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Epistemología de la Psicología y el Psicoanálisis “B” UNIDAD I:

Epistemología, psicología, psicoanálisis, ciencias, cultura: intersecciones.
CONTENIDOS: Psicología, psicoaná lisis, psiquiatría y ciencia. Convergencias y divergencias. Del aná lisis
“bipolar” (ciencia-pseudociencia) a un aná lisis amplio. El mú ltiple interés de la psicología: terapias varias
(prá ctica profesional) y praxis de la clínica psicoanalítica (el quehacer del analista).

Preguntas en torno a las epistemologías y las ciencias – Manasseri

Sobre el nombre de la materia:
Epistemología: etimoló gicamente se entiende como “estudio” de la ciencia (o de las cs.). Como
disciplina tiene un parentesco con la “filosofía de la ciencia”. En esta materia se centraliza en la
problemá tica de la demarcació n, delimitació n de lo que es y no es… ciencia. Es la disciplina que se ocupa
de construir y formular criterios que permite distinguir en los enunciados que formulan las
distintas teorías el carácter científico (o la ausencia) de los mismos.
1. Se toman en cuenta autores que pertenecen a la “epistemología francesa”:
Bachelard: conocido por nosotros por la inclusió n al universo epistemoló gico de las nociones de
obstáculo y ruptura epistemológica.
Canguilhem: autor de “Lo normal y lo patoló gico” y “¿Qué es la Psicología?
Lecourt: “Para una crítica de la Epistemología”, y referencias sobre la arqueología del saber.
Althusser: por sus parentescos y diferencias de su retorno a Marx con el retorno a Freud.
2. También se incorporan posiciones:
- Empirismo ló gico (Círculo de Viena): sostiene que la validació n de las teorías como científicas
proviene de su contrastació n empírica.
- Falsacionismo de Popper: se distingue del emp ló gico sosteniendo que las teorías, para ser
científicas, deben admitir la refutabilidad de sus enunciados: una teoría es científica, cuando admite o
formula condiciones para que ésta se someta a la prueba de refutació n de los mismos. Para este autor, el
conocimiento avanza má s descartando nuevas leyes que confirmá ndolas. La refutabilidad es el criterio
para distinguir lo científico de lo pseudo-científico. Dentro de lo pseudo-cs. estaría el psicoaná lisis, que
tiene dos deficiencias:
a- Las tesis psicoanalíticas nunca pueden ser refutadas, y eso hace que esta teoría tenga un
cará cter omnicomprensivo.
b- Sus conceptos mayores y fundantes carecen de la posibilidad de avanzar en alguna precisió n o
medició n de estas “energías psíquicas” y con ello la explicació n de los fenó menos subjetivos sería
deficitaria respecto a otras ciencias que sí construyeron instrumentos para medir sus objetos.
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- Filosofía de la ciencia, de Khun: su noció n de “lo inconmensurable” señ ala e indica que en una
comparació n entre distintas teorías hay que hacer lugar a lo inconmensurable, entendido y formulado
epistemoló gicamente como una imposibilidad de realizar esta comparació n. Distintas teorías puede ser
entonces, no comparables.
Otras nociones de Khun que se deben tomar son:
- La idea de que las revoluciones científicas tienen una estructura.
- Que en la ciencia hay “etapas normales” y etapas de crisis-revoluciones.
- Noció n de paradigma científico.
3. Después, ubicamos las disciplinas que han sido má s examinadas o sometidas a exá menes
epistemoló gicos: el marxismo y el psicoanálisis. Y esto es porque estas “teorías” presentan un
descubrimiento o una formulació n que viene a conmocionar o sacudir los saberes dominantes y oficiales.
En el marxismo, la pretensió n científica se llama materialismo histó rico y materialismo dialéctico.
Y su propuesta revolucionaria es obvia, el “socialismo real”. El paraíso comunista, el aná lisis de la
mercancía, de la plusvalía, de la diferencia de clases.
En el psicoaná lisis, el descubrimiento que altera los saberes oficiales no es el descubrimiento del
icc, sino la sexualidad infantil que viene asociada a él. En la materia se incluyen diferentes teorías sobre la
sexualidad humana, dentro de las cuales está la de Freud.
La conmoció n se da en torno al niñ o perverso polimorfo y la ruptura del niñ o inocente supuesto, y
también en torno a la indistinció n entre lo normal y lo patoló gico, y el descubrimiento de que esta
sexualidad infantil se organiza y sostiene en ló gicas teorías sexuales infantiles de cará cter icc.
4. En resumen, se sitú an cuestiones centradas en dos ejes u oposiciones:
a) La oposició n ciencia-no ciencia
b) La oposició n ciencia-“preciencia”, o instancias precientíficas (previas a la supuesta ruptura) y
científicas (posteriores a esta).
Lo importante es saber que el resultado “desaprobatorio” (no ser una ciencia) puede tener
posibilidades positivas; y a esto agregar la inversió n que varios autores como Lacan, han realizado en el
psa cuestionando có mo fue recepcionado y orientar la pregunta a ¿qué es una ciencia desde que existe el
psicoaná lisis? Tomar en cuenta los efectos del psa sobre los demá s saberes.
Es necesario considerar las mú ltiples relaciones del psa con mú ltiples saberes, conocimientos o
actividades, manifestaciones del sujeto humano como la filosofía, el arte, la poesía, etc.
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35º Conferencia: en torno de una cosmovisión – Freud
Freud comienza definiendo en general a una cosmovisión como una construcció n intelectual que
soluciona de manera unitaria todos los problemas de nuestra existencia a partir de una hipó tesis suprema.
Dentro de ella, ninguna cuestió n permanece abierta. Afirma que poseer una cosmovisió n así está entre los
deseos ideales de los hombres.
El psicoaná lisis, como ciencia especial, una rama de la psicología, no puede formar una
cosmovisió n propia, debe aceptar la cosmovisió n científica. Pero de todas formas esta cosmovisió n no
coincide con la primer definició n, ya que acepta la unicidad de la explicació n del mundo, pero só lo en el
presente, só lo puede averiguar lo que pasa aquí y ahora, no en un futuro. Y ademá s desautoriza
constantemente los elementos que le son ajenos.
Esos reclamos de cosmovisió n só lo tienen una base afectiva, y excluyen del saber todo lo que es
ilusió n, resultado de esas demandas afectivas, haciendo que tales deseos de los que habla el psa deban
rechazarse con desprecio o subestimarse.
La contribució n del psa a la ciencia es haber extendido la investigació n al á mbito anímico. Sin el
psa la ciencia quedaría incompleta. El á mbito de lo anímico está en disputa con otras cosmovisiones, las de
la religió n, la filosofía y el arte. Pero la verdadera disputa la tiene con la religió n, porque la religió n cumple
tres funciones: satisface el apetito de saber, apacigua la angustia, y promulga preceptos, prohibiciones y
limitaciones.
A partir de estos preceptos, Freud da cuenta de por qué los hombres necesitan la doctrina
religiosa. La cosmovisió n religiosa nos dice que el mundo es creado por un superhombre idealizado, Dios
creador, que se lo denomina padre. El hombre se representa la creació n del universo como su propia
génesis, en funció n de su vida infantil. El niñ o que bajo el cuidado de los padres se sentía seguro, cuando
es adulto toma cc de lo malo del mundo, y entonces recurre a la imagen mnémica del padre de la infancia,
por medio de la imagen de Dios. Es decir que la cosmovisió n religiosa está determinada por la situació n de
la infancia. La cosmovisió n religiosa no pasa el examen crítico de la ciencia.
En resumen, el psicoanálisis en incapaz de crear una cosmovisión particular. No le hace falta,
él forma parte de la ciencia y puede adherir a la cosmovisió n científica. Pero esta tampoco lo contempla
todo, es demasiado incompleta, no pretende absolutismo ni formar un sistema. El pensamiento científico
es joven, hay muchos problemas que no puede dominar todavía. Una cosmovisió n edificada sobre la
ciencia tiene esencialmente rasgos negativos, como los de atenerse a la verdad y desautorizar las
ilusiones.
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Cinco conferencias sobre psicoanálisis – Freud
I. Freud atribuye en un primer momento el nacimiento del psicoaná lisis a Breuer, que descubrió
en sus procedimientos a una muchacha afectada de histeria. Muchos supondrían que se trata de una
afecció n grave probablemente cerebral que ofrece pocas perspectivas de restablecimiento. Una
indagació n objetiva demuestra que sus ó rganos internos vitales son normales, pero que ha experimentado
violentas conmociones del á nimo. Los médicos afirmará n no estar frente a una afecció n orgá nica del
cerebro, sino ante lo que se denomina como histeria y es capaz de simular una serie de graves cuadros.
Tomemos el informe clínico: ella contrajo su enfermedad cuando cuidaba de su padre amado, de
una grave dolencia que lo llevó a la tumba.
El médico no quiere dispensar el mismo grado de interés al histérico que al enfermo cró nico,
porque creen que su dolencia es menos seria. Ademá s el médico no puede comprender la histeria, los
acusa de exageració n y engañ o, simulació n y los castiga quitá ndoles su interés.
Breuer le brindo simpatía e interés aunque en principio no sabía có mo asistirla. Se había notado
que en estados de ausencia, la enferma solía murmurar palabras que parecían provenir de nexos que
ocupaban su pensamiento. Breuer usaba la hipnosis y lograba dilucidar de qué se trataba. Eran fantasías
tristísimas, que por lo comú n tomaban como punto de partida la situació n de una muchacha ante el lecho
de enfermo de su padre. Toda vez que contaba esas fantasías se liberaba durante varias horas, pero volvía
a suceder.
Freud nos dice que los histéricos y los neuró ticos no só lo recuerdan las dolorosas vivencias de un
lejano pasado, sino que todavía permanecen adheridos a ellas, no se libran del pasado y por él descuidan
la realidad efectiva y presente. Esta fijació n de la vida anímica a los traumas pató genos es uno de los
caracteres má s importante en la prá ctica de las neurosis.
El estudio de los fenó menos hipnó ticos nos familiarizó con la concepció n de que en un mismo
individuo son posibles varios agrupamientos anímicos que pueden “no saber unos de otros”. En ocasiones
también se observa casos que se designan como de doble conciencia. Cuando la conciencia permanece
ligada a ese otro estado se lo llama conciente e inconciente al divorciado de él.

II. Freud nos cuenta que la hipnosis de pronto comenzó a desagradarle, ya que solo conseguía
poner en el estado hipnó tico a una fracció n de sus enfermos. Puesto que no podía alterar la voluntad del
estado psíquico de la mayoría de sus pacientes, se orientó a trabajar con su estado normal.
Freud corroboró que los recuerdos olvidados no estaban perdidos. Se encontraban en posesió n del
enfermo y prontos a aflorar en asociació n con lo sabido por él, pero alguna fuerza les impedía
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devenir concientes y los constreñ ía a permanecer inconcientes. Uno sentía como resistencia del enfermo
esa fuerza que mantenía en pie al estado patoló gico.
Las mismas fuerzas que hoy, como resistencia, se oponían al empeñ o de hacer conciente lo
olvidado tenían que ser las que en su momento produjeron ese olvido y esforzaron afuera de la conciencia
las vivencias pató genas en cuestió n. Freud llamó represión a este proceso y lo consideró probado por la
existencia de la resistencia.
Mediante el método catá rtico, se tuvo noticia de situaciones pató genas en donde había estado en
juego el afloramiento de una moció n de deseo que se encontraba en oposició n a los demá s deseos del
individuo, eran inconciliables con las exigencias éticas y estéticas de la personalidad. Sobrevino un
conflicto y la representació n que aparecía ante la conciencia como la portadora de aquel deseo
inconciliable sucumbió a la represió n y fue olvidada, y esforzada afuera de la conciencia junto con los
recuerdos relativos a ella.
En los histéricos y neuró ticos ha fracasado la represió n entramada con el deseo insoportable. La
moció n de deseo reprimida perdura en lo inconciente, al acecho de la oportunidad de ser activada, y luego
se las arregla para enviar dentro de la conciencia una formació n sustitutiva a la que pronto se anudan las
mismas sensaciones de displacer –el síntoma– es inmune a los ataques del yo defensor y en vez de un
breve conflicto surge ahora un padecer sin término en el tiempo. Los cambios por los cuales se consumó la
formació n sustitutiva pueden descubrirse en el curso del tratamiento psicoanalítico del enfermo y para su
restablecimiento es necesario que el síntoma sea trasportado de nuevo por esos mismos caminos hasta la
idea reprimida.

III. El método analítico ha ido variando en Freud, desde la técnica hipnó tica a la catarsis, llegando
a la asociació n libre donde dejamos al enfermo decir lo que quiere y nos atendemos a la premisa de que no
puede ocurrírsele otra cosa que lo que de manera indirecta dependa del complejo buscado.
Al aplicar esta técnica todavía vendrá a perturbarnos el hecho de que el enfermo a menudo
asevera que no se le ocurre absolutamente nada. Bajo el influjo de la resistencia hace a un lado la
ocurrencia percibida. El modo de protegerse de ello es pedirle que no haga caso de esa crítica. Que debe
decir todo lo que se pase por su cabeza, aunque lo considere incorrecto, disparatado, o desagradable. Por
medio de su obediencia a este precepto nos aseguramos el material que habrá de ponernos sobre la pista
de los complejos reprimidos.
Este material de ocurrencias constituye para el psicoanalista el material con el que trabajará.
Ademá s, para descubrir lo inconciente sirven otros dos procedimientos distintos, la
interpretación de los sueños y la apreciación de los actos fallidos.
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La interpretació n de los sueñ os es la vía regia para el conocimiento de lo inconciente, el
fundamento má s seguro del psicoaná lisis. Los sueñ os de los adultos suelen poseer un contenido
incomprensible, que en modo alguno no permite discernir un cumplimiento de deseo. Debemos
diferenciar el contenido manifiesto del sueñ o –tal como lo recuerdan de manera nebulosa por la mañ ana
y visten con unas palabras arbitrarias– de los pensamientos latentes –cuya presencia en lo inconciente
hay que suponer–. Los mecanismos del sueñ o son condensación y desplazamiento.
Los actos fallidos son el olvido de cosas que podrían saber y otras que en efecto saben (no
recordar un nombre propio), los deslices cometidos al hablar, deslices en la lectura y la escritura, perder o
romper objetos, hechos notables para los que no se suele buscar un determinismo psíquico y que se dejan
pasar sin reparos como sucesos contingentes, frutos de la distracció n, la falta de atenció n, etc. Las
acciones y los gestos, el jugar con objetos, tararear melodías, etc.
Todos estos procesos nos prueban la existencia de la represió n y la formació n sustitutiva aú n bajo
condiciones de salud. Para el psicoanalista no hay en las exteriorizaciones psíquicas nada insignificante,
nada contingente.

IV. La investigació n psicoanalítica reconduce los síntomas patoló gicos a impresiones de la vida
amorosa de los enfermos. Nos muestra que las mociones de deseo pató genas son de la naturaleza de unos
componentes pulsionales eró ticos y supone que debe atribuirse a las perturbaciones del erotismo la
má xima significació n entre los influjos que llevan a la enfermedad.
Ú nicamente las vivencias de la infancia explican la susceptibilidad para posteriores traumas y
conseguimos el poder para eliminar los síntomas.
El niñ o tiene sus pulsiones y quehaceres sexuales desde el comienzo mismo, desde ahí desarrolla
la sexualidad normal del adulto. Sobre la sexualidad infantil: la pulsió n sexual del niñ o es aun
independiente de la funció n de la reproducció n. Obedece a la ganancia de placer. La principal fuente de
placer sexual infantil es la apropiada excitació n en lugares del cuerpo particularmente estimulables, la
satisfacció n se halla en el propio cuerpo, es la fase del autoerotismo; y denominamos zonas erógenas a
todos los lugares significativos para la ganancia de placer sexual.
Es inevitable y normal que el niñ o convierta a sus progenitores en objetos de su primera elecció n
amorosa. Pero su libido no debe permanecer fijada a esos objetos primeros, sino tomarlos como meros
arquetipos y deslizarse hacia personas ajenas en la época de la elecció n definitiva de objeto. El
desasimiento del niñ o respecto de sus padres se convierte así en una tarea insoslayable.

V. Los seres humanos enferman cuando, a consecuencias de obstá culos externos o de un defecto
interno de adaptació n, se les deniega la satisfacció n de sus necesidades eró ticas en la realidad. Se
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refugian en la enfermedad para hallar una satisfacció n sustitutiva de lo denegado. El alejamiento de la
realidad es la principal tendencia y también el mayor perjuicio del enfermo. La resistencia a la cura tiene
varios motivos, no solo el yo se rehú sa a resignar las represiones mediante las cuales ha escapado a sus
disposiciones originarias, sino que también las pulsiones sexuales se rehú san a renunciar a su satisfacció n
sustitutiva.
La huida desde la realidad insatisfactoria a la enfermedad se consuma por la vía de la regresión, el
regreso a fases anteriores de la vida sexual donde había satisfacció n. Esta regresió n es doble: temporal,
porque la libido retrocede a estadios de desarrollo anteriores en el tiempo, y formal, porque para
exteriorizar esa necesidad se usan medios originarios y primitivos de expresió n psíquica. Apuntan a la
infancia y procuran un estado infantil de la vida sexual.
Las elevadas exigencias de la cultura y la presió n de las represiones internas hacen que
encontremos insatisfactoria a la realidad. Por esto, se mantiene una vida de la fantasía que compensa,
mediante producciones de cumplimientos de deseo, las carencias de la realidad. La naturaleza
constitucional de la personalidad está en nuestras fantasías. Siempre que, por las resistencias del mundo
exterior, uno no logre trasponer mediante el trabajo sus fantasías en realidad, se da un extrañ amiento de
la realidad y el individuo se retira a su mundo de fantasía, donde hay satisfacció n, y su contenido se
traspone en síntomas.
Lo que puede evitar que la persona enemistada con la realidad contraiga neurosis, es el poseer
talento artístico, de forma que pueda trasponer sus fantasías en creaciones artísticas en lugar de en
síntomas. Recupera, por este rodeo, el vínculo con la realidad.
Freud habla de la transferencia, que se da cuando el paciente vuelva sobre el médico un exceso de
mociones tiernas, contaminadas de hostilidad a veces, y que no se fundan en un vínculo real, sino en
antiguos deseos fantaseados icc del enfermo. Revive en su relació n con el médico esa parte de
sentimientos que no puede recordar. El estudio de la transferencia ayuda a entender la sugestió n
hipnó tica que usaba Freud al comienzo.

Freud dice que hay dos obstá culos para el reconocimiento del psa:
1- La falta de costumbre de tener en cuenta la vida anímica.
2- El desconocimiento de la razó n de que haya contenidos icc diferenciados de los cc.
En relació n al 2do obstá culo, es una de las resistencias má s habituales. Se teme hacer cc las
mociones sexuales reprimidas del enfermo, como si eso destruyera sus aspiraciones éticas superiores y
fuera despojado de sus adquisiciones culturales.
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En cuanto al desenlace, es imposible la destrucció n del cará cter cultural por emancipar a las
pulsiones de la represió n. El poder anímico y somá tico de una moció n de deseo es muchísimo má s intenso
cuando es icc que cuando es cc, por lo que hacerla cc no hace má s que debilitarla.
Los destinos de los deseos icc liberados por el psicoaná lisis tienen, al menos, tres desenlaces:
a) La represió n es sustituida por el juicio adverso. Se eliminan las consecuencias de estadios má s
tempranos de desarrollo del yo. El individuo reprimió en su momento una pulsió n inutilizable porque su
organizació n no estaba completa; con su madurez quizá s pueda gobernar lo que le es hostil.
b) Poder aportarles a las pulsiones icc descubiertas una aplicació n acorde a fines que ya habría
hallado antes si el desarrollo no estuviera perturbado. Esto es la sublimación, mediante la cual la energía
de mociones infantiles de deseo no es bloqueada, sino que las pulsiones pueden permutar su meta sexual,
inutilizable, por una superior, má s distante y socialmente má s valiosa. Una represió n que sobreviene
temprano hace que la pulsió n reprimida no pueda sublimarse, pero cuando se cancela la represió n, vuelve
a quedar abierto el camino a la sublimació n.
c) Cierta parte de las mociones libidinosas reprimidas tienen derecho a una satisfacción directa y
deben hallarla en la vida, porque no debemos descuidar por completo lo animal originario, ni olvidar que
la satisfacció n dichosa del individuo no se puede eliminar de las metas de nuestra cultura. No debemos
aspirar a enajenar la pulsió n sexual de sus genuinas metas.

Una dificultad del psicoanálisis – Freud

A la dificultad que se refiere es una dificultad afectiva: algo por lo cual el psicoaná lisis se enajena
los sentimientos del receptor disuadiéndolo de prestarle interés o creencia.
El psicoaná lisis se ocupa de esclarecer y eliminar las perturbaciones llamadas neuró ticas. Se
distingue también entre las pulsiones de auto conservació n y las pulsiones sexuales, y llamamos libido
(apetencia sexual) a la fuerza con que la pulsió n sexual emerge en la vida anímica.
A partir de aquí se hizo el primer descubrimiento. Para entender la neurosis, las pulsiones
sexuales son las de mayor valor, que las neurosis constituyen las enfermedades específicas de la pulsió n
sexual. De la cantidad de la libido y de la posibilidad de satisfacerla y descargarla mediante esa
satisfacció n depende que un ser humano contraiga o no una neurosis. La forma en que se contrae la
enfermedad es comandada por la manera en que el individuo ha transitado la vía de la funció n sexual o
por las fijaciones que su libido ha experimentado en el curso de su desarrollo y que cierta técnica del
influjo psíquico nos brinda un medio para esclarecer y al mismo tiempo curar muchos grupos de neurosis.
La terapia psicoanalítica consigue entonces someter el proceso represivo (proceso de desalojo) a
una revisió n y guiar el conflicto hacia un mejor desenlace, conciliable con la salud.
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En el trabajo terapéutico tenemos que preocuparnos por la distribució n de la libido en el enfermo;
pesquisamos aquellas representaciones-objeto a las cuales su libido está ligada y la liberamos a fin de
ponérsela a disposició n del yo. Nos vimos precisados a suponer que al comienzo del desarrollo individual
toda libido se anuda a la persona propia, en nuestra terminología: inviste al yo propio.
Solo má s tarde acontece, por apuntalamiento en la satisfacció n de las grandes necesidades vitales,
que la libido desborda desde el yo sobre los objetos exteriores; ú nicamente entonces estamos en
condiciones de discernir las pulsiones libidinosas como tales y distinguirlas de las pulsiones yoicas. La
libido puede volver a desasirse de estos objetos y retirarse al interior del yo.
Al estado en que el yo retiene justo a la libido lo llamamos narcisismo. Atribuimos entonces al
individuo un progreso cuando pasa del narcisismo al amor de objeto. Cierto monto de libido permanece
siempre junto al yo, cierta medida de narcisismo persiste aun en el má s desarrollado amor de objeto. El yo
es un gran reservorio del que fluye la libido destinada a los objetos y al que ella refluye desde los objetos.
Para la salud integral de la persona es esencial que su libido no pierda su plena movilidad.
El narcisismo ha recibido hasta hoy tres grandes afrentas:
1) Afrenta cosmológica: El hombre creyó primero, en los comienzos de su investigació n que la
tierra se encontraba en el centro del universo. La posició n central de la tierra era para él una garantía de
su papel dominante en el universo y le parecía que armonizaba bien con su inclinació n a sentirse el amo
de este mundo.
Asociamos el aniquilamiento de esta ilusió n narcisista con Copérnico en el siglo XVI.
2) Afrenta biológica: En el curso de su desarrollo cultural, el hombre se erigió en el amo de sus
semejantes animales. Los declaró carentes de razó n y se atribuyó a sí mismo un alma inmortal.
Fueron los estudios de Darwin los que pusieron término a esa arrogancia. El hombre no es nada
diverso del animal, no es mejor que él. Ha surgido del reino animal y es pariente pró ximo de algunas
especies y má s lejano de otras.
3) Afrenta psicológica: Sin duda la má s sentida fue esta. El hombre se siente soberano en su
propia alma. Su percepció n interna, la conciencia, anoticia al yo de toda clase de procesos significativos
que se desarrollan dentro de la fá brica anímica.
El yo se siente incó modo, tropieza con límites a su poder en su propia casa, el alma. Afloran
pensamientos que no se sabe de dó nde vienen, tampoco se pude hacer nada para expulsarlos. Y estos
huéspedes extrañ os resisten todos los recuerdos de la voluntad, permanecen impertérritos ante la
refutació n ló gica. O sobrevienen impulsos como si fueran de alguien ajeno, de suerte que el yo los
desmiente, pese a lo cual no puede menos que temerlos y adoptar medidas preventivas contra ellos. El yo
se dice que eso es una enfermedad, una invasió n ajena pero no puede comprender por qué se siente
paralizado de una manera tan rara.
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El psicoaná lisis se consagra a esclarecer esos casos patoló gicos, emprende largas y cuidadosas
indagaciones, se procura conceptos auxiliares y construcciones científicas y por fin puede decir al yo “no
está s poseído por nada ajeno, es una parte de tu propia vida anímica la que se ha sustraído de tu
conocimientos y del imperio de tu voluntad. Por eso tú defensa en tan endeble, luchas con una parte de tu
fuerza contra la otra parte, no puedes reunir tu fuerza íntegra como si combatieras a una enemigo externo.
Y la que de ese modo ha entrado en oposició n contigo y se ha vuelto independiente de ti ni siquiera es la
peor parte o la menos importante de tus fuerzas anímica”.
La culpa reside en ti mismo. Has sobreestimado tu poder al creer que podías hacer lo que quisieras
con tus pulsiones anímicas y no te hacía falta tener miramientos algunos por sus propó sitos. Entonces ella
se ha sublevado y han emprendido sus propios, oscuros, caminos a fin de sustraerse de la sofocació n, se
han hecho justicia de una manera que a ti ya no puede parecerte justa. Y no te has enterado del modo en
que lo consiguieron ni del camino que han tomado; solo llegaron al conocimiento el resultado de ese
trabajo, el síntoma, que sientes como un padecimiento. No lo disciernes entonces como un retoñ o de tus
propias pulsiones removidas, y no sabes que es su satisfacció n sustitutiva.
Lo anímico no coincide con lo conciente, que algo ocurra en tu alma y que te enteres de ello no son
dos cosas idénticas. Esas noticias de tu conciencia son incompletas y a menudo sospechosas. Entra en ti,
en lo profundo y aprende primero a conocerte y luego comprenderá s porque debiste enfermar y acaso
evitaras enfermarte.
Así instruirá el psicoaná lisis al yo. Ahora bien, esos dos esclarecimientos: que la vida pulsional no
puede domeñarse plenamente y que los procesos anímicos son en sí inconscientes, volviéndose
accesible al yo solo a través de una percepción incompleta y sospechosa, equivalen a aseverar que el
yo no es el amo en su propia casa. Ambos, reunidos, representan la tercer afrenta al amor propio de la
humanidad.

Seminario II. El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica – Lacan

Cap. I: Psicología y metapsicología
Je es un pronombre personal de primera persona singular, que siempre cumple la funció n de
sujeto, nunca es objeto. Moi, también es un pronombre de la primera persona, que segú n los casos puede
desempeñ ar el papel de complemento, sujeto atributo e integrar formas compuestas (mío, de mí, por
ejemplo). Esta diferencia se realiza para diferenciar al yo freudiano (Ich), que fue traducido al francés
como el Moi. Lacan toma el término Je para proponer un término distinto: fuera de los límites del yo, en el
Icc, donde no me reconozco, hay un sujeto que habla. Lacan propone así el concepto de sujeto del Icc. [Moi
– Ich – Yo freudiano] /// [Je – Yo (Je) – Sujeto del Icc, Lacan]. No confundir el yo (je) con sujeto.
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La perspectiva del Yo freudiano se contrapone a la noció n del Yo precedente [El Yo Cartesiano].
Establece con esta noció n una teoría y una prá ctica particular, y trasciende aquella ilusió n del hombre
contemporá neo que cultiva de sí mismo.
El inconsciente escapa del círculo de lo que el hombre reconoce como Yo.
Crítica a la psicología del Yo (ego psychology): La psicología del Yo vuelve a poner al Yo en el
centro, volviendo a hacer una psicología preanalítica. En Freud, el Yo no es el centro. Para la psi del Yo el
fin de aná lisis es que el paciente se identifique con el analista y el tratamiento analítico se basa en reforzar
el Yo. Es una psicología que busca la adaptació n, muy american way of life.
En relació n a la noció n de la revolución copernicana: El descubrimiento freudiano tiene el mismo
sentido de descentramiento que aporta el descubrimiento copernicano. Pensaron muchos que, al pasar de
la primera a la segunda tó pica, se estaba colocando al yo en un lugar privilegiado, y esto implica que
hicieron una mala lectura de Freud.
Hacia el añ o 1920 Freud se encuentra en una crisis. No todo se inscribe dentro del principio del
placer, no alcanza para explicar lo que ocurre en la clínica. Por lo tanto propone una teoría que va má s allá
del principio del placer, que es la de la pulsió n de muerte. Contamos con una pulsió n de vida, y el límite de
ésta.
Freud decide introducir las tó picas Yo, superyó y ello por esta crisis de la prá ctica, porque lo que
producía efectos, se va debilitando. Lo que Freud introdujo a partir de 1920 son las nociones necesarias
para mantener el principio de descentramiento del sujeto. El sujeto está descentrado respecto del yo, y
eso debe mantenerse.
La ambigü edad del saber y la verdad se ve desde el origen (Plató n). Introduce la noció n de verdad
en estado naciente. Só crates es quien inaugura en la subjetividad humana el estilo del que brotó la
noció n de un saber vinculado a exigencias de coherencia (transmisible, epistémico, científico,
acumulativo). Só crates advierte que la areté, la excelencia (virtud) del ser humano, no es transmisible a
partir de las ciencias. Para los griegos, la esencia del hombre se trataba de la virtud, la educació n para que
los individuos logren explotar su má ximo potencial. Las teorías que buscaron poner lo central del ser
humano en su inteligencia se equivocan, ya que el sujeto no es su inteligencia. No es la ciencia la que podrá
transmitir las vías que a ella conducen. Ya ahí se produce un descentramiento, a partir de esta virtud se
abre un campo al saber, pero esta virtud misma, en cuanto a su transmisió n, su tradició n, su formació n,
queda fuera del campo (es otro saber). Al estar atravesados por lo icc, no podemos decir que la excelencia
del hombre está en su inteligencia.
Para los conductistas, el individuo es el individuo en tanto organismo. Si un organismo logra
adaptarse a su medio, alcanza su excelencia. Se centran en la inteligencia, en la adaptació n. Freud nos dice
que el sujeto no es su inteligencia, el sujeto está descentrado con respecto al individuo. Yo es
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otro quiere decir eso. Cuanto má s avanza en su obra, Freud menos consigue situar a la cc. Todo se
organiza cada vez má s en una dialéctica donde el yo (je) es distinto a yo.
¿Qué pasó después de Só crates? La noció n del yo vio la luz. Es decir, nunca pudo no estar ahí,
existe desde siempre. No existe un momento en que esa noció n del yo se deja aprehender en su estado
naciente. El yo es una construcció n histó rica. El yo, en la filosofía, fue evolucionando. El yo nos cautiva, nos
fascina, de este cará cter cautivante es menester desprenderse.
Descartes en su “pienso, luego soy” es fundamental en lo tocante a la nueva subjetividad. Pone en
jaque algo de este “yo centrado” con el “pienso”: en tanto pienso, soy; sostiene algo del pienso (del yo je)
pero termina diciendo “soy” (lugar centrado del yo moi). Descartes afirma el pensamiento y la existencia
como una unidad, contrario a Freud que descentra el pensamiento de la existencia, hay pensamiento
inconsciente, puede funcionar por fuera del yo. Lacan cuestiona el “yo pienso, yo soy”. Plantea un “Yo
pienso” ajeno al “yo soy”.
La pulsió n siempre se satisface, aú n en los síntomas. Los síntomas son la forma de satisfacció n en
los neuró ticos. Hay una satisfacció n que va má s allá del yo, que para éste puede ser displacentero. Así que,
aunque para el yo sea displacentero, la pulsió n se satisface.
Para la teoría de Lacan, el Yo (Moi) es imaginario, responde a la constitució n imaginaria del
cuerpo, el sentimiento de una unificació n del cuerpo, y en cambio el Je va a estar ligado al campo de lo
simbó lico, relacionado con el otro, la otra escena, el registro de lo simbó lico.

Cap. II: Saber, verdad, opinión

El concepto “yo” en la teoría freudiana no es equivalente al de la teoría clá sica tradicional, aunque
la prolongue: en la teoría freudiana el yo cobra un valor funcional.
El recorrido, entonces, viene desde Sócrates. Enlazando con el má ximo bien, con la perfecció n, la
areté, que da cuenta de la realizació n total del individuo, la concepció n arcaica del yo cayó bajo sospecha
un tiempo después de lo propuesto por Só crates. Al respecto, el psicoaná lisis asume que se trata del viraje
de la relación del hombre consigo mismo, hacia “otra cosa”. Así el psicoaná lisis tiene valor de
revolución copernicana.
Toda la relació n del hombre consigo mismo cambia de perspectiva con el descubrimiento
freudiano. Sin embargo, surge una tentativa de fusió n del psicoaná lisis en la psicología general. La idea de
un desarrollo individual unilineal, preestablecido, con etapas que se presentan cada una a su turno
conforme a una tipicidad determinada, es pura y simplemente el abandono de la contribució n esencial del
aná lisis.
En el Menó n hay algo que escapa a la episteme: la virtud (la verdad excede al saber). La areté
orienta la realizació n total del individuo, es un saber qué hace virtuosos a los hombres, intransferible,
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no es un saber formal científico, o epistémico. La ciencia apunta a un saber porque la formalizació n en
algú n punto borra la verdad.
Se introduce la cuestió n de la ortodoxia, la opinión verdadera, como la que permite una acció n
determinada, siendo revelador que lo que existe de verdadera en ella no es aprehensible por su saber
ligado-científico. La verdad en estado naciente no es la verdad de la ciencia (V o F), tiene que ver con esa
verdad que no se puede enseñar formalmente.
Todo en la acció n analítica es anterior a la constitució n de un saber, lo que no impide constituir
algo de la misma naturaleza, del orden del saber, a posteriori. Ahora, desde el lugar de quien escucha en la
relació n analítica, existe una paradoja: cuanto má s se sabe, mayor es el riesgo. El psicoanalista debe
formarse, moldearse, fuera del dominio de donde se sedimenta su saber.
La episteme moderna ha realizado muchos progresos, tantos que hoy no es la misma que propone
Só crates. Pero la actual no deja de tener en su interior un fundamento de coherencia. Justamente, la
ciencia experimental, la psicología, se mantiene en el campo de plantear al individuo como centro,
refiriéndolo a la adaptació n dentro de un marco coherente ligado a su entorno, o a su aspiració n, lo que es
radicalmente diferente al planteamiento psicoanalítico, y todo bá sicamente por el estatuto que se le
otorga al moi (imaginario).
La meta y la paradoja del Menó n es mostrarnos que la episteme, el saber ligado por una
coherencia formal, no abarca todo el campo de la experiencia humana, no hay una episteme de la
virtud, de aquello que realiza la perfección. No hay ciencia de la verdad, la ortodoxa es la opinió n
verdadera. Hay que guiar al sujeto a la reminiscencia para que recuerde el saber.
Experiencia del Menón:
Menó n le pregunta a Só crates ¿Qué es la virtud? ¿Se puede enseñ ar? Só crates responde con la
teoría de la reminiscencia: existe un “saber” que no se conoce pero a partir de echar cierta luz puedo llegar
a él; habría que recordar algo que está olvidado.
Queriendo dar a Menó n un ejemplo de la forma en que se constituye el discurso de la ciencia,
mostrá ndole que no hay necesidad de saber tanto, Só crates toma al esclavo y dirá que lo sabe todo, y no
basta más que despertarlo (echar luz sobre él). El Menó n muestra có mo se hace salir la verdad de la
boca del esclavo, es decir, de cualquiera, y que cualquiera está en posesió n de las formas eternas. Su
despertar en el sujeto explica el paso de la ignorancia al conocimiento. Só crates no es analista porque sabe
la respuesta, sabe dó nde llegar y el analista no (en este caso es El Menó n, que interroga).
La verdad en juego es có mo duplicar la superficie del cuadrado. El esclavo empieza por
equivocarse ya que responde intuitivamente. Su procedimiento conduce al error de creer que duplicando
el lado quedará duplicada la superficie. El esclavo ve perfectamente que la superficie construida a partir
de la duplicació n del lado de 2 es el doble de lo que se hubiera querido obtener: 16
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en lugar de 8. Pero con esto no avanza en la solució n del problema, y Sócrates es quien le muestra que
al eliminar las cuatro esquinas del cuadrado grande se le sustrae exactamente la mitad, o sea 8,
representando la solució n buscada.
El resultado es obtenido gracias a la noció n que se tiene de los nú meros, que 8 es la mitad de
16. Pero lo que se obtiene no son 8 cuadrados. Tenemos en el centro 4 y un elemento irracional, raíz
cuadrada de 2, que no está dado en el plano intuitivo (imaginario). Hay aquí pasaje de un plano de
ligazón intuitivo a un plano de ligazón simbólico.
Esta demostració n del paso de lo imaginario a lo simbó lico, la efectú a el amo. Só crates es quien
introduce que 8 es la mitad de 16. El esclavo, con toda su reminiscencia y su intuició n inteligente ve la
buena forma a partir del momento en que esta le es señ alada. Aquí palpamos el clivaje entre el plano de
lo imaginario, lo intuitivo, donde funciona la reminiscencia; y la función simbólica, que de ningún
modo le es homogénea y cuya introducción en la realidad constituye un forzamiento. Clivaje que
implica cortar sin romper, vemos que es inconmensurable. Imaginariamente no se llega a la respuesta,
hay que agregarle otro elemento simbó lico que nos lleva a hablar, a la palabra que siempre tiene algo má s
que no sabemos, que no termina de cerrar nunca.
La disertació n socrá tica sobre el amo y el esclavo equivale en parte a la cuestió n que pone en juego
el análisis, que con su marco epistemológico propone un paso hacia “otra dirección”: de lo
imaginario a lo simbólico. El esclavo no puede dar el paso, queda aú n en el campo de lo imaginario, es el
amo-maestro el que proporciona el paso. Es en el paso en el que se genera un clivaje, lo cual interesa
porque muestra una detenció n elegida ante la homogeneizació n, y la introducció n de una realidad forzada,
que es sentida como impuesta. Este es el logro, junto a tantos otros, del surgimiento de la palabra, para la
humanidad y para el sujeto. Así vemos que no deja de cuestionar profundamente el valor de la invención
simbólica, del surgimiento de la palabra.
La aparició n del símbolo tiene la propiedad de historizar, de generar su propio pasado, lo cual
sucede en todo campo del saber a partir de una base intuitiva, imaginaria, lo que genera siempre un error:
considerar que “eso” (lo que sea) ya estaba ahí. Freud es categó rico al respecto: lo que diferencia en buena
parte su teoría de las demá s es considerare que el yo es una instancia que no estaba, que se construye.
A partir del momento en que una parte del mundo simbó lico emerge, ella crea, en efecto, su propio
pasado. Pero no de la misma manera que la forma a nivel intuitivo. Justamente en la confusió n de ambos
planos estriba el error, el error de creer que lo que la ciencia constituye mediante la intervenció n de la
funció n simbó lica estaba allí desde siempre, que está dado.
Este error existe en todo saber, en la medida en que este es tan solo una cristalizació n de la
actividad simbó lica y que, una vez constituido, lo olvida. En todo saber hay, una vez constituido,
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una dimensión de error, la de olvidar la función creadora de la verdad en su forma naciente . Los
analistas trabajamos en la dimensió n de esa verdad en estado naciente. Lo que descubrimos en el aná lisis
está a nivel de la ortodoxa.
Las palabras fundadoras, que envuelven al sujeto, son todo aquello que lo ha constituido, sus
padres, sus vecinos, la comunidad, que lo han constituido no solo como símbolo, sino en su ser. Estas
palabras está n enmarcadas en leyes de nomenclatura que determinan, hasta cierto punto, la posibilidad
de que los humanos copulen y forjen nuevos símbolos, pero también nuevos seres, con un nombre, que es
y da cuenta de lo que cada uno tiene reservado.
El psicoaná lisis no opera al modo de la ciencia sino de una verdad naciente que no se terminó de
inscribir y eso es lo que arranca en el aná lisis, excede la formalizació n. Lo real tiene que ver con lo
“imposible” que no se puede inscribir.

Registros:
Imaginario: Viene de IMAGEN no de imaginació n. Lo imaginario significa imagen, impresió n que
nos llega de un objeto. Es la imagen que un objeto me devuelve: es formador del “yo” de acuerdo a la
imagen que me devuelve el espejo. Ideal que se forma a partir de otros que me dicen quién soy, como soy,
articulado al cuerpo. Cuestió n intuitiva. Pertenece al orden de la representació n no del sentido. Ej. del
Menó n: Respuesta del esclavo intuitiva que lo lleva al engañ o, al error.
Simbólico: Es la SINTAXIS bien hecha, pura. Red de significantes, de palabras, de símbolos, pone
en juego la estructura del lenguaje y la vida. Es lo que ordena o pone un antes/después, son los recortes
del espacio, del tiempo, de lo que falta o no falta: “me falta un libro en mi biblioteca” en ese orden que es la
biblioteca puedo saber que me falta UNO o que tengo uno de má s. Ej. del Menó n: la formalizació n que se
hace necesaria (diagonal que surge por el elemento irracional de la raíz cuadrada) pero que deja un resto.
Real: aquello del orden de lo IMPOSIBLE de ser imaginarizado o simbolizado, que está siempre en
el mismo lugar, donde todo es, donde nada falta ni nada sobra: es eso. Es lo que está en la vida, necesario e
inevitable, no hay saber epistémico al respecto que se pueda transmitir, ni un saber hacer. Nos va a decir
que falta y que no falta (relació n con lo simbó lico). Ej. del Menó n: el resto que deja lo simbó lico y que no
llega a cubrir todo (3,77777etc.)
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16º Conferencia: psicoanálisis y psiquiatría – Freud
El propó sito de Freud en sus conferencias no es despertar convencimientos ni adhesiones al
psicoaná lisis, sino dar incitaciones y desarraigar prejuicios. Para esto, busca en sus pacientes una actitud
de benévolo escepticismo. El psicoaná lisis no es un sistema especulativo sino má s bien experiencia,
expresió n directa de la observació n o resultado de su procedimiento. El conocimiento se alcanza con la
experiencia.
Acción sintomática de cerrar la puerta:
Lo que Freud llama una acció n sintomá tica es un acto fallido de personas que van a consulta con
él. Freud notaba que cuando no había nadie en la sala de espera, el paciente no cerraba la puerta detrá s de
sí, y cuando había gente, el paciente sí decidía cerrarla. Ante el descuido, Freud los obliga a cerrar la
puerta. La omisió n del paciente pertenece a un determinismo, no carece de sentido, ilustra la relació n del
recién llegado con el médico. Esta acció n no es cc, y siempre es particular de cada paciente, nunca general.
En psa, el sentido y la interpretació n siempre es singular y depende de la palabra del paciente.
La acció n sintomá tica de cerrar la puerta o no es tomada en cuenta por el psa como un mensaje
que da un paciente, inconcientemente, y Freud lo atiende obligando al paciente a cerrar la puerta. En
cambio, un psiquiatra aludiría este hecho, no le atribuiría importancia alguna, declara la acció n
sintomá tica como una contingencia sin interés psicoló gico.
Caso clínico:
Una mujer acude a consulta por sugerencia de su yerno. La mujer perjudicaba su relació n familiar
debido a sus celos excesivos. Estos ataques de celos se dan desde que ella estaba conversando con su
mucama, diciéndole que lo peor que le podía pasar era enterarse que su marido le era infiel. Al día
siguiente, recibe una carta anó nima por correo que decía lo mismo que ella había conjurado. La mucama
fue despedida por ser acusada de haber enviado la carta. La mujer sabía que probablemente la mucama
haya inventado todo, sin embargo, se desató de igual manera el delirio de celos.
Para la psiquiatría, la acció n sintomá tica es indiferente, pero el síntoma es importante. Pasará a
realizar una caracterizació n del síntoma y le otorgará un nombre, en este caso, delirio de celos. Si un
comportamiento no puede explicarse mediante un razonamiento ló gico, se le atribuye el cará cter de idea
delirante. El psiquiatra indagará en la historia familiar para atribuir el delirio a una transmisió n
hereditaria, pero hasta aquí se queda la psiquiatría clá sica, no puede avanzar má s en el tema.
Freud dice que si la idea delirante no puede ser desarraigada refiriéndola a la realidad, es porque
no proviene de ésta. El psicoaná lisis avanzaría indagando sobre las razones subjetivas que se relacionan
con la aparició n de la idea delirante. Indagar en có mo se involucra la mujer en su sufrimiento. La cuestió n
de la idea delirante ya estaba desde antes de la carta, apareciendo como un temor o como un
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deseo. Un deseo en el sentido de que eso se cumpliera para cubrir los deseos inconscientes que la mujer
sostenía en relació n al marido de su hija, a modo de alivianar el cargo de conciencia. La infidelidad de su
marido, de alguna forma justificaba su enamoramiento inconciente.
Freud habla de un mecanismo de desplazamiento: La fantasía de la infidelidad del marido fue
entonces un pañ o frío sobre su llaga ardiente. Su propio amor no le había devenido conciente, pero el
reflejo de él, que le aportaba esa ventaja, ahora se le hizo conciente de manera obsesiva, delirante.
En psa, en vez de diagnosticar y buscar una causa hereditaria, se habla de que la idea delirante
posee pleno sentido, y que pertenece a una trama de vivencias de la enferma. En segundo lugar, dice que el
ataque de celos se debe a una suerte de consuelo, como resistencia a los ataques basados en la ló gica y la
realidad. En tercer lugar, habla del determinismo, esta paciente tuvo este delirio de celos y no de otro tipo
debido al conflicto interno que ella misma tenía.
Consideraciones generales
¿El psicoaná lisis y la psiquiatría son incompatibles? Freud propone que hay una
complementariedad. Son los psiquiatras los que se oponen al psicoaná lisis, no la psiquiatría. Se debe usar
el psa para trabajar sobre la vida del alma, la fá brica interna del alma. El psa puede entender mejor el
mecanismo de los síntomas, y aunque aú n no puede modificar el delirio, busca que el sujeto logre hacer
algo má s “interesante” o “productivo” con estos síntomas.

Psicoanálisis y medicina – Lacan

En esta reunió n Lacan habla del lugar del psicoaná lisis en la medicina. Actualmente, este lugar es
marginal y extra-territorial. Es marginal debido a la posició n de la medicina respecto del psicoaná lisis,
al que admite como una suerte de ayuda externa, como la de los psicó logos y asistentes terapéuticos. Es
extra-territorial por obra de los psicoanalistas que tienen razones para querer conservar esta extra-
territorialidad.
Lacan va a considerar ese lugar del psicoaná lisis en la medicina desde el punto de vista del médico
y del rapidísimo cambio que se está produciendo en la funció n del médico y su personaje, ya que este es
también un elemento importante de su funció n.
La medicina entró en su fase científica cuando las exigencias sociales comenzaron a estar
condicionadas por un hombre que sirve a las condiciones del mundo científico, dotado de nuevos poderes
de investigació n y de bú squeda.
La colaboració n médica será programar las operaciones necesarias para mantener el
funcionamiento de tal o cual aparato del organismo humano en condiciones determinadas. El médico es
requerido en la funció n de científico fisiologista, pero también el mundo científico vuelca entre sus manos
un nú mero infinito de lo que puede producir como agentes terapéuticos nuevos, que coloca a
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disposició n del pú blico, y le pide al médico, como si fuera un distribuidor, que los ponga a prueba.
¿Dó nde está el límite en que el médico debe actuar y a que debe responder? A la demanda.
Por este deslizamiento, esta evolució n que cambia la posició n del médico respecto de aquellos que
se dirigen a él, es como llega a individualizarse, a especificarse, a valorizarse lo que hay de original en esa
demanda al médico. Es en el registro del modo de respuesta a la demanda del enfermo donde está la
posibilidad de supervivencia de la posició n médica.
Cuando el enfermo es remitido al médico, no espera de él pura y simplemente la curació n. Pone al
médico ante la prueba de sacarlo de su enfermedad, que es diferente, esto puede implicar que él esté
totalmente atado a la idea de conservarla. A veces demanda que lo autentifiquemos como enfermo, o que
lo preserven en su enfermedad, que lo traten del modo que le conviene a él en esa posició n.
La demanda es la dimensión donde se ejerce la función médica, y Lacan la introduce para dar
cuenta de la estructura de la falla que existe entre la demanda y el deseo. Cuando alguien nos pide
algo, esto no es idéntico a aquello que desea.
Lacan delinea como falla epistemo-somá tica al efecto que tendrá el progreso de la ciencia sobre la
relació n de la medicina con el cuerpo. Lo que está excluido de la relació n epistemo-somá tica es justamente
lo que propondrá a la medicina el cuerpo en su registro purificado. De este modo se presenta como pobre
en la fiesta donde el cuerpo brillaba recién con la posibilidad de ser enteramente fotografiado,
radiografiado, calibrado, diagramado y posible de condicionar, dado los recursos verdaderamente
extraordinarios que guarda
Un cuerpo es algo que está hecho para gozar, gozar de sí mismo. La dimensió n del goce está
excluida completamente en la relació n epistemo-somá tica. La ciencia es capaz de saber qué puede, pero
ella, al igual que el sujeto que engendra, no puede saber qué quiere.
Tenemos dos puntos de referencia: primero, la demanda del enfermo, segundo, el goce del cuerpo.
Aquí interviene la teoría psicoanalítica, que llega en el momento de la entrada en juego de la ciencia, con
ese ligero avance característico de las invenciones de Freud. Así como Freud inventó la teoría del fascismo
antes de que éste apareciese, inventó lo que debía responder a la subversió n de la posició n del médico por
el ascenso de la ciencia: el psicoaná lisis como praxis.
Esa es la diferencia entre la demanda y el deseo. Só lo la teoría lingü ística puede dar cuenta de ella,
y puede hacerlo en tanto es Freud quien del modo má s vivaz y má s inatacable, mostró precisamente su
instancia a nivel del inconsciente. Porque es el inconsciente descubierto por Freud en la medida en que
está estructurado como un lenguaje.
No hay un inconsciente porque hubiese en él un deseo inconsciente, obtuso, pesado, surgido de las
profundidades, primitivo y que deba elevarse al nivel superior de lo consciente. Por el contrario, hay un
deseo porque hay inconsciente, es decir lenguaje que escapa al sujeto en su estructura y sus
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efectos, y hay siempre a nivel del lenguaje algo que está má s allá de la consciencia, y es allí donde puede
situarse la función del deseo.
Por eso es necesario hacer intervenir el lugar del Otro en todo lo concerniente al sujeto. Es el
campo donde se ubican esos excesos de lenguaje cuya marca que escapa a su propio dominio lleva el
sujeto. Es en ese campo donde se hace la junció n con lo que Lacan llamó el polo del goce.
Se valoriza en él lo que introdujo Freud a propó sito del ppio del placer y que no había sido nunca
advertido, a saber, que el placer es una barrera del goce, en lo cual Freud retoma las condiciones a partir
de las cuales las viejas escuelas de pensamiento habían hecho su ley.
¿Qué se nos dice del placer? Que es la menor excitació n, lo que hace desaparecer la tensió n, la
tempera má s, por lo tanto aquello que nos detiene necesariamente en un punto de alejamiento, de
distancia muy respetuosa, del goce. Lo que Lacan llama goce en el sentido en que el cuerpo se
experimenta, es siempre del orden de la tensió n, del forzamiento, del gasto. Hay goce en el nivel donde
comienza a aparecer el dolor, y só lo a ese nivel del dolor puede experimentarse toda una dimensió n del
organismo que de otro modo permanece velada.
¿Qué es el deseo? El deseo es de algú n modo el punto de compromiso, la escala de la dimensió n del
goce, en la medida en que permite llevar má s lejos el nivel de la barrera del placer. Pero este es un punto
fantasmá tico, donde interviene el registro imaginario, que hace que el deseo esté suspendido a algo cuya
naturaleza no exige verdaderamente realizació n.
La posició n que puede ocupar el psicoanalista, es la ú nica desde donde el médico puede mantener
la originalidad de siempre de su posició n: la de aquel que tiene que responder a una demanda de saber,
aunque só lo se pueda hacerlo llevando al sujeto a dirigirse hacia el lado opuesto a las ideas que emite para
presentar esa demanda. Si el inconsciente es lo que es, no una cosa monó tona sino, en cambio, una
cerradura lo má s precisa posible, cuyo manejo no es otro que abrirla al revés. Esta abertura solo puede
servir al sujeto en su demanda de saber. Lo inesperado, es que el sujeto confiese él mismo su verdad y que
la confiese sin saberlo.
Es necesario que el médico se haya entrenado en plantear los problemas a nivel de la demanda del
enfermo. Al final de esta demanda, la funció n de la relació n con el sujeto supuesto al saber, revela lo que
llamamos la “transferencia”. En la medida en que má s que nunca la ciencia tiene la palabra, se sostiene
ese mito del sujeto supuesto al saber, y esto es lo que permite la existencia del fenó meno de la
transferencia en tanto que remite a lo má s arraigado del deseo de saber.
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UNIDAD II: Epistemología del psicoanálisis. Estructura y lenguaje.
CONTENIDOS: Estructura y lenguaje. El sujeto del psicoaná lisis. El sujeto cartesiano. La palabra en
psicoaná lisis. Lo constituido y lo constituyente. Real – Simbó lico - Imaginario. Spaltung del sujeto.

Esquema Lambda – apuntes de clase

S a’
Sujeto (Ello) objeto a

a A
yo Otro
(moi) je Lugar del analista
(gramatica
l)

Lacan, en el seminario II, se dedica a esclarecer la posició n del yo. Expone este esquema con el
objetivo de explicar o fijar ideas para poder ubicar de alguna manera el lugar del paciente y lo que se
produce en el tratamiento psicoanalítico. Esto funciona como un condensador que ilustra có mo son las
relaciones que establecemos con nuestros semejantes, la barrera que supone el yo en la cura, la forma en
que el sujeto se identifica, las conexiones que se establecen entre el yo y el icc, el lugar del lenguaje y los
diferentes tipos de discurso.
Los esquemas muestran lugares, relaciones y funciones. El esquema está conformado por una serie
de puntos conectados por vectores. Hay 4 lugares, S (sujeto), a (yo), a’ (objeto a, otro) y A (Otro). Está n
denominados con letras del á lgebra lacaniana. Esos son 4 lugares que pueden ser ocupados de diferentes
maneras en diferentes ocasiones. Los vectores ponen de manifiesto las relaciones entre los elementos y su
direcció n. La vectorizació n indica determinació n. Del gran Otro, la A (pq en francés es Autre) parten dos
vectores, uno que va dirigido al a y otro a la S, estos vectores indican determinació n, o sea, tanto el a como
el S está n determinados por el Otro.
Después tenemos un vector que va desde a’ a a, esa determinació n va del otro, del lugar del
semejante, al yo. Este a (yo moi) es el lugar donde se intenta producir la representació n de uno mismo sin
fallas, sin fisuras. Es ese yo que se crea a base de engañ o y espejismo. Este eje imaginario tiene que ver con
el estadio del espejo, cuando hablamos de que el niñ o necesita identificarse con un semejante.
El eje imaginario tiene que ver con los fenó menos de proyecció n, y con esto que dice Lacan de que
el origen del yo se encuentra en el exterior y se organiza a partir de la imagen que se produce en el espejo
o de la imagen del semejante. El eje es imaginario porque el yo es una construcció n imaginaria y su
cará cter fundamental es como de espejismo.
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Lacan se esfuerza por diferenciar ese yo del sujeto. Para Freud la realidad del sujeto se halla en el
icc, excluido del yo, por lo tanto nunca puede coincidir con el yo. Aná logamente, se puede decir que el icc
es el sujeto ignorado por el yo. Ese sujeto no tiene nada que ver con el yo.
Otro vector va desde la S al a’. Entonces, el sujeto está determinado por el Otro pero el sujeto
determina su relació n con el objeto a’. Desde el Otro parten dos vectores, uno es continuo, que dice icc,
hasta ese eje imaginario que se entrecruza y se dirige a la S de manera discontinua. Si pensamos en las
formaciones del icc como los sueñ os, decimos que los sueñ os se producen en ese primer vector que va del
gran Otro al eje imaginario, luego es línea de puntos. Esto quiere decir que ese sueñ o está tramitado por el
yo. El eje imaginario es un eje resistencial. La resistencia se da en el plano imaginario.
El gran Otro es el lugar del lenguaje, tesoro de los significantes, es el gran có digo. Porta todos los
significantes que entran en juego pero no nos da la posibilidad de decirlo todo. Es imposible decir todo
porque hay límites de lo real. Un significante necesariamente necesita de otro ste para lograr una
significació n. Un ste nunca puede significar nada ni significarse a sí mismo. Esta ló gica indica que ese
tesoro de los significantes indica desde ya un lugar de falta. El lenguaje nos precede y nos constituye.
En el aná lisis el yo quiere decir una cosa pero dice otra. Cuando dice otra cosa, el lugar del Otro (el
analista) lo advierte, define el mensaje, y el yo se tiene que confrontar con eso que dijo, a pesar de lo que
quiso decir. Ahí se ubica el orden de la palabra.
La mayor parte de aquello sobre lo que el sujeto quiere poseer una certeza reflexiva, no es má s que
una disposició n superficial, racionalizada, justificada de lo que es su propio ser. Cuando el sujeto habla, no
sabe lo que dice porque no se ve realmente, solo se contempla desde el lado del yo. De ahí la necesidad de
que un analista sirva de testigo de esas palabras que se pronuncian y que el analista recoge y se las
devuelve al paciente de forma invertida.
No se trata de una relació n dual (de a a a’), de una cuestió n terapéutica de autoayuda, ni de dos
lugares, sino cuatro. Tampoco se trata de entender lo que el otro me está diciendo, porque si trato de
entender lo que me dice el otro, me estoy poniendo en el lugar del yo. El analista no puede quedarse en el
eje imaginario y hablar de a’ a yo, hablando desde el lugar del semejante, no puede ponerse en el registro
imaginario, porque la palabra que circula de yo a yo es una palabra vacía.
La palabra que circula en el aná lisis es la palabra plena, del registro simbó lico, es la que lleva algo
de la verdad del icc, la verdad que está en estado naciente. La transferencia se da entonces en el plano
simbó lico, y la resistencia en el plano imaginario.
El sujeto le va a pedir al A, Otro, el reconocimiento de su deseo, porque el sujeto ve al analista
como completo, y le va a pedir la garantía de su propia identidad. El Sujeto es quien tiene que emerger en
el aná lisis. Uno va al aná lisis desde el a, yo, y debe emerger el Sujeto para que se dé la transferencia. La
palabra que se dirige del Sujeto a A, tiene que poder atravesar el muro del lenguaje, que aparece en
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el eje imaginario, y es un obstá culo. La resistencia es imaginaria, resistencia a que algo de lo pleno de la
verdad en estado naciente, surja.
El analista se abstiene de cualquier opinió n personal. La escucha del analista se sostiene por la
atenció n libremente flotante y por esta abstinencia. Ahí es donde se crea un pacto de trabajo con estas
condiciones para que la dimensió n del icc se constituya en el aná lisis, se haga palabra. Para que aparezca
el icc se deben cumplir las reglas analíticas del paciente: “diga lo que se le ocurra”, y del analista: atenció n
flotante y abstinencia. Se afirma que el icc está estructurado como un lenguaje.

¿Cómo reconocer el estructuralismo? – Deleuze

Para responder a la pregunta ¿qué es el estructuralismo? tenemos que preguntarnos ¿quién es
estructuralista? El autor menciona a una serie de autores como Jakobson, Levi-Strauss, Lacan, Foucault,
Althusser, Barthes. Lo que muestra es que vamos a encontrar al estructuralismo en una universalidad de
dominios muy amplia. Coinciden en que se trata de una concepció n teó rica que parte de la noció n de
estructura o sistema.
Si bien la lingü ística es la disciplina que da origen al estructuralismo, Deleuze afirma que má s allá
de que se trate del préstamo de un método, en realidad no hay estructura más que de aquello que es
lenguaje. No hay estructura del icc más que en la medida en que el icc habla y es lenguaje. No hay
estructura del cuerpo sino en la medida en que suponemos que los cuerpos hablan el lenguaje de
los síntomas. Las propias cosas tienen una estructura en la medida en que mantienen un discurso
silencioso, un lenguaje de signos. El lenguaje pre existe, ya está en las cosas, porque esas cosas se
organizan en el mundo a partir de las estructuras del lenguaje.
Hay ciertos criterios formales para reconocer el estructuralismo:
Primer criterio: lo simbólico
Es bastante comú n entender una realidad que opera circundante, que está ahí, fehaciente, contra
un mundo que prevalece en la imaginació n. Freud pensó en organizar así el mundo y la subjetividad. Por
un lado hay un principio de realidad, con su poder de decepció n, y el principio de placer con su
satisfacció n alucinatoria. Lo que Freud no consideró fue un tercer nivel, que es el de lo simbó lico. El
primer criterio del estructuralismo es el descubrimiento del orden de lo simbó lico. Ese tercer orden va a
formar una triada inseparable junto con lo real y lo imaginario.
Lo simbó lico es lo má s profundo de la significació n. Lo simbó lico como elemento de la estructura
es el principio de una génesis. La estructura se encarna en las realidades y las imá genes de acuerdo con
series determinables. Es má s, constituye tales series al encarnarse en ellas, pero no deriva de ellas, pues es
má s profundo, es el subsuelo de todas las tierras de la realidad y de todos los cielos de la imaginació n.
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En lo simbó lico hemos de buscar siempre un tercero: la estructura es triá dica, pues de no ser así
nada circularía por ella, un tercero que es a la vez irreal e inimaginable. Lacan propone el nudo borromeo,
que se dispone como tres círculos que se entrelazan en un punto, y ese elemento de cruce, ese centro en
donde convergen los tres registros, constituye la experiencia humana. Estamos trabados en esos tres
dominios, no se pueden entender separadamente, al separar uno cualquiera de los tres, se desdibujan los
otros dos.
Aun así, no sabemos qué es lo simbó lico. No se puede explicar a partir de lo imaginable o de lo real
factible y tangible. Lo simbó lico tiene que ver con el orden de la estructura, y entonces tiene que ver con el
orden de la teoría. En ese sentido lo simbó lico es la producció n de un objeto teó rico original y específico
(Althusser). Específico porque siempre va a aplicar a un contexto determinado, y se busca que sea original
porque se trata de explorar una mirada siempre nueva a las prá cticas sociales, los fenó menos culturales,
etc. De manera que lo simbó lico estará presente cuando se proponga una estructura teó rica que busca
analizar un fenó meno determinado.
Lo simbó lico opera ahí donde podemos percibir una estructura que determina un orden
determinado del sentido.
Antes de decir que es lo simbó lico digamos que NO es lo simbó lico. Aquello que es una realidad
preexistente, aquellos mundos imaginarios que ya está n construidos para precisamente articularlos en la
imaginació n, eso no es lo simbó lico, porque lo simbó lico no se puede imaginarizar. Opera en el campo de
lo abstracto, lo teó rico.
Segundo criterio: local o de posición
En el interior de la estructura se juegan distintas posiciones. Los elementos que conforman a una
estructura juegan una posició n en esa misma estructura.
Los elementos de la estructura no tienen una designació n extrínseca, fuera de la estructura no se
pueden entender; y tampoco tienen una definició n intrínseca, tampoco en sí mismos, de manera aislada y
dentro de la estructura van a significar algo. Siempre van a significar en relació n a otro elemento de la
estructura. La ló gica es relacional, no de significació n unitaria.
La ambició n científica del estructuralismo es, en este sentido, topoló gica y relacional. El lenguaje
en sí mismo y aislado no puede tener un sentido sino cuando se genera un entramado estructural que le
da una significació n. Ese sin-sentido que precede al sentido, lo posibilita a sí mismo. Hay un profundo sin-
sentido del sentido, del cual procede el sentido mismo, y no porque de este modo retornemos a lo que se
llamó filosofía de lo absurdo. Para la filosofía de lo absurdo el sentido está ausente, para el
estructuralismo es lo contrario. Siempre hay demasiado sentido, una sobre determinació n del sentido,
excesivamente producido por la combinació n de lugares de la estructura. El
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sin-sentido no es en absoluto lo absurdo o lo contrario del sentido, sino aquello que le confiere valor y lo
produce, haciéndole circular a través de la estructura.
De este criterio hay tres consecuencias:
La primera es que si los elementos simbó licos no tienen designació n extrínseca ni intrínseca, sino
ú nicamente un sentido de posició n, el sentido resulta siempre de la combinación de elementos que
no son en sí mismos significantes.
Bá sicamente la estructura funciona mediante posiciones o locaciones que preexisten al sujeto y a
las cosas. Las cosas, los entes de la materialidad de la realidad ingresan a esas estructuras que existen
culturalmente.
La segunda consecuencia tiene que ver con la preferencia del estructuralismo por ciertos
juegos. Deleuze propone que la estructura es como el hecho de arrojar los dados en un juego, porque en
cada ocasió n se generará un sentido distinto, y a su vez existen ciertas reglas del juego que está n dadas de
antemano. Un sujeto no se forja su estructura de manera soberana, ya está metido en una serie de
estructuras que lo determinan.
A partir de esto, al pensar el dominio de lo simbó lico, resulta una tercera consecuencia y es que
el hombre como concepto no es más que eso, una categoría que implica una posición en la
estructura. El hombre solo puede advenir en la estructura, no existe en un sentido metafísico esencial, es
una categoría de lo simbó lico y eso revela el cará cter imaginario del hombre (Foucault) o el cará cter
ideoló gico del humanismo (Althusser).
Tercer criterio: lo diferencial y lo singular
Se trata de una ló gica de relaciones, elementos simbó licos que se relacionan entre sí a partir de
posiciones singulares. La posició n, ese elemento singular, necesita establecer una relació n diferencial con
otros elementos singulares, y allí emerge lo diferencial. Al interior de la estructura, lo singular se actualiza
en lo diferencial al relacionarse entre sí los elementos.
La determinació n recíproca de los elementos simbó licos se prologa en la determinació n completa
de los puntos singulares que constituyen el espacio correspondiente a estos elementos. La noció n de la
singularidad pertenece a todos los dominios en donde hay una estructura.
Cuarto criterio: lo diferenciante, la diferenciación
Las estructuras son necesariamente inconscientes. La estructura en sí misma no es ni actual ni
ficticia, ni real ni posible. Esto implica que, si bien en el criterio anterior hablamos de las posiciones que en
el interior de la estructura son singulares pero no significan má s que por las relaciones diferenciales,
ahora también ocurre que esas relaciones diferenciales son virtuales. La estructura siempre es virtual y
abstracta, no existe en la realidad, no la podemos imaginar.
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Cuando yo la imagino y puedo dar cuenta de la estructura, esos sujetos que ya son del campo de la
realidad actualizan la estructura y ahí es donde aparece la diferenciació n. Cada vez la estructura es
distinta. Lo diferenciante se refiere a la actualizació n en la realidad de lo virtual de la estructura.
La estructura es en sí misma un sistema de elementos y relaciones diferenciales, pero también
diferencia las especies y las partes, los entes y las funciones en las que se actualiza. Es diferencial en sí
misma y diferenciadora por sus efectos. No se pueden leer las estructuras má s que por sus efectos.
Quinto criterio: serial
No existen estructuras aisladas. Cada estructura necesita de otras con las cuales establece una
serie. Todas estas relaciones diferenciales estará n organizadas en una estructura y asimismo se relaciona
con otra estructura, otra serie.
De esta forma cuando Levi-Strauss renueva el estudio del totemismo, muestra hasta qué punto
comprendemos mal este fenó meno cuando lo interpretamos en los términos de la imaginació n. Porque
imaginariamente, segú n las leyes de la imaginació n, el totemismo se concibe como la operació n mediante
la cual un hombre o un grupo se identifican con un animal. Pero simbó licamente se trata de otra cosa: no
ya la identificació n imaginaria de un término con otro, sino la homología estructural entre dos series de
términos. Por una parte, una serie de especies animales tomadas como elementos de relaciones
diferenciales; por otra parte, una serie de posiciones sociales consideradas ellas mismas simbó licamente,
en sus propias relaciones: la confrontació n tiene lugar entre estos dos sistemas de diferencias, entre estas
dos series de elementos y de relaciones.
Lo que tenemos con el totemismo propuesto por Levi-Strauss, es que los animales que
representan a cada individuo por un lado se toman de un catá logo, una estructura de animales que está n
presentes en una determinada cultura, pero por otro lado la simbolizació n que tienen esos animales en
relació n al papel o la posició n que cada individuo juega en la sociedad. Entonces, hay una doble serie
estructural. Y la bú squeda en cuanto a este criterio es identificar las diferentes estructuras que operan en
un determinado fenó meno cultural, social.
Sexto criterio: la casilla vacía
Se trata de una posició n de la estructura que ordena la estructura, es la casilla vacía, que ademá s se
desplaza. La casilla vacía no significa nada y siempre va a estar vacía porque una vez que se ocupa se
actualiza segú n el criterio de lo diferenciante con sujetos o entes de la realidad y ordena al sentido.
Se trata de un elemento paradó jico que circula en las series, un objeto x, objeto del deseo, el falo
lacaniano. Un significante primordial que ordena el sentido. El objeto x siempre está circulando y siempre
está desplazado con respecto a sí mismo. Este desplazamiento no es un cará cter añ adido desde fuera sino
la propiedad fundamental que permite definir la estructura como orden de lugares sometido a la variació n
de las relaciones. Este tercero originario es quien mueve toda la estructura, pero también es
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quien falta a su propio origen. Al distribuir las diferencias por toda la estructura, al hacer variar las
relaciones diferenciales con sus desplazamientos, el objeto x constituye lo diferenciante.
Tomando a Lacan: el objeto x se determina como falo, pero ese falo no es el ó rgano real ni tampoco
la serie de imá genes asociadas o asociables a él. Es el falo simbó lico. Sin embargo se trata de sexualidad y
no de otra cosa, pero el falo no aparece como un dato sexual, ni como la determinació n empírica de uno de
los sexos, sino como el ó rgano simbó lico que funda la sexualidad entera como sistema o estructura y en
relació n al cual se distribuyen los lugares que ocupan varones y mujeres, así como las series de imá genes y
de realidades.
El falo simbó lico es lo que carece de identidad, lo que se encuentra allí donde no está ni se le busca,
lo que siempre está desplazado respecto de sí mismo. El falo determina el lugar relativo de los elementos y
el valor variable de las relaciones, es lo que hace de la sexualidad entera una estructura. Es ese objeto del
deseo que Lacan llama el objeto a, eso que busca el sujeto perpetuamente y que nunca podrá encontrar y
por lo tanto el deseo nunca puede colmarse. Ese objeto del deseo se estructura desde el orden del falo. El
falo es entonces el significante primordial que ordena todas las relaciones de la sexualidad y del deseo.
Últimos criterios: del sujeto a la práctica
Los lugares no son ocupados o llenados por seres reales má s que en la medida en que la estructura
se actualiza. Los lugares está n ya llenados por los elementos simbó licos, hay una ocupació n simbó lica
primaria, anterior a toda ocupació n secundaria por pare de entes reales. La casilla vacía es el ú nico lugar
que no puede ni debe ser ocupado ni siquiera por un elemento simbó lico. Debe resguardar su vacío para
desplazarse con respecto a sí mismo y para circular.
El sujeto es la instancia que persigue la casilla vacía, como dice Lacan, no es tanto sujeto como
sujetado, sujetado a la casilla vacía, atado al falo y a sus desplazamientos. En el estructuralismo se
presenta una subjetividad en tanto sujeto sujetado al cuadro vacío, sujeto nó made, y para Lacan hablamos
de sujeto sujetado al inconsciente.
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Cap. II: “El inconciente freudiano y el nuestro”
¿Qué grado de desconocimiento pueden llegar a tener los analistas? Existe un instrumento
fundamental que es la palabra.
Lacan tratará de explayar la noció n de inconciente: el icc está estructurado como lenguaje.
Para nosotros lo importante es ver el nivel donde ante toda formació n del sujeto, de un sujeto que
piensa, que se sitú a en él, algo cuenta, es contado, y en ese contado ya está el contador. Só lo después el
sujeto ha de reconocerse en él, y ha de reconocerse como contador. Lacan da el ejemplo de una persona
que enuncia: tengo tres hermanos, Pablo, Ernesto y yo.
El término inconciente encierra algo calificable, accesible, y objetable.
No basta con decir que el inconciente es un concepto diná mico, pues con eso só lo se sustituye un
misterio particular por un misterio má s corriente, el de la fuerza, y la fuerza sirve generalmente para
designar un lugar de opacidad. El autor habla de causa, de hiancia. En la funció n de la causa siempre
queda esencialmente cierta hiancia. Con relació n a la causa hay una hiancia, un hueco, un vacío, a toda
aprehensió n, a poder conceptualizar esta causa. Esta hiancia es lo que le da el estatuto a la causa. La causa
se distingue de lo que hay de determinante en una cadena, o dicho de otra manera, de la ley.
Cada vez que hablamos de causas siempre hay algo anti conceptual, indefinido. Só lo hay causa de
lo que renguea, cojea. Esto quiere decir que la causa queda por fuera al poder conceptualizarla.
En este punto se sitú a el inconciente Freud, este punto donde, entre la causa y lo que esta afecta,
está siempre lo que cojea. Y es que el inconciente nos muestra la hiancia por donde la neurosis empalma
con un real. Real que puede muy bien no estar determinado. En esta hiancia sucede algo una vez tapado el
hueco.
Se habla de rechazo. Es una precipitació n y, ademá s, desde hace algú n tiempo, cuando se habla de
rechazo, ya no sabe uno de qué se está hablando. El inconciente se manifiesta primero como algo que está
a la espera, en el círculo, de lo no nacido. En un registro que nada tiene de irreal o de real, pero sí de no
realizado. Centro de lo desconocido.
Ahora, se introduce en el dominio de la causa la ley del significante, en el lugar donde esta hiancia
se produce.
A todos los inconscientes siempre má s o menos afiliados con una voluntad oscura considerada
como primordial, con algo de antes de la conciencia, Freud opone la revelació n de que a nivel del
inconciente hay algo homó logo en todos sus puntos con lo que sucede a nivel del sujeto.
Se habla de tropiezo, falla, fisura. Freud va a buscar allí el inconciente. Así, una cosa distinta exige
su realizació n, una cosa que aparece como intencional, ciertamente, pero con una extrañ a temporalidad.
Lo que se produce en esta hiancia, en el sentido pleno del término producirse, se presenta como el
hallazgo. Así es como la exploració n freudiana encuentra primero lo que sucede en el
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inconciente. Sorpresa: aquello que rebasa al sujeto, aquello por lo que encuentra, a la par, en todo caso,
respecto a lo que esperaba, lo que encuentra es invalorable.
La discontinuidad es la forma esencial en que se nos aparece en primer lugar el inconciente como
fenó meno. Habla del icc como discotinuidad o esvanescecia. Quiere decir que no va a ubicar un icc opuesto
a lo cc, un icc que habrá que descubrir, sino que este icc en su evanescencia da lugar a pensar la apertura y
el cierre del icc. El icc no está todo el tiempo, es discontinuo.
La ruptura, la ranura, el rasgo ya de la abertura hace un surgir la ausencia, que no se perfila sobre
el teló n de fondo del silencio sino que, al contrario, lo hace surgir como silencio.
El inconciente es el sujeto, en tanto alineado en su historia, dó nde la síncopa (irregularidad) del
discurso se une con su deseo. Hay que situar el inconciente en la dimensió n de una sincronía, en el plano
de un ser, pero en la medida en que este puede recaer sobre todo, es decir en el plano del sujeto de la
enunciació n, en la medida en que sean las frases, este se pierde tanto, se vuelve a encontrar. Siempre es él
quien le afirma a uno su enigma, y quien habla en el plano donde todo lo que se explaya en el inconciente
se difunde, como dice Freud a propó sito del sueñ o, en torno a un punto central. Se trata siempre del sujeto
en tanto que indeterminado.
Freud también habla de la funció n de la censura, que borra el significante como tal. En todo caso,
sobre este punto recae el dinamismo del inconciente.
Así, el inconciente se manifiesta siempre como lo que vacila en un corte del sujeto, de donde
vuelve a surgir un hallazgo, que Freud asimila al deseo, deseo que situaremos provisionalmente la
metonimia descarnada del discurso en la cuestió n en que el sujeto se capta en algú n punto inesperado.

Cap. III – “Del sujeto de la certeza”

En el registro de una psicología tradicional, se suele pregonar el cará cter indomable, el deseo
humano. La experiencia del aná lisis, en cambio, permite enunciar la funció n antes bien limitada del deseo.
El deseo encuentra en alguna parte su límite. Diferencia deseo de placer: el placer fija los límites del
alcance humano, el principio de placer es el principio de la homeostasis; el deseo encuentra su límite
franqueando el umbral puesto por el principio del placer. Encuentra su porció n fijada, su límite y en la
relació n con este límite se sostiene como tal.
Encuentra una funció n ontoló gica en esa hiancia, con la cual introduce la funció n del icc por pensar
que es esencial. Podríamos decir que la hiancia del inconciente es pre ontoló gica.
Insiste sobre el cará cter demasiado olvidado de la primera emergencia del inconciente, cará cter
que consiste en su no ontología. Lo que se hace patente aú n a cualquiera que en el aná lisis acomode su
mirada al orden del inconciente es que no es ni ser ni no ser, lo icc es lo no realizado.
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Lo ó ntico (relacionado con el ser) en la funció n del inconciente es la ranura por donde algo sale a
la luz un instante, porque el segundo tiempo es el de cierre (aspecto evanescente). Ya con la definició n
misma de icc se hace patente que lo que allí sucede es inaccesible a la contradicció n, a la localizació n
espacio-temporal, como también a la funció n del tiempo.
Si bien el deseo no hace má s que acarrear lo que sustenta de una imagen del pasado hacia un
futuro siempre corto y limitado, Freud califica al deseo como indestructible. La aparició n evanescente
sucede entre los dos puntos, el inicial y el terminal, de este tiempo ló gico: entre ese instante de ver donde
algo se elide siempre, se pierde, incluso a veces se trata de una recuperació n engañ osa. Así, ó nticamente,
el inconciente es lo evasivo.
El estatus del inconciente es ético, si su manera de proceder es ética, no es en forma impresionista,
sino porque Freud no lo destaca cuando da su status al inconciente. Y la menció n de la sed de verdad que
lo mueve es una simple indicació n para seguir la pista. Esto lo dice en su experiencia, la de la histérica. Su
descubrimiento inicial: el deseo de la histérica, nos impone una suerte de salto retroactivo si señ alamos
aquí lo esencial de la posició n de Freud respecto a lo que sucede en el campo el inconsciente.
En efecto, el término primordial no es el de verdad, es el de certeza. El modo de proceder de Freud
es cartesiano en la medida en que parte del sujeto de la certeza, se trata de aquello de lo que se puede
estar seguro; la duda es el apoyo de su certeza. Es precisamente indicio de que hay algo que preservar y la
duda es el signo de la resistencia.
La funció n que le confiere a la duda sigue siendo ambigua, algo que tiene que preservarse puede
ser también algo que debe mostrarse, y lo que se muestra lo hace só lo tras un disfraz. Freud, cuando duda,
está seguro de que en ese lugar hay un pensamiento que es inconciente, lo que quiere decir que se revela
como ausente. El sujeto está como en su casa en el campo del inconciente. Lo que debemos saber es que
ambas maneras de proceder, la de Descartes y la de Freud, se acercan y convergen.
La correlació n del sujeto ya no es con el Otro engañ oso, sino con el Otro engañ ado. Lo cual
palpamos de la manera má s concreta en cuanto entramos en la experiencia el aná lisis. Lo que má s teme el
sujeto es engañ arnos, darnos una pista falsa. El inconciente puede ejercerse en el sentido del engañ o, y
para esto no tiene ningú n valor de objeció n.
La angustia es para el aná lisis un término de referencia crucial ya que, en efecto, la angustia no
engañ a. Pero la angustia puede faltar.
¿Para el analista habrá algo que pueda corroborar en el sujeto lo que sucede en el icc?
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UNIDAD III: Puntualizaciones epistemoló gicas sobre el retorno.
CONTENIDOS: Operaciones y modalidades de lectura. El retorno a Freud como operació n de lectura.
Psicología de la conciencia, del yo y el descubrimiento del inconsciente freudiano.

El psicoanálisis verdadero y el falso – Lacan

1. Para distinguir el verdadero psicoaná lisis del falso nos referimos a una noció n del psicoaná lisis
auténtico, y a una noció n de un psicoaná lisis conforme con la verdad manifestada por su experiencia. Sin
embargo, si de la verdad en sentido propio se trata aquí, es porque, tanto en el orden de su
descubrimiento como en el orden en que opera con fines curativos, la relació n del hombre con la verdad
es dominante. De este modo, el psicoaná lisis falso no lo es solo por el hecho de apartarse del campo que
motiva su modo de proceder. Ese apartarse, cualesquiera que sean sus intenciones efectivas, exige un
olvido o un desconocimiento.
2. El psicoaná lisis verdadero tiene su fundamento en la relació n del hombre con la palabra. Esta
determinació n, cuyo enunciado es evidente, es el eje respecto del cual deben juzgarse y calibrarse sus
efectos, entendiéndose estos en su extensió n má s general, a saber, no solo como cambios má s o menos
benéficos, sino como revelació n de un orden efectivo en unos hechos que hasta entonces permanecían
inexplicables y, a decir verdad, como aparició n de hechos nuevos. Pero se trata de un círculo, porque al no
reconocer el fundamento, se va a buscar el médium en otra parte, a saber, en no se sabe qué afecto
inmediato, verdadero delirio para ocultar una acció n a través de la cual el hombre se aproxima quizá al
punto má s cercano del foco constituyente de la razó n.
La causalidad no es bioló gica ni es cultural, la causalidad está en la ló gica, en el logos. La falta está
en el lenguaje.
3. Los mecanismos de lo condensado y del desplazamiento coinciden con metá fora y de
metonimia. Es decir, los dos modos segú n los cuales la construcció n má s reciente de la teoría lingü ística
subsume en una estructura específica (imposible de separar de funcionamiento fisioló gico mismo de los
aparatos puestos al servicio del lenguaje en el ser vivo) la acció n propia del significante, en la medida en
que hay que considerar esa acció n como la que engendra la significació n en el sujeto del que ella se
apodera, marcá ndolo como significado.
4. Ninguna promoció n de la intersubjetividad en la personología humana podría articularse sino a
partir de la introducció n de un Otro como lugar de la palabra. Sobre esa otra escena (lo icc) aparece el
sujeto como sobre determinado por la ambigü edad inherente al discurso. Porque en la comunicació n
hablada, incluso cuando se trata de transmisió n "objetiva", la ratificació n en el discurso domina sobre el
efecto de señ al, al igual que la puesta a prueba del có digo retroflexiona la acció n de mensaje. Ningú n
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mensaje del sujeto se articula sino constituyéndose en el Otro bajo una forma invertida: “Tú eres mi
mujer”, “tú eres mi amo”.
Aquí también Freud anticipa estos trabajos cuando permite distinguir al sujeto como
estrictamente constituido por los símbolos-índices que indican en el discurso su sitio como emisor del
mensaje, del sujeto en tanto que entra en el mensaje, no, como se cree, como objeto que se representa en
él, sino como significante que se da en él, lo cual es posible por el hecho de que las imá genes que conducen
sus funciones se convierten, por la operació n de la demanda, en símbolos-imá genes del discurso.
5. Es esta captura imaginaria del sujeto en el discurso del Otro la que parece llegar tan lejos como
para poder interesar su fisiología má s íntima. Es ella la que centra la noció n vulgar que ha sido sustituida,
como consecuencia de su empleo en el psicoaná lisis, por el concepto riguroso de lo simbó lico –pues lo
simbó lico hay que definirlo como constituido en la cadena significante, ú nico lugar pensable de la sobre
determinació n como tal, por la doble posibilidad que abre a la combinació n y a la sustitució n de los
elementos discretos que son el material del significante–.
Pero la fascinació n propia de lo imaginario, que aquí distinguimos de lo simbó lico, se ejerció sobre
aquellos mismos, a saber, los psicoanalistas, que descubrían sus formas en la dialéctica en la que el sujeto
se revelaba simbolizado. El doble efecto de lo imaginario, como pantalla que opone su filtro a la
comunicació n del mensaje inconsciente y como elemento constituido del có digo simbó lico, fue confundido
por los psicoanalistas en una sola potencia, que no pudieron apreciar a partir de entonces sino por efectos
de resonancia, con interferencias cada vez má s oscurecidas. Resultó en particular de ello que nunca se
distinguiera la resistencia del discurso de la resistencia del sujeto. La consecuencia se puso de manifiesto
en un contrasentido siempre creciente a medida que Freud nos permitía rectificarlo articulando la funció n
del yo en la tó pica intersubjetiva.
6. Las mismas personalidades cuya posició n en la Sociedad Internacional de Psicoaná lisis tiene
como efecto que la lengua francesa sea la ú nica lengua de gran cultura en la que no existe una traducció n
completa de las obras de Freud al tiempo que la parte traducida está entretejida de olvidos, de disparates,
de falsificaciones y de errores que hacen su lectura ininteligible en el mejor de los casos e inexacta en el
peor.
7. Un factor unifica las direcciones, llamadas fases, de la doctrina de Freud; estas fijan las líneas
cardinales de la investigació n hacia donde debía orientarse el problema por siempre abierto por su
descubrimiento: el de las relaciones que ligan al sujeto con el significante. Se trata del problema de la
identificació n en lo referente al sujeto. En lo referente a sus relaciones con lo real, excluye absolutamente
la posició n de la realidad como pura y simplemente dada, posició n a la cual se remite el psicoaná lisis de
hoy en día, tanto por el uso de la noció n de sentido de la realidad, o incluso de prueba
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de realidad, como por el apoyo que en ella encuentra para reducirse a una prá ctica cada vez má s
organizada de pedagogía correctiva.
Al decir esto no ponemos en cuestió n la primacía de lo real, simplemente recordamos que el
lenguaje introduce en este una dimensió n cuya naturaleza es la de "ponerlo en cuestió n". Es en el nivel de
este cuestionamiento donde se sitú a el drama de la neurosis. Querer reducir esta en su veracidad
irreductible solo puede conducir a un retroceso del síntoma hasta las raíces mismas del ser, a la
destrucció n de aquello que en el sufrimiento testimoniaba.
La compulsió n de repetició n descubierta por Freud fue identificada, también por él, con la
insistencia de una verdad que sigue clamando en el desierto de la ignorancia. La oposició n dialéctica, es
decir, ligada por una relació n de ocultació n alternante, entre el principio de realidad y el principio de
placer solo es concebible en el nivel de la identificació n significante. Desde el punto de vista de la
adaptació n no pueden menos que confundirse estrictamente.
8. Es entre lo incondicional de esa demanda y la satisfacció n con que se pretende ahogarla, donde
surge esa condició n casi perversa que es el deseo. Aquí, el falo nos ha revelado su funció n simbó lica, en el
complejo de castració n. Lo que el psicoaná lisis de hoy en día intenta reducir a la funció n imaginaria de un
"objeto parcial".
Pero debemos entender a Freud cuando nos dice que, del sueñ o, solo le interesa su elaboració n. El
deseo inconsciente, indicado en la metá fora onírica, no tiene otro objeto que metonímico. Es deseo má s
allá del reconocimiento, tanto como reconocimiento del cual el deseo se escabulle.
9. La transferencia es ese vínculo con el Otro que establece la forma de demanda a la que da lugar
el aná lisis, para que desde ese lugar esa repetició n, en la cual no es la necesidad lo que se repite, sino el
má s allá que la demanda dibuja en ella, pueda ser captada en su efecto de deseo y analizada en su efecto
de sugestió n. En cualquier término en que la transferencia se resuelva, es en el lugar del Otro donde el
sujeto se encontrará : en el lugar de lo que era (Wb Es war...) y que es preciso que asuma (... solí Ich
werden). (Donde ello era, el yo debe advenir).
10. No cabe dudas de que la privilegiada confianza en la palabra que implica el mantenimiento de
la elecció n de sus medios formales sea el principio de verdad por el que el psa subsiste. Probablemente
con esto baste, no porque la palabra no sea el vehículo natural del error, la mentira y el malentendido,
sino porque se despliega en la dimensió n de la verdad y así la suscita, aunque sea para el horror del sujeto.
El practicante del aná lisis debe mantenerse en el nivel del sujeto que él descubre, no el sujeto del
conocimiento, sino el sujeto de la palabra, el que emerge en la dimensió n de la verdad.
El psa se manifiesta él mismo como pasió n en el acto que lo constituye.
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La cosa freudiana o el sentido del retorno a Freud en psicoanálisis – Lacan
Situación de tiempo y lugar de este ejercicio
El descubrimiento de Freud implica una revolució n del conocimiento a la medida de Copérnico.
Gracias a él el centro verdadero del ser humano no está ya en el mismo lugar que le asignaba toda la
tradició n humanista.
La renegació n de la obra freudiana constituye una falta sintomá tica, y viene de los Estados Unidos
de Norteamérica y el anhistoricismo propio de su cultura. Es necesario hacer un retorno a Freud, que para
Lacan significa una inversió n. Es erró neo creer que la historia está ausente. Es má s fá cil borrar los
principios de una doctrina que los estigmas de una proveniencia, má s provechoso someter su funció n a la
demanda. Es regresar a la dualidad del que sufre y el que cura, del que sabe y el que ignora, para
convertirse en los managers de las almas.
Freud: “no saben que les traemos la peste”. Para hacer caer en la trampa a Freud, le tomaron la
palabra como literal.
Un retorno a Freud no se trata de un retorno de lo reprimido, sino de apoyarnos en la antítesis que
constituye la fase recorrida desde la muerte de Freud en el movimiento psicoanalítico, para demostrar lo
que el psa NO es, y buscar el medio para volver a poner en vigor el sentido primero que Freud preservaba
en él. Tomar desde conceptos que han permanecido inexplotados hasta detalles clínicos abandonados, y
donde su observació n “exhaustiva” estaba poco sometida a lo que tenía que demostrar.
El adversario
El sentido de un retorno a Freud es un retorno al sentido de Freud. Bastará una palabra para
hacerlo sentir, el descubrimiento de Freud pone en tela de juicio la verdad, y no hay nadie a quien la
verdad no le incumba personalmente.
Los post-freudianos se han esforzado por traducir la exposició n de esos misterios de la prá ctica
analítica en un discurso coherente, haciendo aparecer una paz que Lacan considera como fracasada.
La cosa habla por sí misma
Freud dice: voy a enseñ aros por qué signo se me reconoce, os doy el secreto: Yo, la verdad, hablo.
Remite a la verdad en estado naciente, la verdad en su sentido filosó fico. Lacan dice: la verdad habla, la
cosa habla por sí misma, “yo, la verdad, hablo”. La verdad se rastrea en los síntomas y fallidos y no en el
yo. La verdad no está en la ley sino en el azar.
Pavoneo
La verdad dijo: “yo hablo”. Para que reconozcamos a ese yo [je] porque habla, no hay que lanzarse
sobre el yo [je], sino que hay que detenerse en las aristas del hablar. No hay palabra sino del lenguaje. La
resistencia está en el discurso, no en el yo. No se da la importancia al yo sino al discurso.
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El orden de las cosas
La red del significante es la estructura sincró nica del material del lenguaje en cuanto que cada
elemento toma en esa red su empleo exacto por ser diferente de los otros.
La red del significado es el conjunto diacró nico de los discursos concretamente pronunciados, el
cual reacciona histó ricamente sobre el significante, del mismo modo que la estructura del ste gobierna las
vías del sdo.
Aquí lo que domina es la unidad de significació n, la cual muestra no resolverse nunca en una pura
indicació n de lo real, sino remitir siempre a otra significació n. La significació n no se realiza sino a partir
de un asimiento de las cosas que es de conjunto.
Solo el significante garantiza la coherencia teó rica del conjunto como conjunto.
Donde ello era, el yo debe advenir.
La resistencia de los resistentes
El término de la resistencia se confunde cada vez má s con el de defensa. Es importante recordar
que la primera resistencia con las que tiene que vérselas el aná lisis es la resistencia del discurso. No se
puede decir.
Los post-freudianos han apostado a una posició n objetivante en el sujeto donde se ha orientado el
aná lisis de la resistencia, ostentando a una cura. Pero lejos de mantener al sujeto en un estado de
observació n, es preciso que se sepa que, de colocarlo en ese estado, se entra en un malentendido que no
llevará nunca a una cura, como tampoco a una crítica.
El analista no puede proceder a esa objetivació n del sujeto y hablarle como le conviene. El analista
no le tiene que hablar al analizante de él, ya que el analizante mismo ya hace eso, y ni siquiera le habla al
analista. El analista tiene que hablarle de otra cosa, de la cosa que le habla al analista y debe devolverle de
forma invertida al analizante lo que dijo, en funció n de darle la doble satisfacció n de haberlo reconocido y
de hacerle reconocer su verdad.
Un intelecto como el nuestro (de los analistas) estará a la altura de esa cosa que nos habla, incluso
que habla en nosotros, y aun así se hurta detrá s del discurso que no dice nada sino para hacernos hablar.
Intermedio
Los post-freudianos ilustran el prestigio de haber hecho regresar el psa a las leyes de la psicología
general: “el yo es una funció n autó noma y se vuelve una funció n operacional”. El privilegio del yo en
relació n con las cosas debe buscarse en otro sitio que en esa falsa recurrencia al infinito de la reflexió n
que constituye el espejismo de la conciencia.
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El discurso del otro
Cuidado con que el paciente no se identifique con el yo del analista. Los psicó logos creen saber
cuá l es la salud psíquica, que se define por su adaptació n a una realidad considerada buenamente en su
medida. Si se busca esto, los analistas no descansará n hasta hacerles ver con la misma mirada que la de
ellos al sujeto. El final del aná lisis se obtendría con la identificació n con el yo del analista.
La pasión imaginario
Lacan habla de la pasió n en relació n a esta imagen, constantemente representada por mi
semejante, una pasió n que me interesa tanto que me hace depender de esa imagen, que acaba por ligar al
deseo del otro todos los objetos de mis deseos.
Se trata de los objetos en cuanto que esperamos su aparició n en un espacio estructurado por la
visió n. Esto hace que un sujeto no pueda aprehender en él su deseo má s que al verse su nariz en algú n
espejo. Esta es la diná mica del estadio del espejo, como consecuencia de una prematuració n del
nacimiento, genérica del hombre, de la que resulta la identificació n jubilosa del individuo con la forma
total en que se integra su reflejo, o sea, con la imagen de su cuerpo.
La acción analítica
En la situació n analítica no hay dos sujetos presentes sino cuatro. Dos sujetos provistos cada uno
de dos objetos que son el yo y el otro (a).
El analista interviene en la dialéctica del aná lisis haciéndose el muerto, cadaverizando su posició n,
ya sea por su silencio allí donde es el Otro, ya sea anulando su propia resistencia allí donde es el otro. En
los dos casos, y bajo las incidencias respectivas de lo simbó lico y lo imaginario, presentifica la muerte.
Pero ademá s es necesario que reconozca su acció n en uno y otro de esos dos registros para saber por qué
interviene y có mo actuar sobre ello.
El lugar de la palabra
El Otro es el lugar donde se constituye el yo [je] que habla con el que escucha, ya que lo que uno
dice es ya la respuesta, y el otro decide al escucharlo si el uno ha hablado o no. Pero a su vez, ese lugar se
extiende en el sujeto tan lejos como reinan las leyes de la palabra.
La deuda simbólica
¿Por medio de lo simbó lico la falta real paga el precio de la tentació n imaginaria?
Nuestra crítica del aná lisis que pretende ser aná lisis de la resistencia y se reduce a la movilizació n
de las defensas se refiere al hecho de que está tan desorientada en su prá ctica como en sus principios,
para volverla a llamar al orden de sus fines legítimos.
Las maniobras de complicidad dual en las que el adversario se esfuerza para lograr efectos de
felicidad y de éxito no podrían tomar valor sino aminorando la resistencia de los efectos de prestigio en
los que el yo se afirma, en la palabra que se confiesa en el momento analítico. Es en la confesió n de
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esta palabra de la que la transferencia es la actualizació n enigmá tica donde el aná lisis debe recuperar su
centro al mismo tiempo que su gravedad.
La pregunta que planteá bamos para nuestro intelecto encuentra su respuesta en la deuda
simbó lica de la que el sujeto es responsable como sujeto de la palabra. Es a las estructuras del lenguaje,
reconocibles en los mecanismos del icc, a las que regresaremos para reanudar nuestro aná lisis de los
modos bajo los cuales la palabra sabe recubrir la deuda que engendra.
La formación de los analistas futuros
Los analistas deben tener una iniciació n a los métodos del lingü ista, del historiador y del
matemá tico, para que una nueva generació n de practicantes recobre el sentido de la experiencia freudiana
y su motor.
Esta reforma será una obra institucional que se sostiene por una comunicació n constante con
disciplinas que son las ciencias de la intersubjetividad. Debe haber, ademá s, una innovació n constante. Los
pensamientos de poder siempre estará n dispuestos a producir un rechazo en una acció n que no se
sostiene sino por su articulació n con la verdad. Es a esa articulació n a la verdad a la que Freud se remite al
declarar imposibles tres compromisos: educar, gobernar, psicoanalizar. Son imposibles porque el sujeto
no puede dejar de estar en falta si se hila en el margen que Freud reserva a la verdad, porque la verdad se
muestra compleja por esencia, humilde en sus oficios y extrañ a a la realidad, pariente de la muerte,
inhumana.
Seminario II. Cap. XIII – “El sueño de la inyección de Irma” – Lacan
El esquema, tal como aparece construido en la Traumdeutung, conduce necesariamente a
proponer desde el nivel tó pico una hipó tesis como la siguiente: el hecho de que el estado de sueñ o no
permite a los procesos su prosecució n normal hasta la descarga motriz, ocasiona una vuelta atrá s del
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proceso del influjo intencional y la aparició n de su cará cter de imagen. Las cosas pueden ir al revés: tal es
el punto en que nos hallamos, el sentido del término regresió n.
Esta es la primera formulació n algo firme de una noció n que después será admitida, de modo
aná logo, tanto en el plano formal como en el genético. La idea de una regresió n del individuo a los
primeros estadios de su desarrollo domina muchas de nuestras concepciones acerca de la neurosis y el
tratamiento.
Para facilitarles el paso desde este esquema del aparato psíquico a aquel que implica el desarrollo
ulterior del pensamiento de Freud, especialmente el que se centra en la teoría del narcisismo, les
propondré hoy una pequeñ a experiencia.
1
El sueñ o inicial, el sueñ o de los sueñ os, el sueñ o inauguralmente descifrado es, para Freud, el de la
inyecció n de Irma. Vamos a retomar este sueñ o con nuestro punto de vista actual.
Procuraremos situar el sueñ o de la inyecció n de Irma como una etapa en el desarrollo del ego de
Freud, ego que tiene derecho a un respeto particular, porque es el de un gran creador en un momento
eminente de su capacidad creadora.
¿Por qué concede Freud tanta importancia a este sueñ o? A primera vista podría resultar extrañ o.
¿Qué obtiene Freud, en efecto, de su aná lisis?: obtiene la verdad, que él plantea como verdad
primordial, de que el sueñ o es siempre la realizació n de un deseo, de un anhelo. El contenido del sueñ o: En
un amplio hall. Muchos invitados a los que recibimos. Entre ellos, Irma, a la que me acerco enseguida para
contestarle a su carta y reprocharle no haber aceptado aú n la “solució n”. Le digo: “si todavía tienes
dolores es exclusivamente por tu culpa”. Ella me responde: “¡Si supieras qué dolores siento ahora en
la garganta, el vientre y el estó mago!... ¡Siento una opresió n!....”. Asustado, la contemplo
atentamente. Está pá lida y abotagada. Pienso que quizá me haya pasado inadvertido algo orgá nico. La
conduzco junto a una ventana y me dispongo a reconocerle la garganta. Al principio se resiste un poco.
Por fin, abre bien la boca, y veo a la derecha una gran mancha blanca, y en otras partes, singulares escaras
grisá ceas, cuya forma recuerda la de los cornetes de la nariz. Apresuradamente llamo al doctor M., que
repite y confirma el reconocimiento… El doctor M. presenta un aspecto muy diferente al
acostumbrado: está pá lido, cojea y se ha afeitado la barba… Mi amigo Otto se halla ahora a su lado, y mi
amigo Leopoldo percute a Irma por encima de la blusa y dice: “Tiene una zona de matidez abajo, a la
izquierda, y una parte de la piel, infiltrada, en el hombro izquierdo”. M. dice: “no cabe duda, es una
infecció n. Pero no hay cuidado; sobrevendrá una disentería y se eliminará el veneno…” Sabemos
también inmediatamente de qué procede la infecció n. Nuestro amigo Otto ha puesto recientemente a
Irma, una vez que se sintió mal, una inyecció n con un preparado a base de propil, propilena… á cido
propió nico…, trimitelamina (cuya fó rmula veo impresa en gruesos
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caracteres). No se ponen inyecciones de este género tan ligeramente… Probablemente estaría ademá s sucia
la jeringa.
2
Irma es una enferma amiga de la familia de Freud. Este se encuentra frente a ella en la delicada
situació n en que se coloca el analista cuando atiende a alguien que pertenece a su círculo de allegados.
Estamos frente a una contratransferencia, esto es lo que efectivamente le ocurre a Freud, tiene grandes
dificultades con Irma, quien ciertamente ha mejorado pero conserva algunos síntomas. Freud acaba de
interrumpir el tratamiento, y es su amigo Otto quien le trae noticias de su ex paciente.
Otto se halla muy cerca de Freud, pero no es un amigo íntimo, en el sentido de que estaría
familiarizado con las ideas de quien ya es un maestro. Le trae noticias de la tal Irma y le dice que, en
resumidas cuentas, la cosa anda bien pero no tanto. Y a través de su entonació n, Freud cree advertir que el
querido amigo Otto lo desaprueba un poco.
Freud tiene la sensació n de haber propuesto a Irma la buena solució n: Lösung. Esta palabra es
tanto la solución que se inyecta como la solución de un conflicto. En esto, el sueñ o de la inyecció n de
Irma adquiere ya su sentido simbólico.
Al comienzo, Freud está muy descontento con su amigo. Pero lo está mucho má s aú n consigo
mismo. Llega a poner en duda la legitimidad de la solució n por él aportada y quizá s el principio mismo de
su tratamiento de la neurosis.
La desaprobació n percibida a través de la voz de Otto es el ligero choque que va a poner en marcha
su sueñ o. Freud se puso a trabajar después de la cena y redactó todo un resumen a propó sito del caso de
Irma, a fin de poner las cosas en su lugar y justificar, en caso de necesidad, la conducció n general del
tratamiento. En eso, llega la noche. Y este sueñ o.
Freud considera como un gran éxito el haber podido explicarlo en todos sus detalles por el deseo
de librarse de su responsabilidad en el fracaso del tratamiento de Irma. Lo hace en el sueñ o (él, como su
artesano), con medios tan mú ltiples que, tal como lo observa con su habitual humor, esto se parece mucho
al cuento de la persona a quien se le reprocha haber devuelto un caldero agujereado y que responde lo
siguiente: primero, que lo ha devuelto intacto, segundo, que el caldero ya estaba agujereado cuando se lo
prestaron, y tercero, que nunca lo tomó prestado. Por separado, cada una de estas explicaciones sería
perfectamente vá lida, pero el conjunto no puede satisfacernos en forma alguna.
Así está concebido este sueñ o, nos dice Freud. En mi opinió n, la cuestió n es otra: ¿Có mo es posible
que Freud, quien má s adelante desarrollará la funció n del deseo inconsciente, se limite a presentar, como
primer paso de su demostració n, un sueñ o enteramente explicado por la satisfacció n de un deseo que
só lo podemos llamar preconsciente, e incluso completamente consciente? Freud ha
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pasado la víspera del sueñ o tratando de justificarse con todas las letras, tanto por lo que marcha como por
lo que no puede marchar.
Veamos el texto. El señ or Erikson atribuye una gran importancia al hecho de que al comienzo
Freud diga: recibimos. Se trataría entonces de un personaje doble: Freud recibe con su mujer. Es una
pequeñ a fiesta, esperada, un cumpleañ os, e Irma, amiga de la familia, concurrirá a ella. Pues bien,
consiento en que recibimos coloca a Freud en su identidad de cabeza de familia, pero no me parece que
ello implique una gran duplicidad de su funció n social, pues Frau Doktor (doctora) no aparece para nada,
ni por un instante.
En cuanto Freud entra en el diá logo, el campo visual se contrae. Lleva a Irma aparte y comienza a
hacerle reproches, a increparla: Es culpa tuya, si me escucharas todo iría mejor. Inversamente, Irma le dice:
No sabes cómo me duele, aquí y aquí, y allí, la garganta, el vientre, el estómago. Freud queda entonces muy
impresionado, y comienza a manifestar cierta inquietud. La lleva hacia la ventana y le hace abrir la boca.
Todo esto sucede sobre un fondo de discusió n y resistencia, resistencia no só lo a lo que Freud
propone sino también al examen. Se trata de una resistencia del tipo resistencia femenina.
Las asociaciones de Freud giran alrededor de esta resistencia, y ponen de relieve que Irma está
lejos de ser la ú nica en juego, aunque só lo ella aparezca en el sueñ o. Entre las otras personas que está n
sich streichen, (tachadas, que no aparecen), hay dos en particular que no por simétricas dejan de ser
bastante problemá ticas: la mujer del propio Freud, que en ese momento, cosa por lo demá s sabida, está
embarazada y otra enferma. Conocemos el papel importantísimo que desempeñ o en la vida de Freud su
mujer. Lo unía a ella un apego altamente idealizado. No obstante, determinados matices indican que su
mujer no dejó de producirle, en determinados planos instintivos, cierta decepció n. En cuanto a la enferma,
se trata, por así decir, de la enferma ideal: no es paciente de Freud, es muy bonita, y sin duda má s
inteligente que Irma, cuya capacidad de comprensió n má s bien se tiende a desmerecer. También posee el
atractivo de no demandar el auxilio de Freud, lo cual permite a éste anhelar que alguna vez pueda hacerlo.
En suma, es en un abanico que va desde el interés profesional de la má s pura orientació n, hasta alcanzar
todas las formas del espejismo imaginario, como se presenta aquí la mujer y como se sitú a en este sueñ o la
relació n con Irma.
En el sueñ o Freud se muestra tal cual es y su ego está perfectamente a nivel de su ego despierto.
Como psicoterapeuta, se refiere de manera directa de los síntomas de Irma, seguramente algo modificados
con respecto a lo que son en la realidad, pero ligeramente. La propia Irma está apenas distorsionada. Lo
que muestra lo mostraría también si se efectuara un examen má s cuidadoso en estado de vigilia. Si Freud
analizara sus comportamientos, emociones, respuestas, su transferencia de cada momento en el diá logo
con Irma, vería igualmente que detrá s de ésta se halla su mujer, que es su amiga
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íntima, y también la seductora joven que se encuentra a dos pasos y que sería mucho mejor paciente que
Irma. Es éste un primer nivel donde el diá logo permanece sometido a las condiciones de la relació n real,
en cuanto ella misma se encuentra completamente impregnada de las condiciones imaginarias que la
limitan y que en este momento constituyen para Freud un obstá culo.
La cosa no termina ahí. Habiendo conseguido que la paciente abra la boca, lo que Freud ve al
fondo, esos cornetes recubiertos por una membrana blancuzca, es un espectá culo horroroso. Esta boca
muestra todas las significaciones de equivalencia, todas las condensaciones que ustedes puedan imaginar.
Todo se mezcla y asocia en esa imagen, desde la boca hasta el ó rgano sexual femenino, pasando por la
nariz, muy poco tiempo antes Freud se hace operar de los cornetes nasales. Es un descubrimiento
horrible: la carne que jamá s se ve, el fondo de las cosas, el revés de la cara, del rostro, la carne de la que
todo sale, en lo má s profundo del misterio, la carne sufriente, informe, cuya forma por sí misma provoca
angustia. A esta revelació n, llega Freud en la cumbre de su necesidad de ver, de saber, expresada hasta
entonces en el diá logo del ego con el objeto.
Erikson efectú a una observació n excelente: normalmente, un sueñ o que desemboca en algo así
provoca el despertar. ¿Por qué no despierta Freud? Porque tiene agallas. Estoy de acuerdo, tiene agallas.
Entonces, añ ade Erikson, como su ego queda terriblemente pasmado ante el espectá culo, este ego hace
una regresió n: no lo dice la continuació n entera del relato. El yo es la suma de las identificaciones del
sujeto, con todo lo que esto puede implicar de radicalmente contingente. El yo es algo así como la
superposició n de los diferentes mantos tomados del revoltijo de su guardarropía.
3
¿Está verdaderamente en juego una regresió n del ego cuando Freud evita el despertar? Lo
perceptible es que a partir de ese preciso momento Freud ya no cuenta. Llama al profesor M. en su ayuda
porque no entiende nada de lo que ve. Pero no va a entender má s con eso.
El doctor M. nunca perjudicó mucho a Freud, pero no siempre comparte sus opiniones y Freud no
es hombre que admita esto con facilidad. También está n Otto y el camarada Leopoldo, que le gana de
mano al camarada Otto. Con este trío de clowns vemos establecerse en derredor de la pequeñ a Irma un
diá logo sin ton ni son, que se parece má s bien al juego de las frases truncadas e incluso al muy conocido
diá logo de sordos.
Todo esto es enormemente rico, aquí só lo hago un resumen. Aparecen las asociaciones que nos
muestran la verdadera significació n del sueñ o. Freud advierte que se le declara inocente de todo, y segú n
el razonamiento del caldero agujereado. Los tres son ridículos. Estos personajes son todos significativos,
en cuanto son personajes de la identificació n en la que reside la formació n del ego de Freud.
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Tenemos una tríada muy distinta de la precedente, pero que también está en el sueñ o. La
interpretació n de Freud nos sirve para comprender su sentido. Pero, ¿cuá l es su palen en el sueñ o? Esta
tríada juega con la palabra, la palabra decisiva y judicativa, con la ley, con aquello que atormenta a Freud
bajo la forma: ¿Tengo razón o estoy equivocado? ¿Dónde está la verdad? ¿Cuál es la solución del problema?
¿Dónde estoy situado?
Vimos la primera vez, acompañ ando al ego de Irma, tres personajes femeninos. Freud apunta que
hay aquí tal abundancia de correspondencias que finalmente las cosas se entrelazan y arribamos a quién
sabe qué misterio. Freud se refiere a ese punto de las asociaciones en que el sueñ o se inserta en lo
desconocido, lo que llama su ombligo. El ombligo del sueñ o por un lado es motor del sueñ o pero también
es el límite de la interpretació n. Porque hay un agujero, cuando se llega, no queda nada má s por soñ ar, ya
no hay condensació n ni desplazamiento y por eso despertamos, la interpretació n llega a ese ombligo.
Así llegamos a lo que está detrá s del trío místico. Digo místico porque ahora conocemos su sentido.
Las tres mujeres, las tres hermanas, los tres cofrecillos: Freud nos demostró posteriormente su sentido. El
ú ltimo término es, sencillamente, la muerte.
De eso se trata, en efecto. Y hasta lo vemos aparecer en medio del estrépito verbal de la segunda
parte. La historia de la membrana diftérica está directamente enlazada a la amenaza que dos añ os antes
había gravitado sobre la vida de una de sus hijas. Freud había vivido esta amenaza como castigo a causa
de la torpeza terapéutica por él cometida al excederse en la dosis de un medicamento prescrito a un
paciente. Creyó ver en esto el precio pagado por su falta profesional.
En la segunda parte, los tres personajes juegan entre sí el ridículo juego de devolverse la pelota a
propó sito de estos interrogantes, fundamentales para Freud: ¿cuá l es el sentido de la neurosis? ¿Cuá l es el
sentido de la cura? ¿Cuá l es la pertinencia de mi terapéutica de las neurosis? Y detrá s de todo ello está el
Freud que sueñ a siendo un Freud que está buscando la clave del sueñ o.
En la segunda parte hay un punto culminante. En primer lugar,
inmediatamente, al igual que en la convicció n delirante, cuando de pronto saben
ustedes que es ése el que les guarda rencor, saben que el culpable es Otto. Ha
aplicado una inyecció n. Esta es la fó rmula de la trimetilamina:
Esto aclara todo: trimetilamina. El sueñ o no cobra su sentido ú nicamente de la indagació n de
Freud sobre el sentido del sueñ o. Si puede seguir planteá ndose la cuestió n, es porque se pregunta si todo
esto no estará vinculado a Fliess, en cuyas elucubraciones la trimetilamina cumple cierto papel a
propó sito de los productos de descomposició n de las sustancias sexuales. La trimetilamina es un producto
de descomposició n del esperma. El sueñ o, que culminó una primera vez, estando allí el ego,
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con la imagen horrorosa de que hablé, culmina una segunda vez al final en una fó rmula escrita sobre el
muro, má s allá de lo que no podemos dejar de identificar como la palabra, el rumor universal.
La estructura del sueñ o nos muestra con claridad que el inconsciente no es el ego del soñ ante, que
no es Freud en tanto Freud prosiguiendo su diá logo con Irma. Es un Freud que ha atravesado ese
momento de angustia capital en que su yo se identificó al todo bajo su forma má s inconstituida. É l,
literalmente, se ha evadido; ha apelado, como Freud mismo escribe, al congreso de todos los que saben. Se
ha desvanecido, reabsorbido, abolido tras ellos.
Este sueñ o nos revela lo siguiente: lo que está en juego en la funció n del sueñ o se encuentra má s
allá del ego, lo que en el sujeto es del sujeto y no es del sujeto, es el inconsciente.
Lo importante, el sueñ o lo muestra, es que los síntomas analíticos se producen en la corriente de
una palabra que intenta pasar. Esta palabra encuentra siempre la doble resistencia de lo que hoy
llamaremos el ego del sujeto y su imagen. En tanto que estas interposiciones ofrecen una resistencia
suficiente, se iluminan, por así decir, en el interior de esa corriente, fosforecen, fulguran.
Esto es lo que sucede en la primera fase del sueñ o, durante la cual Freud se halla en el plano de la
resistencia, jugando con su paciente. En determinado momento, porque debe haber llegado muy lejos,
esto se detiene. El verdadero valor inconsciente de este sueñ o está en la bú squeda de la palabra, en el
abordaje directo de la realidad secreta del sueñ o, en la bú squeda de la significació n como tal. En medio de
todos sus colegas, en medio del consenso, en medio de este caos se revela ante Freud, en ese momento
original en que nace su doctrina, el sentido del sueñ o: la ú nica palabra clave del sueñ o es la naturaleza
misma de lo simbó lico.
Tras la primera parte, la má s cargada, imaginaria, al final del sueñ o entra lo que podríamos llamar
la multitud. Pero se trata de una multitud estructurada, como la multitud freudiana. Hay una inmiscusió n
de los sujetos. Los sujetos entran y se inmiscuyen en las cosas: éste puede ser el primer sentido. El otro es
el de que un fenó meno inconsciente que se despliega en un plano simbó lico, como tal descentrado
respecto del ego, siempre tiene lugar entre dos sujetos.
Diccionario de Psicoanálisis:
Sujeto: Lacan establece una distinció n entre el sujeto y el YO (ego); esa distinció n será una de las
fundamentales que sostiene en el resto de su obra. Mientras que el yo forma parte del orden imaginario, el
sujeto es parte del orden simbó lico. De modo que no equivale simplemente a la sensació n consciente de
agencia, que es una mera ilusió n producida por el yo, sino al inconsciente; el sujeto de Lacan es el sujeto
del inconsciente.
Cap. XIV – “El sueño de la inyección de Irma” (Fin)
El examen atento de este sueñ o puede aclarar la espinosa cuestió n de la regresió n.
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La fenomenología del sueñ o de la Inyecció n de Irma nos ha hecho distinguir dos partes. La primera
desemboca en el surgimiento de la imagen terrorífica, angustiante, verdadera cabeza de Medusa; en la
revelació n de algo hablando estrictamente, innombrable, el fondo de esa garganta, de forma compleja,
insituable, que hace de ella tanto el objeto primitivo por excelencia, el abismo del ó rgano femenino del que
sale toda vida, como el pozo sin fondo de la boca por el que todo es engullido; y también la imagen de la
muerte en la que todo termina acabando, ya que en relació n con la enfermedad de su hija, que pudo ser
mortal, está la muerte de la enferma perdida en una época contigua a la de la enfermedad de su hija,
considerada por Freud como quien sabe qué represalia del destino por su negligencia profesional: una
Matilde por otra, escribe. Hay, pues, aparició n angustiante de una imagen que resume lo que podemos
llamar revelació n de lo real en lo que tiene de menos penetrable, de lo real sin ninguna mediació n
posible, de lo real ú ltimo, del objeto esencial que ya no es un objeto sino algo ante lo cual todas las
palabras se detienen y todas las categorías fracasan, el objeto de angustia por excelencia.
En la primera fase vemos a Freud acosando a Irma, reprochá ndole no escuchar lo que él procura
hacerle comprender. Freud se mantenía exactamente dentro del estilo de relaciones de la vida vivida, ese
estilo de bú squeda demasiado apasionada, y uno de los sentidos del sueñ o consiste, sin duda, en
expresarlo formalmente, puesto que al final se trata de eso: la jeringa estaba sucia, la pasió n del analista,
la ambició n de triunfar eran demasiado apremiantes, la contratransferencia era el obstá culo.
¿Qué sucede en el momento en que el sueñ o alcanza su primer punto culminante? ¿Podemos
hablar de proceso de regresió n para explicar la profunda desestructuració n que se produce entonces en lo
vivido por el soñ ante? Las relaciones del sujeto cambian por completo. Este pasa a ser algo muy diferente:
ya no hay un Freud, ya no hay nadie que pueda decir yo (je). Es el momento que califiqué de entrada del
clown, tal es el papel que representan los sujetos a los que Freud apela. Freud apela al consenso de sus
semejantes, de sus iguales, de sus colegas, de sus superiores. Punto decisivo.
¿Podemos hablar aquí, sin má s de regresió n, incluso de regresió n de ego? No se trata de un estado
anterior del yo sino, literalmente, de una descomposició n espectral de la funció n del yo. Vemos aparecer la
serie de los yo. Porque el yo está hecho de la serie de identificaciones que han representado para el sujeto
un hito esencial, en cada momento histó rico de su vida y de una manera dependiente de las
circunstancias; encontrará n esto en Das Ich Und das Es (El yo y el Ello), que sucede a Más allá del principio
del placer, punto pivote que estamos alcanzando tras haber efectuado este gran rodeo por las primeras
etapas del pensamiento de Freud.
Esta descomposició n espectral es una descomposició n imaginaria. Hacia esto quiero dirigir ahora
su atenció n.
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2
La etapa del pensamiento de Freud que sigue a la Traumdeutung es aquella en la cual se elabora en
la teoría del narcisismo con el artículo Zur Einführung des Narzissmus, (Introducción al narcisismo) al que
no pudimos referirnos.
¿Qué es lo que intenté hacer comprender con el estadio del espejo? Que lo má s suelto,
fragmentado y aná rquico que hay en el hombre establece su relació n con sus percepciones en el plano de
una tensió n totalmente original. El principio de toda unidad por él percibida en los objetos es la imagen de
su cuerpo. Ahora bien, só lo percibe la unidad de esta imagen afuera, y en forma anticipada. A causa de esta
relació n doble que tiene consigo mismo, será siempre en torno a la sombra errante de su propio yo como
se estructurará n todos los objetos de su mundo. El hombre evoca una y otra vez en esta percepció n su
unidad ideal, jamá s alcanzada y que le escapa sin cesar. El objeto nunca es para él definitivamente el
ú ltimo objeto, salvo en ciertas experiencias excepcionales. Pero entonces se presenta como un objeto del
cual el hombre está irremediablemente separado, y que le muestra la figura misma de su dehiscencia en el
interior del mundo: objeto que por esencia lo destruye, lo angustia, que él no puede alcanzar, y en el que
no puede encontrar verdaderamente su reconciliació n, su adherencia al mundo, su complementariedad
perfecta en el plano del deseo. El deseo tiene un cará cter radicalmente desgarrado. La imagen misma del
hombre le aporta una mediació n, siempre imaginaria, siempre problemá tica y nunca lograda por
completo. Ella se sostiene en una sucesió n de experiencias instantá neas, y esta experiencia o bien aliena al
hombre a sí mismo, o bien culmina en una destrucció n, en una negació n del objeto.
No debemos buscar una regresió n en la razó n de los surgimientos imaginarios que caracterizan al
sueñ o. En la medida en que un sueñ o llega tan lejos como puede hacerlo en el orden de la angustia, y en
que se vive una aproximació n a lo real ú ltimo, asistimos a esa descomposició n imaginaria que no es sino la
revelació n de las componentes normales de la percepció n. Porque la percepció n es una relació n total con
un cuadro dado, donde el hombre se reconoce siempre en alguna parte. Si el cuadro de la relació n con el
mundo no es desrealizado por el sujeto, esto se debe a que incluye elementos que representan imá genes
diversificadas de su yo.
¿Qué sucede cuando vemos al sujeto sustituido por el sujeto policéfalo, una multitud en el sentido
freudiano, esa de la que habla en Psicología de las masas y análisis del Yo, formada por la pluralidad
imaginaria del sujeto, por el despliegue, la expansió n de las diferentes identificaciones del ego?
Primeramente se nos presenta como una abolició n, como una destrucció n del sujeto en cuanto tal. El
sujeto transformado en esa imagen policéfala parece tener algo de acéfalo. Si existe una imagen que podría
representarnos la noció n freudiana del inconsciente ella es, sin duda, la de un sujeto acéfalo, un sujeto que
ya no tiene ego, que desborda al ego, que está descentrado con relació n al ego, que desborda
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al ego, que no es del ego. Pero, sin embargo, se trata del sujeto que habla, porque es él quien, a todos los
personajes que está n en el sueñ o, les hace pronunciar esos discursos insensatos que precisamente
obtienen de ese cará cter insensato su sentido.
En realidad, cuando en medio de la mayor cacofonía se hace oír el discurso de los mú ltiples ego, la
objeció n que interesa a Freud es su propia culpabilidad, en este caso con respecto a Irma. El objeto es
destruido, y su culpabilidad de la cual se trata queda destruida, en efecto, con él.
Como en el cuento del caldero agujereado, aquí no hubo crimen, puesto que, en primer lugar, la
víctima ya estaba muerta, es decir, ya estaba enferma de una enfermedad orgá nica que Freud
precisamente no podía tratar; en segundo lugar, el asesino, Freud, era inocente de toda intenció n de hacer
el mal, y en tercer lugar, el crimen en cuestió n fue curativo, porque esa enfermedad, la disentería, es
justamente lo que liberará a la enferma: todo el mal, los malos humores, se irá n con ella.
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Toda relació n imaginaria se produce en una especie de tú o yo entre el sujeto y el objeto. Es decir:
Sí eres tú, yo no soy. Si soy yo, eres tú el que no es. Aquí es donde interviene el elemento simbó lico. En el
plano imaginario los objetos só lo se presentan ante el hombre en relaciones evanescentes. En ellos el
hombre reconoce su unidad, pero ú nicamente en el exterior. Y en la medida en que reconoce su unidad en
un objeto, se siente en relació n a éste en desasosiego.
La vida instintiva del hombre se caracteriza por el desasosiego, la fragmentació n, la discordancia
fundamental, que abren todas las posibilidades de desplazamiento, o sea de error: lo demuestra la
experiencia misma del aná lisis. Ademá s, puesto que el objeto só lo puede ser captado como espejismo,
espejismo de una unidad imposible de ser reaprehendida en el plano imaginario, toda la relació n objetal
no puede sino estar afectada por una incertidumbre fundamental.
En el sueñ o de la inyecció n de Irma, en el instante en que el mundo del soñ ante se sume en el
mayor caos imaginario entra en juego el discurso, el discurso como tal, independientemente de su sentido
puesto que es un discurso insensato. Se ve entonces al sujeto descomponerse y desaparecer. Este sueñ o
implica el reconocimiento del cará cter fundamentalmente acéfalo del sujeto, pasado un determinado
límite. Este punto es designado por el AZ de la fó rmula trimetilamina. Ahí está , en ese momento, el yo (je)
del sujeto. En el punto en que la hidra ha perdido sus cabezas, una voz que ya no es sino la voz de nadie
hace surgir la fó rmula de la trimetilamina como la ú ltima palabra de lo que está en juego, la palabra de
todo.
Esto posee un cará cter casi delirante, lo es en efecto. Digamos que lo sería si el sujeto solo, Freud
solo, analizando su sueñ o, intentara encontrar ahí, a la manera en que podría proceder un ocultista, la
designació n secreta del punto donde efectivamente reside la solució n del misterio del sujeto y del
mundo. Pero no está en absoluto solo. Cuando nos comunica el secreto de este misterio
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Freud no está solo, enfrentado al sueñ o. Así como en un aná lisis el sueñ o se dirige al analista, Freud, en
este sueñ o, ya se está dirigiendo a nosotros.
Freud sueñ a ya para la comunidad de los psicó logos. Cuando interpreta este sueñ o, se dirige ya a
nosotros. Y por eso, ver la palabra en la ú ltima palabra absurda del sueñ o no es reducirlo a un delirio,
puesto que Freud, por intermedio de este sueñ o, se hace oír por nosotros y nos encamina efectivamente
hacia su objeto, la comprensió n del sueñ o. É l habla por intermedio de este sueñ o, y quien se percata de
estarnos diciendo –sin haberlo querido, sin haberlo reconocido en un principio, y reconociéndolo
ú nicamente en su aná lisis del sueñ o, es decir, mientras nos habla– algo que es al mismo tiempo él y ya no
lo es: Soy aquel que quiere ser perdonado por haber osado empezar a curar a estos enfermos, a quienes
hasta hoy no se quería comprender y se desechaba curar. Soy aquel que quiere ser perdonado por esto.
Soy aquel que no quiere ser culpable de ello, porque siempre es ser culpable transgredir un límite hasta
entonces impuesto a la actividad humana. No quiero ser eso. En mi lugar está n todos los demá s. No soy allí
sino el representante de ese vasto, vago movimiento que es la bú squeda de la verdad, en la cual yo, por mi
parte, me borro. Ya no soy nada. Mi ambició n fue superior a mí. La jeringa estaba sucia, no cabe duda. Y
precisamente en la medida en que lo he deseado en demasía, en que he participado en esa acció n y quise
ser, yo, el creador, no soy el creador. El creador es alguien superior a mí. Es mi inconsciente, esa palabra
que habla en mí, má s allá de mí.
Este es el sentido del sueñ o. Este aná lisis nos permitirá avanzar y comprender có mo debemos
concebir la pulsió n de muerte, la relació n de la pulsió n de muerte con el símbolo, con esa palabra que está
en el sujeto sin ser la palabra del sujeto.

Apuntes de clase: lo simbólico en el sueñ o se rastrea en la solució n, tanto del conflicto, como la
solució n que se inyecta. Lo imaginario aparece primero, cuando Freud recibe a sus invitados con su
mujer, después habla con Irma y aparece esto de la paciente ideal. Esa tríada corresponde a
identificaciones. Lo imaginario vuelve a aparecer con la tríada masculina, el diá logo de clowns. Son
momentos en que el yo de Freud desaparece y aparecen sus identificaciones. Es un yo dividido en partes
como es el yo para Freud, un conjunto de identificaciones. Lo real comienza cuando Irma abre la boca y
ve esta imagen horrorosa. Normalmente es el momento del sueñ o en que uno despertaría, pero Freud
tiene agallas.
Lacan no contradice el deseo prcc-cc de Freud, esto de querer solucionar el problema de Irma y
demá s, pero lo que agrega, es esto de que Freud realmente no se da cuenta de su revolució n copernicana,
su descubrimiento.
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