. Esto nos asegurará muchas
del placer llega a ajustarse del todo a él y no puede ventajas, entre las que se destaca conseguir que el
ocuparse de otra cosa. Si se busca la riqueza el hombre hombre corriente asuma una actitud favorable hacia
es absorbido de manera continuada, y se obliga a sí nosotros, al escuchar la verdad; 2) será necesario
mismo a seguir permanentemente esa búsqueda y si gozar de los placeres sólo en la medida suficiente
se fracasa la tristeza es profunda. Caso parecido se para conservar la buena salud; 3) será necesario
aplica a la consecución de honores, con el agravante buscar el dinero u otros bienes materiales sólo en la
de que la vida se conforma a agradar a otros. Spinoza medida requerida para vivir y mantenerse en buena

97
 Filosofía

salud, y para adecuarse a los usos y costumbres del propio país, siempre que esto no se halle en desacuerdo
los objetivos del mismo.

Dios y el mundo: «natura naturans» y «natura naturata»: Spinoza entiende por «Dios» la substancia con sus
(infinitos) atributos; en cambio, el mundo nos es dado por los modos, por todos los modos infinitos y finitos.
Empero, éstos no existen sin aquéllos; por lo tanto, todo está necesariamente determinado por la naturaleza
de Dios y nada existe que sea contingente (como hemos visto). El mundo es la necesaria consecuencia de Dios.
Spinoza llama también a Dios natura naturans, y al mundo, natura naturata. Natura naturans es la causa, y
natura naturata, el efecto de aquella causa, que no se halla fuera de la causa y que es capaz de mantener
dentro de sí mismo esa causa. Puede decirse que la causa es inmanente al objeto, y también viceversa que el
objeto es inmanente a su causa, de acuerdo con el principio según el cual «todo está en Dios».

Ahora estamos en condiciones de comprender por qué Spinoza no atribuye a Dios el intelecto, la voluntad y el
amor. En efecto, Dios es la substancia, mientras que intelecto, voluntad y amor son modos del pensamiento
absoluto (que es un atributo); se entiendan como modos infinitos o como modos finitos, lo cierto es que
pertenecen a la natura naturata, es decir, al mundo. Por lo tanto, no puede afirmarse que Dios proyecte con su
intelecto el mundo, que lo quiera mediante un acto de elección libre o que lo cree por amor, ya que estas cosas
son posteriores a Dios, proceden de él: no son lo originario, sino una consecuencia. Atribuir estas cosas a Dios
significaría cambiar el plano de la Naturaleza naturante por el de la Naturaleza naturada.

Ahora bien, a partir de esa relación entre Natura naturans y Natura naturata puede vislumbrarse el panteísmo
de Spinoza. Como se ha advertido Dios es la causa inmanente de la naturaleza, de lo cual se desprende que
no se trata de que Dios esté en un lugar aislado de la naturaleza, sino que esta se da en él. Con esto, en tanto
que Spinoza niega la trascendencia de Dios respecto al mundo, aparece aquí un panteísmo (en griego: pan=
todo; theos=Dios), es decir, una consideración de que Dios es todo, pues todo lo que aparece en la naturaleza
ha surgido por obra de Dios, que es al mismo tiempo la naturaleza o cosmos mismo. De este modo, el Dios de
Spinoza no es exactamente el de la teología clásica, sino que adquiere un sentido mucho más complejo. Es
más, podría decirse que lo que formula Spinoza es más propiamente un panenteísmo (en griego: pan=todo;
en=en; theos=Dios), pues no se trata de que todas las cosas sean Dios —la naturaleza es la naturaleza —, sino
que lo que formula Spinoza es que «todo es en Dios». En esa vía, hay una distinción entre Dios y el mundo, sin
que esto signifique una trascendencia. Bien advierte el mismo Spinoza que «Dios es la causa inmanente, pero
no transitiva, de todas las cosas». Cabe mirar los siguientes gráficos diseñados por Antonio Jiménez García para
entender mejor esta distinción:

Fig. 1: Panteísmo. Sistema de la unidad absoluta o de la confusión: equivalencia entre Dios y el mundo. Se
representa por dos círculos con el mismo centro y de igual radio: el círculo de Dios y el círculo del mundo, que
son idénticos.

98
 Filosofía

Fig. 2: Dualismo. Sistema de la variedad absoluta o de la separación: coordinación de Dios y el mundo. Su

representación consiste en dos círculos exactamente iguales que no se tocan en ningún punto para significar
que están totalmente separados y el uno fuera del otro.

Fig. 3: Panenteísmo. Sistema de la armonía: unión y distinción entre Dios y el mundo. Su representación
simbólica es bastante más compleja que la de los dos sistemas anteriores. La constituyen cuatro círculos: uno
para la tesis, dos para la antítesis y un cuarto para la síntesis.

Imágenes tomadas de: https://goo.gl/BZmSNb

En la figura 1 se representa la idea de Dios y el mundo como una misma entidad indiferencia (El panteísmo),
mientras que en la figura 2 se representa esa noción de la trascendencia, a la que justamente se opone
Spinoza. En la figura 3, en cambio, se esboza la idea de Spinoza de que «todo está en Dios» y se diferencia de
este. Para finalizar este apartado cabe traer a colación lo que señala Víctor Sanz Santacruz (2005), a propósito
de esa relación entre Dios y el mundo:

La distancia o diferencia se da entre lo finito y lo infinito, los modos y la sustancia, constituida por sus
atributos; no obstante, todo está en un mismo plano ontológico: la sustancia única, que lo contiene todo,
no constituye un ser oculto y más elevado –más divino– que designaría algún tipo de trascendencia.
Lo característico del panteísmo total de Spinoza es que no hay dependencia de las cosas a Dios, sino
pertenencia: el todo no trasciende sus partes; es, por eso, un panteísmo metafísico (p. 135).

El conocimiento: La teoría del conocimiento de Spinoza se entiende a partir de la tesis que este formula
sobre los grados del conocimiento. El primero de esos grados lo constituye el conocimiento de los objetos
singulares, el cual es dado por los sentidos en por la «experiencia vaga». Este tipo de conocimiento recibe la
denominación de opinión, imaginación o creencia y es el que conduce a la falsedad.

99
 Filosofía
La razón o segundo grado de conocimiento resulta
de las «nociones comunes e ideas adecuadas de las
propiedades de las cosas», se distingue de la noción
de lo universal o general que resulta de la imaginación,
y aunque no es el conocimiento más perfecto, sí es el
que fundamenta el raciocinio del hombre.
En el tercer grado de conocimiento se halla la ciencia
intuitiva. Aquí se puede partir «de la idea adecuada
de la esencial formal de ciertos atributos de Dios, al
conocimiento adecuado de la esencia de las cosas»,
es decir aquí se asciende de tener nociones comunes
o nociones de la esencia a el conocimiento adecuado
de esa esencia de las cosas. Por ello, este es el grado
más alto al que puede llegar la mente, el conocimiento
más perfecto. Cuando se llega a este grado del
conocimiento se tiene también el conocimiento de
la esencia de Dios, del cual se deduce, además,
el conocimiento de todas las demás cosas que son
atributos de Dios. Cuando más se comprenden las
cosas singulares más se comprende a Dios, en tanto
que las cosas singulares no son otra cosa que modos
de los atributos de Dios.
La distinción entre lo verdadero y lo falso no tiene
lugar en el primer grado de conocimiento, el de la
imaginación y la opinión, sino que tiene lugar cuando
se llega al segundo grado, y por supuesto, en el tercer
grado, que es donde se da a la perfección. Para
Spinoza el conocimiento del segundo y tercer grado es
necesariamente verdadero porque a estos pertenecen
las ideas adecuadas
En consecuencia, las cosas no son como nos las
presenta la imaginación, sino como las representan
la razón y el intelecto. En particular, considerar que
las cosas son contingentes (es decir, que pueden ser
o no ser) es una especie de «ilusión de la imaginación»
o, si se prefiere, una especie de inadecuada
concepción de la realidad, limitada al primer grado
del conocimiento En cambio, es propio de la razón el
considerar que las cosas no son contingentes, sino
necesarias. Y considerarlas como necesarias, significa
considerarlas «bajo una cierta especie de eternidad».
Spinoza escribe «Es propio de la naturaleza de la
razón el considerar las cosas como necesarias y no
como contingentes. La razón percibe dicha necesidad
de las cosas de acuerdo con la realidad tal como es
en sí misma. Pero esta necesidad de las cosas de
acuerdo con la realidad es la misma necesidad de la
100
naturaleza eterna de Dios. Por lo tanto, es propio de la
naturaleza de la razón considerar las cosas bajo esta
especie de eternidad»
El análisis geométrico de las pasiones: Las pasiones,
los vicios y las locuras humanas reciben, por parte
de Spinoza, un tratamiento de tipo geométrico: en
la misma forma en que con puntos, líneas y planos
se forman cuerpos sólidos, y de éstos se derivan
necesariamente los correspondientes teoremas.
Con su modo de vivir, el hombre no constituye una
excepción al orden de la naturaleza, sino que lo
confirma.
Las pasiones no se deben a debilidades, a la fragilidad
del hombre, o a la inconstancia o la impotencia de
su ánimo. Al contrario, se deben a la potencia de la
naturaleza y, como tales, no hay que detestarlas y
acusarlas, sino explicarlas y comprenderlas, como
a todas las demás realidades de la naturaleza. En
efecto, la naturaleza es en todas partes una e idéntica
en su actuar, y por lo tanto también debe ser único el
modo de estudiarla en todas sus manifestaciones.
Spinoza entiende las pasiones como algo que surge
de la tendencia (conatus) a perseverar en su propio
ser a lo largo de una duración indefinida. Tendencia
acompañada por la conciencia, es decir, por la idea
correspondiente. Cuando la tendencia sólo se refiere
a la mente, se llama «voluntad»; cuando también
se refiere al cuerpo, se llama «apetito». Aquello que
favorece activamente la tendencia a perseverar en
el propio ser, y la incrementa, es llamado «alegría»; lo
contrario recibe el nombre de «dolor».
Sin duda ninguna, las cosas irían bastante mejor
si estuviese de un modo adecuado en poder del
hombre tanto el callar como el hablar. Sin embargo,
la experiencia nos enseña muy a menudo que los
hombres nada dominan menos que su lengua, y
para nada son más impotentes que para dominar
sus apetitos [...]. Y si no supiéramos por experiencia
que hacemos muchas cosas de las que luego nos
arrepentimos, y que con frecuencia —cuando nos
vemos sacudidos por afectos contrarios— vemos lo
mejor y seguimos lo peor, nada impediría creer [...]
que hacemos todo libremente. Así, el niño cree que
le gusta libremente la leche, y el muchacho airado
quiere la venganza, y el tímido la fuga. De igual modo
el borracho cree que dice por un libre decreto de su

mente aquello que después, estando sobrio, quisiera
haber callado; de esta manera el que delira, la mujer
parlanchina, el muchacho y muchísimos otros de la
misma especie creen que hablan por la libre voluntad
de su mente, cuando en realidad no pueden frenar el
impulso que les lleva a hablar; la misma experiencia,
por tanto, en no menor medida que la razón, enseña
que los hombres creen ser libres sólo porque son
conscientes de sus propias acciones, e ignoran las
causas por las que están determinados.
De este análisis, que podría parecer despiadado,
Spinoza extrae una conclusión positiva desde la
perspectiva ética. Si imaginamos que las acciones
de los demás hombres que nosotros consideramos
nocivas, son actuaciones libres, nos vemos impulsados
a odiar a esos hombres; pero si sabemos que no lo
son, no los odiaremos, o los odiaremos mucho menos
(consideraremos sus acciones como si fuesen la caída
de una piedra o cualquier otro acontecimiento natural
necesario). Además, Spinoza llega a decir que «el odio
se ve acrecentado por el odio recíproco», y que puede
al contrario «ser destruido por el amor». Se comprende
perfectamente que el odio genere odio y que el amor
lo haga desaparecer; pero si es cierta la inexorable
concatenación de causas de la que habla Spinoza,
¿cómo puede un hombre responder al odio con amor?
Podría admitirlo —cosa que los especialistas han
puesto de relieve— sólo en el caso de que se admitiese
una componente de libertad, que, a pesar de resultar
negada con firmeza, se vislumbra en diversas partes
de la Ethica, en contra de las intenciones de su autor.
Existe un segundo elemento muy importante que
hay que comprender, si se quiere entender la
ética de Spinoza. El juego de las pasiones y de los
comportamientos humanos aparece bajo una luz
muy distinta, según nuestro filósofo, si nos damos
cuenta de que en la naturaleza no hay perfección e
imperfección, bien y mal (es decir, valor y disvalor), al
igual que no existen fines, ya que todo sucede bajo
el imperio de la necesidad más rigurosa. «Perfecto»
e «imperfecto» son puntos de vista, es decir, modos
(finitos) del pensamiento humano, que nacen de la
comparación que el hombre instaura entre los objetos
que él produce y las realidades que son propias de
la naturaleza. En efecto, perfección y realidad son la
misma cosa. Por lo tanto no se debe decir de ninguna
realidad natural que es imperfecta. A nada de lo que
existe le falta nada: es lo que debe ser, según la serie
de las causas necesarias.
Filosofía
Spinoza y el Estado: El fin último de la organización
estatal no consiste en dominar a los hombres, y
tampoco en refrenarlos a través del temor o hacerle
caer a merced de otros, sino en liberar a todos del
miedo, para que en los límites de lo posible puedan
vivir con seguridad, ejerciendo lo mejor que puedan
su derecho natural a existir y a actuar sin daño
propio y de los demás. El fin del Estado no es el
de transformar a los hombres en animales o en
autómatas. Justamente, al contrario, consiste en
-hacer que lleven a cabo sus propias funciones, tanto
físicas como mentales, en condiciones de seguridad,
que utilicen libremente su razón y que dejen por otra
parte de enfrentarse unos con otros mediante odios,
cólera, engaños, y de comportarse de forma injusta en
sus mutuas relaciones. En pocas palabras: el fin de la
organización política es la libertad.
Muchos han puesto de relieve la aporía que representa
el que el filósofo de la necesidad absoluta se presente
como teórico de libertad política y religiosa. Sin
embargo, la defensa de la libertad religiosa y del Estado
liberal posee raíces existenciales: expulsado de la
comunidad judía, rechazado por el mundo al que había
pertenecido y privado de cualquier tipo de asideros, a
Spinoza no le quedaba —como dice de forma acertada
K. Jaspers en la página antes transcrita—otra cosa
que el Estado que le concedió la libertad de vivir y de
pensar. Este es precisamente el Estado sobre el cual
reflexionó teóricamente. Cabría incluso decir, de una
forma paradójica, que sólo y exclusivamente en este
Estado que garantizaba plena libertad pudo pensar el
sistema de la absoluta necesidad.
Para concluir, leamos la proposición LXVII de la parte
cuarta de la Ethica, que resume a la perfección la
clave del pensamiento de Spinoza: «El hombre libre en
nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría
es una meditación sobre la vida y no sobre la muerte.»
Gottfried Leibniz (1646 – 1716)
Gottfried Wilhelm Leibniz nació en 1646 en Leipzig,
donde su padre era profesor de moral en la Universidad.
Desde muy pequeño se aficionó a los clásicos latinos
y los libros de historia, que se encontraban en la
biblioteca paterna. También a una edad temprana
se interesa por la lógica y las obras de los grandes
escolásticos del Barroco, como Fonseca y Suárez. En
1661 ingresa en la Universidad de su ciudad natal,
donde tiene como maestro a Jakob Thomasius, quien
despierta en Leibniz el interés por la historia de la
101
 Filosofía
filosofía y el pensamiento de Aristóteles.
La obra de Leibiniz es muy amplia y abarca temas
muy diversos: Filosofía, historia, lógica, medicina,
física, biología, paleontología, jurisprudencia,
matemáticas, etc. Fue al mismo tiempo un hombre de
mundo que desarrolló una intensa actividad política y
diplomática. Leibniz poseía un afán verdaderamente
enciclopédico, que unía a un conocimiento profundo
de los temas que trataba. Se había propuesto no
despreciar nada de lo que los filósofos anteriores
hubieran descubierto. A diferencia de Descartes, no
recaba para sí la pretensión de un inicio absoluto
del filosofar; por otra parte, aunque su obra se sitúa
en lo que, de modo amplio, puede considerarse la
órbita cartesiana o filosofía racionalista que adopta el
método matemático, dirige contra Descartes algunas
críticas, especialmente a su mecanicismo, que Leibniz
sustituye por un dinamismo presidido por el principio
de finalidad. Una de las propuestas más novedosas
de Leibniz será la de que la física está subordinada a
la metafísica, pues como él mismo lo señala: «la física
está subordinada por la geometría a la aritmética,
por la dinámica a la metafísica». A continuación se
expondrán algunos de los puntos principales de la
filosofía de este racionalista y que posibilitarán tener
una visión general de la filosofía de Leibniz.
Los posibles y el optimismo metafísico: Dice Leibniz:
«En cuanto a la metafísica, pretendo dar de ella
demostraciones geométricas, no suponiendo más
que dos verdades primitivas, a saber, en primer lugar,
el principio de contradicción […] y en segundo lugar
que nada existe sin razón» Es a partir de esa segunda
verdad que Leibniz formulará su célebre teoría de
los posibles y su optimismo. Según él, lo posible es
todo lo que no implica contradicción, pues lo que es
intrínsecamente contradictorio es imposible. Además,
existen como una especie de grados en la posibilidad,
en la medida de que no todas las esencias posibles
son realizables, sino que la determinación de si algo
que es posible puede realmente existir depende
también de todos los demás posibles a los cuales
está vinculado y que Leibniz denomina como sus
«composibles». El conjunto entre el posible y sus
composibles constituye algo así como un universo, y
es él el que es posible.
Finalmente, lo que está planteando Leibniz es que
siempre hay una serie de posibles que pueden ser
102
o no realizables. Ahora, la realización y existencia de
esos posibles dependen de su perfección:
Ante todo debemos saber que, por lo mismo
que existe algo y no nada, hay en las cosas
posibles, es decir, en la misma posibilidad,
o esencia, cierta exigencia de existencia, o
cierta pretensión de existencia, por decirlo
así, en una palabra, la esencia tiende por sí
misma a la existencia. De ello se sigue por
todos los posibles tienden a la existencia con
un derecho que depende de su cantidad de
esencia o realidad, del grado de perfección
que encierran; en efecto, la perfección no
es más que la cantidad de esencia (Leibniz,
citado por Vernaux, 1977, p. 99).
En este punto cabría preguntarse cómo una esencia
que no existe tiene una tendencia a existir. Es claro el
carácter esencialista de la filosofía de Leibniz, pero
ello no basta para determinar esa tendencia a la
realización, e incluso de dónde proceden las esencias.
A este respecto, plantea Leibniz que los posibles están
en la mente de Dios: «pesan, por así decir, sobre su
voluntad, y exigen ser creados» (Vernaux, 1977, p. 99).
Con todo esto, hay una intención de fundamentar el
origen de las cosas en una «cierta matemática divina
o mecánica metafísica, en la que se sitúa el máximo
de existencia». El paso de la posibilidad a la existencia
se hace por la sola dinámica de esa «mecánica
metafísica» en la que Dios, como causa suprema del
universo, siempre crea la mejor de las posibilidades,
por lo cual este mundo solo puede ser el mejor de los
mundos posibles. Dios debe ser infinitamente bueno,
sabio y poderoso y por eso el mundo creado por él
debe ser el más perfecto, pues carecería de razón si
el mundo no fuera el mejor. Es en esto que radica el
optimismo metafísico de Leibniz.
La sustancia y la crítica a Descartes: Leibniz tiene la
concepción de que la filosofía de Descartes no era más
que una «antecámara» de la verdad, por la cual hay
que pasar, pero en la que sería perjudicial detenerse
en tanto que conduciría al error. Así, Leibniz critica
el mecanicismo cartesiano que define la sustancia
material (res cogitans) como la mera extensión. Esta
última no puede ser la esencia de los cuerpos en tanto
que no es más que pura dispersión y multiplicidad,
una yuxtaposición de las partes, por lo cual no puede
producir la unidad ni la cohesión de los cuerpos. Una

sustancia es unidad de fuerza, un «punto metafísico»,
o una «mónada», que es inextensa y por tanto simple,
indivisible y de naturaleza psíquica. Ahora, ¿Qué es
esa fuerza que constituye la sustancia? Leibniz la
define como una tendencia espontánea a actuar, que
coincide con lo que Aristóteles denominaba como la
«entelequia primera», es decir, esa sustancia simple
que siempre está en acto. Con esto, Leibniz está dando
al movimiento un sustento metafísico oponiéndose a
la ley de «conservación del movimiento» formulada
por Descartes. Según el alemán el «movimiento»
no es más que la alteración de vecindad entre los
cuerpos, un desplazamiento mutuo de las partes del
espacio que termina siendo relativo. Que un cuerpo
se mueva depende únicamente del punto de vista
del observador. Con esto, el movimiento depende de
la fuerza, en tanto que es esta la que lo genera, y es
por ello que solo esta es lo propiamente real. Distinto
de lo que pensaba Descartes, para Leibniz, lo único
que permanece siempre igual es la fuerza y no el
movimiento. En esa vía, es a partir del concepto de
fuerza, y de la unidad de esta, que Leibniz desarrollará
el concepto la «mónada».
Las mónadas: Las mónadas son aquellas sustancias
individuales de naturaleza simple que, como unidades
que son, son las que están detrás de la extensión y
el movimiento. No hay una única sustancia, como
señalaba Spinoza, sino que muchas, como ya lo
había señalado en algún momento Aristóteles. Es
necesario que haya una pluralidad de sustancias,
pues, cuando pensamos, siempre estamos pensando
en algo. Incluso, propone Leibniz, pensamos diversas
cosas entre sí, es decir, pensamos A, pensamos B,
pensamos C, etc. Como bien lo señala Störing (2012,
p. 381), puede considerarse la mónada desde cuatro
puntos de vista:
1. Las mónadas son puntos, es decir sustancias
puntiformes. No es, por tanto, un continuo, sino
que son unidades separadas entre sí. Como
sustancias individuales, la unidad de las mónadas
no es una unidad de composición, sino que es una
unidad de simplicidad.
2. Las mónadas son fuerzas, centros de fuerza. Como
ya se había señalado anteriormente las mónadas
son esos centros de fuerza detrás del movimiento
de las cosas. Es más, un cuerpo, según Leibniz,
Filosofía
es propiamente un complejo de centros puntuales
de fuerza.
3. Las mónadas son almas. En tanto que son las
sustancias originarias, las mónadas deben ser
animadas, aunque todas en un grado diferente.
Las mónadas inferiores carecen de conciencia
están en un estado de quietud, mientras que
las mónadas superiores, como el alma humana,
tienen conciencia. Dios es la mónada suprema, en
tanto que su conciencia es infinita y omnisciente.
4. Las mónadas son individuos. Esto va de la mano
con el primer punto de vista, pues tal como las
mónadas no se componen de otras cosas, no
puede haber dos mónadas iguales. Las mónadas
forman una serie continuada, sin huecos, desde
la suprema mónada hasta la más simple. Las
mónadas son individuos en la medida en que
están cerradas hacia afuera; todo lo que ocurra en
una mónada solo concierne a esta y a su esencia.
La armonía preestablecida: Aunque las mónadas son
sustancias individuales, cuyo centro de actividad es
autónomo respecto a los demás, el universo mismo no
es una suma de sustancias individuales aisladas entre
sí. Las sustancias actúan de manera independiente
pero no están al margen de Dios, que es su creador.
En su infinita sabiduría, Dios organiza cada una de
las mónadas de tal manera que su actividad esté
de acuerdo con la actividad de todas las demás, y
justamente a eso se refiere Leibniz cuando habla de
una armonía preestablecida cuya perfección hace que
la actividad de cada una de las mónadas sea el reflejo
de la actividad de las demás.
Como se ve en la imagen, es a partir de la elección
que Dios hace entre los posibles y su realización va
de la mano con esa armonía que este establecerá.
Dios establece el mundo a partir de un principio de
perfección (La matemática divina o metafísica) con
el cual genera un todo armónico, dentro del cual las
mónadas se conjugan armónicamente sin llegar a
perder su autonomía. Leibniz ilustra esto utilizando el
símil del relojero que plantea lo siguiente:
Piénsese en dos relojes que coinciden
continuamente, sin la menor divergencia. Esta
coincidencia puede producirse de tres modos
diferentes: O bien están las dos máquinas
103
 Filosofía

unidas por un dispositivo técnico que haga

un mecanismo dependiente del otro, y por
ello no pueden divergir de él; o bien existe
un mecánico supervisor regulándolos
constantemente; o bien, en tercer lugar,
los dos relojes han sido fabricados con tal
destreza y precisión que queda excluida toda
divergencia. (Störing, 2012, p. 383).

Dios entonces crea el mundo de acuerdo a este

tercer modo.

El conocimiento: Como racionalista que es, Leibniz

se ocupó también de la cuestión que respecta al
problema del conocimiento. En su obra Nuevos
ensayos sobre el entendimiento humano desarrolla
su teoría del innatismo virtual. En contra de
Descartes, Leibniz niega que el espíritu humano
posea ideas completamente formadas, en acto,
desde el nacimiento. De hecho, Leibniz admite que
hay ideas, todas las de los objetos sensibles, que
provienen de la experiencia. No obstante, Sí afirma
que el espíritu tiene el poder de formar algunas ideas
extrayéndolas de su propio interior. Para explicar
esto, plantea Leibniz que la inteligencia es innata en
el hombre, no solo como facultad, sino también en
sí misma, como objeto. La inteligencia siempre está
en acto y potencia, y solo es inteligible cuando está
en acto, a lo cual solo llega cuando un objeto le es
presentado por la sensibilidad. La inteligencia tiene
entonces una disposición para conocer ciertas cosas Imagen tomada de: https://goo.gl/IeFtbX
de modo innato, pero es necesario que tal disposición
sea activada por los objetos que se le presentan en
la sensibilidad.

De este modo, según Leibniz, el alma encuentra en sí misma con qué formar las ideas de ser, de sustancia, de
acción, de identidad, entre otras más. Tales ideas ya están en ella de modo latente o «virtual» y lo único que
hace falta es que se actualicen en la inteligencia. A este respecto señala Vernaux (1977) lo siguiente:

El alma se parece, pues, a un bloque de mármol cuyas vetas dibujasen una estatua: para hacer surgir
la estatua bastaría recortar el bloque en el cual está inscrita. Evidentemente, esta comparación cojea,
pues las vetas están en acto en el bloque de mármol, y no es el mármol el que actualiza la estatua,
sino el cincel del escultor. Por tanto, no hay que apurar la comparación. Sea lo que sea, Leibniz cree
que con su teoría del innatismo virtual concilia la teoría de la reminiscencia platónica y la tabla rasa de
Aristóteles (p. 107).

104
 Filosofía

Aunque bien advierte el autor que no hay que tomarse a la ligera este ejemplo, sirve para ilustrar de gran
manera lo que piensa Leibniz respecto a las ideas cuando se actualizan en el espíritu. Solo que, en este
caso, no hay un escultor que tenga que ocuparse de ese proceso de actualización ya que la inteligencia por sí
misma tiene esa posibilidad de dar forma a esas ideas que tiene de manera latente. La experiencia desempeña
entonces un papel en lo que respecta a la actualización de las ideas innatas, pues es esta la que determina que
se formen determinadas ideas, no porque esta aporte algo a la inteligencia, sino porque activa la inteligencia
al atraer su atención sobre un punto determinado. Lo sensible siempre será solo una representación confusa y
lo inteligible una representación precisa, por eso lo que aporta la experiencia no es tan determinante, aunque,
finalmente, todas las representaciones brotan del espíritu. De este modo, cuando se examinan las cosas a
fondo, todas las ideas terminan siendo innatas. Para finalizar, cabe traer a colación lo que, en esta vía, señala
Leibniz (citado por Vernaux, 1977, p. 108):

Un poco de meditación nos hace creer que no obramos ni pensamos sino por influencia de las cosas;
pero una meditación más profunda nos enseña que todo, incluso las percepciones y las pasiones, nos
viene de nuestro propio fondo con perfecta espontaneidad.

105
 Filosofía

EMPIRISMO

El conocimiento que parte de la experiencia

Aunque la modernidad es la época de la razón, Thomas Hobbes (1588 - 1679): El notable
hay dentro de esta una serie de movimientos y conocimiento de lenguas clásicas que poseía Hobbes
corrientes disidentes que tratarán de oponerse a ese le sirvió para aproximarse a los poetas y a los
racionalismo dominante que anula los otros ámbitos historiadores, pero no para replantearse y volver a
del hombre y que, incluso, a veces resulta dogmático. pensar la filosofía antigua; se mostró decididamente
Una de esas primeras corrientes disidentes es contrario a Aristóteles y más aún a la filosofía
justamente el empirismo. Este es importante en escolástica, que entonces se interpretaba de un modo
la historia de la filosofía moderna, no tanto como por completo inadecuado. En cambio, le entusiasmaron
esfuerzo constructivo, pues sus pretensiones no son los Elementos de Euclides (cf. volumen 1, p. 254 ss),
las de fundamentar una metafísica o sistema de dado su riguroso aparato deductivo, que él consideró
explicación del mundo, sino como fuerza negativa como un método modélico para la filosofía.
y crítica en un momento en el que el racionalismo
estaba desbordándose. El mismo Kant, quien funda el
criticismo, dirá que es gracias al empirismo de Hume
que despierta del sueño dogmático en el que había
caído gracias al racionalismo de Descartes.
El empirismo se opone a la tesis del racionalismo,
según la cual la razón es la verdadera fuente del
conocimiento, planteando que la única fuente del
conocimiento humano es la experiencia. Con esto, se
niega cualquier posibilidad de que el hombre tenga
ideas innatas o de que el contenido del conocimiento
sea sacado de la razón. El espíritu humano está
por naturaleza vacío (Se retoma la idea de la tabula
rasa aristotélica) y solo se llena de contenidos sobre
el mundo cuando lo experimenta. Así, hasta los
conceptos más abstractos y generales, como la idea
de sustancia, proceden de la experiencia. Mientras
los racionalistas abogan mucho por las matemáticas,
el empirismo aparece como defensor de las ciencias
naturales, en tanto que en estas la experiencia
representa un papel decisivo. También ejercieron un notable influjo sobre
El empirismo como corriente es de origen inglés, del Hobbes el racionalismo cartesiano, con los temas
cual son figuras precursoras Bacon y Hobbes. Los correspondientes a la revolución científica, y Bacon,
empiristas ingleses como tal son Berkeley, Locke y con su concepción utilitarista del saber. Sin embargo,
Hume; es de estos dos últimos que se ocupará este quizás el influjo más poderoso fue el que ejerció
capítulo, después de haber revisado algunos de Galileo con su física, hasta el punto de que en diversos
los planteamientos de Hobbes que, además de ser momentos de la obra de Hobbes se pone de manifiesto
precursor del empirismo, plantea una serie de cosas, su intento de convertirse en el Galileo de la filosofía y
respecto a la naturaleza humana, que serán de gran en particular el Galileo de la ciencia política
importancia para el desarrollo del pensamiento moderno.

106

Toda la obra de Hobbes tiene en común el interés que
este tenía por la paz y bienestar del género humano,
de lo cual se desprende que él elaborara una ciencia
política de carácter riguroso, a la que él mismo
denominaba como filosofía civil. Puede decirse que
lo que intenta Hobbes es establecer todo un sistema
filosófico en el que cada una de sus partes están
aportando a ese proyecto en común que es el de la
realización de una filosofía civil. Esas partes de este
sistema las denomina Hobbes como cuerpos: «[…] el
sujeto de la filosofía, o la materia de la que trata, es
todo cuerpo cuya generación podemos concebir, o
que, al considerarlo, podemos compararlo con otros
cuerpos» Además, señala también que «el hombre no
es sólo un cuerpo natural, sino que también pertenece
al Estado, es decir, es una parte del cuerpo político.
Por lo tanto, ha de ser considerado como hombre y
como ciudadano, esto es, hay que conjugar las últimas
partes de la física con las primeras de la política.»
Con esto, Hobbes está planteando que una filosofía
como sistema debería ocuparse del hombre desde su
ámbito natural y político, lo cual lo lleva a ocuparse
tanto de cuestiones políticas y morales como físicas.
Nominalismo, convencionalismo, empirismo y
sensismo en Hobbes: Hobbes, en una sorprendente
analogía con respecto al esquema de las filosofías
helenísticas, que hacían preceder —como por ejemplo
la epicúrea— la física y la ética de una lógica, coloca
también una lógica antes del tratamiento de los cuerpos.
Dicha lógica reemprende la tradición nomina lista de
la filosofía inglesa en la escolástica tardía, integrando
además ciertos elementos de origen cartesiano. La
lógica elabora las reglas referentes al modo correcto
de pensar. Sin embargo, en un contexto nominalista
como el de Hobbes, el interés no se centra en el
pensamiento como tal sino en el nombre. En efecto,
Hobbes afirma que los pensamientos son fluidos, que
hay que fijar mediante signos sensibles, capaces de
devolver a la mente pensamientos pasados, y también
de registrarlos y sistematizarlos, comunicándolos más
tarde a los demás. Así nacieron los nombres, que
fueron forjados por el arbitrio humano.
Hobbes habla de nombres positivos, como por ejemplo
«hombre», o «planta», y de nombres negativos, como
por ejemplo «no-hombre» y «no- planta». Los nombres
positivos y sus correspondientes negativos no pueden
atribuirse, al mismo tiempo y bajo el mismo concepto,
a la misma cosa pensada. Esto constituye una
Filosofía
significativa transformación en clave nominalista del
principio de no contradicción. Los nombres comunes
no indican conceptos universales, porque sólo existen
individuos y conceptos (que para Hobbes no son otra
cosa que imágenes) de individuos; se limitan a ser
nombres de nombres, que por lo tanto no se refieren a
realidades y no significan la naturaleza de las cosas, sino
únicamente aquello que nosotros pensamos de ella.
La definición no expresa —como pretendían Aristóteles
y toda la lógica clásica y medieval— la esencia de la
cosa, sino simplemente el significado de los vocablos.
Ofrecer una definición no es más que «proporcionar
el significado del término utilizado». Por lo tanto, las
definiciones son arbitrarias, al igual que lo son los
vocablos. De la conexión entre los nombres nace la
proposición, que normal mente está constituida por un
nombre concreto que posee las funciones de sujeto, y
por otro abstracto, con función de predicado, unidos
ambos por la cópula.
Al igual que los nombres, las proposiciones primeras
y los axiomas (las proposiciones fundamentales) son
fruto del arbitrio de aquellos que fueron los primeros
en establecer los nombres o que los recibieron: «por
ejemplo, es verdad que el hombre es animal, porque
se decidió imponer estos dos nombres a una misma
cosa»; «las primeras proposiciones [...] no son más que
definiciones o partes de definiciones, y únicamente
ellas son principios de la demostración, es decir,
verdades establecidas por el arbitrio de quienes
hablan y quienes escuchan. Razonar es conectar (o
separar) nombres, definiciones y proposiciones de
acuerdo con las reglas fijadas de forma convencional.
Razonar, dice Hobbes, es calcular, computar; en
términos más exactos, es sumar y restar.
Hobbes no excluye que el razonar sea también un
multiplicar y un dividir, pero la multiplicación puede
reducirse a la suma, mientras que la división se reduce
a una resta. Esta concepción del razonar, entendido
como «componer», «descomponer» y «recomponer»,
basado en semantemas (signos lingüísticos) y
su correspondiente trasfondo convencionalista,
sorprenden por su modernidad y por su extraordinaria
osadía, dado que contiene presentimientos de
lo que hoy se conoce a través de la cibernética
contemporánea (téngase en cuenta que se trata de
presentimientos y no de anticipaciones).
107
 Filosofía

Con esto, Hobbes tenía una concepción de razonar como calcular, lo cual lo ponía en una cercanía con
Descartes, aunque con diferencias notables. Descartes partía de verdades primeras que, debido a su evidencia
intuitiva, poseían una garantía específica de objetividad, mientras que Hobbes se mueve en el terreno del
convencionalismo, y de esta manera se desvanece cualquier razonamiento acerca de la objetividad. Sin
embargo, para concluir con esta cuestión, conviene señalar que el nominalismo de Hobbes no se fundamenta
en bases escépticas, sino empiristas, sensistas y fenomenalistas.
La teoría del estado absolutista: En la base del enfoque que Hobbes nos brinda acerca de la sociedad y
del Estado hay dos supuestos fundamentales. 1) En primer lugar, el filósofo admite que, aunque todos los
bienes sean relativos, existe entre ellos un bien primero y originario, que es la vida y su conservación (por
lo tanto, hay asimismo un primer mal, la muerte) 2) En segundo lugar, niega que existan una justicia y una
injusticia naturales, puesto que no hay «valores» absolutos: éstos no son otra cosa que el fruto de convenciones
establecidas por nosotros mismos, cognoscibles de manera perfecta y a priori, junto con todo lo que surge de
ellas. Egoísmo y convencionalismo son, por lo tanto, los dos quicios de la nueva ciencia política.
Para comprender de forma adecuada la nueva concepción política de Hobbes, conviene recordar que constituye
la inversión más radical de la postura aristotélica clásica. El Estagirita, en efecto, sostenía que el hombre es
un animal político, constituido de un modo tal que por su misma naturaleza está hecho para vivir junto con los
demás en una sociedad políticamente estructurada. Además, Aristóteles asimilaba el hecho de que el hombre
fuese animal político con el estado propio de otros animales también, por ejemplo, las abejas y las hormigas,
que al desear y huir de cosas semejantes y dirigiendo sus acciones hacia fines compartidos, forman agregados
de manera espontánea.
Hobbes discute con mucha viveza la proposición aristotélica y la comparación correspondiente. Para él, cada
hombre es profundamente distinto de los demás hombres y en consecuencia está separado de ellos (es un
átomo de egoísmo). Por lo tanto, cada hombre no se halla en absoluto ligado con los demás hombres por un
consenso espontáneo como el de los animales, que se basa en un apetito natural. En efecto, a) en primer lugar,
entre los hombres hay motivos de disputas, envidias, odios, sediciones, que no existen entre los animales; b) en
segundo lugar, el bien de los animales individuales que viven en sociedad no difiere del bien común, mientras
que en el hombre el bien privado se distingue del bien público; c) en tercer lugar, los animales no encuentran
defectos en sus sociedades, mientras que el ser humano sí cae en la cuenta de ellos y quiere introducir continuas
novedades, que constituyen causas de discordias y de guerras; d) en cuarto lugar, los animales no poseen el
don de la palabra, que con frecuencia en el hombre es un «clarín de guerra y de sedición»; e) en quinto lugar,
los animales no se acusan entre sí, cosa que sí hacen los hombres; f) por último, en los animales existe un consenso
natural, mientras que entre los hombres no es así.
El Estado, pues, no es algo natural sino artificial. Nace de la forma que veremos a continuación: Naturalmente,
los hombres se hallan en una condición de guerra de todos contra todos. Cada uno tiende a apropiarse de
todo lo que le sirve para su propia supervivencia y conservación. Como todos tienen derecho sobre todo y la
naturaleza no ha colocado ningún límite, de aquí surge el inevitable predominio de unos sobre otros. En este
contexto Hobbes utiliza la frase de Plauto: «homo homini lupus», «el hombre es un lobo para el hombre», cosa
que sin embargo no posee aquel pesimismo moral, radical y lúgubre, que muchos han detectado, porque se
limita a ser un mero calificativo estructural, que indica una situación a la que hay que poner remedio.

108
 Filosofía

Caravaggio, Judit y Holofernes (1599)

Con Hobbes se afianza el pesimismo antropológico que ya Maquiavelo había esbozado en algún momento.
El hombre es por naturaleza egoísta, y este es el origen de todas sus disputas.

En estas circunstancias naturales, el hombre se arriesga a perder el bien primario, la vida, al hallarse expuesto
en todo momento al peligro de una muerte violenta. Además, tampoco puede dedicarse a ninguna actividad
industrial o comercial, ya que sus frutos resultarían siempre inseguros. No puede cultivar las artes ni dedicarse a
ninguna otra actividad placentera. En suma: cada hombre permanece solitario, en su miedo a perder de manera
violenta su vida, en cualquier momento. El hombre puede superar tal situación gracias a dos elementos básicos:
primero, a determinados instintos y, segundo, a la razón. Los instintos son el deseo de evitar la guerra continua,
para salvar la vida, y la necesidad de procurarse lo necesario para la subsistencia. La razón se entiende aquí no
como un valor en sí, sino como un instrumento apto para realizar aquellos deseos fundamentales.

Nacen así las leyes de naturaleza, que no son más que la racionalización del egoísmo, las normas que permiten
satisfacer el instinto de auto conservación. Hobbes escribe:

Una ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o una regla general descubierta por la razón,
que prohíbe al hombre hacer aquello que resulte lesivo para su vida o que le quite los medios para
preservarla, y omitir aquello que le sirva para conservarla mejor.

Por lo general se mencionan las tres primeras leyes, que son las principales. Sin embargo, en el Leviatán Hobbes
enumera diecinueve. El modo en que las afirma y las deduce es una muestra excelente de cómo utilizaba el
método geométrico aplicándolo a la ética, y cómo pretendía reintroducir con nuevos ropajes aquellos mismos
valores que había excluido y sin los cuales se hace imposible edificar una sociedad.

• La primera regla, de carácter fundamental, ordena esforzarse por buscar la paz. Hobbes sostiene:

109
 Filosofía

Constituye un precepto o regla general el que todos los hombres deben esforzarse por la paz, siempre
que haya esperanza de obtenerla, y cuando no se la pueda obtener, busque todas las ayudas y ventajas
de la guerra. La primera parte de esta regla contiene la primera y fundamental ley de naturaleza, que es
buscar la paz y conseguir la. La segunda, la culminación del derecho de naturaleza, que es defenderse
con todos los medios posibles.

• La segunda regla impone renunciar al derecho sobre todo, a aquel derecho que se posee en el estado de
naturaleza y que es el que desencadena todos los enfrentamientos. La regla prescribe que:
un hombre esté dispuesto —siempre que los otros también lo estén, en lo que considere necesario para
su propia paz y defensa— a abdicar de este derecho a todas las cosas; y que se contente con poseer
tanta libertad en contra de los demás hombres, como la que él les concedería a los otros hombres en
contra de él.

Nuestro filósofo comenta que ésta «es la ley del Evangelio: todo lo que quieres que los otros te hagan, hazlo a
ellos; es la ley de todos los hombres: quod tibi fien non vis, alteri ne feceris (No hagas a los demás lo que no
quieras que te hagan a ti)».

• La tercera ley manda, una vez que se ha renunciado al derecho sobre todo, «que se cumplan los pactos
establecidos». De aquí nace la justicia y la injusticia (la justicia es atenerse a los pactos realizados; la
injusticia consiste en transgredirlos).

Hobbes establece entonces una distinción fundamental entre el estado de naturaleza y el Estado
civil o sociedad civil. Este primero es el reino de las pasiones, en el que el hombre vive salvajemente
buscando solo su propio bien y cada uno tiene derecho a lo que juzga útil. En el segundo, en cambio, las
leyes se fundamentan en la voluntad del soberano y los hombres deben someterse a estas perdiendo
parte de su libertad. La transición del primero al segundo se debe a lo que se ha denominado como
el «pacto social», el cual está implícito en la segunda regla.
Estas leyes, empero, no son suficiente por sí mismas para constituir la sociedad, ya que es preciso que también
exista un poder que obligue a respetarlas los «pactos sin la espada que imponga que se respeten» no sirven
para lograr el objetivo deseado. Por consiguiente, según Hobbes, es preciso que todos los hombres encarguen
a un único hombre (o a una asamblea) su representación.
Téngase en cuenta sin embargo que el pacto social no lo establecen los súbditos con su soberano sino los
súbditos entre sí. El soberano permanece fuera del pacto, es el único depositario de las renuncias a los derechos
que poseían antes los súbditos y, por lo tanto, el único que conserva todos los derechos originarios. Si también
el soberano entra se en el pacto no podrían eliminarse las guerras civiles, ya que muy pronto aparecerían
diferentes enfrentamientos en la gestión del poder. El poder del soberano (o de la asamblea) es indivisible y
absoluto. Se trata de la teoría más radical del Estado absolutista, que no se deduce del derecho divino (como
había ocurrido en el pasado), sino del pacto social antes descrito.

110
 Filosofía

Hobbes utiliza el nombre de «Leviatán» para designar

al Estado y como título de la obra que sintetiza todo
su pensamiento. Al mismo tiempo, sin embargo, lo
designa como «dios mortal», porque a él —por debajo
del Dios inmortal— le debemos la paz y la defensa
de nuestra vida. Esta doble denominación resulta
sumamente significativa: el Estado absolutista que
Hobbes edificó es, en realidad, mitad monstruo y
mitad dios mortal.

A Hobbes se le acusó de haber escrito el Leviatán

para ganarse las simpatías de Cromwell, legitimando
teóricamente la dictadura de éste, y poder así
regresar a su patria. Sin embargo, se trata de una
acusación infundada en gran parte, porque las raíces
del pensamiento político de nuestro filósofo se hallan
en las premisas características del corporeísmo
ontológico, que niegan la dimensión espiritual y, por
lo tanto, la libertad y los valores morales objetivos y
absolutos, y también en su convencionalismo lógico.
También Hobbes fue acusado de ateísmo. Sin embargo,
no fue ateo. La mitad de su Leviatán está dedicada a
temas en los que la religión y el cristianismo ocupan
el primer plano. Frontispicio del libro Leviathan de Thomas Hobbes. (1651)

En cambio, es cierto que su postura corporeísta —en
contra de sus propias intenciones y afirmaciones—
si llega hasta sus últimas consecuencias acaba por
negar a Dios o, al menos, por convertir en problemática
su existencia. El origen de las dificultades que
aparecen en el pensamiento de Hobbes consiste en
haber tomado a la ciencia geométrica y física como
modelos que la filosofía debía imitar. No obstante,
los métodos de las ciencias matemáticas y naturales
no pueden transferirse a la filosofía sin provocar
unas limitaciones muy drásticas, que generan una
serie de aporías indeseadas, cosa que en parte ya
ocurre en Descartes, y que se constatará de un modo
paradigmático en Kant. En cualquier caso, empero,
éste es el signo distintivo de gran parte de la filosofía
moderna, debido al influjo de la revolución científica
de Galileo.
la teoría materialista-corporeísta), asume gracias
a Locke su primera formulación paradigmática,
metodológica y críticamente consciente. John Locke
nació en Wrington (cerca de Bristol) en 1632, el mismo
año en que nació Spinoza. Estudió en la universidad
de Oxford, donde obtuvo en 1658 el título de Master
of Arts y donde después enseñó (como tutor) griego y
retórica, siendo nombrado censor de filosofía moral.
La obra maestra de Locke es su imponente Ensayo
sobre el intelecto humano, publicado en 1690, después
de una elaboración que duró casi veinte años. En
1689 había visto la luz la Epístola sobre la tolerancia.
En el mismo año que el Ensayo fueron publicados los
Dos tratados sobre el gobierno. En 1693 aparecieron
los Pensamientos sobre la educación, y en 1695 se
publicó La razonabilidad del cristianismo.

Locke tuvo tres clases de intereses: a) el gnoseológico,

John Locke (1632 – 1704) El empirismo, que
en Bacon y en Hobbes constituye un componente
esencial, pero entrelazado con otros y delimitado
por éstos (en Bacon se circunscribe de forma
predominante a los temas del experimento científico;
en Hobbes se halla notablemente condicionado por
del que surgió el Ensayo; b) el ético-político, que halló
expresión —además de en sus compromisos prácticos
de orden político— en los escritos dedicados a esta
cuestión; c) el religioso, tema que ocupó el centro de
la atención de nuestro filósofo durante los últimos
años de su vida de una manera especial. A estos

111
 Filosofía

tres grandes grupos de cuestiones podría agregarse

un cuarto grupo, si bien de menor alcance, de
carácter pedagógico, que se manifestó a través de
los Pensamientos sobre la educación. A continuación,
vamos a examinar especialmente el que respecta lo
gnoseológico, es decir, lo referido al conocimiento.

Bacon había sostenido que constituía una

imprescindible necesidad «introducir un uso mejor y
más perfecto del intelecto», y había tratado, al menos
en parte, de satisfacer tal necesidad. Locke hace suyo
este programa, desarrollándolo y llevándolo hasta una
perfecta madurez. Sin embargo, nuestro filósofo no
se dedica a examinar el empleo del intelecto humano
con respecto a determinados sectores o ámbitos
del conocimiento, sino que estudia el intelecto en sí
mismo, sus capacidades, sus funciones y sus límites.
Por lo tanto, no se trata de examinar los objetos, sino
al mismo sujeto. De este modo se va destacando cada
vez mejor el centro de interés de la filosofía moderna
y se dibuja cada vez con mayor nitidez el camino
que conducirá al criticismo kantiano como meta
final. El objetivo consiste en establecer la génesis, la
naturaleza y el valor del conocimiento humano, y de
un modo particular en definir los límites dentro de los al fondo en los lugares en que sea necesario
cuales el intelecto humano puede y debe moverse, y para dirigir su travesía y para advertirle de los
cuáles son las fronteras que no puede atravesar, es bajíos que podrían perjudicarlo. Nuestra tarea,
decir, aquellos ámbitos que se hallan estructuralmente aquí, no consiste en conocer todas las cosas,
vedados para él. sino únicamente aquellas que conciernen a
nuestra conducta. Si logramos descubrir de
El propósito general del Ensayo y de la nueva filosofía qué manera una criatura racional, colocada
de Locke se expresa con plena conciencia crítica en en el estado en que el hombre se encuentra
su Introducción, que es la clave de toda la obra: en este mundo, puede y debe gobernar sus
opiniones y las acciones que de ellas dependen,
Si conocemos nuestra fuerza, sabremos mejor no debemos preocupar- nos si hay otras cosas
qué podemos emprender con esperanzas de que escapan a nuestro conocimiento. Esto
éxito; después de examinar adecuadamente es lo que, desde un principio, ha dado lugar
los poderes de nuestro espíritu y de establecer a este Ensayo sobre el intelecto. En efecto,
qué es lo que podemos esperar de ellos, pensaba que el primer paso para satisfacer
no nos veremos inclinados a permanecer diversas indagaciones que el espíritu humano
inactivos, sin poner a trabajar nuestro había acostumbrado a emprender consistía en
pensamiento, desesperando de conocer nada, realizar una inspección de nuestro intelecto,
ni tampoco pondremos en duda todas las examinar nuestros poderes y ver para qué
cosas y menospreciaremos todo conocimiento cosas eran aptos. Sospechaba yo que, hasta
porque existan algunas cosas que no podamos que no hiciésemos esto, habíamos comenzado
comprender. Para el marino resulta de suma por el extremo equivocado, y buscábamos en
utilidad conocer la longitud de la sonda, vano la satisfacción de una tranquila y segura
aunque con ella no pueda escandallar todas posesión de la verdad, por la que estábamos
las profundidades del océano. Es inútil que tan interesados, mientras dejábamos en
sepa que es lo bastante larga como para llegar

112
 Filosofía

libertad a nuestros pensamientos en el vasto océano del Ser; como si toda aquella ilimitada extensión
fuese el dominio natural e indudable de nuestro intelecto, donde nada escapase a sus decisiones y a
su comprensión. No es sorprendente, pues, que los hombres —al extender sus indagaciones más allá
de sus capacidades y dejando errar sus pensamientos por profundidades en las que ya no hacen pie—
planteen cuestiones y multipliquen las disputas que, dado que no llegan nunca a una solución clara,
sólo sirven para que perduren y aumenten sus dudas y se consolide en ellos un perfecto escepticismo.
Una vez que se haya considerado de modo adecuado la capacidad de nuestro intelecto, que se haya
descubierto la extensión de nuestro conocimiento y que se haya especificado el horizonte que establece
el límite entre las partes iluminadas de las cosas y las partes que permanecen obscuras, entre lo que es
comprensible para nosotros y lo que no lo es, quizá los hombres aceptarían con menos inconvenientes
su declarada ignorancia de algunas cosas y emplearían sus pensamientos y sus razonamientos con
mayores beneficios y satisfacción en otras cuestiones.

El principio de la experiencia y la crítica del innatismo: En la Introducción al Ensayo se puede leer: «Debo
(…) pedir autorización a quien me lea para utilizar con frecuencia la palabra idea, como se verá en el presente
tratado. Este es el término que sirve mejor —en mi opinión— para representar una cosa que sea objeto del
intelecto cuando el hombre piensa. Por lo tanto, lo he utilizado para expresar todo lo que puede ser entendido
como imagen, noción, especie o todo aquello alrededor de lo cual puede ocuparse el espíritu al pensar.» Sin
embargo, se rompe el acuerdo con Descartes cuando se trata de establecer «en qué modo llegan al espíritu
estas ideas» Descartes se había pronunciado a favor de las ideas innatas. Locke, por el contrario, niega toda
forma de innatismo y busca demostrar —de manera sistemática y mediante un análisis muy puntilloso— que las
ideas proceden siempre y únicamente de la experiencia.

Como consecuencia, la tesis de Locke consiste en lo siguiente: 1) no hay ideas ni principios innatos, 2) ningún
intelecto humano, por fuerte y vigoroso que sea es capaz de forjar o de inventar (esto es, crear) ideas, al igual
que no es capaz de destruir aquellas que existen, 3) por lo tanto, la experiencia es el origen de las ideas y, al
mismo tiempo, su limite el horizonte al cual se halla vinculado el intelecto. La crítica del innatismo, por lo tanto,
es considerada por Locke como un elemento decisivo. A continuación, se explicarán cada uno de estos puntos
más detenidamente:
1) La postura innatista que Locke critica no es únicamente la de los cartesianos, sino que también está
dirigida a todos aquellos que en cualquier forma sostengan la presencia en la mente de contenidos
anteriores a la experiencia, que habían sido impresos en ella desde el primer momento de su existencia.
Locke recuerda que el criterio rector al que se remiten los defensores del innatismo de las ideas y

113
 Filosofía
de los principios (teóricos o prácticos) es el
consenso universal de que estos están en
todos los hombres Locke apela a los siguientes
argumentos básicos para refutar dicha prueba.
a. El consenso universal de los hombres acerca de
determinadas ideas y determinados principios (en
el caso de que exista, cosa que se pone en duda)
también podría explicarse sin la hipótesis del
innatismo, mostrando sencillamente que existe
otra manera de llegar a él.
b. En realidad, dicho consenso universal no existe,
como se constata a través del hecho de que
los niños y los deficientes mentales no son
conscientes para nada del principio de identidad
o de no contradicción, ni de los principios éticos
fundamentales.
c. Para oponerse a tal objeción sería absurdo afirmar
que los niños y los deficientes poseen estos
principios innatos, pero no son conscientes de
ellos; decir que hay verdades impresas en el alma,
pero que no son percibidas, es algo absurdo, ya
que la presencia de un contenido en el alma y la
conciencia de dicha presencia son elementos que
coinciden. Locke sostiene:
Decir que una noción se halla impresa en el
espíritu y al mismo tiempo decir que el espíritu
la ignora y que hasta ahora nunca ha caído en
la cuenta de ella, significa convertir en nada
dicha impresión. No se puede afirmar de
ninguna proposición que esté en el espíritu,
pero que el espíritu nunca la conoció o nunca
fue consciente de ella.
d. La tesis de que hay principios morales innatos
se ve desmentida por el hecho de que algunos
pueblos se comportan exactamente al revés de
lo que postularían tales principios, cometiendo
acciones que para nos otros serían perversas,
sin experimentar por ello el más mínimo
remordimiento, lo cual significa que ellos
consideran que su conducta no es en absoluto
perversa, sino completamente lícita. Al ilustrar
esta postura, Locke abunda en descripciones
y ejemplificaciones muy diversas, pintorescas
y eficaces, y concluye en estos términos: «Si
miramos en torno nuestro para ver a los hombres
tal cual son, nos encontraremos con que en un
lugar experimentan remordimientos por haber
114
realizado o dejado de realizar aquello que, en otro
sitio, consideran meritorio.»
e. La idea misma de Dios no puede decirse que todos
la posean, ya que hay pueblos que no «tienen
ni siquiera un nombre para designar a Dios, no
tienen religión ni cultos».
2) Podría formularse la hipótesis según la cual
el intelecto, aunque no tenga ideas innatas,
podría empero crear ideas o, si se prefiere,
podría inventarlas. Sin embargo, Locke
excluye categóricamente tal hipótesis. Nuestro
intelecto puede combinar de diversos modos
las ideas que recibe, pero de ninguna manera
puede concederse a sí mismo ideas simples,
y tampoco —una vez que las tiene— puede
destruirlas, aniquilarlas o anularla. Locke
señala:
Ni siquiera la inteligencia más notable o el
intelecto más amplio tienen el poder, por vivaz
y variado que resulte su pensamiento, de
inventar o forjar una sola idea simple y nueva
para el espíritu, que no haya sido aprendida
de las maneras ya mencionadas; y la fuerza
del intelecto tampoco puede destruir las
que ya existen. El dominio del hombre sobre
este pequeño mundo de su intelecto es
aproximadamente el mismo que posee en el
gran mundo de las cosas visibles, donde su
poder —aunque se ejerza con arte y habilidad—
no logra otra cosa que componer y dividir los
materiales que halla a su alcance, pero no
puede hacer nada para fabricar ni siquiera
la más mínima partícula de materia nueva
o para destruir un átomo de la que existe. El
que quiera forjar con su propio intelecto una
idea simple, que no haya sido recibida desde
los objetos externos a través de los sentidos
o desde la reflexión sobre las operaciones
de su espíritu, se encontrará con la misma
incapacidad. Quisiera que alguien tratase
de imaginarse un sabor que nunca hubiese
llegado hasta su paladar o de darse la idea de
un perfume que jamás haya olido; cuando lo
logre, estaré dispuesto a aceptar que un ciego
puede tener las ideas de los colores y un sordo,
nociones claras de los sonidos.
3) El intelecto, en consecuencia, recibe el material del

conocimiento sólo a través de la experiencia. El alma
piensa únicamente después de haber recibido dichos
materiales:
No veo ninguna razón para creer que el
alma piense antes que los sentidos le hayan
proporcionado ideas sobre las cuales pensar;
a medida que éstas aumentan de cantidad y
el espíritu las conserva, el alma —gracias al
ejercicio— mejora su facultad de pensar en
todas sus diversas partes. A continuación,
combinando estas ideas y reflexionando
sobre sus propias operaciones, incrementa
su patrimonio y su facilidad para recordar,
imaginar, razonar y utilizar otros modos de
pensar.
Supongamos que el espíritu, por así decirlo, sea una
hoja en blanco, sin ninguna letra, sin ninguna idea.
¿Cómo llegarán éstas allí? ¿De dónde proviene aquel
vasto depósito que la fantasía industriosa e ilimitada
del hombre ha trazado allí, con una variedad casi
infinita? ¿De dónde procede todo el material de la
razón y del conocimiento? Respondo con una sola
palabra: de la experiencia. Todo nuestro conocimiento
se basa en ella y de ella proviene en última instancia.
La doctrina de las ideas: La experiencia puede ser
de dos tipos: a) experimentamos objetos sensibles
externos, o b) experimentamos las operaciones
internas de nuestro espíritu y los movimientos de
nuestro ánimo. De esta doble fuente de la experiencia
se derivan dos tipos diferentes de ideas simples.
a. De la primera clase de experiencia provienen las
ideas de sensaciones, ya sean dadas por un único
sentido (como las ideas de colores, de sonidos
o de sabores), o por varios (como las ideas de
extensión, figura, movimiento e inmovilidad).
b. De la segunda clase proceden las ideas simples
de reflexiones (la idea de percepción y de volición,
o ideas simples que surgen conjuntamente de la
reflexión y la percepción, por ejemplo, la idea de
placer, dolor, fuerza, etc.).
Las ideas están en la mente del hombre, pero fuera
de ésta hay algo que tiene el poder de producirlas en
la mente. Locke denomina ese poder que las cosas
tienen de producir ideas en nosotros con el poco
Filosofía
afortunado término (tomado de la física de su tiempo)
de «cualidad»:
Llamo «idea» a todo lo que el espíritu percibe
en sí mismo o que es objeto inmediato de la
percepción, el pensamiento o el intelecto;
en cambio, al poder de producir una idea en
nuestro espíritu le llamo cualidad del sujeto en
el que se da tal poder. Así, por ejemplo, una
bola de nieve tiene la cualidad de producir
en nosotros la idea de blancura, de frío y de
esfera, y llamo cualidad a los poderes de
producir esas ideas en nosotros, tal como se
encuentran en la bola de nieve; en la medida
en que son sensaciones o percepciones de
nuestro intelecto, las llamo ideas, en cambio.
Locke introduce esta distinción con objeto de
poder recoger la doctrina, ya muy difundida, de las
cualidades primarias y secundarias. Las primeras son
«las cualidades primarias y reales de los cuerpos, que
siempre se hallan en ellos (la solidez, la extensión, la
figura, la cantidad, el movimiento y el reposo...)» Las
otras, las secundarias, «no son más que los poderes
de diversas combinaciones entre las primarias», por
ejemplo, colores, sabores, olores, etc. Las cualidades
primarias son objetivas, en el sentido de que las
correspondientes ideas que se producen en nosotros
constituyen copias exactas de aquéllas. Las cualidades
secundarias, en cambio, son subjetivas —por lo
menos en parte— ya que no se asemejan exactamente
a las cualidades que existen en los cuerpos, si bien
son producidas por éstas: «Hay cualidades que, en
realidad, sólo son en los objetos el poder de producir
en nosotros diversas sensaciones por medio de sus
cualidades primarias, es decir, el volumen, la figura
y la consistencia, junto con el movimiento de sus
partes imperceptibles, como los colores, los sonidos,
los sabores, etc.» (Las cualidades primarias son
cualidades de los cuerpos mismos, y las secundarias
surgen mediante el encuentro de los objetos con el
sujeto, pero siempre poseen su raíz en el objeto.)
Nuestro espíritu recibe pasivamente las ideas simples;
no obstante, una vez que las ha recibido, tiene
poder para actuar sobre ellas de diversos modos,
y en particular puede combinar las ideas entre sí,
formando ideas complejas; también puede separar
determinadas ideas de otras con las que estén en
115
 Filosofía

conexión (abstraer), formando ideas generales.

Primero nos ocuparemos de las ideas complejas, que Locke divide en tres grandes grupos: 1) ideas de modos,
2) ideas de substancias y 3) ideas de relaciones.

1. Las ideas de modos son aquellas ideas complejas que, sea cual sea el modo en que se las combine, «no
incluyen la suposición de que subsisten por su cuenta, sino que son consideradas como dependientes de
la substancia o afecciones de ésta» (por ejemplo, la gratitud, el homicidio, etc.).
2. La idea de substancia nace del hecho de que constatamos que algunas ideas simples siempre van unidas
y, por consiguiente, nos acostumbramos a suponer que existe un substrato que les permite subsistir y al
que están subordinadas, aunque no sepamos en qué consiste.
3. Las ideas de relaciones surgen de confrontar ideas entre sí, y de la comparación que efectúa el intelecto
entre ellas. Cada idea puede ser puesta en relación con otras cosas de infinitos modos (un hombre, por
ejemplo, puede ser con respecto a otros hombres padre, hermano, hijo, abuelo, nieto, suegro, etc.). Con
respecto a todas las ideas pueden formularse consideraciones análogas. Sin embargo, existen ideas de
relaciones que poseen una importancia particular, como por ejemplo la de causa y efecto, o la de identidad,
o bien la idea de relaciones morales, que sirven de fundamento a la ética.

El siguiente esquema resume muy bien esta clasificación de las ideas que hace Locke:

Cualidades
primarias
Sensación
(experiencia externa)
Cualidades
Simples secundarias
(la mente las recibe Reflexión
pasivamente) (experiencia interna)

Sensación y reflexión

Ideas
Sustancias (cosas que
existen por si mismas)

Complejas
(la mente las produce activamente Modos (manifestaciones
a partir de las simples) de la sustancia)

Relaciones (yuxtaposición
de ideas)

Imagen tomada de: https://goo.gl/4duFq4

El conocimiento: Las ideas, en todas las variedades antes descritas, constituyen el material del conocimiento,
pero no son todavía el conocimiento en sentido estricto, ya que por sí mismas están más acá de lo verdadero y
de lo falso. No existe conocimiento si no se produce la percepción de un acuerdo (o un desacuerdo) entre ideas
o grupos de ideas, y sólo entonces se da lo verdadero y lo falso: «A mi parecer, el conocimiento no es otra cosa
que la percepción de la conexión y del acuerdo, o del desacuerdo y el contraste, entre nuestras ideas. Sólo
consiste en esto.» Este tipo de acuerdo o desacuerdo puede ser de cuatro clases: a) identidad y diversidad; b)
relación; c) coexistencia y conexión necesaria; d) existencia real. Ahora bien, en general, el acuerdo entre ideas
puede percibirse de dos modos diferentes: 1) por intuición, y 2) por demostración.

116

1)El acuerdo entre las ideas que se percibe mediante
la intuición es el que se posee por evidencia inmediata:
En ésta, el espíritu no se toma el trabajo de
probar o de examinar, sino que percibe la
verdad como el ojo ve la luz, únicamente
dirigiéndose hacia ella. Así, el espíritu percibe
que el blanco no es negro, que un círculo no es
un triángulo, que tres son más que dos, e igual
a uno más dos. El espíritu percibe esta especie
de verdad apenas ve juntas a las ideas, por
pura intuición, sin que intervenga otra idea; y
esta especie de conocimiento es el más claro
y cierto del que es capaz la fragilidad humana.
Esta parte del conocimiento se hace irresistible
y, como el resplandor de la luz solar, se impone
de inmediato a la percepción, apenas el
espíritu dirige su vista en tal dirección; no se
produce ninguna vacilación, duda o examen,
sino que el espíritu se ve colmado de inmediato
por su clara luz. De tal intuición depende
toda la certeza y la evidencia de todo nuestro
conocimiento.
2) Se da una demostración cuando el espíritu percibe el
acuerdo o el desacuerdo entre las ideas de una forma
no inmediata. La demostración procede a través de
pasos intermedios, es decir, mediante la intervención
de otras ideas (una o más, según los casos), y es
justamente esta forma de proceder lo que se llama
«razón» y «razonar». El procedimiento demostrativo
consiste en introducir una serie de nexos evidentes
por sí mismos —esto es, intuitivos— para demostrar
la existencia de nexos no intuitivos en sí mismos. Por
lo tanto, en última instancia, la validez de la intuición
fundamenta la validez de la demostración.
Piénsese, por ejemplo, en la demostración de los
teoremas geométricos, que unen determinadas ideas
cuyo nexo no resulta evidente de manera inmediata,
a través de una serie de pasos, cada uno de los
cuales es inmediatamente evidente. Por lo tanto,
la demostración avanza y se despliega a través de
una serie de intuiciones encadenadas en la forma
oportuna.
David Hume (1711 – 1776): Con David Hume
el empirismo llega a su punto más alto. Despojado
de los supuestos ontológico-corporeístas presentes
en Hobbes, del componente racionalista cartesiano
Filosofía
que había en Locke, de los intereses apologéticos y
religiosos que aparecían en Berkeley, y de casi todos
los residuos de pensamiento procedente de la tradición
metafísica, el empirismo de Hume acaba por vaciar
la filosofía misma de sus contenidos específicos y por
someterse del todo a la razón escéptica, de la cual
sólo puede salvarse la primigenia e irresistible fuerza
de la naturaleza. La naturaleza está por encima de la
razón, plantea Hume; el hombre-filósofo debe ceder
ante el hombre-naturaleza: «Sé filósofo; pero más allá
de la filosofía, sé siempre un hombre.» Esto significa
que, si se lleva hasta sus últimas consecuencias y se
radicaliza, el empirismo acaba por ser en definitiva
una renuncia a la filosofía.
La ciencia de la naturaleza humana: El título, Tratado
sobre la naturaleza humana, y la especificación que
lleva a cabo el subtítulo: Un intento de introducir
el método experimental de razonamiento en los
argumentos morales, ya nos están indicando cuáles
son los rasgos esenciales de la nueva escena del
pensamiento. Hume constata que, sobre la base
segura de la observación y del método de razonamiento
experimental preconizado por Bacon, Newton había
construido una sólida perspectiva de la naturaleza
física. Ahora bien, lo que aún queda por hacer es
aplicar dicho método también a la naturaleza humana,
es decir, al sujeto, y no sólo al objeto; está convencido
de que la ciencia de la naturaleza humana es todavía
más importante que la física y que las demás ciencias,
ya que todas estas ciencias «dependen en cierto modo
de la naturaleza del hombre». En efecto, si lográsemos
explicar a fondo «el alcance y la fuerza del intelecto
humano», así como «la naturaleza de las ideas de las
que nos servimos y de las operaciones que llevamos a
cabo en nuestros razonamientos», podríamos realizar
progresos incalculables en todos los demás ámbitos
del saber. El programa de Hume es el siguiente:
El único medio de obtener el resultado que
esperamos de nuestras investigaciones
filosóficas, consiste en abandonar el tedioso
y agotador método seguido hasta hoy; y en
lugar de adueñamos, de vez en cuando,
de un castillo o de un pueblo fronterizos [a
las conquistas parciales y periféricas de la
ciencia] avanzar directamente hacia la capital,
hacia el centro de estas ciencias, es decir, a
la naturaleza humana misma: una vez dueños
de ésta, conseguiremos en todas partes una
117
 Filosofía
fácil victoria. Partiendo de aquí, podremos
extender nuestra conquista sobre todas las
ciencias más íntimamente ligadas con la vida
humana, y avanzar luego con comodidad, para
profundizar en aquellas que son objeto de
mera curiosidad. No existe cuestión de alguna
importancia cuya solución no se encuentra
en la ciencia del hombre, y ninguna puede
solucionarse con certeza si antes no nos
hemos convertido en amos de esa ciencia. Por
lo tanto, ateniéndonos a explicar los principios
de la naturaleza humana, en realidad nos
proponemos llegar a un sistema de todas las
ciencias, construido sobre una base nueva casi
en su totalidad y la única en la que podemos
apoyarnos con seguridad.
Impresiones, ideas y el principio de asociación:
Todos los contenidos de la mente humana no son más
que percepciones y se dividen en dos grandes clases,
que Hume llama «impresiones» e «ideas». Entre ambas
sólo existen dos diferencias: a) la fuerza o viveza con
que se presentan ante nuestra mente; b) el orden y la
sucesión temporal en que aparecen.
a) En lo que concierne al primer punto, Hume
escribe:
La diferencia entre impresiones e ideas
consiste en el distinto grado de fuerza y de
viveza con que inciden en nuestra mente y
penetran en el pensamiento o en la conciencia.
Las percepciones que se presentan con mayor
fuerza y violencia pueden recibir el nombre
de impresiones: esta denominación abarca
todas las sensaciones, pasiones y emociones,
cuando realizan su primera aparición ante
nuestra alma. En cambio, entiendo por ideas
las imágenes debilitadas de las impresiones.
Consecuencia de tal distinción es la drástica reducción
de la diferencia entre sentir y pensar, que se limita
meramente al grado de intensidad: sentir consiste
en tener percepciones más vivaces (sensaciones),
mientras que el pensar consiste en tener percepciones
más débiles (ideas). Por lo tanto, toda percepción es
doble: es sentida (de manera vivaz) como impresión y
es pensada (de manera más débil) como idea.
118
b) Por lo que respecta al segundo punto, Hume
señala que se trata de una cuestión de la
máxima importancia, porque está ligada con
el problema de la prioridad de uno de los dos
tipos de percepción: ¿La idea depende de
la impresión, o viceversa? La respuesta de
Hume es tajante: la impresión es la originaria,
mientras que la idea es dependiente.
Para saber dónde se da esta dependencia,
considero el orden de su primera aparición y
descubro por una experiencia continuada que
las impresiones simples siempre preceden
las ideas correspondientes: nunca sucede
lo contrario. Para transmitirle a un niño la
idea del color rojo o anaranjado, de lo dulce
y de lo amargo, le presento objetos: en otras
palabras, le procuro tales impresiones. No
cometo el absurdo de tratar de producir
impresiones en él, excitando sus ideas. Al
presentarse nuestras ideas, no producen las
impresiones correspondientes; no podemos
percibir un color o experimentar una sensación
si nos limitamos a pensar en ello. En cambio,
vemos que una impresión, tanto mental como
corpórea, siempre está seguida por una idea
que se le parece y que sólo difiere de ella en
fuerza y vivacidad. La unión constante de las
percepciones semejantes constituye, pues,
una prueba convincente de que las unas
son causa de las otras; tal prioridad de las
impresiones, igualmente, es la prueba de que
éstas son la causa de las ideas y no al revés.
De aquí se deriva el primer principio de la ciencia de la
naturaleza humana que —formulado sintéticamente—
reza así: «todas las ideas simples provienen,
mediata o inmediatamente, de las correspondientes
impresiones.» Este principio, dice Hume, elimina
la cuestión de las ideas innatas, que en el pasado
provocó tantos debates: no tenemos ideas hasta
después de haber tenido impresiones; estas últimas
—y sólo éstas— son originarias. El siguiente esquema,
propuesto por Hume en el Tratado de la naturaleza
humana (1984, p. 445) permite comprender mejor
esta distinción que Hume establece entre impresiones
e ideas:

ESQUEMA GENERAL DE LA TEORÍA DE LAS PERCEPCIONES EN HUME
de sensación
simples
impresiones
de reflexión
complejas
son copias
Percepciones -
según el grado,
son:
simples
ideas generales
ideas relaciones
complejas modos
sustancias
La negación de las ideas universales y el
nominalismo de Hume: Para comprender plenamente
la postura de Hume, hay que recordar su doctrina de
las ideas abstractas o universales. El acepta la tesis
de Berkeley (a quien elogia como «gran filósofo»),
según la cual «todas las ideas generales no son
más que ideas particulares unidas a una palabra
determinada que les otorga un significado más extenso
y que, en los casos precisos, hacen referencia a otros
individuos semejantes a ellas». Hume señala que
éste es «uno de los descubrimientos mayores y más
importantes que se hayan hecho durante los últimos
años en la república de las letras». Entre los distintos
argumentos que Hume utiliza para respaldar la tesis
de Berkeley, recordemos dos que son particularmente
significativos.
a. Según los defensores de la existencia de ideas
universales, el intelecto humano es capaz de
distinguir mentalmente incluso aquello que no está
separado en la realidad, mediante operaciones
mentales autónomas. Hume disiente de ello en
forma tajante: para él, sólo es distinguible lo que
sea separable.
b. Además, puesto que todas las ideas son copias de
una impresión, y la impresión sólo puede ser algo
particular, es decir, deben estar determinadas
tanto cualitativa como cuantitativamente, las
ideas —que no son otra cosa que copias de las
impresiones— tendrán que estar determinadas en
la misma forma.
Filosofía
impresiones sensoriales
dolor/ placer
emociones serenas
deseos primarias
violentas
pensiones
directas serenas
violentas
secundarias
conexión serenas orgullo
necesaria indirectas humanidad
básicas amor
violentas odio
derivadas
El gran principio de Hume, según el cual la idea difiere
de la impresión sólo en su grado de intensidad y de
viveza, implica necesariamente que toda idea no
sea más que una imagen y, como tal, individual y
particular. Entonces, ¿cómo puede una idea particular
ser utilizada como idea general y cómo puede hacerse
posible tal cosa mediante la simple unión con una
palabra? La respuesta de Hume afirma lo siguiente:
advertimos una cierta semejanza entre las ideas
de cosas que se nos presentan gradual mente (por
ejemplo, entre los hombres de diversas razas y de
diversos tipos), lo cual nos permite otorgarles el
mismo nombre, prescindiendo de las diferencias de
grado, de calidad y de cantidad que puedan presentar.
De este modo adquirimos una costumbre por la que
—al oír aquel nombre o aquella palabra— se suscita en
nuestra memoria una de aquellas ideas particulares
que habíamos designado con ese nombre o esa
palabra. Por ejemplo, al oír la palabra «hombre» me
viene al recuerdo la idea de un hombre particular. Sin
embargo, dado que la misma palabra se utiliza para
designar ideas análogas (por ejemplo, para designar
los muchos hombres que he visto, diferentes entre
sí en muchos aspectos particulares), como comenta
Hume, se da entonces la circunstancia de que:
[…] la palabra, al no ser capaz de volver a
suscitar las ideas de todos estos individuos,
se limita a tocar el alma, si se me permite
la expresión, y hace que reviva la costumbre
que hemos con traído al examinarlos. Dichos
119
 Filosofía

individuos no se hallan, de hecho, realmente presentes en nuestra mente, sino sólo en potencia.
Tampoco hacemos que surjan todos, de manera clara, en la imaginación, pero estamos en condiciones
de tomar en consideración a uno u otro de ellos, según nos impulse a ello un propósito o una necesidad
presentes.

La crítica de Hume a la idea de relación de causa a efecto: Causa y efecto son dos ideas muy distintas entre
sí, en el sentido de que ningún análisis de la idea de causa —por cuidadoso que sea— nos permite descubrir
a priori el efecto que de él se deriva. Hume escribe: «No es posible que la mente halle nunca el efecto en
la supuesta causa, ni siquiera a través de la indagación o el examen más prolijos, puesto que el efecto es
completamente distinto a la causa y, por consiguiente, jamás puede ser descubierto en ella.» Si con una bola
de billar golpeo a otra, digo que la primera ha causado el movimiento de la segunda; pero el movimiento de
la segunda bola de billar es un hecho distinto al movimiento de la primera, y no está a priori incluido en ésta.
Supongamos, en efecto, que acabamos de llegar a este mundo de manera repentina: en tal eventualidad, en
absoluto podríamos saber a priori —al ver una bola de billar— que ésta, al golpear a otra, producirá como efecto
el movimiento de esta otra. Lo mismo cabe afirmar de todos los demás casos de este género. Solo podemos
suponer que una bola golpeará al ver el mismo suceso repetirse muchas veces, es decir, solo se puede llegar a
tal conclusión cuando ya hay una costumbre o hábito a partir del cual se supone una relación de causa y efecto,
por lo cual tal relación no existe por necesidad.

Imagen tomada de: https://goo.gl/JmIwDi

En tales circunstancias, hay que decir que la experiencia es el fundamento de todas nuestras conclusiones
referentes a la causa y el efecto. Empero, tal respuesta plantea de inmediato otra cuestión, mucho más ardua:
cuál será el fundamento de las conclusiones que extraigo de la experiencia.

En el nexo causa-efecto están presentes dos elementos esenciales: a) La contigüidad y la sucesión y b) La

conexión necesaria. La contigüidad y la sucesión son experimentables; en cambio, la conexión necesaria no

120
 Filosofía

se experimenta (en el sentido de que no es una impresión), sino que única mente se infiere. Ahora bien, Hume
afirma que la inferimos por haber experimentado una conexión continua, contrayendo así la costumbre de
constatar la regularidad de la contigüidad y de la sucesión, hasta el punto de que dada la causa nos resulta
natural esperar el efecto.

La costumbre o el hábito, por lo tanto, es el principio a partir del cual —por la simple sucesión hoc post hoc—
inferimos el nexo necesario hoc propter hoc.

Cada vez que la reiteración de un acto o de una operación particular produce una tendencia a renovar
el mismo acto o la misma operación, sin que un razonamiento o un proceso del intelecto nos obligue
a ello, decimos que tal tendencia es efecto de la costumbre. Al emplear este término, no abrigamos
la pretensión de indicar la razón última de dicha tendencia. Nos limitamos a indicar un principio de la
naturaleza humana, conocido por todos y muy famoso debido a sus efectos. Quizá no podamos avanzar
más allá en nuestras investigaciones ni indicar cuál es la causa de esta causa, y debamos contentarnos
con ella como principio último que estamos en condiciones de establecer, con respecto a todas las
conclusiones que obtenemos gracias a la experiencia.

En conclusión, la costumbre es para Hume lo que nos permite ir más allá de lo inmediatamente presente ante
la experiencia. Sin embargo, todas nuestras proposiciones referentes al futuro no tienen otro fundamento.

Antes de finalizar cabe tener en cuenta otro punto importantísimo. La costumbre de la que hemos hablado,
por fundamental que resulte, no es por sí misma suficiente para explicar de manera íntegra el fenómeno que
estamos analizando. Una vez que se ha constituido dicha costumbre, engendra en nos otros una creencia
(belief). Ahora bien, esta creencia es la que nos da la impresión de hallarnos ante una conexión necesaria y
nos infunde la convicción según la cual, una vez que se ha dado lo que llamamos «causa», debe aparecer lo
que llamamos «efecto» y (viceversa). Para Hume, por lo tanto, la clave para solucionar el problema reside en la
«creencia», que es un sentimiento. La base de la causalidad deja de ser ontológico-racional para convertirse en
emotivo-arracional: sale de la esfera de lo objetivo para pasar a la de lo subjetivo.

La edad moderna es conocida como la época de la razón. El arte, que siempre habla del
espíritu y cultura de una época, no quedó exento a esta excesiva racionalidad. Desde el
renacimiento había empezado una concepción de que el arte debía expresar la racionalidad
del momento, por lo cual se pensaba que este debía ser la representación más pura y
clara de lo verdadero. Esto es lo que se ha denominado como «racionalismo estético». Así,
SABÍAS empieza una concepción de que el arte tiene un fin moralizador, pues este debía ser el que

QUE...
mejor representara el orden, la mesura y las reglas que demandaba la época. Un ejemplo
de esto es el Retrato de madame Pompadour consultando la Enciclopedia de Maurice
Quentin (1775).

121
 Filosofía

LA ILUSTRACIÓN

La nueva fe en la razón

La libertad guiando al pueblo, Eugene Delacroix (1830)

El lema de la ilustración « ¡ten la valentía de utilizar tu propia inteligencia!»: Immanuel Kant, en su Respuesta
a la pregunta: ¿Qué es la ilustración? (1784), escribe lo siguiente:
La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la
imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su
causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor par a servirse por sí mismo de ella
sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón! : he aquí el lema de la
ilustración.
[…]Para esta ilustración no se requiere más que una cosa, libertad; y la más inocente entre todas las que
llevan ese nombre, a saber: libertad de hacer uso publico de su razón íntegramente Mas oigo exclamar
por todas partes: ¡Nada de razones! El oficial dice: ¡no razones, y haz la instrucción! El funcionario de
Hacienda: ¡nada de razonamientos!, ¡a pagar! El reverendo: ¡no razones y cree! (sólo un señor en el
mundo dice: razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis pero ¡obedeced!) Aquí nos encontramos
por doquier con una limitación de la libertad. Pero ¿qué limitación es obstáculo a la ilustración? ¿Y cuál,
por el contrario, estímulo? Contesto: el uso público de su razón le debe estar permitido a todo el mundo

122

y esto es lo único que puede traer ilustración
a los hombres; su uso privado se podrá limitar
a menudo estrictamente, sin que por ello
se retrase en gran medida la marcha de la
ilustración. Entiendo por uso público aquel
que, en calidad de maestro, se puede hacer
de la propia razón ante el gran público del
mundo de lectores. Por uso privado entiendo
el que ese mismo personaje puede hacer en
su calidad de funcionario.
Para los ilustrados —como dirá Kant más tarde—
nuestras mentes solo pueden liberarse de la
servidumbre espiritual si se incrementa nuestro
conocimiento. Tal servidumbre es una «servidumbre
de los prejuicios, de los ídolos y de los errores
evitables» (K. R. Popper). Una decidida —aunque no
ingenua— confianza en la razón humana, un uso crítico
y desprejuiciado de esta con el propósito de liberarse
de los dogmas metafísicos, de los prejuicios morales
de las supersticiones religiosas, de las relaciones
deshumanizadas entre los hombres de las tiranías
políticas; este es el rasgo fundamental de la ilustración.
Y aunque hoy —afirman Max Horkheimer y Theodor
W. Adorno en Dialéctica de la ilustración (1947)— «la
tierra completamente iluminada resplandece con el
símbolo de una desventura triunfante», «la ilustración,
en su sentido más amplio de pensamiento en continuo
progreso, persiguió desde siempre el objetivo de
quitarles el miedo a los hombres y convertirlos en
amos (…). El programa de la ilustración consistía en
liberar el mundo de la magia. Se proponía eliminar y
substituir la imaginación por la ciencia».. Los ilustrados
se constituyen como un ejército en lucha contra todos
los prejuicios: la verdad no tiene otra fuente que no
sea la razón humana. Convierten «a la tradición en
objeto de crítica, lo mismo que (hace) la ciencia de la
naturaleza con respecto a la apariencia sensible (…).
La razón, y no la tradición, es la fuente última de la
autoridad» (H.G. Gadamer).
Aunque no constituye el único movimiento cultural
de la época, la ilustración es la filosofía hegemónica
en la Europa del siglo XVIII. Consiste en un articulado
movimiento filosófico, pedagógico y político, que va
seduciendo de manera gradual a las clases cultas y a
la activa burguesía en ascenso en los diversos países
europeos, desde Inglaterra hasta Francia, desde
Alemania hasta Italia, en parte también en Rusia y
hasta en Portugal. Insertándose sobre tradiciones
distintas, la ilustración no se configura como un
Filosofía
sistema compacto de doctrinas, sino como un
movimiento en cuya base se encuentra la confianza
en la razón humana, cuyo desarrollo implica el
progreso de la humanidad, al liberarse de las cadenas
ciegas y absurdas de la tradición, y del cepo de la
ignorancia, la superstición, el mito y la opresión. La
razón de los ilustrados se presenta como defensa
del conocimiento científico y de la técnica como
instrumentos de la transformación del mundo y del
progresivo mejoramiento de las condiciones rituales
y materiales de la humanidad; como tolerancia ética
y religiosa como defensa de los inalienables derechos
naturales del hombre y del ciudadano; como rechazo
de los dogmáticos sistemas metafísicos incontrolables
desde el punto de vista fáctico; como crítica de
aquellas supersticiones en las que consistirían las
religiones positivas, como lucha contra los privilegios
y la tiranía. Estos son los rasgos o parecidos de familia
que, dentro de las variantes constituidas por las
distintas ilustraciones (francesa, inglesa, alemana,
italiana), permiten hablar de ilustración en general.
La razón de los ilustrados: La ilustración es una
filosofía optimista. Es la filosofía de la burguesía en
ascenso: es una filosofía que se esfuerza y trabaja por
el progreso «Algún día todo irá mejor, esta es nuestra
esperanza», dice Voltaire. Y esta esperanza podría no
llevarse a cabo si no aportamos nuestro esfuerzo; el
desarrollo de la humanidad podría estancarse y todo
se perdería. En la base de este progreso espiritual,
material y político, que no es lineal y se ha dado y se
puede obtener a pesar de los obstáculos, los ilustrados
colocan el uso crítico y constructivo de la razón.
No obstante —y aquí nos enfrentamos con el
problema central e ineludible— ¿de qué razón se
trata? Cassirer escribe al respecto: «Para los grandes
sistemas metafísicos del siglo XVII, para Descartes
y Malebranche, para Spinoza y Leibniz, la razón es el
territorio propio de las verdades eternas, de aquellas
verdades que son comunes al espíritu humano y al
divino. Lo que conocemos e intuimos gracias a la
razón, lo intuimos directamente en Dios: cada acto
de la razón nos confirma nuestra participación en la
esencia divina, nos abre el reino de lo inteligible, de
lo suprasensible.» Empero, prosigue Cassirer, el siglo
XVIII otorga a la razón un significado diferente, más
modesto; ya no es un conjunto de ideas innatas que
se hayan dado antes de cualquier experiencia, en
las que se nos manifiesta la esencia absoluta de las
cosas. La razón no es una posesión, sino más bien
123
 Filosofía
una cierta forma de adquisición. No es el erario ni el
tesoro del espíritu, en el que se halle bien custodiada
la verdad, como una moneda acabada de acuñar;
por el contrario, es la fuerza originaria del espíritu,
que conduce al descubrimiento de la verdad y a su
determinación. Este acto determinante constituye
el germen y la premisa indispensable de cualquier
auténtica seguridad».
Todo el siglo XVIII concede a la razón este significado.
«No la considera como un contenido fijo de
conocimientos, principios o verdades, sino como
una facultad, como una fuerza que solo se puede
comprender plenamente ejerciéndola y explicándola
[…]. Su función más importante consiste en su
capacidad de atar y desatar. Analiza todos los simples
datos de hecho, todo aquello que se había creído con
base en el testimonio de la revelación, de la tradición
o de la autoridad; no descansa hasta haberlo reducido
todo a sus componentes más sencillos y hasta llegar
a los últimos motivos de la fe y de la creencia. Sin
embargo, después de esta labor de disolución,
comienza de nuevo el esfuerzo de construir. La
razón no puede quedarse en los disjecta membra
(fragmentos dispersos); debe hacer surgir un nuevo
edificio […]. Solo a través de este doble movimiento
espiritual puede definirse en su integridad la noción de
razón: no es ya la noción de un ser, sino de un hacer.»
Lessing fue quien dijo que lo típicamente humano no
era la posesión de la verdad, sino el tender hacia la
verdad. Montesquieu, por su parte, sostendrá que el
alma humana jamás podrá detenerse en su anhelo
de saber: las cosas son una cadena, y no se puede
conocer la causa de algo o una idea cualquiera sin
verse poseído por el deseo de conocer la cosa o la
idea que viene después. Diderot estaba convencido
de que entre otras cosas la Enciclopedia tenía el
propósito «de cambiar el modo corriente de pensar».
En resumen: los ilustrados tienen confianza en
la razón, en lo cual son herederos de Descartes
Spinoza o Leibniz. Sin embargo, a diferencia de las
concepciones de estos, la razón de los ilustrados es la
del empirista Locke, que analiza las ideas y las reduce
todas a la experiencia. Se trata, pues, de una razón
limitada: limitada a la experiencia, controlada por la
experiencia. La razón de los ilustrados es la razón que
encuentra su paradigma en la física de Newton: esta
no se enfrenta con las esencias, no se pregunta cuál
es, por ejemplo, la causa o la esencia de la gravedad,
124
no formula hipótesis ni se pierde en conjeturas sobre
la naturaleza última de las cosas. Por el contrario,
partiendo de la experiencia y en continuo contacto
con esta, busca las leyes de su funcionamiento y las
comprueba. El uso de la razón ilustrada es un uso
público. Kant señala: «El uso público de la razón debe
ser libre en todo momento, y solo él puede poner en
práctica la ilustración entre los hombres (…). Entiendo
por uso público la propia razón y el uso que uno hace
de ella en cuanto estudioso ante todo el público de
lectores.» En el Tratado de Metafísica, Voltaire escribe:
Nunca debemos apoyarnos en meras hipótesis;
nunca debemos comenzar inventando
principios, con los que más tarde nos
pongamos a explicar todas las cosas. En
cambio, debemos empezar por una exacta
descomposición de los fenómenos que nos
son conocidos. Si no recurrimos a la brújula y
a la antorcha de la experiencia, no podremos
avanzar ni un solo paso.
En opinión de los ilustrados, el verdadero método
de la filosofía «coincide en el fondo con el que había
introducido Newton —con resultados tan fecundos—
para el conocimiento de la naturaleza». Voltaire
también dice que «el hombre, cuando pretende entrar
en la esencia interior de las cosas y conocerlas en sí
mismas, cae muy pronto en la cuenta de los límites
que se alzan ante sus facultades: se halla en las
mismas circunstancias que un ciego al que se le pide
un juicio sobre la esencia del color. El análisis, empero,
es el bastón que la benévola naturaleza colocó en las
manos del ciego. Con la ayuda de dicho bastón puede
avanzar a tientas en el mundo de los fenómenos,
puede captar su sucesión, comprobar el orden en
que se presentan, y esto es todo lo que le hace falta
para su orientación espiritual, para la formación de
su vida y de la ciencia» (E. Cassirer). La razón de los
ilustrados es la razón de Locke y de Newton: es una
razón independiente de las verdades de la revelación
religiosa y que no reconoce las verdades innatas de las
filosofías racionalistas. Se trata de una razón limitada
a la experiencia y controlada por esta. Limitada en
sus poderes y gradual en su desarrollo, la razón de los
ilustrados no se halla reducida, sin embargo —como
sucedía en Newton— a los hechos de la naturaleza.
La razón de los ilustrados no tiene vedado ningún
campo de investigación: la razón hace referencia a la
naturaleza y al mismo tiempo al hombre.

La razón ilustrada contra los sistemas metafísicos:
En su Ensayo sobre los elementos de la filosofía
(1759), D’Alembert escribe que el renacimiento es
típico del siglo XV; la reforma es el acontecimiento
más significativo del siglo XVI; la filosofía cartesiana
modifica la visión del mundo en el siglo XVII. Y en el
siglo XVIII, el «siglo de la filosofía», D’Alembert ve otro
grandioso movimiento análogo:
Apenas se considera atentamente el siglo,
mediado el cual nos encontramos, apenas se
tienen en cuenta los sucesos que se desarrollan
ante nosotros, las costumbres con las que
vivimos, las obras que producimos y hasta las
conversaciones que tenemos, se advierte sin
dificultad que ha ocurrido un notable cambio
en todas nuestras ideas: un cambio que por
rapidez hace prever que en el porvenir se dé
una revolución aún mayor. Solo con el tiempo
será posible determinar con exactitud el objeto
de esta revolución e indicar su naturaleza y sus
límites... y quienes vengan después estarán en
condiciones de conocer mejor que nosotros
sus defectos y sus méritos.
A nuestra época —prosigue D’Alembert— le gusta
llamarse «época de la filosofía:
Cuando se estudia sin prejuicios el estado
presente de nuestro conocimiento, no puede
negarse que la filosofía ha hecho notables
progresos entre nosotros. La ciencia de
la naturaleza adquiere todas las nuevas
riquezas; la geometría ensancha su territorio
y ya ha penetra aquellos terrenos de la física
que estaban más próximos a ella; el verdadero
sistema del universo, finalmente, ha sido
conocido, desarrollado y perfeccionado. Desde
la Tierra hasta Saturno, desde la historia de los
cielos hasta la de los insectos, la ciencia natural
ha cambiado de cara. Y junto con ella, todas
las demás ciencias han tomado una nueva
forma (…). Este fermento, que ha actuado en
todas direcciones, ha aferrado todo aquello
que se le presentaba, con violencia, como
un torrente que rompe los diques. Desde los
principios de la ciencia hasta los fundamentos
de la ciencia revelada, desde los problemas
de la metafísica a los del gusto, desde la
música hasta la moral, de las controversias
teológicas a los temas de economía y de
Filosofía
comercio, desde la política hasta el derecho
de los pueblos y la jurisprudencia civil, todo
fue discutido, analizado, sacudido. Una nueva
luz que se extendió sobre muchos temas,
nuevas oscuridades que fueron apareciendo:
tal fue el fruto de ese generalizado fermento de
los espíritus, al igual que el efecto de la marea
alta y la marea baja consiste en llevar a la orilla
muchas cosas nuevas, y en llevarse de allí otras.
El hombre no se reduce a razón, pero todo lo que
se refiere a él puede ser investigado a través de la
razón: los principios del conocimiento, las conductas
éticas, las estructuras y las instituciones políticas, los
sistemas filosóficos y la fe religiosa.
La razón ilustrada es crítica en la medida en que es
empírica, en la medida en que se halla ligada a la
experiencia. Y precisamente porque es experimental
e inductivo, el racionalismo ilustrado comienza, en
Inglaterra y en Francia, con un quebrantamiento de la
anterior forma de conocimiento filosófico, la forma de
los sistemas metafísicos. Ya no cree en los derechos
ni en las ventajas del «espíritu del sistema»; en este no
encuentra una fuerza, sino un límite y un obstáculo para
la razón filosófica […]. En lugar de encerrar la filosofía
dentro de las fronteras de un determinado edificio
doctrinal, en lugar de encadenarla a determinados
axiomas —establecidos de una vez para siempre— y
a las deducciones que se pueden extraer de ellos, la
filosofía debe desarrollarse en libertad y desvelar en
este proceso inmanente a ella la forma fundamental
de la realidad, la forma de todo el ser, tanto natural
como espiritual.
En conjunto, la ilustración no resulta demasiado
original en todo lo que se refiere a sus contenidos;
a menudo, estos provienen del siglo anterior. La
originalidad filosófica del pensamiento ilustrado reside
en el examen crítico de estos contenidos y en el uso
que se propone darles, en vista de un mejoramiento
del mundo y del hombre que habita en este mundo.
Para la ilustración, la filosofía no es «la propia
época aprehendida con el pensamiento»; la filosofía
ilustrada no es una manera de acompañar la vida y
reflejarla a través de la reflexión. La ilustración asigna
al pensamiento «no […] solo méritos secundarios
e imitativos, sino la fuerza y la tarea de plasmar la
vida. No solo debe elegir y ordenar, sino promover
y llevar acabo el orden que considera necesario,
125
 Filosofía
demostrando precisamente este acto de realización la
propia realidad y verdad» (E. Cassirer). La filosofía de
la ilustración aparece con claridad no en las doctrinas
individuales o en un conjunto de axiomas, «sino
donde aún se está configurando, donde duda y busca,
donde demuele y construye». La auténtica filosofía
de la lustración no se identifica con las teorías de los
ilustrados; «no consiste […] tanto en determinadas
tesis, cuanto en la forma y en el modo de la disquisición
conceptual. Solo en el acto y en el constante avance
de esta disquisición se pueden aprehender las fuerzas
espirituales básicas que aquí predominan y solo aquí es
posible sentir el latido de la íntima vida del pensamiento
en la época ilustrada» (E. Cassirer).
Ligado con la experiencia y contrario a los sistemas
metafísicos, el racionalismo ilustrado es un
movimiento laico en lo que concierne los mitos y las
supersticiones de las religiones positivas que los
ilustrados a menudo ridiculizaron con un despreciativo
sarcasmo. La actitud escéptica—y con más frecuencia
aún, irreverente— es un rasgo característico y esencial
de la ilustración, filosofía que puede considerarse sin
lugar a duda como un gran proceso de secularización
del pensamiento. La ilustración inglesa y la alemana
fueron menos irreverentes con respecto a la religión.
Y aunque en el seno de la ilustración francesa se
haya desarrollado una corriente materialista y atea, la
filosofía ilustrada es una filosofía del deísmo.
El deísmo, a su vez, es parte integrante de la
ilustración: el deísmo es la religión racional y natural,
es todo aquello y solo aquello que la razón humana
(entendida a la manera de Locke) puede admitir.
La razón de los deístas admite: 1) la existencia de
Dios; 2) la creación y el gobierno mundo que parte
de Dios (los deístas ingleses—Toland, Tindal, Colliui
Shaftesbury— atribuyen a Dios el gobierno del mundo
físico y también del mundo moral, mientras que
Voltaire afirma que la divinidad muestra la mayor de
las indiferencias por las vicisitudes humanas); 3) la
vida futura en la que recibirán su merecido el bien y
mal. Voltaire dirá: «Es evidente para mí, que existe un
Ser necesario, eterno, supremo, inteligente; y «esta no
es una verdad de fe sino de razón.»
Como resulta obvio, si estas son las únicas verdades
religiosas que puede alcanzar, comprobar y aceptar la
razón, entonces los contenidos, los ritos, las historias
sagradas y las instituciones de las religiones no
son más que supersticiones, fruto del miedo y de la
126
ignorancia. Es tarea de la razón el aclarar las tinieblas
religiones positivas, mostrando la variedad de estas
religiones, analizando sus orígenes históricos y sus
usos sociales, y poniendo en evidencia su absurda
deshumanización. Voltaire será uno de los que se
oponen, no a la creencia en Dios, sino —como él
decía— a la superstición, la intolerancia y los absurdos
de las religiones positivas.
Después de Voltaire, empero, su distinción entre
creencia en Dios una parte, y religiones positivas
e Iglesias —por la otra—, no siempre se puso de
manifiesto. A menudo se combaten a la vez la
creencia en la religión, como obstáculos al progreso
del conocimiento, como instrumentos de opresión
y generadores de intolerancia, como causa de
principios éticos erróneos y deshumanizados, y
como base de pésimos ordenamientos sociales. En
su Política natural (1773) D’Holbach acusará a la
religión de que, al educar al hombre para que tema a
tiranos invisibles, lo en realidad para el servilismo y la
cobardía ante los tiranos visibles, eliminando en él su
capacidad de independencia y aquella fuerza que lo
haría moverse por sí mismo.
En el Tratado sobre la tolerancia Diderot señala que el
deísta ha cortado una docena de cabezas a la hidra
de la religión, pero le ha dejado una, aquella de la cual
renacerán las demás. Por consiguiente, la naturaleza
—en opinión de Diderot— es la que debe substituir a la
divinidad: hay que tener la valentía de liberarse de las
cadenas de la religión, renunciar a todos los dioses y
reconocer los derechos de la naturaleza. Esta le dice
al hombre:
Renuncia a los dioses que se han atribuido
mis prerrogativas y vuelve a mis leyes.
Dirígete nueva mente hacia la naturaleza, de
la que huiste; ella te consolará y expulsará
de tu corazón todas aquellas ansias que te
oprimen y toda la inquietud que te atormenta.
Abandónate a la naturaleza, a la humanidad, a
ti mismo: y hallarás flores a lo largo de todo el
sendero de tu vida.
Existe, pues, una tendencia atea y materialista
en el seno de la ilustración. Sin embargo, esto
no debe hacernos olvidar que la ilustración está
substancialmente impregnada de deísmo, es decir,
de una religiosidad racional, natural y laica, a la que
se une una moralidad laica: «Los deberes a los que
 Filosofía

todos estamos obligados con respecto a nuestros semejantes —afirma D’Alembert— pertenecen esencial y
exclusivamente al ámbito de la razón y por lo tanto son uniformes en todos los pueblos. Voltaire añade «Por
religión natural hay que entender aquellos principios morales que son comunes a todo el género humano».

Vemos aquí dos elementos: el deísmo, es decir creencias racionales; y los deberes naturales —por ejemplo, la
tolerancia o la libertad— que son también racionales, laicos e independientes de la revelación.

ENCICLOPEDISMO

Enciclopedismo Francés del siglo XVIII

Imagen tomada de: https://goo.gl/jw4hmW

La Enciclopedia o Diccionario de las ciencias, las artes y los oficios es una de las mayores expresiones de la
ilustración francesa, en la que colaboraron muchas de las grandes figuras de la ilustración. El objetivo de esta
obra era la difusión de la cultura e ideales de la cultura ilustrada. Así, la Enciclopedia sirvió como instrumento
de difusión de una nueva cultura racional y crítica, una cultura que pretendía romper con la tradición metafísica
y que abría nuevas puertas para el saber científico que estaba redescubriendo la naturaleza.
El contenido de la obra, como lo advierte su titulo, tiene que ver con las ciencias, las artes y los oficios. Una de
las cosas más originales de dicha obra es la nueva valorización que se hace de los oficios entendidos como
artes mecánicas (metalurgia, minería,etc.), lo cual, de la mano con lo planteado en la revolución científica,
buscaba rescatar las artes mecánicas de la desvalorización que tenían frente a las llamadas artes liberales. A
continuación, aparecen entonces los mayores representantes de dicha obra:

Denis Diderot (1713 - 1784): Hijo de artesanos acomodados, fue educado por los jesuitas e inició la carrera
eclesiástica. Sin embargo, en 1728 abandonó dichos estudios y se trasladó a París, donde obtuvo en la Sorbona
el título de Magister artium (1732). En París entró en contacto con el ambiente de los philosophes, y conoció a
Rousseau, a D’Alembert y a Condillac. Se ganó la vida como traductor: tradujo la Historia de Grecia de Stanyam,
el Diccionario universal de medicina de James y el Ensayo sobre el mérito y la virtud de Shaftesbury. Bajo el
influjo de Shaftesbury, Diderot escribió y publicó en 1746 los Pensamientos filosóficos. Ese mismo año comenzó
a trabajar en la Enciclopedia. En 1748 publicó la Carta sobre los ciegos y en 1753, la famosa Interpretación
de la naturaleza. En 1759 empezó a frecuentar el círculo de D’Holbach, donde se encontró con Grimm, Saint-
Lambert, Raynal y el italiano Galiani. Al periodo 1769 - 1770 se remontan las Conversaciones entre D’Alembert
y Diderot, El sueño de D’Alembert y los Principios filosóficos sobre la materia y el movimiento. La Refutación de
Helvetius es de 1773. En 1785 Catalina II de Rusia adquirió la biblioteca de Diderot, asignándole a cambio una
pensión. Diderot residió en San Petersburgo entre 1773 y 1774, dedicándose a elaborar proyectos de reforma.
Antes, se había trasladado a Holanda, donde escribió la Refutación de Helvetius. Durante los últimos años de
su vida colaboró en la obra de Raynal, Historia de las dos Indias, donde se considera que el comercio es el
factor básico del progreso y de la civilización.

127
 Filosofía
Diderot, en lo que respecta a la religión, por un
tiempo fue partidario del deismo, lo cual lo llevó a
oponerse tajantemente al ateismo, sosteniendo que
la existencia de Dios podía ser defendida acudiendo a
argumentos propios de la ciencia, como lo era la física
experimental de Newton. Solo esta física de Newton
podrían encontrarse pruebas satisfactorias de la
existencia de Dios ya que solo allí había una perfecta
comprensión del orden de la naturaleza. Cabe recordar
aquí que el deismo defendido por los ilustrados
asociaban la divinidad con la misma naturaleza y la
comprensión de esta debía ser enteramente racional.
Como defensor del deismo, Diderot se opuso a las
religiones positivas, sobre todo al cristianismo, el cual,
según él, sustentaba sus creencias en elementos que
escapan a la razón. Con esto, hay una visión de que
la religión natural debe ser la que reemplace a las
religiones positivas.
Tiempo después el mismo Diderot terminaría
abandonando el deismo para hacerse partidiario del
ateísmo, pues, según él, la idea de Dios no hacía más
que entorpecer el progreso científico. Solo el ateísmo
serviría al hombre para liberarse verdaderamente de
la religión revelada. Ahora, el ateísmo tampoco fue su
postura definitiva ya que al final de su vida terminó
promoviendo una especie de panteismo naturalista,
según el cual la naturaleza era la que conformaba el Todo.
Por otro lado, en el ámbito antropológico, tuvo una
visión materialista del hombre según la cual todos los
seres de la naturaleza, incluído el hombre, derivan
de una materia originaria en movimiento y de la
cual se forman por una evolución progresiva. Por lo
cual todo hombre es un animal; todo animal es una
planta; toda planta es un mineral. De manera que la
naturaleza de los hombres viene a ser la misma que la
de los animales, porque los fenómenos psíquicos son
reducibles a fenómenos fisiológicos, solo que con una
organización distinta. No obstante, este materialismo
no fue llevado a sus términos más extremos, pues,
de ser así, Diderot hubiese tenido que admitir el
hedonismo como doctrina moral; más propiamente,
Diderot abogó por una moral natural, que exaltaba
los ideales de benevolencia y humanidad. Aun
alejándose del cristianismo y las religiones positivas,
es posible rastrear en Diderot ciertos rasgos propios
del humanismo.
128
Jean Baptiste Le Rond D’Alembert (1717 –
1783) : Interesado sobre todo por cuestiones físicas
y matemáticas, escribió bastantes artículos para la
Enciclopedia, muchos de ellos de su especialidad.
Pero fue, además, autor de unas cuantas obras de
temas filosóficos; la más importante, sus Elementos
de filosofía.
Es preciso abordar el criterio de fondo que sirve de
guía a la teoría del conocimiento de D'Alembert: la
razón no debe abandonar nunca su contacto con los
hechos. En el Discurso preliminar de la Enciclopedia,
D’Alembert escribe:
La física únicamente se limita a las
observaciones y a los cálculos; la medicina,
a la evolución del cuerpo humano, de sus
enfermedades y de sus remedios; la historia
natural, a la descripción detallada de los
vegetales, los animales y los minerales; la
química, a la composición y a la descomposición
experimental de los cuerpos; en una palabra,
todas las ciencias —ciñéndose a hechos en el
mayor grado posible y a las consecuencias que
de ellos puedan deducir— no conceden nada a la
opinión, a menos que se vean obligadas a ello.
D’Alembert prosigue:
Todos nuestros conocimientos pueden
dividirse en directos y reflejos. Son directos
los que recibimos inmediatamente, sin
ninguna intervención de nuestra voluntad
(…). Los conocimientos reflejos son aquellos
que adquiere el espíritu cuando actúa sobre
los directos, uniéndolos y combinándolos.
Todos los conocimientos directos se reducen
a los que recibimos de los sentidos; de esto se
deduce que debemos todas nuestras ideas a
las sensaciones.
Así, a juicio de D’Alembert, no se puede discutir la
existencia de las sensaciones. La afirmación de que
«las ideas son el principio de nuestros conocimientos
y a su vez tienen como principio las sensaciones». Este
es entonces el principio de la experiencia, y por eso
es posible rastrear una cierta afinidad, por parte de
D’Alembert, con las ideas propias del empirismo.
Los verdaderos principios de todas las ciencias hay

que encontrarlos precisamente en aquellos «hechos
simples y conocidos» atestiguados por sensación, en
aquellos «hechos que no presuponen otros y que por
eso no se pueden explicar ni poner en tela de juicio».
Como manifiesta D’Alembert en los Elementos de
filosofía, esa clase de hechos son:
[...] en física, los fenómenos que la observación
ofrece cada día a nuestros ojos; en geometría,
las propiedades sensibles de la extensión; en
mecánica, la impenetrabilidad de los cuerpos,
origen de su acción recíproca; en metafísica, el
resultado de nuestras sensaciones; en moral,
los efectos elementales comunes a todos
los hombres. La filosofía no debe extraviarse
tras las propiedades generales del ser y de
la naturaleza o en cuestiones inútiles sobre
nociones abstractas, en distinciones arbitrarias
y en nomenclaturas eternas; es la ciencia de
los hechos o bien la de las quimeras.
Por lo tanto, la filosofía tiene que ser la ciencia de los
hechos. «El siglo de la filosofía» es el siglo de la crítica y
del análisis, y la filosofía es ciencia de hechos, hasta el
punto de que no debe extraviarse en aquellas vagas -e
inútiles conjeturas de las viejas metafísicas, donde en
el sitio «de un profundo examen sobre la naturaleza y
un gran estudio sobre el hombre» hallamos «mil frívolas
cuestiones en torno a seres abstractos y metafísicos».
La filosofía tampoco habrá de confundirse con aquella
escolástica que constituyó «toda la pseudo-ciencia de
los siglos oscuros». La filosofía nueva y verdadera es
la de Bacon, Locke y Newton, aunque tampoco haya
que olvidar algunos méritos propios de Descartes y de
Leibniz. En todo caso, afirma D’Alembert «la filosofia —
que constituye la pasión dominante de nuestro siglo—
parece querer recuperar, con los progresos hechos
entre nosotros, el tiempo perdido antes y vengarse de
aquella especie de menosprecio que nuestros padres
habían profesado en relación con ella».
Deísmo moral y natural: En lo que concierne a la
religión, D’Alembert en alguna ocasión parece atribuir
un cierto valor a la revelación, la cual —como leemos
en el Discurso preliminar— «tendría la finalidad de
integrar el conocimiento natural de todo lo que nos
es indispensable conocer: el resto nos está vedado
y al parecer siempre lo estará. Sin embargo, a pesar
de esto, D’Alembert es claramente un deísta. Dios es
Filosofía
el autor del orden del universo, y mediante la razón
llegamos a comprender su existencia, partiendo de
las leyes inmutables que vemos cómo dominan en la
naturaleza. Este Dios ordenador del universo, a juicio
de D’Alembert, es ajeno a las vicisitudes humanas.
La religión, en definitiva, ni fundamenta la moral ni hay
que vincularla con ella; la moral es algo natural, esto es,
racional. En los Elementos de filosofía, D’Alembert escribe:
Lo que pertenece esencial y únicamente a la
razón, y por lo tanto es uniforme en todos los
pueblos, son los deberes que nos obligan para
con nuestros semejantes […]. La moral es una
consecuencia necesaria de la fundación de
la sociedad, ya que tiene por objeto aquello
que debemos a los demás hombres […] La
religión no interviene para nada en la primera
formación de las sociedades humanas y,
aunque esté destinada a estrechar los lazos
entre ellas, cabe decir que fue principalmente
para el hombre considerado en sí mismo.
En efecto, «el principio y fundamento de la unión (entre
los hombres) es la comunicación de las ideas que exige
necesariamente la invención de los signos: este es el
origen de las sociedades que se formaron junto con
las lenguas». Las ideas, sin embargo, están ligadas a
las sensaciones. Y también las ideas morales remiten
a las sensaciones de D’Alembert: «Por lo tanto, es
evidente que las nociones puramente intelectuales
de virtud y vicio, el principio y la necesidad de las
leyes, la existencia de Dios y nuestros deberes hacia
él, en una palabra, las verdades de las que tenemos
una necesidad más inmediata e indispensable son
fruto de las primeras ideas reflejas ocasionadas por
nuestras sensaciones.»
De lo que se ha dicho hasta ahora se deduce con
claridad que D’Alembert posee una gran confianza en
la razón controlada por la experiencia. Sin embargo,
en su opinión existen cuestiones —y cuestiones de
primera importancia— ante las cuales nuestra razón
permanece impotente y cuya solución esta «por encima
de nuestras luces». Por ejemplo, ¿cómo producen las
sensaciones las ideas? ¿Cuál es la naturaleza del
alma? Más aún: «¿En qué consiste la unión del cuerpo
y del alma, y su influencia recíproca? ¿Los hábitos son
algo propio del cuerpo y del alma o solo de esta última?
¿En qué consiste la desigualdad de los espíritus? ¿Es
129
 Filosofía

algo inherente al alma, o depende únicamente de la disposición corporal, la educación, las circunstancias o la
sociedad? ¿Cómo pueden estos distintos factores influir de modo tan diverso sobre las almas, que por lo demás
serían todas iguales, o acaso en cuanto substancias simples podrían ser desiguales por su propia naturaleza?
¿Por qué los animales, que poseen órganos similares a los nuestros, sensaciones semejantes y a menudo
más fuertes, no superan el plano de la sensibilidad, sin ser capaces de lucubrar como nosotros gran número
de ideas abstractas y reflejas, conceptos metafísicos, lenguajes, leyes, ciencias y artes? Finalmente, ¿hasta
dónde puede conducir la reflexión a los animales, y por qué no puede llevarlos más allá? Las ideas innatas son
una quimera refutada por la experiencia; pero el modo en que adquirimos las sensaciones y las ideas reflejas,
aunque esté fundado en la experiencia misma, no es por eso menos incomprensible.» Ante estos interrogantes
y ante cuestiones de esta clase, D’Alembert confiesa que:

[…] la inteligencia suprema colocó en nuestra débil mirada un velo que resulta imposible apartar. Es un
triste destino para nuestra curiosidad y para nuestro amor propio; pero tal es el destino de la humanidad.
Hemos de concluir, más bien, que los sistemas —o mejor aún, los sueños de los filósofos acerca de la
mayor parte de las cuestiones metafísicas— no merecen el más mínimo lugar en una obra que pretenda
resumir los conocimientos reales adquiridos por el espíritu humano.

François-Marie Arouet: Voltaire

(1694 – 1778)
Existen Diccionarios en los que el término volterianismo
se define como «la actitud de incredulidad burlona con
respecto a las religiones» Empero para Voltaire, ¿existe
o no Dios? En opinión de Voltaire no hay la menor
duda sobre el hecho de que Dios existe. Para él, como
para Newton, Dios es el gran ingeniero o maquinista
que ideó, creó y reguló el sistema del mundo. El reloj
es una prueba inapelable de que existe el relojero. Y
Dios, a juicio de Voltaire, existe porque existe en un
orden en el mundo. La existencia de Dios, en suma,
se ve atestiguada por las «sencillas y sublimes
leyes en virtud de las cuales los mundos celestiales
se desplazan en el abismo de los espacios». En el
Tratado de metafísica, Voltaire escribe que «después
de habernos arrastrado así de duda en duda, de
conclusión en conclusión […] podemos considerar esta
proposición: Dios existe, como la cosa más verosímil
que los hombres puedan pensar […] y la proposición
contraria como una de las más absurdas». El orden del
universo no puede proceder del azar, pues, como dice que una causa inteligente es la que anima el
el mismo Voltaire: universo. Cuando se está por completo solo
[…] antes que nada porque en el universo hay ante el infinito, nos sentimos muy pobres.
seres inteligentes, y vos no podríais probar que
el solo movimiento produzca la inteligencia, y Dios existe. Pero también existe el mal. ¿Cómo conciliar
por último, porque —según vuestra confesión la generaliza da presencia del mal con la existencia
misma— puede apostarse uno contra el infinito de Dios? La respuesta de Voltaire es que Dios creó
el orden del universo físico, pero la historia es asunto

130

de los hombres. Tal es el núcleo doctrinal del
deísmo. El deísta es alguien que sabe que Dios existe;
pero, escribe Voltaire en el Diccionario filosófico, «el
deísta ignora de qué forma Dios castiga, favorece y
perdona; porque no es tan temerario como para caer
en la ilusión de conocer cómo actúa Dios». El deísta,
además, «se abstiene […] de adherirse a una secta en
particular, todas ellas íntimamente contradictorias. Su
religión es la más antigua y la más difundida; porque
la simple adoración a un Dios ha precedido a todos los
sistemas de este mundo».
Voltaire, por lo tanto, es un deísta. En nombre del
deísmo, rechaza el ateísmo aduciendo que:
[…] el ateísmo es un monstruo muy peligroso
en aquellos que gobiernan; también lo es en
las personas dedicadas al estudio, aunque
su vida sea inocente, porque mediante sus
estudios puede llegar hasta aquellos que viven
en las plazas; y si no resulta tan funesto como
el fatalismo, casi siempre resulta fatal para
la virtud. Recordemos añadir, empero, que
hoy se dan menos ateos que en ninguna otra
época: porque los filósofos han reconocido que
no existe ningún ser vegetal sin una semilla,
ninguna semilla sin un objetivo, etc., y que el
trigo no nace de la putrefacción.
Voltaire, pues, se muestra contrario al ateísmo. Y es
contrario al ateísmo porque es deísta. Para el deísta,
la existencia de Dios no es un artículo de fe, sino un
resultado al que se llega mediante la razón.
En el Diccionario filosófico, Voltaire afirma: «Para mí es
evidente que existe un Ser necesario, eterno, supremo,
inteligente; y esto no es una verdad de fe, sino de razón
[...]. La fe consiste en creer no aquello que parece
verdadero, sino lo que parece falso a nuestro intelecto
(…y) existe la fe en cosas admirables, y la fe en cosas
contradictorias e imposibles.» La existencia de Dios,
por lo tanto, es un hecho de razón. En cambio, la fe
solo es superstición: «Casi todo lo que va más allá
de la adoración a un Ser supremo y la sumisión del
corazón a sus mandatos eternos, es superstición.» Por
eso, las religiones positivas —con sus creencias, sus
rituales y liturgias— son en su casi totalidad un cúmulo
de supersticiones.
El supersticioso es a un bribón lo mismo que
el esclavo es para el tirano. Más todavía: el
supersticioso está gobernado por el fanático
Filosofía
y se convierte en tal. La superstición, nacida
en el paganismo, adoptada por el judaísmo,
inficionó la Iglesia cristiana desde los primeros
tiempos (…). Hoy en día la mitad de Europa
está convencida de que la otra mitad ha sido
supersticiosa durante siglos, y lo continúa
siendo en la actualidad. Los protestantes
consideran las reliquias, las indulgencias, las
penitencias corporales, las oraciones por los
muertos, el agua bendita y casi todos los rituales
de la Iglesia romana como una demencia
supersticiosa. Según ellos, la superstición
consiste en asumir prácticas inútiles como si
fuesen prácticas indispensables.
Los fundamentos de la tolerancia: Para que este
mundo fuese más civilizado y nuestra vida, más
soportable, Voltaire combatió a lo largo de toda su
existencia una gran batalla en favor de la tolerancia. La
tolerancia, para Voltaire, tiene su fundamento teórico
en el hecho de que, tal como demostraron «hombres
como Gassendi y Locke, con nuestras propias fuerzas
nada podemos saber acerca de los secretos del
Creador». No sabemos quién es Dios, no sabemos qué
es el alma, y muchas cosas más. Sin embargo, hay
quien se arroga el derecho divino a la omnisciencia y
de aquí surge la intolerancia.
A propósito de la «tolerancia», en el Diccionario
filosófico podemos leer:
¿Qué es la tolerancia? Es la solución de la
humanidad. Todos nos hallamos repletos de
debilidades y errores: perdonémonos nuestras
estupideces recíprocamente, es la primera ley
de la naturaleza. En la Bolsa de Amsterdam, de
Londres, de Surat o de Basora, el seguidor de
Zaratustra, el baniano, el judío, el mahometano,
el deísta chino, el brahmán, el cristiano griego,
el cristiano romano, el cristiano protestante,
el cristiano cuáquero trafican unidos durante
todo el día: nadie alzará jamás el puñal en
contra de otro, con objeto de ganar un alma
para su propia religión. ¿Por qué, entonces,
nos estamos degollando casi sin interrupción,
a partir del primer concilio de Nicea?.
Nuestro conocimiento es limitado y todos estamos
sujetos al error: esta es la razón de nuestra tolerancia
recíproca. «En todas las demás ciencias estamos
sujetos al error. ¿Qué teólogo tomista o escotista
131
 Filosofía

osaría defender seriamente que se encuentra del todo seguro de sus afirmaciones?» Las religiones, empero,
están en guerra las unas contra las otras, y en el interior de cada religión las diversas sectas se combaten
terriblemente entre sí. Según Voltaire, es evidente que debemos tolerarnos mutuamente, porque todos somos
débiles, incoherentes, sujetos a la inconstancia y al error. ¿Un junco que el viento hunda en el fango acaso
puede decirle al junco que esté al lado suyo, hundido en diferente dirección: «Arrástrate como me arrastro yo,
miserable, o te denunciaré para que te arranquen y te quemen»?
La intolerancia va unida a la tiranía y «el tirano es aquel soberano que no conoce más ley que su capricho, que se
apropia de los bienes de sus súbditos y luego los alista en la milicia para ir a apropiarse de los bienes de los vecinos».
J. Benda sostuvo que las ideas de Voltaire inspiraron la legislación la revolución francesa, y se encuentran en
la base de la teoría democrática. En realidad, los grandes principios Estado laico, de la soberanía popular, de
la igualdad de derecho deberes, del respeto a las prerrogativas naturales de los individuos y pueblos, de la
necesidad de una convivencia pacífica entre las opiniones en el seno de la vida social, de los imprescriptibles
derecho libertad de pensamiento y de las ventajas de la libre critica; la generosa y optimista noción de una
lucha incesante contra los prejuicios y la ignorancia, y de una confiada propaganda difusora de la cultura,
como instrumentos esenciales para el progreso de nuestra civilización: todas estas cuestiones —que habían
sido tratadas con mayor o menor intensidad por a escritores del siglo XVIII y a veces incluso del XVII o del XVI—
fueron replanteadas por Voltaire, quien las renovó y defendió con una agudeza tan clara y convincente, con una
riqueza de referencias históricas polémicas menciones a la realidad contemporánea, con un vigor sintético,
una coherencia moral y una valentía tan notables, que su eficacia quedó multiplicada de golpe; cabe decir que
solo con él empezaron a fortalecerse y a pesar de un modo realmente decisivo.

Charles Louis de Secondat, Barón de Montesquieu (1689 – 1755)

En Montesquieu se pone de manifiesto la confianza ilustrada en la ciencia. En sus Discursos y memorias

podemos leer: «La diferencia entre las grandes naciones y los pueblos salvajes se reduce al hecho de que
aquellas se han aplicado a las artes y a las ciencias mientras que estos las han descuidado por completo.» Las
ciencias «resultan extremadamente útiles en la medida en que liberan a los pueblos de perniciosos prejuicios».
Sin embargo, las razones que militan en favor del estudio de las ciencias no se reducen a esto. Hay varias
razones de peso que sustentan este estudio:
a. «la satisfacción interior que se experimenta al crecer la dignidad de la propia naturaleza, aumentando la
inteligencia de un ser inteligente»
b. «la segunda es una que poseen todos los hombres y que jamás estuvo tan justificada como en nuestro
siglo. Todos los días nos llegan noticias de nuevas ampliaciones en las fronteras de nuestro saber, los

132

científicos se maravillan ante la vastedad de sus
conocimientos, y la grandiosidad misma de sus
éxitos les lleva en ocasiones a dudar de que sean
reales»
c. «una tercera razón que nos debe animar a la
investigación científica es la fundada esperan
conseguir resultados positivos. El carácter
extraordinario de las conquistas de nuestro
siglo reside en el hecho de que ya no se trata de
descubrir simples verdades, sino de cuáles son los
métodos necesarios para probarlas; no se trata
de una simple piedra, sino de los instrumentos
y máquina necesarios para construir el edificio
completo. Un hombre se jacta de poseer oro; otro,
de saberlo fabricar: resulta obvio que el verdadero
rico es el segundo»
d. «una cuarta razón es nuestra propia felicidad.
El amor a los estudios es la única de nuestras
pasiones que, por así decirlo, es eterna; todas
las demás nos abandonan a medida que la frágil
máquina de la que surgen se acerca a su fin […].
Por lo tanto, es necesario construirse una felicidad
que nos acompañe en todas las edades: la vida es
tan breve no podemos conceder la más mínima
importancia a una felicidad que, por lo menos, no
dure lo mismo que nosotros».
e. «otra razón que nos debe alentar a aplicarnos a los
estudios es la utilidad que de ello puede extraer
la sociedad de la que formamos parte; podremos
añadir nuevas comodidades a las muchas de las
que ya gozamos».
La confianza que Montesquieu demuestra por las
ciencias naturales es muy sólida. Su intención de
investigar los acontecimientos históricos y sociales
con el método característico de las ciencias naturales
ya se puede constatar en las Cartas persas, donde
aparecen también otros ingredientes de la mentalidad
ilustrada. Es claro que en Montesquieu se sintetizan
muchas de las ideas propias de la ilustración; él trató
de llevar un poco más lejos tal reflexión al ocuparse
también de las cuestiones que atañen a las leyes y el
poder. Es más, las ideas principales del pensamiento
de Montesquieu se podrían resumir en los siguientes
puntos:
1) Existe una ley universal que debe gobernar
a todos los pueblos de la tierra, esta es: la
misma razón humana. Pero tal ley puede ser
ejecutada de diversas maneras, dependiendo
de las circunstancias. Montesquieu habla de
Filosofía
un espíritu de las leyes, el cual se constituye
precisamente dependiendo de esas
circunstancias propias del lugar donde se
aplicará la razón humana. Algunas de esas
circunstancias pueden ser: el carácter físico
del país (el clima, por ejemplo); la situación
y tamaño: el género de vida (campesinos,
cazadores, pastores); el carácter étnico
(inclinaciones naturales, costumbres); el
carácter religioso y el carácter económico,
entre otros.
2) Las leyes, además, se clasifican, de acuerdo a
las diversas formas de gobierno: republicano,
monárquico y despótico. En la república el
gobierno está en manos del pueblo (de todo,
si se trata de una democracia, o de una
parte, si es una aristocracia); aquí el gobierno
se determina de acuerdo a las virtudes de
los ciudadanos, entendiendo esta como
esa capacidad que tienen estos de poner
en práctica esas leyes que ellos mismos
han establecido. En la monarquía el poder
concierne a un solo hombre de acuerdo a unas
leyes fundamentales fijas; quien gobierna de
este modo se basa en el honor. Y, finalmente,
en el gobierno despótico también gobierna un
solo hombre, pero no lo hace de acuerdo a
esas leyes fundamentales, sino que gobierna
siguiendo su propia voluntad, la cual impone a
los otros.
3) La única garantía de la libertad política es
la separación de los poderes en legislativo,
ejecutivo y judicial, que no deben darse a
una sola persona o un mismo grupo, sino que
deben ser asignados a distintas personas. De
no ser así, como bien lo señala Fernández y
Soto (2006):
[…] no habrá libertad si se une el poder
legislativo con el poder ejecutivo, porque
se corre el riesgo de que se aprueben leyes
tiránicas para luego exigir su cumplimiento
de modo también tiránico. Tampoco habrá
libertad si el poder judicial no está separado
del poder ejecutivo y del poder legislativo. Si
estuviera, en efecto, unido al poder legislativo
existiría una potestad arbitraria sobre la
libertad de los ciudadanos, pues el juez sería
al mismo tiempo el legislador. Y si estuviese
unido al poder ejecutivo, el juez tendría la
133
 Filosofía
fuerza de un opresor. Naturalmente, tampoco
habrá libertad si la misma persona o el mismo
grupo de personas ejerciesen al mismo tiempo
los tres poderes (p. 237).
Realmente, esta división de poderes que propone
Montesquieu tiene el propósito de procurar para los
hombres la libertad política, la cual, según el mismo
Montesquieu:
[…] no consiste en absoluto en hacer lo que
se quiere. En un Estado, en una sociedad en
la que hay leyes, la libertad no puede consistir
en otra cosa que en poder hacer aquello que
se debe querer y en no estar obligados a hacer
aquello que no se debe querer (…). La libertad
es el derecho de hacer todo lo que permiten
las leyes.
En este sentido, propio de Locke, no se trata de que
las leyes limiten la libertad, sino que la garanticen
a todos los ciudadanos: este es el principio del
constitucionalismo moderno y del Estado de derecho.
En efecto, Montesquieu se remite a Locke y a la
experiencia constitucionalista de Inglaterra, cuya forma
de gobierno considera óptima, gracias a la división de
los tres poderes del Estado —legislativo, ejecutivo y
judicial— que en ella se aprecia y que considera como
condición política y jurídica para que exista libertad
(G. Fassò). Dicha división es una condición para la
libertad porque «para que no se pueda abusar del
poder es preciso que, por medio de la disposición de
las cosas, el poder frene al poder». Es por todo esto
que existen entonces estas tres clases de poder, los
cuales Montesquieu distingue aduciendo que:
En virtud del primero, el príncipe o el gobernante
hace leyes, que tienen una duración limitada
o ilimitada, y rectifica o abroga las hechas
anteriormente. En virtud del segundo, hace la
paz o la guerra, envía o recibe embajadores,
garantiza la seguridad, previene las invasiones.
En virtud del tercero, castiga los delitos o juzga
los litigios entre particulares.
Una vez que ha establecido estas definiciones,
Montesquieu afirma que la libertad política en un
ciudadano es aquella tranquilidad de espíritu que
procede de la convicción que tiene cada uno sobre su
134
propia seguridad; para que se goce de dicha libertad,
es preciso que el gobierno esté en condiciones de
liberar a cada ciudadano del temor a los demás.
Jean Jacques Rousseau
(1712 – 1778)
Al sentir la nostalgia de un tipo de relaciones
sociales que permitiese recuperar los sentimientos
más profundos del espíritu humano, formuló la
hipótesis del hombre natural, originariamente íntegro,
biológicamente sano y moralmente recto; por lo tanto,
no malvado, no opresor, justo. El hombre no era
malvado e injusto, sino que se convertía en tal, y su
desequilibrio no era algo originario —como sostenía
Pascal, siguiendo la Biblia— sino algo derivado,
de carácter social. El mal es un elemento fortuito
dentro de la historia. «La perfectibilidad, las virtudes
sociales, las demás facultades que el hombre había
recibido en potencia no se habrían desarrollado por
sí mismas, sino que requerían para ello el concurso
fortuito de otras causas ajenas, que podían no nacer
nunca y sin las cuales el hombre habría permanecido
eternamente en su condición primitiva.» En el Discurso
sobre la desigualdad, Rousseau afirma que estas
circunstancias fortuitas son las «que perfeccionaron la
razón humana deteriorando la especie, convirtiendo
al hombre en malo al hacerlo sociable, y acabando por
llevar al hombre y al mundo al punto en que los vemos».
Rousseau amaba y odiaba a los hombres. Aun
odiándolos, sentía amor por ellos. Los odiaba por
aquello en que se habían convertido, los amaba por
lo que son en lo más profundo. La justicia y el amor
forman parte de la naturaleza del hombre, mientras
que el disfraz, la mentira y la tupida red de relaciones
alienantes son resultado de aquella supraestructura
que se ha ido formando a lo largo de una serie de
apartamientos de las necesidades y las inclinaciones
originarias. El estado de naturaleza, más que una
realidad que se pueda fechar históricamente es
una hipótesis de trabajo a la que llega Rousseau
ahondando sobre todo dentro de sí mismo, y que
utiliza para captar lo que el caminar a lo largo de la
historia ha ido oscureciendo y reprimiendo.
Cuando hablamos del estado de naturaleza
 Filosofía

rousseauniano, no se trata de un período histórico o de una experiencia histórica particular, sino de una
categoría teórica que facilita la comprensión del hombre actual y de sus defectos, y «sin ninguna duda Rousseau
se sirve del estado de naturaleza como de una hipótesis válida en tanto que término de comparación entre
las diversas formas de sociedad» (G. Fassó). A tal objeto, es importante distinguir lo esencial y lo originario
de lo que es artificial y desviado: «No es empresa deleznable —leemos en el Discurso sobre la desigualdad—
distinguir los elementos originales de aquello que es artificial en la actual naturaleza del hombre, y conocer
a fondo un estado que ya no existe, que quizás nunca existió, que probablemente no existirá jamás, pero del
que sin embargo es necesario poseer la noción adecuada para poder evaluar con corrección nuestro presente.
Quien desee determinar con exactitud las precauciones que hay que tomar para efectuar observaciones válidas
al respecto, tendrá que ser mucho más filósofo de lo que se piensa.» Dentro del pensamiento de Rousseau, el
estado de naturaleza posee un valor normativo, es un punto de referencia en la determinación de los aspectos
corrompidos que se han venido introduciendo en nuestra natura humana.
El tema del retorno a la naturaleza impregna escritos del filósofo ginebrino, para el cual «la naturaleza es
también un sucedáneo de la divinidad, el arquetipo de toda bondad y felicidad, el supremo criterio de valor»
(P. Casini). Sobre esta clase de pensamiento ejercía un influjo evidente el mito del «buen salvaje», que se
había difundido en la literatura francesa a partir del siglo XVI, cuando comienza la idealización de los pueblos
primitivos y la apología de la vida salvaje, como consecuencia de los grandes descubrimientos geográficos. En
el siglo XVIII, cuando la vida social y sus «corrompidas costumbres» se ven sometidas a la crítica de la razón, el
gusto por las costumbres exóticas y la fascinación ante todo lo que se presentaba como ajeno a la civilización
europea se fueron acentuando y difundiendo.

En el estado de naturaleza los hombres viven armónicamente, y no en una constante

disputa, como planteaba Hobbes. Pues aquí no hay desigualdad entre los hombres y
todos cooperan por el bienestar general.

Imagen tomada de: https://goo.gl/N6VUTF

Rousseau estudió con pasión material documental, y sus análisis fueron de un enorme interés. En el Discurso

135
 Filosofía
sobre las ciencias afirma:
Los salvajes no son malos porque no saben
que son buenos: no es el aumento de las luces
ni el freno de la ley lo que les impide hacer el
mal, sino la calma natural de sus pasiones y la
ignorancia del vicio.
Por lo tanto, se trata de un estado más acá del bien
y del mal. Si se la deja desarrollarse libremente, la
naturaleza conduce al triunfo de los sentimientos,
no de la razón, y del instinto, no de la reflexión, de
la autoconservación o de la superchería. El hombre
no solo es razón. Por lo contrario, originariamente el
hombre no es razón sino sentimientos y pasiones.
En esto Rousseau se muestra de acuerdo con Vico e
invierte los cánones interpretativos del hombre y su
lenguaje. En el Ensayo sobre el origen de las lenguas
puede leerse:
Hay que creer que las necesidades dictaron
los primeros gestos, y las pasiones arrancaron
las primeras voces. Siguiendo en la huella de
los hechos mediante estas distinciones, habría
que razonar sobre el lenguaje de un modo
completamente distinto al que se ha adoptado
hasta hoy. El genio de las lenguas orientales, las
más antiguas que se conocen, desmienten del
todo el procedimiento didáctico que se imagina
para su configuración. Estas lenguas nada
tienen de metódico y de razonado son vivas y
figurativas. Alguien ha creído que el lenguaje
de los primeros hombres era una lengua de
geómetras, pero nosotros comprobamos que
se trata de lenguas de poetas.
¿De dónde se han originado las lenguas? Rousseau
plantea que de las necesidades morales, de las
pasiones. Todas las pasiones aproximan a los hombres,
cuyas necesidades de ganarse la vida les había
separado. No fue el hambre ni la sed, sino el amor,
el odio, la compasión y la cólera los que arrancaron
las primeras voces. Los frutos de la tierra no huyen de
nuestras manos, podemos alimentarnos con ellos sin
hablar; podemos seguir en silencio aquella presa de la
que queremos nutrirnos; sin embargo, para conmover
a un corazón joven, para rechazar a un agresor injusto,
la naturaleza dicta voces, gritos y gemidos. Estas son
las palabras más antiguas que se inventaron, y esta
es la razón por la cual las primeras lenguas fueron
cantarinas y apasionadas, antes de ser sencillas y
136
melodiosas. Subrayando la frescura y la vivacidad del
lenguaje primitivo, Rousseau añade:
Todo esto lleva a confirmar el siguiente
principio: debido a un progreso natural, todas
las lenguas cultas tienen que cambiar de
carácter y perder fuerza, ganando en claridad;
cuanto más nos aplicamos a perfeccionar la
gramática y la lógica, más se acelera dicho
progreso; para que una lengua se convierta en
fría y monótona, basta con fundar academias
en el pueblo que las habla.
Aunque Rousseau mira con nostalgia hacia ese
pasado, su atención se dirige hacia el hombre actual,
corrompido e inhumano. No se puede hablar de
primitivismo o de culto a la barbarie, porque Rousseau
conoce cuáles son las fronteras de dicho estado vital.
Veamos a este propósito un significativo pasaje del
Discurso sobre la desigualdad:
Al errar por los bosques, sin industria, sin lenguaje,
sin domicilio, sin guerra y sin sociedad, sin ninguna
necesidad de sus semejantes y sin el menor deseo
de perjudicarles, incluso sin reconocerlos de manera
individual, el hombre salvaje —sujeto a pocas pasiones
y bastándose a sí mismo— solo poseía los sentimientos
y los conocimientos propios de dicho estado. Si por
azar llevaba a cabo algún descubrimiento, no podía
comunicarlo a nadie, porque ni siquiera sabía quiénes
eran sus hijos. El arte perecía junto con su inventor.
No había ni educación ni progreso; las generaciones
se iban multiplicando vanamente, y al partir cada una
de ellas desde el mismo punto, los siglos transcurrían
con toda la rudeza de las edades primeras; la especie se
había hecho vieja, pero el hombre seguía siendo niño.
El mito del «buen salvaje» es, sobre todo, una especie
de categoría filosófica, una norma evaluadora que
sirve para condenar el aparato histórico-social que
ha amortiguado la riqueza pasional del hombre, al
igual que la espontaneidad de sus sentimientos más
profundos. Al comparar al hombre tal como era con
el hombre tal como es, o incluso «al hombre hecho
por el hombre con el hombre obra de la naturaleza»,
Rousseau pretendía estimular a la humanidad para
que realizase un cambio saludable.
Rousseau contra los enciclopedistas: Rousseau se
opone a la cultura, tal como esta se ha configurado
históricamente, porque ha perturbado la naturaleza:

Lo mismo que la estatua de Glauco, que el
tiempo, el mar y las tempestades habían
desfigurado por completo, hasta hacer que
se pareciese más a una bestia feroz que a un
dios, el alma humana —alterada en el seno de
la sociedad por mil causas que se renuevan
de modo constante, por la adquisición de gran
cantidad de conocimientos y de errores, por
los cambios producidos en la estructura física
y por el continuo choque con las pasiones— ha
cambiado de aspecto, por así decirlo, hasta
el punto de llegar a ser casi irreconocible. En
vez de un ser guiado siempre por principios
fijos e inmutables, en vez de aquella sencillez
celestial y majestuosa que le había concedido
su Creador, no hallamos más que una informe
contraposición entre la pasión que cree
razonar y el raciocinio que delira.
Rousseau afirma esto en el Discurso sobre la
desigualdad. Las cosas, empero, no se quedan aquí.
Aunque originalmente estaba sano, el hombre se
encuentra desfigurado; en otro tiempo semejante a
un dios, ahora se ha vuelto peor que una bestia feroz.
El hombre ha seguido un camino de decadencia.
Trasladar las des igualdades, los desniveles y las
injusticias del presente hacia el hombre originario
o atribuir dichos fenómenos a la estructura misma
del hombre, equivale a leer el pasado con los ojos
del presente. «Todos, al hablar continuamente de
necesidad y de codicia, de opresión, de deseos y
de orgullo, han transferido al estado de naturaleza
ideas que les habían llega do desde la sociedad:
hablaban del hombre salvaje y describían al hombre
civilizado.» El espíritu competitivo y conflictivo no es
algo originario sino derivado, porque es un fruto de la
historia. En esencia, y con una gran dureza, Rousseau
emite un juicio radical y severo acerca de todo lo que
él ha hecho y dicho, sobre la reducción del hombre
a mera realidad racional y sobre la exaltación de sus
productos culturales, porque no han hecho progresar
a la humanidad, sino que la han hecho retroceder.
No hay que combatir toda ignorancia. Existe una
humanidad que es preciso cultivar.
Rousseau el ilustrado: Cabe decir que Rousseau
está en contra de los ilustrados, pero no en contra
de la ilustración, de la que es intérprete y defensor
inteligente.; está en contra de los iusnaturalistas,
pero no en contra del iusnaturalismo. Rousseau es
Filosofía
un ilustrado, porque considera que la razón es el
instrumento privilegiado para superar y vencer los
males en los que el hombre se ha visto arrojado después
de siglos de extravío. Rousseau es un iusnaturalista,
porque devuelve a la naturaleza humana la garantía y
los recursos necesarios para la salvación del hombre.
Está en contra de los ilustrados y los iusnaturalistas de
su tiempo, que consideraban ya comenzado el camino
de la liberación. En su opinión la sociedad seguía
siendo la prolongación de una historia decadente y
supersticiosa, y consideraba que las artes, las ciencias
y las letras estaban fundamentadas en supuestos
falsos, en una negación de la riqueza del hombre que
se podía percibir en los pueblos primitivos y que él sentía
que estaba viva en su interior.
La senda de la salvación sigue otros derroteros. Es
la senda del retorno a la naturaleza y, por lo tanto,
de la «renaturalización del hombre» a través de un
replanteamiento de la vida social, que permita impedir
el mal y favorecer el bien. La sociedad no puede
curarse con simples reformas internas o con un mero
progreso de las ciencias y de las técnicas. Se hace
necesaria una transformación del espíritu del pueblo,
una completa transmutación, un cambio total en las
instituciones. Rousseau escribe al rey Estanislao de
Polonia:
Jamás se ha visto que un pueblo vuelva a la
virtud después de haberse corrompido. Es
inútil que busquéis destruir la causa del mal,
de nada serviría eliminar los incentivos de la
vanidad, del ocio o del lujo, y os esforzaríais en
vano por devolver a los hombres su primitiva
igualdad, guardián de la inocencia y fuente de
todas las virtudes; una vez que sus corazones
se hayan dañado, así permanecerán para
siempre, ya no hay ningún remedio, a no ser
una gran revolución, casi tan terrible como el
mal que podría curar, que sería reprobable
desear e imposible de predecir.
Es preciso, en consecuencia, que haya una gran
revolución, una ruptura dolorosa y radical. A la
racionalidad ilustrada completamente exterior hay
que oponer una racionalidad interiorizada, que
permita recuperar la voz de la conciencia; hay que
recuperar el sentido de la virtud, entendida como
una constante transparencia y una mutua relación
entre interior y exterior. Al volver hacia sí mismo, el
hombre no topa con una realidad incontaminada, sino
137
 Filosofía
que se encuentra con un espíritu que muestra las
cicatrices del mal que se ha ido acumulando a lo largo
de la historia. De aquí procede la urgencia de una
conversión que parta del interior del hombre, y de un
replanteamiento de todos sus productos culturales,
cuya función consistirá en ayudar a crear instituciones
sociales que no distorsionen el desarrollo del hombre,
sino que le coloquen en situación de poner en práctica
su más honda libertad. Rousseau no se opone a la
razón o a la cultura. Está en contra de un modelo de
razón y de ciertos productos culturales, porque de ellos
ha desaparecido aquella profundidad o interioridad
del hombre que está ligada con la posibilidad de un
cambio radical del marco de conjunto, social y cultural.
Lucha a favor del triunfo razón, pero no como algo que
se cultive por sí mismo, sin es- pesor ni autenticidad,
sino como filtro crítico y como polo de atracción de
sentimientos, instintos y pasiones, en vista de una
efectiva reconstitución del hombre integral, pero no
en una dirección individualista, sino en dirección
comunitaria. El mal nació junto con la sociedad, y
mediante la sociedad, —siempre que se la haya renovado
adecuadamente— puede ser expulsado y vencido.
El contrato social: «El hombre nació libre, y, sin
embargo, en todas partes se halla encadenado»,
comienza diciendo Rousseau en el Contrato social. El
objetivo del nuevo contrato que el filósofo ginebrino
se dispone a describir consiste en romper las
cadenas que limitan al ser humano y devolverle la
libertad. Dicho contrato no se propone un retorno a la
naturaleza originaria, pero exige la edificación de un
modelo social que no se funde en los instintos y en
los impulsos pasionales —como sucedía en la época
primitiva— pero tampoco exclusivamente en la razón
aislada y contrapuesta a los sentimientos y a la voz del
mundo pre-rracional. El nuevo modelo debe apoyarse
en la voz de la conciencia humana en su integridad y
debe estar abierto a la comunidad (…) El principio que
legitima el poder y garantiza la transformación social
está constituido por la voluntad general que ama el
bien común. ¿Qué es esta voluntad general, cómo se
articula, de qué es consecuencia y cómo logra modificar
a los hombres, poniendo fin a la conflictividad y a la
llana y perjudicial carrera acumuladora de bienes?
Rousseau responde así:
Creo poder establecer como principio
indiscutible que solo la voluntad general
puede dirigir las fuerzas del Estado según el
138
fin de su institución, que es el bien común; en
efecto, si para que apareciesen las sociedades
civilizadas fue preciso el choque entre los
intereses particulares, el acuerdo entre estos
es el que las hace posibles. El vínculo social
es consecuencia de lo que hay de común entre
estos intereses divergentes, y si no hubiese
ningún elemento en el que coinciden todos
los intereses, la sociedad no podría existir.
Ahora bien, puesto que la voluntad siempre
tiende hacia el bien del ser que quiere y la
voluntad particular siempre tiene por objeto
el bien privado, mientras que la voluntad
general se propone el interés común, de ello
se deduce que solo esta última es, o debe ser,
el verdadero motor del cuerpo social.
¿Cómo se configura la voluntad general? No es el
fruto de un pacto de sumisión a una tercera persona,
lo cual implicaría una renuncia a la propia y directa
responsabilidad, y a una abdicación de los propios
derechos. La voluntad general es fruto de un pacto que
tiene lugar entre iguales, que siempre permanecen
así, porque —como escribe Rousseau en el Contrato
social— se trata de la «entrega total de cada individuo,
con todos sus derechos, a toda la comunidad […]
dando lugar a un cuerpo moral y colectivo […] que
extrae su unidad de ese mismo acto, al igual que su
«yo» común, su vida y su voluntad». La voluntad general
no es por lo tanto la suma de las voluntades de todos
sus componentes, sino una realidad que surge de
la renuncia de cada uno a sus propios intereses en
favor de la colectividad. Es un pacto que los hombres
establecen, no con Dios o con un jefe, sino entre sí,
en libertad plena y perfecta igualdad. ¿Cuáles son los
efectos de esta reestructuración social?
Aquel que se atreva a tomar la iniciativa de fundar una
nación, debe hallarse dispuesto —por así decirlo— a
modificar la naturaleza humana; debe ser capaz de
transformar a cada individuo —que en sí mismo es un
todo perfecto y aislado— en parte de un todo mayor,
del cual dicho individuo recibe de algún modo la
vida y el ser; debe alterar la constitución del hombre
para fortalecerla, substituyendo la existencia física e
independiente que nos ha dado la naturaleza a todos,
por una existencia parcial y moral. Cuanto más hayan
muerto y más anuladas se encuentren las fuerzas
naturales, más grandes y duraderas serán las fuerzas
adquiridas, y más sólida y perfecta será la institución.
 Filosofía

Así, cuando cada ciudadano nada es y nada puede si no es a través de todos los demás, y cuando la fuerza
adquirida por el todo es igual o superior a la suma de las fuerzas naturales de todos los individuos, cabe decir
que la legislación ha alcanzado el máximo grado de perfección.

Nos hallamos frente a una radical socialización del hombre, a su total colectivización, con objeto de impedir
que surjan y se consoliden intereses privados. Mediante la voluntad general encauzada hacia el bien común,
el hombre solo debe pensar en sí al pensar en los demás, solo a través de los demás, que no son instrumentos
sino fines en sí mismos, como lo son todos los componentes del conjunto. Nadie debe obedecer a otro, sino
todos a las leyes, sagradas para todos, porque es fruto y expresión de la voluntad general. Todos los esfuerzos
que impone el nuevo pacto social están dirigidos, en consecuencia, a eliminar los gérmenes de la oposición
entre intereses privados e intereses comunitarios, integrando los primeros en los segundos, y evitando —gracias
a la completa identificación del individuo en la sociedad— que salgan a la superficie y rompan la armonía de
conjunto. Rousseau insiste con gran vigor en la interiorización de la vida social y de sus deberes. No hay nada
que sea privado. Todo es público, o al menos debería convertirse en tal. El hombre, de manera esencial, es un
ser social, un animal político. Las ciencias, las artes y las letras deben efectuar una insustituible aportación en
esta dirección, bajo la guía carismática de una especie de filósofo-rey de origen platónico.

Hay una película del año 1972 que retrata la vida del matemático y filósofo Blaise Pascal,
quien, en medio de la persecución religiosa, creía en una armonía entre Dios y la ciencia.
La película es dirigida por Roberto Rosellini. La película repasa la vida de Pascal desde
los 16 años hasta su muerte, ocurrida cuando solo tenía 39, y narra, además, las difíciles
circunstancias familiares que tuvo afrontar. Sin embargo, la película no se limita a contar
SABÍAS las vicisitudes de Pascal, sino que también da completísimo retrato en diversas estampas

QUE...
del siglo XVII francés.

139
 Filosofía

EL CRITICISMO KANTIANO
El proyecto filosófico Kant (1724- 1804) ocupa un lugar
fundamental en el desarrollo histórico de la filosofía.
Este no solo asume los problemas más radicales de
la ilustración, sino que también resuelve ese clasico
dualismo filosófico que había llegado a su punto más
alto con la fundamentación del racionalismo y del
empirismo como dos posturas contrarias. Como se
verá, es claro que en el criticismo kantiano confluyen las
principales cuestiones de esos sistemas precedentes,
pero no por esto la obra de Kant se reduce a ser un
mero resumen o análisis de los grandes problemas
modernos, sino que su obra aparece como algo
enteramente novedoso en el ámbito de la filosofía,
lo cual da una nueva comprensión de los distintos
problemas que ocupan al hombre del siglo XVIII.

En su interés de llevar la metafísica al terreno seguro

de la ciencia, Kant terminará resolviendo el problema
de la teoría del conocimiento moderna al descubrir
que, finalmente, no se trata de que el sujeto tenga en sí
todas las ideas sobre el mundo como un conocimiento
innato (racionalismo), y tampoco se trata de que este
reciba pasivamente el mundo como le es dado en la
experiencia (empirismo), sino que, aunque todo el
conocimiento empieza en la experiencia no se agota
en esta, pues es el sujeto quien tiene las condiciones
de posibilidad del conocimiento. Con esto, Kant hace
un redescubrimiento del sujeto moderno que había
nacido con Descartes. Si el objetivo es fundamentar
la metafísica como ciencia, es menester determinar
hasta qué punto puede el sujeto conocer las cosas
propias de la metafísica. La razón siempre se ha
mostrado segura y ha avanzado temerariamente en
la disquisición de lo metafísico, pero nunca ha hecho
un examen riguroso de sí misma. La historia del
pensamiento se ha reducido a ser la historia de la
metafísica, y la crítica que se le ha hecho a esta nunca
ha salido del mismo ámbito de lo metafísico, ya sea
desde su lado dogmático (como el de los racionalistas),
o desde el escepticismo (que estaba presente en
el empirismo de Hume). Es así como aparece el
criticismo como el juez de esa razón pura, segura de
sí, a la que es necesario ponerle unos límites. La razón
pura puede parecer una esfera aislada de la que se
puede pensar sin recurrir a las demás facultades;
Imagen tomada de: https://goo.gl/e1tzrO
pero, en realidad, está completamente enlazada con
esas otras facultades del hombre. Por ello, criticar
el contenido de la razón requiere pensar su relación
con las demás esferas. Hay un intento de conocer el
todo y no solo las partes. Es ese entonces uno de los
grandes propósitos de la Crítica de la razón pura, la
principal obra de Kant.
La crítica de la razón pura - El problema crítico: la
síntesis a priori y su fundamento:
Kant descubre que la naturaleza del conocimiento
científico (el conocimiento verdadero) consiste en ser
una síntesis a priori, y por lo tanto todo consiste en
descubrir cuál es el fundamento que hace posible
esta síntesis a priori, por consiguiente, si se consigue
establecer cuál es la naturaleza de la síntesis a priori,
podrá solucionarse con comodidad el problema
acerca de cómo y por qué son posibles las ciencias
matemático-geométricas y la ciencia física, y se podrá
decidir si es posible o no una metafísica en cuanto
ciencia, y en el caso de que no sea posible, por qué la
razón humana se siente irresistiblemente atraída por

140
 Filosofía

las cuestiones metafísicas. Dado que esto constituye

un elemento clave y de su comprensión depende la
comprensión de toda la filosofía kantiana, es preciso
profundizar de manera adecuada en esta cuestión.
El conocimiento científico —es decir, el verdadero
conocimiento—consta fundamentalmente de
proposiciones o de juicios universales y necesarios
y además incrementa de manera continuada el
conocer. Entonces ¿qué tipos de juicios son aquellos
que emplea la ciencia? Para responder al problema
hay que examinar la teoría de los juicios, comprobar
cuántos y cuáles son, y después establecer cuáles son
los característicos de la ciencia.
Un juicio consiste en la conexión entre dos conceptos,
uno de los cuales (A) sirve de sujeto y el otro (B), de
predicado.
El concepto que actúa como predicado (B) puede estar
contenido en el concepto que actúa como sujeto (A),
y por tanto cabe hallarlo mediante un simple análisis
del sujeto. Se tratará, entonces, de un juicio analítico, Immanuel Kant nace Könisgberg,
como sucede cuando digo, por ejemplo, «todo cuerpo Alemania en 1724 y muere en 1804
es extenso». El concepto de extensión, en efecto, es en la misma ciudad. Fundamental
sinónimo de «corporeidad», y cuando digo «todo cuerpo antecedente del idealismo alemán.
es extenso» no hago más que explicitar y explicar lo
tanto, la ciencia se vale en muchos casos
que se entiende por «cuerpo».
de estos juicios para aclarar y explicar gran
Sin embargo, el concepto que actúa como predicado número de cosas, pero no se basa en ellos
(B) puede no hallarse implícito en el concepto que cuando amplía su propio conocimiento. El juicio
actúa como sujeto (A), y de todas maneras convenirle típico de la ciencia, pues, no puede ser el juicio
a este, con lo que tenemos un juicio sintético: el analítico a priori
predicado (B) añade al sujeto (A) algo que no se
puede establecer por un mero análisis. Por ejemplo, 2) El juicio sintético, por el contrario, siempre
cuando digo «todo cuerpo es pesado» formulo un amplía mi conocer, en la medida en que
juicio sintético, porque el concepto de «pesado» no se siempre me dice de algo que no estaba
obtiene por un mero análisis del concepto de cuerpo, contenido implícitamente en él. Ahora bien,
tanto es así que —desde la época de Aristóteles— se los juicios sintéticos más corrientes son los
ha venido considerando durante mucho tiempo que que formulamos basándonos en la ciencia, es
algunos cuerpos (la tierra y el agua) eran pesados por decir, los juicios experimentales.
su propia naturaleza, mientras que otros cuerpos (el
aire y el fuego) eran ligeros por naturaleza. Todos los juicios experimentales son sintéticos, y como
tales, «amplían el conocimiento». Sin embargo, la
Así, encontramos entonces dos tipos de juicios: ciencia no puede basarse en ellos por que, justamente
1) El juicio analítico es un juicio que formulamos a al depender de la experiencia, son todos ellos a
priori, sin necesidad de apelar a la experiencia, posteriori, y por lo tanto, no pueden ser universales
ya que con él expresamos de un modo distinto y necesarios. De los juicios de experiencia pueden
el mismo concepto que expresamos mediante obtenerse, todo lo más, algunas generalizaciones,
el sujeto. Por consiguiente, es universal y pero en ningún caso la universalidad y la necesidad.
necesario, pero no amplía conocer. Por lo

141
 Filosofía

Imagen tomada de: https://goo.gl/vyCpgy

Es obvio, por lo tanto, que la ciencia se basa en un tercer tipo de juicios: en aquella clase de juicios en los que
el carácter a priori— es decir, la universalidad y la necesidad— se unifica al mismo tiempo con la fecundidad,
es decir, la «sinteticidad» Los juicios constitutivos de la ciencia son juicios sintéticos a priori. Kant se halla por
completo convencido de ello.

Todas las operaciones aritméticas, por ejemplo, son síntesis a priori. El juicio 5 + 7 = 12 no es analítico,
sino sintético: cuando contamos (recuérdense bien las operaciones realizadas con el barco) recurrimos a los
dedos de las manos, es decir, a la intuición, y gracias a esta vemos nacer (sintéticamente) el nuevo número
correspondiente a la suma. Lo mismo se aplica a los juicios de la geometría. Kant escribe: «Que la línea
recta sea la más corta entre dos puntos es una proposición sintética, porque el concepto de recta no incluye
determinaciones de cantidad, sino únicamente de calidad.» El concepto de línea «más corta» es algo del todo
añadido y no puede obtenerse a través de un análisis del concepto de «línea recta». Para ello, aquí hay que
recurrir a la ayuda de la intuición, que es la única que posibilita la síntesis.

Llegamos así al punto más importante: una vez establecido que el saber científico está constituido por juicios
sintéticos a priori, si descubrimos cuál es el fundamento de la síntesis a priori podremos resolver todos le
problemas concernientes al conocimiento humano, su alcance, sus ámbitos legítimos, sus fronteras y
su horizonte. En suma, podremos establecer en general cuál es el valor y cuáles son las limitaciones del
conocimiento humano. Precisamente esto es lo que Kant se propone hacer mediante su Crítica.

142
 Filosofía

Las facultades del conocimiento y la división de la lógica: Además de la sensibilidad el hombre posee una
segunda fuente de conocimientos: el intelecto. Mediante aquélla, los objetos nos son dados, y a través de la
segunda, son pensados. Kant manifiesta: «Intuición y conceptos constituyen, pues, los elementos de todos
nuestros conocimientos; de manera que de algún modo una intuición, ni la intuición sin los conceptos, pueden
darnos un conocimiento». Más aún:

Ninguna de estas dos facultades debe anteponerse a la otra. Sin sensibilidad, no se nos daría ningún
objeto, y sin intelecto, no podría pensarse ninguno. Los pensamientos sin contenido están vacíos, las
instituciones sin conceptos son ciegas…Estas dos facultades o capacidades no pueden intercambiar
sus funciones. El intelecto no puede intuir nada y los sentimientos nada pueden pensar. El conocimiento
solo puede surgir de su unión. Pero no por esto hay que confundir sus partes; por el contrario, es muy
razonable separarlas adecuadamente y mantenerlas divididas. Por ello, nosotros distinguimos entre la
ciencia de las leyes de la sensibilidad en general —la estética— y la ciencia del intelecto en general, la
lógica.

Con esto, Kant está haciendo una distinción entre dos facultades, estas son: La sensibilidad y el entendimiento.
El siguiente cuadro ilustra muy bien la distinción entre ambas.

Facultad Acto de la facultad
Sensibilidad ( pasiva)
Entendimiento (activa)
Tipo de intuición
(representación)
Inmediata ( por su acto)
Intuir
Singular (por su objeto)
Sensible ( por su facultad)
Mediata ( por su acto)
Concebir
Universal ( por su objeto)
Intelectual ( por su facultad)

La lógica es, de hecho, la ciencia del intelecto (entendimiento) en general y se divide en a) lógica general, b)
lógica trascendental:

a) La primera prescinde de los contenidos y se limita a estudiar las leyes y los principios en general del
pensamiento, sin los cuales no existiría una utilización del intelecto. Esta es la célebre lógica formal
descubierta por Aristóteles, y según Kant, nació casi perfecta, hasta el punto de que «no tuvo que dar
ningún paso atrás» y se ha limitado a sufrir correcciones solo de detalle.

b) Sin embargo, en la Crítica de la Razón pura no le interesa la lógica formal sino la trascendental, que no
prescinde del contenido. ¿Cuál será el contenido que la lógica trascendental tiene por objeto, además de
las formas mismas del pensamiento? Kant distingue entre conceptos empíricos y conceptos puros; los
empíricos son aquellos conceptos que contienen elementos sensibles; puros, en cambio, son aquellos
que no están mezclados con ninguna sensación. En la estética nos encontramos con una distinción
análoga, cuando Kant hablaba de intuiciones puras e intuiciones empíricas: intuiciones puras son las
formas del espacio y del tiempo; intuiciones empíricas son aquellas en las que las sensaciones se
mezclan con el espacio y el tiempo. Ahora bien, prescindiendo de todo contenido empírico, el intelecto
puede tener como contenido las intuiciones puras de espacio y de tiempo. Precisamente en esto
consiste la lógica trascendental, que hace abstracción de los contenidos empíricos, pero no de los
vínculos con las intuiciones puras, esto es, de los vínculos que mantiene con el espacio y el tiempo.
Además, la lógica formal no considera el origen de los conceptos, sino que se limita a estudiar las
leyes que regulan los nexos que hay entre ellos. En cambio, la lógica trascendental estudia el origen

143
 Filosofía
de los conceptos y se ocupa específicamente
de aquellos conceptos que no provienen de
los objetos, sino que provienen a priori del
intelecto, y que sin embargo se refieren a priori
a los objetos mismos.
A continuación, Kant divide esta lógica trascendental
en analítica y «dialéctica».
Por lo que concierne la analítica, recordemos que el
término es de origen aristotélico. «Analítica» procede
del griego analyo (análisis), que quiere decir «disuelvo
una cosa en sus elementos constitutivos» En su
nuevo sentido, la analítica trascendental se dedica a
disolver el conocimiento intelectivo en sus elementos
esenciales descomponiendo incluso la facultad
intelectiva misma para buscar en ella los conceptos a
priori y estudiar su utilización de modo sistemático. El
procedimiento que enuncia Kant es el siguiente:
En una lógica trascendental aislamos
el intelecto (al igual que, en la estética
trascendental, la sensibilidad), y señalamos
en todo nuestro conocimiento solo aquella
parte del pensamiento que tiene su origen
únicamente en el intelecto. El empleo de
este conocimiento puro, no obstante, se
fundamenta sobre la siguiente condición:
que en la intuición se nos den objetos, a los
cuales pueda aplicarse. Sin intuición, todos
nuestros conocimientos carecen de objeto
y se quedan absolutamente vacíos. La parte
de la lógica trascendental que expone los
elementos del conocimiento puro del intelecto
y los principios sin los cuales ningún objeto
puede ser en absoluto pensado, es la analítica
trascendental y al mismo tiempo una lógica
de la verdad. En efecto, ningún conocimiento
puede contradecirla sin perder al mismo
tiempo todo contenido, es decir, toda relación con
un objeto cualquiera, y por lo tanto toda verdad.
Por último, a propósito de la lógica analítica, Kant
hace una aclaración de lo que significa para él análisis
propio de esta forma de la lógica. Dice el alemán:
Entiendo por analítica de los conceptos no
el análisis de ellos o el procedimiento —
corriente en las investigaciones filosóficas— de
descomponer, en su contenido, los conceptos
que se presentan, y ponerlos en claro; sino
144
la descomposición, que aún se ha intentado
pocas veces, de la facultad intelectiva misma,
para investigar la posibilidad de los conceptos
a priori, gracias al hecho de irlos a buscar
únicamente en el intelecto, que es su lugar
de origen, y de analizar su utilización pura en
general; ya que este es el deber propio de una
filosofía trascendental.
La lógica dialéctica, por otro lado, es aquella parte
de la lógica trascendental que investiga el uso del
pensamiento puro más allá de los límites de la
experiencia posible. Con esto, como bien lo señala
Fernández y Soto (2006, p. 281) la Dialéctica
trascendental debe de ocuparse de «examinar si el
principio según el cual la serie de las condiciones
se extiende hasta lo incondicionado es o no
objetivamente correcto» o, en otras palabras, debe
poner a examen la legitimidad de un uso trascendente
–no inmanente– de las categorías que aparecen en
los juicios. La denuncia de la Dialéctica de tal uso
no pretende, según Kant, hacer desaparecer las
ilusiones de la razón, sino únicamente detectarlas o
advertirlas en cuanto tales; y ello con el fin de asentar
definitivamente que el único uso que puede hacerse
de las leyes del entendimiento es un uso inmanente,
esto es, que no rebase el marco de la experiencia.
Con esto, lo que busca Kant finalmente es poner un
límite a la razón y establecer qué es lo que sí se puede
conocer, y por tanto llevar a juicios, y qué escapa al
conocimiento de las facultades del hombre.
En conclusión, podemos resumir en los siguientes
puntos el pensamiento de Kant sobre este tema. 1)
El pensamiento humano se limita desde el punto de
vista cognoscitivo al horizonte de la experiencia. 2) Sin
embargo, posee una tendencia natural e irrefrenable
a ir más allá de la experiencia, que responde a una
necesidad específica del espíritu y a una exigencia
que forma parte de la naturaleza misma del hombre
en cuanto hombre. 3) Apenas se aventura el hombre
fuera del marco de la experiencia el espíritu humano
cae fatalmente en el error. (Sucede lo mismo que en
el caso de la paloma, que cree que puede volar de
forma más expedita fuera de la atmósfera, sin tener
en cuenta que el aire sobre el cual se apoya el ala no
es un obstáculo, sino la condición imprescindible para
poder volar.) 4) Estas ilusiones y estos errores en los
que cae el espíritu humano cuando va más allá de
la experiencia tienen una lógica específica (son una

clase de errores que no pueden no ser cometidos).
La última parte de la crítica de la Razón pura estudia
con exactitud cuántos y cuáles son estos errores y
las razones por las que son cometidos, con objeto de
disciplinar la razón en sus excesos. 6) Kant denominó
«dialéctica» a estos errores y estas ilusiones de la
razón y también el estudio crítico de dichos errores.
La crítica de la razón práctica y la ética de Kant: La
razón humana no es únicamente razón teórica, capaz
de conocer, sino también razón práctica, capaz de
determinar la voluntad y la acción moral.
La Crítica de la Razón práctica se ocupa de este
importantísimo aspecto de la razón humana. El
objetivo de esta nueva obra, sin embargo, no es el de
criticar la razón pura práctica en la misma forma en
que la obra precedente criticó la razón pura teórica.
Recuérdese que Kant llama «pura» a la razón que no
está mezclada con nada empírico y en la medida en que
es capaz de obrar por sí sola, y por lo tanto a priori. En
efecto, en el caso de la razón teórica se hizo necesaria
una crítica de la razón teórica pura porque esta tiende
a ir más allá de los límites de la experiencia y más
allá de lo que es lícito (con las consecuencias que se
han podido apreciar en la dialéctica trascendental). En
cambio, la razón práctica no corre este riesgo, puesto
que su objetivo consiste en determinar la voluntad —
moverla— y posee sin duda una realidad objetiva: la
determinación o moción de la voluntad.
Por consiguiente, basta con demostrar que existe una
razón pura práctica que por sí sola (sin intervención
de motivos que dependan de los impulsos y de
la sensibilidad, es decir, de la experiencia) pueda
mover y determinar la voluntad para eliminar
cualquier problema posterior que haga referencia
a su legitimidad y sus pretensiones. Esta vez por lo
contrario, será criticada no la razón pura práctica,
sino la razón práctica en general, y de modo especial
la razón práctica empíricamente condicionada, que
pretenda determinar por sí sola la voluntad.
En resumen: la situación de la Crítica de la Razón
práctica es exactamente la inversa a la de la Crítica de
la Razón pura. En la razón práctica las pretensiones
de ir más allá de los propios límites legítimos se dan
en la razón práctica empírica (ligada a la experiencia),
que aspira a determinar por sí sola la voluntad; en
cambio, en la razón teórica las pretensiones de la
razón —por lo contrario— consistían en dejar de lado la
experiencia y alcanzar por sí sola (sin la experiencia)
Filosofía
el objeto. En la Crítica de la Razón pura Kant criticó las
pretensiones de la razón teórica (que constituyen un
exceso) de trascender la experiencia. En cambio, en
la Crítica de la Razón práctica criticó las pretensiones
opuestas de la razón práctica (que constituyen una
deficiencia) de quedar siempre ligada exclusivamente
experiencia. Por eso el título de la obra es «Crítica
de la Razón práctica» y no «Crítica de la Razón pura
práctica».
Ahora estamos en condiciones de comprender
este texto programático de Kant, absolutamente
fundamental:
No tenemos que elaborar una crítica de la
razón pura práctica, sino únicamente de la
razón práctica en general. Aquí, en efecto
[en la práctica], la pura razón, aunque se
muestre que existe, no exige ninguna crítica. Al
contrario, ella misma contiene el criterio para
la crítica de todo su propio uso. La crítica de la
razón práctica tiene en general la obligación de
disuadir a la razón empíricamente condicionada
de la pretensión de suministrar, ella sola,
el fundamento exclusivo para determinar la
voluntad. Aquí [en la razón práctica] el uso
de la razón pura, si existe, solo es inmanente
[esto es, no se excede de sus límites]; por lo
contrario, el uso empíricamente condicionado
que se arrogue la exclusividad [de valer solo
él], es trascendente [esto es. trasciende
sus límites, se escapa de su lícito ámbito],
y se manifiesta a través de presunciones y
de órdenes que van mucho más allá de las
fronteras de su territorio. Tenemos, pues, una
relación exactamente inversa a la que se halló
en el uso especulativo de la pura razón.
En la Crítica de la Razón pura Kant se había dedicado
a limitar la razón cognoscitiva a la esfera de la
experiencia, mientras que en la Crítica de la Razón
práctica (lo mismo que ocurrirá en la Crítica del
Juicio) se ocupará exactamente de lo contrario. Por
consiguiente, aquella esfera nouménica que resultaba
inaccesible desde el punto de vista teórico, se
convierte en accesible prácticamente. Cabe señalar
que lo nouménico es lo que escapa al ámbito de lo
cognoscible. En el ámbito práctico hay ciertas ideas
que no es posible conocer, como la idea de libertad,
pero sí es posible pensarlas y, en cierta medida,
encontrarlas en la práctica.
145
 Filosofía
La ley moral como imperativo categórico: Hay que
mostrar, pues, que existe una razón pura práctica:
la razón es suficiente por sí sola [como pura razón,
sin la ayuda de los impulsos sensibles] para mover la
voluntad. Solo en este caso, afirma Kant, pueden existir
principios morales válidos para todos los hombres
sin excepción, es decir, leyes morales que tengan un
valor universal. Kant llama «principios prácticos» a las
reglas generales, aquellas determinaciones generales
de la voluntad de las que dependen numerosas
reglas prácticas particulares. Por ejemplo, uno de los
principios prácticos es el siguiente: «cuida tu salud»;
en cambio, las reglas específicas más particulares
que dependen de él son por ejemplo «haz deporte»,
«aliméntate de manera adecuada», «evita los
desórdenes», etcétera.
Kant divide los «principios prácticos» en dos grandes
grupos: máximas e imperativos. Las máximas son
principios prácticos que solo se aplican a los sujetos
b) En cambio, cuando el imperativo determina
individuales que se les proponen así mismos, pero no
a todos los hombres, y por lo tanto son subjetivas. Por
ejemplo, el principio «véngate de todas las ofensas
que recibas» es una máxima (y por lo tanto subjetiva)
porque solo es válido para aquel que la sostiene y no
se impone en absoluto a todos los seres razonables.
Los imperativos, en cambio, son principios prácticos
objetivos, válidos para todos. Los imperativos
son mandatos o deberes, reglas que expresan la
necesidad objetiva de la acción, lo cual significa que
«si la razón determinase por completo la voluntad,
la acción sucedería inevitablemente de acuerdo con
dicha regla» (de hecho, la intervención de factores
emocionales y empíricos puede apartar la voluntad de
la obediencia a esa regla; ocurre con frecuencia).
Por su parte, los imperativos pueden ser de dos clases:
a) Cuando determinan la voluntad, solo en el caso
de que esta quiera alcanzar determinados
objetivos, podemos hablar de «imperativos
hipotéticos». Por ejemplo, «si quieres aprobar
el curso, debes estudiar», «si quieres ser
campeón en un deporte, debes entrenarte», «si
quieres tener una vejez segura, debes ahorrar»,
etc. Estos imperativos son válidos únicamente
con la condición de que se quiera el objetivo
que se proponen, y por esto son hipotéticos
(son válidos en la hipótesis de que se quiera tal
fin), pero son válidos objetivamente para todos
aquellos que se proponen dicho fin. Tener o no el
146
deseo de alcanzar ese fin es algo que depende
del actuante; por lo tanto, su imperatividad
—su necesidad— está condiciona. Estos
imperativos hipotéticos se configuran como
1) reglas de la habilidad, cuando su finalidad
consiste en un objetivo preciso, como en el
caso de los ejemplos citados antes; 2) consejos
de la prudencia cuando se proponen metas
más generales, por ejemplo, la búsqueda de la
felicidad. Puesto que la felicidad es entendida
de maneras muy diversas y la consecución de
los objetivos vinculados con ella depende de
numerosísimas circunstancias que a menudo
no podemos dominar, los imperativos que se
propongan la búsqueda de la felicidad solo
pueden ser consejos de la prudencia, por
ejemplo, «se cortés con los demás», «trata de
hacerte querer», etcétera.
la voluntad no en vista de obtener un efecto
determinado que se desee, sino simplemente
como voluntad, prescindiendo de los efectos
que pueda lograr, entonces nos hallamos
ante un imperativo categórico. El imperativo
categórico no dice, por lo tanto, «si quieres...
debes», sino «debes porque debes», «deber
sin más». Los imperativos categóricos —y solo
ellos— son leyes prácticas que resultan válidas
incondicionalmente para el ser racional. Kant
escribe:
Para una legislación de la razón... es preciso que
esta solo tenga que presuponerse a sí misma,
porque la regla solo es objetiva y universalmente
válida cuando se aplica con independencia de
todas las condiciones subjetivas accidentales,
que pueden encontrarse en un ser racional,
pero no en otro. Suponed ahora que decís
a alguien que jamás debéis falsedad: esta
regla concierne exclusivamente a su voluntad.
No importa el que los objetivos de dicho
individuo se alcancen o no de ese modo: es
mi voluntad la que, a través de dicha regla,
queda determinada totalmente a priori. En
el caso de que tal regla sea prácticamente
[moralmente] justa, constituye una ley, porque
es un imperativo categórico.

En conclusión: solo los imperativos categóricos son
leyes morales. Estas son universales y necesarias, pero
no de la misma forma que las leyes naturales. Las leyes
naturales no pueden no cumplirse, mientras que las
leyes morales pueden no cumplirse, porque la voluntad
humana no solo está sujeta a la razón, sino también
a las inclinaciones sensibles. En consecuencia, puede
desobedecer, y precisamente por esto las leyes morales
reciben el nombre de «imperativos» o «deberes». En
lengua alemana el ser necesario en sentido natural
se expresa mediante el término müssen, mientras
que la necesidad o el deber moral utilizan la palabra
sollen. Por ejemplo, el deber que se manifiesta en
la proposición «Todos los hombres deben morir», en
la medida en que implica una necesidad natural, en
alemán se enuncia con el verbo müssen; en cambio,
el deber que se manifiesta en la proposición «todos
los hombres deben dar testimonio de la verdad», que
no implica una necesidad natural, se expresa con
sollen. Así, la necesidad de la ley física consiste en
la inevitabilidad de su realización, mientras que la
necesidad de la ley moral consiste en cambio en ser
válida para todos los seres racionales sin excepción.
Una vez que se ha establecido que la ley moral es un
imperativo categórico, es decir, incondicional, válido
por sí ni hay que determinar los siguientes factores: 1)
cuáles son los rasgos esenciales de este imperativo;
2) cuál es la fórmula que lo expresa mejor; 3) cuál es
su fundamento (la condición que lo hace posible). A
continuación, nos detendremos en cada uno de estos
puntos, comenzando por el primero.
1. Esencia del imperativo categórico:
La ley moral lo es en la medida en que prescribe
que yo la respete en cuanto ley («debes porque
debes»), y es tal porque posee una validez
universal, sin excepciones. Kant expresa en
estos términos su concepción fundamental
del formalismo moral: Si un ser racional tiene
que pensar sus máximas como si fuesen leyes
prácticas universales, solo puede pensarlas
en cuanto principios tales que contienen el
motivo determinante de la voluntad, no según
la materia, sino únicamente según la forma. La
materia de un principio práctico es el objeto de la
voluntad. Puede ser el motivo que determina la
voluntad, o puede no serlo. Si es el fundamento
de determinación de la voluntad, la regla de
la voluntad queda sometida a una condición
Filosofía
empírica (a la relación de la representación
determinante con el sentimiento de placer o
de desagrado); por consiguiente, no puede ser
una ley práctica. Ahora bien, en una ley, sí se
prescinde de toda materia —es decir, del objeto
de la voluntad, en cuanto motivo determinante—
solo queda la simple forma de una legislación
universal. En consecuencia, un ser racional
no podrá en ningún caso pensar sus propios
principios subjetivamente prácticos —esto es,
sus propias máximas— al mismo tiempo como
leyes universales, o bien tiene que admitir que
su simple forma, por la cual dichas máximas
se adaptan a una legislación universal, las
convierte en leyes prácticas.
2. Fórmulas del imperativo categórico:
En tales circunstancias solo podrá haber
un imperativo categórico y su fórmula más
adecuada es la siguiente: «Actúa de modo
que la máxima de tu voluntad tenga siempre
validez, al mismo tiempo, como principio
de una legislación universal», es decir, que
tu máxima (subjetiva) se convierta en ley
universal (objetiva). Esta es la única fórmula
que Kant, después de haberla enunciado en
la Fundamentación de la metafísica de las
costumbres, siguió conservando en la Crítica
de la Razón práctica. Dicha fórmula pone en
evidencia la pura forma de la ley moral, que es
la universalidad (la validez sin excepciones).
En cambio, en la Fundamentación aparecen otras dos
fórmulas. La segunda afirma: «Actúa de modo que
consideres a la humanidad, tanto en tu persona como
en la persona de todos los demás, siempre como fin
y nunca como simple medio.» Esta formulación está
basada en el elevadísimo concepto que coloca al
hombre no como una cosa entre las cosas, sino por
encima de todo.
El tercer enunciado de la Fundamentación prescribe:
«Actúa de modo que la voluntad con su máxima pueda
considerarse como legisladora universal con respectó
a sí misma.» Esta tercera formulación es muy similar
a la primera, y la diferencia consiste solo en que la
primera pone de relieve la ley, mientras que la tercera
otorga mayor relevancia a la voluntad y al hecho de
que nosotros no solo estamos sujetos a una ley, sino
147
 Filosofía

que esta ley es fruto de nuestra propia racionalidad y depende de nosotros. Somos nosotros, con nuestra
voluntad y racionalidad, los que nos damos la ley a nosotros mismos. La tercera fórmula, por lo tanto, supone
la autonomía de la ley moral.

3. La libertad como condición y fundamento de la ley moral

El imperativo categórico es una proposición que determina (mueve) la voluntad a priori, objetivamente.
Esto significa que la razón pura es en sí misma práctica, porque determina la voluntad sin que intervengan
otros factores: es suficiente con la pura forma de la ley.

La existencia de la ley moral —es decir, del imperativo categórico que fue definido antes— no necesita ser
justificada o demostrada. Kant afirma expresamente que se impone a la conciencia como un hecho de la razón
(ein Faktum der Vernunft); y este hecho solo se puede explicar si se admite la libertad. Por lo tanto, la conciencia
de este hecho (ley moral) no procede de algo previo, como por ejemplo de la conciencia de la libertad, sino
al revés: adquirimos conciencia de la libertad precisamente porque antes que nada tenemos conciencia del
deber. En tales circunstancias, dice Kant, nos hallamos frente a un hecho absolutamente único. El imperativo
(la conciencia del imperativo), que me ordena querer de acuerdo con la pura forma de la ley, en Substancia me
ordena la libertad. Por eso no se trata de un juicio analítico sino sintético a priori, porque me dice algo nuevo.
Y me dice algo nuevo no en una dimensión fenoménica, sino metafenoménica (nouménica): el darse del deber
me comunica que soy libre (o de otro modo, el deber no tendría sentido) y por lo tanto me indica la dimensión
no fenoménica de la libertad, aunque sin hacer que yo la capte cognoscitivamente en su esencia. Leamos el
texto básico de Kant, difícil pero de una importancia enorme, porque su alcance llega a replantear los límites
que Kant mismo parecía haber puesto en la Crítica de la Razón pura.

La conciencia de esta ley fundamental puede llamarse un hecho de la razón, no porque se la pueda deducir
de datos racionales precedentes, por ejemplo de la conciencia de la libertad (porque tal conciencia no nos es
dada antes que nada), sino porque se nos impone por sí misma, como una proposición sintética a priori. Tal
proposición sería analítica si se supusiese la libertad del querer, pero para hacerlo —si se entiende la libertad
en un sentido positivo— sería necesaria una intuición intelectual, algo imposible de admitir lícitamente [por las
razones explicadas en la Crítica de la Razón pura]. Sin embargo, para poder considerar sin equívocos dicha ley
como dada, es preciso observar que no se trata de un hecho empírico, sino del único hecho de la razón pura,
la cual —por su intermedio— se proclama como legisladora originaria.

Kant era un hombre muy metódico y sistemático; cada una de sus actividades las hacía a
una hora específica y todos los días seguía la misma rutina. Se dice, incluso, que era de
costumbres tan regulares que los habitantes de Königsberg aprovechaban su paso por
determinados lugares para poner en hora sus relojes.
SABÍAS
QUE...
148
 Filosofía

EL IDEALISMO ALEMÁN

El caminante sobre el mar de nubes, Caspar Friedrich (1818).

¡Ojalá no hubiera ido nunca a vuestras escuelas! La ciencia, a la que perseguí a través de las sombras,
de la que esperaba, con la insensatez de la juventud, la confirmación de mis alegrías más puras, es la
que me ha estropeado todo.

En vuestras escuelas es donde me volví tan razonable, donde aprendí a diferenciarme de manera
fundamental de lo que me rodea; ahora estoy aislado entre la hermosura del mundo, he sido así expulsado
del jardín de la naturaleza, donde crecía y florecía, y me agosto al sol del mediodía (Hölderlin, Hiperión).

El proyecto del idealismo alemán y la crítica a la ilustración

Para finales del siglo XVIII, muchos de los ideales de la ilustración habían terminado por fracasar y no tardaron
en aparecer los detractores de este movimiento. A la ilustración se le reclamaba por la fe ciega que tenía en la
razón, desconociendo así los otros ámbitos que estaban presentes en el acontecer del hombre. La ley moral
ya no podía ser una ley natural, pues ese modelo impuesto de una racionalidad científica había terminado
por anular la posibilidad de fundamentar una ética que realmente comprendiera al hombre. Además, haber
puesto las llamadas «artes mecánicas» al mismo nivel de las artes liberales había condujo a fundar una razón
instrumental que hacía que todo se valorara en términos de lo útil y práctico. La misma racionalidad científica

149
 Filosofía

había causado una irreversible escisión entre el hombre y la naturaleza, lo cual, de cierto modo, ya había
advertido Rousseau. En esta vía, la naturaleza no era más que algo por estudiar y todo se resolvía en términos
de lo medible y calculable.

Es así como, en este contexto, el romanticismo alemán busca conciliar esa brecha establecida por la ilustración
y quiere devolver al hombre esa relación originaria con la naturaleza. El arte, la música y la poesía adquieren
nuevos esplendores y hay una nueva exaltación del «yo», entendiendo que este no es solo un sujeto racional
que aprehende el mundo.

El idealismo alemán tiene mucho en común con el romanticismo, especialmente en su aspiración por la
infinitud y libertad. En realidad, el idealismo tiene la pretensión de ser una filosofía de la libertad, cuyo objeto
sea, precisamente, conducir el espíritu hacia su realización como un ser libre, hacia la unidad con el Todo.
Los tres grandes idealistas son justamente Fichte, Schelling y Hegel, cuya principal divergencia radicó en la
concepción que cada uno tendría del primer principio, es decir, de Dios. Fichte pondrá como primer principio
al Yo. Schelling propondrá un absoluto indiferenciado, anterior a la distinción entre el yo y el mundo, y Hegel,
quien conduce al idealismo a su punto más alto, propone lo absoluto, entendido este también como sujeto,
como ese poder de devenir que se desarrolla y se realiza progresivamente.

Johan Gottlieb Fichte (1762 – 1814)

El idealismo de Fichte como explicitación del fundamento del criticismo kantiano: El encuentro con el
pensamiento de Kant (no con el hombre Kant, que carecía de fascinación exterior) revolucionó el pensamiento
y la vida de Fichte hasta el punto de que este-durante el período inmediatamente posterior- no mostró otra
preocupación que la de ayudar a la difusión del criticismo y luego investigar a fondo las tres Críticas, con objeto
de descubrir el principio de base que las unificaba y que Kant no había revelado. Sin embargo, Fichte estaba
persuadido de que el razonamiento de Kant estaba inconcluso:

Tengo la plena convicción -afirma- que Kant se limitó a indicar cuál es la verdad, pero ni la expuso
ni la demostró. Este hombre único y extraordinario posee la facultad de adivinar la verdad sin tomar
conciencia de sus principios, o bien ha considerado que su tiempo no era digno de recibidos [...]. Hay
solo un hecho originario del espíritu humano que sirva para fundamentar toda la filosofía en sus partes,
la teórica y la práctica. Kant lo sabe con certeza, pero no lo dijo en ningún lugar: quien lo descubra
elevará la exposición de la filosofía al grado de ciencia.

Fichte añade: «Kant posee la verdadera filosofía, pero solo en sus resultados, no en sus principios. Este
pensador único es siempre para mí objeto de admiración: tiene un genio que le desvela la verdad, pero no
le muestra su principio.» Kant, en resumen, proporcionó todos los datos para construir el sistema, pero no lo
construyó. Fichte intenta, por el contrario, construir tal sistema, transformando la filosofía en ciencia rigurosa
que surja de un principio primero y supremo: esta será la llamada «doctrina de la ciencia» (Wissenschaftslehre).

La doctrina de la ciencia y la estructura del idealismo en Fichte: El primer principio del idealismo fichteano - el
«yo» se pone a sí mismo: Dentro de la filosofía aristotélica el principio de no contradicción constituía el principio
incondicionado de la ciencia. Para la filosofía moderna de Wolff o del propio Kant, este principio incondicionado
consistía en el principio de identidad, A = A, considerado como aún más originario (en el sentido de que aquél
precede de este). Para Fichte, a su vez, este principio se deriva de un principio ulterior, cuya naturaleza es del
todo particular. El principio A = A es puramente formal y solo nos indica que, si existe A, entonces A= A. En ello,
lo único necesario es el nexo lógico «si... entonces». Este nexo lógico no puede ser puesto más que por el «yo»
que lo piensa, el cual -al pensar el nexo entre A y A- además del nexo lógico también pone A. Por lo tanto, el
principio supremo no es el de la identidad lógica A = A, porque es algo puesto y, en consecuencia, no originario.
El principio originario solo podrá ser el mismo «yo». Y el «yo» no es puesto por otro, sino que se autopone. «Yo»

150
 Filosofía

= «yo» significa, pues, no una identidad formal y abstracta, sino la dinámica identidad de un principio que se
autopone. El principio primero es una condición incondicionada. Si es condición de sí mismo, entonces «se
construye a sí mismo», «es así porque se hace así», es «posición de sí mismo». En una palabra, es autocreación.

«Yo pienso» Kantiano

Yo puro o Yo absoluto
● Actividad pura
do ● autocrea
● Fundamento incondicionado
pta

de toda conciencia
Ca

Intuición
intelectual

Crea toda la realidad = IDEALISMO

Imagen tomada de: https://goo.gl/n41Dxo

El idealismo tenía como fin alcanzar la unidad del todo y Fichte intenta resolver esta
cuestión proponiendo el «yo» como esa conciencia que determina el contenido del
mundo, que puede ponerse a sí mismo, e incluso poner lo que se distingue de él, es
decir, el no-yo: “El yo se conoce inmediatamente a sí mismo y se conoce como yo activo.
«La inteligencia se ve a sí misma», esto significa el concepto del «yo» […]” (Hartmann,
1960, p. 77). Con esto, Fichte reemplaza el «yo pienso» de Kant por un «yo actúo».

Por lo tanto, el «yo» fichteano es aquella intuición intelectual que Kant consideraba imposible que el hombre
poseyese, porque coincidía con la intuición de un intelecto creador. La actividad del «yo» puro es, en sentido
estricto, autointuición, en cuanto autoposición. Fichte llega incluso a utilizar la expresión «yo en sí» para indicar
como condición incondicionada, que no es un hecho sino un acto, una actividad originaria. Concluiremos la
descripción de este primer principio citando un texto extraído de la primera introducción a la Doctrina de la
ciencia, en la que Fichte caracteriza así el «yo» puro y la inteligencia como principio supremo del idealismo:

La inteligencia según el idealismo es por sí misma activa y absoluta, no pasiva, y no es pasiva porque
según los postulados idealistas constituye el principio primero y supremo, al cual no le precede nada
que pudiese otorgarle un rasgo de pasividad. Por la misma razón, no le corresponde un ser en sentido
estricto [no depende de un ser que le sea dado, porque ella es la dadora de ser], una consistencia,
porque esto es el resultado de una acción recíproca, y no existe nada y no se puede admitir nada con lo
que la inteligencia entre en relación de acción recíproca. Para el idealismo la inteligencia es un «actuar»,
y absolutamente nada más. Ni siquiera la podemos llamar algo activo [= un ente activo], porque con
tal expresión se alude a algo consistente que posee la propiedad de ser activo. El idealismo, empero,
no tiene ningún motivo para admitir una cosa de ese estilo, ya que en su principio no existe nada
semejante, y todo lo demás hay que deducirlo de allí.

151
 Filosofía

Resulta evidente que este «yo» y esta inteligencia no son el «yo» y la inteligencia del hombre empírico individual,
sino el Yo absoluto, la «yoidad» (Ichheit). El «yo» empírico, como veremos, aparece en un tercer momento.

El segundo principio del idealismo fichteano: el «yo» opone a sí mismo un «no yo»: Al primer principio de
la posición (tesis) o autoposición del «yo» se contrapone un segundo principio de oposición (antítesis), que
Fichte formula así: el «yo» opone a sí mismo un «no yo». También en este caso podemos apelar a un principio
de la lógica formal para entender lo que afirma Fichte. Consideremos la proposición «no A no es = A». Dicha
proposición supone la oposición de no A y la posición de A. Pero estas no son más que actos del «yo», y además
presuponen la identidad del «yo». El «yo», al igual que se pone a sí mismo, se opone a algo distinto de sí. La
deducción de este segundo principio resulta aún más clara y se convierte en algo casi obvio, si seguimos esta
otra línea de pensamiento. El «yo» se pone a sí mismo no como algo estático, sino como algo dinámico, como
acción. Se pone en cuanto ponente, y el ponerse como ponente implica necesariamente que surja otra cosa, la
posición de algo distinto, y por lo tanto la posición de un «no yo» (lo distinto al «yo» solo puede ser un «no yo»).

Evidentemente, este «no yo» no está fuera del «yo», sino en su interior dado que nada hay pensable fuera
del «yo». Por lo tanto, el «yo» ilimitado opone a sí mismo un «no yo» ilimitado. El primer momento era el de la
libertad (la libertad originaria), mientras que el segundo -el de la oposición- es el momento de la necesidad.
Enseguida veremos que este momento resulta indispensable para explicar la actividad teórica (la conciencia y
el conocimiento) y la actividad práctica (la vida moral y la libertad de la conciencia).

Antes de que aparezca el «no yo», el «yo» debe tomar conciencia de sí, pues solo cuando este se
reconoce como conciencia es que aparece la noción de otro, de lo que no es el yo. De este modo,
debe haber un «yo» primero para que pueda aparecer el «no yo», el cual, finalmente, es puesto
por la conciencia misma.

152

El tercer principio del idealismo fichteano: la
limitación recíproca y la oposición en el «yo» entre
el «yo» limitado y el «no yo» limitado: El tercer
momento representa el momento de la síntesis.
Como ya se ha visto, la oposición entre «yo» y «no yo»
tiene lugar en el «yo». Ahora bien, esta oposición no
provoca que el «yo» elimine al «no yo» o a la inversa,
sino que ambos se delimitan recíprocamente. Como
es obvio, la producción del «no yo» solo surge como
límite o determinación del «yo». Por lo tanto, el «no
yo» determinado implica por necesidad un «yo»
determinado. Fichte emplea el término «divisible» para
expresar este concepto, lo cual aclara la fórmula con
que lo caracteriza: «el “yo” opone el “yo” divisible, en
el “yo”, un “no yo” divisible».
Fichte identifica este tercer momento con la síntesis
a priori kantiana, y en los dos primeros momentos
indica las condiciones que la hacen posible. Asimismo,
Fichte está convencido de encontrarse ahora en
condiciones de deducir las categorías, que Kant había
pretendido obtener de forma metódica siguiendo un
hilo conductor, pero que en realidad había extraído
mecánicamente a partir de la tabla de los juicios. De los
tres principios examinados, por ejemplo, se deducen
las tres categorías de la cualidad: 1) afirmación
(primer principio), 2) negación (segundo principio) y 3)
limitación (tercer principio). Fichte procede a deducir
de un modo análogo el resto de las categorías.
La antítesis entre «yo» y «no yo» y la recíproca limitación
explican tanto la actividad cognoscitiva como la moral.
1) La actividad cognoscitiva se fundamenta en el
aspecto por el cual el «yo» es determinado por el «no yo»;
2) en cambio, la actividad práctica está fundamentada
en el aspecto por el cual el «yo» determina el «no yo». Y
como ambos momentos se dan en el ámbito del «yo»
infinito, tiene lugar por consiguiente una dinámica
que, en esos dos casos, y de manera diferente, se
manifiesta a través de una superación y un dominio
progresivos del límite.
La explicación idealista de la actividad cognoscitiva:
Por regla general, en la experiencia y en el
conocimiento consideramos que nos encontramos
ante objetos distintos a nosotros y que actúan sobre
nosotros. ¿Cómo se explica el hecho de que el sujeto
considere al objeto como algo distinto de sí mismo,
hasta el punto de sentirse afectado por obra suya?
Fichte trata de resolver el problema replanteando la
figura teórica de la imaginación productiva de Kant y
Filosofía
transformándola de una manera ingeniosa. En Kant la
imaginación productiva determinaba a priori la forma
pura del tiempo, suministrando los esquemas a las
categorías. En Fichte la imaginación productiva se
convierte en creadora inconsciente de los objetos.
Por lo tanto, la imaginación productiva consiste en
la actividad infinita del «yo» que, delimitándose de
manera continua, produce aquello que constituye la
materia de nuestro conocer. Precisamente porque se
trata de una producción inconsciente, lo producido se
nos aparece como diferente de nosotros. Sin embargo,
lo que nos suministra la imaginación productiva es un
material en bruto, por así decirlo, que la conciencia
en sucesivas etapas va recuperando a través de la
sensación, la intuición sensible, el intelecto y el juicio.
Ahora bien, por las razones ya mencionadas, si nos
colocamos en la perspectiva de la reflexión común,
adquirimos «la sólida convicción de que las cosas
poseen realidad fuera de nosotros» y que por lo tanto
existen con independencia de nuestra intervención.
Sin embargo, cuando reflexionamos con la razón
filosófica sobre aquellas etapas del proceso
cognoscitivo y sobre sus condiciones, entonces nos
hacemos conscientes del hecho de que todo deriva
del «yo», y así nos aproximamos cada vez más en
nuestra autoconciencia a la pura autoconciencia.
Es evidente que en todo este recorrido el «no yo» se
revela como condición necesaria para que nazca la
conciencia, que siempre es conciencia de algo distinto
a sí misma, y que por lo tanto supone siempre una
alteridad. Es evidente asimismo que la autoconciencia
pura constituye un límite al que nos podemos acercar,
pero que nunca podremos alcanzar, por razones
estructurales (eliminar todo límite significaría eliminar
la conciencia misma).
La explicación idealista de la actividad moral: Si en
la actividad teórico-cognoscitiva es el objeto el que
determina al sujeto, en la actividad práctico-moral
el sujeto es el que determina y modifica el objeto. En
el primer caso, el «no yo» actúa sobre el «yo» como
objeto de conocimiento; en cambio, en el segundo
caso es el «no yo» el que actúa sobre el «yo» como
una especie de choque o esfuerzo (Anstoss) que
suscita un contrachoque o contraesfuerzo. El objeto
en el actuar práctico se presenta al hombre como un
obstáculo que hay que superar. El «no yo» se convierte
así en el instrumento mediante el cual el «yo» se
153
 Filosofía
realiza moralmente. En estas circunstancias, el «no yo»
se convierte en momento necesario para la realización
de la libertad del «yo». Ser libre significa hacerse libre, y
hacerse libre significa alejar de modo incesante los límites
que el «no yo» opone al «yo» empírico.
Al explicar la actividad cognoscitiva vimos que el «yo»
pone al «no yo». En el contexto de la explicación de
la actividad práctica estamos en condiciones de
comprender no solo el «qué» sino también el «porqué»,
es decir la razón por la que el «yo» pone al «no yo».
El «yo» pone al «no yo» para poderse realizar como
libertad. Tal libertad está destinada a seguir siendo
de modo estructural una tarea ilimitada (el deber
absoluto, o imperativo categórico, que mencionaba
Kant). La infinitud del «yo» es un infinito poner un
«no yo» para superado en el infinito. Como es obvio,
la completa supresión del «no yo» solo puede ser un
concepto límite, y por ello la libertad continúa siendo
estructuralmente una tarea infinita. La verdadera
perfección constituye una tendencia infinita hacia la
perfección como paulatina superación de la limitación.
En esto se revela la esencia misma del principio absoluto.
Fichte considera que así demuestra de manera
definitiva la superioridad de la razón práctica sobre la
razón pura, cosa que Kant ya había intuido. Dios no
es una substancia o una realidad subsistente por sí
misma, sino el orden moral del mundo, el «deber ser»
y por lo tanto es idea. La verdadera religión consiste
en la acción moral. Lo finito (el hombre) es momento
necesario y estructural de Dios (de lo absoluto como
idea que se realiza en lo infinito).
La moral, el derecho y el Estado: Los conceptos
expresados en último término hallan su aplicación
en las obras de Fichte dedicadas de modo explícito
a temas éticos, jurídicos y políticos. Entre las muchas
cosas interesantes que Fichte afirmó a este respecto,
aquí debemos limitarnos a señalar las más esenciales.
En primer lugar, Fichte soluciona con brillantez (por lo
menos desde su punto de vista) el grave problema, que
tanto había preocupado a Kant, acerca de la relación
entre el mundo sensible o fenoménico y el mundo
nouménico, sobre el cual versa nuestro actuar moral.
Fichte sostiene que la ley moral constituye nuestro
«estar en el mundo inteligible» (el vínculo estructural
con lo inteligible), la acción real constituye nuestro
«estar en el mundo sensible», y la libertad es el vínculo
entre los dos mundos, en cuanto poder absoluto
de determinar el mundo sensible según el mundo
154
inteligible. El «no yo» actúa sobre el «yo» únicamente
como una resistencia, que no solo estimula a actuar
al «yo», sino que implica que su ser ha sido puesto por
el «yo». El «yo» es el auténtico principio de todo. Los
problemas de los que había partido Fichte quedan
así completamente resueltos, y se obtiene el principio
al que se aspiraba, con el propósito de reducir el
kantismo a una unidad (…) En este contexto todo se
confía a la actividad moral y el peor de los males (el
vicio supremo) es la inactividad o la inercia, de la que
proceden los demás vicios, como por ejemplo la vileza
o la falsedad. La inactividad (la pereza) hace que el
hombre quede en el plano de cosa, de naturaleza, de
«no yo», y por lo tanto en cierto sentido constituye una
negación de la esencia y del destino del hombre mismo.
El hombre realiza en plenitud su deber moral cuando
entra en relación con los demás hombres. Para
convertirse en plenamente hombre, cada individuo
necesita de los demás hombres. La necesidad de que
existan otros hombres (la deducción de la multiplicidad
de «yos» empíricos) se basa, según Fichte, en la
consideración de que el hombre tiene el deber de ser
plenamente hombre, y esto solo se realiza si existen
otros hombres. La multiplicidad de seres humanos
implica el surgimiento de una multiplicidad de ideales,
y por consiguiente un conflicto entre los defensores de
ideales diferentes. Fichte piensa que en este conflicto
siempre vence el mejor, aunque en apariencia quede
derrotado. Sin embargo, esta noción tan atrayente se
ve condicionada por la visión de conjunto de la que
surge, la cual implica que al ser el orden moral del
mundo el mismo Dios, siempre prevalecerá aquel que
sea el mejor desde el punto de vista moral. El docto
posee una misión peculiar entre los hombres. No
solo debe esforzarse por hacer avanzar el saber, sino
por ser mejor moralmente y, en este sentido, con su
actividad y con su ejemplo debe promover el avance
de la humanidad.
Mundo práctico
Libertad
Mundo inteligible
Cuando ambos coinciden se da la autentica libertad
 Filosofía

La multiplicidad de hombres también implica el

surgimiento del derecho y del Estado. En la medida Friedrich Wilhelm Joseph Schelling
en que el hombre no está solo, sino que forma parte
de una comunidad, es un ser libre junto a otros (1775 – 1854)
seres libres también y en consecuencia debe limitar
su propia libertad a través del reconocimiento de
la libertad de los otros. De manera más específica,
cada hombre debe limitar su propia libertad de modo
que todos y cada uno puedan ejercer igualmente la
libertad que les es propia. Así nace el derecho. El
derecho fundamental es el que todos poseen a la
libertad (a aquella libertad que es posible de manera
simultánea y concreta, en el contexto de una sociedad
compuesta por hombres libres). Un segundo derecho
muy importante es el derecho a la propiedad. A este
respecto, Fichte pone de manifiesto ideas modernas e
interesantes. Todos tienen derecho a vivir de su propio
trabajo. El Estado —que nació gracias a un contrato
social, y por lo tanto a un consenso en las voluntades
de los individuos— debe garantizar al incapaz la
posibilidad de subsistir, al que es capaz la posibilidad
de trabajar, y también debe impedir que las personas
puedan vivir sin trabajar.
El Estado, tal como lo concibe nuestro filósofo,
garantiza a todos un trabajo e impide que haya La evolución del pensamiento de Schelling resultaba
pobres o parásitos. En su obra El Estado comercial bastante compleja. Los expertos se han esforzado
cerrado Fichte sostiene que el Estado, con objeto de mucho en tratar de determinar las distintas fases de
alcanzar las metas antes citadas, puede acabar en dicha evolución, con resultados diversos. La división
caso necesario con el comercio exterior, o regularlo de más adecuada es aquella que considera seis períodos
forma monopolista en su propio beneficio. diferentes:

Con estas posiciones socializantes se halla 1. Los comienzos fitcheanos (1795-1796)

estrechamente vinculado el ideal cosmopolita que
Fichte defendió durante cierto tiempo, inspirándose
en los ideales suscitados por la revolución francesa.
No obstante, los acontecimientos históricos a los
que asistió durante la última etapa de su vida le
convencieron de que el impulso hacia el progreso de
la humanidad no podía provenir del pueblo francés —
bajo la conducción de Napoleón, que actuaba como
un déspota y conculcaba la libertad— sino del pueblo
alemán, derrotado militarmente y oprimido y dividido
desde el punto de vista político.
2. El periodo de la filosofía de la naturaleza
(1797-1799)
3. El momento del idealismo trascendental
(1800)
4. La fase de la filosofía de la identidad (1801-
1804)
5. La fase teosófica y de la filosofía de la libertad
(1804-1811)
6. La fase de la filosofía positiva y de la filosofía
de la religión (a partir de 1815)

155
 Filosofía

Sería innecesario señalar que esta división no hay que entenderla de un modo rígido y que las determinaciones
cronológicas solo poseen un carácter indicativo. Schelling fue un genio precoz. A los veintidós años ya era
célebre como discípulo de Fichte con obras tales como El yo como principio de la filosofía y con unas Cartas
sobre el dogmatismo y el criticismo. A los veintiocho años había publicado seis exposiciones sistemáticas de su
filosofía. Después de los treinta su vida prolífica empieza a decaer y después de 1809 ya no publica algo más.
Sus cursos sobre La filosofía del arte, la Filosofía de la mitología y la Filosofía de la revelación se publicaron
después de su muerte.
La obra de Schelling está vinculada a la doctrina de Fichte, incluso, su filosofía de la naturaleza es presentada
como un complemento de la filosofía del espíritu, aunque con profundas diferencias. El problema esencial
que plantea Schelling es el siguiente: ¿Cómo es posible la naturaleza?, lo cual es análogo a la pregunta de
Kant: «¿Cómo es posible la ciencia?» y a la pregunta de Fichte «¿Cómo es posible la conciencia?». A este
respecto plantea Schelling que la naturaleza debe ser dinámica, creadora de formas siempre nuevas, y debe
ser cognoscible, objeto de una intuición posible. Schelling da a la naturaleza una actividad creadora, similar a
la natura naturans y la natura naturata de Spinoza.
La filosofía de la naturaleza de Schelling (1797-1799): ¿Qué es entonces la naturaleza, si no es un «puro yo»?
Schelling considera que el problema se puede solucionar suponiendo la existencia de una unidad entre lo ideal
y lo real, entre espíritu y naturaleza: «El sistema de la naturaleza -escribe- es al mismo tiempo el sistema de
nuestro espíritu.»
Esto implica que hay que aplicar a la naturaleza el mismo modelo de explicación que Fichte había aplicado con
éxito a la vida del espíritu. Para Schelling, en definitiva, los mismos principios que explican el espíritu pueden
y deben explicar también la naturaleza. En tales circunstancias, aquello que explica la naturaleza es la misma
inteligencia que explica el «yo». Hay que transferir a la naturaleza aquella actividad pura que Fichte descubrió
como esencia del «yo». Schelling de este modo llega a la conclusión de que la naturaleza es producida por una
inteligencia inconsciente, que actúa en su interior y que se va desarrollando gradualmente de forma teológica,
mediante sucesivos grados que muestran un finalismo intrínseco y estructural.

Luna saliendo sobre el mar, Caspar Friedrich (1822

156

El idealismo objetivo de Schelling tiene como
fundamento la idea de que la naturaleza tiene
vida por fuera del yo y que, por tanto, no es el yo el
que determina el no-yo.
El gran principio que Schelling afirma en su filosofía de
la naturaleza es el siguiente:
La naturaleza debe ser el espíritu visible, y el
espíritu, la naturaleza invisible. Aquí, por lo
tanto, en la unidad absoluta del espíritu en
nosotros y de la naturaleza fuera de nosotros,
hay que resolver el problema referente a
cómo se hace posible una naturaleza fuera de
nosotros.
La naturaleza no es más que «una inteligencia
solidificada en un ser», «sensaciones extinguidas en
un no ser», «arte creadora de ideas que transforma en
cuerpos».
Si espíritu y naturaleza proceden de un mismo principio,
en la naturaleza debe hallarse aquella misma fuerza
que se expande, y el límite que se le contrapone, que
hallamos en el «yo» fichteano. La contraposición del
límite, empero, solo detiene momentáneamente la
fuerza expansiva, que muy pronto reemprende su
curso, para detenerse luego ante un límite posterior,
y así sucesivamente.
Ahora bien, a cada fase constituida por un encuentro
entre la fuerza expansiva y la fuerza limitadora le
corresponde la producción de un grado y de un plano
de la naturaleza, que poco a poco se presenta como
más rico y jerárquicamente más elevado. El primer
encuentro entre fuerza positiva expansiva y fuerza
negativa y limitadora da lugar a la materia (que es
un producto dinámico de las fuerzas mencionadas).
La recuperación de la expansión por parte de la
infinita fuerza positiva y el encuentro posterior con la
fuerza negativa y limitadora da lugar a lo que se nos
aparece como mecanicismo universal y como proceso
dinámico general.
En conclusión: la naturaleza está constituida por una
sola e idéntica fuerza (inteligencia inconsciente),
que se despliega del modo antes indicado,
manifestándose de modo paulatino en planos y
grados cada vez más altos, hasta llegar al hombre,
en el que se suscita la conciencia y la inteligencia
adquiere su autoconocimiento. De esta manera se
Filosofía
vuelven evidente ciertas afirmaciones de Schelling
muy conocidas por todos: «El mismo principio une la
naturaleza inorgánica y la orgánica», “cada cosa que
hay en la naturaleza es como un eslabón”.
Idealismo trascendental e idealismo estético (1800)
En la construcción del idealismo trascendental, al
igual que en la filosofía de la naturaleza, Schelling
pone el acento sobre la polaridad de fuerzas,
siguiendo el principio que había establecido Fichte,
convenientemente adaptado. Esta es una afirmación
muy elocuente de nuestro filósofo:
Descartes decía, en cuanto físico: dadme
materia y movimiento, y construiré el universo.
El filósofo trascendental dice: dadme una
naturaleza con actividades contrapuestas, una
de las cuales se abra hacia lo infinito, y la otra
se esfuerce por intuir en sí misma esta infinitud,
y yo haré nacer la inteligencia junto con el
sistema completo de sus representaciones.
Todas las demás ciencias presuponen la
inteligencia como algo ya formado; el filósofo
la contempla en su devenir y hace que casi
nazca ante sus ojos.
Schelling adopta el siguiente esquema de
razonamiento. El «yo» es actividad originaria que
se pone a sí misma hasta el infinito, una actividad
productiva que se convierte en objeto para sí misma
(y por lo tanto es intuición intelectual autocreadora).
Sin embargo, la pura producción infinita que es
característica del «yo», para no limitarse a ser
únicamente productora y convertirse también en
productor, «debe poner límites a su propio producir»
y por lo tanto «oponer algo a sí misma». La actividad
del «yo», empero, en cuanto actividad infinita, pone el
límite y luego lo supera, dirigiéndose gradualmente
hacia un grado cada vez más avanzado, como Fichte
había afirmado ya.
Schelling denomina «actividad real» (en cuanto
productora) aquella actividad que produce hasta
el infinito, y llama «actividad ideal» a la que toma
conciencia al encontrarse con el límite. Ambas
actividades se presuponen recíprocamente, y «de este
mutuo presuponerse de las dos actividades, tendrá
que proceder todo el mecanismo del “yo”». De este
modo se ensanchan los horizontes de la Doctrina de
la ciencia de Fichte, y en sentido estricto el idealismo
subjetivo se convierte en un ideal-realismo, como
157
 Filosofía
afirma Schelling en este relevante texto:
Al igual que las dos actividades se presuponen
recíprocamente, lo mismo sucede con
el idealismo y el realismo. Si reflexiono
únicamente sobre la actividad ideal, nace
para mí el idealismo, o la afirmación según la
cual el límite ha sido puesto solo por el «yo».
Si reflexiono únicamente sobre la actividad
real, nace para mí el realismo, o la afirmación
según la cual el límite es independiente del
«yo». Si reflexiono sobre las dos al mismo
tiempo, nace para mí algo intermedio entre
ambas, que se puede llamar «ideal-realismo»,
o lo que hasta ahora hemos designado con
el nombre de «idealismo trascendental». En
la filosofía teórica se explica la idealidad del
límite (o cómo es posible que la limitación, que
originariamente solo existe para el actuar libre,
se convierta en limitación para el saber); la
filosofía práctica debe explicar la realidad del
límite (o cómo la limitación, que en su origen es
puramente subjetiva, se convierte en objetiva).
Por eso, la filosofía teórica es idealismo, y
la práctica, realismo; solo entre las dos se
constituye el sistema completo del idealismo
trascendental. La filosofía teórica y la práctica
se presuponen recíprocamente, al igual que
el idealismo y el realismo; y el «yo» mismo es
originariamente uno y ligado a aquello que
nosotros debemos separar en beneficio del
sistema que procedemos a construir.
Cabe advertir que, de esta manera, Schelling acaba
poniendo la filosofía trascendental como tercer
momento, más allá de la filosofía teórica y la filosofía
práctica, y justamente como síntesis de estas. Apela
con gran claridad a una actividad unitaria que se
encuentre en la base de los dos momentos del
sistema. Mediante el siguiente razonamiento de
Schelling se entenderá mejor aún la nueva perspectiva
que se bosqueja. En la filosofía teórica los objetos se
nos aparecen como «invariablemente determinados»,
nuestras representaciones nos parecen determinadas
por ellos, y el mundo nos parece algo solidificado
fuera de nosotros. Por lo contrario, en la filosofía
práctica las cosas se nos aparecen como variables y
modificables por medio de nuestras representaciones,
en la medida en que nos parece que los fines que nos
proponemos pueden modificarlas. Se produce aquí
158
una contradicción, al menos en apariencia, ya que
en el primer caso se exige un predominio del mundo
sensible sobre el pensamiento, mientras que en el
segundo se exige un predominio del pensamiento (del
ideal) sobre el mundo sensible. En definitiva, parecería
que, para conseguir la certeza teórica, tenemos que
perder la práctica, y para obtener la certeza práctica,
tenemos que perder la teórica. Dice Schelling:
Hay que solucionar esta contradicción, si se
admite en general que existe una filosofía; y
la solución a este problema, o la respuesta a
la pregunta: “¿de qué modo pueden pensarse
al mismo tiempo las representaciones como
determinadas por los objetos, y los objetos
como determinados por las representaciones?”
será la primera y la más elevada tarea de la
filosofía trascendental.
La respuesta al problema es la siguiente: se trata,
dice Schelling, de algo más profundo que la «armonía
preestablecida» de que hablaba Leibniz, ya que se
trata de una identidad intrínseca al principio mismo:
es una actividad al mismo tiempo consciente e
inconsciente y, como tal, está presente tanto en el
espíritu como en la naturaleza y genera todas las
cosas. Esta actividad consciente-inconsciente es la
«actividad estética». Tanto los productos del espíritu
como los de la naturaleza son engendrados por esta
misma actividad:
La combinación de uno y otro (de lo consciente
y lo inconsciente), sin conciencia, da el mundo
real; con la conciencia, da al mundo estético
[y espiritual]. El mundo objetivo no es más que
la poesía primitiva y todavía inconsciente del
espíritu; el órgano universal de la filosofía, y la
clave del arco de todo su edificio, es la filosofía
del arte.
En efecto, en la creación artística se funden lo
consciente y lo inconsciente; el producto artístico
es finito, sin duda, pero conserva una significación
infinita. En las obras maestras del arte humano
existe una clave idéntica a las obras maestras del
arte cósmico. De este modo el arte se convierte en
«la revelación única y eterna». Por eso Schelling puede
extraer las conclusiones siguientes:
1)Todo el sistema subsiste entre dos extremos, uno
de los cuales ha sido designado por la intuición

intelectual, y el otro por la intuición estética. La
intuición intelectual es para el filósofo lo mismo que la
intuición estética para su objeto. La primera, que solo
es necesaria para aquella dirección particular que el
espíritu toma al filosofar, no entra en general en la
conciencia común. La otra, que no es más que la misma
intuición intelectual, después de haber adquirido una
validez universal y de haberse convertido en objetiva,
puede hallarse al menos en todas las conciencias.
Sin embargo, es justamente gracias a esto como se
puede ver también que y por qué la filosofía como
filosofía jamás puede conseguir una validez universal.
El arte es la única cosa a la cual le ha sido concedida
la objetividad absoluta. Quitadle al arte su objetividad,
cabría decir, y dejará de ser lo que es, para convertirse
en filosofía. Dadle objetividad a la filosofía, y dejará
de ser filosofía para convertirse en arte. La filosofía
alcanza la suma verdad, pero hasta allí solo lleva un
fragmento del hombre. El arte lleva al hombre en su
totalidad, tal como es, a conocer la suma verdad, y aquí
descansa la eterna diversidad y lo portentoso del arte.
2) Además, toda la unidad de la filosofía trascendental
solo se basa en un continuo potenciarse de la
autointuición, desde la primera y más sencilla en la
autoconciencia, hasta la más elevada, la estética.
La filosofía de la identidad (1801-1804): Esta
concepción del arte, o mejor dicho, de la intuición
estética, como la que capta en su unidad lo ideal y lo
real, y la definición de la filosofía trascendental como
ideal-realismo, implicaban con toda claridad una nueva
concepción de lo absoluto. Esta debía abandonar las
unilaterales fórmulas kantianas y fichteanas: «sujeto»,
«yo», «autoconciencia» y otras parecidas, para dirigirse
hacia una nueva formulación en la que lo absoluto
se presentase como identidad originaria entre «yo»
y «no yo», sujeto y objeto, consciente e inconsciente,
espíritu y naturaleza (como coincidentia oppositorum).
Lo absoluto, por lo tanto, es esta identidad originaria
de ideal y real, y la filosofía es saber absoluto de lo
absoluto, basado en la intuición acerca de este,
condición de cualquier saber ulterior.
Schelling (en los textos añadidos a la edición de
1803 de las Ideas para una filosofía de la naturaleza)
escribe lo siguiente:
El primer paso en filosofía, y la condición sin
la cual ni siquiera se puede entrar en ella,
es la intuición de que lo ideal absoluto es
Filosofía
también lo real absoluto, y que fuera de ello
en general solo puede haber realidad sensible
y condicionada, no absoluta e incondicionada
[…]
A quien no posea intuición de este absoluto no
se le puede proporcionar ninguna demostración,
precisamente porque como absoluto es condición de
toda demostración. A lo absoluto solo nos podemos
elevar mediante una intuición originaria. Schelling
señala que el siguiente razonamiento sirve para elevar
hasta esa intuición:
La filosofía es una ciencia absoluta; en efecto,
diversos conceptos contradictorios coinciden en
este resultado universal, según el cual ella no extrae
de otra ciencia los principios de su saber, sino que
posee -por lo menos entre los demás objetos- el saber
mismo como objeto, y por lo tanto no puede ser un
saber subordinado. De esta determinación formal de
la filosofía como ciencia -la cual, si existe, no puede
estar condicionada- se sigue de inmediato que esta
podría conocer sus objetos, sean cuales fueren, no
de un modo condicionado, sino de manera absoluta e
incondicionada, y por lo tanto podría conocer lo absoluto
de estos objetos. Contra toda posible determinación
de la filosofía, según la cual esta tuviese por objeto
algo contingente, particular y condicionado, podría
mostrarse que esta cosa particular y contingente se
encuentra ya en el dominio de otra ciencia, posible
o real. En consecuencia, si la filosofía, para conocer
de modo absoluto, también debe ser ciencia de lo
absoluto y solo de esto, y dicho absoluto solo se le
desvela mediante el saber mismo, es evidente que el
hecho de que la primera idea de filosofía implica el
supuesto tácito de una posible indiferenciación entre
el saber absoluto y lo absoluto en sí mismo, se basa
en esto, en que lo ideal absoluto es lo real absoluto.
A este absoluto se le llama «razón», y el punto de vista
de la razón es el punto de vista del saber absoluto.
Se invierte así por completo la posición de Kant, y se
anticipa en su integridad la perspectiva que asumirá
Hegel, aunque con una serie de modificaciones.
Llamo «razón» -escribe Schelling en la Exposición
de mi sistema filosófico- a la razón absoluta, o
razón en la medida en que es pensada como total
indiferenciación entre lo subjetivo y lo objetivo [...]. El
punto de vista de la filosofía es el punto de vista de
la razón, su conocimiento es un conocimiento de las
159
 Filosofía
cosas tal como son en sí, es decir, tal como son en la
razón. A la naturaleza de la filosofía le corresponde
eliminar totalmente todas las cosas que se hallan
unas después que las otras, y unas lejos de otras,
toda diferencia de tiempo, y en general toda diferencia
que únicamente la imaginación [entiéndase como
talla imaginación productiva en cuanto facultad
trascendental] introduzca en el pensamiento; en una
palabra, le corresponde ver en las cosas solo aquello
mediante lo cual expresan la razón absoluta.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 – 1831) El
cuadro completo de las ideas básicas del hegelianismo
es bastante amplio, ya que se trata de una filosofía
muy rica y muy complicada y también una de las más
difíciles. Sin embargo, toda ella puede resumirse en
estas tres líneas esenciales: 1) la realidad en cuanto
tal es espíritu infinito (por «espíritu» se entiende algo
que, al mismo tiempo, subsume y supera todo lo que al
respecto habían dicho sus predecesores y en especial
Fichte y Schelling); 2) la estructura o, mejor dicho, la
vida misma del espíritu -y por lo tanto el procedimiento
a través del cual se desarrolla el saber filosófico- es
la dialéctica (cabría incluso decir que la espiritualidad
es dialéctica); 3) el rasgo peculiar de esta dialéctica,
que la diferencia nítidamente de todas las formas
anteriores de dialéctica, es lo que Hegel denominó
con el término técnico de elemento especulativo,
auténtica clave del pensamiento de nuestro filósofo.
La realidad como espíritu: determinación previa de
la noción hegeliana de «espíritu»:
La afirmación básica, de la que hay que partir para
entender a Hegel, es que la realidad y lo verdadero
no son substancias (es decir, un ser más o menos
solidificado, como se había creído tradicionalmente
en la mayoría de los casos), sino sujeto, es decir,
pensamiento, espíritu. En la Fenomenología se afirma
con toda claridad:
De acuerdo con mi punto de vista, que solo
podrá justificarse a través de la exposición
del sistema mismo, todo depende de que
lo verdadero no se entienda y se manifieste
como substancia, sino que se entienda y se
manifieste lo verdadero de forma decidida
como sujeto.
160
Hegel añade también que esto constituye una
reciente adquisición, una peculiaridad característica
de los tiempos modernos. En efecto, se trata de
una adquisición que fue posibilitada gracias al
descubrimiento kantiano del «yo pienso», y a los
distintos replanteamientos del criticismo, y de modo
particular a las aportaciones del idealismo de Fichte
y de Schelling (que, por lo demás, Hegel tiende
curiosamente a infravalorar o a silenciar en beneficio
propio).
Decir que la realidad no es substancia sino sujeto y
espíritu equivale a decir que es actividad, proceso,
movimiento o -mejor aún- automovimiento. No
obstante, en cierto modo Fichte ya había llegado
hasta este punto. Hegel va aún más allá. Según Fichte
el «yo» se pone a sí mismo, en la medida en que es
pura actividad que se autopone, y opone (de manera
inconsciente) a sí mismo el «no yo», esto es, un límite
que luego trata de superar de forma dinámica. A lo
largo de este proceso, el «yo» fichteano jamás llega
a una meta definitiva, dado que el límite avanza y se
aleja hasta el infinito, pero nunca resulta superado
por completo. Para Hegel este infinito, que puede
configurarse como una recta que avanza sin limitación
alguna, constituye un «mal infinito», un infinito falso,
puesto que es un proceso inacabado, en la medida en
que jamás llega del todo a su propio fin u objetivo, y
el ser y el deber ser permanecen escindidos de forma
perenne, en una especie de carrera sin final. Por
consiguiente, afirma Hegel, Fichte no logra recomponer
la escisión entre «yo» y «no yo», sujeto y objeto, infinito
y finito. Por lo tanto, en Fichte sigue habiendo una no
superada oposición o antítesis estructural, que hay
que superar.
La postura de Hegel es clara. El espíritu se autogenera,
generando al mismo tiempo su propia determinación
y superándola plenamente. El espíritu es infinito, no
por una mera exigencia, como pretendía Fichte, sino
de un modo que siempre se actualiza y se realiza a
sí mismo, como continuada posición de lo finito y al
mismo tiempo como superación de lo finito mismo.
El espíritu, en cuanto movimiento, produce de modo
paulatino los contenidos co-determinados y, por lo
tanto, negativos. Lo infinito es lo positivo que se realiza
mediante la negación de aquella negación que es
propia de todo lo finito, es la eliminación y superación

siempre activa de lo finito. Este, en sí mismo, posee
una existencia puramente ideal o abstracta, en el
sentido de que no existe por sí mismo como algo
opuesto a lo infinito o fuera de este, lo cual - en
opinión, de Hegel - constituye «la principal proposición
de toda la filosofía». El espíritu infinito hegeliano es
como un círculo, en el que principio y final coinciden
de manera dinámica, como un movimiento en espiral
dentro del cual lo particular siempre está puesto en
lo universal y siempre se resuelve dinámicamente
en este, el ser siempre se resuelve en el deber ser, y
lo real siempre se resuelve en lo racional. Esta es la
novedad que aporta Hegel y que le permite superar
claramente a Fichte.
El espíritu hegeliano debe comprenderse como
totalidad, es una igualdad que se reconstituye de
forma continua, una unidad que se hace justamente
a través de lo múltiple. El reposo, según esta
concepción, sería solo «el conjunto del movimiento».
El reposo sin movimiento sería el reposo de la muerte,
y no vida. La permanencia no es una fijeza -que
siempre constituye una inercia- sino la verdad del
desvanecerse. Cabe traer a colación lo que el mismo
Hegel señala a propósito del movimiento del espíritu
en la Fenomenología:
Pero la vida del espíritu no es la que se atemoriza
ante la muerte y se mantiene incólume de toda
devastación, sino la que soporta la muerte y
la conserva en sí. El espíritu sólo logra su
verdad en tanto encuentra en sí el desgarro
absoluto y no es este poder como lo positivo,
que aparta la mirada de lo negativo, como
cuando decimos de algo que es falso, y así nos
alejamos de ello y pasamos a otra cosa; sino
que es este poder solamente en tanto mira a
la cara de lo negativo y se demora en ello. Este
demorarse es la fuerza mágica que lo invierte
para convertirlo en ser […]
Hay que señalar además otro punto muy importante.
Hegel subraya que el movimiento propio del espíritu es
el «movimiento del reflexionar en sí mismo». Este es el
sentido de la circularidad que antes mencionamos. En
esta reflexión circular Hegel distingue tres momentos:
1) un primer momento que denomina del ser «en sí»;
2) un segundo momento que constituye el «ser otro» o
«fuera de sí»; 3) un tercer momento que constituye el
«retorno a sí» o el «ser en sí y para sí». El movimiento
Filosofía
o proceso autoproductivo de lo absoluto posee un
ritmo triádico, que se manifiesta a través de un «en
sí», un «fuera de sí» y un «para sí». (o «en sí y para sí»).
Recordemos un ejemplo particular, mencionado por el
propio Hegel. «Si el embrión es en sí el hombre, no lo
es sin embargo para sí; solo es para sí como razón
desplegada»; y solo esta es su realidad efectiva. La
semilla es en sí la planta, pero tiene que morir en
cuanto semilla, y por lo tanto salir fuera de sí, para
convertirse desplegándose en la planta para sí (o en sí
y para sí). Los ejemplos se podrían multiplicar a placer,
ya que este proceso se verifica en todos los momentos
de lo real, como hemos dicho antes.
Esto también se lleva a cabo, en un grado más elevado,
en la realidad considerada en conjunto. Se hace así
evidente por qué Hegel habla de lo absoluto como de
un círculo de círculos. Considerado como conjunto, el
círculo de lo absoluto también sigue el ritmo triádico
del «en sí», el «fuera de sí» y el «retorno a sí», y a estos
tres momentos se los denomina «idea», «naturaleza»
y «espíritu» (en sentido fuerte) respectivamente. Al
igual que en el proceso que lleva desde el embrión
hasta el hombre, mediante un desplegamiento de
aquél, es siempre la realidad misma la que evoluciona
actualizándose y llega a ser ella misma, lo mismo
ocurre también con lo absoluto: la idea (que es el
logos, la racionalidad pura y la subjetividad en sentido
idealista) posee en sí misma el principio de su propio
desarrollo y, en función de este, primero se objetiva y
se hace naturaleza alienándose, y luego, superando
dicha alienación, llega a ser ella misma. Por eso Hegel
puede afirmar con razón que el espíritu es la idea
que se realiza y se contempla a través de su propio
desarrollo. En tales circunstancias, se comprende la
triple distinción de la filosofía hegeliana en 1) lógica,
2) filosofía de la naturaleza y 3) filosofía del espíritu. La
primera estudia la idea en sí, la segunda,su alienarse,
y la tercera, el momento del retorno a sí.
Solo queda un punto por aclarar: la importancia de
lo negativo dentro de la concepción hegeliana del
espíritu. La vida del espíritu no es aquella que rehúye
la muerte, sino la que «soporta la muerte y se conserva
en ella». Hegel sostiene que el espíritu «consigue
su verdad únicamente con la condición de que se
encuentre a sí mismo en la devastación absoluta».
Añade que el espíritu es esta potencia y esta fuerza,
porque «sabe mirar a la cara a lo negativo y plantarse
ante él», y concluye: «Este afirmarse es la fuerza
161
 Filosofía

mágica que desempeña lo negativo en el ser.» Para

comprender este elemento absolutamente básico y
auténtico núcleo del hegelianismo hay que explicar en LA DIALÉCTICA HEGELIANA
qué consiste la dialéctica y el nuevo significado que
asume esta. Posición inicial Posición contraria

La dialéctica como ley suprema de lo real y como Tesis Antítesis

procedimiento del pensamiento filosófico: La
dialéctica, como ya sabemos, fue un descubrimiento Oposición
de los filósofos antiguos. Nacida en el ámbito de la
escuela de Elea (en especial con Zenón), llegó con
Platón a su punto culminante. En la época moderna
Kant la había vuelto a utilizar en su Crítica de la Composición
Razón pura, pero sin trasponer el nivel de desarrollo Momento de la Momento de la
afirmación negación
sistemático de antinomias destinadas a permanecer
insolubles, y en consecuencia le había quitado todo
valor cognoscitivo. El redescubrimiento de los griegos
permitió un relanzamiento de la dialéctica en cuanto
suprema forma de conocimiento, como ya había
afirmado Platón.
Momento de la
negación de la negación
Sin embargo, aunque entre la dialéctica clásica y la de la negación
hegeliana existen puntos de contacto muy notables,
Posición final
también se da una esencial diferencia. Los antiguos,
dice Hegel, dieron un gran paso en el camino de la Imagen tomada de: https://goo.gl/DQ6v94
cientificidad, puesto que supieron elevarse desde lo 1) El intelecto, básicamente, es la facultad que
particular hasta lo universal. Platón había mostrado abstrae conceptos determinados y que se
lo engañoso del conocimiento sensible, en cuanto ciñe a tal determinación. Distingue, separa y
mera opinión, y se había elevado hasta el mundo de define, solidificándose en estas separaciones
las ideas. Aristóteles había empleado este camino y definiciones, que considera de algún
para relacionar todas las cosas particulares con el modo como definitivas. Hegel escribe, en la
concepto universal. Sin embargo, para Hegel las ideas Enciclopedia:
platónicas y los conceptos aristotélicos permanecían
congelados -por así decirlo- en un rígido reposo, casi
La actividad del intelecto consiste en general
solidificados. Como la realidad es devenir, movimiento
en conferir a su contenido la forma de la
y dinamicidad, se hace evidente que la dialéctica
universalidad, y precisamente el universal
habrá de transformarse en esta dirección, para
puesto por el intelecto es un universal abstracto
convertirse en un instrumento adecuado. Por lo tanto,
que -como tal- se contrapone firmemente a lo
hay que imprimir movimiento en las esencias y en el
particular, pero de un modo que lo determina
pensamiento universal que ya habían descubierto los
al mismo tiempo como particular. En la
antiguos.
medida en que el intelecto actúa, en relación
La comprensión de los tres lados o momentos del con sus objetos, separando y abstrayendo, es
movimiento dialéctico nos llevará a entender el lo contrario de la intuición inmediata y de la
elemento más íntimo, el auténtico fundamento sensación. Esta, en sí misma, solo tiene que
del pensamiento de Hegel. Se suele indicar estos ver lo concreto y se mantiene fija en él.
tres momentos empleando los términos 1) tesis, 2)
antítesis y 3) síntesis. 2) Ir más allá de los límites del intelecto constituye
lo peculiar de la razón, que posee un momento
negativo y otro positivo. El momento negativo,
que es el que Hegel califica de «dialéctico»

162

en sentido estricto (puesto que dialéctica en
sentido amplio- son los tres momentos que
estamos describiendo), consiste en sacudir la
rigidez del intelecto y de sus productos. Otorgar
fluidez a los conceptos del intelecto implica que
salgan a la luz una serie de contradicciones
y de oposiciones de diversos géneros, que
habían quedado ahogadas por la rigidez del
intelecto. De este modo cada determinación
del intelecto se invierte en la determinación
contraria (y viceversa). El concepto de «uno»,
apenas se vea privado de su rigidez abstracta,
evoca el concepto de «muchos» y muestra un
estrecho nexo con este: no podríamos pensar
de manera rigurosa y adecuada lo uno sin el
vínculo que lo conecta con los muchos. La
dialéctica es el alma que mueve el avance
científico y es el único principio gracias al cual
el contenido de la ciencia adquiere un nexo
inmanente o una necesidad, de modo que en
él se halla en general la auténtica elevación,
no extrínseca, más allá de lo finito [más allá
de cualquier determinación particular de lo
finito]. Hegel tiene buen cuidado en señalar
que el momento dialéctico no constituye una
prerrogativa del pensamiento filosófico, sino
que está presente en todos los momentos de
la realidad.
3) El momento especulativo o positivamente
racional es el que capta la unidad de las
determinaciones contrapuestas, lo positivo
que surge de la disolución de los opuestos (la
síntesis de los opuestos). Dice Hegel:
El elemento especulativo en su sentido
auténtico es lo que contiene en sí, como algo
superado, aquellas oposiciones ante las que
se detiene el intelecto (y, por lo tanto, también
la oposición entre subjetivo y objetivo), y
precisamente de esta manera muestra que es
algo concreto y que es una totalidad.
La dimensión de lo especulativo, el significado del
«aufheben» y la proposición especulativa: El momento
de lo especulativo es la reafirmación de lo positivo
que se realiza mediante la negación de lo negativo
que es propio de las antítesis dialécticas, y por lo
tanto constituye una elevación de lo positivo de las
tesis hasta un nivel más alto. Si tomamos por ejemplo
Filosofía
el estado puro de inocencia, este representa un
momento (tesis) que el intelecto solidifica en sí mismo
y al que contrapone como antítesis el conocimiento y
la conciencia del mal, que es la negación del estado
de inocencia (su antítesis). Ahora bien, la virtud es
exactamente la negación de lo negativo de la antítesis
(el mal) y la recuperación de lo positivo de la inocencia
a un grado más alto, que solo se hace posible si se
pasa a través de la negación de la rigidez que le era
propia, y pasando por lo tanto a través de la antítesis,
que adquiere así un valor positivo, en la medida en
que impulsa a eliminar aquella rigidez.
En consecuencia, el momento especulativo es un
«superar» en el sentido de que al mismo tiempo es
un «suprimir y conservar». Para expresar el momento
especulativo, Hegel utiliza dos términos que se
han hecho muy famosos y se han convertido en
términos técnicos: aufheben (superar) y Aufhebung
(superación). Estas son las explicaciones que da al
respecto en la Enciclopedia:
Nos hallamos en el sitio oportuno para
recordar el doble significado de nuestra
expresión alemana aufheben (superar). Por
un lado, aufheben significa quitar, negar,
y en ese sentido decimos por ejemplo
que una ley, una institución, etc., han sido
suprimidas, superadas (aufgehoben). Por otra
parte, empero, aufheben también significa
«conservar», y en este sentido decimos que algo
está bien conservado mediante la expresión
wohl aufgehoben. Esta ambivalencia del uso
lingüístico del término, por la cual la misma
palabra posee un-sentido-negativo y otro
positivo, no hay que considerada como algo
casual ni se debe extraer de ella un motivo para
acusar al lenguaje, como si fuese una causa
de confusión. Al contrario, en tal ambivalencia
hay que reconocer el espíritu especulativo de
nuestra lengua, que va más allá de la simple
alternativa “o-o”, que es la propia del intelecto.
Lo especulativo constituye el vértice al que llega la
razón, la dimensión del absoluto En la Enciclopedia
Hegel llega a comparar lo especulativo (lo racional
en su grado más alto) con lo que en épocas pasadas
se había llamado lo «místico», es decir, lo que capta
lo absoluto atravesando los límites del intelecto
raciocinador. La filosofía es, entonces, la que se ocupa
del conocimiento de lo absoluto.
163
 Filosofía

La filosofía del espíritu: Cabe finalizar haciendo alusión a uno de los aspectos más importantes de la filosofía
hegeliana, y es la que respecta a la división del espíritu en subjetivo, objetivo y absoluto. La filosofía del espíritu
sigue necesariamente a la filosofía de la naturaleza, puesto que el espíritu es la meta del proceso que sigue el
mundo natural. El Absoluto, tras haber pasado el momento de la negación y del extrañamiento, retorna a sí, a
su propia interioridad, a la conciencia de sí mismo como espíritu, iniciando entonces el largo recorrido a través
de los distintos momentos del espíritu, hasta devenir como espíritu absoluto.
7.

a. Espíritu subjetivo:
Aquí el espíritu ha tomado conciencia de sí después de haberse extrañado en la naturaleza. En este punto el
espíritu vuelve a sí mismo, aunque en la forma de la finitud y la subjetividad individual. Se encuentran aquí la
antropología, la fenomenología del espíritu y la psicología.

b. Espíritu objetivo:
El espíritu que sale de sí reconoce que hay otras conciencias, lo cual hace que aparezca el problema de la
libertad. Es aquí donde el espíritu entra en el mundo de las manifestaciones objetivas, es decir, en el mundo de
las creaciones de la actividad racional libre, que son las instituciones sociales y jurídicas:

El espíritu objetivo es entonces la esfera de las realizaciones de la libertad; libertad que es entendida como
conformidad con la voluntad ideal, recordando de nuevo a Spinoza, quien denomina libre a aquello que es tal
como debe ser en fuerza de la necesidad de su naturaleza (Fernández y Soto, 2006, p. 340).

c. Espíritu absoluto:
Este es el momento de la síntesis de los momentos anteriores. Pero no puede entenderse esta síntesis como
una mera reunión de las formas anteriores del espíritu, sino que es la superación. El espíritu absoluto es el saber
universal que se sabe a sí misma. Es la totalidad inacabada en la que se reúnen todas las contradicciones.

164
 Filosofía

RECOMENDACIONES
para profundizar en el
PENSAMIENTO MODERNO

Película: Abre los ojos de Alejandro

Amenábar (1997)
Narra la historia de César, un joven rico cuyo deporte favorito
es seducir mujeres. Todo cambia cuando en la misma noche
que conoce a la mujer de su vida, tiene un accidente que le
desfigura el rostro por completo. Con ese argumento como eje,
el rechazo que sentirá el personaje de este filme estrenado en
1997, lo llevará a adentrarse en un constante juego entre el
mundo real y el ilusorio.

Esta película es ideal para reflexionar a propósito de uno de los

grandes problemas de la teoría del conocimiento que establece
Descartes al iniciar la modernidad: ¿Cómo distinguir entre el
sueño y la vigilia? ¿cómo distinguir la realidad?. Película que
requiere de cuidado, pues es fácil sumergirse en la confusión
que caerá César.

Imagen tomada de: google.

Idea de una historia universal en sentido Cándido o el optimismo , Voltaire

cosmopolita, Emmanuel Kant
Kant es considerado uno de los pensadores más
influyentes de la modernidad. En este texto de un modo
casi literario Kant presenta su idea del sentido teleológico
de la historia donde esta se dirige a un fin en específico: El
progreso de la civilización humana mediado por la razón.
Es una novela de aprendizaje, y su héroe un optimista que
ha asimilado las teorías del providencialismo leibniziano:
cree a pies juntillas que el mundo es un paraíso, a pesar
de que, desde la primera línea, la realidad se encarga
de negarlo. La estructura tiene un hilo conductor claro:
el viaje, los vientos de la vida llevan de aquí para allá
a Cándido, convertido en un juguete del destino que
recorre un mundo estragado por catástrofes naturales,
por designios humanos y, sobre todo, por las religiones.
Voltaire ataca, con ironía y sarcasmo, la intolerancia, el
fanatismo, los abusos de la colonización europea en
América, los engaños y artificios sociales, y las matanzas
de las guerras.

Imagen tomada de: https://goo.gl/K8scwg

165
 Filosofía

Hiperión o el eremita en Grecia,

Friedrich Hölderlin
Hiperión, novela epistolar, es la obra más importante
del poeta alemán F. Hölderlin (1770-1843). Es una obra
clásica imprescindible de la literatura europea, sobre todo
a raíz de ponerse de moda a lo largo del siglo XX.

La novela tiene el objetivo de mostrar en la misma un ideal

de humanidad equidistante entre la abstracta sumisión y la
caprichosa arbitrariedad que se convirtiera en guía para la
formación del individuo. ¿Logra Hiperión su ideal? Se podría
decir que no. La novela está compuesta por una serie de
cartas que trazan un doloroso itinerario espiritual. Un joven
patriota, amigable y enamorado desea ver cumplidos sus
proyectos e ilusiones, sin embargo el balance resulta más
que desalentador. Los griegos modernos son sólo motivo
para recordar con una impotente nostalgia a los antiguos.
Una novela de una originalidad narrativa sin igual que el
mismo Hölderlin señala que no puede leerse como si de
un compendio se tratara, pero tampoco tomarse a la ligera.
Obra clave del idealismo y romanticismo alemán.

Himnos a la noche, Novalis

Himnos a la noche es un libro formado por seis poemas
(o prosas poéticas) escritos por Novalis. Es una muestra
del primer romanticismo y del pensamiento filosófico de
Novalis. Tratan tópicos románticos por excelencia, como la
noche, el infinito, la muerte o los sueños. Fue el primero
en mezclar prosa y verso, una actitud muy común durante
romanticismo posterior. El conjunto del poemario supera
con creces el nivel autobiográfico del autor.

El himno que más llama la atención es el tercero. Después

de la muerte prematura de su amada, mediante un sueño
o un hecho sobrenatural, Novalis se encuentra con ella
en su propía tumba. Refleja la percepción romántica de la
vida, cuando el poeta tiene que atravesar la desesperanza,
la soledad y el miedo para alcanzar a su amor.

Sinopsis tomada de: https://goo.gl/boeDc5Claro de Luna, Stanislaw

Maslowski (1884)

166
 Filosofía

FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

Guernica, Pablo Picasso (1937).

Imagen tomada de: https://goo.gl/ACJc6s

Tal como puede hablarse de una filosofía post-kantiana, existe también una filosofía post-hegeliana. Hubo
algunos pensadores que trataron de seguir la línea de pensamiento de Hegel, los cuales no tuvieron mucho
renombre por fuera del ámbito estético, y otros cuya postura fue totalmente crítica respecto al representante
del idealismo absoluto. Marx, por ejemplo, terminará por proponer el materialismo como el modo de superación
de la filosofía hegeliana.
De la mano con esta crítica al idealismo aparecerán entonces una gran cantidad de posturas intentando
superar el idealismo y racionalismo modernos. Feuerbach, Marx, Nietzsche y todos los analíticos abogan por un
redescubrimiento de la naturaleza y de la realidad material. El exagerado racionalismo moderno había puesto al
sujeto como un ser capaz de crear el mundo y de determinar la naturaleza, cuando, según los contemporáneos,
es realmente la naturaleza la que determina al hombre. El hombre mismo es un ser natural y material; su
pensamiento es el resultado de una serie de procesos corporales y neurológicos que, desde esta visión, nada
tendrían que ver con el trascendentalismo presente en el idealismo y la modernidad. Esta visión, de cierto
modo, respondía a los rápidos progresos de las diferentes ciencias, especialmente de las naturales, las cuales
Hegel había dominado de un modo insuficiente. De hecho, las diferentes ciencias terminaron por entrar en una
contundente oposición, no sólo con la filosofía hegeliana, sino en relación con toda la filosofía en general.
Es difícil determinar un carácter unitario que permita definir la filosofía contemporánea, pues, además del
interés por hacer ruptura con toda la tradición filosófica y metafísica, son muchas las temáticas que ocupan el
centro de reflexión en esta época; además de que es una filosofía que, podría decirse, aún está en construcción.
Como se verá, la filosofía contemporánea se desarrolla en diversas corrientes cuyo objeto en común es hacer
ruptura con esa tradición filosófica que ha caído en un olvido de lo que verdaderamente es el hombre. A
continuación, abordaremos entonces algunas de las principales corrientes del pensamiento contemporáneo
a través de sus tesis más claves.

167
 Filosofía
POSITIVISMO
El positivismo intenta renunciar a toda especulación
metafísica planteando que el progreso solo puede ser
garantizado por las ciencias empíricas. Con esto surge
una excedida confianza en las ciencias experimentales
y un rechazo hacia todo lo que no pueda ser verificable.
Podría decirse que el positivismo se manifiesta en dos
momentos de la historia de la filosofía contemporánea:
uno es el de Comte y sus seguidores, y el otro es
un movimiento que ha recibido distintos nombres:
positivismo lógico, empirismo lógico o neopositivismo.
Lo característico de este movimiento, que incluye el
Círculo de Viena, es el intento de unir el empirismo
(especialmente el de Hume) con los recursos
de la lógica formal simbólica: consideran a las
proposiciones metafísicas no solo como falsas, sino
también como carentes de significación y contrarias
a las reglas de la sintaxis lógica. Además, los autores
de este segundo momento desarrollaron la llamada
«tesis de verificación». A continuación, se expondrán
los principales representantes de ambos momentos.
Auguste Comte (1798 – 1857)
Auguste Comte se considera el padre del positivismo,
su gran ley, o ley de los tres estadios, plantea que
168
la humanidad, al igual que el alma de los individuos
humanos, atraviesa tres estadios: el teológico, el
metafísico y el positivo.
En el estadio teológico los fenómenos son vistos
como «productos de la acción directa y continua de
agentes sobrenaturales, más o menos numerosos»;
en el estadio metafísico, las esencias, las ideas o las
fuerzas abstractas, son las que explican los fenómenos
(los cuerpos se unirían gracias a la simpatía; las
plantas crecerían con motivo de la presencia del alma
vegetativa). Pero, mientras en estos dos estadios
predomina un interés por cosas que escapan al plano
de lo real, solo el estadio científico puede asegurar un
progreso para el género humano, pues como advierte
el mismo Comte:
[…] en el estadio positivo, el espíritu humano,
admitiendo la imposibilidad de conseguir
conocimientos absolutos, renuncia a
interrogarse sobre cuál es el origen y el
destino del universo, cuáles son las causas
íntimas de los fenómenos, y solo busca
descubrir, mediante el uso bien concertado del
razonamiento y de la observación, sus leyes
efectivas, es decir, sus invariables relaciones
de sucesión y semejanza.
Comte plantea que en la “actualidad” la ciencia
se encuentra en el estadio positivo: Nadie emplea
ya los métodos teológicos y metafísicos, excepto —
observa amargamente Comte en el Curso de filosofía
positiva— en el terreno de los fenómenos sociales,
«aunque todos los espíritus un poco evolucionados
hayan experimentado plenamente su insuficiencia al
respecto». Comte pone de relieve que esto constituye
«la gran -y única- laguna que hay que llenar para que
se configure la filosofía positiva». Esta debe someter
la sociedad a una indagación científica rigurosa, ya
que únicamente una sociología científica podría «ser
considerada como base sólida para la reorganización
social, que debe acabar con el estado de crisis que
aqueja desde hace largo tiempo a las naciones más
civilizadas».
 Filosofía

Antes que nada, ¿en qué consiste la ciencia para Comte? En su opinión, el objetivo de la ciencia reside en la
búsqueda de leyes, porque «solo el conocimiento de las leyes de los fenómenos -cuyo resultado constante nos
permite preverlos- puede evidentemente conducimos en la vida activa a modificarlos en beneficio nuestro». La
ley es necesaria para efectuar previsiones, y a su vez estas son necesarias para la acción del hombre sobre la
naturaleza. «En definitiva —afirma Comte— ciencia, y por lo tanto previsión; previsión, y por lo tanto acción: tal
es la fórmula que expresa con exactitud la relación general que existe entre ciencia y arte, tomando estos dos
términos en su acepción más amplia.»

A través del razonamiento y la observación la sociología puede establecer las leyes de los fenómenos sociales,
al igual que para la física es posible establecer las leyes que rigen los fenómenos físicos. Comte divide la
sociología, o física social, en estática social y dinámica social. La estática social estudia las condiciones de
existencia que son comunes a todas las sociedades en todas las épocas. Tales condiciones son la sociabilidad
fundamental del hombre, el núcleo familiar y la división del trabajo que se hace compatible con la cooperación
entre los esfuerzos. La ley fundamental de la estática social es la conexión que existe entre los diversos aspectos
de la vida social: por ejemplo, una constitución política no es independiente de los factores económicos o
culturales. Por su parte, la dinámica social consiste en el estudio de las leyes de desarrollo de la sociedad. Su
ley fundamental es la de los tres estadios, y el progreso social se ajusta a dicha ley.

Ahora, ¿por qué caminos podrán conocerse las leyes de la sociedad? En opinión de Comte, las vías para lograr
el conocimiento sociológico son la observación, el experimento y el método comparativo. La observación de
los hechos sociales es una observación directa y enmarcada en la teoría de los tres estadios. En sociología los
experimentos no resultan tan simples como en física o en química, ya que no se pueden cambiar a capricho
las sociedades. No obstante, tanto en biología como en sociología, los casos patológicos, que alteran la normal
conexión de los acontecimientos, substituyen en cierta forma al experimento. El método comparativo estudia
las analogías y las diferencias entre las diversas sociedades en sus respectivas fases de desarrollo. Y el método
histórico según Comte constituye «la única base fundamental sobre la que puede fundamentarse realmente el
sistema de la lógica política».

Imagen tomada de: https://goo.gl/8yqzWQ

John Stuart Mill (1806 – 1873) El utilitarismo de la primera mitad del siglo XIX es el movimiento filosófico que
hereda las tesis y la actitud de los ilustrados, y que en el interior de la tradición filosófica empirista constituye la
primera manifestación del positivismo social en Inglaterra, uno de sus principales exponentes es John Stuart Mill,
quien dentro de la tradición empirista asociacionista y utilitarista, trabajó con mucha intensidad para configurar

169
 Filosofía
un conjunto de teorías lógicas y ético-políticas, que
marcaron con su propia impronta la segunda mitad
del siglo XIX inglés y que aún constituyen un punto de
referencia y una obligada etapa para el estudio de la
lógica de la ciencia y para la reflexión en el ámbito
ético y político. En efecto, el ensayo Sobre la libertad
(1859), escrito en colaboración con su esposa, es un
clásico de la defensa de los derechos de la persona,
mientras que su Sistema de lógica raciocinadora e
inductiva (1843) sigue siendo un clásico de la lógica
inductiva.
La lógica es la ciencia de la prueba, afirma Mill, y por
lo tanto de la correcta inferencia de proposiciones,
partiendo de otras proposiciones. Por ello, el primer
libro de la Lógica versa sobre los nombres y sobre las
proposiciones:
Todas las respuestas a cualquier cuestión
que se formule deben manifestarse a través
de una proposición o aserción. Todo lo que
pueda ser objeto de asentimiento, o también
de disentimiento, debe asumir la forma de una
proposición, si se expresa mediante palabras:
Todas las verdades y todos los errores residen
en las proposiciones.
Sin embargo, las argumentaciones son cadenas de
proposiciones que deberían llevar a conclusiones
verdaderas, si es que las premisas son verdaderas. Se
ha considerado que el silogismo constituye una clase
de argumentación válida. No obstante, en el capítulo
3 del libro 11 de la Lógica, Mill se pregunta cuál será
el valor del silogismo.
Examinemos el siguiente silogismo: «Todos los
hombres son mortales; el duque de Wellington es
hombre; por lo tanto, el duque de Wellington es
mortal.» Aquí deducimos que «el duque de Wellington
(que en época de Mill vivía con toda salud) es mortal»,
de la proposición «todos los hombres son mortales».
Ahora bien, ¿cómo sabemos que todos los hombres
son mortales? Lo sabemos porque hemos visto morir a
Pablo, a Francisco, a María y a muchos otros, y porque
otros nos han relatado la muerte de otras personas.
En consecuencia, la verdad de la proposición «todos
los hombres son mortales» la obtenemos gracias
a la experiencia. Y esta solo nos permite observar
casos individuales. Por ello la tesis fundamental de
MilI sostiene que «toda inferencia pasa desde algo
particular hasta otra cosa particular», en la medida en
170
que la única justificación del «esto será» es el «esto
fue». La proposición general es un expediente que
sirve para conservar en el recuerdo muchos hechos
particulares. Para Mill todos nuestros conocimientos,
todas las verdades, son de naturaleza empírica,
incluyendo también las proposiciones de las ciencias
deductivas, por ejemplo, la geometría. En efecto,
«puesto que ni en la naturaleza ni en la mente humana
existen objetos que se correspondan exactamente
con las definiciones de la geometría [...] no podemos
hacer otra cosa que considerar la geometría como
una ciencia que se ocupa de las líneas, los ángulos y
las figuras que existen realmente». Las proposiciones
geométricas también son verdades experimentales,
generalizaciones de la observación. Más en general:
«las ciencias deductivas o demostrativas, en todos los
casos, sin ninguna excepción, son ciencias inductivas
y su evidencia es la de la experiencia».
En opinión de Mill, el silogismo es estéril, ya que
no aumenta nuestro conocimiento: que el duque
de Wellington sea mortal es una verdad que ya
estaba incluida en la premisa según la cual todos
los hombres son mortales. Sin embargo, aquí se
complican las cosas. Si es cierto que todos nuestros
conocimientos se obtienen mediante la observación
y la experiencia, y si es verdad que la experiencia y
la observación sobre la que debemos basarnos nos
ofrecen siempre un limitado número de casos, ¿en
qué condiciones podemos formular legítimamente
proposiciones generales del tipo: todos los hombres
son mortales, o las leyes universales de la ciencia?
¿Cómo cabe deducir que todos los hombres son
mortales, del hecho de que hayan muerto Pedro, José
o Tomás? Este es, en realidad, el difícil problema de
la inducción.
En el libro III de la Lógica, Mill afirma:
La inducción es aquella operación de la mente
con la que inferimos que lo que sabemos que
es verdad en uno o varios casos individuales,
será verdad en todos los casos que se
asemejen a los primeros, en ciertos aspectos
determinables. En otras palabras, la inducción
es el proceso mediante el cual concluimos
que lo que es verdadero de ciertos individuos
de una clase, también lo es de toda la clase,
o que lo que es verdadero en determinados
momentos, será verdadero, en circunstancias
similares, en todo momento.

La inducción, continúa Mill, puede definirse de forma sumaria
[…] como una generalización de la experiencia.
Consiste en inferir, a partir de algunos casos
individuales en los que se observa que se
verifica determinado fenómeno, que este se
lleva a cabo en todos los casos de una clase
determinada, es decir, en todos aquellos que
se asemejan a los precedentes, en lo que se
toma como circunstancias esenciales.
El principio fundamental de la inducción, para Mill
ha sido enunciado mediante fórmulas diversas:
el universo está gobernado por leyes, el futuro se
asemejará al pasado. Sin embargo, lo cierto es que
[…] no inferimos el futuro de lo pasado en
cuanto pasado y futuro, sino que inferimos
lo desconocido de lo conocido, los hechos
no observados de los hechos observados, y
lo que no pertenece a nuestra experiencia lo
inferimos de aquello que hemos percibido o
de lo que somos directamente conscientes. En
tal afirmación se encuentra toda la región del1889-1900 son fechas fundamentales de su trabajo
futuro, pero también la parte más considerable,
y con mucha diferencia, del presente y del
pasado.
Bertrand Russell (1872-1970)
siempre defendió que «la filosofía no puede ser
fecunda si se halla separada de la ciencia. Con esto,
señala Russell en La evolución de mi pensamiento
filosófico (1959)
Filosofía
[…] no pretendo afirmar que el filósofo
deba mantenerse informado con respecto
a alguna ciencia, en calidad de pasatiempo
dominical. Entiendo que es algo más profundo:
la imaginación del filósofo debería estar
impregnada de concepciones científicas y él
debería convencerse de que la ciencia nos
coloca ante un mundo nuevo, que posee
conceptos nuevos y métodos nuevos, no
conocidos en otros tiempos y que la experiencia
ha comprobado que son fructíferos, allí donde
viejos conceptos y los viejos métodos se
habían mostrado estériles.
Para Russell, en resumen, «una filosofía tendrá algún
valor si está construida sobre amplios y sólidos
fundamentos de conocimiento no específicamente
filosófico». El Russell de los años sesenta consideraba
que su concepción del mundo era «una concepción
resultante de la síntesis de cuatro ciencias diferentes:
la física, la fisiología, la psicología y la lógica
matemática».
filosófico: es en este período cuando adopta «la
filosofía del atomismo lógico y la técnica de Peano en
la lógica matemática [...]. El avance de aquellos años
constituyó una revolución; los cambios posteriores
han tenido el carácter de una evolución». El atomismo
lógico pretende ser una filosofía que surja de la
simbiosis entre un empirismo radical y una lógica
perspicaz. La lógica brinda las formas estandarizadas
del correcto razonamiento y el empirismo aporta
premisas consistentes en proporciones atómicas
o proporciones complejas, construidas a partir de
aquéllas. En La filosofía del atomismo lógico (1918)
Russell escribe: «Llamo atomismo lógico a mi doctrina
porque los átomos, a los que deseo llegar como
elemento último del análisis, son átomos lógicos y
no átomos físicos.» La proposición atómica describe
un hecho, afirma que una cosa posee determinada
cualidad o que ciertas cosas mantienen entre sí
determinadas relaciones. Por su parte, un hecho
atómico es lo que convierte en verdadera o en falsa
una proporción atómica. «Sócrates es ateniense» es
una proposición atómica y expresa el hecho de que
Sócrates es un ciudadano de Atenas. «Sócrates es
el marido de Jantipa» constituye otra proposición
atómica. «Sócrates es ateniense y es el marido de
Jantipa» es una proposición compleja o molecular.
171
 Filosofía
En su teoría de las descripciones Cercano a Frege en
su programa logicista, Russell en su reacción ante el
idealismo también coincide con Frege al defender el
realismo platónico con respecto a los objetos de la
matemática: los números, las clases, las relaciones,
etc., poseen una existencia independiente del sujeto
y de la experiencia. Una relación del tipo «Si A = B, Y
B = C, entonces A = C» existe con independencia del
sujeto que la piensa, existe y es siempre verdadera.
Sin embargo, hay una cuestión importante, sobre la
cual Russell en aquellos años se distancia de Frege:
su Teoría de las descripciones (1905). Frege había
hecho notar que expresiones como «la estrella de la
mañana» y «la estrella de la tarde», aunque indiquen el
mismo planeta Venus, dicen cosas diferentes, poseen
sentidos distintos. Por consiguiente, habían distinguido
entre «sentido» (Sinn) y «significado» (Bedeutung) o, en
términos clásicos, entre «connotación» y «denotación»,
o entre «intensión» y «extensión».
Las dos expresiones citadas hace un instante poseen
el mismo significado o la misma denotación, indican el
mismo objeto; sin embargo, su sentido o connotación
-lo que dicen de este objeto- es distinto. Ahora bien,
Alexius Meinong también había reflexionado sobre
estos problemas y sobre el status de determinadas
frases como las siguientes: «la montaña de oro no
existe» o «el círculo cuadrado no existe». Se trata
de proposiciones verdaderas y que en algunos
casos pueden llegar a ser útil, pero que plantean
un problema: ¿cómo puede una proposición ser
verdadera y tener un significado, si hace referencia
a la nada? Se pensó, por lo tanto, que debía haber
algún sentido en el que existen las montañas de oro o
los círculos cuadrados, esto es, los objetos indicados
por las expresiones denotantes. En definitiva, aunque
no existan en la realidad, las montañas de oro, las
quimeras y los círculos cuadrados, deben poseer
algún género de existencia, si las expresiones que
los denotan forman parte de enunciados que tienen
significado y son verdaderos, como ocurre en el caso
de la afirmación «el círculo cuadrado no existe».
Russell se rebeló ante el reino de las sombras defendido
por Meinong, y para evitar los engaños y los enigmas
172
a los que conducen tales expresiones denotantes,
propuso un análisis que hiciese desaparecer esta
clase de expresiones: en vez de decir «la montaña de
oro no existe», se puede decir «no hay ninguna entidad
que, al mismo tiempo, sea de oro y sea montaña». Tal
análisis elimina la fórmula «una montaña de oro», y
por consiguiente elimina al mismo tiempo cualquier
razón para creer que el objeto indicado por ella tiene
algún género de existencia. Entonces, La proposición
«Jorge IV quería saber si Walter Scott era el autor de
Waverley» se convierte en «Jorge IV quería saber si
un hombre había escrito Waverley, y si Walter Scott
era ese hombre». La frase «el círculo cuadrado no
existe» se transforma en «nunca es verdad que x
sea circular, y sea cuadrado, y no sea siempre falso
que x e y se identifican». Como puede apreciarse, en
las reconstrucciones de Russell desaparecen las
expresiones denotantes y no se utilizan las formas
del verbo «existir» y del verbo «ser» en funciones no
copulativas.
Esta teoría, expuesta en 1905, fue desarrollada
más tarde en los Principia Mathematica, donde
Russell distingue entre descripciones indefinidas o
ambiguas («un hombre», «alguien que camina», etc.)
y descripciones definidas («el primer rey de Roma»,
«el tal y tal», etc.). Por este camino Russell pensaba
eliminar las paradojas metafísicas de la existencia
y las paradojas de lo no existente. En resumen, la
teoría de las descripciones de Russell afirma que
las expresiones denotantes son incompletas, no
son capaces de tener significado por sí solas y se
distinguen nítidamente de los nombres propios (que
considerados aisladamente poseen significado).
En realidad, Russell hace parte del llamado positivismo
lógico, el cual plantea que no hay un modo especial
de conocer que sea peculiar a la filosofía, sino que las
cuestiones de hecho sólo pueden ser decididas por
los métodos empíricos de la ciencia, mientras que las
cuestiones que pueden ser decididas sin recurrir a la
experiencia son matemáticas o lingüísticas. Con esto,
el positivismo lógico hace más evidente el interés de
la filosofía contemporánea de hacer ruptura con la
metafísica.
 Filosofía

Imagen tomada de: https://goo.gl/yi9cCm

Russell hace parte de la filosofía analítica que en la contemporaneidad aparece como rival de la
llamada «filosofía continental», que no es más que la tradición filosófica en la que los analíticos ven
un sustento metafísico. Con esto, la filosofía analítica busca descomponer los problemas filosóficos
en elementos más simples, operación que pretende comprender mejor su sentido, o descubrir que en
realidad no había problema. En esta tarea tendrá especial relevancia el análisis del lenguaje, ya que
algunos problemas y dificultades tienen su origen en el mal uso del lenguaje o en su carácter equívoco
y ambiguo.

En algún punto Russell lleva su atomismo lógico hasta el extremo de llegar a afirmar que lo único real son los
datos de los sentidos (sense-data), los cuales solo están unidos entre ellos lógicamente; esta es una de las
proposiciones que ponen a Russell en conflicto con la corriente idealista inglesa. Con esto, Russell retoma
el escepticismo de Hume al proponer que no hay materia, ni espíritu, ni un yo, pues lo único que es posible
afirmar son los datos de los sentidos. En esa vía, la ciencia natural es la única fuente de conocimiento y no hay
elementos metafísicos que sustenten la moral. Bien lo señala Störing (2011):
Aplicado a la moral y la religión, esto significa: la ciencia natural, única fuente de nuestro saber, conoce
datos de los sentidos, y nada más. No proporciona ningún apoyo para la fe en Dios o en la inmortalidad. La
religión es prescindible, es incluso un mal. Resulta característica de personas no del todo adultas (p. 734).

No obstante,
Con la moral ocurre algo diferente. Según Russell, hay un orden de valores que va más allá de la
naturaleza existente. Pero una moral correcta tendría que ser muy diferente de la habida hasta ahora,
que se basa, principalmente, en representaciones supersticiones (2011, p. 734).

Uno de los acontecimientos más significativos del siglo XX es el llamado giro lingüístico,
el cual implicó que muchos de los grandes pensadores de la época tuviesen que volver la
mirada sobre el lenguaje. Esto va de la mano con la idea del progreso científico latente en
este contexto. Con el interés de analizar las teorías científicas surge también la necesidad
de analizar los enunciados por medio de los cuales estas se expresan. En consecuencia,
SABÍAS el propio lenguaje pasa a ser tema central en la reflexión sobre la ciencia. En el ámbito de
la filosofía, partiendo de ese interés de hacer ruptura con la metafísica y el idealismo, se

QUE... reemplaza la clásica relación conciencia- mundo, por la relación lenguaje-mundo.

173
 Filosofía

MATERIALISMO

El hombre controlador del universo, Diego Rivera (1934).

El materialismo tiene como tesis fundamental la idea de que la materia es el fundamento de toda realidad, al
mismo tiempo que es la causa de toda transformación. Con esto, el materialismo tiene como propósito invertir
esa fórmula idealista, según la cual el pensamiento determina el ser de las cosas. Para los materialistas es la
materia la que determina el pensamiento, en tanto que este último es también producto de la misma materia.

Karl Marx (1818-1883) Nació en Tréveris el 15 de

mayo de 1818, hijo de Heinrich, abogado, y de Henriette
Pressburg, ama de casa. Tanto el padre como la madre
de Marx eran de origen judío. Sin embargo, cuando en
1816-1817 -como consecuencia de las leyes antisemitas
vigentes en Renania- Heinrich tuvo que elegir entre su
profesión de abogado y su fe religiosa, Heinrich optó
por la profesión. Karl realizó en Tréveris sus estudios
secundarios, y luego se trasladó a Bonn para estudiar
derecho. En Bonn, Karl prefería la vida goliardesca al
estudio, de modo que su padre decidió que continuase su
carrera en la universidad de Berlín, más austera. En 1836
Marx se traslada a Berlín y en el verano de ese mismo
año se compromete en secreto con Jenny von Westphalen,
«la chica más agraciada de Tréveris», una muchacha de
familia aristocrática con la que Marx contraerá matrimonio
en 1843. Jenny tenía un hermano, Ferdinand, que fue
ministro del Interior de Prusia, desde 1850 hasta 1860.
Marx asistió en Berlín a los cursos de Karl von Savigny
y Eduard Gans. Se convirtió en frecuentador asiduo del
Doktorclub, círculo de jóvenes intelectuales hegelianos
que asumían posturas radicalizadas. Allí conoció, entre

174
 Filosofía

otros, al profesor de historia Karl Friedrich Koppen y al raíz. Pero la raíz del hombre es el hombre mismo.» La
teólogo Bruno Bauer. Se licenció en Berlín el 15 de abril liberación del hombre no avanza un solo paso por el
de 1841, en filosofía, con una tesis titulada Diferencia hecho de que se disuelvan «la filosofía, la teología, la
entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la substancia y toda la inmundicia en la autoconciencia»,
de Epicuro. Luego se dedicaría al estudio de la obra o liberando al hombre del dominio de estas frases. «La
de Hegel y a realizar su crítica al idealismo hegeliano. liberación es un acto histórico, no un acto ideal, que
Cabe anotar que a Marx se le cataloga como hegeliano llevan a cabo las condiciones históricas, el estado
de izquierda. de la industria, del comercio, de la agricultura.» Los
jóvenes hegelianos mantienen separadas la teoría y
Hay que reconocer que, por lo menos hasta 1843, la praxis y Marx procura unirlas.
la izquierda hegeliana fue uno de los grupos
intelectuales más activos y más combativos de Los hombres alienan su ser proyectándolo en un
Europa. No se trataba de un grupo homogéneo. En Dios imaginario, solo cuando la existencia real en la
todos los casos, sin embargo, mientras la derecha sociedad de clases prohíbe el desarrollo y la realización
hegeliana -en nombre del pensamiento de Hegel- de su humanidad. Como consecuencia, para superar
quería justificar el cristianismo y el Estado existente, la alienación religiosa no basta con denunciarla, sino
la izquierda, también en nombre de la dialéctica que hay que cambiar las condiciones de vida que
hegeliana, transformó el idealismo en materialismo, permiten que surja y prospere la «quimera celestial».
convirtió la religión cristiana en un hecho puramente Feuerbach, por lo tanto, no cayó en la cuenta de que
humano y combatió contra la política existente desde «también el “sentimiento religioso” es un producto
posturas democrático-radicales. No obstante, todo social, y el individuo abstracto que él analiza pertenece
esto resultaba insuficiente para Marx. Debido a ello, a una forma social determinada».
Marx y Engels -a través de La sagrada familia- atacan
en especial a Bruno Bauer y Feuerbach. «Toda la crítica El hombre es quien crea la religión. Pero «el hombre
filosófica alemana, desde Strauss hasta Stirner, se -dice Marx- es el mundo del hombre, el Estado, la
limita a la crítica de las representaciones religiosas.» y sociedad. Este Estado, esta sociedad producen la
si «los viejos hegelianos habían comprendido cualquier religión, que es una conciencia invertida del mundo,
cosa, apenas la habían vinculado con una categoría porque también ellos son un mundo invertido. La
lógica hegeliana, los jóvenes hegelianos criticaron religión es la teoría invertida de este mundo». Se hace
cualquier cosa, descubriendo en ella ideas religiosas evidente, de este modo, que «la lucha contra la religión
o definiéndola como teología». [...] es la lucha contra aquel mundo cuyo aroma
espiritual es la religión». Existe el mundo fantástico de
Con Marx aparece la necesidad de modificar la los dioses, porque existe el mundo irracional e injusto
conciencia, lo cual conducía a también la exigencia de los hombres.
de interpretar de un modo diferente lo que existe.
No obstante, «a pesar de sus frases que, según La miseria religiosa, en cierto sentido, es
ellos, “sacuden el mundo”, los ideólogos jóvenes expresión de la miseria real, y en otro sentido
hegelianos son los más conservadores». Combaten es una protesta contra la miseria real. La
contra las frases y no contra el mundo real que religión es el anhelo de la criatura oprimida,
reflejan dichas frases. En efecto, «no es la conciencia el sentimiento de un mundo sin corazón, el
la que determina la vida, sino la vida la que determina espíritu de situaciones en las que está ausente
la conciencia». Por todo ello, también la izquierda el espíritu. Es el opio del pueblo.
hegeliana ve el mundo invertido; el pensamiento de
los jóvenes hegelianos es un pensamiento ideológico, Marx no se mofa del fenómeno religioso: para
al igual que el de Hegel. Marx afirma: «A ninguno de él, la religión no es una invención de sacerdotes
estos filósofos se le ocurrió investigar el nexo existente mentirosos, sino la obra de una humanidad sufriente
entre la filosofía alemana y la realidad alemana, el y oprimida, obligada a buscar consuelo en el universo
nexo entre su crítica y su propio ambiente material.» imaginario de la fe. Sin embargo, las ilusiones no se
Por consiguiente, los jóvenes hegelianos no fueron en desvanecen si no eliminamos las situaciones que las
absoluto radicales: «Ser radical -había escrito Marx crean y las exigen. «Los filósofos —señala Marx en
con anterioridad- quiere decir captar las cosas en su las Tesis sobre Feuerbach-—se limitaron a interpretar

175
 Filosofía
el mundo de diversas maneras; ahora, se trata de
transformarlo.» Por consiguiente, «la crítica de la
religión [...] constituye en germen la crítica del valle de
lágrimas, cuya aureola está formada por la religión».
Básicamente, la primera tarea de una filosofía que
se ponga al servicio de la historia, en opinión de
Marx, consiste en desenmascarar la autoalienación
religiosa, «mostrando sus formas nada sagradas». Por
esta razón «la crítica del cielo se transforma [...] en
crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica
del derecho, la crítica de la teología en crítica de la
política».
A través de Feuerbach, Marx pasa desde la crítica del
cielo a la crítica de la tierra. Aquí, empero, «en la tierra
firme y redonda», no encuentra un hombre que se
haga o se realice transformando o humanizando, junto
con otros hombres, la naturaleza en el sentido de las
necesidades, los conceptos, los proyectos o los planes
del hombre mismo. Lo que Marx halla son hombres
alienados, es decir, expropiados de sus valores de
hombres, debido a la expropiación o alienación de su
trabajo.
En realidad,
la araña lleva a cabo operaciones semejantes
a las del tejedor, y la abeja avergüenza a
muchos arquitectos con la construcción
de sus celdillas de cera. Por lo que desde
un principio distingue al peor arquitecto
de la mejor abeja es el hecho de que aquél
construye la celdilla en su cabeza, antes de
construirla en cera. Al final del proceso del
trabajo, surge un resultado que ya se hallaba Mientras tanto, sin embargo, ¿en qué consiste, más
presente al principio en la idea del trabajador, exactamente, la alienación del trabajo?:
que estaba presente idealmente. No se trata
de que se limite a efectuar un cambio de forma
en elemento natural [...]
Aquí él realiza «su propio objetivo, conocido por él,
y que determina en cuanto ley su modo de obrar».
Todo esto significa, a criterio de Marx, que el hombre
puede vivir humanamente, hacerse en cuanto
hombre, si humaniza la naturaleza de acuerdo con
sus necesidades y sus ideas, junto con los demás
hombres. El trabajo social es antropógeno. Sirve
para distinguir al hombre de los demás animales: en
efecto, el hombre puede transformar la naturaleza,
objetivarse en ella, humanizarla; puede convertirla en
su propio cuerpo inorgánico.
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Imagen tomada de: https://goo.gl/FQfHW6
Si contemplamos la historia y la sociedad, vemos que
el trabajo ya no se hace por la necesidad de apropiarse,
junto a los demás hombres, de la naturaleza exterior.
Ya no se realiza por la necesidad de objetivar la propia
humanidad, las propias ideas y proyectos, en la materia
prima. En cambio, vemos que el hombre trabaja por su
pura subsistencia. La propiedad privada, basada en la
división del trabajo, convierte el trabajo en obligatorio.
El obrero se ve alienado de la materia prima; también
son alienados los instrumentos de trabajo; al obrero
se le arranca el producto de su trabajo, y mediante
la división del trabajo, se le mutila su creatividad y su
humanidad. El obrero es una mercancía en las manos
del capital. En esto consiste la alienación del trabajo,
de la que se derivan en opinión de Marx todas las otras
formas de alienación: la política (en la que el Estado
se levanta por encima de los hombres concretos y
en contra de ellos) o la religiosa. Según Marx, esta
situación en la que el hombre se transforma en bestia
se supera mediante la lucha de clases, que eliminará
la propiedad privada y el trabajo alienado.
Antes que nada, consiste en el hecho de que
el trabajo es externo al obrero, no pertenece
a su ser, y por lo tanto este no se fortalece
en su trabajo, sino que se niega, no se siente
satisfecho sino infeliz, no desarrolla una libre
energía física y espiritual, sino que extenúa su
cuerpo y destruye su espíritu. Por eso, el obrero
solo se halla a sí mismo fuera del trabajo, y
dentro del trabajo se encuentra fuera de sí.
Si no trabaja, se halla en su propia casa; y si
trabaja, no está en su casa. Por lo tanto, su
trabajo no es voluntario, sino obligado, es un
trabajo forzado. En consecuencia, no se trata de la
satisfacción de una necesidad, sino únicamente
de un medio para satisfacer necesidades ajenas.
 Filosofía

Por todo ello, el hombre únicamente se siente libre en sus funciones animales (comer, beber, procrear, vivir en
una casa y vestirse), y se siente solo un animal en sus funciones humanas, es decir, en el trabajo.
La alienación del trabajo hace que «el obrero se vuelva tanto más pobre cuanto mayor sea la riqueza que
produce, cuanto más crezca su producción en potencia y en extensión. El obrero se convierte en una mercancía
tanto más vil, cuanto mayor sea la cantidad de mercancías que produzca». Más aún:

La alienación del obrero en su producto no solo significa que su trabajo se convierta en objeto, en algo
que existe en el exterior, sino que dicho trabajo existe fuera de él, con independencia de él, ajeno a
él, y se convierte ante él en una potencia en sí misma; significa que la vida que él dio al objeto, se le
contrapone como algo hostil y extraño.

Para concluir, el extrañamiento del obrero en su objeto se manifiesta en el hecho de que «cuanto más produce
el obrero, menos tiene para consumir; cuanto mayor valor produce, menos valor y menos dignidad posee;
cuanto más hermoso sea su producto, más se deforma el obrero; cuanto más refinado sea su objeto, más
bárbaro se vuelve él; cuanto más poderoso sea el trabajo, él se hace más impotente; cuanto más espiritual sea
el trabajo, el obrero se vuelve más material y más esclavo de la naturaleza».

La teoría de la alienación del trabajo es la mejor introducción a la otra teoría fundamental de Marx: el materialismo
histórico. En el Prefacio a Para una crítica de la economía política Marx afirma que el materialismo histórico
consiste en la tesis según la cual «no es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino que al
contrario es su ser social el que determina su conciencia». Esto lleva a especificar cuál es la relación que existe
entre estructura económica y supraestructura ideológica. En la Ideología alemana se señala:

La producción de las ideas, las representaciones, la conciencia, se halla en primer lugar directamente
vinculada a la actividad material y a las relaciones materiales entre los hombres, al lenguaje de la
vida real. Las representaciones y los pensamientos, el intercambio espiritual de los hombres continúan
siendo aquí una emanación directa de su comportamiento material. Esto se aplica de igual modo a la
producción espiritual, tal como esta se manifiesta en el lenguaje de la política, las leyes, la moral, la
religión, etc., de un pueblo.

Imagen tomada de: https://goo.gl/S3HEoT

Los hombres son los productores de sus representaciones, ideas, etc., pero -advierte Marx- se trata de «los
hombres reales, operantes, tal como han sido condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas
productivas». Véase esta formulación aún más clara de la teoría del materialismo histórico:

A lo largo de la producción social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas,

necesarias, independientes de su propia voluntad, mantienen relaciones de producción que se
corresponden con determinado grado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto

177
 Filosofía

de estas relaciones constituye la estructura económica, cambian junto con esta. Marx y Engels
económica de la sociedad, la base real sobre afirman: «Las ideas dominantes de una época siempre
la que se eleva una superestructura jurídica y han sido únicamente las ideas de la clase dominante.»
política, y a la que corresponden determinadas y estas ideas son precisamente ideología: visión al
formas de la conciencia social. El modo de revés de la realidad histórica, justificación -a través de
producción de la vida material condiciona, en las leyes, la moral, la filosofía, etc.- del orden social
general, el proceso social, político y espiritual existente.
de la vida.
En la Ideología alemana Marx y Engels sostienen:
El descubrimiento de esta teoría -es decir, del «Solo conocemos una única ciencia: la ciencia de la
condicionamiento de la supraestructura en función historia.» El materialismo de Marx es un materialismo
de la estructura económica- le sirvió a Marx de histórico: su hilo conductor para el estudio de
hilo conductor en sus estudios, que le hicieron ver la historia consiste en la teoría según la cual las
que «mediante el cambio de la base económica ideas jurídicas, morales, filosóficas, religiosas, etc.,
se conmociona con más o menos rapidez toda la dependen de la estructura económica o constituyen
gigantesca supraestructura». su reflejo y su justificación. Tanto es así, que, si se
modifica la estructura económica, se producirá una
En consecuencia, los hombres pueden distinguirse variación correlativa en la supraestructura ideológica.
de los animales por la religión, la conciencia o lo que A grandes trazos, las épocas que en opinión de Marx
se quiera, «pero comenzaron a distinguirse de los jalonan el avance en la formación económica de
animales cuando comenzaron a producir sus propios la sociedad son los modos de producción asiático,
medios de subsistencia». Lo que «son los individuos antiguo, feudal y burgués. Cuando se estudian las
depende [...] de las condiciones materiales de su grandes crisis de la historia, las épocas de cambio,
producción». Por lo tanto, la esencia del hombre «es indispensable distinguir siempre entre un
reside en su actividad productiva. La primera acción trastorno material de las condiciones económicas
histórica del hombre consiste en la creación de los de la producción que puede ser constatado con la
medios adecuados para satisfacer las necesidades precisión característica de las ciencias naturales- y
vitales. La satisfacción de una necesidad genera las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas
otras necesidades y por esto, cuando aumentan las o filosóficas, es decir, aquellas formas ideológicas
necesidades, ya no es suficiente con la familia: se que permiten que los hombres conciban el conflicto
crean otras relaciones sociales, y tanto el aumento y lo combatan. Al igual que no se puede enjuiciar a
de la productividad como el crecimiento de las un hombre ciñéndose exclusivamente a la idea que
necesidades o el aumento de la población crean la tiene acerca de sí mismo, tampoco se puede enjuiciar
división del trabajo. Por una parte, la división entre una época de conmociones a través de la conciencia
trabajo manual y trabajo intelectual hace nacer la que tenga de sí misma. En cambio, es preciso explicar
ilusión de que la conciencia o el espíritu son algo dicha conciencia a través de las contradicciones de
separado de la materia y de la historia, mientras que la vida material, y el conflicto que se da entre las
por otro lado genera una clase que vive del trabajo de fuerzas productivas de la sociedad y las relaciones de
los otros. producción”.
Todo esto significa que la historia auténtica y Existe pues, una relación de determinación o incluso
fundamental es la de los individuos reales, la de de condicionamiento por parte de la estructura
sus acciones para transformar la naturaleza y la de económica sobre la supraestructura constituida
sus condiciones materiales de vida, «tanto aquellas por las producciones mentales de los hombres, es
que han encontrado como existentes desde épocas decir su conciencia o -mejor aún- su conciencia
anteriores, como de las que han producido con su social. El materialismo de Marx, sin embargo, es
propia actividad». La conciencia y las ideas son una sobre todo materialismo dialéctico: En este sentido,
consecuencia de esta historia y están entrelazadas pretende especificarse y distinguirse del materialismo
con ella: «la moral, la religión, la metafísica y todas mecanicista del siglo XVIII o del materialismo -llamado
las demás formas ideológicas» no son autónomas, en «vulgar» por Engels- de un Vogt o un Moleschott. Lenin
sí mismas no tienen historia: cuando cambia la base señala:

178
 Filosofía

Marx no se detuvo en el materialismo del siglo XVIII, sino que impulsó hacia adelante la filosofía. La
enriqueció con las conquistas de la filosofía clásica alemana, sobre todo con el sistema de Hegel que,
a su vez, habían llevado a Feuerbach hasta el materialismo. La principal de tales conquistas es la
dialéctica, la doctrina del desarrollo en su expresión más plena, más profunda y menos unilateral, la
doctrina de la relatividad de los conocimientos humanos, un reflejo de la materia en perpetuo desarrollo.

En realidad, Marx reconoce que Hegel tuvo el mérito de «comenzar siempre con la oposición entre las
determinaciones [...] y colocar allí el acento». Sin embargo, al igual que para Marx la alienación no es una
figura especulativa, sino la condición histórica en la que el hombre viene a hallarse cuando se enfrenta con
la propiedad privada de los medios de producción, del mismo modo Marx asume la dialéctica -entendida
hegelianamente, como síntesis de los opuestos- pero la invierte. En efecto, en el Prefacio a la segunda edición
de El Capital Marx escribe:
Para Hegel, el proceso del pensamiento -que él transforma en sujeto independiente con el nombre de
“idea”- es el demiurgo de lo real, que a su vez solo constituye el fenómeno externo de la idea o proceso
del pensamiento. Para mí, al contrario, el elemento ideal no es más que el elemento material trasladado
y traducido al cerebro de los hombres [...]. La mixtificación a la que está sometida la dialéctica en
las manos de Hegel no quita en absoluto que él haya sido el primero en exponer de manera amplia y
consciente las formas generales de la dialéctica misma. En él, la dialéctica está invertida. Hay que darle
la vuelta para descubrir el núcleo racional dentro de la cáscara mística.

La dialéctica, pues, permite a Marx comprender el movimiento real de la historia, y por lo tanto también el
estado de cosas existente. Al mismo tiempo, también permite comprender el ocaso necesario de este estado
de cosas existente, «porque concibe todas las formas aparecidas en el fluir del movimiento asimismo desde su
lado transitorio, porque nada la puede atemorizar y por esencia es crítica y revolucionaria». Resulta inevitable el
choque entre el estado de cosas existente y su negación, y ese choque se solucionará a través de la superación
del estado de cosas existente.
Marx invierte la dialéctica hegeliana, la vuelve del derecho; la transporta desde las ideas hasta la historia, desde
la mente hasta los hechos, desde la «conciencia infeliz» hasta la realidad social en contradicción. En substancia,
en opinión de Marx, cada momento histórico engendra contradicciones en su interior: estas constituyen el
mecanismo de avance del desarrollo histórico. Y al mismo tiempo que reivindica para El capital el mérito de ser
“el primer intento de aplicar el método dialéctico a la economía política”, Marx sostiene que la dialéctica es la
ley de desarrollo de la realidad histórica, y que dicha ley expresa la inevitabilidad del paso desde la sociedad
capitalista a la sociedad comunista, con el consiguiente final de la explotación y la alienación.
En el Manifiesto del partido comunista de Marx y Engels puede leerse:
La historia de todas las sociedades que han existido hasta ahora no es más que la historia de la lucha de
clases. Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos de la gleba, miembros de las corporaciones y
aprendices, en resumen, opresores y oprimidos, han estado de manera continua en una recíproca oposición
y han llevado a cabo una lucha ininterrumpida, a veces latente y a veces pública. Esta lucha ha acabado, en
todos los casos, con una transformación revolucionaria de toda la sociedad o con la ruina común de las clases
en lucha.
Opresores y oprimidos: esta es para Marx la esencia de la historia humana en su totalidad. Nuestra época, la
época de la burguesía moderna, no eliminó en absoluto el antagonismo de las clases. Lo ha vuelto más simple,
puesto que «la sociedad en conjunto se va escindiendo cada vez más en dos grandes campos enemigos, en
dos grandes clases directamente contrapuestas entre sí: burguesía y proletariado».
En una nota a la edición inglesa del Manifiesto de 1888, Engels explica que por «burguesía» hay que entender
la clase de los modernos capitalistas, propietarios de los medios de producción y patronos de los asalariados.

179
 Filosofía

En cambio, «proletariado» significa la clase de los asalariados modernos que no poseen medios propios de
producción y se ven reducidos a vender su fuerza de trabajo para subsistir. La clase burguesa surge en el
interior de la sociedad feudal, es la negación de esta última y la supera. Entre los siervos de la gleba del
medioevo aparecieron los primeros elementos de la burguesía. Más tarde, el descubrimiento de América, la
circunnavegación de África y los intercambios con las colonias dieron a la emprendedora clase burguesa y a la
industria un impulso sin precedentes, y «con esto imprimieron un rápido desarrollo al elemento revolucionario
que había dentro de la sociedad feudal en estado de disgregación». Ya no era suficiente con el ejercicio de
la industria, feudal o corporativa, que hasta entonces se había aplicado. En su lugar aparecieron los talleres
manufactureros: «La clase media industrial suplantó a los maestros artesanos; desapareció la división del
trabajo entre las diversas corporaciones gremiales, ante la división del trabajo en cada uno de los talleres.»
Mientras tanto, los mercados iban creciendo. Ni siquiera fue suficiente con la industria manufacturera.

«Entonces el vapor y las máquinas revolucionaron la producción industrial. La industria manufacturera fue
substituida por la gran industria moderna; la clase media industrial fue reemplazada por los millonarios de la
industria, los jefes de ejércitos industriales completos, los modernos burgueses.» La burguesía moderna «dejó
fuera del escenario a todas las clases procedentes del medioevo». Por esta razón la burguesía «ejerció en la
historia un papel extremadamente revolucionario». En efecto, cuando las relaciones feudales de propiedad
ya no se correspondieron con las fuerzas productivas que se habían desarrollado, se transformaron en otras
tantas cadenas: «había que romperlas y fueron rotas». Dichas relaciones feudales fueron substituidas por la
libre competencia, junto con la conveniente constitución social y política, «con el dominio económico y político
de la clase de los buergueses»

Sin embargo, justamente por la ley de la dialéctica, al igual que la burguesía es la contradicción interna del
feudalismo, del mismo modo el proletariado es la contradicción interna de la burguesía. En efecto, «la propiedad
privada -en cuanto riqueza- se ve obligada a mantenerse en el ser ella misma, y con ella, su término antitético:
el proletariado». La burguesía, en conclusión, se desarrolla y crece como tal alimentando en sí misma el
proletariado: «En la misma proporción en que se desarrolla la burguesía, es decir, el capital, se desarrolla el
proletariado, la clase de los modernos obreros, que solo viven en la medida en que encuentran trabajo y que
solo encuentran trabajo en la medida en que su trabajo aumenta el capital.» Así, «las armas que sirvieron a la
burguesía para derrumbar al feudalismo, se vuelven ahora en contra de la burguesía misma». Para el señor
feudal fue inútil tratar de defender los derechos feudales ante su propia criatura, la burguesía. Del mismo
modo, ahora resulta inútil para esta el esforzarse por conservar sus derechos sobre el proletariado. La realidad
es que la burguesía no solo ha fabricado las armas que la llevarán a la muerte; también ha engendrado los
hombres que empuñarán tales armas: los obreros modernos, los proletarios». El avance de la gran industria va
creando -en lugar de obreros aislados y que compiten entre sí- uniones de obreros organizados y conscientes
de su propia fuerza y su propia misión. Y «cuando la teoría se adueña de las masas, se convierte en violencia
revolucionaria». La burguesía produce, pues, sus propios enterradores. «Resultan igualmente inevitables su
ocaso y la victoria del proletariado.» Marx ofrece en El Capital una demostración de la inevitabilidad de la
victoria del proletariado y del ocaso de la burguesía. El fin último de dicha obra consiste en «desvelar la ley
económica del movimiento de la sociedad moderna».

180
 Filosofía

Friedrich Engels (1820 – 1895)

Marx y Engels
Imagen tomada de: https://goo.gl/2rmYcD

F. Engels fue amigo y colaborador de Marx durante cuarenta años. Junto con él, escribió La sagrada familia,
La Ideología alemana y el Manifiesto del partido comunista. Se cuidó de la publicación de las obras póstumas
de Marx, entre las que se cuentan los volúmenes II y III de El Capital. Ayudó financieramente a Marx durante
las dificultades familiares a las que este tuvo que enfrentarse en Inglaterra. En 1845 escribió La situación de
la clase obrera en Inglaterra (libro que describe con datos de primera mano el crecimiento, el desarrollo y las
consecuencias de la revolución industrial en Inglaterra). El Antidühring es de 1878, El origen de la familia, de
la propiedad privada y del Estado, de 1884, mientras que en 1888 aparece el libro sobre Feuerbach y el final
de la filosofía clásica alemana. En 1925 se publicó con carácter póstumo su Dialéctica de la naturaleza, que
se remonta a la década de 1870.
El llamado «diamat», es decir el materialismo dialéctico, constituye el núcleo fundamental de la visión del
mundo propia del marxismo soviético. Este encuentra sus textos fundamentales no tanto en Marx, como en
Engels. En realidad, Marx se había limitado a emplear la dialéctica como método para interpretar la historia y
la sociedad. Engels, en cambio, bajo el estímulo del positivismo, la teoría de la evolución y los avances de la
ciencia, extendió a la naturaleza la interpretación dialéctica.
La dialéctica constituye la forma de pensamiento más importante para la ciencia natural de hoy, porque es
la única que nos brinda la analogía, y con esta, los métodos para comprender los procesos de desarrollo que
tienen lugar en la naturaleza, los nexos generales, los pasos desde un campo de investigación hasta otro.
Según Engels, estas son las leyes de la dialéctica:1) la ley de la conversión de la cantidad en cualidad (afirma
que los grandes cambios cuantitativos acaban por producir cambios cualitativos, como en el caso de la
revolución preparada por procesos lentos y laboriosos); 2) la ley de la compenetración entre los opuestos
(según la cual existen en la realidad contradicciones objetivas que no pueden considerarse separadamente la
una de la otra); 3) la ley de la negación de la negación (por la cual el proceso dialéctico se desarrolla mediante
sucesivas negaciones, que dan origen a configuraciones siempre nuevas, como en el caso del proletariado que
niega la burguesía, produciendo una sociedad más madura y más elevada). A criterio de Engels, estas leyes no
serían ideas apriorísticas impuestas a la naturaleza, sino abstracciones de la historia efectiva de la naturaleza
y de la historia real de la ciencia.

181
 Filosofía
Hegel se distanciaría de este modo con respecto al
materialismo mecanicista dogmático y estático, y
sostiene que todo el desarrollo de la ciencia confirma
las leyes de la dialéctica. Tales leyes, en efecto, no
solo se aplican a la naturaleza, sino también -como
es obvio- a la historia social humana y al pensamiento.
Para Engels la dialéctica es la teoría de todo el
universo:
Una representación exacta de la totalidad del
mundo, de su desarrollo y del de la humanidad,
así como de la imagen de este desarrollo
real tal como se refleja en la cabeza de los
hombres, solo puede [...] efectuarse por una
vía dialéctica, tomando en consideración de
manera constante las acciones recíprocas del
nacer y del morir, de los cambios progresivos y
regresivos.
Eugen Dühring, el «señor Duhring», se había divertido
ridiculizando a Marx, quien al final del primer volumen
de El Capital había escrito:
El modo de apropiación capitalista que nace del
modo de producción capitalista, y por lo tanto
la propiedad privada capitalista, son la primera
negación de la propiedad privada individual
fundamentada en el trabajo personal. No
obstante, la producción capitalista engendra
ella misma, con la inevitabilidad de un proceso
natural, su propia negación. Es la negación de
la negación.
Contra esta pretensión de aprisionar la realidad en las
redes de la dialéctica, Dühring había escrito que:
[…] la forma híbrida y nebulosa de las ideas de
Marx no sorprenderá, por lo demás, a quien
sepa lo que podría resultar o, más bien, qué
clase de extravagancias aparecen cuando se
toma como base científica la dialéctica de
Hegel. Para quien ignore estos artificios, hay
que señalar expresamente que la primera
negación hegeliana es el concepto catequístico
de pecado original, y la segunda, la de una
unidad superior que lleva a la redención. Ahora
182
bien, no es posible fundar efectivamente la
lógica de los hechos sobre este jueguecillo
analógico, tomado en préstamo del terreno
de la religión [...]. El señor Marx permanece
con toda tranquilidad en el nebuloso mundo
de su propiedad, individual y social al mismo
tiempo, y deja que sus adeptos resuelvan este
profundo enigma dialéctico.
Engels se opuso a Dühring de una forma decidida y
fuerte. El Antidühring es una polémica «cuyo final
resulta imposible de prever». En dicha polémica Engels
reitera que la dialéctica es un proceso muy sencillo
que se lleva a cabo en todas partes y cotidianamente,
que hasta un niño puede entender, a condición de que
se le libere del gran misterio bajo el cual lo ocultaba
la vieja filosofía idealista, y bajo el cual les interesa
continuar ocultándolo a los metafísicos poco hábiles,
de la clase del señor Dühring. La dialéctica funciona
en todas partes y continuamente. Engels dice que es
[…] una ley de desarrollo extremadamente
general de la naturaleza, la historia y el
pensamiento, y que justamente por ello
posee un radio de acción y una importancia
extremadamente grandes; ley que [...] se aplica
en el mundo animal y vegetal, en la geología,
la matemática, la historia, la filosofía, y a la
cual, a pesar de cualquier lucha y de cualquier
resistencia, incluso el señor Dühring está
obligado, sin saberlo, a obedecer de alguna
manera [...]. La dialéctica no es sino la ciencia
de las leyes generales del movimiento y del
desarrollo de la naturaleza, de la sociedad y
del pensamiento.
Engels escribió a Marx una carta en la que le decía
que se hallaba inmerso en una polémica cuyo final era
imposible de pronosticar. Tenía toda la razón, porque
la controversia en torno a la validez de la dialéctica
continuó en el seno del marxismo y fuera de él, hasta
nuestros días. Hoy se encuentra más viva que nunca,
sobre todo entre los epistemólogos, quienes en líneas
generales comparten el juicio de Bertrand Russell,
según el cual «la dialéctica fue una de las creencias
más fantásticas que Marx haya recibido de Hegel».

EXISTENCIALISMO
Imagen tomada de: https://goo.gl/KvDss7
El existencialismo o filosofía de la existencia es una
amplia corriente filosófica contemporánea que se
consolida en Europa inmediatamente después de la
Primera Guerra Mundial, se impone en el período que
transcurre entre ambas guerras, y se expande hasta
convertirse en una moda durante las dos décadas
siguientes a la Segunda Guerra Mundial. Si tenemos
en cuenta el momento en que nació y se desarrolló,
de inmediato comprenderemos que el existencialismo
expresa y se hace consciente de la situación histórica
de una Europa desgarrada física y moralmente por dos
guerras; de una humanidad europea que entre ambas
guerras experimenta en muchos de sus territorios la
pérdida de la libertad, ocasionada por regímenes
totalitarios que con signos opuestos la atraviesan
desde los Urales hasta el Atlántico, desde el Báltico
hasta Sicilia. La época del existencialismo es una
época de crisis: la crisis de aquel optimismo romántico
que durante todo el siglo XIX y la primera década del
XX garantizaba el sentido de la historia, en nombre
de la Razón, lo Absoluto, la idea o la humanidad,
fundamentaba valores estables y aseguraba un
progreso seguro e imparable. El idealismo, el
positivismo y el marxismo son filosofías optimistas,
que se jactan de haber captado el principio específico
Filosofía
de la realidad y el sentido progresivo absoluto de la
historia. En cambio, el existencialismo considera
que el hombre es un ser finito, «arrojado al mundo»,
que se ve continuamente afectado por situaciones
problemáticas o absurdas. El existencialismo se
interesa justamente por el hombre, por el hombre
en su singularidad. El hombre del existencialismo
no es el objeto que sirve de ejemplo a una teoría, el
miembro de una clase o un ejemplar de un género
reemplazable por cualquier otro ejemplar del mismo
género. El hombre que toma en consideración la
filosofía de la existencia tampoco es un mero instante
del proceso de una razón omnicomprensiva o una
simple deducción del sistema. La existencia es algo
imposible de deducir; la realidad no se identifica con
la racionalidad ni se reduce tampoco a ella.
La no identificación entre realidad y racionalidad
se ve acompañada por otros tres puntos que son
característicos del pensamiento existencialista: 1) la
centralidad de la existencia como modo de ser del ente
finito que es el hombre; 2) la trascendencia del ser (el
mundo y/o Dios) con el cual se relaciona la existencia;
3) la posibilidad como modo de ser constitutivo de la
existencia, y por lo tanto como categoría insubstituible
para el análisis de la existencia misma.
183
 Filosofía
¿Cómo se configura la noción de «existencia» en el
interior del existencialismo? Lo primero que hay que
señalar es que la existencia es algo constitutivo del
sujeto que filosofa, y el único sujeto que filosofa es el
hombre. Por eso, se trata de algo exclusivo del hombre,
ya que el hombre es el único sujeto que filosofa.
Además, la existencia es un modo de ser finito; es
posibilidad, un «poder ser». La existencia, justamente,
no es una esencia, algo dado por naturaleza, una
realidad predeterminada e inmodificable. Las
cosas y los animales son y continúan siendo lo que
son. El hombre, empero, será aquello que él haya
decidido ser. Su modo de ser -la existencia- es un
«poder ser», un salir fuera -como escribió Pietro
Chiodi- hacia la decisión y la autoplasmación, un
exsistere. La existencia es un «poder ser», y por ello,
es «incertidumbre, problematicidad, riesgo, decisión
y empuje hacia delante». Sin embargo ¿empuje
hacia dónde? Precisamente aquí, prosigue Chiodi,
comienzan a dividirse las distintas tendencias del
existencialismo, según las respuestas que ofrezcan a
esta pregunta: Dios, el mundo, uno mismo, la libertad,
o la nada. Una vez establecidos, aunque de forma
sumaria, los precedentes rasgos conceptuales, hay
que dejar sentados unos cuantos elementos:
1) El existencialismo, desde la perspectiva de
la historia de las ideas, aparece como una
de las manifestaciones de la gran crisis
del hegelianismo, manifestaciones que
se expresan a través del pesimismo de
Schopenhauer, el humanismo de Feuerbach y
la filosofía de Nietzsche. Por otro lado, hallan
una correspondencia en la obra literaria de
Dostoievski y de Kafka, penetradas de una
problematicidad humana muy profunda.
2) En la raíz del existencialismo encontramos el
pensamiento de Kierkegaard, hasta el punto de
que el existencialismo ha sido presentado como
una especie de renacimiento kierkegaardiano.
El Comentario de la Carta a los Romanos del
teólogo Karl Barth (1886- 1968) es de 1919,
y fue precisamente este escrito el que sirvió
para difundir en Alemania ciertos temas
kierkegaardianos; poseedores de un sentido
enormemente trágico de la existencia y una
lúcida conciencia de la radicalidad del mal y
de la nada. Barth escribió:
184
Si tengo algún sistema, consiste en tener
siempre presente, en su significado positivo
y negativo, la que Kierkegaard denominó la
infinita diferencia cualitativa entre tiempo y
eternidad. Dios está en el cielo y tú estás en
la tierra. La relación entre este Dios y este
hombre, la relación entre este hombre y este
Dios, son para mí el único tema de la Biblia y
de la filosofía.
3) Si Kierkegaard es la raíz remota del
existencialismo, la fenomenología es su raíz
más próxima. El existencialismo se articula
mediante un continuado ejercicio de análisis de
la existencia y de las relaciones de la existencia
humana con el mundo de las cosas y el de los
hombres. La humana existencia no puede y no
debe ser deducida a priori; por el contrario, hay
que describirla escrupulosamente tal como se
manifiesta a través de las diversas formas de
la experiencia humana efectiva.
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4) El análisis de la existencia no solo fue objeto
de obras filosóficas, como en el caso de la
analítica existencial que Heidegger lleva a cabo
en El ser y el tiempo mediante la aplicación
del método fenomenológico, sino también fue
tema de una vasta obra literaria (teatro, novela)
que sobre todo con Sartre, Camus y Simone
de Beauvoir subrayó los rasgos menos nobles,
más tristes y más dolorosos de las vicisitudes
humanas; y con Gabriel Marcel, los rasgos
más positivos de la experiencia de la persona
que se constituye mediante la disponibilidad a
la trascendencia y la comunidad con los otros.
5) Los representantes más prestigiosos del
existencialismo son Martin Heidegger y Karl
Jaspers en Alemania; Jean-Paul Sartre, Gabriel
Marcel, Maurice Merleau-Ponty y Albert Camus
en Francia y Nicola Abbagnano en Italia.
 Filosofía

Søren Kierkegaard (1813 – 1855)

Según este autor: «En la especie animal siempre se
aplica el siguiente principio: el individuo es inferior al
género. Precisamente porque cada individuo ha sido
creado a imagen de Dios, el género humano posee la
característica de que el individuo se halla por encima
del género». Toda la obra de este constituye una
defensa del individuo, después de haber asumido con
toda la seriedad que merece aquel acontecimiento
fundamental de la historia, representado por el
cristianismo.

El primer escrito filosófico de Kierkegaard es el

Concepto de ironía (1841), donde a la ironía romántica
(que en nombre del «yo» absoluto no toma en serio la
realidad) contrapone el compromiso ético de la ironía
socrática. En 1843 aparecen los dos volúmenes de
Aut-Aut, en los que surge la noción según la cual
la existencia finita del individuo existente no se
caracteriza por la superación propuesta por Hegel sino
por la elección: el aut-aut. En el Diario de un seductor
en la medida en que destruye todas las finitudes,
-con el que acaba el primer volumen- Kierkegaard
descubriendo todas sus ilusiones.» La angustia forma
traza el ideal estético de la vida del seductor que vive
al «discípulo de la posibilidad» y prepara al «caballero
momento a momento, en dispersión, sin un auténtico
de la fe». También en 1844 Kierkegaard publica el
compromiso ético, en la multiplicidad y disipándose
importante volumen Migajas filosóficas, en el que se
entre placeres. Esta forma de vida, el ideal estético,
examina la noción de mayéutica religiosa y se analiza
puede abandonarse a través del salto (el aut-aut) que
el significado de la categoría de lo posible. En el año
conduce a la vida ética, y luego a la vida de la fe.
anterior, 1843, había dado a la imprenta La repetición,
Justamente la vida de la fe es la que, según Kierkegaard, donde al ideal estético de la vida se contrapone la
constituye la forma auténtica de la existencia finita, reconquista de uno mismo, esto es, de la auténtica
considerada como un encuentro entre el individuo y existencia a través de la fe.
la individualidad de Dios. Kierkegaard dedica su obra
También las Etapas en el camino de la vida (1845)
Temor y temblor (1843) al tema del significado de
examina la misma cuestión. Y en La enfermedad mortal
la fe. La fe va más allá del ideal ético de la vida. El
(1849) Kierkegaard, aprovechando los resultados
símbolo de la fe es Abraham, quien en nombre de la fe
de los análisis realizados en las obras anteriores,
en Dios alza el cuchillo contra su propio hijo. Empero,
contrapone la salvación por la fe a la desesperación,
¿Cómo se cerciora Abraham de que es Dios mismo
que es la verdadera enfermedad mortal; afirma que
quien le ordena matar a su hijo Isaac? Si se acepta la
fuera de la fe solo existe la desesperación. Como
fe como Abraham la auténtica vida religiosa aparece
ya hemos dicho, durante el último año de su vida
entonces con todo su carácter paradójico, ya que la fe
Kierkegaard publica nueve números del periódico «El
en Dios -que ordena matar al propio hijo- y el principio
Momento», mediante el cual se proponía restaurar
moral que ordena amar a los hijos, entra en colisión
el sentido genuino del cristianismo. En una abierta
y conduce al creyente a una elección trágica. La fe
polémica en contra del ambiente religioso de la época,
es paradoja y angustia, ante Dios como posibilidad
Kierkegaard vio aún más amargado el último período
infinita. El concepto de la angustia (1844) está
de su vida a causa de una continuada serie de
dedicado al problema de la angustia en cuanto modo
ataques casi diarios, aparecidos en una publicación
de ser de la existencia del individuo. «La angustia es la
humorística: «El corsario». Además, su Diario es de
posibilidad de la libertad; solo esta angustia, mediante
una importancia fundamental. Este ocupa casi cinco
la fe tiene la capacidad de formar de manera absoluta,

185
 Filosofía

mil páginas de los veinte volúmenes que componen No obstante, tales razonamientos los llevan a cabo
la edición póstuma de sus Papeles. Kierkegaard «hombres miserables» que confunden la posibilidad
comienza su Diario en 1833, cuando acaba de con aquella «invención falaz que los hombres -en su
cumplir veinte años, y llega hasta los últimos días de corrupción- acicalan artificialmente, para tener por lo
septiembre de 1855, menos de dos meses antes de menos un pretexto para lamentarse de la vida y de
su muerte. Como ha señalado Cornelio Fabro, el Diario la Providencia, y para tener una ocasión de volverse
revela el ánimo y el pensamiento de Kierkegaard mejor importante ante los propios ojos». Kierkegaard dice
que cualquier otro escrito suyo, «por su intensidad y que en la posibilidad todo es igualmente posible, y
su sinceridad, la vastedad de dimensiones abarcadas quien haya sido realmente educado mediante la
por su espíritu, la profundidad de análisis del hombre posibilidad, también habrá comprendido su lado
interior y un estilo conmovedor que le aproxima a las terrible y sabe «que de la vida no puede pretenderse
Confesiones de san Agustín». absolutamente nada, y que el lado terrible, la perdición,
el aniquilamiento, habita al lado de cada hombre».
Estos brevísimos trazos acerca de la obra de
Kierkegaard ponen en evidencia que su pensamiento La existencia es libertad, poder-ser, posibilidad:
es un pensamiento esencialmente religioso: es una posibilidad de no elegir, de permanecer paralizado, de
defensa de la existencia del individuo, existencia que escoger y de perderse; posibilidad en cuanto «amenaza
solo se vuelve auténtica ante la trascendencia de de la nada». En realidad, la existencia es posibilidad
Dios. El individuo, Dios y la relación entre individuo y, en consecuencia, angustia. La angustia es el puro
y Dios, estos son los temas de fondo de la filosofía sentimiento de lo posible; la angustia es el sentido de
de Kierkegaard, que así se configura como una lo que puede suceder y que puede ser mucho más
autobiografía teológica en sentido estricto. Kierkegaard terrible que la realidad. Si uno abandona la escuela de
anota en su Diario: «El cristianismo ya no existe aquí, la posibilidad, «habiendo aprovechado la experiencia
pero para que pueda hablarse de recuperarlo, había de la angustia», «entonces dará otra explicación de la
que romper el corazón de un poeta, y ese poeta soy realidad; exaltará la realidad, e incluso cuando esta
yo.» El poeta cristiano, que «no cree en sí mismo, sino resulta muy pesada encima de uno, recordará que
únicamente en Dios», afirma en «El Momento» que es mucho más ligera que la posibilidad». Lo posible,
moría contento: la lucha ha acabado, y él se declara afirma Kierkegaard, se corresponde perfectamente
infinitamente agradecido a la Providencia, que le ha con el futuro. Lo posible es el futuro de la libertad, y el
concedido sufrir por la propagación de la idea cristiana futuro, para el tiempo, es lo posible. En consecuencia,
en cuanto «verdad sufriente». La verdad cristiana, por angustia y futuro están unidos. La angustia caracteriza
medio de la escuela del sufrimiento, lo había hecho la condición humana: quien vive en el pecado está
libre: «Humillado a través de un tremendo aprendizaje, angustiado por la posibilidad del arrepentimiento;
también he conseguido la franqueza.» quien vive libre del pecado, vive en la angustia de
recaer en él. Lo importante es comprender que la
La característica del hombre en cuanto espíritu, angustia forma: en efecto,
según Kierkegaard, es que el individuo —A diferencia
de lo que ocurre en las especies animales— está por […] destruye todas las finitudes, descubriendo
encima de la especie. El animal posee una esencia, y todas sus ilusiones. Ningún gran inquisidor
por lo tanto se halla determinado, ya que la esencia es tiene a su disposición torturas tan terribles
el reino de lo necesario, cuyas leyes busca la ciencia. como la angustia; ningún espía sabe atacar
En cambio, la existencia es el reino del devenir, de lo con tanta astucia a la persona sospechosa,
contingente y, por lo tanto, de la historia. En resumen, precisamente en el momento en que es más
la existencia es el reino de la libertad: el hombre es lo débil, ni sabe preparar tan bien los lazos para
que elige ser, aquello que llega a ser. Esto quiere decir atraparla, como en el caso de la angustia;
que el modo de ser de la existencia no es la realidad ningún juez, por puntilloso que resulte, sabe
o la necesidad, sino la posibilidad. Sin embargo, examinar tan a fondo al acusado como la angustia,
escribe Kierkegaard en El concepto de la angustia, «la que no le deja escapar jamás, ni a través de la
posibilidad es la más pesada de las categorías». Es muy diversión, del bullicio, ni sometiéndose al trabajo,
cierto que se oye decir lo contrario, que la posibilidad ni de día ni de noche.
es muy ligera y que, en cambio, la realidad es pesada.

186
 Filosofía

Sin ninguna duda, la angustia puede llevar a la tentación del suicidio, pero esto significaría entenderla
erróneamente, no haber aprendido en su escuela. En cambio, lo realmente importante es dar la bienvenida a
la angustia, permitirle la entrada en el propio ánimo dejarle que lo investigue y consentir que expulse «todos los
pensamientos finitos y mezquinos». En esta forma es como «Dios quiere ser amado bajando con la ayuda del
desasosiego a cazar al hombre».

Si la angustia es algo típico del hombre en su relacionarse con el mundo, la desesperación es lo propio del
hombre cuando se relaciona consigo mismo. Para Kierkegaard, la desesperación es la culpa del hombre que no
sabe aceptarse a sí mismo en sus aspectos más profundos. En ocasiones el hombre, por su odio a la existencia,
quiere ser él mismo con tanta plenitud que se transforma en un horrible Dios, y a veces sale de sí mismo y
se disipa a través de distracciones. En uno u otro caso se da un malentendido consigo mismo. Ya sea que se
busque a sí mismo o que huya de sí, no se posee. Tal es el origen de la desesperación. Según Kierkegaard, la
desesperación es la enfermedad mortal: «un eterno morir sin acabar de morir», «una autodestrucción impotente».
Desde el punto de vista cristiano, «ni siquiera la muerte es una enfermedad mortal, y mucho menos lo es ningún
sufrimiento terreno y temporal, la pobreza, la enfermedad, la miseria, la tribulación, la adversidad, los tormentos,
las penas espirituales, el luto, los afanes». La muerte puede ser el final de una enfermedad, pero en sentido
cristiano, la muerte no es el final. «Si se quiere hablar de una enfermedad mortal en el sentido más estricto, ha
de tratarse de una enfermedad cuyo fin sea la muerte, y la muerte sería el fin. En esto consiste precisamente
la desesperación.» El desesperado es un enfermo de muerte. La desesperación, escribe Kierkegaard, es «el
vivir la muerte del “yo”». Todos los hombres están desesperados y quizás lo está más que nadie aquel que no
experimenta en sí mismo ninguna desesperación. Sin embargo, advierte Kierkegaard, todos los hombres están
desesperados salvo cuando:

[…] orientándose hacia sí mismo, queriendo ser él mismo, el “yo” se hunde mediante su propia
transparencia en la potencia que lo puso». El origen de la desesperación reside en no quererse aceptar
como procedente de las manos de Dios; negando a Dios, uno se aniquila a sí mismo. Separarse de Dios
equivale a arrancarse de las propias raíces, alejándose de «aquel único pozo del que brota agua.

Si la raíz de la desesperación está en no querer aceptarse como procedentes de las manos de Dios, entonces
se pone de manifiesto que la existencia auténtica es la que se muestra disponible ante el amor de Dios, la del
que ya no cree en sí mismo sino únicamente en Dios. Esta fe en Dios, este dar testimonio de «la verdad por parte
de Dios», lleva al cristiano a «entrar en un conflicto serio y directo con este mundo», y al mismo tiempo le hace
comprender que desde el punto de vista cristiano «el objetivo de esta vida consiste en verse llevados al grado
más elevado de tedio de la vida». Una vez llegados a ese punto, entonces se defiende de un modo cristiano la
prueba que representa la vida y se está maduro para la eternidad. «Al igual que un hombre que haya iniciado
una vuelta al mundo para encontrar al cantante o la cantante con el más perfecto timbre de voz, del mismo
modo Dios está a la escucha, en el cielo. Y cada vez que oye una alabanza pronunciada por un hombre que él
haya llevado hasta un punto extremo de tedio vital, Dios dice entre sí: aquí está el tono adecuado. Dice: “aquí
está”, como si fuese un descubrimiento hecho por él. Sin embargo, Dios ya lo sabía, porque él mismo estaba
presente en aquel hombre y lo ayudaba, en la medida en que, Dios pueda ayudar a aquello que solo puede
llevar a cabo la libertad. Únicamente la libertad puede hacerlo: pero qué sorpresa representa para el hombre
el poder manifestar su agradecimiento a Dios, como si este lo hubiese hecho. Y en su alegría por poderle dar
gracias, se siente tan feliz que ya no quiere oír nada más, no quiere oír otra cosa que no sea el mismo Dios.
Lleno de reconocimiento, todo lo refiere a Dios y le ruega que las cosas continúen como están: que Dios lo haga
todo. Porque él no cree en sí mismo, sino exclusivamente en Dios.

187
 Filosofía

Martin Heidegger (1889 –1976)
jamás apareció, dado que los resultados obtenidos
por la primera parte impedían tal desarrollo. El ser y
el tiempo está dedicado a Husserl, y Heidegger afirma
que él emplea el método fenomenológico, aunque su
filosofía es muy diferente a la de Husserl.

El objetivo explícito de El ser y el tiempo es elaborar

una ontología capaz de determinar de manera
adecuada el sentido del ser. Para conseguir dicho
propósito, es preciso analizar quién es el que se
plantea la pregunta sobre el sentido del ser. Y si El
ser y el tiempo consiste en una analítica existencial
sobre aquel ente -el hombre- que se interroga sobre
el sentido del ser, los escritos posteriores a 1930
abandonan el planteamiento originario: ya no se trata
de analizar aquel ente que busca vías de acceso al ser,
sino que hay que centrarse en el ser mismo y en su
autorrevelación. En esto consiste precisamente el giro
en el pensamiento de Heidegger, quien en el segundo
El principal representante de la filosofía de la período de su filosofía prescinde de la existencia, la
existencia es Martin Heidegger. Nació en Messkirch cual se convierte en una determinación inesencial
en 1889 y estudió teología y filosofía; alumno de H. del ser. Heidegger escribe: «El propósito de este
Rickert, se doctoró en filosofía en 1914, con una tesis tratado [El ser y el tiempo] es [...] -dice Heidegger- una
sobre La doctrina del juicio en el psicologismo. Como elaboración concreta del problema relativo al sentido
tesis de habilitación para la docencia universitaria, del ser.» El problema del sentido del ser plantea de
publica en 1916 La doctrina de las categorías y inmediato ese interrogante: « ¿En qué ente hay que
del significado en Duns Escoto. Más adelante se escudriñar el sentido del ser?» Heidegger continúa:
descubrirá que la obra de Escoto que Heidegger toma
Para plantear de manera explícita, en toda su
en consideración, la Gramática especulativa, no había
transparencia, el problema del ser, entonces
sido escrita por Escoto. Sin embargo, este hecho no
[...] es necesario poner en claro las maneras
influye demasiado en la evolución del pensamiento
de penetrar en el ser, de comprender y de
de Heidegger, porque su trabajo, debido a los
poseer conceptualmente su sentido, así
intereses metafísicos y teológicos que prevalecen
como la dilucidación de la posibilidad de
en él, es de carácter más teórico que histórico. A
una correcta elección del ente ejemplar y la
este propósito puede resultar ilustrativa la frase
indicación de la auténtica vía de acceso a dicho
de Novalis con la que Heidegger cierra su libro: «En
ente. Penetración, comprensión, dilucidación,
todas partes buscamos lo incondicionado, y lo único
elección y acceso son momentos constitutivos
que encontramos siempre son cosas.» Mientras
del buscar y, al mismo tiempo, modos de ser
tanto, Husserl comienza a dar clases en Friburgo y
de un ente determinado, precisamente de
Heidegger le sigue en calidad de ayudante. Profesor
aquel ente que ya somos, nosotros, los que
durante varios años en la universidad de Marburgo,
buscamos.
en 1929 Heidegger sucede a Husserl en la cátedra de
filosofía de Friburgo y pronuncia su lección inaugural Por todo ello, «una elaboración del problema del ser
sobre «¿Qué es la metafísica?» El mismo año aparece significa: el hacerse transparente de un ente, poner
el ensayo Sobre la esencia del fundamento (escrito al que busca en su ser». En esto consiste la analítica
para el volumen conmemorativo del septuagésimo existencial. Por lo tanto, el hombre es el ente que se
aniversario de Husserl) y la obra Kant y el problema plantea la demanda acerca del sentido del ser. Debido
de la metafísica. En 1927 había visto la luz la obra a ello, un correcto enfoque del problema relativo al
fundamental de Heidegger: El ser y el tiempo. Este sentido del ser exige una previa explicitación de aquel
libro debía tener una segunda parte, que sin embargo

188
 Filosofía

ente que se plantea la pregunta sobre el sentido del ser; Existe asimismo la voz de la conciencia que llama a
«este ente que nosotros somos ya, siempre, y que tiene la existencia auténtica, cuando no nos colocamos
entre las demás posibilidades de ser la posibilidad en el plano de lo óntico o lo existente, sino en el de
de buscar, lo indicamos empleando el término “estar lo ontológico o existencial, y se busca el sentido del
ahí” (Dasein)». En efecto, el hombre, considerado en ser de los entes, el sentido de su existir. La voz de
su modo de ser, es Da-sein, «estar ahí»; y el «ahí» (da) la conciencia de nuevo conduce al hombre dominado
sirve para indicar el hecho de que el hombre se halla por el cuidado ante sí mismo, situándolo ante la
siempre en una situación, arrojado en ella y en relación cuestión de aquello que es en lo más hondo y que no
activa con respecto a ella. El «estar ahí» -el hombre- no puede ocultar. Como ya sabemos, la existencia es un
es únicamente el ente que plantea la pregunta sobre «poder ser»; y sobre este «poder ser» se fundamenta el
el sentido del ser, sino también el ente que no se deja proyectar o trascender del hombre. Sin embargo, todo
reducir a la noción de ser, aceptada por la filosofía proyectar hace que el hombre se coloque en el mismo
occidental, que identifica al ser con la objetividad, plano que las cosas y que el mundo.
como dice Heidegger, con la simple presencia. Sin
duda, las cosas son distintas unas de-otras, pero Todo esto significa que, en el fondo, los proyectos y
todas son objetos (objecta) colocados ante mí, y la las elecciones del hombre siempre son equivalentes:
filosofía occidental ha identificado el ser con este puedo dedicar mi vida al trabajo, al estudio, a la riqueza
«estar presente». Sin embargo, el hombre no puede o a cualquier otra cosa, pero puedo ser hombre tanto
reducirse a mero objeto en el mundo; el «estar ahí» si escojo una posibilidad como si escojo otra. Por este
nunca es una simple presencia, ya que es justamente motivo, al considerar como última y decisiva una de
aquel ente para el cual las cosas están presentes. estas elecciones o posibilidades, el hombre se decide
por una existencia inauténtica y se dispersa en ella.
El «estar ahí» existe y tiene que existir; el hombre Sin embargo, entre las diversas posibilidades que
siempre se encuentra en una situación determinada se presentan hay una diferente, a la que el hombre
y la afronta a través de su proyectar. En la medida en no puede rehuir: la muerte. En efecto, puedo decidir
que dirige su cuidado al plano «óntico» o «entitativo» -al que mi vida se dedique a buscar este objetivo u otro
plano de los entes en su existencia fáctica- el hombre cualquiera, puedo elegir una u otra profesión, pero
permanece dentro de una existencia inauténtica. En no puedo dejar de morir. Cuando la muerte se hace
esta el hombre se sirve de las cosas, las utiliza y realidad ya no hay más existencia. Esto nos da a
establece relaciones con otros hombres. Todos estos entender que, mientras exista lo existente, la muerte
proyectos, sin embargo, mediante una especie de es una posibilidad permanente, es la posibilidad de
torbellino arrojan al hombre al plano de los hechos. que todas las demás posibilidades se conviertan en
La utilización de las cosas se vuelve a trasformar imposibles. Heidegger afirma: «La muerte, en cuanto
en fin en sí mismo. El lenguaje se convierte en la posibilidad, no le da al hombre nada para realizar»,
habladuría de la existencia anónima, sometida al es la posibilidad de la imposibilidad de todo proyecto,
axioma según el cual «la cosa está así porque así se y en consecuencia de toda existencia. En efecto, la
dice». Este tipo de existencia anónima trata de llenar muerte no permite que haya otras posibilidades que
el vacío que la caracteriza apelando una y otra vez elegir y proyectos posteriores que llevar a cabo.
a lo nuevo, se ahoga en la curiosidad. y finalmente,
además de la habladuría y la curiosidad, la tercera La voz de la conciencia nos evoca el sentido de la
característica de la existencia inauténtica es el muerte y desvela la nulidad de todo proyecto: desde
equívoco: la individualidad de las situaciones, en una la perspectiva de la muerte, todas las situaciones
existencia consumida por la habladuría y la curiosidad, individuales aparecen como posibilidades que se
se desvanece en la niebla del equívoco. La existencia pueden convertir en imposibles. De este modo, la
inauténtica es una existencia anónima: es la existencia muerte prohíbe que nos quedemos fijados en una
del «se dice» y del «se hace». situación determinada, muestra la nulidad de todo
proyecto y fundamenta la historicidad de la existencia.
El análisis existencial revela que la existencia anónima La existencia auténtica es un «ser para la muerte».
es un «poder ser» constitutivo del hombre; en la base Únicamente si comprendemos la posibilidad de la
de dicho poder ser, dice Heidegger está la deyección, muerte como imposibilidad de la existencia, solo si
la caída del hombre al plano de las cosas del mundo. asumimos esta posibilidad mediante una decisión

189
 Filosofía

anticipadora, el hombre encuentra su auténtico ser. «Hacerse anticipadamente libres por la propia muerte libera
de la dispersión en las posibilidades que se entrelazan por azar, de manera que las posibilidades efectivas, las
que están situadas más allá de aquella que es insuperable (la muerte), pueden comprenderse y elegirse de
una manera auténtica.» Continúa Heidegger:
La muerte es una posibilidad de ser que el “estar ahí” siempre debe asumir por sí mismo [...]. En
dicha posibilidad el “estar ahí” se juega pura y simplemente su “estar en el mundo”. Su muerte es la
posibilidad de no poder ya existir [...]. Al concernirle a sí mismo, en esta forma, se desvanecen todas
las relaciones con los demás “estar ahí”. Esta posibilidad absolutamente propia, incondicionada, es al
mismo tiempo la definitiva. En cuanto “poder ser”, el “estar ahí” no puede ir más allá de la posibilidad
de la muerte. La muerte es la posibilidad de la pura y simple imposibilidad del “estar ahí”. Así, la muerte
se revela como la posibilidad más propia, incondicionada e insuperable.

Es la posibilidad más propia porque la muerte se refiere a la esencia de la existencia, al «poder ser» del hombre.
Es la posibilidad insuperable, en el sentido de que la muerte es la última posibilidad de la existencia y lleva a la
nada a la existencia misma. Es una posibilidad incondicionada en la medida en que pertenece exclusivamente al
individuo: «Nadie puede asumir el morir de otro [...]. Todo “estar ahí” tiene que asumir siempre, personalmente,
su propia muerte. En la medida en que la muerte “es”, es siempre radicalmente mi muerte.»

Escena de la película El séptimo sello de Ingmar Bergman (1957).

El protagonista está jugando una partida de ajedrez con la muerte, la cual ha llegado por él
y es necesario que enfrente.

El vivir para la muerte constituye, por lo tanto, el sentido auténtico de la existencia. El vivir para la muerte
nos aparta de vernos ahogados por los hechos y las circunstancias de cada día. La anticipación de la muerte
(que no consiste en absoluto en realizarla a través del suicidio) da sentido al ser de los entes, a través de
la experiencia de su posible nada. Tal experiencia, sin embargo, no se obtiene gracias a un acto intelectivo,
sino mediante un sentimiento específico: la angustia. «El “ser para la muerte” es esencialmente angustia.» La
angustia coloca al hombre ante la nada, la nada de sentido, esto es, la carencia de sentido de los proyectos
humanos y de la existencia misma. Dice el filósofo alemán:

La situación afectiva que mantiene abierta la perpetua y radical amenaza en torno a uno mismo,
amenaza que nace del ser más propio y aislado del existir, consiste en la angustia. En esta el “estar ahí”
se encuentra ante la nada de la posible imposibilidad de la propia existencia.

Existir de manera auténtica implica tener la valentía de encarar la posibilidad del propio no ser, sintiendo
la angustia de ser para la muerte. La existencia auténtica significa una aceptación de la propia finitud. Esta

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 Filosofía

aceptación es la que nos solicita la voz de la conciencia: la aceptación de la propia finitud y negatividad. La
existencia inauténtica y anónima, en cambio, siente temor ante la angustia de la muerte, y para escapar de esa
angustia, la existencia anónima se aturde con las cosas y se precipita en el reino del «ser» (man); «la existencia
anónima y superficial no tiene la valentía de la angustia ante la muerte». Esto se comprueba en el hecho de que
la existencia anónima trivializa la angustia a través del temor: «El miedo es una angustia que ha caído al plano
del mundo, no auténtica, y que se oculta a sí misma su carácter de angustia.» Siempre se tiene miedo de algo,
mientras que se siente angustia de nada: en la angustia se halla presente la nada, con su poder de anulación.
Cabe finalizar con las mismas palabras del autor:
En la angustia con respecto a la muerte, el “estar ahí” se ve llevado ante sí mismo, en calidad de
entregado a su posibilidad insuperable. La existencia superficial se preocupa de invertir esta angustia y
transformarla en miedo ante un acontecimiento que sucederá. La angustia, trivializada equívocamente
a través del miedo, se presenta como una debilidad que un “estar ahí” seguro de sí mismo no debería
conocer. De acuerdo con el tácito decreto formulado por la existencia trivializada, lo que corresponde es
una indiferente tranquilidad ante el hecho de que se muere.

Jean-Paul Sartre (1905 –1980)

Testigo atento y perspicaz de nuestro tiempo, Jean-Paul Sartre nació en París en 1905 y estudió en la Escuela
Normal Superior. Enseñó filosofía en centros de enseñanza media de Le Havre y de París hasta el comienzo
de la segunda guerra mundial, a excepción de un período que pasó en Berlín (1933-1934), donde estudió
fenomenología y escribió La trascendencia del ego. En el cumplimiento de sus deberes militares, fue hecho
prisionero por los alemanes y deportado a Alemania. Poco después volvió a Francia, donde junto con Merleau-
Ponty fundó el grupo de resistencia intelectual llamado «Socialismo y libertad». En la inmediata posguerra,
durante casi dos décadas su pensamiento se impuso ante la opinión pública mundial, gracias en especial a su
«teatro de situaciones», e influyó notablemente sobre la sociedad y las costumbres. En las dos últimas décadas
de su vida la actividad de Sartre fue infatigable: los viajes políticos -a Cuba, donde se encontró con Fidel Castro
y Che Guevara, y a Moscú donde fue recibido por Kruschev- no le impidieron realizar una activa labor de filósofo,
novelista, ensayista, dramaturgo, conferenciante y escenógrafo cinematográfico.
Sartre inició su actividad como pensador con diversos análisis de psicología fenomenológica concernientes al
«yo», la imaginación y las emociones. Toma de Husserl la noción de intencionalidad de la conciencia, pero le

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 Filosofía
reprocha sin embargo haber caído en el idealismo y
el solipsismo a través de su sujeto trascendental. En
La trascendencia del ego Sartre afirma que «el “yo”
no es un habitante de la conciencia», no está «en la
conciencia sino fuera, en el mundo: es un ente del
mundo, igual que el “yo”» de otro». Se alegra de «haber
vuelto a arrojar el hombre al mundo [...] devolviéndole
todo su peso a sus angustias y a sus sufrimientos, y
también a sus rebeldías». Según Husserl, el «yo» lleva
consigo la imagen de las cosas, el fantasma idealista
del mundo. Sartre, en cambio, objeta en El ser y la
nada que:
una mesa no está en la conciencia, ni siquiera
a título de representación. Una mesa está
en el espacio, junto a la ventana, etc. [...].
El primer paso que tiene que dar la filosofía
consiste precisamente en expulsar las cosas
de la conciencia y restablecer la auténtica
relación de esta con el mundo: la conciencia
es conciencia posicional del mundo.
El hombre -afirma Sartre- es el ser cuya aparición hace
que exista un mundo. El mundo no es la conciencia. La
conciencia es apertura al mundo; está encarnada en
la densa realidad del universo; puede pensarse que el
mundo es un conjunto de utensilios. Sin embargo, el
mundo no es la existencia. Y cuando el hombre ya no
tiene objetivos el mundo carece de sentido.
Sartre expresa esta última tesis en La náusea, donde
se contrapone lo absurdo a los valores positivos de
la filosofía clásica. El héroe del relato es Antoine
Roquentin, quien, reflexionando sobre las razones
de su propia existencia y de la existencia del mundo
que le rodea, llega a la experiencia reveladora de la
náusea. La náusea es el sentimiento que nos invade
cuando se descubre la esencial contingencia y lo
absurdo de lo real.
Hace un momento, me encontraba en el
parque público. La raíz del castaño se hundía
en la tierra, justamente bajo mi banco. Ya
no recordaba qué era una raíz. Las palabras
habían desaparecido y con ellas el significado
de las cosas, el modo de usadas, los tenues
signos de reconocimiento que los hombres
trazaron sobre su superficie [...]; la raíz, las
verjas del parque, el banco, la hierba rala del
césped, todo había desaparecido; la diversidad
de las cosas y su individualidad no eran más
192
que apariencias, un barniz. Este barniz se
había disuelto, solo quedaban manchas
monstruosas y fofas, en desorden, desnudas,
con una espantosa y obscena desnudez.
Éramos un manojo de existentes impedidos,
embarazados por nosotros mismos, no
teníamos la más mínima razón para estar allí,
ni unos ni otros; cada existente, confundido,
vagamente inquieto, se sentía de más en una
relación con los otros. “De más”: era la única
relación que podía establecer entre aquellos
árboles, aquellas verjas, aquella grava.
Roquentin siente que la realidad y él mismo están de
más; y ese sentimiento iluminante «corta la respiración».
«Ese momento fue algo extraordinario. Estaba allí,
inmóvil y congelado, inmerso en un horrendo éxtasis.
Pero en el seno mismo de dicho éxtasis había nacido
algo nuevo, y comprendía la náusea, la poseía.» Tal
descubrimiento es así expresado por Roquentin:
Lo esencial es la contingencia. Quiero decir
que, por definición, la existencia no es la
necesidad. Existir es “estar ahí”, simplemente;
los seres aparecen, se dejan encontrar, pero
jamás se les puede deducir [...]. No hay ningún
ser necesario que pueda explicar la existencia:
la contingencia no es una imagen falsa, una
apariencia que pueda desvanecerse; es
lo absoluto y, por consiguiente, la perfecta
gratuidad.
Aquí era donde Sartre quería llegar: «Todo es gratuito,
este parque, esta ciudad, yo mismo. Y cuando uno
cae en la cuenta de ello, el estómago da vueltas y
todo se pone a flotar... he aquí la náusea.» La vida de
Roquentin carece de sentido; no hay ningún objetivo
que la oriente: existe como una cosa, como todas las
cosas que emergen, en la experiencia de la náusea,
en su gratuidad y su carácter absurdo: un sujeto sin
sentido anula de golpe el sentido de todas las cosas y
le faltan las instrucciones para utilizarlas. La náusea
de Sartre no se halla lejos de la angustia de Heidegger.
Si la experiencia de la náusea revela la gratuidad
de las cosas y Ya del hombre reducido a cosa y
sumergido en las cosas, los análisis que tienen lugar
en El ser y la nada revelan ante todo que la conciencia
siempre es conciencia de algo: de algo que no es
conciencia. En otras palabras, un examen de la
experiencia nos muestra que desde un principio el

«ser en sí», los objetos que trascienden la conciencia,
no son la conciencia. Tengo conciencia de los objetos
del mundo, pero ninguno de estos objetos es mi
propia conciencia: la conciencia «es una nada de ser
y, al mismo tiempo, un poder anonadador, la nada».
El mundo es lo «en sí», y es lo dado «formado de sí
mismo», «opaco ante sí mismo porque está lleno de sí
mismo», absolutamente contingente y gratuito (como
justamente nos revela la náusea). Ante el «en sí» se
encuentra la conciencia, que Sartre llama el «para sí».
La conciencia está en el mundo, en el «ser en sí», pero
es radicalmente distinta a este, no se halla vinculada
a este. Por lo tanto, la conciencia, que es la existencia
o el hombre, es absolutamente libre. El «en sí» es «el
ser que es lo que es»; la conciencia no es un objeto.
El ser es pleno y acabado; la conciencia está vacía de
ser, es posibilidad: y la posibilidad no es realidad. La
conciencia es libertad.
En El ser y la nada Sartre escribe: «La libertad no es un
ser; es el ser del hombre, su nada de ser.» La libertad
es constitutiva de la conciencia:
Estoy condenado a existir para siempre, más
allá de los móviles y de los motivos de mi acto:
estoy condenado a ser libre. Esto significa que
no se pueden hallar otros límites a mi libertad
que la libertad misma; o si se prefiere, no
somos libres de dejar de ser libres.
Una vez que el hombre ha sido arrojado a la vida,
se vuelve responsable de todo lo que hace, de su
proyecto fundamental: su vida. Nadie tiene excusas
válidas: si se fracasa, se fracasa porque se ha elegido
fracasar. Buscar excusas significa tener mala fe:
la mala fe presenta lo querido como si fuese una
necesidad inevitable. Sartre analizó con finura las
astutas ficciones de la mala fe. El hombre es aquello
que proyecta ser. Si soy movilizado en una guerra,
esta es mi guerra; me la he merecido, porque podía
no enrolarme mediante el suicidio o la deserción, y
si por el motivo que sea me enrolo, en el fondo he
elegido esta guerra. El hombre se elige; su libertad
es incondicionada: puede cambiar en cualquier
momento su proyecto fundamental. Al igual que la
náusea constituye aquella experiencia metafísica
que desvela la gratuidad y el absurdo de las cosas,
la angustia es la experiencia metafísica de la nada,
de la libertad incondicionada. En efecto, el hombre, y
Filosofía
solo el hombre, es «el ser por el cual existen todos
los valores». Una vez establecido esto, no es difícil
apreciar que «todas las actividades humanas son
equivalentes [...] y que todas se hallan abocadas por
principio al fracaso. En el fondo, es la misma cosa
emborracharse en soledad o conducir a los pueblos.
Si una de estas actividades es superior a la otra, no
se debe a su objetivo real, sino a la conciencia que
posee de su objetivo ideal; y en este caso el quietismo
del borracho solitario es superior a la vana agitación
del conductor de pueblos.
Las cosas del mundo son gratuitas y ningún valor es
superior a otro. Las cosas carecen de sentido y de
fundamento, y las acciones de los hombres no tienen
valor. La vida, en suma, es una aventura absurda,
donde el hombre se proyecta continuamente más
allá de sí mismo, como si quisiese volverse Dios. «El
hombre -escribe Sartre- es el ser que proyecta ser
Dios», pero que en realidad se muestra tal como es:
«una pasión inútil». También en El ser y la nada puede
leerse: «La libertad consiste en elegir el propio ser. Y
esta elección es absurda.»
El hombre, o «ser para sí», también es «ser para
otro» (etre pour autrui). No es necesario inferir
analógicamente al otro a partir de mí mismo. El otro se
revela en cuanto otro mediante aquellas experiencias
en las que invade el campo de mi subjetividad, y de
sujeto que yo era, me transforma en objeto de su
mundo. El otro, en suma, no es aquel que resulta
visto por mí, sino más bien aquel que me ve, aquel
que se me hace presente, más allá de toda duda,
conservándome bajo la opresión de su mirada. Sartre
analiza con magistral habilidad aquellas experiencias
típicas de la mirada del otro, que son en general la
experiencia de la inferioridad: la vergüenza, el pudor,
la timidez. Cuando de forma repentina entra otro en
el mundo de mi conciencia, mi experiencia queda
modificada, ya no tiene su centro en sí mismo, me
encuentro como elemento de un proyecto que no es el
mío y no me pertenece. La mirada del otro me fija y me
paraliza, mientras que cuando el otro estaba ausente,
yo era libre, sujeto y no objeto. Cuando aparece el otro,
surge el conflicto: «el conflicto es el sentido original del
“ser para otro”. Sartre agrega: «Mi pecado original es
la existencia del otro.» Y a uno de los personajes de A
puerta cerrada le hace decir la famosa expresión: «el
infierno son los demás».
193
 Filosofía

VITALISMO

Imagen tomada de: https://goo.gl/hPtDrf

El vitalismo es aquella corriente filosófica que pone la vida por encima de la razón y la teorización sobre el
mundo. Esta corriente surge del desencanto por la razón moderna y la promesa de progreso que tanto defendían
todas las corrientes contemporáneas, que ponían todo a la luz del desarrollo científico. Tanto el existencialismo
como la escuela de Frankfurt también habían partido de ese desencanto por la razón tradicional, en tanto que
no veían en esta la solución a los distintos problemas que consternaban al hombre contemporáneo, sino que,
por el contrario, veían en esta la fuente de muchos problemas. Así, el vitalismo considera que la vida, junto
con todas sus implicaciones (emociones, la situación concreta del individuo, los deseos) es más básica e
importante que la razón, la cual no es más que una consecuencia de la vida misma. El mismo Ortega y Gasset
en su texto Ni vitalismo ni racionalismo declara que, en sentido estricto, el vitalismo rechaza la idea de que
lo racional es el modo superior de conocimiento, sino que cabe una relación cognoscitiva más próxima, más
inmediata a la realidad última, la cual solo se da cuando se vive íntimamente en vez de distanciarse de las
cosas al pensarlas conceptualmente.

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 Filosofía

Friedrich Nietzsche (1844 – 1900)

La muerte de Dios y el Anticristo o el cristianismo
como vicio: La crítica al idealismo, al evolucionismo,
al positivismo y al romanticismo no tiene final. Estas
teorías son cosas «humanas, demasiado humanas»,
que se presentan como verdades eternas y absolutas
que hay que desenmascarar. Más aún: Nietzsche,
en nombre precisamente del instinto dionisíaco,
en nombre de aquel saludable hombre griego del
siglo VI a.C. «que ama la vida» y que es totalmente
terrenal, anuncia por un lado «la muerte de Dios», y
por el otro lleva a cabo un ataque a fondo contra el
cristianismo, cuya victoria sobre el mundo antiguo y
sobre la concepción griega del hombre envenenó la
humanidad. Además, Nietzsche se enfrenta con las
raíces de la moral tradicional, realiza su genealogía
y descubre que es la moral de los esclavos, de los
débiles y de los derrotados, que se hallan resentidos
contra todo lo que es noble, hermoso y aristocrático.
En La gaya ciencia el hombre enloquecido anuncia a «maldición del cristianismo». Según Nietzsche, un
los hombres que Dios ha muerto: «¿Qué ha ocurrido animal, una especie o un individuo está pervertido
con Dios? Yo os lo diré. Nosotros lo hemos asesinado, «cuando pierde sus instintos, cuando escoge, cuando
vosotros y yo. ¡Nosotros somos sus asesinos!» La prefiere aquello que le es nocivo». ¿Qué otra cosa ha
civilización occidental, poco a poco y por diversas hecho el cristianismo –se pregunta Nietzsche- si no
razones, se ha ido apartando de Dios: así es como lo es defender todo lo que es nocivo para el hombre? El
ha matado. Pero al «matar» a Dios, se eliminan todos cristianismo considera como pecado todos los valores
aquellos valores que sirven de fundamento a nuestra y los placeres de la tierra.
vida, y por lo tanto se pierde todo punto de referencia:
Tomó partido por todo lo débil, lo abyecto, lo
¿Qué hacemos, separando la tierra de su sol? fracasado; ha hecho un ideal de la contradicción,
¿Adónde irá ahora? ¿Adónde iremos nosotros, de los instintos de conservación de la vida
lejos de todos los soles? ¿No continuamos vigorosa; ha llegado a destruir la razón de
cayendo, hacia atrás, hacia los lados y hacia las naturalezas más fuertes intelectualmente,
adelante? ¿Existe aún un alto y un bajo? enseñando a sentir que los valores supremos,
¿Acaso no avanzamos errantes en una nada de la intelectualidad son pecaminosos, fuentes
infinita? de extravío y tentaciones. El ejemplo más
criticable lo constituye la ruina de Pascal, que
La muerte de Dios es un acontecimiento cósmico, creía que su razón se hallaba corrompida por
del cual son responsables los hombres, lo cual los el pecado original ¡cuando era su cristianismo
libera de las cadenas de lo sobrenatural que ellos el único que la había corrompido!
mismos habían creado. Hablando de los sacerdotes,
Zaratustra afirma: «Me dan pena estos sacerdotes El cristianismo es la religión de la compasión. «Pero,
[...] me parecen prisioneros y marcados. Aquel a cuando se tiene compasión se pierde fuerza […]; la
quien llaman redentor les cargó de cepos. ¡De cepos compasión entorpece totalmente la ley del desarrollo
formados por falsos valores y palabras enloquecidas! consistente en la ley de la selección. Conserva lo que
¡Ah, si alguien pudiese redimirles de su redentor!» ya está dispuesto para el ocaso, opone resistencia en
Esta es justamente la finalidad que Nietzsche favor de los desheredados y de los condenados por la
quiere lograr con su Anticristo, que consiste en una vida.» Nietzsche afirma que, en realidad, «la compasión

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 Filosofía

es la praxis del nihilismo» y que «nada hay más la salud, la hermosura, la constitución bien
malsano, en nuestra malsana humanidad, que conformada, la valentía de espíritu, la bondad
la compasión cristiana». Nietzsche ve en el Dios del alma, contra la vida misma». ¿Qué otra cosa
cristiano «la divinidad de los tullidos [...]; un Dios debemos augurar, pues, si no que este sea el
degenerado hasta el punto de contradecir la vida, último día del cristianismo? ¿y «a partir de hoy? A
en lugar de constituir su transfiguración y su partir de hoy -contesta Nietzsche- transmutación
eterno sí. En Dios existe una declarada enemistad de todos los valores».
ante la vida, ante la naturaleza, ante la voluntad
de vivir. ¡Dios, fórmula de todas las calumnias del Nihilismo, eterno retorno y “amor fati”: El
“más acá”, de todas las mentiras del “más allá”! nihilismo, según Nietzsche, es «la consecuencia
¡En Dios está divinizada la nada, está consagrada necesaria del cristianismo, de la moral y del
la voluntad de la nada!» concepto de verdad de la filosofía». Cuando cae la
máscara que oculta las ilusiones, no queda nada:
A pesar de todo esto, Nietzsche está cautivado estamos ante el abismo de la nada. «El nihilismo
por la figura de Cristo «Cristo es el hombre más como estado psicológico aparece por necesidad,
noble»; «el símbolo de la cruz es el más sublime en primer lugar, cuando hemos buscado en todo
que haya existido nunca») y distingue entre el acontecer un sentido que no existe en él, de
Jesús y el cristianismo «el cristianismo es algo manera que al que busca acaba por faltarle
profundamente distinto a lo que su fundador el valor.» Este sentido podía consistir en la
quiso e hizo»). Cristo murió para indicar cómo hay realización o el aumento de un valor moral (amor,
que vivir: armonía en las relaciones, felicidad, etc.). Empero,
debemos constatar con valentía que la desilusión
Lo que dejó en herencia a los hombres fue con respecto a este objetivo al que se aspira es
la práctica de la vida: su comportamiento «una causa del nihilismo». En segundo lugar, se
ante los jueces, los esbirros, los acusadores, ha «postulado la existencia de una totalidad, una
y ante toda la clase de calumnias y de sistematización y hasta una organización en todo
escarnios, su comportamiento en la cruz el acontecer y en su fundamento».
[...]. Las palabras dirigidas al ladrón sobre
la cruz encierran en sí todo el Evangelio. Ahora bien, se ha comprobado que este universal,
que el hombre había construido para poder creer
Cristo fue un «espíritu libre», pero el Evangelio en su propio valor, no existe. En el fondo, ¿qué ha
murió con él: también el Evangelio «fue suspendido sucedido? «Se llegó al sentimiento de la ausencia
de la Cruz» o, mejor dicho, se transformó en de valor, cuando se comprendió que no era lícito
Iglesia, en cristianismo, es decir, en odio y interpretar el carácter general de la existencia
resentimiento contra lo noble y lo aristocrático: mediante la noción de “fin”, la noción de “unidad”
«Pablo fue el más grande de todos los apóstoles o la noción de “verdad”.» Se desvanecen «las
de la venganza.» El cristiano -al que Nietzsche mentiras de varios milenios», y el hombre se
cree conocer- es, desde el primero hasta el último, ve exento de los engaños propios de la ilusión,
«por un instinto profundísimo un rebelde contra pero se queda solo. No hay valores absolutos,
todo lo privilegiado: vive y siempre lucha por la los valores son disvalores; no existe ninguna
igualdad de derechos.» estructura racional y universal que pueda servir de
apoyo al esfuerzo del hombre; no existe ninguna
Tales son las razones que impulsan a Nietzsche a providencia, ni ningún orden cósmico. La condición
condenar al cristianismo: «La Iglesia cristiana no general del mundo para toda la eternidad es el
dejó nada intacto en su perversión, convirtió todo caos, no como ausencia de necesidad, sino en el
valor en un desvalor, toda verdad en una mentira, sentido de una privación de orden o de estructura,
toda honradez en una abyección del alma.» La de forma, de hermosura, de sabiduría. El mundo
Iglesia «con su blanqueado ideal de santidad, va carece de sentido: «He encontrado en todas las
bebiendo hasta la última gota de sangre, de amor, cosas esta feliz certidumbre: prefieren danzar con
de esperanza de vida». El más allá es la negación los pies del azar.» No hay un orden, no existe un
de toda realidad, y la cruz es una conjura «contra sentido.

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 Filosofía

Imagen tomada de: https://goo.gl/GaNQDL

Sin embargo, hay una necesidad: el mundo tiene en sí mismo la necesidad de la voluntad. El mundo
desde la eternidad se halla dominado por la voluntad de aceptarse a sí mismo y de repetirse.

Esta es la doctrina del eterno retorno que Nietzsche vuelve a tomar de Grecia y de Oriente. El mundo no
avanza en línea recta hacia un fin (como cree el cristianismo) y su devenir no consiste en un progreso
(como pretende el historicismo y post-hegeliano), sino que «todas las cosas vuelven eternamente y
nosotros con ellas; hemos sido eternas veces en el pasado, y todas las cosas con nosotros». Cada
dolor y cada placer, cada pensamiento y cada suspiro, cada cosa, por infinitamente pequeña o grande
que sea, volverá a ser: «retornará esta telaraña, y este claro de luna entre los árboles, y también
un momento idéntico a este, y yo mismo.» El mundo que se acepta a sí mismo y se repite: tal es
la doctrina cosmológica de Nietzsche. Hay que vincular con ella la doctrina del amor fati: amar lo
necesario, aceptar este mundo y amarlo. El hombre descubre que la esencia del mundo es voluntad,
ve que es eterno retorno y se reconcilia voluntariamente con el mundo: reconoce en la propia voluntad
de aceptación del mundo la misma voluntad que se acepta a sí misma. Sigue voluntariamente el
camino que otros hombres han recorrido ciegamente, aprueba este camino y no trata de escabullirse
de él, como hacen los enfermos y los decrépitos. Esto es lo que enseña Zaratustra. «Todo lo que ha sido
es fragmento, enigma, espantoso azar, hasta que la voluntad creadora añade: así quería que fuese, así
quiero que sea, así querré que sea en el futuro.»

«¡Mira, continué diciendo, este instante! Desde

este portón llamado Instante corre hacia atrás
una calle larga, eterna: a nuestras espaldas
yace una eternidad.

Cada una de las cosas que pueden correr, ¿no

tendrá que haber recorrido ya alguna vez esa
calle? Cada una de las cosas que pueden ocurrir,
¿no tendrá que haber ocurrido, haber sido hecha,
haber transcurrido ya alguna vez? [...]»

Nietzsche, Así habló Zaratustra (1981).

Imagen tomada de: https://goo.gl/UZ27BX

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 Filosofía

El súper hombre: El mensaje fundamental de resplandecerá el gran sol del mediodía de la vida,
Zaratustra consiste en el superhombre: cuando el hombre se halle a mitad de camino
entre el irracional y el superhombre, y celebre su
El superhombre es el sentido de la tierra. ocaso como si fuese su mayor esperanza; porque
Que vuestra voluntad proclama: sea el su ocaso será el anuncio de una nueva aurora.
superhombre el sentido de la tierra. ¡os
conjuro, hermanos míos, permaneced Al igual que en el caso de Protágoras, también
fieles a la tierra y no deis fe a aquellos que para Nietzsche el hombre tiene que ser medida
os hablan de esperanzas sobrenaturales! de todas las cosas; tiene que crear nuevos valores
[...] En otras ocasiones el delito contra y ponerlos en práctica. El hombre embrutecido
Dios era el mayor de los maleficios, pero inclina la cabeza ante las crueles ilusiones de
Dios está muerto [...] ¡Ahora la cosa más lo sobrenatural. El superhombre «ama la vida» y
triste es pecar contra el sentido de la «crea el sentido de la tierra», y permanece fiel a
tierra! esto. En ello consiste su voluntad de poder.

El hombre, el hombre nuevo, debe crear un
nuevo sentido de la tierra, abandonando las
viejas cadenas y rompiendo los antiguos cepos.
El hombre debe inventar el hombre nuevo, es
decir, el superhombre, el hombre que va más allá
del hombre, el hombre que ama la tierra y cuyos
valores son la salud, la voluntad fuerte, el amor,
la ebriedad dionisíaca y un nuevo orgullo. «Mi “yo”
-dice Zaratustra- me enseñó un nuevo orgullo y
yo lo enseño a los hombres: dejad de esconder
la cabeza en la arena de las cosas celestiales y
alzadla libremente: una cabeza terrena, que crea
ella mismo el sentido de la tierra.»
El superhombre substituye los viejos deberes por
su propia voluntad. ¿Existe «un feroz dragón que el
espíritu ya no quiere considerar como su dueño y
su Dios? Se llama: “Tú debes.” Pero en contra suyo
el espíritu del león arroja las palabras: “Yo quiero».
Los predicadores de la muerte se convierten más
adelante en predicadores de la vida eterna: estos
predican mundos sobrenaturales, pero Zaratustra
quiere ser «la voz del cuerpo devuelto a la salud».
Es la voz del valor y de la altivez; se quiere el amor
al prójimo, pero «no vuestra compasión, sino
vuestro valor es el que hasta ahora ha salvado al
que estaba en peligro». «El hombre es una cuerda
tensa, tensa entre el irracional y el superhombre,
una cuerda tensa sobre una vorágine.» No
se encuentra lejos el momento del paso del
hombre viejo, embrutecido por sus “disvalores”
y con la cabeza oculta en la arena de las cosas
celestiales, al hombre que crea el sentido de la
tierra, nuevos valores completamente terrenos: «y
Henri Bergson (1859 – 1941) El propósito
básico de la filosofía de Bergson era la defensa
de la creatividad y de la irreductibilidad de
la conciencia o espíritu contra todo intento
reduccionista de cuño positivista. Sin embargo,
la defensa del espíritu que elabora Bergson
adquiere un carácter peculiar debido a que, con la
finalidad de entender plenamente la vida concreta
de la conciencia, hace suyos los resultados de la
ciencia y no minimiza para nada la presencia del
cuerpo y la existencia del universo material. En
La evolución creadora Bergson escribe: «El gran
error de las doctrinas espiritualistas ha sido el
creer que aislando la vida espiritual de todo lo
demás, suspendiéndola tan alto como fuese
posible por encima de la tierra, la ponían a salvo
de todo atentado.» En realidad, con operaciones
de esta clase, los espiritualistas exponían la vida
espiritual a verse confundida «con el efecto de
un espejismo». Según Bergson las cosas ocurren
de otra manera: la conciencia o vida espiritual
es irreductible a la materia; es una energía
creadora y finita, que se enfrenta continuamente
con condicionamientos y obstáculos que pueden
bloqueada y degradada. En pocas palabras, el
pensamiento de Bergson es una filosofía que
pretende ser fiel a la realidad, pero en la que no
se concibe esta realidad como reducida a los
«hechos» de los positivistas, ni falseada por ellos.
El tiempo espacializado y el tiempo como
duración: El tiempo es una serie de instantes,
uno junto a otro, como se aprecia en las sucesivas
posiciones de las agujas del reloj. Debido a ello, el

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 Filosofía

tiempo de la mecánica es un tiempo espacializado; en efecto, medir el tiempo significa controlar que
el movimiento de un objeto en un espacio determinado coincida con el movimiento de las agujas
dentro de dicho espacio, el cuadrante del reloj. Además de espacializado, el tiempo de la mecánica es
un tiempo reversible, ya que podemos dar marcha atrás y repetir infinitas veces el experimento. Para
la mecánica, asimismo, cada momento es externo al otro y es igual al otro: a un instante le sucede
otro y no hay un instante distinto a otro, más intenso o más importante que otro. Estos rasgos del
tiempo de la mecánica no logran dar cuenta en lo más mínimo de lo que es el tiempo de la experiencia
concreta. Si la espacialidad es el rasgo característico de las cosas, la duración es lo característico de
la conciencia.

La conciencia capta inmediatamente el tiempo en cuanto duración. Duración quiere decir que el «yo»
vive el presente con el recuerdo del pasado y la anticipación del futuro. Fuera de la conciencia, el
pasado ya no es y el futuro todavía no existe. El pasado y el futuro únicamente pueden vivir en una
conciencia que los suelde en el presente. La duración vivida no es, por lo tanto, el tiempo espacializado
de la mecánica. En el tiempo de la mecánica los instantes solo se diferencian cuantitativamente, pero
en el tiempo de la conciencia un instante puede valer la eternidad, o puede resultar decisivo para la
vida: hay momentos que no pasan jamás, y jornadas y períodos de tiempo que enseguida desaparecen.

Para Bergson, el recuerdo es el punto de

intersección entre el espíritu y la materia.
Con esta tesis Bergson se opone a las
explicaciones psicofisiológicas que tratan
de ligar la conciencia exclusivamente a
la corteza cerebral.

En el tiempo de la mecánica los momentos son exteriores entre sí; pero en la vida interior, en el
continuo fluir que es la duración de la conciencia, un momento penetra en el otro, se suelda con el otro,
crece sobre el otro y queda ligado con el otro, como demuestra la experiencia del remordimiento. El
tiempo de la mecánica es reversible, pero para la conciencia y para la vida sería inútil ir a la búsqueda
del tiempo perdido: el hoy es distinto del ayer, el instante siguiente siempre supone la experiencia del
instante precedente y de todo el pasado, y crece sobre dicha experiencia. Por lo tanto, ante ese pasado
la vida se presenta siempre como irreductible y auténtica novedad. En resumen, el tiempo concreto es
duración vivida, irreversible y nueva a cada instante.

No hay duda de que el tiempo espacializado -cuantitativo y mensurable, cristalizado en una serie de
momentos externos los unos a los otros sirve adecuadamente a las finalidades prácticas de la ciencia,
cuya tarea consiste en elaborar teorías en la medida en que efectúan numerosas previsiones, que
se conviertan en instrumentos eficaces para controlar las situaciones que hay que afrontar de vez en
cuando. Bergson hace suya la doctrina de la economicidad de la ciencia propuesta por los empírico-
criticistas. Atribuye a la ciencia de la naturaleza y a sus métodos de incapacidad y una inadecuación
totales para examinar los datos de la conciencia.

Según Bergson, la realidad presenta distintos aspectos que, si se quiere ser fiel a la experiencia, hay
que estudiar con un método específico. En su opinión, aquí es donde fracasa el positivismo: en la
noción según la cual la naturaleza de los hechos es única, y en la pretensión de juzgar todos los
hechos con el mismo método. «Cuando sigo con los ojos, sobre el cuadrante del reloj, el movimiento

199
 Filosofía
de la aguja que corresponde a las oscilaciones
del péndulo, no mido una duración, como parece
creerse; me limito a contar simultaneidades, lo
cual es muy distinto. Fuera de mí, en el espacio,
solo hay una única posición de la aguja y del
péndulo, porque no queda nada de las posiciones
anteriores. Dentro de mí se desarrolla un proceso
de organización y de mutua penetración que
constituye la duración real. Solo porque yo
duro de este modo, no represento las llamadas
oscilaciones pasadas, mientras que percibo la
oscilación actual.» El mundo de la conciencia
y el de las cosas en el espacio son diferentes;
Bergson escribe:
En la conciencia hallamos estados que se
suceden sin distinguirse; en el espacio,
simultaneidades que se distinguen sin
sucederse, en el sentido de que una
deja de existir cuando aparece la otra.
Fuera de nosotros, se da una exterioridad
recíproca sin sucesión; dentro, sucesión
sin exterioridad recíproca.
Materia y memoria: Bergson afronta la cuestión
del paso entre la realidad externa (la materia) y la
interna (el espíritu) en su libro Materia y memoria,
donde se propone «captar con más claridad la
distinción entre cuerpo y espíritu, penetrando
más íntimamente en el mecanismo de su unión».
Algunos pensadores, dice Bergson, con respecto
al problema de la relación entre la materia o
el cuerpo y el espíritu, defienden la teoría del
paralelismo psicofísico. Según este, los estados
mentales y los estados cerebrales son dos modos
distintos de hablar de la misma cosa o proceso.
En cambio, el evolucionismo materialista afirma
que los estados mentales (la conciencia) son un
epifenómeno, o bien una simple función del cerebro.
Bergson se opone a ambas doctrinas y considera
que la primera es básicamente equivalente a la
segunda. En las primeras páginas de Materia y
memoria puede leerse: «Ya sea que se considere
que el pensamiento es una simple función
del cerebro y el estado de conciencia es un
epifenómeno del estado cerebral, o ya sea que
se piense que los estados del pensamiento y
los estados del cerebro son traducciones a dos
lenguas diferentes de un mismo texto original, en
200
uno u otro caso se plantea el mismo principio: si
pudiésemos penetrar en el interior de un cerebro
que funciona, asistiendo al entrecruzarse de
los átomos que forman la corteza cerebral, o
si poseyésemos por otro conducto la clave de
la psicofisiología, sabríamos en detalle todo lo
que sucede en la conciencia correspondiente.»
En contra de la reducción del espíritu a materia,
Bergson propone y reitera la idea de que el cerebro
no explica el espíritu y que «en una conciencia
humana existen infinitamente más cosas que en
el cerebro correspondiente».
Para ilustrar dicha tesis, Bergson asume los
datos procedentes de los descubrimientos
psicofisiológicos efectuados en aquella época.
Con base en ello, lleva a cabo un profundo análisis
de la actividad de la conciencia, distinguiendo en
ella tres momentos diferentes: la memoria, el
recuerdo y la percepción. La memoria coincide
y se identifica con la conciencia misma, y es
justamente gracias a la memoria, y en ella, como
«nuestro pasado nos sigue en su totalidad a
cada momento», y aquello que «hemos sentido,
pensado y querido desde nuestra primera infancia
se encuentra allí, inclinado sobre el presente,
al que está a punto de absorber en sí mismo,
apretujándose sobre la puerta de la conciencia».
El recuerdo se diferencia de esta memoria
espiritual, que es la duración de la conciencia.
Nuestro ser más verdadero y más profundo
se encuentra en la memoria espiritual, pero la
vida nos obliga a prestar atención al presente, y
solo recupera del pasado aquello que nos sirve
para orientamos en el presente. Esta labor de
selección del recuerdo útil y del olvidar de todo
aquello que no sirve para el presente es algo
que efectúa el cuerpo y el cerebro: estos extraen
del fluir más hondo de la conciencia aquellos
recuerdos que son aprovechables para integrar
a nuestro organismo, mediante las percepciones,
en la situación presente. En resumen, el cerebro
solo pasa una parte muy reducida de lo que
constituye el proceso de la conciencia: pasa
únicamente aquello que puede traducirse en
movimiento. Así podremos comprender mejor a
Bergson cuando dice que en una conciencia hay
infinitamente más cosas que las que existen en el
cerebro correspondiente. Escribe:
 Filosofía

Quien pudiese contemplar el interior de un cerebro en plena actividad, sabría sin duda algo
de lo que sucede en la conciencia, pero sabría muy poco al respecto; de la conciencia solo
conocería aquello que puede expresarse mediante gestos, actitudes, movimientos del cuerpo
[...], el resto se le escaparía; con referencia a los pensamientos y los sentimientos que se
desarrollan en el interior de la conciencia, se hallaría en la misma situación que un espectador
que viese en claridad todo lo que otros hacen sobre un escenario, pero no entendiese una sola
palabra de lo que dicen.

La memoria espiritual, para adquirir realidad, necesita de los mecanismos ligados al cuerpo, porque
es a través de este como nosotros actuamos sobre los objetos del mundo. Sin embargo, esa memoria
se muestra independiente del cuerpo, en la medida en que una lesión del cerebro no afecta a la
conciencia, sino a la ligazón entre conciencia y realidad: la conciencia permanece intacta, aunque
pierda el contacto con las cosas. Según Bergson «el cuerpo, siempre orientado hacia la acción, tiene
como función esencial la de limitar, en vista de la acción, la vida del espíritu». Esto lo lleva a cabo a
través de la percepción que es «la acción posible de nuestro cuerpo sobre los demás cuerpos». La
percepción es el poder de acción de nuestro cuerpo que avanza entre las «imágenes» de los objetos. El
recuerdo, en cuanto imagen del pasado, orienta la percepción actual, debido a que siempre actuamos
con base en las experiencias pasadas. «Todo el pasado de la persona se encuentra abierto», hasta el
extremo de convertirse en la acción presente. A cada instante de nuestra vida, por lo tanto, se da un
vínculo entre memoria y percepción, en vista de la acción.

Conciencia
Pasado Futuro

Para Bergson las cosas

se conocen en un acto de
inmersión con ellas. De
aquí resulta la relación
Conciencia - materia y
Memoria Percepción
materia - memoria.

odo debe ocurrir como si una memoria independiente recogiese las imágenes a lo largo del tiempo,
a medida que estas van produciéndose, y como si nuestro cuerpo con todo lo que lo rodea no
fuese más que una de estas imágenes, la última, aquella que se obtiene en cualquier momento,
realizando un corte instantáneo en el devenir general.

De este modo, la memoria y la percepción se identifican con el espíritu y con el cuerpo, respectivamente.
La memoria funde en una totalidad la vida vivida; la percepción «consiste en separar, dentro del conjunto
de los objetos, la acción posible de mi cuerpo sobre ellos. La percepción es, pues, una selección»; la
percepción es algo propio de un ser «absorbido en el presente y capaz de conseguir, por medio de la
eliminación de la memoria en todas sus formas, una visión de la materia, inmediata e instantánea al
mismo tiempo». La libertad de la conciencia, por consiguiente, se ve limitada por la percepción. Esta,
a su vez, vuelve al flujo de la vida del «yo», confundiéndose con la memoria o conciencia. En esto
consiste la verdadera relación entre espíritu y materia, y entre alma y cuerpo: por un lado, la memoria
«asume el cuerpo de alguna percepción en la que se haya introducido», y por el otro la percepción es
reabsorbida por la memoria y se convierte en pensamiento. El cuerpo tiene la función de limitar en
vista de la acción la vida del espíritu; pero el espíritu atraviesa en todo momento los límites del cuerpo.
La percepción nos absorbe en el presente, pero el espíritu, que crece de forma continua, nos empuja
hacia el futuro. La vida consiste en el crecimiento del espíritu a través de sus contracciones materiales,
que el espíritu reabsorbe mediante su propia duración.

201
 Filosofía

ANARQUISMO

Imagen tomada de: https://goo.gl/TyFZX5

El anarquismo es otra de las corrientes de Pierre-Joseph Proudhon (1809 – 1865)

pensamiento que surgen en respuesta a la Proudhon (1809-1865) publicó en 1840 el
dialéctica hegeliana, aun cuando plantee una famoso escrito ¿Qué es la propiedad?; en 1843
posición contraria a la política hegeliana. Al igualaparece La creación del orden en la humanidad,
que el marxismo y el materialismo, el anarquismo y en 1846, El sistema de las contradicciones
promete un progreso para la civilización, el cual, económicas o filosofía de la miseria; los tres
según esta postura, es posible solo a través de la volúmenes de La justicia en la revolución y en la
negación del orden burgués. Una de las cosas que iglesia son de 1858. Promotor de movimientos
impulsan esta propuesta es la aparición del nuevo sindicales, mutualistas y pacifistas, Proudhon se
sistema industrial (capitalismo industrial) en el mostró al mismo tiempo contrario a la propiedad
siglo XVIII, el cual apuntaba a la generación de privada y al comunismo. Vio que el fundamento de
riquezas a partir de la explotación de trabajadores la economía burguesa consistía en la propiedad
que vivían en condiciones miserables.Con esto, privada. ¿Qué es la propiedad privada? Proudhon
el anarquismo retoma las ideas del llamado responde: «La propiedad es un robo.» Se ha dicho
socialismo utópico. No obstante, esta postura que tal afirmación fue un tiro de pistola disparado
toma distancia del materialismo histórico y del por sorpresa, para llamar la atención del tranquilo
mismo marxismo en la medida que no acepta burgués sobre la cuestión social. La propiedad es
la lucha de clases como motor de la historia, la un robo, según Proudhon, porque el capitalista no
dictadura del proletariado y la explicación de la le entrega al obrero el valor íntegro de su trabajo.
realidad a partir de las relaciones económicas. La «fuerza colectiva» -resultante de la fuerza de
muchos trabajadores organizados- consi- gue
El anarquismo aboga por una bondad natural del una productividad mucho más elevada que la
hombre, de la cual se desprende la necesidad obtenida mediante una suma de los distintos
de defender la libertad individual del individuo. trabajos individuales. Tal es el sentido de la
Así, uno de los principales planteamientos del frase «la propiedad es un robo»: el capitalismo se
anarquismo consiste en que es necesario criticar apropia del valor del trabajo colectivo. Por eso se
al Estado, al gobierno y cualquier orden jerárquico crea la contradicción fundamental entre capital
o social que atente contra la libertad individual. y trabajo, contradicción que lleva al capitalista
a adueñarse no solo del trabajo del obrero, sino

202
 Filosofía

también de la existencia misma de este. A decir contrapone la justicia de la revolución, aquella

verdad, Proudhon no se muestra contrario a la justicia inmanente a la conciencia y la historia
propiedad en cuanto tal, sino únicamente a la humana. En opinión de Proudhon, la justicia es
propiedad que garantiza «una renta sin trabajo». inmanente y progresiva. Afirma:
La propiedad solo puede justificarse como
condición de la libertad, pero cuando se halla Si la justicia no es algo innato en la
organizada de manera que vuelve libres a unos humanidad, si le resulta algo superior y
pocos (capitalistas) a cambio de la esclavitud de ajeno, la consecuencia es que la sociedad
muchos (trabajadores), entonces constituye un humana no posee leyes propias, que el
robo. Solo el trabajo es productivo, y el obrero sujeto colectivo no tiene costumbres, que
puede adueñarse sin ninguna duda del fruto de el Estado social es un Estado contra natura,
su trabajo. En este caso, empero, se trata de una que la civilización es una depravación.
posesión y no de la propiedad privada capitalista
Según Proudhon, esta noción de justicia,
que proporciona rentas sin trabajar y esclaviza a
inmanente y progresiva, sería la que se aplicó
muchos en beneficio de pocos.
plenamente en la revolución francesa. Proudhon
En consecuencia, el ordenamiento socioeconómico sigue afirmando que
burgués está equivocado; hay que cambiarlo. ¿En
[....] la justicia, para el ser racional es
qué dirección? Proudhon descarta de inmediato
al mismo tiempo principio y forma del
la hipótesis comunista, que somete la persona
pensamiento, garantía del juicio, regla
a la sociedad. Según Proudhon, el comunismo
de conducta, objetivo del saber y fin de
es una religión intolerante, orientada hacia la
la existencia: es sentimiento y noción,
dictadura. A diferencia de los comunistas, prefiere
manifestación y ley, idea y hecho; es la
«hacer que la propiedad se queme a fuego lento,
vida, el espíritu, la razón universal.
y no concederle una nueva fuerza, propugnando
una noche de San Bartolomé de los propietarios». Precisamente a través de la idea de justicia
Si no funciona la hipótesis comunista, tampoco Proudhon desencadena una crítica encarnizada
resulta adecuada la fórmula individualista. No es contra toda solución colectivista del problema
adecuada porque un desarrollo sin límites de la económico. Si se ponen en las manos del Estado
libertad de los individuos sería algo ilusorio. En todos los medios de producción, entonces la
tales circunstancias, Proudhon propone un nuevo libertad de los individuos particulares se ve
ordenamiento social basado en la justicia. En limitada hasta quedar ahogada, y aumenta -en
La justicia en la revolución y en la iglesia define lugar de desaparecer- la desigualdad social.
la justicia como «el respeto, espontáneamente Proudhon piensa que el comunismo jamás podrá
experimentado y recíprocamente garantizado, respetar la dignidad de la persona y los valores
ante la dignidad humana, en cualquier persona y de la familia. El comunismo no elimina los males
en cualquier circunstancia en la que esta se halle de la propiedad privada, sino que los lleva hasta
comprometida, sea cual fuere el riesgo al que su último extremo: el Estado, en el comunismo,
expone su defensa». no solo es propietario de los bienes materiales,
sino también de los ciudadanos. El comunismo
La justicia, según Proudhon, es la ley del progreso. no solo pretende nacionalizar las industrias, sino
No puede ser exclusivamente una idea, sino que también la vida de los hombres. Esto anuncia
tiene que ser una fuerza activa del individuo y un Estado cuartelero y de despotismo policíaco.
de la vida en sociedad. Debe aplicarse «como Para Proudhon, en cambio, hay que reorganizar
primera y última palabra del destino humano la economía haciendo que los trabajadores
y colectivo, como sanción inicial y final de se conviertan en propietarios de los medios
nuestra bienaventuranza». Proudhon rechaza la de producción y que, por lo tanto, tengan la
concepción de la justicia como algo impuesto posibilidad de autogestionar el proceso productivo.
por un Dios, desde fuera, al hombre. Esta es De este modo, el tejido económico de la sociedad
la justicia de la revelación, a la que Proudhon se configura como una pluralidad de centros

203
 Filosofía

productores que se equi- libran mutuamente. De Kropotkin. La crítica que hoy se formula ante el
forma paralela el Estado consistirá en la «reunión exagerado poder económico y social del omnívoro
de muchos grupos distintos en su naturaleza y en comunismo es un tema que halla en Proudhon
su objeto, formado cada uno de ellos mediante una sólida base dentro de la historia del
el ejercicio de una función especial, y la creación pensamiento. Hasta el reciente obrerismo, con su
de un producto particular, que luego se unifican desconfianza hacia las ideologías que no estén al
bajo una ley común y un idéntico interés». Estos servicio directo de los intereses del proletariado,
grupos se limitan recíprocamente en el ejercicio su falta de aprecio por el parlamento que decide
del poder y así quedan garantizadas -considera desde arriba en nombre de los demás, y su
Proudhon- la justicia y la libertad: la libertad ante rechazo a la participación de los intelectuales en
el exceso de poder de un grupo o del Estado, y la el movimiento obrero, se encuentra relacionado
justicia que se opone a la apropiación capitalista con Proudhon.
del trabajo de los obreros.
En consecuencia, el pensamiento de Proudhon Max Stirner (1806 – 1856)
se caracteriza por una aguda sensibilidad ante
la justicia, pero un serio análisis de la economía
capitalista y por una fe inquebrantable en la
libertad del individuo y en la fuerza de esta
libertad. Aquí pueden detectarse las razones
por las que hoy en día, después de la totalitaria
puesta en práctica de las soluciones propuestas
para eliminar los males del capitalismo, Proudhon
ha sido, y continúa siendo, objeto de renovada
meditación, sobre todo en lo concerniente al
tema de la autogestión. A este respecto cabe
recordar que Proudhon intentó aplicar sus
principios a través de la fundación de un banco
de intercambio, donde la moneda había sido
substituida por bonos de circulación emitidos por
el banco y garantizados por los productos de las En 1841 Bauer publica La trompeta del juicio
personas adheridas a esa institución financiera. universal contra Hegel, ateo y anticristo, donde se
Por este sistema, todos los trabajadores podrían intenta demostrar que, precisamente a partir de
obtener anticipos sin pagar intereses, con el fin de la perspectiva hegeliana, hay que negar la religión,
fundar empresas mediante las cuales quedaría y el ateísmo resulta verdadero. Bauer afirma: «Con
íntegramente en su poder el producto de su trabajo. Hegel el anticristo ha llegado y se ha revelado.» En
su opinión, la interpretación hegeliana del dogma
Marx recibió con entusiasmo el escrito de de la encarnación es la siguiente:
Proudhon ¿Qué es la propiedad?, pero luego
criticó con fuerza (y sin demasiada justicia) su Dios tenía que convertirse en hombre,
Filosofía de la miseria. Sin embargo, no debemos para que la humanidad adquiriese la
olvidar que el influjo de Proudhon fue variado y certeza [...] de que el hombre es Dios, y de
duradero. El sindicalismo francés de los años que el Dios de la representación solo es
sesenta se remitió de forma constante a Proudhon, el hombre de la representación, el hombre
en sus propuestas de organizar cooperativas de separado de sí mismo y colocado en el cielo.
crédito; la mayoría de los miembros franceses
También es de 1841 la obra de Ludwig Feuerbach
de la Primera Internacional eran proudhonianos
La esencia del cristianismo, donde se propone
(contrarios a las huelgas y a la revolución política,
el ateísmo como nueva forma de humanismo.
y defensores del mutualismo); a través de los
De ahora en adelante Feuerbach substituirá a
elementos anarcosindicalistas de su programa,
Strauss como líder de la izquierda. Esta -con
Proudhon influyó sobre Bakunin y luego, sobre
Feuerbach y Marx- pasará a criticar el sistema

204
 Filosofía

hegeliano y, más adelante, sobre todo con Marx,

se trasladará desde la crítica del cielo (es decir,
de la religión) a la crítica de la tierra (es decir, de
la economía y la política). Dada su importancia,
Feuerbach y Marx serán tratados por separado.
Sin embargo, no podemos dejar de mencionar
aquí a Max Stirner (pseudónimo de Johann
Caspar Schmidt), que había sido alumno de
Hegel en Berlín, pero se rebela en contra suya en
nombre del individualismo anárquico y reprocha a
Feuerbach el haber substituido el Dios de la religión
por otro dios igualmente peligroso: la humanidad.
La obra fundamental de Stirner es El único y su Imagen tomada de: https://goo.gl/1o9gYZ
propiedad (1845), donde el autor defiende la
Para Stirner los ideales religiosos, morales o
tesis de que, para ser ateo hasta sus últimas
políticos no se diferencian de las fijaciones propias
consecuencias, hay que negar tanto a Dios como
de la locura: «El desinterés abunda con lozanía
a la humanidad, y hacerlo en nombre de la única
aliado de la obsesión, tanto en los poseídos por
realidad y del único valor: el individuo. El individuo,
el demonio, como en los poseídos por un espíritu
el «yo» o el «único», es irrepetible, es la medida
benigno.» El hombre no puede verse sofocado
de todas las cosas, no puede ser esclavo de Dios,
y oprimido por la Iglesia, el Estado, la sociedad
ni de la humanidad, ni de ideales. Todo queda
o los partidos. Ni siquiera por el socialismo
subordinado al «único». El «único» es libertad con
que lo libera de la esclavitud de la propiedad
respecto a todos, y nada hay superior al hombre.
privada, es cierto, pero lo transforma en siervo
El hombre no es una idea, una esencia o la
de la sociedad. El centro y el fin de la auténtica
especie. El hombre vale en su propia singularidad
libertad es el yo individual, el «único»: «¿No valgo
y no depende de nadie: «Yo he puesto mi causa en
yo más que la libertad? ¿Acaso no soy yo quien
la nada», dice Stirner.
me libera a mí mismo, acaso no soy el primero?»
El «único» es la fuente exclusiva del derecho: ni
Dios, ni la sociedad, ni la revolución (que siempre
crea otras jerarquías y otras esclavitudes)
poseen la legitimidad necesaria -en opinión de
Stirner- para imponer reglas al individuo. Este
constituye un dato inmediato, no se le puede
universalizar en una teoría. El «único» participa
en una asociación de hombres con el solo fin
de volverse más fuerte, y considera a los demás
como objetos. El «único» no hace la revolución
Imagen tomada de: https://goo.gl/32UTuK (que impone otras servidumbres obsesivas); su
lema es la insurrección: «La revolución -escribe
La consecuencia de las ideas que acabamos de Stirner- ordena instituir, instaurar; la insurrección
exponer es el egoísmo absoluto. Solo cuenta el quiere que nos sublevemos, que nos levantemos.»
«único», y no Dios, sociedad o los ideales. Fuera del «yo», no hay ninguna otra causa a la que
prestar servicio. El «único» declara: «Fundaré mi
causa sobre mi propio “yo”.» Y añade: «Gozo de
mí mismo según mi capricho. Ya no tiemblo por
mi vida, la prodigo.» ¿Y los demás? Stirner afirma:

205
 Filosofía
También yo amo a los hombres, pero les
amo con la conciencia del egoísta, les
amo porque su amor me hace feliz, porque
el amor está encarnado en mi naturaleza,
porque así me place. No reconozco
ninguna ley que me imponga amar.
Los otros no son personas, sino objetos: «Nadie
es para mí una persona que tenga derecho a mi
respeto. Al igual que los demás seres, todos son
un objeto por el cual siento simpatía o no, un
objeto interesante o no, un objeto del que me
puedo o no servir.» El cristianismo convierte el
amor en algo imperativo. Sin embargo, Stirner no
acepta una ley que obligue a amar. No debemos
sacrificar nada, ni siquiera el amor: «La plebe solo
puede esperar ayuda del egoísmo, que puede
ayudarle y lo hará.»
El «único» -que todavía tiene que surgir- no será
un ciudadano sometido al Estado y, por lo tanto,
un esclavo del trabajo. Empero, tampoco será un
socialista harapiento, sujeto a la providencia de
la sociedad y a la ética del deber. Solo será su
propia libertad, su potencia, su voluntad. Esta es
su propiedad: «Mi propiedad no está constituida
por aquel árbol, sino por mi fuerza de disponer
sobre él tal como me parezca.» Mi propiedad,
sentencia Stirner, «es mi poder». Por ello:
[...] mi libertad solo se vuelve completa
cuando es mi potencia; solo a través de
esta última dejo de ser simplemente libre,
para convertirme en individuo y poseedor.
El soplo de un “yo” viviente basta para
subvertir a los pueblos, ya se trate del
soplo de un Nerón, de un emperador de la
China o de un pobre escritor.
Stirner dice: en realidad, «tú tienes el derecho de
ser lo que tu fuerza te permita ser [...]. La fuerza
es algo hermoso y en muchos casos resulta útil,
porque se va más lejos con una mano llena de
fuerza que con una bolsa llena de derechos».
206
Mijail Alexandrivich Bakunin
(1814 – 1876)
Imagen tomada de: https://goo.gl/CZAiiW
Al igual que Proudhon, Bakunin, arsitócrata ruso
y uno de los grandes teóricos del anarquismo,
aspira a una sociedad liberada del poder
del Estado. Como activista, participó en las
revoluciones de 18848 en París, Fraga y Dresde.
En tanto miembro de la Primera Internacional
de la Asociación Internacional de Trabajadores
(AIT) (1868 – 1872), al frente de un grupo
de anarquistas, se opuso a Marx: “Detesté el
comunismo, -afirmaría-, porque es la negación de
la libertad y que yo no puedo concebir nada sin
la libertad”. Poseedor de un amplio conocimiento
de la filosofía y de la historia, mediante folletos,
artículos para periódicos y cartas, establece los
principios del anarquismo moderno. Sus obras
más importantes son Catecismo revolucionario
(1886) y El estado y la anarquía (1873). Según
la concepción de Bakunin, hasta hace poco, el
Estado, una institución desarrollada a partir de
la autoridad de la casta religiosa, había sido
una necesidad histórica. Pero en la actualidad,
la abolición del Es-tado se ha convertido en
una necesidad histórica. La razón radica en
que el Estado es la negación de la libertad y
de la igualdad, debido a que contamina todo lo
que emprende, así sea la puesta en práctica de
proyectos de interés general: “El estado es el
mal, pero un mal históricamente necesario, tan
necesario en el pasado como tarde o temprano
será su extinción completa, tan necesario como lo
fueron la bestialidad primitiva y las divagaciones
teológicas de los hombres”.
 Filosofía

La supresión cabal en la organización social de lo que Bakunin llama “divagaciones teológicas”, se

asegura con la negación de la existencia de un Dios real y, en consecuencia, con la abolición del
servicio y del culto a la divinidad. El culto de Dios sería remplazado por el respeto y el amor a la
humanidad. Ahora bien, la abolición radical de toda religión oficial va acompañada de la abolición de
la monarquía y/o república. En una sociedad así organizada, la libertad de cada individuo humano es
inalienable, por lo que a ningún individuo se le permitiría alienar jurídicamente su libertad. Con el fin
de salvaguardar esta libertad, los individuos participarán en asociaciones cooperativas obreras, las
cuales también gozarán de una libertad absoluta. La nación en su conjunto será una federación de
provincias autónomas. A su vez, estas federaciones se reagruparán para constituir una Federación
Internacional de pueblos revolucionarios, dotada de un parlamente, un tribunal y un comité director
internacionales. Uno de los principios que regirán a la política internacional de la Federación consistiría
en que la gloria y la grandeza de una nación radica en el desarrollo de su humanidad: “Su fuerza, su
unidad, el poderío de su vitalidad interior se mide únicamente por el grado de su libertad”. Además,
a ninguno de los países federados le sería permitido tener ejército permanentemente, “causas de
ruina, de corrupción, de embrutecimiento y de tiranía interiores, los ejércitos permanentes y el oficio
de soldado son una (amenaza) contra la prosperidad y la independencia de todos los otros países”.

207
 Filosofía

RECOMENDACIONES
para profundizar en el
PENSAMIENTO
contemporáneo
El existencialismo es un humanismo,
Jean Paul Sartre
En esta conferencia el propósito de Sartre es defender al existencialismo
de los reproches que se le han hecho desde dos posturas: el cristianismo
y el comunismo. Empieza por retomar algunas de las críticas que se
le han hecho a esta corriente. Por un lado, habla de “un quietismo de
desesperación”, donde ante un cierre de todas las soluciones, se invita
a una filosofía burguesa contemplativa. Esta critica la atribuye a los
comunistas, quienes también critican el que parte de la subjetividad
humana. A los católicos atribuye la crítica de que el existencialismo
subraya la ignominia humana, ademas de negar la realidad y seriedad
de las empresas humanas, al suprimir los valores universales y dejar a
cada quien hacer lo que quiera, sin poder ser juzgado por los demas.
Ambos le critican faltar a la solidaridad humana.

La defensa de Sartre comienza por definir al existencialismo como una

“doctrina que hace posible la vida humana” y que “toda verdad y toda
acción implican un medio y una subjetividad humana”

Texto tomado de: https://goo.gl/v6eN7w

El extranjero, Albert Camus

"El extranjero", novela con cuya publicación saltó a la
fama en 1942, tiene como referencia omnipresente
a Meursault, su protagonista, a quien una serie
de circunstancias conduce a cometer un crimen
aparentemente inmotivado. El desenlace de su
proceso judicial no tendrá más sentido que su vida,
corroída por la cotidianidad y gobernada por fuerzas
anónimas que, al despojar a los hombres de la
condición de sujetos autónomos, los eximen también
de responsabilidad y de culpa.

208
 Filosofía

Películas que abordan

LA REVOLUCIÓN INDUSTRIAL
y la explotación de la clase obrera
Daens de Stijn Coninx (1993)
En la localidad belga de Aalst se inicia una revuelta
para protestar por las duras condiciones de los
obreros de las fábricas. Cuando el religioso Adolf
Daens escribe un artículo denunciando estos
hechos, su repercusión es tal que no sólo acaba
enfrentándose al Papa León XIII, sino también a la
necesidad final de elegir entre el sacerdocio y la
actividad política. (FILMAFFINITY)

Discurso de Cristo muerto en lo

alto del edificio del mundo: no hay
Dios, Jean Paul Richter
Cuento en el que se describe la experiencia de un
sueño del protagonista. el lugar del sueño es la
iglesia de un cementerio inmenso. Los sepulcros
se resquebrajan y los muertos avanzan hacia la
resurrección. Aparece en el cielo un Cristo muerto. Germinal de Claude Berri (1993)
La multitud de las sombras corre a su encuentro
con una angustia terrible: «¿No hay Dios?» Cristo
desciende y dice: «He recorrido los mundos, subí Etienne Lantier, un joven parado, se establece en
hasta los soles y no encontré a Dios alguno; bajé Montsou, un pueblo del Norte de Francia. Allí se
hasta los últimos límites del universo, miré los hace minero y descubre la miseria, el alcoholismo,
abismos y grité: «Padre, ¿dónde estás?» Pero no las relaciones sexuales sórdidas, la indecencia de
escuché sino la lluvia que caía en el precipicio. Y hombres como Chaval o la generosidad de Toussaint
cuando busqué en el mundo inmenso el ojo de Dios, Maheu; en suma, un mundo de hombres condenados
se fijó en mí una órbita vacía y sin fondo.» Entonces al sufrimiento por el capital. Así es como se
los niños muertos se acercan y le preguntan: «Jesús, compromete con la lucha socialista. Pero algo brilla
¿ya no tenemos Padre?» Y Él responde: «Todos en medio de tanta miseria: el amor entre Etienne y
somos huérfanos. Vosotros y yo. ¡Todos estamos
Catherine. De repente, una bajada de los sueldos
sin Padre!»
provoca una terrible huelga que será duramente
Aunque este es un cuento perteneciente al reprimida por el ejército; a pesar de todo, él mantiene
romanticismo alemán moderno, sirve muy bien para la esperanza de que toda esa sangre no se haya
comprender el nihilismo del que Nietzsche luego derramado en vano. (FILMAFFINITY)
hablaría ¿Qué sucede cuando, después de esperar
una vida de salvación despúes de la muerte, resulta
que no hay nada más alla? Richter describe muy
bien la angustia de este descubrimiento a partir de
este cuento.

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 Filosofía

BIBLIOGRAFÍA
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