Texto 1 Historia

Compasión, piedad,
hospitalidad y
humanidad
Fundamentos históricos y antropológicos
de la educación social
PID_00234361
Jordi Planella Ribera

Conrad Vilanou Torrano
Tiempo mínimo de dedicación recomendado: 4 horas

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Índice
Introducción............................................................................................... 5
Objetivos....................................................................................................... 8
1. El nacimiento de la «compasión»: la hominización.................. 9
2. De Uruk a Jerusalén: el proceso de humanización.................... 13

2.1. Notas sobre el poema de Gilgamesh o los inicios de la
humanización .............................................................................. 13
2.2. La vía semita de la humanización .............................................. 16
3. Ser solidario con la alteridad: el mundo helenístico y

romano.................................................................................................. 19
3.1. Grecia ........................................................................................... 19
3.2. Roma y el estatus de persona ..................................................... 24
4. El cristianismo.................................................................................... 27
5. Hospitales y leproserías: filantropía y acogida medieval

de la alteridad.................................................................................... 31
Resumen....................................................................................................... 34
Glosario........................................................................................................ 35
Bibliografía................................................................................................. 37
Anexo............................................................................................................ 41
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Introducción
Introducción:�tener�cuidado�del�otro
El objetivo de este segundo módulo de la asignatura Historia de la educación

social es presentar, de manera ordenada, los elementos antropológicos que,
históricamente, han constituido el poso sociocultural de lo que hoy conoce-
mos como educación�social. Nos parece bastante relevante empezar diciendo
que el trabajo coordinado por Jane Hubert (2000) abre múltiples perspectivas
en el tema que queremos estudiar. La discapacidad (disability), la locura (mad-
ness) y la exclusión (exclusion) son tres conceptos relevantes que se interrela-
cionan, que chocan y fluctúan mientras producen nuevas situaciones sociales.
Producir una mirada arqueológica (en el sentido de la arqueología del saber
propuesta por Michel Foucault) y antropológica a la diferencia es lo que nos
disponemos a hacer en este apartado.
Los monstruos
Héctor Santiesteban afirma: «Los seres salvajes y sin clasificar son también clasificados
como malditos».
Héctor Santiesteban (2003). Tratado de monstruos. Ontología teratológica. México: Plaza y

Valdés.
Estudiar las formas de vida, la existencia, la realidad, los sufrimientos y el do-

lor, la pobreza, la extranjería, la marginación, las limitaciones y las capacida-
des y todas las maneras de actuar de la comunidad ante determinadas situa-
ciones del otro, comporta un punto de partida: «situar» al otro en un lugar de-
terminado y en una categoría determinada. Se trata de situarlo en un espacio
que, por tradición, no ha ocupado, y que es el de la centralidad de una his-
toria, de un momento concreto o de una mirada particular. Para hacerlo no
podemos dejar de plantearnos preguntas como por ejemplo: ¿qué es? ¿Cómo
vive? ¿Cómo subsiste? ¿Su situación me puede «afectar»? ¿La enfermedad o
discapacidad que tiene se puede contagiar? Etc. Estas cuestiones forman parte
de la construcción social de la diferencia y de las maneras de entenderla y tra-
tarla. Forman parte del imaginario de muchas personas y de las comunidades,
de antes, pero también de las de ahora. A partir de este imaginario sociocomu-
nitario o individual, se pueden dar dos grandes tipos de respuestas, que a la
vez pueden concretarse en muchas formas y actitudes hacia la alteridad. Las
incluimos en la figura siguiente:
Figura 1. Actitudes hacia la alteridad
Fuente: elaboración propia.
Por un lado o por otro, las actitudes y los imaginarios sociales se han configu-
rado a lo largo de los siglos. Si seguimos lo que nos propone Mitre –cuando
se refiere a la presencia de la alteridad en la historia– nos daremos cuenta de
esta doble configuración:
«Constituye uno de los más reiterados lugares comunes decir que la Historia se ha es-
crito siempre desde el lado de los vencedores. De ahí que –se ha insistido– para captar
la verdadera dimensión de los hechos sea necesario aplicar importantes correctivos a la
verdad oficial o esperar que transcurran años –y a veces generaciones– a fin de evaluar
las cosas con necesaria serenidad. Por recurrir a una fácil metáfora: estamos muchas ve-
ces solo ante la punta de un iceberg y es necesario sumergirse en las profundidades para
apreciar la auténtica dimensión de ciertos fenómenos. Cuando hablamos de marginados
y excluidos en la historia estamos ante un caso de este tipo.»
(Mitre, 2003, p. 13).
Rechazar y acoger son, en definitiva, la Escila y la Caribdis de los imaginarios

y de las prácticas sociales hacia la alteridad. Dos actitudes que han atravesa-
do siglos de existencia, y que de manera más o menos semejante continúan
instaladas en nuestras sociedades mediante formas semánticas aparentemen-
te distintas, pero que en esencia se encuentran totalmente emparentadas con
estas praxis sociohistóricas.
Sin embargo, más allá de las actitudes que representan los posibles actos de Lectura recomendada
rechazo hacia los otros (y que de manera ordenada irán apareciendo a lo largo
Recomendamos el libro si-
del módulo), estamos especialmente interesados en poner de manifiesto las guiente:
actitudes de acogida. Se trata, en parte, de lo que manifiesta Daniel Innerarity Serge Vallon (1996). La peur
de la peur (2 volúmenes). Tou-
cuando habla de la ética de la hospitalidad: «la relación entre el huésped y louse: Érès.
el anfitrión recoge muy bien aquella idea hegeliana de que las identidades se
constituyen en relación recíproca; no hay uno sin otro. Como decía Platón,
los hombres no somos completamente autosuficientes, nos hemos formado
en un intercambio de dar y recibir» (2008, p. 61). Es lo que anunció Martin
Buber cuando nos decía que no hay yo sin tú. Su libro Ich und Du (Yo y tú),
publicado en alemán en 1923, empieza de la manera siguiente:
«De acuerdo con su actitud doble, para el hombre, el mundo es doble. La actitud del
Lectura recomendada
hombre es doble debido a la dualidad de las palabras primordiales que puede decir. Las
palabras primordiales no son palabras individuales, sino parejas de palabras. Una palabra
primordial es la pareja Yo-Tú. La otra palabra primordial es la pareja Yo-Aquello, en la Sobre una temática semejan-
cual se puede sustituir el aquello por él o ella, sin que se modifique el sentido. Así, pues, te, recomendamos el artículo
el Yo del hombre también es doble. Porque el Yo de la palabra primordial Yo-Tú es otro siguiente:
Yo que el de la palabra primordial.» Wilfried Lippitz. De rostro a
rostro: reflexiones sobre la re-
M. Buber (1994). Yo y Tú (p. 5). Barcelona: Claret. lación entre pedagogía y éti-
ca según Lévinas. Enrahonar,
22, 75-89. El artículo se en-
Igualmente compartimos con Vallon la pregunta que se hace (y la respuesta cuentra disponible en http://
ddd.uab.cat/pub/enrahonar/
que da): 0211402Xn22p75.pdf
«¿Qué es la acción social sino la regulación voluntaria de una sociedad por sí misma? [...]
La acción social es una ambición: supone –sea cual sea su contenido– que los procesos
de regulación existentes y espontáneos no serán suficientes, y que el movimiento de una
sociedad producido por la inadaptación, la injusticia o el desorden tiene que ser reparado
y a la vez evitado. Imperfección reconocida en nuestra constitución civil y en nuestras
instituciones.»
(Vallon, 2004, pp. 7-8).
Seguramente habría muchas miradas históricas y perspectivas críticas que di-

ferirían las unas de las otras al buscar el punto de partida del tema que expo-
nemos. En todo caso, y siguiendo lo que proponen Sánchez y Andrés, com-
partimos la idea siguiente:
«Dar respuesta a las necesidades sociales es tan antiguo como el origen de la propia hu-
manidad. Dependiendo de cada contexto social, el hombre ha sentido la obligación de
atender a las carencias de sus congéneres de una u otra forma, predominando el concepto
de ayuda hacia las personas sin los recursos suficientes para poder subsistir. Al estudiar
cualquier sociedad, por muy primitiva que sea, se repite esta constante. La forma de in-
tervenir en las necesidades sociales, que genéricamente vamos a denominar asistencia
social, ha revestido múltiples formas a lo largo de la historia a través de códigos de con-
ducta, prescripciones, caridad, beneficencia, filantropía... hasta llegar a la ayuda profe-
sionalizada dentro del Estado de bienestar moderno.»
G. Sánchez y T. Andrés (2003). El estudio de la historia para comprender el Trabajo Social.

La ayuda al necesitado en la Antigüedad de Oriente a Occidente. En Fernández y C.
Alemán (Coord.), Introducción al trabajo social (p. 24). Madrid: Alianza.
Objetivos
Con este módulo nos proponemos que logréis los objetivos siguientes:
1. Entender y situar los fundamentos antropológicos que desde una perspec-

tiva histórica han configurado la educación social.
2. Comprender la perspectiva dicotómica que las diferentes sociedades y cul-

turas han tenido ante la diferencia y la alteridad.
3. Tener una visión histórica (de la Antigüedad a la Edad Media) de la exclu-

sión y la acogida de la alteridad.
4. Sensibilizarse con las acciones y reacciones de las diferentes comunidades

ante la alteridad.
1. El nacimiento de la «compasión»: la hominización
Entender la compasión como el hecho de «compartir con el otro» nos conduce

hasta la prehistoria, y de manera más concreta hasta un caso histórico que tuvo
lugar en Shanidar (Iraq). En unas excavaciones llevadas a cabo en la segunda
mitad del siglo XX se localizaron los restos de un individuo –designado como
Shanidar I– que presentaba atrofia en el omoplato, la clavícula y el húmero,
así como una amputación (seguramente hecha en vida) del brazo por debajo
del codo. También presentaba ceguera en el ojo izquierdo y una lesión en
la parte derecha del cráneo. La interpretación de los datos apunta hacia la
idea de que fue la tribu de Shanidar (comunidad en la cual vivía el individuo
estudiado) la que facilitó la vida cotidiana y el proceso de supervivencia de esta
persona. Seguramente se puede afirmar que se trata del primer caso conocido
de un acto de solidaridad hacia un individuo en situación de dependencia y
de necesidad. Se cree que Shanidar I era un individuo de unos cuarenta años.
Fue encontrado descansando en posición fetal, rodeado de esporas de polen
que marcaban las flores que se encontraban a su alrededor. El arqueólogo que
descubrió sus restos, Ralph Solecki, apunta la idea de que se podría tratar de
plantas medicinales con finalidades curativas. Él mismo plantea la hipótesis
de que Shanidar I podría haber sido un chamán de la tribu. Esta hipótesis
no es compartida por otros autores que han hecho estudios posteriores a los
de Solecki y en los que se pone en evidencia que se trataba de un individuo
severamente discapacitado.
Shanidar
«[...] el individuo Shanidar I, el primero descubierto, tenía rastros de heridas en la parte

derecha frontal y una fractura en la órbita izquierda. Son heridas claras que pueden tener
orígenes diversos, ya sean propias de la vida en cuevas o de la violencia con animales o
con otros humanos. Stewart defendió, sin embargo, que se trataba de heridas de combate.
Le faltaban también los huesos del antebrazo derecho y la extremidad distal del húmero
del mismo brazo. Finalmente la clavícula, la escápula y el húmero, todos del lado derecho,
presentaban caracteres patológicos, porque no se habían desarrollado con normalidad.
Stewart pensó que este individuo había sufrido una amputación terapéutica. [...] El indi-
viduo Shanidar I fue tratado y sobrevivió largamente a sus heridas y deformaciones. Los
Neandertales tenían cuidado de los heridos y disminuidos, unas personas que no podían
participar en las tareas económicas del grupo. [...] La esfera social, en la cual sí que podían
tener un papel, debía ser muy desarrollada, amplia, compleja y respetada para que esto Shanidar.
fuera posible, para que hubiera trabajos que hacer que pudieran ocupar los disminuidos.»
E. Carbonell y R. Sala (2000). Planeta humà (pp. 310-311). Barcelona: Empúries.
Carbonell y otros comentan que los neandertales tenían sociedades comple-

jas en las cuales los ancianos sobrevivían a pesar de ser, económicamente, no
productivos. Mantenían vínculos fuertes entre los miembros del grupo y ha-
bían instaurado una cierta forma de seguridad social «[...] eran sociedades, en
definitiva, muy cercanas a las nuestras» (Carbonell 2001, p. 114). Esta idea del
individuo anciano y/o discapacitado como conector con las fuerzas del más
allá se encuentra descrita con detalle en la novela El clan del oso cavernario:
«Iza levantó la mirada cuando un anciano, de más de treinta años, llegó cojeando hasta
El Clan del oso cavernario
ella una vez que hubieron reanudado la marcha. No llevaba arma ni carga, solo un largo
cayado para ayudarse a andar. Su pierna derecha estaba lisiada y era más corta que la
izquierda, pero, aun así, se las arreglaba para moverse con una agilidad sorprendente. Este individuo inspiró en el año
Tenía atrofiados el hombro y el brazo derechos, y el brazo seco había sido amputado más 1980 uno de los protagonistas
de la novela de Jean M. Auel El
abajo del codo [...]. El lado izquierdo de su rostro tenía horribles cicatrices y le faltaba
clan del oso cavernario.
un ojo [...]. Era Mog-ur, el mago más poderoso, el más imponente y más reverenciado
hombre santo de todos los clanes. Estaba convencido de que su cuerpo arruinado le había
sido dado para que pudiera ocupar su lugar de intermediario ante el mundo espiritual
[...].»
(Auel, 1980, p. 30).
Tener cuidado del otro en las sociedades prehistóricas representa el poso de

la tarea que los educadores y educadoras hacen en la actualidad. La supervi-
vencia de Nandy (Shanidar I) fue posible porque su grupo de iguales creyó en
la necesidad moral de apoyarle y de no dejarlo al azar de los dioses, de la in-
temperie o de los animales. Tal y como pone de manifiesto Dettwyler (1991),
Shanidar es el punto de arranque de la «compasión» en el arco histórico de
la evolución de la humanidad; de hecho, es el antecedente más claro de las
modernas concepciones de la discapacidad y de sus formas de acogida.
Sin embargo, a pesar del caso paradigmático que acabamos de presentar, prác-
ticamente no se dispone de datos para poder hacer una descripción exhaustiva
de la situación de las personas con discapacidad durante este periodo. A pesar
de estas limitaciones, es posible analizar algunos datos que se han aportado
a partir de descubrimientos hechos en yacimientos arqueológicos y que han
permitido reconstruir parte de la historia de las personas con discapacidad en
este periodo. Con esta finalidad, se desarrolló una ciencia, denominada pa-
leopatología (que estudia las patologías que se daban en la antigüedad) y que
ha podido concretar algunos hechos relacionados con la discapacidad. Según
Campillo:
«La paleopatología, ciencia histórico-médica con más de un siglo de antigüedad, experi-

La paleopatología
mentó un gran auge en la segunda mitad del siglo XX, despertando gran interés no solo
en los médicos, sino también en investigadores ajenos a la medicina, que con mayor o
menor profundidad llevan a cabo estudios de esta especialidad: antropólogos, biólogos, El padre de la paleopatolo-
veterinarios, arqueólogos, prehistoriadores, paleontólogos, etc.» gía es Ruffer (1859-1917) y,
tal y como afirma Laín Entral-
go, «es la ciencia de las enfer-
D. Campillo (2001). Introducción a la paleopatología (pp. 27-28). Barcelona: Bellaterra. medades que pueden ser de-
mostradas en restos humanos
procedentes de épocas remo-
A partir de esta, podemos saber que había hombres que presentaban caracterís- tas» (1988, p. 4). Laín tam-
bién usa la expresión «medi-
ticas corporales particulares como por ejemplo enanismo, gigantismo, artritis, cina prehistórica», que trata
lesiones craneales, etc. Tal y como propone Marti-Ibáñez, «el individuo prehis- de la «descripción de las con-
secuencias que tuvieron o pu-
tórico era un hombre enfermizo, y con razón, teniendo como tenía el cuerpo dieron tener las enfermedades
constatadas por la investiga-
y la mente desgastados por las noches transcurridas a la fría intemperie, con ción paleopatológica» (Historia
un suelo enlodado por lecho... por la falta de alimento, por los traumatismos, de la medicina, 1988, p. 5, Bar-
celona: Salvat).
miedos, angustias» (1959, p. 6). No obstante, además de esta perspectiva, que
podemos situar como biomédica, las lesiones forman parte de una interpreta-
ción sociocultural que se sitúa en las categorías binarias de normal/anormal.
De esta manera, Dastugue afirma que:
«La Antropología se ocupa del hombre normal en oposición a la Medicina que se ocupa
del hombre patológico. Pero ambos terrenos no están tan bien definidos como aparentan:
en particular, si tenemos en cuenta que la noción de anormal es una definición objetiva,
contrariamente a la de patológica que es esencialmente subjetiva, invocar la anormalidad
supone una definición previa a la norma, que es activa en las ciencias de lo viviente,
no hay evidencia y sobrepasa los problemas, que no son exclusivamente estadísticos. Se
supone que estos problemas ya están resueltos, pero hay que alertar a los antropólogos
que deben tener en cuenta diferenciar lo que es anormal y lo que es patológico.»
J. Dastugue (1989). Paléopathologie et milieu. En L. Bouchet (Dir.). Homme et milieu.

Approches Páleoanthropologiques (pp. 13-16). París: CNRS.
Los hombres primitivos ponen en marcha algunas actividades terapéuticas pa-

ra remediar estas situaciones que acabamos de describir y que se solían arti-
cular a partir de la presencia y las funciones de los chamanes y curanderos
intentando aliviar, entre otros síntomas y malestares, el dolor. Es posible que
de este modo se empezaran a emparentar ciencia y magia, y lo harían a partir
de la conexión entre remedios y rituales curativos. Este tema ha sido investi-
gado en el voluminoso trabajo de Ellenberger (1994) a partir del estudio de
las curaciones «psicológicas» en sociedades tribales o primitivas. Después de Lesiones craneales encontradas en restos
humanos antiguos.
revisar diferentes modelos y estudios hechos por etnólogos y antropólogos,
propone la tabla siguiente:
Tabla 1. Diferentes teorías antiguas sobre la procedencia de la enfermedad
Teoría�de�la�enfermedad Tratamiento
1) Penetración del objeto-enfermedad Extracción del objeto-enfermedad
2) Pérdida del alma Búsqueda, retorno y reintegración de esta
3) Posesión demoníaca a) Exorcismo

b) Extracción mecánica del intruso
c) Envío del demonio a otro ser
4) Violación de un tabú Confesión
5) Magia y brujería Contrabrujería
Ellenberger pone especial énfasis en los trabajos hechos por Adolf Bastian Pedro Laín Entralgo
(1826-1905), puesto que fue uno de los primeros en comprender el interés
Pedro Laín Entralgo trata es-
científico de los métodos curativos primitivos, a partir de los trabajos de cam- ta temática en los dos libros si-
po en la Guayana británica. A la vista del cuadro anterior, podemos afirmar guientes: (1988) Historia de la
medicina, Barcelona, Salvat y
que hay dos grandes corrientes antiguas de tratamiento: la corriente�empíri- también en (1961) Enfermedad
y pecado, Barcelona, Toray. Pa-
ca (recurre a remedios que han funcionado en casos parecidos) y la corriente ra Laín se trata de prácticas de
medicina pretécnica situada
mágica (atribuciones curativas a poderes extraños, siguiendo determinados entre la magia y el empirismo.
rituales, con determinadas personas y en lugares especiales). Desde la perspec- Otro libro de este mismo au-
tor que trata sobre las prácti-
tiva de la historia de la medicina, podemos hablar de dos concepciones de la cas curativas en la antigüedad
es La curación por la palabra en
discapacidad: la enfermedad y el pecado. Estas concepciones coinciden con la Antigüedad Clásica (Barcelo-
el planteamiento terapéutico basado en el empirismo (enfermedad) y en la na, Anthropos, 1987).
magia (pecado). Nos encontramos ante dos posturas muy opuestas frente a la
discapacidad y la diferencia: una postura activa y otra pasiva. Esta vivencia en-
tre dos aguas finalizará dejando paso a nuevas interpretaciones del fenómeno.
Para Aguado:
«El paso de la magia a la brujería, a la religión o al animismo se produce cuando se da

entrada a las prácticas a agentes o poderes extraños a la relación, cuando se recurre a
un tercero.»
(Aguado, 1995, p. 36).
Se trata de un periodo en el cual las discapacidades y otros tipos de diferencias

se encuentran relacionadas con concepciones mágicas, religiosas, etc. También
se empieza a practicar el infanticidio, que durará desde la época prehistórica
hasta muy entrado el siglo XX (en algunos casos todavía se practica). Si nos
imaginamos la vida del hombre prehistórico, un hombre nómada y cazador,
podemos adivinar el futuro de la mayoría de los que presentaban alguna dife-
rencia, alguna dificultad. Darwin –el padre del evolucionismo– lo explica con
la teoría de la selección natural, según la cual solo sobrevivirían los individuos
más fuertes, los que estarían biológicamente mejor preparados.
En la península de Jutlandia (Dinamarca) se descubrieron cráneos de indivi-

duos que presentan trepanaciones hechas en el cerebro. Un caso concreto re-
vela la existencia de la trepanación en un niño con hidrocefalia (aumento del
volumen de la cabeza). Las trepanaciones podrían ser fruto del intento de ha-
cer salir los malos espíritus del niño, o bien de querer sacar el exceso de líquido
cefalorraquídeo. En la República de Kazajistán, se encontraron restos de una
mujer a quien hace 2.300 años se colocó una prótesis que le permitió vivir
bastante tiempo sin la pierna izquierda. Según Gómez Hernández:
«se trata de una prótesis tibial confeccionada con una pata de morueco, utilizando la piel
Lecturas recomendadas
del animal como elemento de encaje y su esqueleto como elemento de soporte... unos
restos óseos femeninos, cuyo estudio demostró que la mujer vivió varios años utilizando
la ingeniosa prótesis con la que suplía la ausencia de su pie izquierdo.» F. Germanà y G. Fornaciari
(1992). Trepanazioni, cranioto-
(Gómez, 1977). mie e traumi cranici in Italia.
Pisa: Giardini.
E. Guiard (1930). La trépana-
Siguiendo la perspectiva planteada por Clements (1932) sobre las teorías de la tion crânienne ches les néolit-
hiques et chez les primitifs mo-
enfermedad en la antigüedad se desprende, a partir de la tabla 1 que hemos dernes. París: Masson.
propuesto anteriormente, la tabla siguiente: J. Lastres y F. Cabieses (1960).
La trepanación del cráneo en el
antiguo Perú. Lima: Universi-
Tabla 2. Teorías de la enfermedad, según épocas y zonas geográficas dad Mayor de San Marcos.
Teoría�de�la�enfermedad Época�de�aparición Centro�geográfico
1) Penetración del objeto Paleolítico (inferior) Mundo Antiguo

2) Pérdida del alma Paleolítico (superior) Siberia
3) Intrusión de un espíritu Final del pleistoceno Asia occidental
4) Violación de un tabú Relativamente reciente Los tres centros simultáneamente
Fuente: Forest E. Clements, 1932
Lo que hemos expuesto en este apartado pone de manifiesto la existencia de

la diferencia y de la diversidad desde la perspectiva biológica (bios), así como
que las maneras de pensar, entender y actuar ante las subjetividades en la an-
tigüedad dependen de muchos factores socioculturales que serán determinan-
tes para tener cuidado de la diferencia y acogerla, o bien para segregarla o ani-
quilarla.
2. De Uruk a Jerusalén: el proceso de humanización
«En hebreo la piedad designa en primer lugar la relación mutua que une a parientes y
amigos; es una adhesión que implica una ayuda mutua, eficaz y fiel. La expresión hacer
hesed indica que la piedad se manifiesta en actos. En pareja hesed/emet (piedad/fidelidad),
los dos términos se compenetran: el segundo designa una actitud del alma sin la cual no
sería perfecta la bondad designada por el primero. Para los LXX que traducen hesed por
eleos (= piedad, compasión), lo esencial de la piedad es la bondad compasiva.»
X. León-Dufour (1991). Piedad. En Vocabulario de teología bíblica. Barcelona: Herder.
2.1. Notas sobre el poema de Gilgamesh o los inicios de la

humanización
La narración de Gilgamesh –integrada en doce tablillas que corresponden al Lectura recomendada

orden astrológico de la obra– constituye, junto con el poema de la creación
R. J. Tournay y A. Shaffer
con el dios Marduk, uno de los personajes principales de la obra, una de las (1977). L’Epopée de Gilgamesh.
primeras joyas de la literatura universal. La narración de la epopeya se mueve París: Cerf.
entre la mitología y la historia, y en este desplazamiento epistemológico trata

de los grandes temas que afectan al hombre en tanto que ser humano. Las
cuestiones que aparecen en el poema afectan a todos los hombres al margen
del espacio y del tiempo: la necesidad de la amistad, el sentido de la lealtad,
la voluntad de fama y de gloria, el amor a la aventura, el combate, la guerra,
la angustia de la muerte y del irresistible anhelo de la inmortalidad. A pesar
de que las divinidades tienen determinados papeles clave en el poema, es el
hombre el que ocupa el centro de la escena narrada. Ante la muerte de su
amigo Enkidu –con quien empezó una profunda amistad después de un duro
combate– sale a la búsqueda del secreto de la vida, pero después de una serie
de situaciones y fracasos, aprende que también él se encuentra condenado a
morir.
Frecuentemente se ha dicho que la cultura occidental ha realzado la aporta-

ción clásica del mundo griego y latino, olvidándose del rastro que proviene de
Jerusalén. Tras las huellas del camino semita encontramos la tradición meso-
potámica, hecho lógico si tenemos en cuenta que el pueblo acadio ya perte-
nece al pueblo semítico. En este sentido podemos entender el poema de Gil-
gamesh como la obra anónima de los siglos, y en su redacción se perciben
interpolaciones, presencia de leyendas anteriores, préstamos diversos y el alud
de la memoria colectiva. Todo lo que afecta al hombre ya se encuentra en esta
epopeya surgida en Sumer, la cuna de nuestra civilización occidental.
Restos de una tablilla.

«La mayor parte de las tablillas localizadas corresponden a la época babilónica y, por
consiguiente, postsumeria y postacadia. Pero no hay duda de que las diferentes versiones
se remontan a la alta época babilónica, es decir, los siglos XVIII y XIX anteriores a nuestra
era. Además se han encontrado en el Asia Menor varias tablillas con traducciones de
diferentes partes del poema en hurrita y en hitita, con lo cual su procedencia se remonta
a épocas antiquísimas.»
S. N. Kramer (1985). La historia empieza en Sumer (p. 199). Barcelona: Orbis.

Restos de la ciudad de Uruk.
Con el conjunto de investigaciones que se han hecho sobre esta temática se

han encontrado vínculos entre el mundo cultural mesopotámico y el Génesis
bíblico, puesto que muchos de los temas que aparecen en el Pentateuco –la
búsqueda infructuosa de la planta de la vida, el castigo por medio del diluvio
universal a una humanidad culpable de odio y rebeldía, la alianza con la que
empieza una vida armónica entre dioses y hombres, el papel maléfico de la
serpiente, etc.– ya emergen en el poema de Gilgamesh.
La novedad de este poema es que suministra todo un universo simbólico y

mental que afecta a la misma radicalidad del ser humano representado en la
Poema de Gilgamesh.
epopeya por los modelos de Endiku –el hombre inocente, hijo de la tierra y
que vive en la estepa– y Gilgamesh, que tiene dos terceras partes de su cuerpo El poema de Gilgamesh
divinas, mientras que la tercera es humana.
El poema dice: «Gilgamesh era
su nombre desde el día en que
El conjunto de la narración pone las bases para un itinerario inequívocamente nació, dos tercios de él dios y
un tercio humano» (I, 45).
iniciático y humanizador. Por un lado, el hombre abandona y supera el estado
de animalidad por medio de una humanización que debe mucho a la hieródula
o prostituta sagrada que ejerce, por medio de la iniciación sexual, una función
educadora. De este modo uno de los puntos nucleares de la epopeya pasa a ser
el hombre, por medio de un proceso de humanización en el cual el amor tiene
un papel central. Tampoco podemos desvalorar el rol de la amistad por medio
de un ritual de paso como el combate entre Gilgamesh –el ser civilizado que
habita en la ciudad de Uruk– y Enkidu –el ser salvaje que vive con los rebaños
de las llanuras en las afueras de la ciudad. Por otro lado, la narración llega a su
cenit en el llanto de Gilgamesh por la muerte de Enkidu cuando se evidencia
uno de los grandes dramas del hombre: Gilgamesh adquiere conciencia de
muerte después de la pérdida de su amigo, que había sido modelado con barro
por la diosa Aruru. La epopeya de Gilgamesh constata que la muerte –el polvo
y la nada– es una cuestión que afecta a la misma radicalidad humana. En el
mejor de los casos, se puede luchar contra el paso del tiempo por medio de
una fama humana que se transmite de generación en generación para acceder
a una inmortalidad nunca del todo eterna.
Lecturas recomendadas
W. L. Moran (1991). The Epic of Gilgamesh: a document of ancient humanism. Bulletin

Canadian Society for Mesopotamiam Studies, 22, 15-22.
J. Errandonea (1966). Edén y Paraíso. Fondo cultural mesopotámico en el relato bíblico de la

creación. Madrid: Marova.
M. A. Rabanal Alonso (1991). Paralelos entre el poema de Gilgamesh y el Génesis. Estudios

Humanísticos, 13, cap. III-V y VI-VIII, 193-210.
«Desde sus primeros orígenes en emplazamientos mesopotámicos tales como Eridu, Uruk
y Ur, la ciudad-estado es considerada en su multiplicación y mutación en esa extraordina-
ria secuencia que respalda la historia de la civilización registrada de forma intencionada,
y remarcada en la historiografía occidental a través de los desarrollos en la Atenas y Roma
clásicas donde, según los historiadores occidentales, la ciudad-estado y la ciudad-imperio
alcanzaron su forma europea más característica y avanzada.»
Edward W. Soja (2008). Postmetrópolis. Estudios críticos sobre las ciudades y las regiones, 57.
Madrid: Traficantes de sueños.
A través de lo que hemos expuesto, se empieza a dibujar una idea clave: la

humanización es una tarea pedagógica. Esta es una afirmación que hace la
asiróloga William L. Moran (1991) diciendo que la historia de Gilgamesh es un
relato del mundo humano, caracterizado por la insistencia en los valores hu-
manos y en la aceptación de las limitaciones humanas. El caso de Enkidu nos
sirve para ejemplificarlo. Él simboliza el «sucio» que habita instintivamente
desnudo la llanura con las fieras cuya leche ha mamado, que se alimenta con
los pastos y bebe en las balsas de agua. Se trata de un hijo de la estepa, que
en virtud de un proceso pedagógico de cariz iniciático, vivirá la experiencia
del cambio, de la mutación, de la transformación. Abandonará el mundo na-
tural en el que nació y vivió originariamente para adoptar una vida civilizada
y urbana. La educación de Endiku atiende a su humanización en una tarea pe-
dagógica que tiene por objeto abandonar el estado de animalidad para lograr
una auténtica condición humana en el despertar de una inteligencia que –en
último término– será la causante de que adquiera una conciencia plenamente
humana.
Tabla 3. Comparación entre Enkidu y Gilgamesh
Enkidu Gilgamesh
Barbarie Civilización
Naturaleza Cultura
Hombre inocente, buen salvaje Ciudadano astuto
Estepa, Edén Tierra de riego-paraíso
Desierto baldío y solitario Ciudad estado amurallada
Nómada Sedentario
Recolector Vida agropecuaria
A modo de conclusión se puede decir, pues, que la humanidad asumió por

medio de la epopeya de Gilgamesh la conciencia de que, gracias a la amistad,
el hombre pasa de bestia a civilizado, es decir, que la amistad hace posible que
el hombre sea hombre y que se reconozca al otro no como un enemigo, sino
como un amigo.
2.2. La vía semita de la humanización
Si revisamos algunos de los elementos que configuran la construcción de la

diferencia, y en especial de la vivencia de la enfermedad, de la discapacidad,
de la pobreza o de la marginación en la cultura semita, nos daremos cuenta de
que hay muchos factores que intervienen. Es preciso ir a las fuentes documen-
tales, especialmente a la Biblia, donde emergen estas vivencias y situaciones.
En este punto es donde aparecen conflictos entre los métodos y las maneras
de llevar a cabo la actividad de la exégesis bíblica, y que para muchos autores
pueden ser más que determinantes a la hora de interpretar las informaciones
en una dirección o en otras; sin embargo, y por el alcance del módulo que
presentamos, no hay cabida material para adentrarnos en estas cuestiones de
exégesis veterotestamentaria. No obstante, más allá de esta mirada hacia las
formas y los métodos, es evidente que en la Biblia aparecen múltiples enfer-
medades y situaciones de marginación que hacen del otro un ser vulnerable
y dependiente. Algunas de estas situaciones se encuentran relacionadas con
lo prohibido y «especial», y son designadas (o vividas o imaginadas) como la
consecuencia directa de haber transgredido alguna prohibición o algún tabú.
En cierto modo se trataría de una impureza cultural (en hebreo, blemisch) que
abrazaría situaciones como por ejemplo la ceguera, la cojera, la deformación
del rostro, los miembros amputados, las deformaciones corporales, las enfer-
medades de la piel, etc.
«Si a tu lado hay algún pobre, de entre tus hermanos, en alguna de las ciudades de la
tierra que Yahveh tu Dios te da, no endurecerás tu corazón ni cerrarás la mano a tu her-
mano pobre, sino que le abrirás la mano y le dejarás aquello que necesite para remediar
su indigencia [...] Ciertamente nunca faltarán pobres en esta tierra; por eso te doy este
mandamiento: tienes que abrir tu mano a tu hermano, a aquel de los tuyos que es indi-
gente y pobre en tu tierra.»
(Dt. 15, pp. 7-11).
Estas situaciones «especiales» de una parte de los sujetos de la comunidad

(marginación, enfermedad, pobreza, etc.) han tenido un papel en la cultura
semita, tal y como se entrevé en sus textos sagrados. Este apartamiento de de-
terminados roles comunitarios es ambivalente. En algunos pasajes de la Biblia
(Lv., 13 y 14) se dictamina que los que tienen la enfermedad de la lepra de-
ben ser examinados por el sacerdote y declarados «impuros» (convirtiéndose
el sacerdote en especialista, puesto que a él le corresponde decidir quién es y
quién no es «impuro»), y dentro de lo posible alejados (de manera preventiva
por el miedo al contagio) de la comunidad. Sin embargo, en otros muchos
pasajes se habla de curaciones, de integraciones, del amor a los pobres y a los
marginados, etc. Es evidente que de la tradición semita exuda esta actitud de
condescendencia, de acogida fundamentada en la piedad, en el Hesed hebreo.
«En el AT aparece el concepto pobre alrededor de 250 veces, pero con un vocabulario
bastante variado. Las tres palabras que encontramos más frecuentemente tienen un matiz
de denuncia. Son estas:
• ’ani: aparece 73 veces y significa, literalmente, estar encorvado. Se refiere al humilla-

do, aquel al que se obliga a soportar un gran peso.
• ’ebyon: aparece hasta 61 veces y designa al mendigo, aquel que carece de algo y lo
espera de los demás, pero con el matiz de que suplica no tanto compasión como
justicia. Esta palabra dio lugar a la secta judeocristiana de los ebionitas, formada en
Palestina después de la caída de Jerusalén (70 d. C.).
• dal: aparece 48 veces. Significa débil, flaco y designa la situación social de la clase
inferior.»
Luís González-Carvajal (2009). El clamor de los excluidos (p. 102). Santander: Sal Terrae.
Hesed puede tener múltiples lecturas y definiciones. En la tabla siguiente, ofre-

cemos tres que consideramos que son relevantes para el tema que estamos
tratando:
Tabla 4. Varias definiciones de Hesed
Fuentes Interpretaciones de Hesed
Xabier Pikaza (2007). Diccionario de la Biblia. «Término clave de la Biblia hebrea (donde aparece más de cien veces) y de todo el
Historia y palabra. Estella: Verbo Divino. pensamiento israelita. Implica cercanía afectiva y tiene dos sentidos fundamentales.
(1) Misericordia, es decir, benevolencia gratuita, en la línea de perdón. (2) Lealtad, es
decir, firmeza en el cumplimiento de los compromisos. Ambos sentidos se implican y
solapan muchas veces, aunque puede predominar uno sobre el otro.»
Bultman (1964). έλεος. Theological Dictionnary En el Antiguo Testamento, el término hesed denota una actitud del ser humano o de
of the New Testament (vol. 2, p. 479). Dios que surge de una relación recíproca. Es la actitud que el uno espera del otro en
esta relación recíproca y en la cual está comprometido respecto a él. Por lo tanto, la
relación de la hesed recíproca surge entre parientes y huéspedes, señores y vasallos,
o entre cualquier otro en una relación establecida mediante una alianza. Hesed no
es en primer lugar una disposición, sino un acto amable que corresponde a una rela-
ción de confianza, que suscita la fidelidad como actitud apropiada. La reciprocidad
de la obligación de la hesed es el contenido de una berit (alianza, pacto). Por consi-
guiente, la demanda implicada es de tipo legal. Y por lo tanto, la hesed también está
relacionada con la tsedaqah. Así como la hesed del gobernante protege sus posesio-
nes, también la hesed es la que da seguridad a los seres humanos en sus relaciones.
F. Vigouroux (1928). Dictionnaire de la Bible. «Constantemente se hace mención a la misericordia de Dios en la Sagrada Escritura.
París: Livrairie Letouzey et Ané. En el Antiguo Testamento, prácticamente se hace referencia a esto en cada página.
[...] La misericordia del hombre hacia sus semejantes constituye una parte esencial
del deber de Caridad hacia el prójimo. Esta misericordia honora al indigente que es
su objeto.»
Es indudable que el término hesed (misericordia) y el término hemed (veritas) Lecturas recomendadas
van tomados de la mano (Asensio, 1949, p. 307). A veces hay que entender
David Biale (2005). Les cultu-
el primer término desde la perspectiva de «pacto» o promesa divina hecha res des juifs. Une nouvelle his-
al pueblo de Israel. En este sentido es ilustrativo el pasaje del Éxodo, 6, 2-6: toire. París: L’Éclat.
Jean Bottéro (1994). Babylo-
«Yo soy Yahveh; os sacaré de debajo de las pesadas cargas de los egipcios y ne et la Bible. París: Les Belles
os liberaré de su servidumbre y os rescataré mediante mi brazo extendido y Lettres.
los grandes juicios». Esta idea es expuesta en su amplio trabajo en el que afir-
ma que «la misma divina fidelidad al pacto de los patriarcas sella en labios
de Moisés el ambiente familiar y de nación, que para adelante augura feliz y
tranquilo» (Asensio, 1949, p. 207). Estamos hablando, en definitiva, del pro-
ceso de liberación de todo un pueblo y del hecho de que esta acción tendrá
consecuencias en los textos morales y en los valores inherentes a su sociedad.

En el libro se nos dice lo siguiente: «cuando las relaciones están reguladas por
una berit, la conducta que por lo general se espera de quienes se han compro-
metido así se califica de hesed [...] Se trata de una camaradería y amistad frater-
nales que un miembro de la alianza ha de prestar al otro» (Eichrodt, 1968, p.
213). La idea de hesed, entendida como pacto o alianza, puede tener en sus va-
riaciones diferentes perspectivas. Si tomamos como ejemplo el trabajo de von
Balthasar, veremos que la entendemos como «la relación de benevolencia y de
respeto del pacto que media entre un señor y su gente» (1988, p.140); y tal y
como se especifica en el Génesis, «Hesed reina entre quien ofrece hospitalidad
y quien la recibe, en quien la devuelve cuando se le presenta la ocasión» (Gn.,
19, 19). Compartimos con Ezequiel Ander-Egg que «todas las formas de ayuda
al necesitado fueron entendidas en Israel como exigencias de la justicia. Aho-
ra bien, ¿cuál fue el horizonte de la justicia dentro de la más pura tradición
judía? Dos aspectos parece que son más importantes de destacar: el pobre es
un oprimido y la justicia se entiende dentro del ámbito de la fraternidad, no
del orden natural» (1994, p. 34).
Ofrecer y recibir hospitalidad, esta es la verdadera antropología semítica de la

acogida de la alteridad; una antropología que ha traspasado tiempo y fronteras
para convertirse en el sustrato del trabajo de los educadores/as sociales de hoy
día.
3. Ser solidario con la alteridad: el mundo helenístico

y romano
3.1. Grecia
Grecia y el pensamiento de los griegos son los pilares de nuestra cultura occi-
dental y europea. En palabras de Jaume Pòrtulas, «la tradición clásica se puede
entender –y, de hecho, no parece la peor manera de hacerlo– como un com-
plejo sistema de anotaciones y comentarios, fraguados a pie de página de las
sagas homéricas» (2009, p. 23). Sin embargo, más allá de algunas perspectivas,
realmente interesantes, que nos hablan de Homero como educador de la hu-
manidad, nuestra intención es reflexionar sobre diferentes aspectos que con-
figuran los sustratos de la cultura griega en praxis de acoger y tener cuidado
del otro.
En este sentido, hay que destacar el papel del médico y padre de la medicina,
Hipócrates. Es el primero en incluir la epilepsia, que hasta entonces se había
vinculado a orígenes sagrados, en su inventario de enfermedades curables, re-
marcando que su origen era de tipo biofísico. Para su curación ya no se pro-
ponían sacrificios como única manera de reaccionar ante la diferencia, sino
masajes, baños, dietas y medicamentos para curar la epilepsia. La enfermedad
mental y el retraso mental se empiezan a atribuir a la bilis negra y ya no a
causas como el castigo de los dioses por haber transgredido algunos tipos de
norma social. El mismo Hipócrates hace descripciones de la microcefalia y de
la paraplejia. Crea el banco de extensiones, para el uso y la rehabilitación en
las lesiones de la columna vertebral (estamos hablando del siglo V y IV a. C.).
Las aportaciones de Hipócrates son aportaciones activas respecto a las perso-
nas con discapacidades, pero en Grecia existieron prácticas pasivas ante la dis-
capacidad.
La primera es el caso del infanticidio, infanticidio de los niños con deformi-

dades y de los que podían llegar a tener alguna dificultad. Es una práctica del
pueblo griego, con el apoyo y la recomendación de los filósofos. Así, Platón
considera que hay que eliminar a los débiles y los disminuidos; Aristóteles lle-
ga a plantear en la Política: «sobre el abandono y la crianza de los hijos, una
ley tendría que impedir que se criara ninguno que estuviera lesionado». Marie
Delcourt será de las primeras estudiosas del mundo clásico que ponga en evi-
dencia, con mucho acierto, la práctica del infanticidio. Se trataba de exponer
a los niños nacidos con deformidades, niños que en la percepción griega eran Gorgona.
cercanos al estado de terata. La autora dice en su libro:

«Si los exponían era porque les daban miedo: eran el signo de la cólera de los dioses y les
daban la razón. El síntoma era una concomitancia o un espíritu que había distinguido
mal la causa y el efecto.»
Marie Delcourt (1938). Stérilité mystérieuse et naissance maléfique dans l’Antiquité classique
(p. 39). Liège: Faculté de Philosophie.
Han sido muchos los filósofos griegos, romanos y cristianos que han buscado
explicaciones al fenómeno de los nacimientos de personas con corporalidades
extraordinarias. En este sentido, es ya significativo lo que Aristóteles plantea
con relación al nacimiento de los hijos con deformidades: «sobre el abandono
y la crianza de los hijos, la ley tendría que prohibir que se criara a alguien
con deformidades» (Política, libro 7, cap. XVI, vers. 1.335). Para Aristóteles, un
hijo y un esclavo eran propiedad del padre y del amo, respectivamente, y estos
podían hacer con ellos lo que creyeran más justo, por más salvaje que hoy día
nos pueda parecer. Con la propiedad de alguien, continúa diciendo Aristóteles,
«no puede haber injusticia». Esta es una de las maneras de justificar cualquier
tipo de acto hacia las personas con malformaciones, especialmente los niños.
La ciencia teratológica es la encargada del estudio y la ordenación de los mons-

truos. La palabra monstruo nos traslada etimológicamente a los conceptos
griego y latín de terata y monstra, respectivamente. Desde la antigüedad, todo
aquello que tenga relación con la monstruosidad denotará un cierto regusto
de negativismo, algo de demoníaco, el estado de caos por excelencia. La pala-
bra teratología proviene del término griego teratos, que significa ‘monstruo’, y
en latín la palabra que se empleaba para designar las figuras monstruosas era
monstrum y hacía referencia a la advertencia del más allá de una irrupción so-
brenatural en el orden natural. Para Ruth Padel, es evidente que «las imágenes
Medusa pintada por Caravaggio.
de la locura han tenido un papel importante en la influencia que la tragedia
griega ejerció sobre la imaginación occidental» (2005, p. 23).
Lectura recomendada
Etimológicamente hablando, podemos decir que monstrum significa
‘el que revela’, ‘el que advierte’, ‘el que nos muestra’. Desde esta pers- J. Planella (2007). Los mons-
truos. Barcelona: Ediuoc.
pectiva, el monstruo se muestra y nos muestra un supuesto estado de
desorden. El monstruo se encuentra emparentado con la bestia, pero
escapa a sus normas: encarna el espíritu de la creación y el traspaso de
cualquier límite pensable; habita en los confines del mundo conocido, y
se mueve de manera sigilosa y amenazante por esta indefinida frontera
que se dibuja ante nuestras vidas cotidianas. De este modo es situado, a
lo largo de la historia de la humanidad, en los márgenes de la concep-
ción del humano, pero a la vez dentro del perímetro posible de nuestras
vidas, de nuestros imaginarios y de nuestras proyecciones.
Imágenes del libro de Ambroise Paré Des

monstres et prodiges.
En uno de los estudios sobre la monstruosidad más citados, Georges Canguil- Platón
hem afirma que «la existencia de los monstruos pone en cuestión la vida en
Platón expresa: «Toda ciudad
relación con el poder que dispone de mostrarnos el orden» (1966). El orden esconde en realidad dos ciu-
imperante en la sociedad es lo que permite que nada salga del espacio que le ha dades en una y enemigas am-
bas: la ciudad de los pobres y
sido asignado, sin que se rompa el estado de equilibrio social. Es el momento la ciudad de los ricos.»
La República (lib. IV, cap. 1, n.
en el que el espacio del orden natural –si seguimos la etimología del término 42 e).
latino– se cuestiona lo que hasta entonces era considerado como «normal».
Para algunos autores, la normalidad sería la puntuación cero de la monstruo-
sidad o, dicho de otro modo, la normalidad tendría un nivel cero de mons-
truosidad.
Con esta acción de ir más allá y de cuestionar el orden, la monstruosidad se

acaba convirtiendo en el verdadero contravalor de la vida (que en este caso no
sería la muerte, sino un estado liminar entre la vida y la muerte), puesto que
la monstruosidad es la amenaza de la no terminación de la creación. Canguil-
hem dirá que «es la distorsión en la formación de la forma; es la limitación a
través del interior, la negación del vivo por el no vivo» (1966). Sin embargo, al
mismo tiempo, y a pesar de esta amenaza de la no terminación en la creación
de la vida, lo monstruoso tiene relación con lo maravilloso y fascinante. Ante
las manifestaciones monstruosas, los espectadores que las observan tienen un
sentimiento de fascinación mezclado con el de angustia y les provocan reac-
ciones de aceptación y de rechazo. Todo esto nos hace pensar en la idea de que
los cambios, las metamorfosis, nos dirijan al espacio imposible. Estos cambios
nos anuncian interrogantes de orden biológico, lo mismo que constituye y
proclama la fragilidad y el desorden humano.
Uno de los ejemplos de la construcción del monstruo es el que nos ha transmi- Lectura recomendada
tido la mitología griega. Medusa era un personaje mitológico terrorífico, muy
O. R. Grim, C. Herrou, S.
representativo de lo que significa la diferencia corporal o la monstruosidad. Korff-Sausse i H-J. Stiker
Era uno de los tres monstruos que habitaban en el reino de los muertos. Tenía (2001). Quelques figures ca-
chées de la monstruosité. París:
por cabellos serpientes que se enroscaban y eran las que producían una sen- CTNERHI.
sación tan grande de miedo y rechazo que podía «hacer morir de terror a los
enemigos más fuertes», tal y como afirma Ovidio en La Metamorfosis. Su mira-
da era tan penetrante que podía transformar en piedra a los que la miraban. El
mismo Freud escribió un pequeño texto hablando de la cabeza de Medusa. Allí
manifiesta que lo realmente insoportable es el nexo entre la atracción y el horror.
La concreción de la reacción ante Medusa se fundamenta en la idea siguiente:
«Si los cabellos de Medusa a menudo son figurados por el arte en forma de serpiente,
es posible que provengan del complejo de castración, y como cuestión remarcable, si
son terribles en sí mismos, sirven en realidad para mitigar el horror [...]. Esto que, por
sí mismo, provoca el horror, producirá también el mismo efecto sobre el enemigo que
hay que rechazar.»
Freud (1985). La tête de Méduse. Résultats, Idées et Problèmes II (pp. 49-50). París: PUF.
Otras interpretaciones sobre el efecto de Medusa se decantan por presentarla

cubierta de una máscara. La máscara, siempre mostrada de manera frontal, se
encuentra situada en la frontera entre lo humano y lo bestial, la masculinidad
y la feminidad, la belleza y la fealdad. En este sentido, Vernant dirá lo siguien-

te: «El rostro de Gorgona es el Otro, el doble de vosotros mismos, el Extranje-
ro en situación de reciprocidad con vuestra figura como si se tratara de una
imagen en el espejo, pero una imagen que sería a la vez menos y más que
vosotros [...] que representaría el horror terrorífico de una alteridad radical,
con la cual vosotros mismos os identificaréis al convertiros en piedra» (2001,
p. 105). La monstruosidad, la diferencia corporal, la alteridad en definitiva,
nos confronta a los límites de lo que consideramos humano. Los ojos del otro
(de la alteridad) son un espejo para nosotros mismos. La aportación de Fou-
cault, especialmente en el capítulo titulado Los anormales, permite clasificar a
los sujetos «anormales» en tres grandes categorías, diferenciadas por todo un
conjunto de variables.
La Acrópolis de Atenas.
Sin embargo, Grecia no solo construye y ejecuta miradas negativas. Si toma-

mos las palabras de García Gual, veremos con claridad la idea de la hospitali-
dad: «Los epítetos con los que era invocado dan una idea de estas funciones de
Zeus: protector del cercado familiar, de la propiedad, del hogar (Herkeîos, Kte-
sios, Ephestios), garante de los juramentos (Horkios), protector de los suplican-
tes y los huéspedes (Hikesios, Hiketesios, Xenios)» (1994, p. 120). Sin embargo,
las actitudes ante esta diferencia inquietante no siempre serán el rechazo. Si
tenemos en cuenta el término Eleos, veremos que se trata de una palabra cla-
ve para comprender los fundamentos antropológicos que sustentan las bases
de la acción socioeducativa del contexto neotestamentario. Para Aristóteles se
trataba «de una especie de dolor provocado por la visión del mal, mortal o
doloroso, que le sucede a alguien que no se lo merece» (Retórica, 2.8.2). Uno
de los traductores de la obra de Aristóteles del griego al inglés emplea siempre
el término pity para traducir el griego Eleos. De igual modo que Aristóteles,
Plutarco da el mismo sentido a Eleos.
«Puede que para nosotros la conexión entre piedad y envidia no sea inmediata, pero
para los griegos formaban un par de términos lógicamente conectados; los estoicos y
otros filósofos describían la piedad como el dolor que se siente por la desgracia de otro,
mientras que la envidia era el dolor sentido por la fortuna o el éxito de otro... Los dos
términos tienen la misma estructura semántica.»
David Konstan (2008). Pity Transformed. Londres: Duckwonth Publishers.
También para Isócrates se trata de ejercer la philanthropia, y de hecho es lo

que le recomienda al rey Filipo, junto con la benevolencia (eunoia). Tal y co-
mo Snell nos sugiere, «aunque las palabras filántropo y filantropía no son
propiamente términos jurídicos, numerosos pasajes de los oradores del siglo
IV muestran que los términos “benevolencia”, “mansedumbre”, “compasión”
empiezan a introducirse en los conceptos jurídicos y el término que los abarca
todos y expresa el nuevo concepto de humanidad es el de philanthropia. Pero
este amor al hombre nunca perdió en Grecia el carácter de condescensio, ya
que desde los tiempos remotos el hombre como tal había sido siempre una
criatura frágil y miserable. Al fin, el adjetivo neutro philanthropon vino a ser el
término con el que se designaba la propina» (1965, pp. 362-363). Al igual que
philanthropia, es especialmente relevante situar el término Eleos en el contexto
de la mitología griega. Έλεος era un daimon que en cierta medida personifica-
ba la piedad, la caridad y la misericordia. Έλεος provenía de Érebo y Noche,
que tenían como daimon opuesto a Anaideia, la crueldad. Tal y como pone
de manifiesto Pausanias, «Los atenienses son los únicos entre los griegos que
adoran a este ser divino, y de entre todos los dioses es el más útil para la vida
humana» (Smith, 1867, i.17 §1).
Todo esto nos lleva a afirmar que, a pesar de las diferentes perspectivas, mira-
das e imaginarios de la alteridad,
«el sentimiento de solidaridad entre los hombres se fundaba originariamente en la con-

ciencia de que todos somos igualmente débiles, pobres mortales, tan caducos como las
hojas de los árboles. Pero en el siglo IV empieza a sentirse la solidaridad humana como
más esencial. Ya en tiempos anteriores los hombres habían sentido el deber de ayudarse
mutuamente y habían reconocido la necesidad de la convivencia amistosa; pero estos
sentimientos no estaban aún expresamente fundados en la idea de que el hombre solo
por ser hombre posee una dignidad y un valor.»
(Snell, 1965, pp. 359-360).

3.2. Roma y el estatus de persona
Si tomamos por buena la tesis del historiador del derecho romano, Juan Igle- Lecturas recomendadas
sias, que afirma que «el Estado y el Derecho de Roma no son más que la pro-
Para profundizar en este te-
yección en el tiempo del precívico ordenamiento familiar y gentilicio. En la ma, algunos de los textos re-
familia y en la gens es doble descubrir los gérmenes de la organización política levantes son:
F. Gasti y E. Romano (Dir.)
y jurídica» (1972: 9), nos daremos cuenta de la proyección que puede tener en (2008). Retorica ed Educazio-
la cultura romana la protección jurídica de la persona. Se hace evidente que ne delle elites nell’antica Roma.
Pavie: Íbis / Collegio Ghisleri.
el Imperio Romano representará un cambio significativo en cuanto a la regu-
Y. L. Too (2001). Education in
lación (protección y control) de determinados aspectos de la vida privada. El Greek and Roman Antiquity.
Leyde-Boston-College: Brill.
papel central de la reforma semántica y legal lo encontramos en el concepto
C. Jacob (Dir.) (2007). Lieux
mismo de persona. Yepes nos recordará (con Buber) lo siguiente: «no hay Yo de savoir. Espaces et commu-
nautés. París: Albin Michel.
sin Tú. Una persona sola no existe como persona, porque ni siquiera llegaría
a reconocerse a sí misma como tal. El conocimiento de la propia identidad, la
conciencia de uno mismo, solo se logra mediante la intersubjetividad» (1996).
Roma.
El esplendor del Imperio lo convirtió en un punto de referencia para Occiden-

te. La Humanitas latina nos ha dejado sentencias como esta de Séneca: homo
res sacra homini (el hombre para el hombre es sagrado). En palabras de Pernot,
«la educación clásica de Occidente debe mucho a los griegos y a los romanos:
la explicación del texto, la narración, la disertación, la exposición oral, la mú-
sica, la educación física y deportiva (¡mens sana in corporesano!), e incluso el
rol de los grandes autores, el objetivo de la cultura general, la necesidad de la
preparación completa de la persona y del ciudadano; todo esto ha atravesado
la historia de Europa y la ha marcado profundamente» (2008, p. 7).
Sin embargo, la Humanitas latina no estará al alcance de todo el mundo ni

servirá para «proteger» a todas las personas que se encuentran dentro de los
límites geográficos del Imperio. Determinados estratos sociales (sometidos a
la autoridad del paterfamilias) –como por ejemplo los esclavos, los niños y las
mujeres– quedarán al margen del mismo. La necesidad, no obstante, de prote-
ger a los desvalidos se hace presente en la cultura romana. Séneca se pregunta:

¿por qué tenemos que socorrer a los pedigüeños y los necesitados y por qué
debemos ayudar a todos los hombres? De manera explícita, Séneca responde:
«La naturaleza nos hace hermanos, engendrándonos de los mismos elementos y desti-
nándonos a los mismos fines. Puso en nosotros un sentimiento de amor recíproco me-
diante el cual nos ha hecho sociables, ha otorgado a la vida una ley de equidad y de
justicia y, según los principios ideales de su ley, es más dañoso ofender que ser ofendi-
do. Dicha ley prescribe que nuestras manos estén siempre dispuestas a hacer el bien.
Conservamos siempre en el corazón y en los labios aquel verso: “Soy hombre y nada de
lo humano me es ajeno”. Tengamos siempre presente este concepto, que hemos nacido
para vivir en sociedad. Y nuestra sociedad humana es semejante a un arco construido
con piedras, que no cae, porque las piedras oponiéndose las unas a las otras se sostienen
mutuamente y, por lo tanto, sostienen el arco.»
Séneca, Cartas a Lucilio, XLVIII.
La pregunta que se hacía Séneca tiene una respuesta muy clara en lo que nos
propone Veyne: «antes del triunfo de la reglamentación administrativa omni-
presente y del Estado-providencia, en caso de desgracia no había otro recurso
que buscar a un benefactor (si se era un pagano perteneciente a la buena so-
Séneca.
ciedad) o una persona caritativa (si se era un cristiano pobre)» (1995, p. 234).
Además de Séneca, Marco Tulio Cicerón hará grandes aportaciones al tema

que nos ocupa. La más relevante se encuentra incluida en el Tratado de los
deberes. En el prólogo y estudio introductorio a la edición, José Santa Cruz nos
presenta el texto de la manera siguiente:
«El instinto arrastra al hombre ciegamente; la razón nos enseña lo que debemos hacer y lo
que debemos omitir. El instinto supeditado a la razón y dirigido por ella constituye la vida
moral. El instinto se diversifica en cuatro tendencias: una que nos impulsa a investigar
la verdad, otra que nos liga a nuestros semejantes y crea la vida social, una tercera que
nos hace apetecer la superioridad sobre los hombres y las cosas y, finalmente, la cuarta,
que es el amor al orden y a la armonía [...]. El tratado de Cicerón va dirigido a su hijo
Marco. Su autor ensalza en él las virtudes romanas, que en realidad son diversificaciones
de una sola virtud radical, transmitida de padres a hijos y de antiquísima raigambre, base
y fundamento de la res romana.»
M. T. Cicerón (1975). Tratado de los deberes (pp. 27-28). Madrid: Editora Nacional. Edición
preparada por José Santa Cruz.
Para Cicerón es relevante la virtud que tiende a mantener la sociedad y a fo-

mentar la unión entre los hombres. Esta virtud consta de la justicia y de la
beneficencia. Si se parte del primer deber de los hombres de no causar daño
a nadie, esta virtud es fácilmente alcanzable. El autor va algo más allá, y en
un momento político en el cual la expansión del Imperio Romano compor-
ta hacer prisioneros a los vencidos de las batallas, dice: «También es preciso
respetar a quienes han sido vencidos por la violencia, recibir sin causarles da- Cicerón.
ño a los sitiados que hubieran depuesto las armas y se hubieran sometido a

discreción» (p. 52). Y en relación con los más débiles y humildes mantiene el Cita
mismo nivel de condescendencia: «También con las personas más humildes
«En uno de sus discursos más
debe procederse con justicia. La condición más humilde es, sin duda, la de los conocidos, la defensa del poe-
esclavos, y no piensan mal quienes aconsejan que se les trate como jornaleros, ta Arquías, Cicerón utiliza la
expresión artes adhumanita-
exigiéndoles su trabajo y otorgándoles la debida retribución» (p. 55). Este tex- tem. Artes, en el latín de todas
las épocas, quiere decir, entre
to de Cicerón se convierte, en cierta medida, en el código moral de Occidente. otras cosas, disciplinas o sabe-
res, pero saberes o artes que se
enseñan y que se aprenden.»
Para Ander-Egg, en Roma había tres instituciones relacionadas con lo que en- A. Fontán (2001). El retorno a
las humanidades. Estudios Clá-
tendemos por beneficencia, que eran las más relevantes: se trata de la annona, sicos, 120, 7-16.
la alimenta publica y el congiario:
«la annona: servicio de las distribuciones regulares de trigo entre el pueblo que, de acuer-
do a la ley de Octavia, era a precio reducido para los menesterosos y que la ley Clodia
estableció como gratuito. El congiario: o servicio de las distribuciones extraordinarias de
comestibles y dinero. La alimenta publica, cuyos beneficiarios eran solamente niños; los
alimentos se dispensaban hasta los 11 años para los niños y hasta los 14 años para las
niñas.»
(Ander-Egg, 1994, p. 43).
Se empieza a plasmar en el pensamiento, pero también en la realidad cotidia-

na de la ciudad romana, la idea del hombre como medida de todas las cosas.
Nada de lo que es humano puede ser ajeno a los otros humanos. Desde esta
perspectiva la línea que dibuja una cierta filantropía empieza a definirse, hasta
el punto de empezar a gestarse el futuro proyecto filantrópico y proteccionis-
ta de los desvalidos. Todo esto se encuentra relacionado con la idea latina de
Humanitas. En palabras de Fontán, «el autor que más emplea humanitas en sus
diversos valores es Cicerón (106-43 a. C.), aunque la palabra existía en latín
antes de él, como prueba su presencia en la obra de algún contemporáneo del
orador, una generación anterior a la suya. Pero ya en Cicerón el campo semán-
tico de humanitas se extiende al ámbito de la educación, ocupando el lugar
de la paideia griega, que significaba la educación de niños y jóvenes» (2001).
¿Qué permite esta humanitas en el contexto romano? Debe permitir hacer al
hombre más humano, hacerlo más sensible a estas cuestiones humanas que
no le son ajenas. Al fin, el Decreto de Caracala (siglo III d. C.) sirvió para trans-
formar el concepto de ciudadanía (excesivamente restringido) y ampliarlo a
un conjunto de personas que quedaban al margen. Podemos afirmar que se
pasa de la polis a la cosmopolis.
4. El cristianismo
«Son muchos los textos en que el protagonismo es asumido por enfermos, campesinos,
mujeres, jornaleros, desplazados, indigentes, excluidas/os todos, quienes expresan que
confesar a Jesucristo en los orígenes del cristianismo significó denunciar tanto el genoci-
dio ejecutado por el Imperio romano como la actitud servil de las oligarquías a su servicio,
y anunciar una alternativa basada en la construcción popular de un reino de justicia y paz
para toda/o oprimido. En los evangelios, Dios deja de ser un ente abstracto a favor de las/
os excomulgados de la historia. Dios se revela como subyugado por la élite imperialista y
los sectores serviles; pasa a ser una persona concreta y reconocible entre las/os margina-
dos, negado por los líderes religiosos de Israel, humillado, torturado y asesinado.»
Izett Samá y Abel Moya (2008). El mundo de los/las excluídos. Cuaderno Teológico, 8,
85-110, 86.
Con la llegada del cristianismo, asistimos al surgimiento de una nueva manera

de entender la vida, y en especial de entender las formas relacionales entre
los humanos. Emerge una idea fundamental: todos los hombres son iguales
ante la Ley (ante Dios). Esta mirada revolucionaria romperá muchas de las es-
tructuras existentes hasta entonces. En los diferentes estudios hermenéuticos
sobre el sentido de la parábola del buen samaritano, así como la traducción
posterior de Eleos en la Biblia Vulgata como facere misericordiam, se evidencia
que no se trata de algo que se hace, sino más bien de una emoción que senti-
mos. En este sentido son más que aclaratorias las palabras de Malina cuando Pintura del cristianismo.
afirma que «como da a entender la palabra de Jesús al final de la parábola,

practicar έλεος con otro de este modo es un próximo. Los próximos desarro-
llan actos recíprocos de ayuda con sus próximos y en esto consiste practicar
έλεος con otro» (2008, p. 121). Este es uno de los elementos relevantes de es-
ta antropología bíblica (el Antiguo y el Nuevo Testamento en conjunto) que
ponen de manifiesto las actitudes ambivalentes (que no son nada más que las
manifestaciones de los opuestos eros y thanatos griegos) y que hacen aparecer
el Eleos y la Hesed donde se han empezado a configurar miradas terroríficas
y segregadoras a la alteridad. En ningún caso entendemos que donde haya
marginación, diferencia y exclusión se erijan de manera automática y radical
los sentimientos que guían el Eleos y la Hesed, sino que queremos constatar
que esta actitud de acogida se conforma (a lo largo de los siglos) en uno de los
fundamentos de las prácticas de acogida y acompañamiento de la educación
social. Son como el poso, los fundamentos que a lo largo de los siglos se han
depositado y forjado.
Mientras que algunas comunidades del Israel contemporáneo de Jesús se ca-

racterizaban por la exclusión ritualizada de los sujetos con «impurezas corpo-
rales», la propuesta del cristianismo se contrapone a las prácticas excluyentes.
Así, por ejemplo, uno de los textos de la comunidad de Qumran dice:
«toda persona que presente impurezas, no apta para ocupar un lugar en el seno de la
Comunidad, y toda persona afectada en sus carnes, paralizada de pies o manos, sin equi-
librio, sorda, ciega o muda o bien con una tara corporal visible a los ojos [...] que no
entren a formar parte de la Congregación de los hombres de renombre.»
(Philonenko, 1972, p. 78).
Cuevas de Qumram.
La figura de Lázaro (en griego, Eleazar) quiere decir ‘Dios salvó’
«Lázaro vive una situación de indigencia extrema; enfermo crónico, sin poder aliviar su
enfermedad con algún tratamiento, abandonado fuera de la casa, en la calle, su cuerpo
cubierto de heridas produce repulsión y asco; marginado por la religión oficial como im-
puro, pasa hambre y nadie le da nada, ni migajas; sencillamente, su presencia no cierta,
no se nota. Solamente los perros vienen a lamerle las heridas. Reducido a esta condición
de falta de humanidad y pobreza extrema, Lázaro es el cliché del hombre más profun-
do» (Dondici, 2006, p. 187).
Las aportaciones del cristianismo, por medio de sus normas éticas y morales, Lecturas recomendadas
tienen un papel esencial en la historia de las actitudes de acogida de la alteri-
Otras lecturas sobre esta te-
dad. Son múltiples los pasajes del Nuevo Testamento en los que Jesús se acerca mática son:
a los más pobres y desvalidos y se solidariza con ellos, viviendo él mismo una G. Theissen (1985). Estudios
de sociología del cristianismo
vida en los márgenes de la sociedad. El contexto social tenía un papel clave primitivo. Salamanca: Sígue-
en la emergencia de esta nueva manera de entender la alteridad. Tal y como me.
J. L. Reed (2006). El Jesús de
nos recuerda Lluís Busquets: «Jesús vivió en un territorio sometido por los ro-
Galilea. Aportaciones desde la
manos, en el que la violencia era un tipo de pan familiar de cada día. Además arqueología. Salamanca: Sí-
gueme.
de tenerse que acostumbrar a las espadas desenvainadas de los romanos, tam-
bién los herodianos disponían de guardias» (2006, p. 81). En este contexto, las
posibilidades de romper, de revolucionar las relaciones humanas, pese a ser
algo difícil, se convertían en una necesidad emergente, tal y como pasará en
los años setenta del siglo XX con la emergencia de la teología de la liberación
en Latinoamérica.
Junto con la idea central de acoger la humanidad:

«una tercera nota característica del movimiento carismático itinerante del cristianismo
primitivo es la crítica contra la riqueza y los bienes. No solo se exigió, sino que además
se vivió existencialmente, cuando los carismáticos itinerantes practicaban en sus viajes
una evidente vida ascética.»
(Theissen, 2005, p. 71).
Amar al prójimo podría ser uno de los lemas enunciados y reclamados. Amar,
amor (agape en griego) se convierten en la actitud antropológica fundamental
que estructura el nuevo proyecto revolucionario de humanidad. Desde la pa-
rábola del buen samaritano hasta las múltiples curaciones o los actos rebeldes
contra los doctores de la Ley se convierten en ejemplos de lo que el cristia-
nismo primitivo –en todas sus vertientes– intenta transmitir. Tal y como nos
proponen Sánchez y Andrés:
«desde sus comienzos, la Iglesia primitiva se define como una comunidad de pobres y
tiene conciencia de que la fraternidad y la solidaridad, materializadas en el reparto de
bienes, constituyen la expresión de su fe. Esta solidaridad efectiva era algo sorprendente
en el mundo pagano de la época.»
(Sánchez y Andrés, 2003, p. 24).
Itinerario del tercer viaje de San Pablo a la región de Galacia, actualmente situada en el centro de Turquía.
Hay que mencionar la Carta a los gálatas de San Pablo en la que se invita a
ejercer la caridad. En la carta, el apóstol Pablo dice: «Vosotros hermanos, ha-
béis sido llamados a la libertad. Pero cuidado con que esta libertad no sea un
pretexto para satisfacer los deseos terrenales. Más bien por el amor os debéis
servir los unos a los otros. En efecto, toda la Ley encuentra su plenitud en un
solo precepto: ama a los otros como a ti mismo. Porque si os mordéis y os
devoráis mutuamente, pensad que os acabaréis destruyendo» (Ga., 5, 13-15).
Esta idea, en diferentes líneas, marcará e impregnará un cierto carácter, el poso
del trabajo socioeducativo de Occidente, hasta el punto de que no es atrevido
afirmar que no se puede hacer un trabajo de educador sin esta capacidad «de
amar al otro», de un cierto «enamoramiento» (desde un punto de vista profe-
sional) de los sujetos a los que el educador y la educadora acompañan. Sin em-
bargo, en el cristianismo no se trata solo del aprecio sino también de la lucha
constante para conseguir más justicia, y que en palabras de Theissen consiste
en el hecho de que «en dicho movimiento, los desvalidos, los pobres y los
incultos tienen una oportunidad [...] A los pobres, a los que padecen hambre y
a los que sufren les irá bien. La distribución de los bienes se hará de nuevo en
favor de los débiles» (2005, p. 253). Y este, lo queramos o no, continúa siendo
un tema clave para los educadores y para otros muchos profesionales relacio-
nados con el ámbito social. Tal y como nos invita a reflexionar Maximo Grilli:
«Aquí el planteamiento pragmático se encuentra con el tema de la pobreza y se une con él

en una relación que tiene consecuencias dramáticas: el hecho de que hay pobres [...]. Este
escándalo de las diversas formas –antiguas y nuevas– de pobreza es el motivo principal
de nuestro interés en este tema candente y delicado. En efecto, al ver estas situaciones
de pobreza y sus condiciones, es imposible callarse.»
(Grilli et al., 2006, p. 7).

5. Hospitales y leproserías: filantropía y acogida

medieval de la alteridad
La actitud filantrópica ha estado presente a lo largo de los siglos, pero en este

periodo (especialmente entre los siglos IV y VI d. C.) toma una forma especial.
Algunos autores (españoles e italianos) emplean el término edilicia y edilizia
para definir cómo se concreta la praxis filantrópica en el marco del cristianis-
mo oriental (Acerbi, 2008 y Fatti, 2001). Esta edilicia filantrópica es igualmen-
te ejercida por San Zotikos, que murió martirizado por ayudar y curar a los
leprosos al alba del occidente medieval. Zotikos, para nosotros, representa el
inicio del paradigma de la caridad cristiana medieval, no solo porque vive ba-
jo el reinado de Constantino en Bizancio, sino porque el texto de su vida es
de una gran relevancia para entender lo que se ha denominado caridad, bie-
nestar�del�otro, acogida. Zotikos es un punto y aparte en la concepción y el
trato de las alteridades; con él asistimos a una verdadera ruptura con el mundo
Pintura de santo Zotikos.
clásico, griego y judío, y al nacimiento de una nueva sociedad. El texto de su
biografía indica esta oposición clara entre dos sistemas, que se fundamenta en
la creación de la leprosería con el fondo económico desviado de los impuestos
de Constantino. Tal y como manifiesta su biógrafo en relación con lo que se
hacía con los enfermos de lepra –«todos los que tienen el cuerpo afectado por
la lepra y que luchan contra esta enfermedad que se denomina sagrada tenían
que ser apartados de la ciudad o incluso lanzados al fondo del mar»–, Zotikos
actúa de manera inversa. En el monte Olivette, donde habrían muerto ante los
dioses, en expiación de la cólera divina, Zotikos les daba todas las atenciones
necesarias, preparándoles las cabañas para vivir y dándoles remedios curativos
(Aubinau, 1975). Zotikos provoca el paso de la exposición (la muerte) hacia la
acogida (la vida). Este acto insignificante en apariencia era una «obra primor-
dial y urgente para hacer el bien a los enfermos que estaban allí, para ayudarlos
y cubrir sus necesidades» (Aubinau, 1975). Siendo aristócrata del imperio de
Constantinopla, tomó la decisión de dedicar su vida a las personas con lepra
hasta que este hecho lo llevó directamente al martirio.
«Todos los historiadores de Constantinopla, así como todos los historiadores de la po-
breza, señalan a Zotikos entre otros. No fue el único en ayudar los enfermos. Las insti-
tuciones hospitalarias, una especie de “ciudad de los pobres”, ya existían, cercanas en
organizaciones monásticas de tipo laico, popular y movible. Estas formas no duraron.
Juan Crisóstomo las desaprobará. Eran fuente de desorden y corrían el riesgo de escapar
a la tutela de la Iglesia.»
H-J. Stiker (1982). Corps infimes et sociétés (p. 78). París: Dunod.
Sin embargo, Zotikos no es el único que actúa de este modo y que ejemplifi-
ca el paradigma emergente de la acogida. La actitud filantrópica de Zotikos
entronca con lo que Jetter sitúa como los primeros hospitales: «los primeros
xenodoquios de Siria y Bizancio, los albergues de peregrinos de la Galia de
la época merovingia, las enfermerías de los monasterios previos y posteriores
a la reforma de Cluny, los hospitales de las Órdenes de Caballería en Tierra Xenodochium de Masona.
Santa, las fundaciones de los obispos en las catedrales, las leproserías y casas
de apestados patrocinadas por las ciudades y los asilos para enfermos menta-
les» (1972, p. 263). Esta idea de crear instituciones específicas para la acogida
de las personas pobres, enfermas, desvalidas y necesitadas se encuentra en bo-
ca de Justino cuando afirma que durante la celebración de la Eucaristía se tie-
nen que recibir donativos dirigidos a los que se encuentran en una situación
de necesidad a consecuencia de una enfermedad.
«Hay que reconocer que toda la gente acudía a los monjes más a menudo en busca de
ayuda material: la salud de sus cuerpos enfermos, el remedio de sus apuros económicos,
la protección contra sus opresores, etc. Se sabía por experiencia que en eremitorios y mo-
nasterios se practicaba con largueza la caridad. Imitadores de la pobreza y la desnudez de
Cristo, los monjes se desprendían fácilmente de todo en favor de quienes lo necesitaban.
Practicaban a fondo las obras de misericordia. Y así su hospitalidad se hizo legendaria; la
limosna fruto del propio trabajo era considerada como regla inviolable. En sus poéticos
sumarios de las “verdades filosóficas” no omite San Juan Crisóstomo este dato importan-
te: los monjes “tratan familiarmente con mendigos y mutilados, y de tales comensales
están llenas sus mesas... Y uno cura las heridas de un mutilado; otro va guiando a un
ciego de la mano; otro lleva a cuestas a un inválido de piernas”. Tanto las grandes comu-
nidades como los personajes monásticos influyentes se sentían obligados a cuidar muy
especialmente de los pobres y los necesitados, como si su suerte les hubiera sido confiada.
Recordemos las barcazas cargadas de víveres enviados a los pobres por la koinomia de San
Pacomio, que surcaban el Nilo desde la Tebaida hasta Alejandría u otras remotas regiones.
Piénsese en el trabajo que se tomaba el archimandrita Jonás viajando a Constantinopla a
fin de que le concedieran víveres para los pobres de Tracia; en el importante programa de
asistencia social desarrollado por Shenute de Atripe, o en el que llevó a cabo San Severino
en el Nórico; en la firmeza con que San Basilio hace hincapié en la estricta obligación
que tiene el monje de trabajar a fin de cumplir con el precepto de la caridad: asistir a los
pobres, agasajar al peregrino y cuidar a los enfermos.»
García M. Colombás (1974). El monacato primitivo (vol. 1, pp. 362-363). Madrid: BAC.
Desde una perspectiva histórica, se han llevado a cabo múltiples investiga-

ciones que enfatizan el deber de la hospitalidad que tenían los monasterios
medievales (Chastel, 1853; De Champagne, 1854; Gorce, 1925, 1972; Crippa,
1984; Munier, 1988; Gobry, 1991, y Regnault, 1994). De hecho, este deber de
acoger al otro aparece de manera clara en los primeros escritos cristianos.
El primer hospital del que se tiene noticia fue fundado en Oriente a finales Xenodochium
del siglo IV d. C., tal y como se pone de manifiesto en el texto La Iglesia y los
El Xenodochium, de periodo
Hospitales: «el primer hospital creado en Oriente se debe a Basilio el Grande, visigótico, es un hospital cons-
obispo de Cesarea, muerto en el año 379; y el primero de Occidente fue fun- truido para los enfermos y pe-
regrinos bajo las órdenes del
dado por Fabiola, santa mujer de nobleza romana. Desde entonces, la asisten- obispo Masona, en el siglo VI
d. C.
cia a los enfermos siguió un camino paralelo a la extensión del cristianismo».
Con la extensión del cristianismo, se extienden también algunos de sus valo-
res e ideales. Tal y como afirma Tomás, «el altruismo de las primeras comuni-
dades cristianas dio una merecida fama a las comunidades religiosas porque
favorecían el bien común [...]. Las comunidades cristianas, sobre todo los mo-
nasterios, fueron adquiriendo lentamente una serie de responsabilidades que
se les hacía difícil de soportar con la infraestructura de la que disponían. Una

de las tareas que más necesitaban una remodelación para llevarlas a cabo de
una manera correcta era la asistencia a los enfermos y la atención a los ancia-
nos» (1998, p. 44).
«Desde el principio del siglo IV el concilio de Nicea había ordenado instituirlos en las
principales ciudades para los enfermos, los achacosos y los pobres, y muchos indicios
hacen sumamente probable que ya entonces, con el título de huérfanos, eran también
admitidos en ellos los expósitos. Vino el siglo VIII, y aparece por primera vez un asilo
especial destinado exclusivamente a los niños ilegítimos. Dathéus, arcipreste de Milán,
fue su fundador, erigiéndolo en dicha ciudad en el año 787. Curioso es el siguiente pa-
saje del acta de fundación: Una vida afeminada y sensual, dice, extravía a menudo a los
hombres; ni se atreven a presentar en público los frutos de sus vicios y les dan muerte
[...] sin bautismo envían los infantes al infierno [...] no se verían estos horrores si hubiese
un asilo, donde poder ocultar la vergüenza del adulterio [...] pero se echan estos párvulos
a las cloacas, en los muladares, en los ríos, y se cometen tantos asesinatos, cuantos son
los niños nacidos de un comercio ilícito.»
V. Grasset (1849). De los expósitos. Memorias de la Academia de Medicina de Barcelona.
Si analizamos el Estado español es de referencia obligatoria mencionar el que

se conoce como el primer hospital, el xenodoquio fundado en el año 580 por
el obispo Masona de Mérida. En general, la edad media es una época de pro-
liferación de establecimientos como este y en la que, en palabras de Carmen
López, «el hospital aparece asociado a la caridad y al socorro de los pobres
desde el primer momento» (1986, p. 407).
Zotikos
La biografía de Zotikos ha sido editada por Michel Aubineau:
Michel Aubineau (1975). Biographie, vertue et martyre de notre saint Père Zotikos, nou-
rricier des pauvres, Anallecta Bollandiana, 93, 67-108.
En inglés podemos revisar el trabajo de Demetrios J. Constantelos:
Demetrios J. Constantelos (2003). The Orphans of Byzantium: Child Welfare in the Chris-
tian Empire. The Catholic Historical Review, 89 (4), 746-747.
Resumen
Sin el ánimo de hacernos repetitivos con lo que hemos expuesto hasta ahora,
queríamos insistir en algunas ideas que entendemos que son fundamentales
para concebir el estrato que antropológicamente sustenta algunas de las pra-
xis de la educación social. No es que todo lo que acabamos de explicar forme
parte –de manera exhaustiva– de aquello que los educadores y las educadoras
sociales hacen en su tarea del día a día, pero sí que en cierta medida las dife-
rentes praxis de la educación social se inspiran en los sentimientos de compa-
sión que aparecieron en la cueva de Shanidar (en lugar de los sentimientos
de rechazo y de los actos de negligencia frente a la dependencia de los suje-
tos). También se sustentan en la resemantización de los términos hesed y eleos,
que se van transformando en palabras que para nosotros tienen más sentido
como por ejemplo acogida, acompañamiento, etc. No es menos cierto que los
imaginarios (la Gorgona en esencia o en potencia que los otros representan
para nosotros y para nuestras comunidades) aparecen encarnados en diferen-
tes rostros y cuerpos, y nos recuerdan (y aquí se encuentra el riesgo y el peligro
de toda comunidad) la condición de finitos y vulnerables. Finalmente, ¿qué
son las instituciones de la educación social de hoy día sino hijas del deber de
la acogida de los monasterios medievales y de la filantropía de Zotikos?
Glosario
acogida f Actitud de «hacer lugar al otro entre nosotros»; una especie de abrazo comunitario
y cultural para decirle que aquí estará seguro y tranquilo. Sin embargo, la ambigüedad de
la acogida comporta al mismo tiempo el rechazo. Mientras uno acoge, a menudo el otro
rechaza.
Históricamente, se acoge al huésped que llega, al viajero o al peregrino que atraviesa media
Europa para llegar a Santiago de Compostela. Se acoge al inmigrante que atraviesa medio
continente africano buscando el norte, intentando huir de la miseria de las guerras o de las
persecuciones políticas.
alteridad f Término que proviene del latín alter (‘el otro’). Se trata de uno de los conceptos
clave de las ciencias sociales; especialmente relevante en el trabajo reflexivo que el educador
social tiene que llevar a cabo. Para Alexis Nouss, la alteridad «es el único tema de conversa-
ción: el oprimido, el colonizado, el dominado, el refugiado, el sin techo, el desocupado, el
que escapa a los marcos y a los sistemas, el-que-no-tiene, no-posee, figuras del otro» (2007).
Alteridad proviene del otro, del que es diferente (con frecuencia radicalmente diferente) de
mí; se trata del descubrimiento que el yo hace del otro. La ontología de la identidad ya incluye
al otro, y nos viene a decir que no hay yo sin tú, que no puedo existir sin el otro. El término
tomó relevancia a partir del descubrimiento de América. En la perspectiva moderna, su uso
lo debemos a Levinas, especialmente gracias al texto Alteridad y trascendencia.
amistad f Aquello que siente una persona, en términos de estimación y benevolencia,

hacia otra. Según el DRAE, entendemos por amistad «el afecto personal compartido con otra
persona».
amor m Término que según el DRAE designa un «sentimiento de afecto, inclinación y

entrega a alguien». El amor hacia el otro (el prójimo) se encuentra en la base del cristianismo.
beneficencia f Concepto cuyo principio, ubicado en el contexto disciplinario de la bio-

ética, hay que entenderlo como la obligación moral de actuar en beneficio de los otros. Es
de especial relevancia la idea de una beneficencia que no sea paternalista.
caritas f Palabra latina (karita’s) que proviene de las tres virtudes teologales y que sustenta
buena parte de la doctrina social de la Iglesia.
dignidad humana f Principio que fundamenta los derechos humanos y que les da senti-
do. De hecho, es uno de los marcos clave de referencia de los educadores sociales. Está rela-
cionado con las condiciones de posibilidad de vivir una vida digna y de ejercer la categoría
de persona.
filantropía f Palabra de origen griego formada por philos (‘amante de’) y por anthropos
(‘hombre’). Su traducción literal podría ser ‘amor a la humanidad’. Este amor a la humanidad
se puede traducir de diferentes maneras y una de estas es la ayuda a los otros sin que este
hecho reclame recibir alguna compensación ni nada a cambio.
hominización f Término que hace referencia a la evolución humana, desde la fisonomía

parecida a los chimpancés hasta la anatomía humana que conocemos hoy día. Esta perspec-
tiva tiene en cuenta elementos como la bipedización, la alimentación, el uso de las manos, la
adquisición del lenguaje articulado y el desarrollo del cerebro y en especial de su capacidad
craneal.
hospitalidad f Arte de dar hospedaje. Se encuentra muy directamente relacionada con

la acogida.
humanitas f Concepto del cual José Ortega y Gasset y Julián Marías decían lo siguien-
te: «la palabra humanidad, probablemente un invento verbal de Cicerón, significó primero
aproximadamente lo que en el siglo XIX se decía con los vocablos civilización o cultura, por
tanto, un cierto sistema de comportamientos humanos que se consideraban ejemplares y a
que los hombres grecolatinos de la época helenística creían, por fin, haber llegado» (Sentido
de las nuevas humanidades).
humanización f Proceso que hay que entender de manera paralela al proceso de homini-
zación. Hace referencia al lento proceso en el que surge la cultura a partir de la base biológica
del hombre que la hace posible y la sustenta.
misericordia f Actitud de condescendencia hacia el otro. No se puede caer en el error

(desde el punto de vista de la educación social) de entenderla como lástima hacia el otro. Se
trata de un sentimiento –que impulsa a quien lo siente– que empuja a ayudar al otro.
piedad f Palabra que proviene de la palabra latina pietas y la forma el sustantivo pius, que
quiere decir ‘bueno/buena’. Según el diccionario latino editado por Blánquez Fraile, la piedad
es un sentimiento que «impulsa al reconocimiento y cumplimiento de todos los deberes para

con la divinidad, los padres, la patria, los parientes, los amigos».
Bibliografía
Bibliografía básica
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Se trata de un breve artículo que de manera rápida sitúa los fundamentos de la hospitalidad
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Estella: Verbo Divino.
Se trata de un capítulo de libro escrito por uno de los exégetas más relevantes de las cues-
tiones sociales neotestamentarias. Su lectura puede servir para captar con detalle el sentido
profundo del término Eleos.
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Es relevante el segundo capítulo (Los archivos de la discapacidad), que presenta un trabajo

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Yepes, R. (1996). Fundamentos de antropología. Pamplona: EUNSA.

annex
Recopilación�de�textos
Texto 1. Shanidar I (Nandy)
Shanidar I era un individuo que vivió hasta la edad relativamente avanzada de cua-
renta años, que para el hombre neandertal equivaldría a la edad de 80 de los tiempos
modernos. Estaba aquejado de artritis, dolencia que debió de ser bastante frecuente
entre aquellas gentes, y no es de extrañar si se considera la clase de vida que lleva-
ban. Como caso de rehabilitación, Shanidar I constituyó un modelo ejemplar. No
solo estaba impedido de nacimiento, sino que era ciego del ojo izquierdo... Los exá-
menes revelaron que su omoplato, clavícula y húmero derechos no habían llegado
a desarrollarse plenamente. En el lado izquierdo de la cara presentaba abundante te-
jido óseo cicatrizal. Por si esto fuera poco, parece que el ángulo superior derecho de
su cráneo había sido objeto de alguna lesión curada mucho antes de su muerte. En
breve Shanidar I –o Nandy, como lo llamábamos en nuestras charlas de sobremesa–
se encontraba en clara desventaja en un medio difícil incluso para hombres en ex-
celentes condiciones. Apenas podía procurarse alimento por sí mismo, y hemos de
suponer que fue aceptado y mantenido por sus compañeros hasta el día de su muer-
te. Cualquier efectivo humano debía de ser valioso para aquella exigua comunidad,
tanto más cuanto que individualmente se entregaba a actividades grupales para cazar
animales salvajes de costumbres gregarias. Que Nandy supo hacerse útil en el hogar
(se encontraron dos hogares muy cerca de sus restos) queda demostrado por el insó-
lito desgaste de sus piezas frontales. Indicaría este hecho que, en lugar de su brazo
derecho, se sirvió de los maxilares para agarrar objetos, mientras los manipulaba con
la mano y el brazo sanos. La construcción de piedra hallada sobre sus huesos y los
restos de alimentos animales demuestran que, incluso después de muerto, su persona
fue objeto de cierta estima, si no respeto, nacido de la íntima asociación frente a un
medio hostil.
R. Solecki (1971). Shanidar (pp. 195-196). Nueva York: Alfred A. Knopf.
Texto 2. Antiguo y Nuevo Testamento
1) «Ninguno de tus descendientes en sus generaciones, si tiene un defecto corporal,

podrá acercarse a ofrecer el alimento de su Dios; puesto que ningún hombre que
tenga un defecto corporal tiene que acercarse: ni ciego, ni cojo, ni monstruoso, ni
el que tenga el pie roto, ni el jorobado, ni el raquítico, ni el enfermo de los ojos, ni
quien tenga sarna o tiña, ni el eunuco» (Lv. 21, 17-20).
2) «No insultes a un sordo, y no pongas obstáculos a un ciego; si lo haces Dios te

castigará.» (Lv. 21, 16-22).
3) «Yahveh te herirá de delirio, de ceguera y de pérdida de sentido (locura, hasta el

punto de que andarás a tientas en pleno mediodía como el ciego anda a tientas en
la oscuridad)» (Mart. 28:28).
Texto 3. Los monstruos
En 1573 vi en París, en la puerta de Saint-Andrés-des-Arts, a un niño de nueve años

de edad, oriundo de Parpeille, una aldea a tres leguas de Guise; su padre se llamaba
Pierre Renard, y su madre, que lo llevaba, Marquette. Este monstruo no tenía más
que dos dedos en la mano derecha y el brazo estaba bastante bien formado desde el
hombro hasta el codo, pero desde el codo hasta los dos dedos era muy deforme. No
tenía piernas, aunque le salía de la nalga derecha la forma incompleta de un pie, con
cuatro dedos aparentes; de la mitad de la nalga izquierda brotaban dos dedos, y uno
de ellos casi se parecía al miembro viril.
Ambroise Paré (1987). Des monstres et prodiges. Madrid: Siruela.

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Compasión, piedad,

Jordi Planella Ribera

Tiempo mínimo de dedicación recomendado: 4 horas

1. El nacimiento de la «compasión»: la hominización.................. 9

2. De Uruk a Jerusalén: el proceso de humanización.................... 13

3. Ser solidario con la alteridad: el mundo helenístico y

5. Hospitales y leproserías: filantropía y acogida medieval

El objetivo de este segundo módulo de la asignatura Historia de la educación

Héctor Santiesteban (2003). Tratado de monstruos. Ontología teratológica. México: Plaza y

Estudiar las formas de vida, la existencia, la realidad, los sufrimientos y el do-

Figura 1. Actitudes hacia la alteridad

Fuente: elaboración propia.

(Mitre, 2003, p. 13).

Rechazar y acoger son, en definitiva, la Escila y la Caribdis de los imaginarios

(Vallon, 2004, pp. 7-8).

Seguramente habría muchas miradas históricas y perspectivas críticas que di-

G. Sánchez y T. Andrés (2003). El estudio de la historia para comprender el Trabajo Social.

1. Entender y situar los fundamentos antropológicos que desde una perspec-

2. Comprender la perspectiva dicotómica que las diferentes sociedades y cul-

3. Tener una visión histórica (de la Antigüedad a la Edad Media) de la exclu-

4. Sensibilizarse con las acciones y reacciones de las diferentes comunidades

1. El nacimiento de la «compasión»: la hominización

Entender la compasión como el hecho de «compartir con el otro» nos conduce

«[...] el individuo Shanidar I, el primero descubierto, tenía rastros de heridas en la parte

E. Carbonell y R. Sala (2000). Planeta humà (pp. 310-311). Barcelona: Empúries.

Carbonell y otros comentan que los neandertales tenían sociedades comple-

(Auel, 1980, p. 30).

Tener cuidado del otro en las sociedades prehistóricas representa el poso de

«La paleopatología, ciencia histórico-médica con más de un siglo de antigüedad, experi-

J. Dastugue (1989). Paléopathologie et milieu. En L. Bouchet (Dir.). Homme et milieu.

Los hombres primitivos ponen en marcha algunas actividades terapéuticas pa-

Tabla 1. Diferentes teorías antiguas sobre la procedencia de la enfermedad

1) Penetración del objeto-enfermedad Extracción del objeto-enfermedad

2) Pérdida del alma Búsqueda, retorno y reintegración de esta

3) Posesión demoníaca a) Exorcismo

4) Violación de un tabú Confesión

5) Magia y brujería Contrabrujería

«El paso de la magia a la brujería, a la religión o al animismo se produce cuando se da

(Aguado, 1995, p. 36).

Se trata de un periodo en el cual las discapacidades y otros tipos de diferencias

En la península de Jutlandia (Dinamarca) se descubrieron cráneos de indivi-

Teoría�de�la�enfermedad Época�de�aparición Centro�geográfico

1) Penetración del objeto Paleolítico (inferior) Mundo Antiguo

Fuente: Forest E. Clements, 1932

Lo que hemos expuesto en este apartado pone de manifiesto la existencia de

2. De Uruk a Jerusalén: el proceso de humanización

X. León-Dufour (1991). Piedad. En Vocabulario de teología bíblica. Barcelona: Herder.

2.1. Notas sobre el poema de Gilgamesh o los inicios de la

La narración de Gilgamesh –integrada en doce tablillas que corresponden al Lectura recomendada

entre la mitología y la historia, y en este desplazamiento epistemológico trata

Frecuentemente se ha dicho que la cultura occidental ha realzado la aporta-

Restos de una tablilla.

S. N. Kramer (1985). La historia empieza en Sumer (p. 199). Barcelona: Orbis.

Con el conjunto de investigaciones que se han hecho sobre esta temática se

La novedad de este poema es que suministra todo un universo simbólico y

W. L. Moran (1991). The Epic of Gilgamesh: a document of ancient humanism. Bulletin

J. Errandonea (1966). Edén y Paraíso. Fondo cultural mesopotámico en el relato bíblico de la

M. A. Rabanal Alonso (1991). Paralelos entre el poema de Gilgamesh y el Génesis. Estudios

A través de lo que hemos expuesto, se empieza a dibujar una idea clave: la

Tabla 3. Comparación entre Enkidu y Gilgamesh

Hombre inocente, buen salvaje Ciudadano astuto

Estepa, Edén Tierra de riego-paraíso

Desierto baldío y solitario Ciudad estado amurallada

Recolector Vida agropecuaria