Introducción A La Filosofía para Universitarios (2) - 67-190

Capítulo V
La persona humana
1. Qué es el hombre
El ser humano se distingue por su complejidad. Es a la vez espíritu y materia,

libre y dependiente; autónomo e irrepetible y se realiza, quiera o no, en la entrega a
los demás; siente ansias de permanencia eterna y ha de vivir a la espera de la muerte.
Cualquier sistema de ideas que subraye, solo, uno cualquiera de estos aspectos, sin
tener en cuenta los otros, lo deja al hombre desvalido y frustrado. Como vimos en el
capítulo anterior la antropología filosófica es la disciplina que trata de escudriñar,
entonces, esa complejidad y responder de la mejor manera posible a la pregunta: ¿qué
es el hombre?¿qué somos realmente nosotros mismos?
Siguiendo en esto a Bochenski (Introducción al pensamiento filosófico, cap. 8),
empecemos afirmando las cualidades del hombre que no ofrecen lugar a duda. El
hombre es un ser que puede ser ubicado en el reino de los animales, pero, aclarando
enseguida que se trata de un “animal raro”.
Es un organismo que tiene órganos sensibles, crece, se nutre y mueve; posee
poderosos instintos: el de conservación y de lucha, el sexual y otros, como los demás
animales.
Sin embargo, es un animal raro. El hombre tiene muchas cosas que o no las
hallamos en absoluto en los otros animales o solo quedan en él huellas insignifican-
tes. Parece, además, un animal mal dotado: vista débil, apenas olfato, oído inferior.
Armas naturales, por ejemplo, uñas, le faltan casi completamente. Su fuerza es insig-
nificante. No puede correr ni nadar velozmente. Por añadidura, está desnudo y muere
mucho más fácilmente que la mayoría de los animales de frío, de calor y accidentes
parecidos. Biológicamente, el hombre “no tendría derecho a la existencia”. Hace rato
que debiera haberse extinguido, como ha ocurrido con otras especies animales.
Sin embargo, no ha sucedido así. Por el contrario el hombre ha cambiado la faz
de la tierra. Basta contemplar la superficie terrestre desde un avión o desde una
montaña para ver cómo todo lo combina, arregla y cambia. Ahora bien, ¿cómo es
posible esto? Todos sabemos la respuesta: por la razón. Pero, además, sabemos que
no es un grado superior de una forma de instinto y adaptación en una escala cuanti-
tativa. La inteligencia es una cualidad esencialmente diferente que solo el hombre
ostenta. Las consecuencias más notables de esa capacidad son las siguientes:
65
María Laura Chabay - Raúl Petrinelli
• la técnica.
• la tradición.
• el lenguaje simbólico.
• el progreso.
• el arte.
• la capacidad de razonamiento esencialmente distinta a cualquier reacción
instintiva “inteligente” de los animales.
• la reflexión.
• la ciencia.
• la religión
La técnica primeramente. Consiste esencialmente en que el hombre se sirve de

ciertos instrumentos producidos por él mismo para la solución de un problema
concreto. Algunos animales pueden hacer algo parecido. Un mono, por ejemplo,
podrá cortar una rama para tratar de sacar hormigas de su hormiguero. Pero la pro-
ducción, con miras a un fin, de instrumentos complicados con largo y paciente tra-
bajo es típicamente humana.
Pero la técnica no es la única rareza del hombre. Es un animal social. Conocemos,
ciertamente, otros animales sociales. Las hormigas, las abejas. Pero el hombre es
social de otro modo. Forma, en efecto, la sociedad por la tradición. Esta no le es
ingénita, ni tiene nada que ver con sus instintos: la aprende. Y el hombre puede
aprender la tradición porque posee, como ningún otro animal, un lenguaje muy
complicado: el lenguaje simbólico, es decir, utilizar el símbolo de una palabra con el
fin de designar con ella a una realidad concreta: yo llamo lápiz a lo que tengo en la
mano ahora. En este lenguaje la palabra es símbolo de la cosa significada. La palabra
es material, pero su significado es espiritual: un animal no captará nunca el signifi-
cado de una palabra como “verdad”. El lenguaje simbólico nace del hecho de que el
hombre conoce las cosas en su realidad y busca un símbolo (nombre) que las repre-
sente. Si el hombre no tuviera la experiencia de las realidades en cuanto tales, no
buscaría esa palabra denominativa y solo poseería un lenguaje que, como en el caso
de los animales, sería un lenguaje emotivo: resultado instintivo de la emoción o de
la angustia, del hambre o del frío. Los animales no han desarrollado un lenguaje
simbólico porque a las cosas no las conocen como tales.
Gracias a la tradición y al lenguaje, el hombre aprende más y más. Mientras en
el campo animal solo podemos referirnos al adiestramiento (el animal puede expe-
rimentar asociaciones de imágenes y sensaciones) y jamás podemos hablar de apren-
dizaje como tal, el hombre aprende y enseña, un hecho espiritual que se realiza
mediante la abstracción. Por ello ocurre que todo lo que el hombre aprende no lo
transmite a sus hijos en la generación, no va encerrado materialmente en los genes.
Lo único que puede transmitir el animal es lo instintivo, y por más adiestrado que
esté no puede transmitir ese adiestramiento a las generaciones sucesivas. Esa rigidez
no existe en el hombre, puesto que una generación sabe o puede saber más que la
precedente. Y a menudo se producen grandes innovaciones dentro de una sola gene-
66
La persona humana
ración. Este progreso tiene muy poco que ver con algún tipo de evolución biológica:
biológicamente no nos diferenciamos de los antiguos griegos, pero sabemos incom-
parablemente más que ellos. Lo que no significa que seamos más inteligentes (sabemos
más que Aristóteles, pero ¿somos más inteligentes que él?).
El arte: imaginemos que entramos en una caverna y dudamos de si en ella habi-
tó el hombre prehistórico. En un primer momento no descubrimos más que piedras
removidas en el suelo y lechos de hojas secas. De ello sólo no podemos deducir la
existencia del hombre en la caverna. Pero, en un momento dado, descubrimos pin-
tadas en la pared imágenes de bisontes. Inmediatamente concluimos la presencia
histórica del hombre en esa cueva. ¿Por qué llegamos a esa conclusión? Sencillamente,
porque no se puede pintar un bisonte si previamente no se tiene el concepto de
bisonte. El arte es un fenómeno espiritual.
Parece, sin embargo, que todo esto, la técnica, la tradición, el lenguaje, el pro-
greso, el arte, dependen de otra cualidad, a saber, la peculiar capacidad que posee el
hombre de pensar de distinta manera que los animales. Esta diferencia o particulari-
dad de su pensamiento no es fácil de reducir a una fórmula breve, pues es muy com-
pleja. Así el hombre es capaz de abstracción. Mientras los animales conocen siempre
con miras a lo particular y concreto, el hombre puede pensar universalmente.
El hombre tiene un conocimiento por el que percibe las manifestaciones sensibles
de las cosas; pero al mismo tiempo trasciende dicho conocimiento, puesto que per-
cibe con su inteligencia la realidad en cuanto tal. Este tipo de conocimiento va más
allá de lo sensible y lo transciende. Cuando el hombre afirma que percibe una reali-
dad, lo hace con una intuición intelectual que prescinde en ese momento de toda
nota sensible que configure dicha realidad. Es un conocimiento abstracto (abstrae
de la materia) o espiritual. Es la base de todo conocimiento intelectual; a partir de la
captación de lo real en cuanto real es como el hombre forma los demás conceptos
abstractos. Conceptos como ser, verdad, bondad, belleza, persona, justicia, honor
no tienen nada de materiales.
Debe haber, por lo tanto, en el hombre un principio que sea capaz de formar tales
conceptos. Son conceptos que no tienen nada de extensión, de mensurable. En ellos
no se puede distinguir una parte derecha y otra izquierda, prescinden de cualquier
medida y están más allá del tiempo y del espacio. De aquí depende ciertamente que
el hombre parece poseer una independencia única sobre lo biológico que domina
todo el reino animal.
Mencionemos solo dos rasgos sorprendentes de esta independencia: la ciencia
y la religión.
Digamos que el animal no hace nada más allá de lo que sea útil para su vida. Jamás
llegará a la contemplación, al disfrute desinteresado de la belleza, a la contemplación
de algo que no se traduzca en utilidad inmediata. La cosa cambia en el hombre. Este
estudia objetos que no tienen absolutamente un fin práctico alguno, por el saber
puro. El hombre es capaz de la ciencia objetiva y, efectivamente, la ha construido.
Más notable es el caso de la religión. Cuando vemos que en la costa sur del
Mediterráneo, en que se da muy bien las condiciones para el cultivo del vino, la viña
67
se cultiva muy poco porque allí habitan musulmanes, cuya religión no les permite el
consumo del alcohol, y sí, en cambio, en condiciones menos favorables junto al Rhin
y hasta en Noruega, en países cristianos; si observamos los grandes establecimientos
o instalaciones en los desiertos en torno a lugares de peregrinación budistas o cris-
tianos,* hemos de decirnos que esto no tiene sentido económico ni biológico. Desde
el punto de vista puramente animal, ello, realmente, carece de sentido. Ahora bien,
el hombre puede hacer esas cosas porque es, hasta cierto punto, independiente de las
leyes biológicas que rigen el mundo animal.
En el hombre que se abre por su inteligencia a una realidad múltiple, ordenada,
finita, se reconoce a la vez en sus actos como ser espiritual, cuya plena realización no
se satisface en un horizonte puramente temporal, histórico-cultural. Reconoce una
trascendencia que no se agota en la relación social ni en el quehacer cultural –por los
que se proyecta y perdura más allá de sí mismo y de su tiempo–, reconoce con su
inteligencia un fundamento objetivo absoluto de lo real: Dios creador. Y a la vez sólo
en un Dios personal se reconoce plenamente como ser espiritual.
Aclaremos algo en este punto: en el cristianismo (y más específicamente en el
caso de la Iglesia Católica) la religiosidad no es una consecuencia de la dimensión
cultural ni un aspecto de ésta; por el contrario es su fundamento y consiste en el
reconocimiento de una relación personal con Dios Persona, relación que proyecta
al hombre más allá de sus límites corpóreos y temporales, que se clarifica y define en
el núcleo más íntimo de la persona: el espíritu, pero que a la vez requiere expresarse
en todas las dimensiones de lo humano, por lo cual éstas resultan re-cualificadas.
Esto va unido a dos cosas: en primer lugar, a la conciencia inmediata que tenemos
cada uno de nosotros de ser libres. Los genes me pueden condicionar, sin duda, me
dan una mayor o menor capacidad craneal; pero no me pueden determinar en el
sentido de que soy yo el que determina hacer esto o aquello. Hay en mí, por lo tanto,
algo radicalmente irrepetible y singular, algo que no proviene de mis padres y donde
radica el santuario sagrado de toda persona humana.
En segundo lugar, el hombre es capaz de reflexión. El hombre no mira como
parecen hacerlo todos los animales, exclusivamente el mundo exterior. Puede pensar
en sí mismo, se preocupa de sí mismo, se pregunta por el sentido de su propia vida.
También parece ser el único animal que tiene clara conciencia de que ha de morir.
Esta conciencia de su finitud y, sobre todo, de su mortalidad, dan por resultado
una tensión por la que el hombre se nos aparece como un enigma trágico. Parece
como destinado a algo que no puede en absoluto alcanzar. ¿Cuál es, pues, su sentido;
cuál es el fin de su vida? Desde Platón, los mejores de entre nuestros grandes pensa-
dores se han esforzado en hallar la solución a este enigma. Esencialmente, se han
propuesto tres grandes soluciones:
• La primera, muy difundida en el siglo XIX, afirma que la necesidad de
infinito se satisface identificándose el hombre con algo más amplio que él
mismo, sobre todo la sociedad o la humanidad. No tiene importancia
alguna, dicen estos filósofos, que yo tenga que sufrir, fracase y muera. La
humanidad, el universo prosigue su curso. Esto es insostenible: en lugar
68
La persona humana
de resolver el enigma, esta solución niega el dato, es decir, el hecho de que

el hombre desea para sí el infinito, para sí como hombre particular, como
individuo, como persona, y no para una abstracción como la humanidad
o el universo. A la luz de la muerte se ve bien que esto es una falsa solución,
utópica e ilusoria.
• La segunda solución, difundida entre los llamados existencialistas y nihi-
listas (de nihil= nada), afirma radicalmente que el hombre no tiene senti-
do alguno. Es un error de la naturaleza, una criatura mal hecha, una pasión
inútil, como escribió alguna vez Jean Paul Sartre (1905-1980). El enigma
no puede ser resuelto. Nosotros seremos eternamente una cuestión trági-
ca para nosotros mismos.
• Pero hay otros que no quieren sacar esa conclusión. No pueden creer en
el sin sentido de la existencia. Tiene que haber, según ellos, una solución
al enigma del hombre. La solución solo puede estar en que el hombre
alcance de algún modo lo infinito. Ahora bien, en esta vida no lo puede
alcanzar. Si hay, pues, una solución del problema del hombre, este ha de
tener su fin y sentido en el más allá, fuera de la naturaleza, allende el
mundo. ¿Pero cómo? Según muchos filósofos desde Platón, la inmorta-
lidad del alma es demostrable. Otros, sin sostener una demostración
estricta, la admiten. Pero tampoco la inmortalidad aporta una respues-
ta a la cuestión en concreto. No se ve, en efecto, cómo el hombre alcan-
za en la otra vida lo infinito. Platón dijo una vez que la respuesta última
a esta cuestión solo podía darla un dios. Había que esperar una palabra
divina.
Pero esto ya no es filosofía, sino Revelación divina. El pensamiento filosófico

plantea aquí, como en otros terrenos, la cuestión. Nos lleva a un límite en que el
hombre contempla en silencio la oscuridad ya no aclarable racionalmente, es decir,
filosóficamente.
2. Noción de persona
Muchos han querido ver el constitutivo real de la persona en un ámbito mera-

mente psicológico (la conciencia o la autoconciencia) o meramente moral (la res-
ponsabilidad de los propios actos). La realidad, en la persona, de la conciencia y de
la responsabilidad es innegable; pero no es eso lo constitutivo de la persona, no son
realidades fundantes, sino fundadas. Y fundadas precisamente en el constitutivo
metafísico de la persona: el acto de ser.
Persona no es lo mismo que personalidad ; personalidad tiene un sentido psico-
lógico y moral. Que es real, pero porque se funda en lo que confiere la realidad a todo:
el acto de ser, la participación del ser.
69
¿Se puede definir a la persona por la autonomía? Según esto el hombre no estaría
más que sometido a las leyes que él mismo se ha dado. Pero el hombre es incapaz de
ser el fundamento último de la obligación moral.
¿No se puede definir al hombre por la libertad? Sin duda, la libertad es una “pro-
piedad” de la persona. Pero esto simplemente nos limita al campo de lo fenoménico
y deja escapar lo esencial.
Lo esencial es de orden metafísico.
Persona est rationalis naturae individua substantia, la persona es substan-

cia individual de naturaleza racional. Precisando aún más, podríamos
concebir la persona como el ser subsistente, plenamente incomunicable,
dotado de naturaleza racional.
La persona es una substancia, es decir, un ser que existe “en sí”, por oposición al
accidente que sólo existe en otra cosa (no existe el “rosado”, sino “algo rosado”). Este
elemento de totalidad y plena autonomía (entendida correctamente como autonomía
limitada y relativa a un fin último y no como la autonomía libertaria de un ser que
no depende de nada ni de nadie), es el aspecto positivo del señorío que ejerce la per-
sona, y que negativamente se expresa por medio del concepto de “incomunicabilidad”.
Esta última característica expresa que la persona no se comunica a otro ser: o sea, no
es un accidente pues el accidente –como dijimos– no existe en sí, sino en el ser de la
sustancia. No es tampoco la parte de un todo; ni es una sustancia universal capaz de
comunicarse a cada uno de los individuos que la realiza. Tanto más uno es un ser,
cuanto más “distinto” y dividido está de los otros seres, y cuanto más indiviso es
respecto de sí mismo.
La persona es un subsistente concreto, un todo autónomo, libre e incomunicable.
Pero tal autonomía y libertad no puede jamás ser concebida como un núcleo creador
y autooriginador de sí mismo.
2.1. Propiedades de la persona
En primer lugar, su unidad, merced a la cual, la diversidad de actos humanos

siempre es referida a un centro único personal. Por más distinta que sea la dirección
y sentido de los actos humanos, su complejidad y oposición no fragmentan la per-
sonalidad normal, desde el momento que el yo es siempre el origen y término res-
ponsable de los mismos.
Otra nota es la identidad. La duración en el tiempo, el cambio de situaciones, la
distintas experiencias vividas, siguen refiriéndose a un mismo e idéntico yo.
La autonomía, entendida correctamente como autonomía limitada y relativa a
un fin último, que se manifiesta en la conciencia con que el yo se capta como el prin-
cipio y el origen de sus actos; este sentirse causa consciente y libre de la actividad que
emana de sí mismo, expresa la autonomía del yo frente a la presión y las acciones que
70
La persona humana
le son ajenas y que percibe como no desencadenadas u originadas por su propio

centro personal.
Nada tiene que ver esta noción de autonomía con la de una autonomía absoluta
desligada de Dios o de todo valor moral objetivo como la propuesta por un existen-
cialismo como el de Jean Paul Sartre: “Elegir ser esto o aquello, es afirmar al mismo
tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos
es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos” (El
existencialismo es un humanismo, Ediciones del 80, Buenos Aires, 1985, pág. 17). La
inmaterialidad, por la que la persona, en su núcleo esencial, se capta como algo inte-
rior, ajena al espacio y al tiempo.
2.2. Humanismo auténtico
La única visión en la cual el hombre tiene conciencia de ocupar, en verdad, su
puesto en el universo, y, por así decirlo, se recobra y recupera “su respeto”, es la de
un humanismo con Dios y con naturaleza. Es decir, cuando Dios, con todas sus
prerrogativas de Ser absoluto, ocupa el centro del universo y el nudo de todas las
relaciones con el hombre. Pero, a su vez, el hombre se encuentra dentro de un orden
armonioso en el cual cada individuo en particular, tiene una función y un sentido
propio, al resguardo de toda arbitrariedad y de toda reducción, aun frente a Dios
mismo. Los postulados de esto son los siguientes:
1. La persona humana como ser racional. Dios no le impone el absurdo. Sí
es cierto que el hombre posee una inteligencia limitada y con frecuencia
la contradicción parece salirle al paso, sin embargo, sabe que una real
contradicción nunca es posible. Ni tratándose de Dios, ni tratándose de
los seres o acontecimientos de la naturaleza. El misterio, lo que no se puede
abarcar, comprender, ésa es la verdadera muralla para nuestra inteligen-
cia, pero no una negación de la misma. El famoso “entiende para creer y
cree para entender” (Serm, 43, 7, 9), de San Agustín (354-430) es tal vez la
fórmula que, con mayor aproximación, revela la verdadera relación de la
inteligencia humana con lo conocible y con lo inconocible. Debe haber,
ante todo, una base intelectual al principio del misterio y en torno al mis-
terio, en el sentido de que nunca puede el absurdo imponerse a nuestra
inteligencia.
2. La persona humana, como ser libre. El Dios personal coexiste con la natu-
raleza humana, y por lo tanto, respeta, ante todo, su libertad. Existe una
profunda doctrina teológica, acerca de la libertad de Dios respecto de la
naturaleza y del hombre. Dios, dicen los teólogos, es libre de crear o no
crear; es libre de crear esta o aquella naturaleza; pero, una vez que ha crea-
do una naturaleza, se obliga, tiene necesidad de proceder de acuerdo con
lo que la naturaleza misma exige, a no ser que le atribuyamos un obrar
irracional. Si Dios ha creado un ser inteligente, ha tenido que darle liber-
tad; y si le ha dado el uso de la libertad, le ha dejado la responsabilidad de
sus acciones.
3. Dios no es el enemigo del hombre. No lo ha creado para jugar con él.
71
4. El sentido y el valor propio de cada persona humana. “Todo tiene sentido”,

desde las más grandes calamidades colectivas hasta la más pequeña e
imperceptible queja, proferida en la mayor intimidad, sin que ninguno en
torno nuestro se dé cuenta. “Ni un solo cabello de vuestra cabeza perece-
rá, sin que de ello tenga cuenta nuestro Padre celestial” (Lc 21, 18). En esta
forma, al total irracionalismo hay que oponer un “total racionalismo”, no
por supuesto en el sentido de que nuestra mente es lo que da “el ser” a las
cosas ni tampoco que nosotros conocemos la razón de todo, sino en el
sentido de que sabemos que la tiene, aunque no la conozcamos.
5. El humanismo participando del orden sobrenatural en el cristianismo. Si en
el orden puramente natural no podíamos hablar de una oposición entre Dios
y el hombre, si no podíamos decir que Dios era, en absoluto, ajeno y como el
“otro” respecto al hombre, cuando pasamos al orden sobrenatural la separa-
ción entre Dios y el hombre disminuye aún más, y la intimidad crece hasta
una participación por parte del hombre en el conocimiento y en la vida de
Dios, la cual a ninguna creatura le sería debida por naturaleza. El cristianismo
nos ofrece el dogma de la elevación sobrenatural del hombre, como una
prueba, la más evidente, no solo de la buena voluntad de Dios para con el
hombre, sino de su decisión de llegar hasta el máximo en su generosidad y
en su deseo de la plenitud de perfección y felicidad de la creatura humana.
Pero al mismo tiempo de esa elevación sobrenatural inmerecida de la creatura,

la misma doctrina católica es la que nos habla de la caída del pecado original y de
las terribles consecuencias que trajo aparejado a todos los hombres. No hay mayor
contraste que éste, entre el fin sobrenatural al que nos había destinado Dios y la
miseria que se atrajo sobre sí el propio hombre con su pecado. Se trata de un dato
teológico sin el cual queda inentendible la concepción antropológica. Ya no se trata
de un hombre equidistante entre el bien y el mal que puede evaluar de forma “fría-
mente ecuánime” su adhesión a determinado bien y su aversión a este mal concreto.
Se trata de la “condición humana”: una naturaleza herida y dañada en sus estructuras
más íntimas, debilitada en su resistencia al mal. Es una impotencia objetiva, una
incapacidad estructural, una esclavitud de la que el hombre no puede librarse por sí
mismo, y, en consecuencia, no podrá por sí mismo mantenerse en el bien sin caer a
la larga en el pecado mortal. Frente a esta trágica constatación nos encontramos con
el mayor misterio de amor: Dios no solo no ha aniquilado su creación sino que la
Persona divina del Verbo “se hace carne” para salvar aquello que estaba irremedia-
blemente perdido. Cristo nos restituye la capacidad de amar al Padre por encima de
todo y permanecer en comunión con él. Esta “re-capacitación” de la naturaleza
humana recibe el nombre –en la teología– de gracia. Los teólogos la definen como:
“Don sobrenatural que Dios concede a la criatura racional por los méritos de Jesucristo
–totalmente inmerecida por parte de la criatura– que hace al hombre hijo adoptivo de
Dios y heredero del Cielo. Es una participación en la vida de Dios. Sin ella el hombre
jamás podría llegar a Dios. Ni siquiera podría radicar de manera permanente su inte-
72
La persona humana
ligencia en la verdad y su voluntad en el bien”. La gracia es Dios mismo que se da al

alma. Pero esto solo es posible mediante una transformación de la naturaleza del
alma. Dios, “para hacer que el alma actúe de manera divina, primero tiene que hacer-
la divina” (Nicolas). Este don sobrenatural es una cualidad que introduce en el alma
humana un elemento nuevo, un elemento ontológico, y no solo moral. Aunque en
forma incipiente y todavía no plena, algo divino se inserta en el alma creada, en
nuestro ser, en nuestra estructura metafísica. Hay que superar la dificultad que
supone aceptar que algo real divino se inserte en nuestro ser real natural. A propó-
sito de la manera en que se verifica nuestra participación en la divina naturaleza
deben evitarse dos errores: a) no debe entenderse en sentido panteístico como si la
sustancia del alma se transformara en la divinidad. A pesar de tal participación,
seguirá existiendo una distancia infinita entre el Creador y la criatura; b) tampoco
debe entenderse como una mera asociación moral con Dios, que consistiera en la
imitación de sus perfecciones morales; es decir, no se trata de que somos “hijos de
Dios” de manera análoga a como los pecadores son “hijos del diablo” (Jn 8, 44). El
catolicismo no es solo una comunidad moral, sino una comunidad ontológica, por-
que en todos los cristianos existe un elemento verdaderamente real y verdaderamen-
te sobrenatural: un carácter, una comunión física del hombre con Dios que asimila
y une al alma con Dios de una manera misteriosa que sobrepuja a todas las fuerzas
creadas (Ott). Pero además de posibilitar esta unión en esta vida prepara al alma para
otro don que Dios añadirá tras la muerte: la visión sobrenatural, el poder de ver a
Dios “cara a cara”, tal como es realmente.
3. Propiedades ESENCIALES del alma HUMANA
3.1. Espiritualidad del alma
La vida racional del hombre revela la existencia de un principio de vida inmate-

rial y espiritual en el hombre, el alma. Vimos anteriormente que el alma es lo que da
al viviente su naturaleza; lo hace ser tal ser y obrar de tal modo; es el principio que
especifica al cuerpo y lo capacita para las funciones vitales; es el principio primero,
perfectivo e inmaterial de la vida. Esto lo determinamos a partir de un principio
fundamental metafísico al que ya nos hemos referido: el operar sigue al ser de la forma,
o así como un ser es, así actúa.
Por lo tanto, si los objetos nos revelan la naturaleza de los actos;
los actos nos revelan la naturaleza de las potencias;
y las potencias, la del principio sustancial de donde emanan…
podemos aplicar esto a la inteligencia del hombre.
73
Si el hombre conoce los objetos inmaterialmente en el concepto,

el acto del que surge el concepto debe ser inmaterial también,
luego también inmaterial la potencia
y por lo tanto, inmaterial el principio vital.
Pero todo esto no es evidente, hay que demostrarlo.
3.1.1. Dependencia intrínseca y extrínseca

Espiritual es lo que puede desplegar alguna actividad sin depender directamen-
te de la materia. Una causa depende directa o intrínsecamente de otra cuando no
puede producir su efecto sin su cooperación.
Una causa depende indirecta o extrínsecamente de otra cuando ella por su acti-
vidad sola produce el efecto, aunque presupone una condición puesta por la otra. El
pianista depende indirectamente del afinador pero directamente de las cuerdas. El
pintor, indirectamente de la luz pero directamente del pincel. Los sentidos dependen
directa y esencialmente de los órganos. Aclaremos todo esto un poco más ya que se
trata de una de las distinciones más importantes de toda la antropología filosófica.
De esta distinción y de su aplicación, depende el esclarecimiento no solo de la cues-
tión presente sino también de la verdadera naturaleza del alma vegetal y del alma
animal. Raymond J. Anable (Psicología filosófica, Troquel, Buenos Aires, 1965, pág.
74) trae un ejemplo ilustrativo:
“En primer lugar supongamos que quiero levantar un peso de 227 kilos. No puedo
levantar ese peso solo. Otro hombre me ofrece su ayuda, y ahora lo levanto, o mejor
dicho, lo levantamos, porque en esa acción o en la producción de ese efecto, este otro
hombre actúa conmigo como un estricto co-principio o con-causa de ese efecto. En
segundo lugar supongamos que quiero levantar un peso de 2 kilos, pero este peso está
anclado en cemento. No puedo levantar ese peso mientras no se desprenda el cemento.
Mi amigo vuelve a ofrecerme su ayuda; desprende el cemento. Ahora levanto el peso.
Mi dependencia con respecto a mi amigo era muy real, pero en el acto real de levantar
el peso de dos kilos, he llevado a cabo la acción, solo. La acción de mi amigo, al des-
prender el cemento, en ese caso, fue una condición necesaria para que yo pudiera
levantar el peso de dos kilos”.
Explica Anable que en cada caso, a la acción de esta persona le fue necesaria una
dependencia real de la acción de otro. Pero en cada caso la dependencia fue muy dife-
rente. En el primer caso, la acción del amigo fue una estricta con-causa en el acto de
levantar; en el segundo caso, si bien existió dependencia del amigo, fue solo como una
condición necesaria para una acción en que la persona obró sola. Aplicado el ejemplo
a la noción de dependencia intrínseca y extrínseca, podemos decir lo siguiente:
a) Dependencia intrínseca: es la dependencia que tiene una cosa con respec-
to a otra, cuando la otra es un estricto co-principio o una con-causa en la
producción actual de una acción particular. En el caso del ejemplo, nos
estamos refiriendo a la primera acción (levantar 227 kilos).
b) Dependencia extrínseca: esta es la dependencia de una cosa con respecto
a otra, cuando la otra es una condición necesaria para la acción de la pri-
74
La persona humana
mera. Establecer la condición necesaria es algo extrínseco a la acción

misma, acción que pudo ejecutarse solo cuando la condición necesaria ha
sido establecida.
3.1.2. La naturaleza del alma vegetal y animal

Esta distinción sirve para abocarnos a dilucidar si el principio vital (que ya vimos
en la polémica vitalismo-mecanicismo que no puede ser reducido a lo meramente
material) es de naturaleza espiritual o no.
Hemos visto que el principio vital es la forma sustancial del cuerpo viviente: un
principio esencial, pero que en sí mismo es una sustancia incompleta. El principio
vital existe en unión intrínseca, sustancial, con la materia, para constituir el cuerpo
viviente. Teniendo en cuenta que no es una sustancia completa, evidentemente
guarda alguna dependencia con la materia que él informa. La cuestión que se nos
presenta es ésta: ¿Cuál es la naturaleza de la dependencia del principio vital en las
plantas, en los animales y en los seres humanos con respecto a la materia?
Antes de responder en cada caso (alma vegetativa, sensitiva, racional) hagamos
unas aclaraciones terminológicas: “materia” o “material” puede significar dos cosas:
• en primer lugar se llama material a “lo que está compuesto de materia o es
propiedad de una cosa de tal naturaleza, o sea, de un cuerpo; es, por lo
tanto, sinónimo de corpóreo”. Nuestras conclusiones sobre el vitalismo
indican que ningún principio vital es “material” en ese sentido de la pala-
bra (ninguna “forma”, filosóficamente hablando, es “material” en este
sentido, ni siquiera una forma accidental).
• en segundo lugar, material designa también a menudo “lo ligado a la mate-
ria”, es decir, lo que sin ser cuerpo ni propiedad de un cuerpo depende, no
obstante, intrínsecamente de la materia, o sea, no puede existir ni obrar
sin ella. Por ejemplo, el alma de las plantas y de los animales a diferencia
del alma espiritual del hombre. Vemos, entonces, que la palabra “material”
tal como la aplicaremos aquí, se opone a “espiritual”.
Establezcamos qué significan ambos términos:

• Material: lo que es intrínsecamente dependiente de la materia en todos
sus actos, y por lo tanto en su misma existencia. Se refiere a un principio
sustancial de tal naturaleza que, aunque no está constituido de materia,
depende tan intrínsecamente de la materia que no puede actuar ni existir,
excepto en unión actual y sustancial con la materia. Insistimos en que no
está constituido de materia, pero es de tal naturaleza que para obtener su
existencia actual, deberá estar totalmente inmerso en, y dependiente de,
la materia que informa.
• Espiritual: lo que no es intrínsecamente dependiente de la materia en todos
sus actos, sino que tiene algún acto o actos en los cuales se muestra intrín-
secamente independiente de la materia. Por lo tanto, “espiritual”, negati-
vamente, significa “inmaterial” o “no-material”, y positivamente
75
significa un ser que por lo menos en algún acto o actos, es intrínsecamen-

te independiente de lo material.
a) El alma vegetativa y sensitiva

La materia del cuerpo vegetal es por cierto necesaria para las operaciones vivien-
tes de la planta, como lo son la nutrición, el crecimiento y la reproducción. ¿En qué
sentido es necesaria? ¿Es la materia un estricto co-principio o con-causa en todas
estas acciones vitales? ¿O es la materia meramente una condición necesaria, que una
vez establecida o dada, resulta sola el alma vegetativa la causa eficiente en la produc-
ción actual de estas acciones? En todas sus operaciones la materia del cuerpo de la
planta viviente es un estricto co-principio o con-causa. No es la materia del cuerpo
sola, ni es el principio vital solo. Es el organismo, o sea ambos principios en cuanto
constituyen un principio completo de operación. Por lo tanto, en todas sus opera-
ciones el alma vegetal depende intrínsecamente de la materia. Esta dependencia
intrínseca completa implica que el alma vegetativa puede existir solo con y en unión
sustancial con la materia.
De todas maneras, conviene advertir que el principio vital, aun en el caso de las
plantas, es algo esencialmente diferente y superior a la materia y a sus fuerzas, pero a
pesar de ello está totalmente inmerso en la materia y depende de ella, a la que infor-
ma. Por lo tanto, cuando la planta muere, el principio vital deja de existir, de manera
análoga (es solo una comparación) en que una bola de masilla deja de existir cuando
a la masilla se le da otra figura. Es decir, el alma vegetal no es subsistente. Ello deriva
de que no es espiritual. Desaparece, muere, deja de existir en el momento en que el
cuerpo está desorganizado más allá de un cierto punto en el que ya no es apto para
vivir. Vernaux advierte que, a la luz de estas observaciones, habrá que concebir,
entonces, un nivel de ser intermedio entre la pura materia y el espíritu; y que si esto
nos resulta difícil es solo en razón de que se ha aceptado durante mucho tiempo los
postulados dualistas del pensamiento cartesiano.
Lo que hemos dicho del alma vegetativa se aplica de manera similar al alma
sensitiva. La sensación no es un acto del cuerpo solo (como materia) ni del principio
vital separado, sino del organismo animado, como un principio completo de opera-
ciones. Esto significa que en el acto real de la sensación, tanto la materia como el
principio vital son con-causas estrictamente dichas. De aquí que en esos actos el
principio vital animal también depende intrínsecamente de la materia.
3.1.3. El alma humana

a) Lo intelectivo en el alma humana
El principio de los actos intelectuales no es orgánico. En cambio, la facultad
orgánica es la que no puede sino conocer las cosas que impresionan los órganos. Es
imposible la audición de una pieza musical si no hay vibraciones que impresionen
el oído y por medio de los nervios, el cerebro. Hay dependencia intrínseca.
La inteligencia, por el contrario, conoce muchas cosas que no impresionan ni
pueden impresionar ningún órgano: las propiedades de la esfera, las relaciones de
76
La persona humana
números, las nociones de justicia, identidad, género, especie. Incluso juzga lo con-
trario de lo que parecen indicarle los sentidos: no es el Sol el que gira, sino la Tierra.
a.1) Pruebas de la espiritualidad de la inteligencia

El alma mediante el cerebro, instrumento orgánico, tiene una sensación o imagen
(por ejemplo, una esfera) y sobre esta representación sensible, ejerce el entendimiento
su operación propia, la abstracción, concibiendo en aquella imagen lo esencial, lo
universal, la idea general de, p.ej. “esfera”. El cerebro puso la condición (la imagen) y
el alma sola concibió la idea inmaterial. No es suma o síntesis de impresiones visuales
y táctiles experimentadas de esferas particulares: tanto es así que tenemos la idea de
una esfera matemáticamente perfecta, sin haber visto alguna que lo sea.
Santo Tomás de Aquino (12251274) prueba que el alma es espiritual porque

demuestra que la inteligencia ñfacultad del almañ es enteramente inorgánica y espi-
ritual, y esto lo hace mediante cinco argumentos:
1) Primer argumento: la inteligencia debe ser enteramente inmaterial, porque

“si entiende todas las cosas, debe estar exenta de toda mezcla con el cuerpo”.
Así como la pupila de nuestros ojos que está en potencia para los colores y
es receptiva de ellos, carece de todo color, así nuestro intelecto entiende
todas las cosas, porque está en potencia para recibirlas: luego carece de todas
aquellas cosas que es capaz de entender. Y así como la pupila carece de color
porque si tuviese alguno aquel color le impediría ver otros colores (a la
manera del líquido que contenido en un vaso de vidrio coloreado toma el
color del vaso), así el entendimiento si poseyese una determinada naturale-
za, aquella naturaleza connatural a él, le impediría el conocimiento de las
demás cosas. Tampoco puede ser la inteligencia una facultad corporal o estar
unida a un órgano corporal, pues en tal caso tendría una determinada cua-
lidad: fría o caliente, o poseería algún órgano, como los sentidos.
2) El segundo argumento lo toma de la posibilidad de corrupción de los sen-
tidos al conocer por depender esencialmente de un órgano. En efecto, “el
sentido no puede sentir después de percibir un objeto sensible demasiado
fuerte, p.ej. no puede oír un sonido después de oír sonidos intensos, ni ver
u olfatear, después de percibir colores y olores fuertes; mientras que, por
el contrario, después que el entendimiento ha entendido alguna cosa muy
inteligible, no por eso entiende peor sino mejor las cosas inteligibles infe-
riores, lo cual es debido a que, mientras la facultad sensitiva no puede estar
sin cuerpo, el entendimiento está separado de él.
3) El tercer argumento parte del hecho indubitable de que la inteligencia
conoce las naturalezas universales de las cosas. Y si esto es así, la idea
concebida (el concepto en nuestra mente) con que conoce esas esencias
es también espiritual; de lo contrario estaría individualizada y así no con-
duciría a un conocimiento universal. Por lo tanto, si la idea inteligible es
77
universal, el entendimiento es algo independiente de la materia. Si, por

ejemplo, el concepto “hombre” tuviera connotaciones materiales intrín-
secas, debería ser un concepto referido a un hombre en particular, es decir,
bajo o alto, rubio o moreno, que vive en determinado lugar, etc. Pero es
evidente que esto no es así. Por el contrario cuando hablamos de “hombre”
es un universal, un concepto que puede aplicarse a todos los hombres del
mundo, independientemente de su condición particular.
4) El cuarto argumento parte del tipo de objetos alcanzados por nuestra
inteligencia. Mientras el conocimiento sensible no se extiende sino a las
cosas corporales, el entendimiento conoce las cosas incorporales, tales como
la sabiduría, la verdad y las relaciones de los objetos.
5) El quinto argumento a favor de la inmaterialidad total del entendimiento
surge de la noción de reflexión. Ningún sentido se conoce a sí mismo ni a
su operación (“el ojo no ve que ve, el oído no oye que oye”). Al ser mate-
riales estos órganos no pueden volverse sobre sí pues están constituido
por partes extensas, y dos partes físicas no pueden coincidir en virtud del
principio físico de la impenetrabilidad de la materia. Pero la inteligencia
se conoce a sí misma y conoce que ella entiende. La inteligencia puede vol-
ver perfectamente sobre sí misma, reflexionar, y tomar su propio acto, su
facultad y su ser último substancial (el “yo”, la persona) como objeto de su
conocimiento. Por lo tanto, si hay un conocimiento capaz de volverse
totalmente sobre su propio acto, facultad y substancia, será por su inde-
pendencia absoluta de la materia.
Por eso para los animales es imposible la captación de las cosas en cuanto tal cosa.
“Es muy conocido otro ingenioso experimento que manifiesta la incapacidad animal
de abstraer la esencia. Paulov coloca a un simio en una gran balsa que flota en el
centro de un lago. Entre el lugar donde se sitúa el simio y aquel donde se le propor-
ciona el alimento, hay un aparato que produce fuego. Pero también hay un depósi-
to de agua y un balde. Al mono se le enseña a sacar agua del depósito con el balde,
apagar el fuego y llegar a la comida. Por lo demás, el mono sabe refrescarse en el
lago cuando hace calor. Pero un buen día se quita el agua del depósito. El simio,
desconcertado, sigue metiendo el balde en el depósito vacío sin pensar que puede
llenarlo con el agua del lago. ¿Por qué? Esta es la respuesta de Paulov: porque «no
tiene una idea general, abstracta, del agua como tal; en el nivel en que se sitúan los
antropoides no se produce aún la abstracción de las propiedades específicas de los
objetos». El animal siempre verá en el agua una sustancia capaz de saciar su sed, o
el peligro de ahogarse, o la posibilidad de encontrar alimento: siempre algo en rela-
ción con su propia supervivencia. El hombre al contrario, percibe el agua como
realidad objetiva, y gracias al estudio de sus propiedades aprende a encauzarla o a
navegar sobre ella, la evapora o la congela, la usa para regar sus campos o para
mover turbinas. Todo ello, porque sabe, en alguna medida, lo que el agua es” (José
R. Ayllón, En torno al hombre, pág. 63).
El pensamiento es la facultad de aprehender lo no presente, de trascender el
espacio y el tiempo, de captar las relaciones necesarias de medios a fin.
78
La persona humana
Por lo tanto, podemos establecer dos diferencias esenciales entre el comporta-

miento animal y la inteligencia humana:
a) El hombre en sus representaciones y actividad no está sujeto, como el
animal, a los datos sensibles actuales.
b) El hombre tiene el poder de hacer prevalecer una tendencia contraria sobre
una tendencia instintiva.
b) Lo volitivo en el alma humana

Una volición es una tendencia hacia un bien, ya lo dijimos. Si es una tendencia
efectuada por algún órgano, debería ser tendencia hacia un bien que le hubiese
impresionado materialmente. Ahora bien, sucede todo lo contrario. Apetecemos
bienes que no impresionan ningún órgano: la ciencia, la honra, la virtud, la felicidad
infinita. Más aún, se llegan a desear bienes que no lo son para el organismo: la mor-
tificación para adquirir virtud, y aun la misma destrucción del organismo, los már-
tires que dan su vida por la fe católica, el soldado que da la vida por la patria.
La espiritualidad, por lo tanto, no puede manifestarse ni por las sensaciones, ni
por los recuerdos ni por la imaginación sino por la idea abstracta y la volición.
3.2. la inmortalidad
La mortalidad del hombre, o lo que llamamos “muerte”, significa ciertamente el

rompimiento de la unión del cuerpo y del alma. Que el cuerpo se corrompe lo prue-
ba la muerte. Lo que esto no prueba es que se corrompa el alma. Pero de esto no se
sigue que el alma sea inmortal. Hay que demostrarlo.
Un ser puede corromperse de dos maneras: per se, directa o esencial, y per acci-
dens, indirecta o accidental.
• en el primer caso, se corrompe en sí mismo directamente. Así, por ejemplo,
cuando un compuesto se descompone en sus elementos, como cuando el
agua se resuelve en hidrógeno y oxígeno, o cuando la muerte divide lo que
ha sido un ser humano viviente, en materia y espíritu. Tal corrupción se
llama directa, porque lo que ha recibido directamente la acción es el com-
puesto o el ser compuesto; se llama esencial, porque produce generalmen-
te un cambio esencial o sea la transformación de seres de una clase
diferente del compuesto original. Es obvio que solo los seres compuestos
pueden ser corrompidos directamente. El alma humana, como ser simple
que no tiene partes “físicas” no puede dividirse ni descomponerse, no
puede ser corrompida en forma directa.
• en el segundo caso, se corrompe en razón de la dependencia en que se
encuentra respecto a otro que se corrompe. Así, por ejemplo, el alma
vegetal o animal resultan indirectamente corrompidos al producirse la
muerte del compuesto viviente vegetal o del cuerpo animal porque el
organismo material del que esta alma depende intrínsecamente se corrom-
pe en forma directa. Cuando uno aplasta una mosca, directamente se
79
corrompe el organismo compuesto; indirectamente se corrompe el prin-

cipio vital vegetal o animal, porque se destruye aquello de que dependía
intrínsecamente ese principio vital. Es evidente, entonces, que el alma
humana no puede ser corrompida indirectamente por ninguna corrupción
directa del cuerpo material, porque en su espiritualidad hemos visto que
el alma humana no es intrínsecamente dependiente del cuerpo humano
material. En otras palabras, tampoco puede corromperse per accidens,
puesto que ya vimos que no depende del cuerpo para ser.
Ahora bien, en todo este tema debe tenerse claro que no debe confundirse la
inmortalidad del alma con la del hombre puesto que la persona humana muere.
Tomás de Aquino señala al respecto que el alma no es todo el hombre, el alma no es
el yo, y afirmará que el alma separada, “aunque es personal, no es propiamente
hablando persona” (De Potentia, q.9, a.2 ad 14) y en otra parte dirá que [al alma
separada] “no le conviene ni la definición ni el nombre de persona” (S.Th, I q. 29, a.
1, ad 5).
Por lo tanto, llegamos a la conclusión de que el alma humana es de derecho (de
iure) inmortal. Como ser que no es directa ni indirectamente corruptible, el alma
humana tiene una aptitud y exigencia naturales para existir para siempre. El alma
humana debiera vivir siempre. Pero Dios ciertamente puede aniquilar el ser contin-
gente. ¿Tenemos nosotros a la luz de la razón humana, alguna seguridad de que Dios
no aniquilará el alma humana? Así se plantea la cuestión de si el alma, no solo de
derecho (“debiera vivir para siempre”) sino de hecho (de facto) es inmortal (“real-
mente habrá de vivir para siempre”). La aniquilación como absoluta y radical anu-
lación entitativa requiere de la misma omnipotencia que ha intervenido en la creación,
puesto que esencialmente es la cesación del acto creador. El alma no puede ser,
entonces, aniquilada por ninguna criatura, pues crear es propio de Dios. La cuestión
se plantea, pues, sobre Dios. ¿Puede Dios aniquilar un alma? Si consideramos sólo
su omnipotencia, puede hacerlo sin duda, pues su acto de creación es libre: nada le
obliga, nada le fuerza a crear cualquier cosa, ni a conservar en la existencia una cria-
tura cualquiera. Pero si consideramos su omnipotencia en relación con los demás
atributos, la aniquilación de un alma no parece posible, pues repugnaría a su sabi-
duría y a su justicia. Sería una especie de contradicción del esencial acto de amor
creativo. Además, sería hacer imposible la aplicación de las sanciones merecidas por
el hombre en esta vida. La supervivencia de la persona es una exigencia de la con-
ciencia moral, pues es evidente que la justicia no reina en este mundo: la virtud
raramente es recompensada; el vicio, raras veces castigado como se merece. Ocurre
más bien lo contrario: la justicia es perseguida, mientras que el malvado prospera.
Sin embargo, la razón práctica no basta de ninguna manera para fundamentar
la inmortalidad del alma. Para probar la inmortalidad del alma Santo Tomás de
Aquino apela a un segundo argumento fundamentado sobre el principio de que “un
deseo natural no puede ser vano” (desiderium naturae non potest esse inane). Se lo
llama “argumento psicológico” pero en realidad no sale del campo metafísico.
80
La persona humana
Todo ser tiende a perseverar en la existencia. En los seres conscientes el deseo

está regulado por el modo de conocimiento. El animal no conoce más que la existen-
cia presente y no desea otra cosa; por no concebir la muerte, no la teme. Pero el
hombre conoce el ser de un modo absoluto, con abstracción del tiempo, o lo que es
lo mismo, según todo tiempo; desea, pues, existir siempre.
3.2.1. El alma separada

Al hablar de la vida del alma separada se presentan algunas dificultades. Por
ejemplo, que al alma humana le desaparecerán algunas de sus operaciones inferiores.
Si la persona humana no piensa en acto sino bajo la condición de imágenes interiores;
si las imágenes suponen el organismo, y éste el medio cósmico, ¿cómo, disuelto el
organismo, no comunicándose el alma ya con el medio por este intermediario, ten-
drá la posibilidad de operar, aunque sea para tener conciencia de sí?
Evidentemente, el alma humana separada habrá de sufrir una reducción en sus
operaciones: a un nuevo modo de ser corresponde un nuevo modo de obrar. Las
funciones que dependen intrínsecamente del cuerpo desaparecen: las operaciones
vegetativas (nutrición, crecimiento, reproducción), los sentidos, la imaginación, la
experiencia sensible, la memoria propiamente dicha, las pasiones; pero las funciones
racionales no perecen. El alma se conoce replegándose sobre sí misma, sin interven-
ción de especie impresa; y por este acto tiene conciencia no solamente de su natura-
leza sino también de las ideas y nociones que había adquirido en su estado de unión
con el cuerpo. Pero además tiene aptitud para adquirir nuevos conocimientos al
entrar en relaciones directas con el mundo espiritual y puede recibir especies infusas
por parte de naturalezas superiores a la suya. Dios mismo puede enviar al alma espe-
cies infusas que le proporcionan nuevos conocimientos sobre Dios, sobre el mundo
de los espíritus o, también, sobre el mundo corpóreo.
El alma separada piensa; ella también quiere: el deseo sigue al conocimiento, la
inteligencia suministra a la voluntad su objeto ofreciéndoselo como su bien. Pero de
una manera nueva. Después de la muerte, y continuando libre, el alma ya no puede
elegir entre el bien y el mal. Tampoco puede modificar la orientación en que se halla-
ba en el último momento de su vida; si ella se hallaba vuelta hacia el bien y hacia Dios,
será eternamente fija en ese amor; si en una dirección opuesta, su tendencia a la
repulsión y a la rebelión, será también irremediable.
En resumen, la cuestión de la espiritualidad y consecuente inmortalidad del alma
humana debe resolverse positivamente, tanto en la perspectiva metafísica como
fenomenológica. Si pensar es una actividad no orgánica, entonces el principio de tal
actividad debe ser espiritual. Si el alma humana es capaz de realizar operaciones al
margen del cuerpo, puede subsistir en sí misma. Pero, la tesis de la inmortalidad del
alma no puede comprometer la unidad del hombre. La afirmación de que la forma
substancial confiere la sustancialidad al hombre permite mantener a la vez la unidad
del hombre y la inmortalidad del alma. De este modo, aunque hay que afirmar que
en la muerte la persona muere, su alma sobrevive. Como pertenece a la esencia del
alma el animar a un cuerpo, la resurrección de los cuerpos –que no pertenece al orden
81
natural sino sobrenatural– aparece como máximamente conveniente. En efecto, el

alma humana no alcanzaría su perfección última si hubiese de quedar para siempre
privada de un cuerpo. Ella es una forma y le es natural estar unida a un cuerpo. El
dogma de la resurrección de la carne enseñada por la fe católica viene a plenificar lo
que la filosofía apenas conjetura. El alma humana volverá, pues, a un cuerpo. ¿Se
puede ir más lejos? Sí, ella volverá a su cuerpo. Teniendo grabada en su ser un sello
individual, una relación con tal cuerpo particular al cual es proporcionada, no le es
posible unirse a cualquier cuerpo. De todas maneras, no hay que concebir esa iden-
tidad como si todas las partículas materiales que alguna vez o en determinado ins-
tante han pertenecido al cuerpo terreno tuvieran que hallarse en el cuerpo
resucitado. Así como el cuerpo terrenal, a pesar del continuo metabolismo de la
materia, permanece siempre el mismo, de manera parecida basta para salvar esta
identidad que una parte relativamente pequeña de la materia del cuerpo terreno se
contenga en el resucitado. La materia se reorganizará bajo el influjo formativo vital
de esa alma. De donde se deduce la imposibilidad de la reencarnación. Un alma
individual no puede habitar sucesivamente en varios cuerpos y mucho menos en
cuerpos de animales.
3.3. Creación directa e inmediata por Dios
El alma humana es directamente creada por Dios en el instante mismo de la

concepción del nuevo ser humano. El alma del niño no puede proceder del cuerpo
de sus padres, porque es espiritual, y de lo material no puede proceder lo espiritual.
Esto fundado en principios filosóficos: en la causa debe haber al menos tanta virtua-
lidad (perfección) como la hay en el efecto y lo superior no puede provenir de lo inferior.
No puede provenir tampoco del alma de sus padres, porque éstas son simples y no
pueden dividirse. Queda pues, que el alma sea creada por Dios, pues El es el único capaz
de dar existencia a un espíritu. Más simplemente: toda generación se produce ya de la
materia, ya de la nada. Pero un espíritu no puede provenir de una transformación de
la materia. Así, pues, es sacada de la nada, lo que equivale a decir que es creado.
Aquí no se está hablando de un milagro. Un milagro implica una suspensión de
las leyes naturales, o como mejor dicen algunos, una superación del mundo natural.
Mientras que la creación del alma es según las leyes naturales: es natural que un
hombre engendre a un hombre, incluso si esta generación requiere de una interven-
ción especial de Dios. Pero esta idea permite apreciar en su justo valor la dignidad
de la persona humana: cada una de las almas humanas resulta de una voluntad par-
ticular, de un acto de amor único de Dios.
¿En qué momento es creada el alma? Es claro que no preexiste al cuerpo. Contra
Platón (427-347 a.C.), a quien siguió Orígenes (†254 d.C.), hay que negar la preexis-
tencia de las almas. Primero, porque no hay ningún argumento serio en favor de la
hipótesis. Desde el punto de vista teológico, la Iglesia ha condenado la teoría de
Orígenes (Dz 203). Desde el punto de vista filosófico, si el alma es por naturaleza la
forma de un cuerpo, no tendría razón de ser si existiese antes de vivificar un cuerpo.
82
La persona humana
La preexistencia se comprendería si el alma fuera una substancia completa, un puro

espíritu, no solo capaz de existir sin el cuerpo, sino que no tuviese naturalmente
relación con un cuerpo. Es pues, si no imposible, al menos improbable, inconvenien-
te, la hipótesis contraria.
Admitamos pues, que el alma es creada en el momento en que es infundida en
un cuerpo. ¿Cuál es este momento? Parece ser el momento de la concepción (ani-
mación inmediata), aunque históricamente se ha desarrollado la hipótesis de la
animación retardada: según esta posición, el alma es creada e infundida por Dios en
el embrión un determinado tiempo después del comienzo de la gestación. En cambio,
la hipótesis de la animación inmediata no distingue cronológicamente entre con-
cepción e infusión del alma. Justamente la argumentación de animación retardada
(sostenida en su momento por Aristóteles y Santo Tomás de Aquino) se fundaba en
el siguiente principio: “el alma no se une al cuerpo sino como forma, luego no se
puede unir sino al cuerpo del cual es acto; pero el alma es acto de un cuerpo orgánico
y, por tanto, no puede hallarse presente antes de la organización del cuerpo”.
Precisamente es este mismo principio el que hay que utilizar para refutar hoy la
animación retardada e inclinarse por la animación inmediata: si Aristóteles y Santo
Tomás hubieran conocido los aportes de la genética actual también se hubieran
decidido por esta última posición. Si hubiesen sabido lo que es el código genético se
habrían dado cuenta de que el microscópico embrión es, científicamente, hablando,
un “cuerpo organizado” en el sentido estricto y fundamental exigido por la teoría
hilemórfica. No se da en él evolución, ni metamorfosis o sucesión de formas subs-
tanciales. Por el contrario, su desarrollo posterior obedece a una programación
genética presente desde el instante inicial de su formación. Es una constatación
biogenética plenamente confirmada. Por lo tanto, aplicando el mismo principio
filosófico-teológico, pero disponiendo de los datos actuales de la ciencia, se llega a
una conclusión distinta: habiendo cuerpo organizado no hay razones para negar en
el embrión, desde el momento mismo de su conformación celular, la presencia de
su propia alma espiritual. El alma no puede hallarse presente antes de la organización
del cuerpo. Pero el embrión ya es un cuerpo organizado. Luego, el alma ya está en el
embrión.
3.4. La unión del alma y el cuerpo
La unión del alma y el cuerpo es substancial. Se llama substancial una unión de

elementos tal que resulta de ellos una sola substancia. La unión substancial se opone
a la unión accidental, en la que los elementos permanecen extraños y solo están
aglomerados. Así se distingue en química una síntesis y una mezcla de cuerpos
diversos. Pero la comparación no puede llevarse muy lejos, pues en la síntesis quí-
mica los elementos son substancias que pierden su naturaleza y sus propiedades para
constituir una nueva substancia dotada de propiedades completamente distintas. En
cambio, el hombre no es una substancia constituida por la síntesis de dos substancias
preexistentes, y sus elementos permanecen ontológicamente distintos: el alma no es
83
el cuerpo. No obstante, según la tesis aristotélica, el alma y el cuerpo están unidos

substancialmente.
Esta tesis está sostenida contra Platón, quien, heredero del pitagorismo, consi-
deraba el alma como un puro espíritu, caído en un cuerpo como en una prisión como
consecuencia de una falta. La idea vuelve a encontrarse en Descartes (a quien ya
mencionamos), que define el cuerpo y el alma como dos substancias heterogéneas.
Pero el hombre no es ni puro espíritu ni solo un cuerpo bruto.
Tres experiencias pueden bastar para establecer que la unión del alma y el cuer-
po es substancial:
a) La primera y más directa es: el mismo hombre tiene conciencia de pensar
y de sentir.
b) La segunda es que sus diversas actividades, actividad sensible por una parte
y actividad intelectual por la otra, se oponen la una a la otra, se obstaculi-
zan, se frenan y pueden llegar hasta a suprimirse. Por ejemplo, si miramos,
si escuchamos con atención, si experimentamos un dolor vivo, no podemos
al mismo tiempo pensar, reflexionar en un problema abstracto; toda la
atención está absorbida por la sensibilidad. Inversamente, si estamos
absortos en nuestras reflexiones, no percibimos casi nada, y a veces inclu-
so no advertimos nada en absoluto. Es evidente que una oposición tal entre
diversas energías psíquicas solo es posible si derivan de un principio único;
si procediesen de principios distintos, el despliegue de una no impediría
el de la otra.
c) Por último, el examen de las actividades sensibles conduce también a la
misma conclusión: hay en el hombre actividades que son a la vez del cuer-
po y del alma, como sentir, tener miedo, encolerizarse. Estas actividades
psíquicas llevan consigo una modificación física en una determinada parte
del cuerpo. De ahí se sigue que el alma y el cuerpo constituyen un solo ser.
El hombre no es, pues, ni un cuerpo ni un espíritu sino un tertium quid,
un ser compuesto de un alma y un cuerpo (o mejor dicho “materia”, un
ser compuesto de alma y materia, como señala con precisión Claude
Tresmontant en El problema del alma, Herder, Barcelona, 1974). Y cuan-
do se dice “un ser” debe entenderse la expresión en su sentido estricto, un
ser uno, una substancia. Expliquemos esto un poco más:
Cuando decimos que el hombre está compuesto de alma y cuerpo, da la impresión

de que para nosotros el cuerpo pudiera existir o subsistir sin el alma. Sin embargo,
un cuerpo sin alma no es absolutamente nada. No es capaz de existencia. Si no hay
alma, tampoco hay cuerpo. Solo queda la materia que había sido informada. No hay
cuerpo sin información o animación; y sin ellas el cuerpo no puede subsistir. En
realidad, cuando hablamos de cuerpo humano es el alma informando una materia.
Es decir, un organismo vivo es un principio de información que ha organizado una
materia múltiple para hacer de ella un cuerpo. Si se llega a reconocer, incluso, que
este principio de información es también un psiquismo, habrá que decir entonces
84
La persona humana
que un organismo vivo es un psiquismo que informa una materia. Cuando el psiquis-
mo desaparece, queda la materia que había sido informada.
No hay, en modo alguno, dualidad entre el “alma” y el “cuerpo”, sino entre el
principio de información, que podemos llamar “alma”, y la materia informada, cons-
tituyendo los dos el cuerpo vivo, que es el sujeto, el cuerpo vivo que yo soy, no que “yo
tengo”, como pretenden los dualismos al estilo cartesiano.
De la misma manera, tampoco se puede decir propiamente que “yo tengo” un
alma, porque esto sería hacer del sujeto poseedor algo distinto del alma, como si ésta
fuera poseída. Debo, pues, decir: “yo soy un alma” viva. Ahora bien, decir que “yo
soy un alma viva” o decir que “yo soy un cuerpo vivo” es decir la misma cosa, ya que
el cuerpo no es en mí otra cosa que el alma informando una materia y constituyendo
mi propia mismidad.
No se trata, por tanto, de preguntar dónde está el alma, como si ella estuviera
albergada en alguna parte del “cuerpo”. El alma viva es lo que constituye el cuerpo
vivo todo él. Cuando señalo a un hombre, estoy señalando un cuerpo vivo, es decir,
un alma viva. Podemos hablar de que el alma “es visible”, por el mismo hecho de que
ella organiza una materia a fin de constituir un cuerpo dotado de vida. Un médico
materialista de principios del siglo XX decía –al abrir con su bisturí el torso de un
hombre– que no había encontrado ni rastro de su alma. Si aplicara su bisturí a un
cadáver, no la encontraría, ciertamente. Pero para buscar el alma en un ser vivo, no
es necesario echar mano de instrumentos, basta con mirarlo. Su misma vida nos habla
de su alma viva.
85
capítulo VI
Ámbito cognoscitivo y
tendencial del hombre
Introducción CONOCIMIENTO Y APETITO
Como ya vimos en el capítulo IV, hay que distinguir ante todo dos reacciones
fundamentales de un ser consciente con respecto al mundo: el conocimiento y la
apetición. El conocimiento consiste en dejarse invadir por el objeto y captarlo en sí
de un cierto modo. La apetición, o tendencia, consiste en ir hacia un objeto que se
presenta como bueno de un modo u otro.
Por otra parte, cada una de estas reacciones puede efectuarse en dos planos que
llamaremos sensible e intelectual según que el objeto sea concreto e individual o
abstracto y general.
Repetimos, pues, lo dicho sobre las cuatro funciones antropológicas principales:
a) conocimiento sensible, que comprende todos los actos de conocimiento
de un objeto concreto: sensación, imaginación, memoria, etc., al que se
une la llamada cogitativa.
b) conocimiento intelectual, que comprende todos los actos que versen sobre
un objeto abstracto: la idea, el juicio y el razonamiento, al que se une la
conciencia intelectual que es reflexiva (el hombre sabe que sabe, conoce
que conoce, etc.)
c) el apetito sensible, que es la tendencia hacia lo que es conocido por los
sentidos como bueno.
d) el apetito intelectual, que es la tendencia hacia un objeto concebido por la
inteligencia y que se llama voluntad.
1. Qué es conocer
De todos los seres vivientes que caen bajo nuestra experiencia, solo el hombre
llega no solo a conocer –cosa que también logra el animal imperfectamente– sino
también a conocer inteligiblemente las cosas.
87
Mientras aquéllos –y también los sentidos del hombre– solo perciben y apre-
henden concreta y fenoménicamente las cosas, la inteligencia penetra en su esencia,
en sus causas constitutivas, trasciende la exterioridad de sus apariencias sensibles
para descubrir lo que ellas en sí mismas son.
Conocer –dice Santo Tomás de Aquino– es hacerse otro en cuanto otro

(“cognoscere est fieri aliud in quantum aliud”). En el mismo acto de su
ser y sin modificación suya real el cognoscente se posesiona de nuevos
actos como otros, y las formas de los seres (sin dejar de existir ni ser mo-
dificadas en lo más mínimo en la realidad en sí mismas), llegan a existir
numéricamente las mismas de un nuevo modo en la existencia del acto del
cognoscente, donde cobran una nueva existencia en el acto cognoscitivo.
Esta es la grandeza del acto o perfección del ser cognoscente: que su existencia
no se agota ni se cierra en su propio ser, sino que en ella hay ser o acto para dar a otras
formas, las cuales, sin dejar de existir en sí mismas, comienzan a existir, las mismas,
de un modo enteramente nuevo y único en la realidad del acto cognoscitivo.
Conocer, por lo tanto, no es recibir el objeto cual acto o perfección propia, cual
forma que el sujeto recibe como suya para constituir con ella un nuevo ser, un com-
puesto de ambos; es, por el contrario, la recepción de un ser en cuanto otro, con el que
se identifica de este modo intencional (“intencional” significa aquí lo siguiente: “el
acto de conocimiento que hace presente a una facultad un ser en tanto que objeto”,
R. Vernaux, Epistemología general, Herder, 1981, pág. 106). Pero recibir de este modo
singular la realidad objetiva, es recibirla no como acto suyo sino como otro, como
ob-jectum o intencionalmente.
Dicho de otro modo, conocer es poseer inmaterialmente una forma ajena. Para
la teoría del conocimiento de Santo Tomás de Aquino (1225-1274), el conocimiento
consiste en hacerse, devenir e identificarse con el objeto, claro que no material o física-
mente, sino intencional u objetivamente en el acto mismo del cognoscente, quien
gracias a su inmaterialidad y en la medida de esa inmaterialidad logra recibir activa-
mente, en su propio acto, la forma del objeto conocido, como objeto.
Es bastante claro que en el proceso del conocimiento la mente asimila de un
modo u otro la realidad material. Santo Tomás ha insistido en que, en el acto de
conocer un objeto, se da una identificación entre la mente y el objeto: “todo conoci-
miento se realiza por asimilación del que conoce y de lo conocido” (Summa contra
Gentiles, I. c. 65: “cognitio autem omnis fit per assimilationem congnoscentis et
congniti”)
Es muy significativo que se describa el proceso del conocimiento como “asimi-
lación”. El término está tomado de la biología, que lo utiliza para significar el proce-
so orgánico en que un cuerpo vivo se apodera del alimento, que viene de afuera, para
desarrollarse y perpetuar su existencia. Del mismo modo que el crecimiento y desa-
rrollo del cuerpo dependen de la asimilación de sustancias nutritivas, así también el
88
Ámbito cognoscitivo y tendencial del hombre
crecimiento y desarrollo de la mente dependen de su asimilación de la realidad

material. Por esta razón, tenemos que afirmar que, si la mente pierde contacto con
la realidad, queda pronto anémica y estancada.
Esta asimilación intelectiva de la realidad material difiere, claro está, del modo en
que el cuerpo vivo asimila su alimento. Hay una diferencia muy importante. En la
asimilación biológica, el cuerpo se apropia una sustancia material que tiene ya existen-
cia objetiva; el objeto deja de existir fuera de la sustancia que lo asimila. Por el contrario,
es evidente que en el hecho de conocer, la mente no asimila las sustancias materiales
mismas, ni estas dejan de existir fuera de la mente que las asimila o conoce.
Aquí es donde nos planteamos el problema que tenemos que resolver: ¿cuál es
la índole de la asimilación, por la que la mente entiende o conoce la realidad?
Como veremos, la respuesta a tal pregunta es que la asimilación mental es, nece-
saria y esencialmente, actividad inmaterial de una mente inmaterial.
1.1. Inmaterialidad de la mente
En los escritos de Santo Tomás se encuentra la solución de este problema, en que

han errado todos los materialismos: ¿Cómo asimila la mente la realidad material? La
solución tomista afirma la existencia de una mente inmaterial. Nos servirá nueva-
mente la comparación con la asimilación biológica. En el proceso por el que el cuer-
po vivo se asimila el alimento, éste pierde por grados su naturaleza propia y adopta
la del cuerpo que lo asimila. La vida y el crecimiento del cuerpo dependen cabalmen-
te de ese hecho: la sustancia asimilada ha de tomar la misma naturaleza del organis-
mo que la asimila.
Cuando la mente asimila la realidad, el proceso es muy semejante: el objeto
material debe perder su propia naturaleza y tomar la de la mente que lo conoce. Mientras
eso no suceda, el objeto es solo potencialmente cognoscible.
Santo Tomás afirma: “La naturaleza de las cosas materiales, que conocemos, no
existe fuera del alma como inteligible e inmaterial en acto; en su existencia fuera del
alma, las cosas son inteligibles tan solo en potencia” (S.Theol, I, q.54, a.4). En otras
palabras: las sustancias alimenticias pueden identificarse con el cuerpo, con la pre-
cisa condición de que pierdan su naturaleza propia; así también la realidad puede ser
conocida, pero tan solo con la precisa condición de que adquiera la misma natura-
leza de la mente.
Vimos antes que la naturaleza de la mente es necesaria y esencialmente inmate-
rial. Esta tesis se basa en la siguiente línea de argumentación: la mente es sujeto o
fuente de numerosas actividades espirituales e inmateriales y, puesto que cada ser
obra de acuerdo con su propia naturaleza, se sigue lógicamente que el alma ha de ser
inmaterial. Tanto los procesos mentales de análisis y síntesis, como la formación de
conceptos abstractos y universales reclaman la existencia de una mente inmaterial.
Otra buena prueba de la inmaterialidad de la mente es su capacidad de reflexionar
sobre los propios estados de conciencia. Una facultad material puede obrar tan solo
sobre un objeto exterior a ella misma; no puede obrar sobre sí misma. Tan imposible
89
es que una “mente” material reflexione sobre sí misma, como es imposible que el ojo
se vea a sí mismo. Una facultad material, por el mero hecho de ser material, no puede
ser sujeto y objeto de su propia actividad. Para que una mente pueda reflexionar sobre
sí misma, debe ser al mismo tiempo quien conoce y quien es conocido, sujeto y obje-
to de su actividad. Por lo tanto, una mente que reflexiona sobre sus propios estados
de conciencia, no puede ser en modo alguno de índole material.
1.2. La desmaterialización de la realidad
La mente humana es, pues, de naturaleza inmaterial. El organismo vivo puede

asimilar el alimento, tan solo cambiándolo en su naturaleza propia; del mismo modo,
la mente puede conocer la realidad con la precisa condición de que ésta pueda ser
desmaterializada.
El cuerpo, en sus procesos orgánicos, tiene la facultad de abstraer o sacar de su
comida aquellos elementos que puede cambiar en propia sustancia y de rechazar
todos los demás. La actividad de la mente inmaterial es muy semejante. Capta en la
materia aquel elemento que puede asimilar, a saber, la forma inmaterial y sustancial
(la esencia) del objeto material.
La inteligencia, como es natural, no ejercita su poder desmaterializador direc-
tamente sobre el mismo objeto material. Hay un intermediario entre la mente que
conoce y el objeto que existe fuera de ella. Este intermediario es el fantasma o imagen
del objeto, que por sensación surge en la mente. Tal imagen, aunque refleje con
corrección la realidad, no es más que una imagen sensorial. Por lo tanto, queda den-
tro de la materia, como mera modificación del cerebro material. De donde resulta
que la realidad reflejada en esta imagen solo es cognoscible en potencia. Luego, la
imagen de la singularidad de una forma no puede penetrar hasta el entendimiento
humano (Suma contra Gentes, II, 77).
Para que la naturaleza de la realidad (que en el fantasma o imagen es poten-
cialmente cognoscible), pueda convertirse en conocimiento actual, es necesario
que la imagen sea despojada de todas sus notas individuales. Lo inteligible en
potencia se convierte en conocimiento actual solo cuando la imagen está ya des-
materializada.
En cuanto la mente desmaterializa la imagen, despojándola de todas sus notas
individuales, se sigue que lo que la mente capta directamente es la forma o naturale-
za de la realidad. En otras palabras, no tenemos un conocimiento directo del objeto
singular e individual. La mente obtiene en primer término una idea universal, es
decir, la naturaleza esencial que esta realidad tiene en común con las demás realida-
des de su especie.
Una vez que la mente obtiene esa idea universal, entonces, y solo entonces, por
reflexión, el intelecto se vuelve ahora hacia la imagen para conocer su entidad indi-
vidual como tal.
Por eso Santo Tomás dirá: “El entendimiento se aplica a lo universal y no a lo
singular” (Suma contra Gentes, I, 44). Y también: “No es que repugne el entender lo
90
singular porque es singular, sino porque es material; porque no es posible entender

nada sino en forma inmaterial” (Suma Teológica, I, q.86, a.1, ad.3: “Singulare non
repugnat intelligi, inquantum est singulare, sed inquantum est materiale: quia nihil
intelligitur nisi inmaterialiter”).
En conclusión: la inmaterialidad es, como hemos visto, la condición precisa, la
base de todo conocimiento. Por parte del objeto cognoscible, tiene que ser desmate-
rializado, para ser de hecho conocido; por parte de la mente que conoce, lo que hace
posible el conocimiento, es su poder de abstraer la forma sustancial del objeto mate-
rial y de asimilarla.
1.2.1. El proceso de abstracción

Ahora bien, si la realidad existente es individual y concreta, ¿cómo puede la
inteligencia humana expresarla sin deformación? Después de varios siglos en la
búsqueda de una solución a este problema, Santo Tomás de Aquino ha dado una
explicación convincente que sostiene la objetividad del concepto. Para ello desarro-
llará el llamado proceso de abstracción que intenta explicar cómo se pasa del ser
material, inmediatamente dado en la intuición de los sentidos, al ser o esencia uni-
versal dado en el concepto. El proceso comienza en los sentidos externos y culmina
en el entendimiento posible; comienza en la sensación y termina en la comprensión.
1. Los sentidos externos captan intuitivamente una realidad material (esto
coloreado, esto extenso, esto sonoro) de un modo concreto e individual.
2. el sentido común unifica las sensaciones que provienen de un mismo
objeto y las distingue de otras: podemos decir entonces que se da una
percepción del objeto.
3. La realidad material, a través de las imágenes de la fantasía (o imaginación),
es asumida por un poder abstractivo de la inteligencia, llamado intelecto
agente, que la despoja de las notas individuantes o materiales concretas (y
que como vimos antes impiden su inteligibilidad en acto), y es expresada
en un acto espiritual de la misma inteligencia abstractiva, que Santo Tomás
llama la especie impresa (species impressa).
4. El intelecto agente, fijando su “mirada” en el objeto introducido en noso-
tros por las imágenes, hace que brote para nuestra inteligencia algo que
estaba contenido en él, pero oculto, y que la imagen no nos daba por sí
misma. Esta “forma o similitud inteligible” (Maritain) del objeto viene,
por decirlo así, a imprimirse en la inteligencia para determinarla o mover-
la a conocer. En efecto con esta forma inteligible, la inteligencia cognos-
cente –intelecto pasivo– es fecundada objetivamente y así puede realizar
el concepto, en el cual “dice” o aprehende inmediatamente el ser o realidad
trascendente en su aspecto esencial.
5. Esta nueva especie expresa (species expressa), en que consiste el concepto,
es fruto a la vez de la especie abstractamente elaborada por el entendimien-
to agente a partir de los datos sensibles, y de la inteligencia cognoscente.
Se trata de una forma de fecundación espiritual de la inteligencia cognos-
91
cente por parte del objeto presente en la especie espiritual del entendi-
miento agente –especie impresa– a partir de los sentidos. Por eso, el “hijo”
de esta fecundación espiritual de la inteligencia se llama concepto, es decir,
concebido.
6. Es en el concepto donde el entendimiento cognoscente y el objeto enten-
dido se identifican intencionalmente: “intelligens in actu est intellectum
in actu” (el entendimiento en acto es lo entendido en acto), expresa Santo
Tomás.
“Todo este proceso interior vital (que la teoría del «intelecto agente» no hace más que
desplegar analíticamente en las distintas etapas), culmina en la intelección, cuando la
inteligencia se dice a sí misma en el verbo, de un modo luminoso y consciente, lo que
es la realidad. Verdadera concepción de la mente o parto intelectual, la acción cognos-
citiva intelectual culmina siempre en la presencia de un verbo, o término interior
(verdadera prole espiritual), presente tanto en la simple aprehensión como en el juicio
y el raciocinio” (Héctor D. Mandrioni, Introducción a la filosofía, Kapelusz, Buenos
Aires, 1964, pág. 121).
El intelectualismo de Santo Tomás evita, por tanto, los errores que se han dado
en la historia de la filosofía sobre este tema. Evita la desviación racionalista con sus
insostenibles ideas innatas, desconectadas de lo sensible. Sortea también el obstácu-
lo del empirismo y de los positivistas que niegan el hecho mismo de la intelección o
aprehensión del ser trascendente, para reducir los conceptos o ideas a una mera
sensación o captación de fenómenos.
También, en fin, evita el error del apriorismo kantiano para el cual el entender
no es un aprehender lo que es, sino un fabricarlo, un construirlo, a partir de ciegas
impresiones sensibles subjetivas y de vacías categorías “a priori” del entendimiento,
Agreguemos que Santo Tomás reconocía además de la existencia de una intuición
sensible, también la existencia en la inteligencia humana de algunos rasgos esencia-
les de una intuición intelectual en sentido amplio, ya que en sentido estricto solo
puede aplicarse a los espíritus puros. En este sentido Santo Tomás distingue entre
intellectus y ratio, o sea, conocimiento intelectual y discursivo respectivamente, el
primero de los cuales, según él, participa en forma mínima de la visión del espíritu
puro. No atribuye un tipo de intuición intelectual como la angélica al hombre (error
conocido con el nombre de intuicionismo) sino que se refiere, por ejemplo, a la típi-
ca “visión simultánea” creadora de vastas conexiones, tal como se da de manera
especial, repentinamente a veces, en hombres adecuadamente dotados. Sin embargo,
esta “intuición” supone, por lo general, un largo trato intelectual con el objeto y debe
ser después justificada por el pensar metódico.
Por el contrario, el intuicionismo cae en varios errores al admitir, por ejemplo,
una “visión” natural de Dios (ontologismo), o las afirmaciones de Platón que habla
de una visión intelectual para la que el hombre debe estar capacitado por ideas inna-
tas (innatismo), o el irracionalismo que se une al intuicionismo al suponer una
aprehensión irracional o emocional inmediata de la realidad suprasensible, como en
los casos de la filosofía de Bergson (1859-1941) y Scheler (1874-1928).
92
1.3. El conocimiento sensible
El conocimiento humano comienza con los actos de los denominados sentidos

externos: tacto, gusto, olfato, oído, vista. Estos sentidos reciben la acción de los entes
materiales que nos rodean, los que imprimen así, en esos sentidos, sus cualidades
sensibles. Pero cada sentido externo percibe una cualidad especial, que su objeto
propio o formal: la vista, la luz y los colores; el oído, los sonidos; el olfato, los olores,
el gusto, los sabores, y el tacto, la presión, la resistencia, la temperatura, etc., lo cual
ha llevado a preguntarse si es el tacto un sentido especial o más bien un nombre dado
a un conjunto de sentidos.
Las susodichas cualidades sensibles se llaman sensibles propios de cada sentido;
pero existen además sensibles comunes, esto es, cualidades o determinaciones sensi-
bles de los objetos, que son percibidas por todos o varios sentidos externos: así, el
número (el concreto: cuatro manzanas o cinco árboles; no el abstracto o matemáti-
co, como son los conceptos de “4”, “5”, etc.), la extensión –concreta–, el movimien-
to local, etc., que pueden ser percibidos por la vista, el tacto, y, en el último caso, a
veces también por el oído.
Al ser impresionados, los sentidos externos reaccionan, y emiten el acto de sen-
sación, el cual no es meramente subjetivo, como creen el empirismo, el racionalismo
y el idealismo. Por la sensación externa captamos, a través de sus cualidades sensibles,
los entes materiales que nos rodean y nuestro propio cuerpo. Entran luego en función
los sentidos internos, más o menos desarrollados según la mayor o menor perfección
del animal respectivo. Por “sentido interno” no debe entenderse ese sentirse interior
del cuerpo propio: esto último no es sino el resultado del tacto entre los diversos
órganos; es, entonces, acto de los sentidos externos.
Los verdaderos sentidos internos son los que no están en contacto inmediato
con las cosas materiales que nos rodean (como lo están los externos, y sus órganos
no están colocados en la superficie (o cerca de la superficie) del cuerpo animal, sino
en su interior.
Los sentidos internos plenamente desarrollados en un animal superior (y aná-
logamente en el hombre) son:
• el sentido común o central (para no confundirlo con la significación de
“sentido común” cuando, por ejemplo, decimos: “Fulano es una persona
de mucho sentido común”, ahí “sentido común” alude a cierto tipo de
conocimiento intelectual, precientífico y relativo sobre todo a cuestiones
prácticas). El sentido común o central (o sensorio común) es como la raíz
de todos los sentidos externos, y el “lugar” adonde las sensaciones vividas
por ellos vuelven, para unificarse, reconstruyendo así la unidad del obje-
to exterior (que es a la vez coloreado, sonoro, dotado de olor, de sabor, de
resistencia, etc.). Otra función del sentido común es ser el órgano de la
conciencia sensible: la vista ve colores, pero no capta su propio ver; el oído
oye sonidos, pero no capta su propio oír, etc.; el sentido común toma
conciencia de los actos de esos sentidos, y es así raíz de la imperfecta con-
93
ciencia que de sí mismos tienen los animales irracionales, la cual no llega

a ser una conciencia del “yo”, como ocurre con la reflexión intelectual en
los seres humanos.
• la imaginación o poder de conservar y de reactualizar las imágenes que
quedan en nosotros después de las sensaciones externas; reactualización
que se puede llevar a cabo, incluso en ausencia de las cosas que las impri-
mieron en nosotros. La imagen es sensible, particular y concreta (tengo la
imagen de este hombre, este perro, este automóvil, etc.).
• la memoria sensible que, gracias al poder de re-evocación de imágenes
propio de la imaginación, capta en ciertas imágenes el pasado ya vivido.
• la estimativa, facultad superior de la sensibilidad interna, cercana ya al
intelecto y, en los animales irracionales, muy vinculada con los instintos.
Es la facultad por la cual, p.ej., el pájaro sabe construir su nido, sin que
nadie se lo haya enseñado; o, según un ejemplo muy usado por los clásicos,
la facultad por la cual el cordero percibe en el lobo al enemigo nato de su
especie, y se apresta a la huida, no solo ni principalmente por la eventual
fealdad del lobo, sino porque capta en él un “disvalor”, algo peligroso y
perjudicial para su especie.
La existencia de esta facultad, la estimativa –llamada en el hombre cogitativa o

razón particular– permite resolver el famoso problema de la existencia o no existen-
cia de inteligencia en los animales.
Si por “inteligencia” se entiende la facultad de captar el ser y las esencias, de
formar conceptos, juicios y raciocinios, de poseer ciencias, filosofía y religión, y de
crear técnicas evolucionadas, la evidencia es abrumadora: el animal no tiene inteli-
gencia. Pero si por “inteligencia” se entiende aquellas facultades mencionadas al
hablar de la estimativa, o, incluso, más allá del instinto, la de resolver ciertos nuevos
problemas prácticos sencillos (experimentado en monos superiores, ratones, etc.)
nos hallamos dentro de una forma superior de estimativa, que no es inteligencia en
sentido propio (humano), porque no llega a lo abstracto o inmaterial. Es, simple-
mente, un cierto tipo de “inteligencia práctica” pero que no debe confundirse tam-
poco con la inteligencia práctica humana que guía el actuar del hombre ya sea en el
campo de la Moral o ética, ya sea en el de una Técnica cada vez más perfeccionada.
1.4. La inteligencia
1.4.1. Objeto común y objeto propio directo de la inteligencia humana

La inteligencia puede ser considerada de dos modos: como inteligencia, teniendo
las leyes y el objeto (formal) de toda inteligencia, cualquiera que sea por otra parte,
infinita o finita, pura o encarnada. Desde este punto de vista, el objeto a determinar
es el objeto común (a toda inteligencia) o el objeto adecuado (de la
inteligencia como tal). Pero podemos también considerar la inteligencia como huma-
94
na, poseyendo unas leyes especiales y un objeto especial. Desde este punto de vista,
el objeto a determinar es el OBJETO PROPIO (de la inteligencia humana).
En el primer caso, con Santo Tomás, afirmamos que el objeto común o adecuado
de la inteligencia es el SER. Estamos hablando del objeto formal común a toda inteli-
gencia, es decir, el aspecto bajo el que la inteligencia como tal alcanza su objeto material.
En este sentido basta mostrar que la inteligencia humana, en todos sus actos, no
conoce nada que no lo conozca como ser. No quiere decir esto que nosotros tengamos
solo una idea, la idea del ser, pues es evidente, por el contrario, que tenemos muchas
más. La tesis significa solamente que todo lo que se conoce, se conoce como un ser, o
como un aspecto, o una forma, o un tipo, o una “porción” de ser.
En el segundo caso, afirmamos:
El objeto propio directo de la inteligencia humana es la “quidditas”

o naturaleza de las cosas materiales representadas por la imaginación,
como abstracta y universal.
Por ejemplo, pensar “un animal”, “un árbol” es ya captar la quidditas de la cosa.
Este objeto puede ser llamado una esencia, y a menudo se le da este nombre para
distinguirlo de las cualidades sensibles y de la existencia, y también para subrayar su
carácter abstracto.
Por lo tanto, la tesis en este segundo caso implica:
1°) la inteligencia humana conoce al ser y puede conocer todo ser, pero
no alcanza directamente más que una de sus formas, la más baja: el
ser material.
2°) solo a ellas conoce directamente, y aun solo a aquellas que anterior-
mente han sido conocidas por los sentidos y que son efectivamente
representadas por la imaginación;
3°) en las cosas, la inteligencia capta al menos confusamente, la esencia;
4°) a diferencia de los sentidos, cuyo objeto es la cosa material en su
individualidad concreta, la inteligencia conoce su objeto bajo forma
abstracta, es decir, sin sus caracteres individuales, y por lo tanto como
universal.
1.4.2. El objeto propio indirecto de la inteligencia humana

Además de la quidditas abstracta de las cosas materiales, la inteligencia humana
puede alcanzar otros objetos por caminos indirectos:
• ella misma y las cosas singulares por reflexión;
• las cosas inmateriales por analogía.
a) La inteligencia se conoce a sí misma y conoce lo singular.

Es un hecho. Igual que hay una conciencia sensible, existe una conciencia
intelectual. Pero mientras que un sentido no es capaz de reflexionar sobre
95
sí mismo, de suerte que la conciencia debe ser atribuida a una facultad

superior (el sentido común), la inteligencia es capaz de reflexión, de modo
que no hay que buscar una facultad especial para la conciencia intelectual.
Pero la inteligencia no es para sí misma un objeto directo, solamente se
conoce por reflexión sobre un acto directo de conocimiento. El orden de las
operaciones es el siguiente: hay primero un acto directo de conocimiento
que tiene por objeto una esencia; por reflexión la inteligencia conoce pri-
mero su acto; después llega a conocerse a sí misma como principio del acto.
La inteligencia percibe así su existencia, pero no su naturaleza o esencia,
pues por ser inmaterial solo puede conocerse por analogía, como todas
las cosas inmateriales.
Es también un hecho que el hombre puede tener alguna idea de las cosas
individuales, un concepto singular o mejor un concepto de lo singular.
Esto se ve claramente en el juicio del tipo: Sócrates es hombre. Tal juicio
solo es posible si el sujeto individual es conocido de cierto modo por la
inteligencia. Pero este conocimiento es por reflexión. La dificultad estriba
en comprender cómo la inteligencia puede percibir el fantasma o imagen,
que es de orden sensible, y como tal no es inteligible. Vernaux interpreta
los textos de Santo Tomás del modo siguiente: la inteligencia solo tiene
conceptos universales. Pero para hallar lo individual, agrupa los concep-
tos de tal suerte que el conjunto solamente pueda convenir a un solo
individuo. Así se definirá a Kant como aparece en los diccionarios: “filó-
sofo alemán, nacido en Koenigsberg, en 1724…”. Cada uno de los térmi-
nos de la definición es universal y vale para muchos individuos. Pero la
síntesis designa a un individuo único que, por otra parte, está dado en una
imagen, ya verbal: la palabra Kant, ya visual, sus distintos retratos. La
reflexión lleva al fantasma, pero no es la inteligencia la que percibe el
fantasma, sino la imaginación. La unión de las dos funciones se hace en la
unidad del hombre: el mismo hombre que piensa el grupo de conceptos,
imagina el individuo.
b) La inteligencia conoce seres espirituales

Es un hecho, por último, que podemos conocer otros objetos distintos de
las cosas materiales: seres inmateriales y espirituales. Pero no podemos
tener de ellos una idea propia, sino solo una idea analógica.
Este conocimiento supone la existencia de los seres espirituales y tiene por
objeto determinar su naturaleza o esencia.
Tomemos el caso de Dios, en el que la analogía tiene su pleno desarrollo.
Supuesta la existencia de Dios (conocida por la razón o por la fe), la ana-
logía es un procedimiento complejo, con un aspecto negativo y otro
positivo, que tiene por objeto acercarse a una noción de Dios.
El primer momento, luego de haber afirmado la bondad de las cosas crea-
das que existen, es negativo: se llama via remotionis o “teología negativa”.
96
Se separan de la noción de Dios todos los caracteres que no pueden con-

venirle: no es material, no es extenso, no tiene partes, no está en movi-
miento, no tiene error ni ignorancia, ni tiempo, etc. Llevado al extremo,
este procedimiento negativo terminaría por definir a Dios como la Nada.
Santo Tomás mismo, en una primera aproximación, se coloca en la pers-
pectiva de la teología negativa del Pseudo-Dionisio, cuando escribe al
inicio de su monumental Suma Teológica:
“Sabido que alguna cosa existe o es, hay que averiguar cómo es, para llegar a saber qué
es. Pero, como de Dios no podemos saber lo que es, sino solo lo que no es, tampoco pode-
mos tratar de cómo es, sino más bien de cómo no es” (non possumus considerare de
Deo quomodo sit, sed potius quomodo non sit, S.Th, I, q.3).
Pero con la teología negativa no termina nuestra indagación. Si se afirma la
existencia de Dios como creador, causa primera del mundo, por ello mismo estamos
autorizados a atribuirle positivamente todas las perfecciones que encontramos en
este mundo, en virtud del principio de que debe haber por lo menos tanta perfección
en la causa como en el efecto. Pero las únicas perfecciones que tenemos derecho de
atribuirle son las perfecciones puras, es decir, libres de todo carácter material, y lle-
vadas al infinito. Este camino se llama via eminentiae (camino de la eminencia).
Sin embargo, hay que observar que a partir del momento en que dotamos a una
cualidad de un grado de infinitud, dejamos de comprender en qué se convierte. Por
ello el conocimiento analógico no es nunca quidditativo, y por encima de él hay lugar
para otras formas superiores de conocimiento, como son la fe, la experiencia místi-
ca y la visión beatífica.
2. DIMENSión tendencial
La vida sensible no se limita solamente a la percepción. Como seres sensibles
tenemos otro tipo distinto de vida psíquica, del que somos inmediatamente cons-
cientes. Nuestras posibilidades sensibles no se agotan con la mera percepción. La
percepción sensible tiene un complemento natural: el de la apetencia o apetito sen-
sible. La base fenomenológica sobre la que la antropología realista establece la exis-
tencia de una facultad o apetito sensible es la siguiente: nosotros no solo percibimos
o experimentamos distintos objetos, sino que con frecuencia y de distintas maneras
somos afectados por los objetos que percibimos. No solo conocemos los objetos a
través del poder sensitivo de percepción sino que, a continuación de este conoci-
miento o aprehensión de los objetos, se producen en nosotros estados psíquicos que
podemos clasificar, de manera general, como de deseo o aversión.
La palabra “apetito” viene del latín “ad petere” –tender hacia–. El apetito sensible
es (si lo definimos como potencia), la capacidad que tiene el animal de tender hacia
algo bueno o “apetecible” conocido previamente por los sentidos. Pongamos un
ejemplo: el animal percibe (acto de conocimiento sensible) un alimento; el alimento
97
es para el animal algo bueno, algo apetecible; el conocimiento sensible de esto que es
apetecible origina en él un deseo, una tendencia: apetece el alimento. Este apetecer
es el acto del apetito sensible. Este tender o desear no es un acto de conocimiento
sensible, pero supone siempre el conocimiento previo de lo apetecido.
Lo apetecido es un bien concreto y particular (por ej. este trozo concreto de
alimento) y es un bien sensible, esto es, algo que es conocido o captado por los sen-
tidos. De lo dicho podemos concluir que el apetito sensible es “el apetito o tendencia
que sigue al conocimiento sensible de un bien particular”.
El apetito racional es el apetito que sigue al conocimiento racional del bien. Definido
como acto (volición, querer libre) es el tender hacia lo que la razón o inteligencia cono-
ce y presenta como bueno. El objeto del apetito racional (lo querido) es, entonces,
[
aquello que es conocido como bueno por la inteligencia, el bien inteligible.
[
concupiscible
NATURAL (todos los entes)
APETITO
[
SENSIBLE (animales -
hombre)
Elícito irascible
RACIONAL (hombre y ángeles) = VOLUNTAD
2.1. Apetito natural y apetito elícito

Decimos, entonces, que las inclinaciones o tendencias hacia la propia perfección
natural, hacia el propio fin de cada ser, se las conoce con el nombre de apetito.
Cuando esta inclinación proviene exclusivamente del principio activo del ente
real (inerte o vivo) se lo llama apetito natural; y cuando la inclinación proviene o es
provocada por algo externo conocido como algo agradable, útil para la propia natu-
raleza, se designa con el nombre de apetito elícito. Ejemplos: “querer comer” es
apetito natural,“querer comer pescado” es apetito elícito; la búsqueda de la felicidad
es apetito natural, la búsqueda de la felicidad en una circunstancia concreta y bajo
determinadas condiciones es apetito elícito.
Por esto, el término apetito natural designa el único principio operativo en los
seres sin conocimiento, tanto minerales como vegetales, es decir, en aquellos seres
que simplemente cumplen o ejecutan un movimiento sin conocer ni el objetivo al
que tienden ni su propio tender. En cambio, el término apetito elícito designa aquel
principio operativo que existe en los seres de vida superior (animales y hombre).
El término apetito es muy poco utilizado hoy día en las diferentes ciencias. Para
significar lo mismo se suelen utilizar los términos dinamismo y tendencia.
Dentro del apetito elícito cabe una distinción entre el apetito elícito sensitivo,
que es la tendencia que se desencadena desde el conocimiento sensible, y el apetito
elícito intelectual o voluntad, que se fundamenta en el conocimiento intelectual.
98
2.2. Apetito sensible: concupiscible e irascible
El apetito sensible es una facultad genérica llamada sensualidad, que se divide

en dos potencias: la irascible y la concupiscible. Es necesario que en la parte sensitiva
del alma haya dos potencias apetitivas: una por la cual el alma tienda simplemente
hacia lo conveniente en el orden sensible y rehuya lo nocivo: a ésta la llamamos con-
cupiscible; y otra por la cual el alma rechaza cuanto se le opone en la consecución de
lo que le es conveniente y le ocasiona perjuicios, y a ésta llamamos irascible, cuyo
objeto es lo arduo.
En psicología contemporánea, al apetito concupiscible se le llama deseo, y al
apetito irascible se le llama impulso. Esas dos inclinaciones no pueden ser reducibles
a un solo principio, ya que a veces el alma, a despecho de la inclinación de su apetito
concupiscible, se ocupa de cosas penosas, a fin de superar los obstáculos conforme
a la inclinación del irascible. Podemos afirmar que todas las tendencias del irascible
tienen su principio en las del concupiscible, y en ellas terminan. Estas son las tenden-
cias básicas, cuyos actos se denominan pasiones.
2.3. Las pasiones

Tomaremos este término no en el sentido moderno, estricto, de “tendencia que
se ha hecho predominante”, sino en el sentido antiguo, clásico hasta el siglo XVII,
tal como lo encontramos aún en Descartes, Spinoza, Bossuet, san Francisco de Sales,
como designando los sentimientos en general o, en términos modernos, los estados
afectivos.
Todo sentimiento está constituido por tres elementos:
• la inmutación corporal es un elemento esencial de la pasión sensible. Si
veo un oso tiemblo, tengo miedo, mi miedo está constituido por el temblor.
Pero la modificación física es solamente la base o la materia del sentimien-
to. No lo explica todo; por el contrario, ella misma necesita explicación:
por qué se producen estas modificaciones, por qué son, y por qué son así.
• el conocimiento es otro elemento también esencial: pues él desencadena
todo el proceso y especifica el sentimiento. Si tiemblo, es porque he visto
un oso. Pero el conocimiento sería inerte, puramente especulativo sin el
apetito que despierta.
• el apetito en sí mismo, elemento principal del sentimiento, que se despier-
ta y especifica por el conocimiento y que lleva consigo modificaciones
físicas. Si tengo miedo del oso que veo es en el fondo porque me gusta la
vida y odio el sufrimiento y la muerte. De modo que las pasiones están
muy bien designadas con el nombre de movimientos del apetito.
2.3.1. Clasificación de las pasiones

Se trata de una clasificación genética, es decir, muestra claramente cómo las
pasiones nacen y se diversifican partiendo del apetito.
99
a) Movimientos del apetito concupiscible

En relación con un bien considerado en sí mismo, existe el amor. Si no
poseemos el bien, o si está ausente, el amor es deseo. Si el bien está pre-
sente, poseído, hay delectación o goce. Esta afirmación implica, lo que
por otra parte es evidente, que el amor es el fundamento del goce, dicho
de otro modo, que la posesión de un bien que se ha dejado de amar no
proporciona ningún goce. Y esto es lo que ocurre a menudo cuando
alcanzamos un bien que hemos imaginado y deseado ardientemente
bajo un aspecto imaginario: su posesión solo nos proporciona desilu-
sión.
En relación con un mal considerado en sí mismo está el odio. Si el mal está
ausente, lo contrario del deseo es la aversión. Si el mal está presente, lo
contrario del goce es el dolor o la tristeza.
b) Movimientos del apetito irascible.
Ante un bien difícil de obtener, que forzosamente ha de ser ausente, pues
un bien poseído ya no es difícil, el deseo engendra dos pasiones. Si el bien
aparece como posible de alcanzar, está la esperanza, y si aparece como
imposible, la desesperación.
Ante un mal difícil, las cosas se complican. Este mal puede estar presente
o ausente, y si está ausente puede aparecer como posible o como imposible
de vencer. Tendremos, pues, las pasiones siguientes. En el primer caso,
cólera: luchamos contra el mal presente. En el segundo caso, audacia:
vamos al encuentro del mal porque lo consideramos vencible. En el tercer
caso, temor: nos alejamos de él porque lo creemos invencible.
c) Encadenamiento de las pasiones
Explicado esto, podemos mostrar cómo se engendran las pasiones en la
conciencia. Tomemos el caso más complicado: un bien arduo, separado
de nosotros por un obstáculo.
El primer movimiento es el amor del bien considerado en sí mismo; es el
resorte de lo que sigue. Por el hecho mismo de que el bien es amado, el
obstáculo que de él nos separa aparece como un mal y se convierte en
objeto de odio. Simultáneamente se despiertan el deseo del bien y la aver-
sión hacia el obstáculo.
Según que el obstáculo aparezca como superable o insuperable, nace la
esperanza o la desesperación. Cada una de ellas da lugar a un desarrollo
paralelo.
La esperanza engendra la audacia: salimos al paso del obstáculo; después
la cólera, en el momento en que lo abordamos, y por último la delectación,
cuando hemos vencido el obstáculo y poseemos el bien.
Paralelamente, la desesperación engendra el temor: retrocedemos ante el
obstáculo. No hay movimiento de cólera porque no llegamos a estar en
contacto con el obstáculo. El temor engendra directamente la tristeza
porque no poseemos el bien deseado. El valor de esta clasificación consis-
100
te ante todo en el orden que establece en los movimientos complejos del

corazón humano. Este orden es a la vez conceptual y genético.
Orden conceptual porque nos da una descripción precisa de las diferentes
pasiones, deduce su esencia: por ejemplo, ¿qué es el deseo? Es el amor
(sensible) de un objeto concreto que aparece como bueno y no es poseído.
¿Qué es la cólera? Es el movimiento del apetito que nace en contacto con
un mal, etc.
Orden genético porque la teoría permite explicar, en cierta medida, los
movimientos del corazón. Así el odio se funda en un amor, porque una
cosa no aparece como un mal si no es con relación con un bien que es
amado; si no se tiende hacia un bien, no se hallarán obstáculos en el cami-
no. O también se comprende que la satisfacción pueda desaparecer en el
momento mismo en que se consigue un bien que se deseaba: lo dejamos
de amar porque nos damos cuenta de que con nuestra imaginación lo
habíamos dotado de cualidades ilusorias. O también se comprende que
los temperamentos miedosos pocas veces monten en cólera: huyen ante
el mal, de modo que, en la mayoría de los casos, no se ponen en contacto
con él.
2.4. La voluntad: tipo de facultad y objeto
La voluntad es una facultad de naturaleza espiritual, cuyo acto es la inclinación

apetitiva hacia un bien aprehendido por la inteligencia. El objeto de la voluntad es el
bien captado por el intelecto; pero para que la voluntad tienda hacia algo, no se
requiere que eso sea verdaderamente bueno en realidad, sino que sea aprehendido
bajo la razón de bien. Por eso, el fin de la voluntad es –en la condición encarnada del
hombre– el bien, o lo que aparece como bien.
La voluntad es una facultad distinta del apetito sensible, pues por éste solo se
podrán querer cosas para satisfacer deseos orgánicos. En cambio, el objeto formal
de la voluntad es el ente como bueno.
Dios ha puesto en todas las criaturas una inclinación natural hacia el bien. Cuando
un hombre apetece una cosa, podemos distinguir un doble plano en su acto de que-
rer: el bien concreto que se quiere y la razón formal por la que ese bien es amado. Y
esa razón formal no es otra que la bondad que esa cosa encierra. Por eso, en el plano
humano se dice que las cosas no son buenas porque alguien las quiere, sino que ese
alguien las quiere porque son buenas.
La tendencia natural de la voluntad tiene por objeto esta razón formal de la
bondad que todos los entes poseen por el mero hecho de ser. Técnicamente, Santo
Tomás habla de voluntad como naturaleza (voluntas ut natura). Es, pues, una ten-
dencia determinada por la naturaleza hacia el bien.
Sin embargo, cuando se habla del bien en general, se hace referencia todavía a
un nivel puramente formal. Y esta razón formal de bondad se encarna en los bienes
concretos; pero como ninguno de estos bienes concretos agota la razón formal de
101
bien (ni siquiera Dios tal como se conoce en esta vida), la voluntad, ante cualquier
bien finito, está indeterminada. Y esto es el segundo plano, que se denomina volun-
tad como razón (voluntas ut ratio).
2.4.1. Análisis de un acto voluntario (Vernaux)

Un acto voluntario completo tiene doce fases. Como hay una interrelación
constante entre la inteligencia y la voluntad, seis de estas fases implican a la inteli-
gencia y seis a la voluntad:
INTELIGENCIA VOLUNTAD
1. concepción de un objeto como bueno 2. complacencia no deliberada espontánea
(veleidad)
3. examen más atento del objeto para ver si es 4. intención de conseguir el bien
posible
5. búsqueda de los medios adecuados 6. consentimiento de los medios
7. deliberación sobre los medios 8. elección de un medio con exclusión de otros
9. orden de las operaciones (imperium): pone 10. uso activo de las facultades
en orden la serie de actos a ejecutar
11. ejecución: las facultades actúan según su 12. disfrute o gozo del fin
naturaleza, bajo la influencia de la voluntad:
uso pasivo de la razón y otras facultades
2.5. La libertad
2.5.1. Fenomenología de la libertad

a) Libertad como proceso de liberación social y personal: La libertad frecuen-
temente aparece como el valor más estimado en el mundo contemporáneo
y tal vez en todos los tiempos: se promete, se proclama, se aspira a lograr-
la y también, en ocasiones, se teme, se restringe o se aniquila. La libertad
aparece pues como un valor, como algo que hay que realizar, como un
objetivo que puede ser alcanzado o no. La libertad en este sentido no está
tanto en el plano de lo dado, como en el de las conquistas. La libertad –
entonces– aparece como liberación, que es el proceso a través del que se
alcanza la libertad. Este proceso de liberación puede entenderse en dos
niveles: un primer nivel que pertenece al plano de las colectividades, por
ejemplo, la libertad que un pueblo se da a sí mismo en el orden social. Pero
también aparece la liberación como un valor a conseguir en el plano per-
sonal. La liberación individual se presenta como aspiración cuando se
desea “no ser un hombre masa”, “tener personalidad propia”, “ser sí
mismo”, es decir, actuar según el propio modo de ser, o “tener que reali-
zarse”. Desde este punto de vista la libertad aparece no tanto como un
valor social cuanto como un logro personal que puede alcanzarse o no.
102
b) Libertad como propiedad de la voluntad: por otra parte, la libertad se pre-

senta también en la vida y el lenguaje ordinario, en otras ocasiones, no
como un valor a conseguir, sino como una propiedad que se posee, como
algo que está dado, en el mismo modo en que lo están la afectividad, el
pensamiento o la voluntad.
La libertad se muestra aquí como una característica de la voluntad y como
una propiedad de determinados actos del hombre.
c) Libertad y vivencia de la libertad: para terminar este análisis fenomenoló-
gico afirmemos con Max Scheler (1874-1928) que la libertad y la vivencia
de la libertad no coinciden necesariamente. Puede haber una “sensación”
muy grande de libertad y una libertad real mínima. Hay quien se cree que
es libre absolutamente porque está desligado de todo compromiso, pero
éste es un sentimiento engañoso. La sensación de libertad que procede de
una falta de motivación profunda denota en realidad falta de libertad.
Decir que se es libre porque se opera por impulsos y no por obligaciones,
es un modo de engañarse. La sensación de libertad aparece cuando se actúa
sin ningún compromiso porque no se sabe por qué se actúa de determi-
nado modo, pero en tales circunstancias es preciso sospechar que se actúa
por algo distinto de la libertad. Como afirma Scheler, cuanto “más libre”
es alguien, más predecible es su conducta. El hombre caprichoso es el
hombre falto de libertad, como es falto de libertad aquel hombre para el
cual “las situaciones y los impulsos instintivos provocados por éstas, tienen
consecuencias decisivas y unívocamente determinantes para sus acciones”.
Por eso, la conducta auténticamente libre se comprende en base a motivos
y razones, mientras que la actuación caprichosa se explica en base a pro-
cesos causales de corte psicológico. Aquí adelantamos ya una conclusión:
La libertad no es arbitrariedad o indeterminación pura, sino más bien la

capacidad de autodeterminarse hacia aquello que se considera bueno.
2.5.2. ¿Somos realmente libres?

Algunos afirman que quizás la libertad no es sino un sueño: la idea del
hombre como ser libre sería la formulación de un deseo. Nuestra natura-
leza biológica, los impulsos del inconsciente, la presión social, la educa-
ción…, determinarían nuestros actos. No habría más libertad que la
aceptación de la necesidad. Para posturas como éstas, creerse libres no es
sino ignorancia de lo que nos determina. Esto se encontraba en ciertas
versiones del pensamiento pagano, que concebía al hombre sometido a la
“necesidad del destino” y a la naturaleza. Pero la encontramos, también,
en algunos filósofos marxistas y, mucho antes, en el holandés Spinoza
(1632-1677):
103
“Los hombres se equivocan al creerse libres, opinión que obedece al solo hecho de que
son conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas que las determinan y, por
tanto, su idea de «libertad» se reduce al desconocimiento de las causas de sus acciones,
pues todo eso que dicen de que las acciones humanas dependen de la voluntad son
palabras, sin idea alguna que les corresponda” (ética, II, proposición 30, escolio).
a. Pruebas del libre albedrío
a.1 Testimonio de la conciencia psicológica

Este argumento invoca la conciencia, es decir, la intuición de la libertad.
Unas veces recurre al sentimiento común a todos los hombres de ser libres.
En otros casos, subraya la experiencia de libertad inmanente al acto libre.
Por eso J. Lequier podía decir: “Tengo conciencia de mi libertad, sin tener
conocimiento alguno de ella”. El filósofo alemán Karl Jaspers (1883-1969)
argumentaba así:
“La cuestión misma de la libertad implica hasta la evidencia la existencia de esa liber-
tad. En efecto, la cuestión de saber si soy libre tiene su primer origen en mí mismo:
quiero que exista la libertad. Así, sin más, queda establecida la posibilidad de la liber-
tad, porque solo un ser libre o capaz de libertad puede interrogarse sobre la libertad.
De lo contrario, el mismo problema carecería de sentido y la idea de libertad no
correspondería a ninguna experiencia concebible. Mas si el hombre plantea este pro-
blema, es porque lo lleva enraizado en lo más profundo de su ser personal como una
absoluta exigencia de su voluntad”.
El argumento de Jaspers asocia, con mucha razón, el punto de vista psico-
lógico con el metafísico: una voluntad sometida a la determinación y que
se quisiera libre es tan inconcebible como un círculo cuadrado o como un
animal que reclamara la razón.
a.2. Testimonios de la conciencia moral

Sin libertad el hombre no tendría ni deber u obligación moral, porque no
puede haber obligación moral sino en quien no está sometido a ninguna
coacción; ni responsabilidad moral, porque nadie responde de los actos
de que no es autor; ni mérito ni demérito, ni sanción de ninguna clase,
porque estas cosas no son inteligibles sino en función de la libertad.
La objeción que se opone a este argumento es que el sentimiento de obli-
gación podría provenir de la coacción social.
Pero contra esto se debe afirmar que la persona responde de todo lo que
ha hecho o querido; atribúyese a sí misma el valor de sus actos, tomando
sobre sí una carga que ninguna inclinación natural ni ningún interés la
determinan a llevar, sino que, al contrario, contradice a sus tendencias
naturales. Un ser que se conoce como principio y autor de ellos, debe de
una u otra manera ser capaz de esta conducta. Pues bien, la noción exacta
de esta capacidad no es otra cosa que la noción de libertad moral.
104
a.3. Testimonios de la conciencia social

Las leyes, los contratos, los consejos y las exhortaciones, las promesas y las
amenazas suponen la realidad del libre albedrío. Estas cosas no tendrían
sentido alguno si nosotros tuviéramos conciencia de estar obligados por
coacciones internas; no nos comprometemos a una cosa por contrato si
no tenemos una voluntad que se cree libre.
a.4. Prueba metafísica

La voluntad permanece indeterminada (idealmente) mientras tiene por
objeto, no el bien absoluto y universal, sino los bienes finitos y particulares,
incapaces de llenar la ilimitada capacidad de la voluntad e incapaces de
determinarla necesariamente (véase este argumento desarrollado amplia-
mente más adelante en Relación inteligencia-voluntad, pág. 118).
a.5. Conclusión
La realidad de la libertad moral es una certeza que ningún argumento es
capaz de destruir. Pero no se sigue que la libertad sea algo terminado en
cada hombre. Una perfección realizada enteramente. El hombre es libre
por ser hombre; y si pudiera abdicar de su libertad, esa abdicación sería
también obra de su libertad. ¿Significa esto que Sartre (1905-1980) tiene
razón al decir que “el hombre está condenado a ser libre”? Pero Sartre
lo afirma en el sentido de que la elección de sus fines depende absoluta-
mente del hombre, siendo, por tanto, incondicionada, sin razón e injus-
tificable. Por lo tanto, podríamos afirmar, en efecto, que el hombre está
condenado a ser libre si nos referimos a que en él la libertad es una
propiedad esencial. Pero de ninguna manera en el sentido en que lo dice
Sartre porque significaría, en el hombre, una elección tan arbitraria de
sus propios fines, que la libertad viene a ser de esta manera, algo abso-
lutamente absurdo.
La correcta noción de libertad implica, por el contrario, un aspecto de la
esencia humana, y como tal, instrumento por el que el hombre tiene con
qué realizarse como ser racional, es decir, con qué perfeccionar, por su
esfuerzo y según las normas de la razón, una esencia que debe ser su obra
más personal. El hombre no está “condenado” a la libertad como por efecto
de una fatalidad que tendría que aceptar sin comprender su significado; sino
que debe más bien aceptar su libertad, como principio para su plenificación.
2.5.3. ¿Qué es la libertad?

La libertad no consiste tan sólo en la espontaneidad o ausencia de vínculo exte-
rior, en la conciencia de que nadie nos ata al acto, a un determinado modo de obrar.
Encierra algo más, que es, precisamente, su nota específica: el poder activo de la
voluntad de desplazar su acto, ya en un sentido, ya en otro, ya también de abstener-
se de él, la indiferencia activa, el dominio consciente con que engendra su acto, antes
105
y durante su determinación. El acto es, pues, libre en sentido estricto, cuando no está
predeterminado en la naturaleza o modo de obrar de la facultad, la cual se halla
indiferente frente a dos o más posibles direcciones y también a la abstención de su
acto, pero no pasiva sino activamente, es decir, con el dominio y poder de dirigirse
por sí misma por uno u otro cauce. De aquí que la libertad no tenga su origen y fun-
damento en una pobreza ontológica, en una falta de determinación, como acaece
con la indiferencia pasiva, sino en una riqueza y sobreabundancia de energía y poder
determinativo intrínseco.
La libertad no es una facultad distinta de la voluntad, es una cualidad

metafísica de ésta, es el modo de indiferencia activa o dominio con que
se determina a su acto.
a) Relación inteligencia-voluntad
La Voluntad se define como un movimiento hacia un bien aprehendido por su
Entendimiento. La razón de bondad del objeto hacia el cual se mueve la voluntad
será la que le presente el entendimiento. Ahora bien: éste sólo presenta como nece-
sariamente apetecible el Supremo Bien, el bien en sí, la felicidad y los medios nece-
sarios para su consecución; pero en cuanto a los bienes determinados, participación
finita del Supremo Bien, los presenta, como apetecibles, sí, porque son bien, pero
contingente o indiferentemente, como bienes que no llenan la capacidad apetitiva
de la voluntad y que, como tales no son medios indispensables para el logro de la
felicidad. El ser finito, por su concepto mismo de bien limitado y de participación
deficiente del bien en sí, lleva aparejada la nota del mal, que no es sino la negación
(privación o carencia) de ser, de un bien debido, y, como tal, puede ser apetecido en
lo que de ser o bien posee, y no apetecido y hasta rechazado por lo que de no-ser o
mal encierra. Aclaremos con un ejemplo lo de “bien debido”: el que una mesa sea
“ciega” no es de hecho ningún mal, puesto que no le corresponde a ese objeto el ver;
sí, lo es (un mal) –y doloroso por cierto– el que un hombre no pueda ver, ya que es
propio de su naturaleza la visión.
Insistamos, nos encontramos con que la facultad volitiva, finita como es, encie-
rra un movimiento natural al bien en sí, a la felicidad, en virtud del cual precisamen-
te puede apetecer cada bien particular que participa de aquél. Pero como el ser
particular no es el ser o bien en sí, no puede él colmar el apetito de bien en sí, del
infinito Bien de la voluntad. Incluso Dios, quien, por la manera conceptual –analó-
gica, finita– con que le aprehendemos en la vida terrena, se esconde a la comprehen-
sión y aun al concepto adecuado de nuestra inteligencia, no es amado
necesariamente en este mundo por nuestra voluntad. Y por una paradoja, explicable
por esta pobreza de nuestro conocimiento, la voluntad es libre en el amor que tribu-
ta a Dios, puede no amarle y libremente apartarse de El, su verdadero último Fin, en
un acto sólo posible precisamente en virtud de su movimiento necesario hacia Dios,
escondido bajo la razón de último fin, bien en sí, en general, o felicidad de nuestro
106
ser. La inteligencia contempla el objeto como no necesario para la felicidad, y así lo

presenta a la voluntad como un bien, pero no como el Bien.
La voluntad, hecha para el bien en sí, que sólo Dios, como Bien Infinito, realiza,
no puede ser actualizada y agotada como capacidad y aquietada como tendencia con
la posesión de un bien finito; siempre su capacidad rebasa y su tendencia va más allá
del objeto, y siempre le queda, por eso, un poder querer de otro modo. La universa-
lidad de la voluntad en cuanto a su objeto, el bien en sí en general, sobrepasa infini-
tamente la bondad del objeto singular y, por eso, ella queda siempre indiferente o
libre ante él. La libertad, reside, pues, esencialmente en la voluntad; pero la raíz de la
libertad, como queda expuesta, está en el juicio indiferente de la inteligencia frente al
bien finito, juicio así llamado porque presenta al objeto como un bien mezclado de mal
y, como tal, apetecible y no apetecible y hasta rechazable bajo sus diversos aspectos.
b) Libertad y poder de elección

Sin embargo, no hay que creer que esta indiferencia activa o poder de elección
constitutivo de la libertad impone esencialmente la facultad de elegir entre el bien y
el mal con el consiguiente “derecho” a la falta moral. Según esto habría libertad tanto
para desobedecer como para obedecer, tanto para el mal como para el bien. Con este
mismo criterio, sería como pretender que la razón es la facultad de conocer lo falso
tanto como lo verdadero. Pero como la razón es la facultad de conocer lo verdadero
y no lo falso, aunque se puede hacer un mal uso de ella juzgando mal, así, la verda-
dera libertad es el poder escoger, no entre el bien y el mal, sino entre varios bienes
cuya atracción no obliga a la voluntad pero que no se constituyen en obstáculo para
dirigirse a Dios mismo. La facultad de elección para el mal, la posibilidad de la falta
moral lejos de ser una prerrogativa constituye una deficiencia de la libertad, que sólo
puede encontrarse en la creatura.
Hace ya varios años, y con motivo de la propaganda de una película de cine
argentino (“Caballos salvajes”) se utilizó como “slogan” de presentación una frase
(que uno de los actores decía en un momento del film) y que pertenecía al escritor
comunista, de origen ruso, Maxim Gorki (1868-1936). La frase en cuestión decía: “El
hombre arriesga cada vez que elige, y eso lo hace libre”. Destacamos esto último para
hacer notar que si bien la primera parte es real en el sentido que un hombre al elegir,
siempre toma un riesgo, es en la segunda parte de la frase que el autor soviético se
equivoca profundamente. No me hace libre el riesgo de la elección, no es la elección
misma la que me libera. Es el bien elegido el que me plenifica y la verdad conocida la
que me hace libre.5 Se toma a la libertad más como fin que como medio. “No hemos
5 Cristo establece una directa relación de dependencia causal entre la liberación del hombre como
efecto de conocer la verdad, y, por otra parte, la esclavitud del hombre por la elección pecamino-
sa: “Si permanecéis en mi palabra, seréis en verdad discípulos míos y conoceréis la verdad, y la
verdad os librará. Respondiéronle ellos: somos linaje de Abraham, y de nadie hemos sido jamás
siervos; ¿cómo dices tú: Seréis libres? Jesús les contestó: en verdad, en verdad os digo que todo el
que comete pecado es siervo del pecado” (Jn 8, 31-34). La esclavitud fundamental del pecado nos
hace entrar en el dominio de la muerte eterna, así como por la verdad entramos en la libertad de
107
sido creados solo para liberarnos” (Thomas Molnar). Si no hubiera ningún criterio
objetivo para decir qué es lo que debemos elegir, jamás podríamos hacer ningún
juicio moral real. Si como dice Gorki, el acto de elección o el riesgo implicado es lo
que nos hace libres, la elección que realiza un vicioso (el cual sabemos que cada vez
que elige, en realidad va haciendo “elecciones” cada vez menos libres por la huella
psicofísica que deja el hábito) debería ser considerado un acto plenamente libre del
hombre. Y sin embargo, por ejemplo en el caso de los toxicómanos que cometen
ilícitos bajo efectos de las drogas, a veces se considera ese estado como un atenuante
para la imputación plena de la responsabilidad penal. Y sobra decir que hablar de
libertad en el ebrio o el drogado, además de ser un grave error, es una cruel burla.
Si la libertad realmente implicara como virtus (es decir, como fuerza interna
esencial, como parte de su acción perfectiva) la posibilidad de elegir el mal, pues
sencillamente… Dios no sería libre.
En efecto, si entendemos por Dios a un ser absolutamente perfecto, nadie podrá
dejar de incluir entre sus “virtualidades” el hecho de ser libre. Pues bien, es evidente
que la falta moral está fuera de las posibilidades de Dios (así como también el que pueda
realizar un círculo-cuadrado) ya que Dios no puede contradecirse en su perfección.
Luego Dios no puede elegir el mal. Por lo tanto, desde el punto de vista de posturas
como la de Fromm o Gorki, Dios no sería libre y en consecuencia no sería Dios.
Que la libertad para el mal sea una deficiencia que arranca de la limitación del
ser creado y no una prerrogativa ni un constitutivo de la libertad en sí (si bien es signo
de su existencia) se pone de manifiesto si consideramos que el objeto de la voluntad
es el bien, y que el mal sólo puede ser apetecido bajo la razón de bien. Pero el ver y
tender al mal específicamente humano bajo la razón de bien (que sólo se realiza como
bien con respecto a una facultad subalterna de la racional y que, por ende, en un orden
total humano sólo es un bien aparente) es un fruto y efecto de la limitación de la
inteligencia y voluntad, inherente a su imperfección.
“A la esencia de la libertad no pertenece el que se encuentre indeterminadamente para
el bien y para el mal; porque la libertad de sí está ordenada al bien, como que el bien es
el objeto de la voluntad, ni tiende ella al mal sino por un defecto; porque el mal es apre-
hendido como bien, ya que no hay voluntad o elección sino del bien o de lo que aparece
como bien; y, por ende, donde la libertad es perfectísima allí no puede tender al mal,
porque no puede ser imperfecta. Pero es de la esencia de la libertad el poder hacer o no
una acción, y esto conviene a Dios; porque puede no hacer los bienes que hace, pero no
puede hacer el mal” (Santo Tomás de Aquino, In II Sent., dist. 24, q.1, a.1, ad.2).
André Leonard señala acertadamente que el aspecto de libre elección, o libre
albedrío, que es uno de los rasgos de la libertad humana presente, habrá desapareci-
do frente a Dios. Por otra parte, se trata solamente del aspecto más pobre de nuestra
libertad, el que experimentamos ante un bien de naturaleza inferior o ante el Bien
Supremo, oculto o velado hasta tal punto que con él pueden rivalizar otros de apa-
riencia más seductora. Un ejemplo aclara esto: “Somos libres de decir «sí» o «no» si
la vida eterna. Pero entiéndase que la verdad en este contexto tiene sentido personal: es Cristo
mismo.
108
hemos de escoger entre un plato de arroz o un plato de carne, mientras que, si ama-
mos profundamente a una persona, el amor que tenemos por ella es desde luego un
ejercicio de nuestra libertad, sin que la misma haya de expresarse por la facultad de
decir cotidianamente «sí» o «no» a la persona amada. El hecho de que, en el segundo
caso, el libre albedrío tienda a desaparecer, mientras que tiene pleno papel en el
primer caso, no significa que seamos menos libres en amor que en gastronomía; este
hecho demuestra en realidad que una persona humana es mayor, en dignidad de ser,
que el más refinado plato de cocina.
En cuanto que la voluntad se autodetermina desde dentro y con base en motivos
externos, cabe decir con verdad que el hombre no es libre porque puede elegir, sino
que puede elegir porque es libre. La raíz de la libertad no está tanto en la posibilidad
de elección, en la existencia de alternativas, como en la autoposesión. El hombre no
es libre tanto porque elige cuanto porque es señor de sus propios actos, dueño de
ellos en cuanto que no le son arrancados desde fuera.
De esta manera, quizás, puede entenderse lo que significa la indefectibilidad de
Dios. Dios no sólo no peca de hecho (impecancia) sino que no puede pecar (impe-
cabilidad o indefectibilidad). La indefectibilidad no supone una falta de libertad. Si
la libertad es la capacidad de autodeterminación de la voluntad, el que tal determi-
nación sea falible no es libertad, sino defecto de ella. La libertad es mayor cuanto
mayor sea la autodeterminación. En el límite, eso supone que una voluntad máxi-
mamente libre es aquella que no puede decaer de sus determinaciones. Por tanto, la
indefectibilidad es consecuencia de la plenitud de la libertad.
En el caso del hombre la esencia de la libertad consiste en que el querer humano
permanezca fiel a su más íntima naturaleza, es decir, que pueda aspirar o no, sin
coacción intrínseca ni extrínseca a su objeto específico, a lo que constituye para él un
bien. Un ser que está constituido de manera que, sin violencia externa y sin impedi-
mento de contrarios apetitos internos, con aceptación consciente de la tendencia
fundamental de su naturaleza, aspira al bien objetivo, es perfectamente libre. En este
sentido, Dios es absolutamente libre. En sentido análogo, los ángeles en gracia y los
santos gozan también de una libertad relativamente perfecta. Porque “ser libre”
significa aceptar y cumplir, sin coacciones externas ni internas, la tendencia de nues-
tro ser ordenada hacia el bien objetivo. Esta libertad de necesidad externa y “estar
libre” de impedimento interior es esencial a la voluntad humana, si quiere actuar
como voluntad libre.
En cambio, no es esencial, sino que significa francamente un defecto de la
voluntad, la libertad de querer lo que, para la naturaleza, es decir, objetivamente,
no representa valor alguno. Cuando la voluntad humana aspira a algo que solo es
para ella un bien aparente, un bien imaginado, pero no real, se manifiesta como
una voluntad mal orientada y mal empleada, una voluntad que se desvía de la
tendencia fundamental de su ser. Es una voluntad, en el fondo, contranatural, y
representa un abuso de la libertad. El hombre tiene el extraño poder de pecar por-
que percibe el sumo bien defectuosamente, lo mismo que los demás bienes terre-
nales, es decir, como relativo.
109
Por eso, aun supuesto el conocimiento del desorden, conocimiento necesario

para la falta moral formal, ésta proviene siempre de una radical ignorancia (limitación
de la inteligencia creada, y, especialmente, de la del hombre, sujeta en su ejercicio al
peso de la materia); y aun supuesta la malicia de la voluntad, es hija de su debilidad
(capacidad de moverse por bienes opuestos a su verdadero bien específico, capacidad
“de hacer la nada”). La limitación esencial a la creatura, es, en última instancia, la
causa esencial también de la deficiencia de su libertad. Sólo en Dios la actividad
identificada con su norma –aun en sus determinaciones libres– es esencialmente
regulada y buena, más aún, es la norma misma de su perfección, siendo absoluta-
mente imposible cualquier desvío.
2.5.4. Tipos de libertad

Ya dijimos que el ejercicio de la libertad es posible en este mundo porque muchos
objetos se presentan como bienes limitados y ninguno como bien en sí. Ninguno
agota el objeto formal de la voluntad, que los sobrepasa infinitamente a todos.
Pero a Dios no lo conocemos sino de un modo conceptual finito. Frente a Dios
–así conocido–, como frente a un bien finito cualquiera, la voluntad es enteramente
libre, no solo con libertad de ejercicio o de acto (puede quererlo o abstenerse de que-
rerlo), sino también con libertad de especificación (puede querer a Dios u otro bien,
incluso un bien contrario a El: la falta moral). Cuando se encuentra claramente
frente al Bien infinito, que realiza toda la extensión de su objeto formal (el Bien en
sí), la voluntad no tiene objeto que querer fuera de Dios, no puede querer otro bien
que no esté en Dios, y no puede, por eso, sino adherirse a El y amarle necesariamen-
te en la plenitud del acto de su potencia enteramente actualizada, con la consiguien-
te felicidad.
Frente a los demás bienes finitos la voluntad es libre con libertad de ejercicio y
también de especificación: puede quererlos o no quererlos, y también querer uno u
otro o rechazarlos. La razón a priori de esta verdad, también empírica, finca en que
ninguno de estos bienes realiza plenamente el objeto formal de la voluntad, cuyo
apetito, por ende, los rebasa, y en que, por su misma limitación, aquéllos ofrecen
siempre un aspecto de mal y, consiguientemente, de no apetibilidad y aún de funda-
mento de rechazo por parte de la voluntad.
2.5.5. Concepción moderna de la libertad

¿Cuál es el concepto moderno de libertad? En principio, la libertad se propone
como fin de sí misma. Un representante genuino de esto fue, sin duda, J.P. Sartre.
Haciéndose eco de la frase de Dostoievsky: “Si Dios no existe, todo está permitido”,
comenta Sartre: “En efecto, todo está permitido si Dios no existe, y en consecuencia
está el hombre abandonado, porque no encuentra en sí ni fuera de sí una posibilidad
de aferrarse… El hombre está condenado a ser libre” con una libertad que inventa y
crea los valores. Cuando elegimos un valor, lo creamos; nos damos cuenta de que
vale precisamente porque lo hemos elegido.
110
He aquí el hombre moderno, dotado de una concepción de la libertad absoluta

porque no acepta a Dios como fundamento último de los valores. Habrá limitaciones
obvias (Sartre también las admitía), porque convivimos con otros hombres, pero
estas limitaciones no son otras que las que se establecen por vía de consenso. En una
palabra, surge así una concepción de sociedad que no tiene otros dogmas que la
tolerancia y la no violencia.6
¿Dónde está la raíz última de este concepto de libertad? La encontramos en
doctrinas como el liberalismo, vacías de metafísica, que nos conduce a la incapacidad
para fundamentar objetivamente los derechos que predican; y carentes también de
un proyecto trascendente para la persona humana. Como resumen de todo lo dicho
destaquemos entonces los principios del liberalismo positivista tal como los sinteti-
za C. Valverde:
a) El positivismo liberal no acepta otro principio de conocimiento que el
empírico. Se suprimen la metafísica y la fe como ámbitos del conocimien-
to humano.
b) Niega la existencia del pecado original y, en consecuencia, la tendencia al
mal que se da en el corazón humano. Pensemos en Rousseau: el hombre
russoniano es un hombre naturalmente bueno, sin lacra alguna.
c) Tiene como fin el establecimiento de un paraíso aquí en la tierra.
d) No niega la existencia de Dios; pero se trata del Dios del deísmo, un “Dios
lejano”, “natural”, que no interviene en la vida humana y tampoco funda
los valores morales.
e) La moral, por lo tanto, es absolutamente autónoma, tal como pretende
establecerlo el filósofo Kant en la Crítica de la Razón Práctica.
f) No hay ley natural ni concepción objetiva del derecho natural. En la vida
ética no hay más límites que los positivamente establecidos en relación a
la libertad de los demás.
El concepto que se nos propone es el de una “libertad fin de sí misma”. Es una

libertad-de, una libertad que no tiene otro fin que el máximo disfrute de la vida
humana; es la libertad del narcisismo, la libertad del hedonismo. No es una libertad
capaz de pedir al hombre lo mejor de sí mismo por el bien y la verdad objetivas. Ahí
estriba su fracaso. La libertad no libera, libera la verdad. La libertad es un instrumen-
to necesario e imprescindible en toda acción humana, pero lo es sólo como instru-
mento en orden a seguir las exigencias auténticas de la verdad.
6 *Téngase presente que aquí no se habla de la correcta idea de tolerancia del error que, ciertamen-
te, puede y debe existir a veces para evitar un mal mayor (“Es propio del sabio legislador permitir
las transgresiones menores para evitar las mayores”, S.Th, I-II, q. 101, a.3 ad 2). Aquí se postula
la idea de tolerancia según la concebía, por ejemplo, Voltaire (1694-1778), quien habla de ella
como actitud fundamentada y justificada por la imposibilidad de poseer la verdad. No propugna
la tolerancia del mal y del error cuando de ella se siga un mayor bien o se evite un mal mayor, sino
una tolerancia universal entendida como indiferencia, fundamentada en el falso supuesto de que
no hay verdad y error, sino solo opiniones.
111
capítulo VII
Breves nociones de Lógica
1. Noción Y FINALIDAD DE LA Lógica
1.1. Lógica natural y lógica científica
Existe en todo hombre normal la capacidad para razonar, es decir, para extraer
conclusiones a partir de ciertas premisas. A esta capacidad la denominamos Lógica
natural. Esta lógica natural, si bien nos permite razonar correctamente en la mayoría
de los casos, a menudo cae en errores, desorden y dificultades innecesarias. Para
subsanar esto, existe desde que Aristóteles la fundara en el siglo IV a.C., la Lógica
científica. Para Santo Tomás la Lógica es el arte por el cual el hombre procede con
orden, facilidad y sin error en el uso de la razón. Podemos definirla, entonces, así:
La Lógica es el estudio metódico y sistemático de las reglas que regulan

el correcto funcionamiento de nuestra razón.
Los lógicos discuten si la Lógica científica es necesaria para el desarrollo de las

demás ciencias. Nosotros diremos aquí que, si bien la lógica natural es suficiente para
dar los primeros pasos en el estudio de las demás ciencias, la lógica científica es nece-
saria para un cultivo más avanzado de las mismas.
¿Por qué es necesaria la lógica? Tengamos en cuenta que todas las demás ciencias
utilizan la razón para el estudio de su respectivo objeto. La Biología utiliza la razón para
el estudio de la vida; la Física utiliza la razón para el estudio de las fuerzas de la Naturaleza,
etc. Todas utilizan la razón como instrumento, pero ninguna, salvo la lógica, estudia a
la razón misma. La lógica científica, como estudio de la razón, es pues necesaria para
conocer el correcto funcionamiento del instrumento con que desarrollamos las demás
ciencias. Por eso Aristóteles la llama “ciencia instrumental” (organon).
Todas las ciencias son “racionales” en el sentido de que utilizan la razón. La
lógica es doblemente racional. Lo es porque utiliza la razón, como las demás ciencias.
Pero lo es además porque estudia la razón, porque la razón es precisamente el obje-
to de estudio de la lógica.
113
Por esto se llama “Lógica”, palabra que proviene del griego “logos”, que signifi-
ca precisamente “razón”. La lógica es la ciencia de la razón. La lógica es ciencia
racional, no solo por el instrumento que utiliza para desarrollarse (como las demás
ciencias) sino por el objeto que estudia.
Ahora bien, la lógica científica estudia el pensamiento, pero puede hacerlo bajo
dos aspectos distintos:
a) algunos distinguen entre Lógica Mayor o Material si estudia el valor del
pensamiento como representación de la realidad objetiva, es decir, si lo
estudia como verdadero y
b) Lógica Menor o Formal, si estudia las reglas necesarias para que el pensa-
miento sea correcto.
Ejemplo:
Así en este silogismo:
Todo hombre es espíritu puro Todo B es A

Todo filósofo es hombre Todo C es B
Luego, todo filósofo es espíritu puro Luego, todo C es A
la forma es correcta…
pero la materia es falsa, porque la premisa mayor es falsa; por eso, pese a su
corrección formal, concluye en una falsedad.
En cambio, con la misma forma, pero con materia verdadera y necesaria, el
silogismo engendra una conclusión también verdadera y necesaria.
Todo lo espiritual es inmortal.

El alma humana es espiritual.
Luego, el alma humana es inmortal.
1.2. Objeto material y objeto formal de la lógica
El orden que corresponde considerar a la razón humana en su propio acto per-

tenece a la Lógica. Esta ordena entre sí los conceptos y los signos de los conceptos
que son las palabras, dicciones, o sea “voces significativas”. De tal manera, se puede
decir que el objeto formal de la Lógica es el orden de los conceptos. Ahora bien, un
concepto es una cosa entendida; por lo tanto…
El objeto formal de la Lógica es el orden de las cosas entendidas, en

cuanto entendidas.
Ejemplo: considero una “lapicera azul”. Si mi razón considera la lapicera misma

y su color, no estoy aún en la lógica, porque estoy considerando una cosa real y su
114
color real (primera intención). Pero al pensar eso, casi sin darme cuenta he formado
en mi interior la enunciación mental “esta lapicera es azul”. Si ahora vuelve mi inte-
ligencia desde la consideración de las cosas exteriores a las propias obras inmanentes
y ve que “esta lapicera” tiene la propiedad de ser sujeto, me hallo en ese orden de
conceptos, en ese orden de cosas entendidas (segunda intención). Allí se encuentra
el objeto formal de la lógica. Es decir, lo que formalmente especula la Lógica son
relaciones entre conceptos objetivos. Aún más preciso: relaciones de razón de segun-
da intención entre conceptos objetivos.
Objeto material de la Lógica, sería el pensamiento mismo. Pero pre-

cisemos más aún. Serán los actos u operaciones de la razón: la simple
aprehensión, el juicio y el razonamiento.
1.3. La lógica simbólica o matemática
La Lógica simbólica o matemática, concebida por pensadores como Boole (1862-

1924), Ch. Peirce (1839-1914), Russell (1872-1970), Whitehead (1861-1947), Peano
(1858-1932), y el grupo del Círculo de Viena (1920-1938), concibe la Lógica como
una disciplina estrictamente formal que no hace referencia alguna a los objetos y que
se expresa con un lenguaje simbólico a la manera matemática.
Los logísticos (ya que a la Lógica simbólica a veces se la ha denominado Logística)
niegan que la lógica clásica sea rigurosamente formal, sosteniendo que en ella los
motivos lógicos resultan inseparables de la metafísica y de la gnoseología: la lógica
aristotélica –dicen– está estructurada según las relaciones entre el pensamiento y lo
real, mientras que la pura formalidad significa coherencia interna del pensamiento,
es decir, acuerdo del pensamiento consigo mismo, como en la Matemática. Para la
Lógica simbólica, la verdad es no contradicción; la lógica es concebida como un gran
cálculo de formas vacías de contenido, como una disciplina estrictamente formal y
de formulación matemática.
1.3.1. Diferencias con respecto a la lógica clásica o no-matemática

(Casaubón)
a) Primera diferencia. La Lógica clásica pertenece a la filosofía. La Lógica
matemática, en cambio, no tiene fundamento alguno filosófico ni menos
metafísico.
b) Segunda diferencia. La Lógica clásica se aplica en Filosofía y ciencias
humanas, mientras que la Lógica matemática se aplica a las ciencias exac-
tas y naturales, y en las modernas técnicas: por ejemplo, en la fabricación
de computadoras.
c) Tercera diferencia. La Lógica clásica no es puramente formal, sino que da
cabida al contenido de las expresiones. La Lógica matemática es totalmen-
te formalizada, prescinde del contenido.
115
d) Cuarta diferencia. La Lógica clásica opera con la terminología común. En

cambio, en la Lógica matemática se utilizan símbolos convencionales.
e) Quinta diferencia. La Lógica clásica es un hábito intelectual (es decir, una
perfección cualitativa de nuestro intelecto, adquirida por repetición de
actos) o también un arte. La Lógica matemática es un método de cálculo.
f) Sexta diferencia. La Lógica clásica parte de principios considerados como
verdades evidentes. La inteligencia los capta inmediata e instantáneamen-
te (por ejemplo, el principio de no-contradicción). La Lógica simbólica
parte de postulados convencionales.
Un importante grupo de pensadores estima que no hay relación ente ambas

lógicas, ya porque niegan legitimidad a la Lógica simbólica (Henry Veatch), ya por-
que menosprecian la Lógica clásica debido al carácter extremadamente “avanzado”
de la Lógica simbólica frente a la primera (Russell, Whitehead). Otro grupo, en
cambio, considera a ambas una misma disciplina, algunos estimando que la Lógica
simbólica puede reducirse a la Lógica clásica (Greenwood), otros pensando que ésta
puede reducirse a aquella (Tarski).
La Lógica simbólica no ha refutado la Lógica tradicional ni la ha hecho superflua,
pues sin ésta apenas sería posible comprender la primera. Por otro lado, los seguidores
de la Lógica clásica advirtieron que muchos de sus resultados podían formularse con
singular rigor empleando los métodos de la Lógica simbólica. Además, si bien es cier-
to que el neopositivismo ha abusado de la logística para atacar a la metafísica, esta
“nueva” lógica no constituye, o no debería constituirse en un “monopolio de la escue-
la positiva” y debe afirmarse que, en principio, es neutral con respecto a ella y con
respecto a cualquier filosofía general o metafísica. Según Bochenski, la logística “es una
teoría de la deducción correcta, que hace abstracción de toda filosofía”.
2. LAS TRES OPERACIONES FUNDAMENTALES DE LA

INTELIGENCIA
Llamamos “operaciones” de la razón a los tres actos principales que esta realiza,
y que son:
La simple aprehensión: acto por el cual la razón piensa o concibe un

objeto o esencia sin afirmar ni negar nada de él. Por ejemplo, si ahora
pensamos en “triángulo”, o en “vertebrado”.
El juicio: acto de afirmar o negar algo de algo: por ejemplo, si ahora pen-
samos “el triángulo es una figura geométrica”.
116
El razonamiento: acto por el cual la razón, de dos o más juicios conocidos,

concluye otro juicio que de ellos se deriva lógicamente. Por ejemplo, si
ahora pensamos: “el triángulo es una figura geométrica; las figuras geomé-
tricas se pueden graficar; por lo tanto, el triángulo se puede graficar”.
La lógica es capaz de dirigir las tres operaciones de la razón, para que el hombre
proceda ordenadamente y sin errores en dichas operaciones. A su vez, cada una de
las tres operaciones tiene su obra o estructura correspondiente, es decir, la construc-
ción mental que surge como consecuencia de ese acto u operación. Así, la primera
operación, es decir, la simple aprehensión, da lugar al concepto (primera obra o
estructura lógica); la segunda operación, el juicio, da lugar a la enunciación (segunda
obra o estructura lógica); y la tercera operación, el razonamiento, da lugar a la argu-
mentación (tercera obra o estructura lógica). Con conceptos se construyen enuncia-
ciones, y con enunciaciones se construyen argumentaciones. Esquemáticamente:
1° operación Simple Aprehensión 1° obra concepto
2° operación Juicio 2° obra enunciación
3° operación Razonamiento 3° obra argumentación
Toda ciencia se subdivide en ramas o partes. Con la Lógica sucede lo mismo. Y

el criterio para dividir las partes de la lógica está dado por la subdivisión interna de
su objeto material.
La primera parte de la Lógica trata de la primera operación, la simple aprehensión,
y de su correspondiente obra, el concepto. La llamamos “Lógica de la primera ope-
ración”.
La segunda parte de la Lógica trata de la segunda operación, el juicio, y de su
correspondiente obra, la enunciación. La llamamos “Lógica de la segunda operación”.
La tercera parte de la Lógica trata de la tercera operación, el razonamiento, y de
su obra correspondiente, la argumentación. La llamamos “Lógica de la tercera ope-
ración”.
2.1. Lógica de la simple aprehensión
Hemos dicho en el punto anterior que existe una primera operación de la razón,
que se llama “simple aprehensión”; hemos propuesto una definición (acto por el cual
la razón piensa un objeto o esencia sin afirmar ni negar nada de él); y hemos dicho
que da lugar a una estructura lógica que se llama el concepto. Es necesario ahora
explicar esto más en detalle. Para hacerlo, podemos utilizar un ejemplo del plano del
conocimiento sensible, para luego trasladarlo al plano intelectual propio de la lógica.
Supongamos que contemplo en un cuadro la imagen de un ser querido. En este
ejemplo podemos distinguir:
117
• el acto mismo de “ver”;

• el cuadro o la imagen “en la cual” veo a esa persona;
• finalmente, la misma persona vista a través del cuadro.
En el plano intelectual también tenemos:

• el acto por el cual “pensamos” o “vemos” mentalmente un objeto;
• la representación mental del objeto en la cual “vemos” el objeto pensado;
• y finalmente, el objeto mismo exterior a mí en el que pienso gracias a la
representación.
El acto es lo que llamamos simple aprehensión.
La representación o cuadro mental es lo que llamamos concepto.
El objeto mismo, el contenido pensado a través del concepto, es lo que llamamos
la esencia.
En el ejemplo anterior del triángulo: la simple aprehensión es el acto u operación

mental por el cual la razón ve mentalmente al triángulo. El concepto es la represen-
tación mental que nos hemos hecho del objeto triángulo, gracias a la clase de geome-
tría, y que nos permite pensar en un triángulo. La esencia es el contenido pensado,
esa peculiar figura geométrica que definimos como “polígono de tres lados” y a la
cual llamamos triángulo: la esencia triángulo presente en todos los triángulos del
mundo aun cuando yo no existiera.
Como se ve, mientras que el acto (simple aprehensión) y la estructura mental (el
concepto) no existen fuera de mi mente, la esencia triángulo existe fuera de ella e
independientemente de la razón. Recordemos además que captar la distinción entre
la naturaleza de la imagen y la del concepto es de importancia decisiva para compren-
der buena parte de la Lógica.
La imagen, ya dijimos, es una representación sensible, individual y concreta. El
concepto, en cambio, es una representación intelectual, general y abstracta.
2.1.1. La abstracción
¿De dónde provienen nuestros conceptos? La razón elabora los conceptos
mediante un procedimiento llamado abstracción.
Como ya vimos en unidades anteriores, nuestros sentidos están en contacto con
los objetos singulares y concretos del mundo que nos rodea. ¿Qué hace la razón? Va
tomando esos objetos, los va agrupando según características comunes, y va dejando
de lado las características particulares de cada uno. Forma así el concepto universal
y abstracto mediante el cual podemos conocer las características comunes a un
determinado grupo de objetos, las cuales juntas forman lo que llamamos la esencia
de ese grupo de objetos.
Por ejemplo, los sentidos nos muestran una variedad de animales de diferentes
colores, tamaños, pelajes, etc., con unas serie de características comunes: todos tienen
cuatro patas, todos ellos ladran, son domésticos, mueven la cola cuando están con-
tentos, etc. La razón deja de lado las características particulares de cada uno de ellos
118
(pelo largo, pelo corto; grande, chico; etc.) y se queda con ese conjunto de caracte-
rísticas comunes, que forman la esencia que llamamos “perro”.
De acuerdo a lo dicho, la abstracción es un procedimiento anterior y condición
de la simple aprehensión: solo podemos pensar o “ver” la esencia “perro” una vez
que la mente formó el concepto de perro por la abstracción.
2.1.2. Universalidad del término, del concepto y de la esencia.

Diversas escuelas
En cualquier concepto tenemos que distinguir tres aspectos. Tomando el caso
de “triángulo”:
• la palabra (el sonido o grafismo “triángulo”).
• el concepto (la representación mental “triángulo” formada en nuestra
mente por la abstracción) y
• la esencia real “triángulo” (que existe fuera de nuestra mente).
Que la palabra es distinta del concepto, y que éste es distinto de la esencia, es fácil
mostrarlo. Notemos que la distinción entre la palabra y el concepto resulta evidente
en cuanto nos damos cuenta de que muchas veces usamos dos palabras distintas para
el mismo concepto (por ejemplo, “chancho” y “cerdo” para nombrar a ese mamífe-
ro perteneciente a la familia de los suidos; o también dos palabras de distintos idiomas
que designan el mismo concepto: “lápiz” y “pencil”). O también cuando la misma
palabra designa dos conceptos distintos (por ejemplo, “vela” para designar el ele-
mento que encendemos cuando se corta la electricidad, y para designar el elemento
que permite aprovechar el viento para impulsar una embarcación).
Con respecto a la distinción entre concepto y esencia, la diferencia estriba en que
mientras la esencia es algo real fuera de la mente, en los seres reales que nos rodean
(la esencia “perro” existe realmente en “Rin-tín-tín”, “Lassie”, etc.), el concepto
existe solo como producto de la abstracción de nuestra mente.
Ahora bien, pese a estas distinciones, es evidente también que existen relaciones
entre la palabra (también llamada término), el concepto y la esencia. Decimos que la
palabra significa conceptos, y que los conceptos representan esencias.
Desde el punto de vista de la universalidad, debemos decir que tanto la palabra
como el concepto y la esencia son “universales”, pero no en el mismo sentido:
• la palabra es universal por su significación, es decir, porque significa algo
universal (la palabra “perro” significa un concepto universal).
• el concepto es universal por su representación, es decir, porque represen-
ta algo universal (el concepto mental “perro” me permite pensar a la vez
en todos los perros).
• la esencia es universal en sí misma, porque siendo una sola (por ejemplo,
la esencia “perro”) existe en muchos individuos distintos (“Rin-tín-tín”,
“Lassie”, etc.).
119
En función de estas distinciones se originó en la historia de la filosofía una pro-

funda discusión respecto a la verdadera naturaleza de la universalidad de los con-
ceptos, llamado “querella o problema de los universales” y que se centraba en la
siguiente pregunta: ¿Cómo es que si todas las realidades son singulares (Juan, Pedro,
este hombre, este triángulo), pueden predicarse (decirse) de ellas conceptos univer-
sales, como cuando decimos “Juan es hombre” o “esto es un triángulo”? Este proble-
ma se puede subdividir en tres subproblemas:
• Si existen los universales.
• Si los universales subsisten separadamente.
• Si existen en los singulares, en ese caso cómo.
Sobre la base de estos problemas diferentes escuelas han aportado cuatro solu-
ciones, a saber: el nominalismo, el conceptualismo, el realismo “actual” o exagerado,
el realismo “potencial” o moderado.
• NOMINALISMO: según esta escuela los universales son meros nombres
o términos, pero nada universal hay en la mente, ni mucho menos en la
realidad. Solo son universales nuestras palabras, ya que no existen ni
conceptos universales ni mucho menos esencias. Sus principales repre-
sentantes en la historia de la Filosofía han sido: en la antigüedad los sofis-
tas, los escépticos y los epicúreos; en la Edad Media, Roscelino y sus
partidarios; en la Edad Moderna, Berkeley, Hume y Condillac; en la Edad
Contemporánea, Stuart Mill, Taine, Bergson y el llamado empirismo
lógico o neopositivismo. Hay que hacer notar que hacia fines de la Edad
Media surgió una poderosa escuela –en cierto sentido predecesora de la
Filosofía moderna– con Guillermo de Occam u Ockham (a. de 1300-
c.1350), y sus numerosos seguidores, a quienes se les dio el nombre de
“nominales” o “terministas”, pero que, más que estrictos nominalistas,
eran conceptualistas.
• CONCEPTUALISMO: sostienen los conceptualistas que el universal no
se reduce a ser un mero nombre, sino que es también un concepto mental,
pero al cual nada universal real corresponde en la realidad. En el mejor de
los casos, si existe el universal fuera de nuestra mente, no podemos saber
nada de él (agnosticismo de tipo kantiano). Entre sus representantes
debemos mencionar a los estoicos en la antigüedad; en la Edad Media al
ya señalado Guillermo de Occam y sus seguidores; y en las edades Moderna
y Contemporánea a Descartes, Locke y Kant. Más adelante detallaremos
la importancia de esta posición en la historia de la filosofía.
• REALISMO ACTUAL O EXAGERADO: esta posición es la que afirma
que el universal no es un mero nombre, ni tampoco solo un concepto, sino
una realidad; pero una realidad con universalidad en acto, que existe, ya
en un mundo superior y trascendente al mundo sensible, ya en este mundo,
pero conservando su universalidad. Es el realismo exagerado trascenden-
te que encontramos en su creador, Platón. Para él, el mundo sensible es
120
perpetuo devenir, cambio; por ello, sobre él no es posible una ciencia, sino
solo una opinión (doxa); pero la ciencia (episteme) existe, y tiene que tener
un objeto que sea inmutable, universal y necesario, como la ciencia (pla-
tónica) misma; por lo tanto, “fuera” de este mundo sensible hay otro
mundo, no sensible, sino inteligible, que es el mundo de las Ideas (así, con
mayúscula). Estas Ideas son, según Platón, universales: el Hombre en sí,
el Círculo en sí, el Animal en sí, etc. y, como Idea suprema, el Bien en sí.
Las cosas de este mundo participan solo de un reflejo de ese mundo de
Ideas –que para Platón son las verdaderas realidades–; existen aquí hom-
bres más o menos perfectos, pero no el Hombre en sí; solo lo imitan
imperfectamente; existen en este mundo sensible cosas más o menos
circulares, pero no el Círculo en sí, del cual participan y al cual imitan
imperfectamente; existen bienes, pero no el Bien en sí, etc.
• REALISMO POTENCIAL O MODERADO: expongamos la solución que
nos parece más adecuada. Históricamente está encarnada en las posiciones
de Aristóteles y especialmente, Santo Tomás de Aquino. Al igual que la
posición anterior, admite que el universal no es un mero nombre, ni tam-
poco solo un concepto, sino una realidad; pero una realidad con universa-
lidad en potencia o mejor dicho, en potencia de universalización, en potencia
de ser universalizada. Así, por ejemplo, en Juan está realizada la esencia o
naturaleza “hombre”, pero se halla individuada, singularizada, y no hay
distinción real entre la esencia de un individuo y la individualidad de este
mismo individuo; solo hay una distinción de razón –distinción operada por
nuestra razón al abstraer la esencia– con fundamento en la cosa misma,
porque hay fundamento en “Juan” para distinguir entre aquello por lo cual
es ese hombre singular, irrepetible, y aquello por lo cual es hombre.
Dicho de otro modo, en Juan está realmente la esencia hombre –por eso
Juan es hombre–; pero esta esencia está individuada, contraída, materia-
lizada en Juan; identificada con él de algún modo. Pero es abstraíble de él,
y entonces el universal –que, como vimos– existe en los individuos solo
en potencia de universalización, pasa a existir como universal en acto en el
intelecto.
En resumen: el universal puede ser considerado ante rem (antes de que existan
las cosas), y entonces consiste en la Idea divina; o in re (en las cosas, y entonces es su
forma o esencia; o post rem, y entonces es esa misma forma tal y como la conoce la
inteligencia (abstrayéndola de la materia con que se encuentra realizada en la cosa,
in re). En la cosa (in re) la esencia no es universal (como pretendería el realismo
exagerado) sino que está particularizada. Solo es universal en la mente (post rem):
“la intención de universalidad con que uno y el mismo tiene habitud (referencia) a
muchos, proviene de la abstracción del intelecto” (“intentio universalitatis, ut scilicet
unum et idem habeat habitudinem ad multa, proveniat ex abstractione intellectus”
S.Th. I, q.85, a.3, ad 1).
121
a) Breve crítica a las teorías erróneas sobre los universales

El nominalismo reduce los conceptos a los nombres o términos; hace imposible
el conocimiento de las esencias y del ser; lleva al empirismo más craso o al escepti-
cismo; todo debate lógico o metafísico sería mera cuestión de palabras. El concep-
tualismo reduce el conocimiento intelectual a los conceptos; niega, pues, que
conozcamos intelectualmente las cosas mismas; lleva al racionalismo de tipo carte-
siano o al idealismo. El realismo exagerado de tipo platónico, al sustancializar las Ideas
fuera de las cosas mismas, hace imposible un conocimiento científico o filosófico del
mundo sensible, confunde los conceptos abstractos con realidades supra-mundanas,
destruye las sustancias sensibles y las causas en este mundo material, separa exage-
radamente el alma del cuerpo.
b) La posición de Guillermo de Ockham (siglo XIV)

La postura conceptualista de Ockham es importante ya que supone una ruptura
con la filosofía escolástica. Es hasta cierto punto una “novedad” en la historia de la
filosofía y constituye las bases de lo que se llamó “vía moderna”. De ahí que se justi-
fique ver esto con algún detalle.
b.1. Principio de “economía”: es un principio metódico –llamado también
“navaja de Ockham” que exige simplificar al máximo las explicaciones,
eliminando conceptos utilizados por la escolástica y que el teólogo inglés
consideraba innecesarios. El problema es que Ockham consideraba inne-
cesarios no solo las distinciones exageradamente sutiles en las que podían
haber caído algunos autores, sino también a los conceptos metafísicos. En
efecto, solo se conoce lo que se conoce intuitivamente. Solo vale el cono-
cimiento directo e inmediato de los singulares. La abstracción, en cambio,
es una fuente de engaños; nos hace suponer que existen entidades ocultas
(esencias, formas sustanciales, potencias) que –por lo menos– son inútiles
e imaginarias y en consecuencia hay que aplicarles la famosa “navaja”: non
sunt multiplicanda entia sine necessitate (los entes no deben multiplicar-
se sin necesidad, o de otra forma: no debe explicarse por lo más lo que
puede explicarse por lo menos).
b.2. Todo lo que existe es singular: “Toda cosa que existe fuera del alma es
realmente singular y una en número” (I Sent. 2, 6 q). Es decir, no existen
en el mundo naturalezas o esencias universales, comunes a varios indivi-
duos. No hay más que cosas singulares.
b.3. Prioridad de la experiencia, o “conocimiento intuitivo”. Vimos que para
Santo Tomás el objeto propio directo del entendimiento humano es la
“quidditas” o naturaleza de las cosas materiales representadas por la ima-
ginación, como abstracta y universal; y que lo singular solo puede ser
conocido indirectamente. Pero si no existe sino lo singular, ha de ser lo
singular el objeto de la inteligencia. Y lo singular solo puede ser conocido
122
por la experiencia o conocimiento intuitivo, conocimiento directo e

inmediato de lo singular, que permite saber si la cosa existe o no.
b.4. Conceptualismo. No existe nada universal fuera del alma: lo universal
existe solo en el alma. En consecuencia, Ockham niega que haya un uni-
versal ante rem: no hay Ideas ejemplares en Dios. Tampoco existe el uni-
versal in re: todo lo que existe es singular (y es singular por sí mismo). No
hay esencias o naturalezas universales que sean comunes a múltiples
individuos. Es cierto que Sócrates se parece más a Platón que a una piedra.
Pero esta semejanza no está basada en comunidad esencial alguna. Es una
semejanza basada en un conocimiento confuso y que englobamos en el
concepto “hombre” que no permite distinguirlos adecuadamente, como
sucedería en el conocimiento intuitivo de Sócrates y Platón, concepto que
es posterior a la intuición de cada individuo.
b.5. Voluntarismo. El conceptualismo de Ockham conduce a afirmar la abso-
luta preeminencia de Dios –y, por tanto, también en el hombre– de la
voluntad sobre la inteligencia. El Dios de Ockham se caracteriza por la
Omnipotencia, de acuerdo con el primer artículo del Credo católico: “Creo
en un solo Dios, Padre todopoderoso”. Nada limita su voluntad: no hay ni
siquiera Ideas divinas que limiten y encaucen ese poder. De todo esto se
sigue un contingentismo absoluto en el que los entes finitos pierden su esta-
bilidad y su consistencia ontológica propia, quedando a merced de una
omnipotencia divina, concebida como voluntad arbitraria: el mundo es así
porque así lo ha querido Dios, no en virtud de un orden inteligible y racional.
b.6. Consecuencias
b.6.1. Ruptura con el ser. El empirismo y conceptualismo de Ockham suponen
una ruptura de la relación ser-inteligencia, relación característica del pen-
samiento realista. El pensar queda ahora desvinculado del ser y de la
substancia. No puede llegar a ellos y tampoco puede ser conocida la rela-
ción causal en sí misma, por lo cual el concepto de causa resulta también
problemático. La causalidad final es una causalidad metafórica e innece-
saria para explicar el curso de los acontecimientos de la naturaleza. Además,
Ockham negará dos principales presupuestos de la metafísica tomista: la
distinción real de esencia-existencia y la analogía del ser.
b.6.2. Ruptura entre razón y fe: las pruebas de la existencia de Dios carecen de
verdadero carácter demostrativo. Son solo probables. Tampoco se pueden
demostrar racionalmente los atributos divinos. Y ni siquiera se puede
hablar de atributos en sentido estricto, sino únicamente de “nombres
atributivos”. Y lo mismo para el alma: no existen argumentos que demues-
tren su existencia, su subsistencia, su inmaterialidad y su inmortalidad, ni
la distinción de inteligencia y voluntad.
b.6.3. Ruptura entre moral y naturaleza: la ética queda desvinculada de cualquier
principio racional –como la ley eterna y natural, en Santo Tomás–. Todos
123
los preceptos morales dependen de la pura voluntad divina. Un acto es

malo únicamente porque Dios lo prohíbe, y bueno porque lo prescribe.
En consecuencia, Dios podría haber creado un orden moral en el que el
robo, el crimen y el odio a Dios hubieran sido actos meritorios.
En síntesis, esta radical separación entre el mundo del conocimiento natural y

de la fe trae como consecuencia que la ciencia y la filosofía se desentiendan del orden
sobrenatural, secularizándose. Empirismo, agnosticismo y secularización son las
características del pensamiento de Ockham y ellas pasarán como rasgos fundamen-
tales al pensamiento moderno, que se inicia con el Renacimiento.
2.1.3. Comprensión y extensión del concepto. Relaciones mutuas

la comprensión y extensión son propiedades del concepto. Todo concepto posee
un conjunto de características o notas esenciales que lo distinguen de otros concep-
tos, y que son las que naturalmente procuramos enumerar si nos piden que definamos
el concepto. Por ejemplo, si nos preguntan qué es un perro, diremos que es un animal,
mamífero, que ladra, es carnívoro, etc. Este conjunto de características –que van
desde las muy generales que comparte con otros conceptos, hasta las muy específicas
que son exclusivas suyas y que lo diferencia de los demás– forman lo que se denomi-
na comprensión de un concepto.
Desde el punto de vista de su comprensión, hay conceptos más generales, es decir,
aquellos que tienen menos notas o características. Por ejemplo, “cuerpo” o “ser vivo”.
Y otros más específicos, como “perro”, o “álamo”, que poseen más notas esenciales.
A su vez, todo concepto es aplicable a un determinado número de individuos
que “cumplen” o “satisfacen” ese conjunto de características. Este conjunto de indi-
viduos que cumplen con el concepto constituyen lo que se denomina la extensión de
un concepto.
a) Relación inversamente proporcional entre la comprensión y la extensión

de los conceptos
Si tomamos dos conceptos, uno de los cuales está incluido en la comprensión
del otro (por ejemplo, “animal” y “perro”), notaremos que los individuos que cum-
plen con el segundo están incluidos necesariamente en la extensión del primero. Si
“animal” está incluido en la comprensión de “perro”, entonces todos los perros están
incluidos en la extensión de “animal”.
Entre estos conceptos se verifica una relación inversamente proporcional entre
la comprensión y la extensión. El concepto más específico tendrá mayor comprensión
pero menor extensión, es decir, tendrá más características o notas esenciales, y por
ello mismo, menos individuos estarán en condiciones de “cumplirlo”. Por el contra-
rio, el concepto más general tendrá menor comprensión pero mayor extensión, es
decir, que tendrá menos características o notas esenciales, y por ello mismo habrá
mayor número de individuos capaces de cumplirlo.
124
2.1.4. Predicabilidad del concepto. Los predicables

En este punto relacionaremos la primera obra de la razón (el concepto) con la
segunda operación (el juicio) y su correspondiente obra (la enunciación).
En relación con su función en la enunciación, decimos que todo concepto es
predicable, es decir, que puede actuar como predicado de una enunciación. En esto se
nota también su diferencia con el individuo. El individuo no es predicado de los
juicios, sino sujeto. Por ejemplo, no decimos que “perro es Rin-tín-tín” sino al revés,
que “Rin-tín-tín es perro”. El individuo actúa naturalmente como sujeto, y el con-
cepto universal como predicado. Ello no impide a su vez a los conceptos funcionar
como sujetos, pero de conceptos más amplios o generales. Por ejemplo, cuando
decimos “el perro es animal” (y no “el animal es perro”).
En relación con su condición de “predicable”, decimos que los conceptos tienen
distintos modos de predicarse de un sujeto. Estos distintos modos de predicarse un
concepto de un sujeto se denominan “los predicables”.
Los lógicos distinguen cinco modos de predicarse un concepto de un sujeto, es
decir, cinco predicables:
a) Género: un concepto puede predicarse de un sujeto como parte indeter-

minada de su esencia. Por ejemplo, cuando decimos que “el triángulo es un
polígono”. El concepto “polígono” se predica del sujeto “triángulo” como
género. Esto indica una característica o un grupo de características que no
son exclusivas de ese sujeto, sino que las comparte con otros sujetos de otras
especies: los cuadriláteros, por ejemplo, también son polígonos. Ser “animal”
pertenece a la esencia de Rin-tín-tín, pero también a la de la vaca Aurora, y
no alcanzaría para definir la esencia de ningún perro. De aquí, concluimos
que el género tiene amplia extensión, pero escasa comprensión.
b) ESPECIE: Es el concepto que expresa la esencia completa y determinada

de un sujeto. “Perro” es especie, “gato” también lo es, “vacuno” o “huma-
no” designan especies. Notemos que el género está incluido en la com-
prensión de la especie (si queremos definir “perro” no podemos
prescindir de “animal”; si queremos definir triángulo no podemos pres-
cindir de polígono); mientras que la especie y todos los individuos que la
cumplen están incluidos en la extensión del género (todos los individuos
que cumplen con el concepto “perro” están incluidos en la extensión del
concepto de “animal”).
c) DIFERENCIA: todas las notas esenciales que forman el concepto-género

están incluidas en la comprensión del concepto-especie, pero no a la
inversa. Existe una nota esencial que pertenece a la especie y que no per-
tenece al género. Es precisamente la nota esencial que diferencia a esa
especie de otras especies del mismo género. Es la diferencia, que definimos
como parte determinante de la esencia. La comprensión de la especie está
125
formada por todas las notas que forman el género, más una: precisamen-
te la diferencia. Por ejemplo, en la especie “triángulo”, el tener tres lados.
En la especie “hombre”, el ser racional, etc.
Por eso, se considera que la definición “perfecta” de la especie es: Género
+ Diferencia.
d) ACCIDENTE: Siendo tan diferentes, el género, la especie y la diferencia

están íntimamente relacionados y tienen una característica en común: los
tres forman parte de la esencia del sujeto que estamos definiendo. Si habla-
mos, por ejemplo, de Napoleón, el ser “animal”, “racional” y “hombre”,
son tres características que pertenecen internamente a su esencia, igual
que a la de cualquiera de nosotros.
Existen otros conceptos que se predican de los diferentes sujetos y que
sin embargo no pertenecen intrínsecamente a su esencia. Por ejemplo,
si digo que Napoleón “fue emperador de Francia” o San Pablo fue “el
apóstol de los gentiles”. Por muy importantes que sean para cada uno
de ellos esas características, ellos podrían haber existido sin poseerlas,
y pueden seguir existiendo sin ellas. A estas características que están en
un sujeto pero podrían no estar y seguir existiendo el sujeto, las llama-
mos ACCIDENTES, y decimos que no son “necesarias” sino “contin-
gentes”.
e) PROPIEDAD: finalmente, llegamos al predicable más difícil de explicar.

Por un lado, tiene algo en común con el accidente: no es parte “interna”
de la esencia del sujeto. Por ejemplo, en un hombre, su condición de “ser
sociable”, o en un triángulo, el hecho de que sus ángulos interiores sumen
dos rectos. No es la esencia del hombre ser “sociable”, ni la del triángulo
sumar en sus ángulos interiores dos rectos.
Pero existe una diferencia muy importante entre el accidente y la propie-
dad: es cierto que la propiedad no es la esencia del sujeto, pero está nece-
sariamente unida a ella, se “desprende” necesariamente de ella, de tal
manera que no puede existir un hombre que no sea “sociable” ni un
triángulo cuyos ángulos interiores no sumen dos rectos. La propiedad no
es la esencia, pero siempre la acompaña. O más precisamente, siempre
acompaña a la diferencia. Por eso muchas veces podemos reemplazar a la
diferencia por una propiedad para definir una especie, como sucede en
las definiciones descriptivas: el triángulo es el polígono cuyos ángulos
interiores suman dos rectos. El hombre es el animal sociable.
Pero es más perfecta la “definición esencial metafísica”, que se hace con
Género + Diferencia, que la “definición descriptiva”, que se hace con
Género + Propiedad. Y esto porque, mientras la diferencia es una carac-
terística esencial de la especie, la propiedad es una consecuencia derivada
de esa esencia.
126
2.1.5. La definición
Mediante la definición la razón indica claramente el significado de un concepto,
señala su comprensión de manera sintética y concisa. Y lo hace mediante otros con-
ceptos. Precisamente se define a la definición de la siguiente manera:
La definición es un concepto complejo que indica lo que una cosa es o

lo que significa un nombre.
Concepto complejo y no simple, porque si quisiéramos definir un concepto

mediante otro concepto simple en realidad daríamos un sinónimo y no una defini-
ción. Por ejemplo, si a la pregunta ¿qué es un cerdo? respondo: “un porcino”. La
definición busca aclarar un concepto simple mediante al mínimo dos conceptos, que
juntos forman lo que llamamos “concepto complejo”.
“Que indica lo que la cosa es”: esta es la función principal de una definición:
indicar qué es una cosa, es decir, enunciar su esencia. Es lo que hace la definición real.
“O lo que significa un nombre”: muchas veces, nuestras definiciones, en lugar
de indicar la esencia de la cosa, nos indican lo que una palabra significa. Son las lla-
madas definiciones nominales, que no son completas ni suficientes, pero que son
útiles para iniciar la explicación de un concepto.
a) Diversos tipos de definición

No existe una única manera de definir, aunque algunas son más precisas que
otras. Las cosas tienen muy diversas características, y muchas de estas nos son útiles
para distinguir una cosa de las demás.
Dentro de las definiciones nominales se distingue entre las definiciones etimo-
lógicas, que se basan en el origen de la palabra (como cuando definimos a la Lógica
como “ciencia racional”, o a la filosofía como “amor a la sabiduría”; y las definiciones
semánticas, que se basan en el uso común de una palabra dentro de una determina-
da comunidad.
Dentro de las definiciones reales, que son las más importantes, podemos distin-
guir entre definiciones intrínsecas, que se hacen mediante características que perte-
necen a la cosa en sí misma y no en relación a otro (por ejemplo, la definición de
hombre como “animal racional”) y las definiciones extrínsecas, que se basan en una
característica que posee el sujeto por definir en relación con otro ser. Por ejemplo:
• la definición por la causa eficiente: consiste en definir un sujeto a partir del
ser que lo ha creado. Por ejemplo, cuando definimos al hombre como
“creatura de Dios”, o a un cuadro por su pintor (“es un Van Gogh”).
• la definición por la causa ejemplar: consiste en definir a un sujeto por el
“modelo” o “ejemplar” al cual se asemeja. Por ejemplo, cuando definimos
al hombre como “imagen y semejanza de Dios”, o cuando definimos a una
persona por comparación a otra (“ese músico es un Mozart”).
127
• la definición por la causa final: consiste en definir a un sujeto por el fin

para el cual existe. Es muy común en la definición de los artefactos hechos
por el hombre. Por ejemplo, si definimos lapicera como “instrumento que
sirve para escribir”.
Entre las definiciones intrínsecas, se consideran:

• en primer lugar, la ya conocida definición esencial metafísica, como llaman
los lógicos a la más perfecta de las definiciones, mediante el género y la
diferencia.
• también la llamada definición esencial física que consiste en definir un ser
por los elementos o principios constitutivos que lo componen. Por ejem-
plo, si definimos al hombre como “la unión substancial de cuerpo y alma
espiritual”.
• la definición descriptiva por la propiedad, que consiste en definir una especie
por la unión del género y una propiedad: el hombre es un animal sociable,
el triángulo es un polígono cuyos ángulos interiores suman dos rectos.
• la definición descriptiva “por accidentes reunidos”, que consiste en definir
un concepto por la unión de dos o más accidentes que reunidos se dan solo
en él; como la tradicional y risible definición del hombre como “bípedo
implume”; o también como las definiciones que se suelen hacer en los
prontuarios policiales de un delincuente: altura, color de pelo, etc. O a un
animal o vegetal por sus características morfológicas.
• la definición por la causa material, que consiste en definir un objeto por
los elementos materiales que lo componen, como cuando definimos al
hombre por su tronco, extremidades y cabeza. O a una mesa, por ser “una
tabla con patas”.
b) Leyes de una buena definición

• la definición debe tener la misma extensión que lo definido (ni mayor ni
menor). Por ejemplo: la definición que propusimos del hombre como
“creatura de Dios” no cumple esta ley, porque la definición en este caso
tiene mayor extensión que lo definido (el hombre no es la única creatura
de Dios).
• la definición debe ser más clara que lo definido:
– lo definido no debe figurar en la definición (“viviente es todo ser que
tiene vida”).
– no se debe definir por sinónimos (“calendario es un almanaque”).
– la definición, en lo posible, no debe ser por lo contrario o negativa-
mente (“vegetal es un ser vivo no animal”).
– no se debe definir solo etimológicamente (“filosofía es el amor a la
sabiduría”).
– la definición debe ser breve.
– no se debe definir simbólicamente (“las canas son signo de la vejez”).
128
2.2. Lógica del juicio
La segunda operación de la razón es el juicio. Este es el acto por el cual la razón

afirma o niega un predicado de un sujeto. Mientras que la simple aprehensión con-
siste en pensar una esencia (por ejemplo, “triángulo”) sin afirmar ni negar nada de
ella, el juicio consiste en afirmar o negar. La escolástica se refería a esto cuando afir-
maba:
El juicio es el acto del intelecto que compone afirmando o divide negan-

do. Por ejemplo, si afirmo “el triángulo es una figura geométrica”, estoy
realizando un juicio.
Es evidente que si no tuviera simples aprehensiones no podría realizar juicios.

Esto se puede comprobar personalmente: cuando “no comprendemos el significado
de una palabra”, en ese caso no podemos hacer un juicio en base a ella. Si no sé lo que
es triángulo (simple aprehensión) no puedo juzgar si es o no una “figura geométrica”
(juicio). De la misma manera, si no sé que es “figura geométrica” tampoco puedo
realizarlo.
El juicio es una operación o un acto de la razón, un movimiento interior de la
mente. Pero su resultado, obra o estructura correspondiente es la enunciación, que
es la expresión mental, escrita u oral del juicio. Los elementos de la enunciación son
básicamente tres: dos pertenecen a la “materia” de la enunciación y son el sujeto y el
predicado. Aquél es el concepto del cual se afirma o niega algo. El predicado es el
concepto que se afirma o niega del sujeto. La “forma” de la enunciación, es decir, el
elemento esencial que hace que sea una enunciación, es la cópula, el verbo conjuga-
do que indica el acto de juzgar.
Si digo “el triángulo es una figura geométrica”:
• “triángulo” es el sujeto (concepto del cual afirmo o niego algo);
• “una figura geométrica” es el predicado (concepto que afirmo o niego del
sujeto); y
• “es” es la cópula, el verbo conjugado que indica la existencia de un juicio.
Si no hubiera cópula no habría enunciación, tampoco habría propiamen-
te sujeto y predicado, habría conceptos aislados. No habría juicios.
La cópula siempre es el verbo ser en su modo indicativo; toda expresión debe ser
–desde el punto de vista lógico– reducida a este verbo y a este modo. Por ejemplo, en
la afirmación “el hombre domina el átomo”, debe formularse lógicamente “el hom-
bre es dominador del átomo”.
2.2.1. La propiedad de las enunciaciones: verdad y falsedad

La forma infalible de distinguir si estamos ante un juicio o ante un mero concep-
to es preguntarnos si podemos decir de esa expresión que sea “verdadera” o “falsa”,
129
o si tal pregunta no tiene sentido. Por ejemplo: si pienso “correr”. ¿Tiene sentido
preguntarme si es verdadero o falso? Manifiestamente no, porque no estoy afirman-
do ni negando nada. En cambio, si digo “corrí” (referido a ciertas circunstancias
concretas), ahora sí puedo preguntarme si es verdad o no. “Corrí” es un juicio, mien-
tras que “correr” es un concepto. Tampoco ni una interrogación ni una súplica o una
orden es un juicio: “¿Es la lógica simbólica una ciencia?”, “permiso, por favor”,
“Alumnos, deben estudiar el capítulo IV”.
Todo juicio tiene la propiedad de ser verdadero o falso. Y decimos que es verda-
dero cuando se adecua o concuerda con la realidad a la que se refiere, ya que la verdad
“es la adecuación que existe entre el intelecto y la realidad”. El juicio es falso cuando
no se da esa adecuación.
2.2.2. Clasificación de los juicios según la

cantidad y calidad combinadas
Dividiendo los juicios según su calidad en afirmativos y negativos, y según su
cantidad en universales y particulares, y combinándolos, obtenemos cuatro clases de
juicios:
a) Universales afirmativos: donde el sujeto es tomado en su máxima extensión;
por ejemplo, “todo hombre es bueno”. El empleo de las letras A, E, I, O,
facilitará entender esto. Los escolásticos las tomaron de las palabras latinas
affirmo y nego. Estos juicios son representados por la letra A.
b) Universales negativos: en los que el sujeto es tomado en toda su extensión
y negado; por ejemplo, “ningún hombre es bueno”. Se los representa con
la letra E.
c) Particulares afirmativos: en los que el sujeto es tomado con una extensión
limitada y afirmado; por ejemplo, “algún hombre es bueno”. Se los repre-
senta con la letra I.
d) Particulares negativos: donde el sujeto es considerado con una extensión
limitada, y negado; por ejemplo, “algún hombre no es bueno”. Se los
representa con la letra O. Tenemos así el conocido cuadro de la oposición:
Siguiendo a Casaubón en esto concluyamos:

La mayor oposición es la contradictoria porque se oponen en verdad y falsedad.
Si una es verdadera, la otra es falsa y viceversa. Se da entre A y O, y entre E e I.
La oposición de contrariedad implica que las contrarias se oponen en cuanto a
la verdad: ambas no pueden ser verdaderas a la vez; pero no en cuanto a la falsedad:
ambas pueden ser falsas, como en el ejemplo puesto en el cuadro. Pero en materia
necesaria no pueden tampoco ser falsas a la vez. Supongamos que afirmamos “todo
hombre es racional”, “ningún hombre es racional”. La oposición de contrariedad se
da entre A y E.
Las subcontrarias se oponen en falsedad: no pueden ser falsas a la vez; pero (en
materia contingente) pueden ser ambas verdaderas, como en el ejemplo del cuadro,
ya que los sujetos suponen particularmente. No pueden ser falsas a la vez, pues si una
130
es falsa su contradictoria es verdadera, y, entonces, la subalterna de ésta es también

verdadera. Se da entre I y O.
En la relación de subalternación, si la universal es verdadera, también lo es la
particular (siempre que “algún” no se tome en sentido exclusivo, como si dijéramos
“sólo algún hombre…”); si la universal es falsa, la particular puede ser verdadera (en
materia contingente); si la particular es verdadera, la universal no es necesariamen-
te verdadera (en materia contingente); si la particular es falsa, con mayor razón lo es
la universal. Esta oposición se da entre las enunciaciones A e I; E y O.
contrarias
A E
Todo hombre es bueno Ningún hombre es bueno
co
subalternas
subalternas
nt
radic
s to
ia r ias
or
ict
rad
I nt O
co
Algún hombre es bueno Algún hombre no es bueno
subcontrarias
Algunos ejemplos:
a) Si A es verdadera, son falsa su contraria E y su contradictoria O y es ver-
dadera su subalterna I. Si es verdadero que “todos los pintores son artistas”
(A) es falso que “ningún pintor es artista” (E) y que “algunos pintores no
son artistas” (O) y es verdadero que “algunos pintores son artistas” (I).
b) Si E es verdadera, son falsa su contraria A y su contradictoria I y es verda-
dera su subalterna O. Si es verdadero que “ningún hombre de bien puede
aceptar una tiranía” (E) es falso que “todos los hombres de bien pueden
aceptar una tiranía (A) y que “algunos hombres de bien pueden aceptar
una tiranía” (I) y es verdadero que “algunos hombre de bien no pueden
aceptar una tiranía” (O).
c) Si I es verdadera, es falsa su contradictoria E. Si es verdadero que “algunos
griegos fueron filósofos (I) es falso que “ningún griego fue filósofo (E).
Nada se puede saber acerca de A y de O.
d) Si O es verdadera, es falsa su contradictoria A. Si es verdadero que “algunos
argentinos no son porteños” (O) es falso que “todos los argentinos son
porteños” (A). Nada se puede saber acerca de E ni de I.
Y así podríamos seguir con lo demás.
2.3. Lógica del razonamiento
El raciocinio es la operación por la que el espíritu, de dos o más relaciones

conocidas, concluye otra relación que de ellas se deriva lógicamente. Como las
relaciones entre los conceptos son expresadas por los juicios, podemos también
definir que:
131
El raciocinio es la operación que consiste en inferir de dos o más juicios

otro juicio contenido lógicamente en los primeros.
El raciocinio implica un paso de lo conocido a lo desconocido.

El raciocinio es una relación entre dos juicios, pero no una relación cualquiera.
Dos juicios enlazados por la conjunción “y” no forman un raciocinio: “Juan es estu-
dioso” y “Pablo es indolente” no constituyen un raciocinio. Para que los juicios integren
un raciocinio es menester que uno de los juicios sea consecuencia del otro o de los otros.
“Todos los hombres son racionales” (premisa mayor)

“Pedro es hombre” (premisa menor)
“Luego Pedro es racional” (conclusión)
Uno de los juicios, llamado conclusión, deriva de los otros llamados premisas.
Si los juicios que forman las premisas tienen por su esencia la pretensión de ser
verdaderos, el raciocinio tiene por su parte la pretensión de ser concluyente. Decir esto
implica que la conclusión no es un acto lógico arbitrario sino que debe inferirse de las
premisas. La conclusión es un juicio que tiene su razón suficiente en la propia relación
entre los juicios que la preceden.
La pretensión de ser concluyente no coincide en los raciocinios con la pretensión
de verdad de las premisas. Puede obtenerse un raciocinio concluyente aunque una
premisa sea falsa:
“todos los mares son profundos” (v)
“El Titicaca es un mar” (f)
“luego, el Titicaca es profundo” (v)
Puede obtenerse una conclusión falsa de dos premisas verdaderas si el razona-
miento es defectuoso:
“Mi madre va a misa todos los domingos” (v)
“Mi madre va hoy a misa” (v)
“luego, hoy es domingo” (f)
(si yo hago esta argumentación un día que no sea domingo, la conclusión es falsa.
El defecto proviene de que la premisa mayor no dice que todos los días que mi madre
va a misa sean domingos).
Para que un raciocinio sea considerado verdadero es necesario que reúna dos
condiciones: debe ser concluyente y las premisas deben ser verdaderas.
2.3.1. El raciocinio mediato. El silogismo

La inferencia mediata es la formación de un juicio por una relación definida de dos
o más juicios entre sí. Este razonamiento puede hacerse por:
a) deducción; b) inducción; c) analogía. Desarrollaremos aquí la deducción y la
inducción.
132
a) La deducción o razonamiento deductivo es un movimiento del pensamien-

to que va de una verdad universal a otra verdad menos universal, particu-
lar o singular. En este razonamiento la conclusión es forzosa, y su dirección
es siempre de lo general a lo particular.
La expresión principal de este razonamiento es el silogismo.
“Todos los cuerpos son extensos”

“Los minerales son cuerpos”
“luego, los minerales son extensos”.
El silogismo es un raciocinio mediato concluyente en el cual de dos juicios se

sigue necesariamente un tercero.
“todo lo inmaterial es indestructible” (1)

“El alma es inmaterial” (2)
“luego, el alma es indestructible” (3)
Los juicios 1 y 2 son las premisas, y el 3 es la conclusión.
Las premisas, que son dos juicios diferentes, deben tener distinto sujeto y predi-
cado, pero de tal modo, que haya entre ellos un elemento común sin el cual no sería
posible inferir un nuevo juicio.
Es correcto el silogismo que reúne las condiciones siguientes en referencia a los
términos y las proposiciones:
a.1) Reglas de los términos:
• Estar compuesto por tres proposiciones formadas a su vez por tres térmi-
nos (que son los conceptos sujeto y predicado de las premisas): un térmi-
no mayor (T), un término menor (t) y un término medio (M) llamado así
por ser el intermediario entre el mayor y el menor.
M T
Todos los reptiles son vertebrados (premisa mayor)
t M
El lagarto es un reptil (premisa menor)
t T
luego, el lagarto es un vertebrado (conclusión)
• Los términos no pueden tener mayor extensión en la conclusión que en

las premisas. “Los triángulos son polígonos”, “los triángulos son figuras
geométricas”, “las figuras geométricas son polígonos”. “Figuras geométri-
cas” tiene mayor extensión en la conclusión que en la premisa menor.
• El término medio debe tomarse por lo menos una vez en toda su extensión.
“Los animales son irracionales”, “el hombre es animal”, “el hombre es
133
irracional”. El término medio tiene una extensión particular en ambas

premisas.
• El término medio no debe entrar en la conclusión. “Todos los músicos son
hombres”, “Algunos músicos son alemanes”, “todos los alemanes son
músicos”.
a.2) Reglas de las proposiciones:

• De premisas negativas nada se concluye. “Los músicos no son literatos”,
“los arquitectos no son músicos”, …
• De premisas particulares nada se concluye. “Algunos filósofos son griegos”.
Algunos filósofos son profesores”, …
• De premisas afirmativas no se puede concluir negativamente. “Todos los
hombres son mortales”, “todos los mortales han nacido”, “los hombres
no han nacido”.
• La conclusión siempre sigue el camino más débil. Débiles son la particular
y la negativa. La conclusión habrá de ser particular si una premisa es par-
ticular, y negativa si una premisa es negativa. “Todos los porteños son
argentinos. Juan es porteño (particular). Juan es argentino” (particular).
“Ningún hombre es ave (negativa). Los hombres son animales. Algunos
animales no son aves” (negativa).
b) La inducción es una especie de razonamiento esencialmente diferente

del silogismo
Esta diferencia –dice Maritain– tiene su raíz en la naturaleza misma de nuestro
espíritu, que puede llegar a la verdad por dos caminos: partiendo de los datos de los
sentidos y de los hechos singulares conocidos por la experiencia sensible o intuición
(principio material del conocimiento), o partiendo de las verdades inteligibles evi-
dentes por sí mismas, o conocidas por sí (principios generales, leyes, conocimientos,
universales que constituyen los principios formales del conocimiento).
La inducción es, pues, un razonamiento por el que el espíritu, de datos singulares
suficientes, infiere una verdad universal. Ejemplo:
“El oro, la plata y el cobre se dilatan con el calor”;

“El oro, la plata y el cobre son metales”;
“luego, los metales se dilatan con el calor”.
La inducción no se basa, como la deducción, en supuestos de pura lógica, sino

que hace una afirmación sobre el modo de ser de la realidad concreta y temporal.
La inducción va del plano de lo concreto, de lo singular, al plano de las ideas, de
lo universal. Si durante varios días presenciamos la salida y puesta del sol sucedién-
dose sin interrupción como fenómeno general y constante, podemos ampliar y
extender este conocimiento diciendo que todos los días (aun aquellos que no hemos
observado) saldrá y se pondrá el sol. Frecuentemente observamos que un razona-
134
miento deductivo que se refiere a hechos no se basta a sí mismo, sino que se basa en
un saber anterior obtenido por el camino de la inducción. Al decir:
“Todos los hombres son mortales
Pedro es hombre
luego, Pedro es mortal”
el juicio primero (“Todos los hombres…) no se forma por experiencia inmedia-
ta, puesto que para enunciarlo hemos partido del conocimiento particular de que
“éste”, “aquél” e infinidad de hombres “son mortales” y solo por inducción hemos
llegado a afirmar que “todos los hombres son mortales”, juicio universal que sirve
de punto de partida al mencionado silogismo.
b.1) Inducción completa

Es la usada por Aristóteles, para quien la inducción es un razonamiento que
consiste en una enumeración de todos los casos particulares que quedan luego eng-
lobados en el caso general. Se afirma algo con respecto a cada una de las especies de
un género y luego se afirma lo mismo respecto al género. Por ejemplo: “Mercurio,
Venus, Tierra, Marte, Júpiter, Saturno, Urano y Neptuno giran alrededor del Sol” y
“Si Mercurio, Venus, Tierra…, son todos los planetas”, llego a la conclusión de que
“todos los planetas giran alrededor del Sol”.
Las conclusiones de la inducción completa son siempre seguras y exactas, pues
como el juicio se extiende sobre la observación de todos los casos posibles, no cabe
posibilidad de contradicción.
b.2) Inducción incompleta o científica

“Pedro es mortal”, “Juan es mortal”, “Andrés es mortal”, “Raúl es mortal”; “Pedro,
Juan, Andrés, Raúl son hombres”; luego, “los hombres son mortales”. Evidentemente
la comprobación de la mortalidad no ha sido efectuada en todos los casos posibles,
pero sí en los suficientes como para posibilitar la ley general. Y también anticipa la
condición de mortalidad de los hombres que nazcan en el futuro.
La inducción incompleta adelanta el saber, por cuanto permite conocer cuali-
dades de objetos que aún no hemos observado, es decir, se adelanta a la observación
propia. Algunos han llamado a la inducción “procedimiento de invención”, por
enunciar juicios sobre objetos no observados, aunque en sentido estricto, no inven-
ta sino que avanza en el conocimiento imprimiendo los límites de la experiencia.
Varios filósofos contemporáneos hacen la crítica de la inducción incompleta
observando que el que un hecho haya sucedido siempre no es fundamento para
afirmar que siempre sucederá (aunque el Sol ilumine diariamente la Tierra no puedo
afirmar con seguridad plena que ha de seguirla iluminando siempre).
Para la ciencia no existe otro razonamiento que le pueda proporcionar como la
inducción incompleta, una marcha ascendente en el campo del conocimiento. El
espíritu crítico de aquella la guía a no obtener conclusiones precipitadas. La proba-
bilidad de la inducción crece con el número de casos observados, con la primacía del
135
número de instancias favorables y la ausencia o inferioridad de instancias desfavo-

rables o contrarias.
Si se atribuye valor a la inducción incompleta es porque se parte de un gran
supuesto: la regularidad de la naturaleza. O se acepta o la ciencia es imposible. Vimos
anteriormente cómo esta actitud estuvo presente en la génesis de la revolución cien-
tífica (cfr. nota pág. 40). Es curioso que, en cierto modo, se deba hablar de una espe-
cie de “acto de fe natural” de los científicos que investigan teniendo siempre
presente la existencia de ese orden, aun cuando no puedan controlar y observar “todos
los casos”. Una muestra rotunda de esta “confianza” (y por cierto que constituye
también un evidente rechazo al ateísmo dogmático de algunos cientificistas) en el
orden cósmico son estas palabras de uno de los científicos más importantes del siglo
XX, Albert Einstein (1879-1955), en diálogo con el filósofo Xavier Zubiri (1898-1983):
“…con solo números no hay ciencia. Le es precisa una cierta religiosidad. Sin una
especie de entusiasmo religioso por los conceptos científicos, no hay ciencia… Otros se
abandonan a la estadística. (…) Es concebible que Dios haya podido crear un mundo
distinto. Pero pensar que en cada instante está Dios jugando a los dados con todos los
electrones del universo, esto, francamente, es «demasiado ateísmo»” (Xavier Zubiri,
Naturaleza, Historia, Dios, Editorial Poblet, Buenos Aires, 1948, pág. 322-323).
2.3.2. Falacias
Se llama falacia (o sofisma) a cualquier razonamiento que, sin embargo, puede
parecer correcto. El peligro de las falacias radica en esa apariencia de corrección: uno
puede engañarse al formularlo, o puede ser engañado al escucharlo. Y ello, incluso, con
la mejor buena intención. Dado que incluso reconocidos filósofos han caído en falacias,
el pensador/ra principiante debe tener un continuo cuidado para no caer en ellas.
a) Falacias formales
Proceden de cometer algún error lógico en el razonamiento. Ya vimos que
Aristóteles llamó “silogismo” al razonamiento deductivo.
Son cualquiera de los razonamientos equivocados producto de violar las reglas
del silogismo. Desde luego, la cosa es algo más complicada (hay lo que se llama figu-
ras y modos del silogismo), pero aquí no los veremos. Esto basta para comprender
en qué pueden consistir las falacias formales y encontrar algunas de ellas.
b) Falacias del lenguaje y falacias materiales

Radican ya no en la forma lógica del argumento (en cuyo caso podrían ser des-
cubiertas por cualquiera que sepa un poco de lógica), sino en su materia; es decir, el
significado de los términos, el asunto de que trata el argumento (por ello sólo pueden
ser descubiertas por quien lo conoce). La lista es casi interminable. He aquí algunas:
1. Equívoco (tomar un término en dos sentidos distintos). (ej. “cartera” en
sentido de bolso de mujer o en el sentido de “cartera de clientes” de un
banco.
136
2. Anfibología (ambigüedad de una frase). Por ejemplo: el rey Creso de Lidia

consultó al oráculo de Delfos si debía luchar contra el persa Ciro. La res-
puesta fue. “Si atacas, destruirás un gran imperio” Atacó y destruyó un
imperio: el suyo.
3. De composición (un término se usa en doble sentido: distributivo y com-
puesto). Por ejemplo, de “Los ángulos de un triángulo (cada uno de ellos)
valen menos que dos rectos”, no se sigue que “Los ángulos (su suma) vale
menos…” O bien: “Puedo pasear y no pasear; pero pasear y no pasear es
imposible; luego puedo lo imposible”. La falacia opuesta se llama de división.
4. Generalización inadecuada: De unos pocos casos se concluye una regla
general. Es muy corriente. Por ejemplo: “Todos los políticos son corruptos”.
5. Conclusión improcedente (ignorantia elenchi): Parece que se demuestra
una cosa, cuando se está demostrando otra. Frecuente en los tribunales,
cuando se dice que una pregunta o una prueba es improcedente.
6. Petición de principio (circulurs in probando): Se da como prueba aquello que
se quiere probar. Algo así como: “¡¿Cómo va a haber robado si no es un
ladrón!” Por supuesto, esto sólo suele ocurrir en argumentaciones muy
largas.
7. Falsa consecuencia (non sequitur): Las premisas no permiten esa conclu-
sión. Falsa causa (non causa pro causa): Se da por causa lo que no lo es, o
no es la causa única. Un caso particular: confundir el antecedente con la
causa (post hoc ergo propter hoc, después del hecho; luego, a causa del
hecho); por ejemplo, el arco iris es la causa del fin de la lluvia.
8. Falacia “ad hominem”. Por ejemplo: “Es falso porque lo ha dicho una per-
sona poco fiable [y con frecuencia su poca fiabilidad se apoya en prejuicios
del que habla]. “Ad verecundiam” (apelación al respeto): “Lo ha dicho
Aristóteles, luego es verdad”. “Ad baculum” (“al bastón”: apelación a ame-
nazas para convencer). “Ad populum” (apelación a los sentimientos de la
asamblea). “Ad ignorantiam” (“Puesto que no se ha podido probar [todavía]
es falso”). “Tu quoque” (“Tú también”, uno se defiende acusando al otro de
lo mismo o algo parecido; o afirmando que todos lo hacen, etc.).
3. Primeros principios lógicos
3.1. Qué son
Todas las ciencias descansan, a manera de puntos de partida sobre ciertos prin-
cipios necesarios para construir dicha ciencia. Así se habla de los primeros principios
de las Matemáticas, de la Física, del Derecho, etc. Pues bien, además de los principios
de cada ciencia, existen los principios del pensamiento, principios que son previos
137
a los de cualquier ciencia. Estos principios de razón son conocidos como primeros
principios lógicos.
3.2. Características
a. Son principios absolutos, rigen sin restricciones.

b. Son verdades evidentes, porque no necesitan demostración.
c. son principios supremos porque no puede haber otros principios ante-
riores a ellos.
d. Son necesarios porque si no se cumplen, el pensamiento no tiene validez.
e. Son universales, porque existen para toda razón y porque su ámbito de apli-
cación son todos los entes y sirven de fundamento a todas las ciencias. Son
IDENTIDAD: Punto de vista ontológico. “Toda cosa es idéntica a sí misma. Digo

por ejemplo que esta mesa tiene idéntico color que la silla y, en este caso, el color es
la cosa que declaro idéntica a sí misma. Un objeto físico cambia constantemente,
pero sigue siendo ese objeto; si fuese otro, no podríamos decir que ese objeto ha
cambiado. La identidad es, pues, una ley a la que se someten todos los entes. Desde
el punto de vista lógico: aplicado a los conceptos implica que un concepto es idéntico
al conjunto de sus notas esenciales (hombre = animal racional).
CONTRADICCIóN: Punto de vista ontológico. “Es imposible que algo sea y no

sea al mismo tiempo y en el mismo sentido u aspecto”. Es imposible que una figura
sea un triángulo y no sea un triángulo, que A sea B y no sea B. No puede haber nada
que tenga, al mismo tiempo y en el mismo sentido, cualidades contradictorias e
incompatibles. Una puerta puede estar abierta o cerrada, pero no puede estar a la vez
cerrada y abierta. Desde el punto de vista lógico: “Si dos juicios se contradicen entre
sí, no pueden ser ambos verdaderos”, o también: “En toda contradicción hay una
falsedad”. La contradicción puede darse, asimismo, en un solo juicio, por ejemplo:
“el triángulo no tiene tres ángulos”.
TERCERO EXCLUIDO: Punto de vista ontológico. “Una cosa es o no es, no cabe

una tercera posición”. La roca es dura o no es dura, no cabe otra alternativa. Todo
debe ser o no ser. Al decir que “no es dura” se quiere decir que “es no dura”, porque
lo contradictorio de “dura” es “no dura”. Desde el punto de vista lógico: “Dos juicios
contradictorios no pueden ser falsos los dos”. Necesariamente uno es verdadero y
otro es falso. Para que no se lo confunda con el principio de contradicción debemos
decir que mientras éste establece que dos juicios contradictorios no pueden ser ver-
daderos, el de tercero excluido afirma que esos dos juicios no pueden ser falsos.
RAZóN SUFICIENTE: Punto de vista ontológico. “Todo lo que existe tiene su

razón de existir”. Nada puede ser “porque sí”, ya que es por alguna razón que le hace
ser como es y no de otra manera. Desde el punto de vista lógico: Todo juicio verda-
dero o falso, es verdadero o falso por alguna razón.
138
Capítulo VIII
Nociones de Gnoseología
1. NOCIón de Gnoseología
La Gnoseología (del griego γνωσῑ, gnosis = conocimiento) tiene como objeto

propio o formal el valor del conocimiento humano. Podemos y debemos preguntar-
nos si la inteligencia es realmente capaz de llegar al ser. Por eso la mayoría de los
autores neoescolásticos ubica a la Gnoseología como una especie de introducción al
estudio de la Metafísica. No solo esto. En realidad, la Gnoseología o Teoría del
Conocimiento es ella misma de naturaleza metafísica, ya que también se dirige al ser
extramental, no ciertamente en sí mismo, en cuanto ser o realidad objetiva (objeto
formal de la Metafísica), sino en cuanto cognoscible por la inteligencia.
A diferencia de la Lógica, no considera únicamente las condiciones de validez
fundadas en las relaciones de los contenidos de pensamiento entre sí, sino que plan-
tea la última y decisiva cuestión acerca de la validez “objetiva” de dichos contenidos,
es decir, de su validez con respecto al ser. De esta manera
La gnoseología será la investigación filosófica de la aptitud de nuestra

razón para la verdad y a la vez de los límites de nuestro conocimiento
Así como la Gnoseología debe, en cierto sentido, preceder al estudio de la

Metafísica, debe, en cambio, ser estudiada después de la Antropología filosófica;
porque, ¿cómo podríamos investigar el valor ontológico del conocer sin saber de
antemano qué cosa son de hecho el conocimiento sensible y el conocimiento inte-
lectual? (Jolivet).
Esta investigación sobre el valor ontológico del conocimiento no debe confun-
dirse con la actitud “crítica” característica de los idealismos contemporáneos que
comienzan por una inviable discusión radical del valor del conocimiento. Es lo que
en la historia de la filosofía se ha llamado “el problema crítico”. Muchas y contradic-
torias han sido las soluciones propuestas a lo largo de la historia, varias de ellas de
gran sutileza y erudición. Pero las posturas como el criticismo idealista han conclui-
do en un verdadero callejón sin salida.
139
Tomemos por ejemplo esta famosa expresión de Kant en el prefacio a la segun-

da edición de la Crítica de la Razón Pura:
“Se comprendió que la Razón sólo descubre lo que ella ha producido según sus propios
planes; que debe marchar por delante con los principios de sus juicios determinados
según leyes constantes, y obligar a la naturaleza a que responda a lo que le propone,
en vez de ser ésta última quien la dirija y mande (…) Haciendo esto, podrá saber algo
de ella y, ciertamente que no a la manera de un escolar que deja al maestro decir
cuanto le place, antes bien, como verdadero juez que obliga a los testigos a responder
a las preguntas que les dirige” (I. Kant, Crítica de la Razón pura, Losada, Buenos
Aires, 1983, pág. 130).
Según la metáfora kantiana, la propia razón se sienta como juez ante el tribunal en
el que ella misma está siendo acusada. Pero si la capacidad de la razón para conocer la
verdad es lo que está en cuestión, ¿cómo podrá ella misma resolver el litigio? El idea-
lista dice: “¿Conozco la realidad? No lo sé, lo pongo en duda. Luego, investiguemos si
conozco. ¿Y cómo lo hago? ¡Conociendo!” Es decir, el criticismo kantiano se contra-
dice al tratar de utilizar como medio de investigación aquello que precisamente pone
en duda y cae en la falacia de petición de principio. Como dice Millán Puelles:
“Toda la sutileza de los críticos choca contra este escollo inevitable; pues, ¿cómo vamos
a averiguar si nuestra facultad cognoscitiva es «válida», si en cualquier caso hemos de
«valernos» de ella para llevar a cabo la averiguación”? (A. Millán Puelles, Fundamentos
de filosofía, Rialp, Madrid, 1978, p. 457).
De todas maneras, es posible una cierta “autocrítica”, no en el sentido de la crí-

tica idealista, sino en el sentido de discernir sobre las condiciones del conocer huma-
no, su objeto y sus límites, etc. Todo esto supone, sin embargo, que nuestro
entendimiento es esencialmente apto para conocer, aunque accidentalmente sea
susceptible de errores o desviaciones.
En el planteo realista, la gnoseología no tiene la preeminencia que se le atribuye
en los idealismos. No se comienza por dudar de la capacidad de conocer. Por el con-
trario, en primer lugar y fundamentalmente se afirma que conocemos realidades; y
sobre esto, conocemos que conocemos. Y en cuanto a la historia de la filosofía,
podemos decir con Gilson que el realismo tomista es esencialmente un realismo
metódico, en el sentido de que no es fruto de una crítica del conocimiento que con-
sistiría, a la manera idealista, en descubrir (si existe) un paso del pensamiento al ser
(el llamado “problema del puente”). Por el contrario, se trata de empezar por el ente
real, previo y anterior al conocer mismo, lo primero conocido y aquello en lo que
todo conocimiento se resuelve. Solo con base en el conocimiento de la realidad, el
hombre puede conocer el acto con el que conoce las cosas, es decir, reflexionar. La
realidad es la fuente de todos los conocimientos y la medida de su verdad.
Hay sólidas razones para sostener que la teoría del conocimiento no debe abo-
carse exclusivamente a una tarea “crítica”. Lo cual no significa –como pretenden
siempre los idealistas– que la gnoseología realista sea simplista, confusa e ingenua
(“acrítica”). Es reflexiva y crítica en la acepción original de estos términos, pero no
140
en el sentido idealista. Por eso, además, nos parece, por lo menos, confuso llamar a
esta disciplina Crítica o Epistemología (término este último que hoy se utiliza sobre
todo con el sentido de Filosofía de la Ciencia).
1.1. El papel de la gnoseología
Nos encontramos en un ámbito, como ya vimos, que busca indagar sobre el

conocimiento. Pero el conocimiento desde la perspectiva de la verdad, en la misma
línea de toda la filosofía: un compromiso con la verdad, que se resuelve en un com-
promiso con la realidad, ya que la verdad es la adecuación entre la inteligencia del
hombre y el ser de las cosas.
Este trabajo esclarecedor siempre ha sido acompañado del esfuerzo por impugnar
el error. De allí que estemos en un ámbito ciertamente polémico (del griego πὀλεμος,
pólemos = guerra, combate, choque). La inteligencia del hombre está básicamente
orientada hacia la verdad, pero –debido a que, en cierto sentido, es limitada y, en oca-
siones, por una mala disposición moral del sujeto– el error puede llegar a afectar a los
propios principios primeros del conocimiento. En la metafísica se encuadra la tarea
gnoseológica, ya que a la filosofía primera le compete la profundización de las realida-
des más básicas y la defensa de esos conocimientos primeros contra los que los niegan.
La gnoseología estudia el ente en cuanto que se da en la mente humana por el conoci-
miento, es decir, en cuanto verdadero. Es una auténtica “metafísica de la verdad”.
Dentro del problema general del valor del conocimiento humano, hay tres gran-
des cuestiones: la posibilidad del conocimiento, en la cual se da dos soluciones
opuestas: una errónea, el escepticismo y una correcta, el realismo dogmático; los
medios de conocimiento, donde también encontramos dos posiciones erróneas y
opuestas: empirismo y racionalismo, y la solución dada por el intelectualismo; y la
naturaleza y alcance del conocimiento, donde se dan dos posiciones opuestas: idea-
lismo y realismo.
2. Posibilidad del conocimiento
Es la primera cuestión: ¿es capaz el espíritu humano de alcanzar la verdad? ¿

Tiene certezas legítimas?
2.1. Escepticismo
• Extremo o absoluto: Pirrón (360-270 a.C.) pretende poner en duda todo;
abstenerse de juzgar, desconfiar de las impresiones sensibles y de la misma
razón; vivir en completa indiferencia, acallando el pensamiento, en lo
especulativo y en lo práctico. él mismo confesó que no pudo llevar a la
141
práctica plenamente su total escepticismo, pues era muy difícil “despojar-

se del hombre”, con sus naturales tendencias a conocer y obrar.
• Probabilismo: el conocimiento es algo útil, para la vida práctica. Es una
especie de atenuación del escepticismo extremo de Pirrón: nunca estamos
seguros de poseer la verdad; pero algunas representaciones son verosími-
les, probables y bastan para la vida práctica.
• Fenomenismo: cree en las apariencias o fenómenos; pero no que se conozca
la realidad misma. Enesidemo de Cnosos (c. 50 a.C.), jefe de esta escuela,
decía: “Tengo frío, no puedo dudarlo; pero ¿hace frío? Imposible saberlo”.
• Empirismo: Su representante, Sexto Empírico (circa 150 d.C.), quien decía:
si se aceptan los fenómenos (con Enesidemo), entonces podemos obser-
varlos y descubrir entre ellos relaciones constantes, leyes de hechos, que
permiten preverlos (antecesor remoto del positivismo de Comte en el siglo
XIX y del empirismo lógico actual). También el nominalismo (del cual ya
hemos hablado) puede considerarse aquí.
Otras formas de escepticismo son las englobadas bajo el término de relativismo,

el cual sostiene que el conocimiento está condicionado y depende de circunstancias
de muchas clases. Con ello niega el carácter universal y absoluto de la verdad.
Formas del relativismo son el subjetivismo, el historicismo, el pragmatismo y el
agnosticismo.
El subjetivismo limita la validez de la verdad al individuo singular. Verdad es lo
que a cada uno le parece verdadero. Tal es el sentido de la frase del sofista Protágoras
(c. 480-o 410 a.C.): “El hombre es la medida de todas las cosas”.
El historicismo es una forma de relativismo histórico. Sostiene que el conocimiento
o la verdad dependen de las circunstancias históricas que toca vivir y para el círculo
cultural que le ha dado origen. No existe una verdad permanentemente válida.
Representantes principales, Wilhelm Dilthey (1833-1912) y Ernst Troeltsch (1865-1923).
El pragmatismo fue propuesto por el filósofo norteamericano Williams James
(1842-1910). Sostiene que un conocimiento es verdadero cuando es útil o valioso
para un fin, es decir, cuando sirve en su aplicación práctica, cuando sirve para vivir.
El agnosticismo niega la posibilidad de lo absoluto y, si éste existe, no lo podemos
conocer; de allí que no debemos preocuparnos por las verdades absolutas de la meta-
física y de la religión.
2.1.1. Argumentos de los escépticos

a) La contradicción de los filósofos y de los hombres entre sí. ¿Cómo saber
quién tiene razón?
b) La relatividad del conocimiento.
Cada objeto es conocido por un sujeto, y es entonces relativo a éste, con
sus peculiares facultades, tendencias, defectos, prejuicios, limitaciones.
Lo que es verdad hoy puede no serlo mañana. Es imposible, entonces,
conocer las cosas tales como son en sí mismas. Además, las cosas mismas
142
no existen aisladas, sino insertas en un complejo tejido de relaciones

mutuas, que sería preciso –aunque imposible– conocer, para dar cabal
cuenta de los objetos.
c) Los errores de los sentidos
Los sueños, las alucinaciones, la locura; si a veces creemos ser verdad y
realidad lo que no lo es, ¿cómo estar seguros de que no estamos siempre
equivocados?
d) Argumento del dialelo
El argumento se presenta así en una obra de Sexto Empírico (Hypotyposis
pyrrhonianas): si existe una verdad, se le debería reconocer en que posee
caracteres por los cuales se distingue absolutamente de lo falso. Pues bien,
nosotros no tenemos ningún medio de definir estos caracteres, o, si se
quiere, cualquier intento de definirlos constituye un círculo vicioso. En
efecto, para determinar este criterio de verdad, sería necesario otro crite-
rio, y luego para examinar este último, sería preciso otro tercero. “Así, toda
afirmación de verdad exige que retrocedamos al infinito, es decir que la
verdad huye de nosotros con una fuga eterna” (Jolivet).
2.1.2. Valoración y refutación de los argumentos escépticos

a) La contradicción de los filósofos entre sí y de los hombres comunes entre
sí, es un hecho. Pero el escepticismo se autodestruye al esgrimir este argu-
mento de la contradicción, porque ello implica admitir que dos tesis
contradictorias no pueden ser a la vez verdaderas, lo cual supone la validez
del principio de no-contradicción. Hay una refutación práctica y una
teórica del escepticismo:
a.1) Práctica: Aristóteles (384-322 a.C.) se preguntaba: ¿por qué nuestro
filósofo escéptico se pone en camino a Megara, en lugar de quedarse
en su casa o imaginarse que va a dicha ciudad? Por qué, si encuentra
un pozo o un abismo, los elude, si piensa –según dice– que son una
mera apariencia, o que es igualmente bueno o malo caer o no caer
en ellos? El escepticismo no puede ser vivido.
a.2) Teórica: En cuanto habla, el escéptico está perdido. Incluso al decir
–con Montaigne (1533-1592)– “¿qué sé yo?”. Porque, si habla, da
un sentido a las palabras, y entonces “trirreme” no es lo mismo que
“hombre” (Aristóteles). Si se trata de comunicar sus opiniones,
entonces las considera verdaderas. Si todo es dudoso, entonces
es verdadero y cierto que “todo es dudoso” y entonces no todo es
dudoso. Y, como dijo Santo Tomás, el que intenta negar la verdad
la afirma, porque en ese caso sería verdad que no hay verdad.
b) El argumento de la relatividad del conocimiento humano tiene una parte de

verdad debido a que, en primer lugar, es cierto que las cosas tienen relacio-
nes; mas no son un mero cruce de relaciones. Tienen un ser propio, una
143
“sustancia”. Un mundo que consistiera solo en relaciones se disolvería en

la nada. En segundo lugar, es verdad que el conocimiento es, en un aspecto,
relativo a un sujeto; pero también y ante todo es relativo a las cosas, que son
su objeto. El conocimiento humano tiene una existencia-en el sujeto, y en
ese sentido es un accidente del sujeto cognoscente; pero también tiene una
existencia-hacia el objeto; es intencional, y por aquí se supera el relativismo.
Además, si todo es relativo, lo es en referencia al sentido y a la opinión. Y de
aquí se seguiría el absurdo de que nada sería cuando nadie lo siente o lo
piensa. Lo cual es manifiestamente falso, porque hay muchas cosas que
existen realmente sin que nadie las perciba u opine sobre ellas, como las que
están en el fondo de los océanos o en las entrañas de la tierra. Por tanto no
todas las cosas son relativas al conocimiento.
De aceptar la tesis relativista, ningún ente sería si no fuera sensible en acto.
Siguiendo una línea idealista, como la de Berkeley (1685-1753), se sosten-
dría que ser es ser percibido (esse est percipi). Solo existirían las cosas
sentidas por los hombres u otros seres cognoscentes y toda la realidad sería
un acto del que siente. Pero, en realidad, el ser de lo percibido es indepen-
diente de su percepción: el ser no se reduce a ser para el hombre.
c) El argumento del error de los sentidos se vuelve contra el escéptico; para

conocer el error hay que conocer la verdad (pues se define el error como la
no-verdad); además, se reconoce que es verdad que nos equivocamos. Por
lo tanto, si es verdad que nos equivocamos no es posible que nos equivoque-
mos siempre. El error solo se reconoce en relación con la verdad. Si estuvié-
semos siempre en el error, no tendríamos la noción de error. Si soñáramos
siempre no tendríamos las nociones opuesta de “sueño” y de “vigilia”; si
siempre estuviéramos alucinados, no tendríamos las nociones opuestas de
“alucinación” y de “percepción verdadera”. Y así, en los demás casos (demen-
cia y normalidad psíquica, etc.). En síntesis, los errores e ilusiones, los
defectos sensoriales, las alucinaciones, etc., son una confirmación indirecta
del realismo. Manifiestan, en efecto, la distinción entre verdad y error.
Santo Tomás enseña que el juicio de los sentidos es siempre verdadero
acerca de los sensibles propios, a no ser que haya algún impedimento en el
órgano o en el medio; “pero acerca de los sensibles comunes e indirectos,
el juicios de los sentidos es a veces falso” (De Veritate q.1, a.11). Hay en
todo caso, unos criterios naturales de discernimiento: cada sentido juzga
mejor de sus sensibles propios que de los comunes y de los propios de los
demás sentidos.
Por otra parte, los llamados errores de los sentidos muchas veces no lo son:
ver como quebrado un palo recto, cuya mitad está introducida en el agua,
y la otra mitad fuera, no es un “error de los sentidos”; los sentidos reaccio-
nan según son afectados; y, en este caso, la impresión del palo les viene, en
parte, a través solo del aire, y en parte a través, también, del agua; pero el
144
aire y el agua conducen diversamente los rayos de luz; por lo tanto, no hay
error en los sentidos, sino en todo caso del juicio de la inteligencia, que se
apresura –movido por la voluntad– al juzgar “el palo está quebrado”, sin
haber examinado debidamente la situación y sin haber tomado en cuenta,
por tanto, los hechos que se mencionan.
d) El argumento del dialelo

El criterio supremo y universal de la verdad existe realmente y no es otro
que la evidencia, es decir, el hecho de que el objeto esté presente a la apre-
hensión (sensible o intelectual). La evidencia es una presencia; en cuanto
esta nos es dada, nada nos queda ya que buscar. Esto sirve además para
resolver la objeción escéptica relativa a los principios de la demostración.
Por una parte, en efecto, no se trata de demostrar los principios (ya que
caeríamos así en un círculo vicioso). En realidad, los primeros principios
tienen la propiedad de ser evidentes por sí mismos y dados al espíritu en
una intuición que no deja lugar alguno a la duda. Esta intuición es propia-
mente la intuición del ser, y la evidencia de los principios no es otra cosa
que la presencia del ser al espíritu, dado con sus absolutas exigencias. Por
esa misma razón, contra el que niega los principios, no se puede emplear
sino la refutación por el absurdo:
“También hay filósofos que dando una muestra de ignorancia, quieren demostrar este
principio [el de no-contradicción]; porque es ignorancia no saber distinguir lo que
tiene necesidad de demostración de lo que no la tiene. Es absolutamente imposible
demostrarlo todo, porque sería preciso caminar hasta el infinito; de suerte que no
resultaría demostración. Y si hay verdades que no deben demostrarse, dígasenos qué
principio, como no sea el expuesto, se encuentra en semejante caso. Se puede, sin
embargo, asentar, por vía de refutación, esta imposibilidad de los contrarios. Basta
que el que niega el principio dé un sentido a sus palabras. Si no le da ninguno, sería
ridículo intentar responder a un hombre, que no puede dar razón de nada, puesto que
no tiene razón ninguna. Un hombre semejante, un hombre privado de razón, se pare-
ce a una planta” (Aristóteles, Metafísica, Libro IV, cap. 4).
En efecto, el que afirma algo, ha de reconocer que no es lo mismo que negarlo;
luego acepta la contradicción del ser con respecto al no-ser. A quien niega este prin-
cipio se le puede demostrar que esa negación se destruye a sí misma.
2.2. Realismo natural o metódico

Cuando hablamos de la postura realista nos referimos fundamentalmente a dos
tipos:
• realismo natural o metódico o dogmático en el buen sentido: sostiene que
podemos alcanzar la verdad y por lo menos en algunos casos con certeza.
• realismo ingenuo o dogmático en sentido peyorativo: el que afirma en filoso-
fía o en cualquier campo del conocimiento positivo tesis no probadas ni
evidentes, y que incluso llega hasta negar la evidencia de una demostración
145
contraria a lo que sostiene. Para el realista ingenuo el conocer no solamen-

te es una evidencia sino que su posición es de ninguna manera crítica. El
realista ingenuo, o pre-filosófico es el que cree que los entes son exactamen-
te idénticos a como los conocemos y no se le ocurre sospechar siquiera que
podrían no ser así. No hace ninguna crítica de sus conocimientos. Para
quienes sostienen esto, por ejemplo, “el sol se pone en el horizonte”.
Desde ya que el realismo natural o metódico o dogmático en el buen senti-
do no desdeña los condicionamientos y factores que actúan sobre el
conocimiento: carácter, temperamento, educación, medio, tradición,
espíritu de la época. Todo ello debe ser puesto en la evaluación de una
situación cognoscitiva y su correspondiente apreciación prudencial. Pero
no invalida el hecho mismo evidente de la capacidad del hombre para
conocer la realidad.
2.2.1. Las verdades evidentes y primeras

Hay cuatro verdades evidentes que si se las pretende refutar se las afirma invo-
luntariamente:
a) La existencia del yo cognoscente: si se pretende negarlo se lo afirma porque
el que lo niega es el mismo “yo”.
b) El principio de no-contradicción: nada puede ser y no ser al mismo tiempo
y bajo el mismo aspecto. Implica distinguir posiciones opuestas: los siste-
mas que lo admiten y los que no lo admiten. Acabamos de ver que negar
el principio es destruir el pensamiento y el habla.
c) El poder de la mente para conocer la verdad: Negarlo es afirmarlo pues
con la mente se afirma “no podemos conocer la verdad” y se lo afirma
como verdad.
d) La existencia del mundo exterior
3. MEDIOS DE CONOCIMIENTO
3.1. Empirismo
No admite otro medio de conocimiento que la experiencia sensible. John Locke

(1632-1704) es el padre del empirismo y del liberalismo moderno. Una idea no es
más que un resumen de múltiples experiencias. No puedo formar ideas abstractas .
Para el empirismo extremo de Berkeley (1685-1753) el “ser es lo percibido”. “No puedo
representarme un hombre que no sea alto o bajo, gordo o flaco. El error de esta pos-
tura consiste en confundir idea con imagen.
Las imágenes lo son siempre de algo concreto y singular. Abstraer –como ya
vimos– no es representar imaginativamente sino obtener el concepto inteligible, la
esencia, que es válida para todo hombre, sea alto, bajo, flaco, etc.
146
El término empirismo designa un conjunto de actitudes filosóficamente distin-

tas, que tiene por denominador común, la experiencia. Tentativas de explicaciones
empiristas son las del sensismo de Condillac, 1715-1780, (donde los sentidos tienen
primacía absoluta en el origen del conocimiento); el asociacionismo de Stuart Mill,
1806-1873, (el proceso del conocimiento no es más que el resultado de relaciones
entre experiencias), el evolucionismo de Herbert Spencer, 1820-1903, (el conoci-
miento es fruto de una transformación lenta y gradual, producida por la experiencia);
el positivismo de Augusto Comte, 1798-1857, (el hombre puede conocer con certeza
sólo a través de las disciplinas científicas que se originan sólo en los sentidos); el
sociologismo de Emilio Durkheim, 1858-1917, y Lucien Lévy-Bruhl, 1857-1939, (las
ideas racionales no son adquiridas por el individuo; la razón es el producto que
resulta del modo colectivo de vivir de la especie humana).
3.2. Racionalismo
El racionalismo por su parte afirma que la fuente legítima del conocimiento

está en la razón, o en otras palabras, que todo conocimiento tiene origen racional.
Aun cuando el racionalismo no pueda negar la experiencia como un hecho, le niega
todo valor científico. Cuanto más, ella sólo serviría para confirmar algo que ya se
ha obtenido por puro raciocinio o por intuición intelectual. “El idealismo no es
más que un ensayo de solución a los problemas engendrados por el nominalismo”
(Jolivet). En efecto, para una doctrina que niega el valor ontológico de las nociones
universales (nominalismo, conceptualismo), no existe otra solución, una vez des-
cartado el empirismo, que explicar las ideas por la pura actividad subjetiva del
conociente. Pertenecen a esta línea, como remotos precursores, Parménides (circa
540 a.C.) y Pitágoras (c. 580-500 a.C.); como racionalistas clásicos, Descartes (1596-
1650), Spinoza (1632-1677), Malebranche (1638-1715), Leibniz (1646-1716) y
Christian Wolff (1679-1754). En tránsito al idealismo (y con mezcla de empirismo)
está Kant (1724-1804); en pleno idealismo racionalista o racionalismo idealista se
ubica Hegel (1770-1831) con su famosa frase: “Todo lo real es racional, todo lo
racional es real”.
3.3. El intelectualismo
Aunque concilia el racionalismo y el empirismo, superándolos, no es el intelec-

tualismo algo creado con ese fin, ya que es anterior a aquéllos. El intelectualismo es
creación de Aristóteles y Tomás de Aquino, y parece ser el sistema gnoseológico que
en este problema –el de los medios del conocimiento– mejor concuerda con los datos
de la experiencia humana.
Admite que nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pero no conside-
ra la sensación como una mera impresión o estado subjetivo, sino como un acto
intencional que, como tal, nos lleva a un objeto –los entes materiales– captándolos
en y por sus accidentes sensibles.
147
Pero como es evidente que nosotros, los hombres, también conocemos por con-
ceptos universales, y formamos proposiciones verdaderas en materia universal y nece-
saria, llega el intelectualismo a la conclusión de que tales conceptos universales deben
ser abstraídos por el intelecto a partir de las imágenes sensibles que, después de las
sensaciones, se forman en nuestros sentidos internos. La facultad que des-vela en las
imágenes, las esencias, es el intelecto agente, mientras que el intelecto posible, al recibir
las formas inteligibles obtenidas por el agente, las capta y las expresa en el concepto.
De otra forma caemos en el racionalismo, con sus insostenibles ideas innatas
(desconectadas de lo sensible), o en el empirismo, que reduce los conceptos o ideas
a meras imágenes sensibles, con lo que animaliza al hombre, o tratamos de conci-
liarlos mediante el erróneo procedimiento del apriorismo, para el cual el entender
no es un aprehender lo que es, sino un fabricarlo, un construirlo, a partir de ciegas
impresiones sensibles subjetivas y de vacías categorías “a priori”.
4. NATURALEZA Y ALCANCE DEL CONOCIMIENTO
4.1. Idealismo
El conocer humano, según esta posición, no significa una asimilación al ente

como objeto previamente dado, sino una producción del objeto. El ser aparece como
mero contenido del pensar, como ser puramente ideal.
Se basa en 3 principios:
a) Principio de inmanencia: es imposible conocer algo que exista fuera del

pensamiento. Una idea no puede parecerse a una cosa; sólo puede pare-
cerse a otra idea. Esto implica la negación de la esencia, de la forma subs-
tancial (elemento inteligible de lo real).
b) Principio fenoménico: no conocemos más que fenómenos (fenómeno = lo
que aparece). Ilegítima separación entre fenómeno y la cosa en sí.
c) Principio del relativismo: todo conocimiento es relativo a un sujeto. Es
imposible escapar de la conciencia.
Por lo tanto, sería imposible verificar la conformidad de la idea con la cosa,

porque habría que trascender nuestra inmanencia, salir fuera de la conciencia, lo que
es absurdo.
Una de las formas que ha adoptado el idealismo es el llamado idealismo acosmis-
ta que llega a “problematizar” incluso la existencia del mundo exterior. Para esta
postura el mundo exterior no tiene existencia independiente del pensar, cayendo en
un completo subjetivismo y relativismo.
148
4.1.1. Crítica del idealismo

La fuerza del principio de inmanencia le viene de un hecho real: el conocimiento
es un acto inmanente; no produce nada fuera; permanece en el sujeto, a quien per-
fecciona. Es, por tanto, cierto que una de las condiciones del conocimiento es la
presencia de las cosas en el espíritu. Pero no puede deducirse de ello que el espíritu
esté cerrado sobre sí mismo y que sólo conozca sus propias ideas. Decir que el espí-
ritu no puede salir de sí mismo para coincidir con las cosas es tratarlo como si fuera
una cosa material, una especie de caja cerrada. La verdad es que en el espíritu cono-
cemos las cosas, porque ese “en” no es un lugar en el sentido espacial del término.
Hablar del “espíritu” como único lugar del conocimiento es rendir tributo a un error
de Descartes para quien incluso las sensaciones son puros estados del “espíritu”. En
realidad, las sensaciones son indivisiblemente actos psico-físicos; no pertenecen al
alma sola, sino a ella en cuanto vivifica y sensibiliza el cuerpo. Si la sensación, pues,
se da en nuestro cuerpo, ya cae el idealismo, porque nuestro conocimiento no puede
darse ni explicarse sin nuestro cuerpo, real y operante. Este (cuerpo sensitivo), en
cuanto cognoscente tiene a la vez una dimensión inmanente, en que se da el conoci-
miento sensorial, y una trascendente, pues esa inmanencia lo es dentro de un órgano
físico-real, y por tanto trascendente. En el acto de sentir, propio de nuestro yo como
cuerpo, se da la identificación, pues, de lo inmanente y de lo trascendente, lo que
basta para negar el idealismo.
Por otra parte afirmar –al modo de cartesianos e idealistas– que lo que no
tiene nada que ver con el “espíritu” no puede ser pensado, es evidente. Pero ¿son
realmente las cosas algo que no tiene nada que ver con el espíritu? ¿Podemos acaso
afirmar que la naturaleza de las cosas es totalmente heterogénea con relación al
pensamiento? Por el contrario, entre las cosas y el espíritu se da un “parentesco”
que es condición del conocimiento. Es evidente que el conocimiento humano
llega directamente a una cosa distinta de él mismo. Llega a “lo otro en tanto que
otro”, a las “cosas en sí”, a los “entes”. Primero conoce las cosas y sólo luego se
conoce a sí mismo por reflexión. Para conocer el conocimiento, primero hay que
conocer algo y –ese algo en el conocimiento humano– no puede ser el conoci-
miento mismo.
En cuanto al principio del fenomenismo diremos que el fenómeno no está sepa-
rado de la cosa en sí; es la misma cosa en sí en cuanto aparece al conocimiento.
En cuanto al principio del relativismo es cierto que todo conocimiento humano
lo es de un sujeto y, en ese sentido, es “relativo” a éste –un accidente en él–; pero al
mismo tiempo es relativo a un objeto –es intencional– y en ese sentido no queda
encerrado en la subjetividad; trasciende inespacialmente al sujeto.
El idealismo no puede ser propuesto sin negarse a sí mismo al mismo tiempo, de
la misma manera que el escepticismo no puede afirmarse sin suprimirse con las
mismas palabras con que se afirma. La duda sobre la realidad existencial del mundo
implica tan claramente la existencia de este mundo que la misma duda sería absolu-
tamente imposible si este universo no nos fuera dado de antemano.
149
Toda esta dialéctica procede de una ilusión que es fácil de poner en evidencia. Y
consiste en considerar al ser como una determinación del pensamiento. Es claro en
estas palabras de León Brunschvicg (1869-1944):
“El conocimiento constituye un mundo que es para nosotros el mundo. Más allá no
hay nada. Una cosa que estuviese más allá del conocimiento sería por definición lo
inaccesible, lo incognoscible, es decir, que equivaldría para nosotros a la nada”.
Pues bien, es, al contrario, el pensamiento el que se revela como una determina-
ción del ser: cógito significa “yo soy pensante”, “yo estoy pensando”, es decir, que el
pensamiento califica al ser y es una determinación del ser. De lo contrario, siendo el
mismo ser idea, no habría ya ser de la idea, es decir, que no habría pensamiento,
porque ya no habría absolutamente ser. El ser, absolutamente hablando, es, pues,
anterior al pensamiento.
Además, el idealismo tampoco puede eliminar completamente la realidad en el
sentido realista de la palabra, a saber, algo que existe (en sí) sin reducirse a su apari-
ción (para nosotros). El idealismo debe admitir por lo menos, si no quiere caer en el
absurdo, tres “especies de cosas en sí” (Vernaux):
• es difícil no admitir la existencia de una pluralidad de conciencias: una
conciencia no puede reducirse a ser solo la representación de otra. Ella es
para sí, además su subjetividad es secreta para las demás.
• es difícil no admitir que el hombre ha aparecido “tarde” en el universo. El
pensamiento humano mismo demuestra, por la ciencia, que el mundo ha
existido mucho tiempo antes que él. ¿Cuál es el valor ontológico que debe
darse al mundo antes de la aparición del hombre? ¿Se dirá que no ha exis-
tido, que solo existe en el pensamiento del sabio que lo proyecta hacia atrás
como proyecta hacia el futuro un eclipse? Pero la ciencia afirma que el
mundo ha existido. Por lo tanto hay que afirmar que existía en sí. He aquí
un más allá del pensamiento que no es impensable.
• es difícil negar que haya en el mundo hechos y seres contingentes: los indi-
viduos de toda clase, humanos y materiales. Pero la contingencia es inad-
misible para el idealismo porque el desarrollo del pensamiento es lógico,
por lo tanto necesario. La única solución que le queda es negarla. No niega
su apariencia, pero sí su realidad.
El idealismo no puede permanecer fiel a sus principios. La lógica del principio de

inmanencia conduce directamente al solipsismo (la única realidad está dada por el yo
individual y la conciencia del yo) que nadie se atreve a sostener de manera absoluta.
4.1.2. Consecuencias del idealismo

El principio de la inmanencia sustituirá al principio de la trascendencia, la sub-
jetividad moderna a la interioridad cristiana. Y se producirán, a través de la “revo-
lución cartesiana”, las tres rupturas que señala Maritain (1882-1973):
150
a) Ruptura del pensamiento con el ser

Para la filosofía tradicional el pensamiento se encuentra reglado por la realidad.
Nos comunicamos con las cosas ante todo, por los sentidos, que alcanzan, no en su
naturaleza íntima, sino en su acción sobre nosotros, la cosa misma existente fuera de
nosotros; enseguida, por la inteligencia y por las ideas, ideas que el espíritu extrae
activamente de los sentidos y que son medios esencialmente inmateriales, vivas y
vitales relaciones por las cuales nosotros alcanzamos aquello que las cosas son, sus
naturalezas… Para Descartes, por el contrario, los sentidos no tienen valor de cono-
cimiento… Las ideas no son sólo medios, son cosas. Sin el control de la realidad, esas
ideas “cosificadas” empiezan a adquirir vida propia y en lugar de servir al hombre
como medios para conocer las cosas, acaban formando parte de la construcción de
otro “mundo”, el mundo de las ideas “claras y distintas”.
b) Ruptura del movimiento del alma hacia la sabiduría

El hombre autosuficiente del cartesianismo engendra una filosofía autosuficien-
te, secularizada, que prescinde de lo sobrenatural, del misterio y de Dios.
La razón humana, antes mensurada (medida) por la ley natural, por la natu-
raleza y por Dios, se convierte en única regla y medida de conducta. El pensamien-
to cartesiano mecaniza a la naturaleza, la violenta… Además, ese mundo
cartesiano es el mundo lineal y grisáceo, rectilíneo y exacto de los matemáticos. Es
la configuración geométrica de la realidad. Una realidad que ha sido elaborada
quitándole toda irregularidad, color, complicación. Elimina del universo la cuali-
dad y no deja más que la cantidad. Se topa con el problema de la vida y lo resuelve
mecanizando la vida.
El universo de los clásicos era la expresión de una naturaleza completa en la cual
se encontraba presente una dimensión “axiológica” (de valores). Se tenían en cuen-
ta, además de la causa material y de la causa eficiente, las causas formales y la causa
final. Estas últimas desaparecen al desaparecer la cualidad. La “naturaleza” deja de
tener sentido “normativo”, es eliminada del campo moral y se la intenta reducir al
orden físico. Las “leyes naturales” serán en adelante meramente descriptivas de una
regularidad causal verificable y no prescriptivas de una conducta humana.
El resultado de esta “revolución cartesiana” es el nacimiento de una nueva civi-
lización de la cantidad, como advertía René Guenón (1886-1951) y de lo colectivo,
en la que la conducta de la vida y la salvación del hombre son puestas bajo la depen-
dencia del desenvolvimiento de las ciencias y de la técnica.
c) Ruptura del compuesto humano

Para la doctrina tradicional, cuerpo y alma se encuentran unidos en abrazo
sustancial. Recíprocas influencias de lo psíquico en lo orgánico y de lo orgánico en
lo psíquico acreditan esa unidad, la hacen manifiesta.
Contra esta tesis, aparece el dualismo cartesiano que quiebra al hombre en dos
sustancias completas, de un lado el cuerpo, que no es más que una extensión geomé-
151
trica (la res extensa), del otro, el alma que sólo es pensamiento (res cogitans). “Un
ángel habitando una máquina”.
Este dualismo engendrará dos errores contrapuestos: el idealismo que surgirá a
partir de una consideración exclusiva del hombre como “pensamiento”, como
“mente” y el materialismo, que aparecerá desde una reducción del hombre a su
“cuerpo”.
d) Conclusión
El inmanentismo es siempre –de una u otra forma– un humanismo radicalizado,
un antropocentrismo, que acaba desembocando en un antihumanismo práctico e
incluso teórico. Al situar al hombre como fundamento único y central, la trascen-
dencia –la gnoseológica primero y la ontológica después– queda marginada, debili-
tada y, en último término, eliminada. Esta negación de la trascendencia se ha
articulado de diferentes maneras. Por ejemplo, podemos mencionar:
d.1) El idealismo subjetivo o psicológico. Es la posición de Berkeley (1685-1753)
y también Hume (1711-1776).
d.2) El idealismo objetivo-lógico (llamado también idealismo crítico). Su repre-
sentante más claro es Kant.
d.3) El idealismo objetivo-metafísico. Este disuelve sujeto y objeto en una rea-
lidad total o absoluta de naturaleza metafísica. Sus representantes más
notables son Fichte (1762-1814), Schelling (1775-1854) y Hegel (1770-
1831). Hegel identifica sujeto y objeto, y también Lógica y metafísica, al
hacer de lo real lo racional y de lo racional lo real, y de ambos lo ideal. Hay
una única realidad, el Espíritu o la Idea y esta realidad no es estática sino
dinámica, está en despliegue dialéctico, es un proceso dialéctico.
4.2. Realismo
El realismo sostiene que existen seres que son lo que son y significan lo
que significan independientemente de nuestro acto intelectivo. La inteli-
gencia los eleva a su presencia en la conciencia pero de ninguna manera
es originado, creado o inventado por la mente que lo considera.
El realismo gnoseológico afirma que lo que importa es lo dado en el conocimien-

to. Sostiene la existencia de objetos reales, independientes de nuestra conciencia
cognoscitiva y que estos entes se nos imponen, de alguna manera, en el acto de
conocer para constituirse en objetos.
Lo esencial del realismo es sostener que el ente-objeto existe independientemen-
te del conocimiento, que es algo dado al conocimiento y no construido por el cono-
cimiento. En el realismo se subordina, en cierto modo, el sujeto al objeto. Todo
conocimiento es conocimiento de algo. Si no hubiera algo que es conocido, el cono-
152
cimiento no tendría sentido. El objeto es, pues, real y existente. Lo cual no quiere
decir que todos los objetos sean materiales, pues también pueden ser espirituales. Lo
que se afirma es que tienen una manera de ser propia e independiente del sujeto, y
que existen, ya sea que éste los conozca o no.
Para el realismo el punto de partida se encuentra en el “ser”, acerca del cual
especula la inteligencia que es capaz de manifestar la verdad cuando se ajusta a ese
“ser”. El nacimiento del concepto presupone la fecundación del entendimiento por
lo real que es aprehendido. Antes de la verdad existe lo verdadero; antes de la adecua-
ción del juicio y de lo real, se da la adecuación vívida del entendimiento con lo real;
esta adecuación del entendimiento con lo real es lo que le capacita para concebir su
esencia. Pero el realismo metódico reconoce los límites de la razón en dos sentidos:
ante todo, la posibilidad del error, el “desajuste” con lo real; después la “inagotabili-
dad” de lo real y la presencia del misterio.
Por lo tanto será importante tener en cuenta dos corolarios que se derivan de lo
dicho anteriormente sobre la naturaleza del hombre y su conocimiento.
• Primer corolario: la capacidad del intelecto humano para aprehender –
aunque sea en forma incompleta– la esencia de las cosas.
• Segundo corolario: existe una finalidad prefigurada (dada, no construida)
en la esencia de las cosas.
5. EL PROBLEMA DE LA VERDAD
5.1. Existencia y tipos de verdad
Que la verdad existe es una evidencia necesaria y algo innegable. Ya vimos más
arriba al hablar del escepticismo cómo éste se refuta a sí mismo. Efectivamente, si
dijera “no existe la verdad” lo diría como verdad, y entonces la verdad negada que-
daría restablecida por su propia negación. Pero el problema es determinar qué es la
verdad.
Podemos definir a la verdad siguiendo la definición que da Santo Tomás de
Aquino (y que él toma de un pensador judío del siglo XI, Isaac Israeli):
La verdad es la “adaequatio rei et intellectus”, es decir, la adecuación en-

tre la cosa y el intelecto.
A partir de esta relación podemos establecer dos tipos de verdades:

a) Verdad lógica: es la conformidad del intelecto con las cosas conocidas. La
verdad reside en la inteligencia en cuanto ésta está adecuada al ser. Hay
153
verdad cuando se dice que lo que es, es y lo que no es, no es. Por eso, sólo
hay verdad en el juicio. En los conceptos, como tales, no puede haber, ni
verdad ni falsedad. “Libro”, “circunferencia”, “centauro”, no son en sí ni
verdaderos ni falsos. Existen en la mente y nada más. Ahora bien, cuando
yo pregunto por la existencia de tal concepto, y eso sólo se da a partir del
juicio que impone la partícula copulativa “es”, entonces sí podemos hablar
de verdad o falsedad.
b) Verdad metafísica u ontológica: es la verdad de las cosas mismas. Las cosas
son verdaderas en tanto que son. Pero en relación a un intelecto, podemos
agregar que es la conformidad de la cosa o realidad con el intelecto que la
creó o construyó.
Un ejemplo nos aclarará los términos: frente a la contemplación de un cuadro

de un artista el observador posee verdad lógica en la medida que su intelecto está en
conformidad con el ser de lo conocido. Es decir, tiene por verdadero que el cuadro
“está ahí”, tiene estas determinadas características, tamaño, colores, etc. Pero, ¿obser-
var el cuadro nos conduce a una plena verdad del objeto? ¿Poseemos en nuestro
intelecto todos los atributos de esa obra de arte? Evidentemente no. Solamente puede
haber plenitud de conocimiento entre la cosa y el intelecto creador. Es decir, nos
acercaremos a una aprehensión de la verdad metafísica cuando no sólo hayamos
observado el cuadro detenidamente, sino cuando hayamos escudriñado los motivos,
los anhelos, las causas por las cuales un pintor ha pintado lo que pintó. De allí que
estudiar al artista en profundidad nos enriquezca de tal manera que podamos atisbar
en las reales motivaciones y por lo tanto entender, comprender qué es lo que quiso
expresar, qué finalidad lo impulsó a realizarla.
Pero esa comprensión será posible en la medida que el intelecto creador tenga
nuestro mismo nivel ontológico. No sucede, entonces, lo mismo cuando hablamos
de las cosas naturales creadas por Dios y las cosas artificiales “creadas” por el hombre.
6. estados de la inteligencia frente a la verdad
Como advierte Santo Tomás, “se deben considerar dos actos de la razón: uno
por el que se aprehende la verdad sobre algo (…); y el otro es el acto por el que la razón
asiente a aquello que se aprehende” (S.Th I-II, q. 17, a.6). El asentimiento está enmar-
cado en la dimensión reflexiva de la verdad. A veces es inevitable: es cuando la pro-
posición es evidente (p.ej. los primeros principios). Pero otras veces, cuando la
relación entre el sujeto y el predicado no aparece claramente, puede darse el asenti-
miento pero también rehusarse o, al menos, suspenderse. De estas distintas situa-
ciones provienen, justamente, los diversos estados de la mente ante la verdad: la
certeza, la duda, la opinión y la fe. Se produce, en cambio, el error cuando se asiente
a una proposición que no es conforme con la realidad.
154
6.1. Certeza
La certeza es el estado de la mente que se adhiere firmemente y sin nin-

gún temor a una verdad.
La verdad es objetiva. La certeza, en un sentido primario, no: es un estado sub-

jetivo del espíritu, el cual está seguro de que tal tesis o tal otra es verdad. En un sen-
tido secundario puede llamarse también “certeza” a la evidencia objetiva que da
fundamento a la certeza como estado de la mente. Es cuando hablamos, por ejemplo,
de un “hecho cierto”.
La certeza es un estado perfecto de la inteligencia. Trae paz y alegría al hombre
(salvo que se trate de la certeza de un mal). Los demás estados implican inquietud y
dolor, en mayor o menor grado.
6.1.3. Grados de certeza

a) Certeza metafísica: la que se funda en la misma esencia de los seres. “El
todo es mayor que la parte”. “Dios es causa de todo y no causa de sí mismo”.
b) Certeza física: se funda en las leyes naturales que gobiernan el mundo. “Si
acerco este papel al fuego, se quemará”.
c) Certeza moral: se funda en el normal proceder de los hombres: “Mi amigo
no matará a sus padres”.
d) Certeza natural (saber vulgar o precientífico). Lo que el hombre posee con
anterioridad a toda reflexión. Está dada por la evidencia inmediata del
objeto. Por ejemplo: “yo existo”.
e) Certeza científica: fundamenta su respuesta. Da razones. Demuestra.
La certeza metafísica, la física y la moral se fundan en la necesidad de su
objeto:
• la necesidad metafísica, que ni Dios puede destruir. Ejemplo: “Dios
no puede hacerse a sí mismo”.
• la necesidad física: que sólo Dios puede destruir, suspender o superar
(por ejemplo, los milagros).
• la necesidad moral: que se destruye en algunos casos, (por ejemplo,
corrupción de costumbres).
6.2. Duda
En segundo lugar, la mente humana puede estar en acto imperfecto frente a la

verdad, ya por la duda, ya por la opinión. Puede ser que la inteligencia no vea la con-
formidad o no conformidad del predicado con el sujeto. Entonces suspende ella el
juicio afirmativo o negativo frente a los dos contradictorios. El espíritu no percibe
una razón suficiente para afirmar o negar. Es un estado doloroso, del cual la mente
155
tiende a salir mediante el estudio más cuidadoso de los motivos para afirmar o negar
una verdad.
6.2.1. Clases de duda

a) Duda negativa: la causa de la suspensión del juicio es la falta de razones
(más que duda es verdadera ignorancia). Ejemplo: el n° de las estrellas del
universo ¿es par o impar?
b) Duda positiva: (verdadera duda) cuando la causa de la suspensión del
juicio es que las razones o motivos que se tienen en pro de una u otra parte
son de igual peso y valor. Ejemplo: una persona en quien confío y estimo
mucho me dice: “Llovió tres días en Córdoba”. Otra, en quien confío
también, que llovió cuatro días.
c) Duda real: realmente la inteligencia no ve hacia qué lado inclinarse.
d) Duda ficticia: es la del científico que “hace como si dudara”. No duda de
verdad, se pone mentalmente en la situación del que duda.
6.2.2. Valoración de la duda

Los escépticos y criticistas de todos los tiempos –pero especialmente los moder-
nos– han presentado la duda como un estado de espíritu propio del sabio: la duda
sería el camino para asegurar las pocas certezas que al hombre le cabe alcanzar. Pero
ya vimos que la duda es un estado imperfecto y doloroso que genera inquietud, de la
que la mente tiende naturalmente a salir, para aquietarse con la verdad. La duda
universal es un imposible porque hay conocimientos indudables de los que no se
puede prescindir, ni siquiera cuando uno se empeña en dudar de todo. Además, al
igual que la posición del escéptico absoluto, se contradice a sí misma: quien afirma
que hay que dudar de todo hace ya un juicio, el que representa su misma tesis, que es
una excepción a lo que con ella se piensa, pues si de todo hubiera que dudar, nada
podría afirmarse, ni siquiera la tesis según la cual todo ha de ser objeto de duda. Pero
además, el que dice tener una duda ya sabe algo: sabe que duda, pues si no lo supiera,
¿cómo podría afirmarla? La conciencia misma de la duda ya es un conocimiento
cierto.
6.3. Opinión
Avanzando sobre la duda, la inteligencia puede llegar a ver motivos para afirmar
uno de los juicios contradictorios, pero sin perder del todo el temor de que el otro
juicio contradictorio pueda ser el verdadero. Se trata de un juicio probable. Estos
motivos que hacen probable un juicio determinado engendran el estado de opinión.
Cuando la inteligencia opina se inclina por la verdad de un juicio; pero con el temor
de que el juicio contradictorio pueda ser verdadero y no el afirmado. Si tres personas
de buena reputación me dicen que Alfredo es inocente y otra me dice que es culpable,
opinaré que es inocente. Me inclino a afirmarlo.
156
6.4. La fe
La diferencia entre la fe y la opinión estriba en que, en el caso de la fe –sea
humana o sobrenatural– la voluntad mueve al entendimiento a asentir con certe-
za, sin miedo a que sea verdad la opinión contraria, basándose en el testimonio y la
autoridad de otro. No hay que confundir la fe con la simple creencia que, en el
lenguaje vulgar, se asimila prácticamente a la opinión. Por ejemplo, se dice “creo
que esta noche va a llover” en el sentido de “opino que esta noche va a llover”.
6.4.1. Certeza de fe y certeza de evidencia

En la fe no hay –como en la opinión– temor a equivocarse. Por lo tanto, desde el
punto de vista de su firmeza, la fe es un tipo de certeza. La certeza, en efecto, puede ser
certeza de evidencia –fundada en la manifestación objetiva de la verdad– y certeza de fe
–que se basa en la autoridad del testigo, manifestada por la evidencia de su credibilidad.
Se cree en algo, en definitiva, porque se ve que la ciencia y la veracidad del testi-
go garantizan su verdad. Creer en algo es siempre, también, creer a alguien. Gran
número de verdades naturales las admitimos con base en el testimonio de otros: la
mayoría de las noticias, de las descripciones geográficas, de los acontecimientos
históricos, de las conclusiones de ciencias que no dominamos, etc. Desconfiar siste-
máticamente de todo limitaría drásticamente nuestro conocimiento de la realidad y
haría imposible la vida en sociedad.
6.4.2. La Fe sobrenatural
En la Fe sobrenatural, se creen las verdades divinas predicadas por hombres que
ofrecen unos signos de haber sido enviados por Dios para comunicar esas verdades.
Pero en realidad, mediante el instrumento humano, es Dios quien habla y a quien se
cree. Por tratarse de verdades y bienes sobrenaturales que trascienden totalmente la
capacidad humana, la inteligencia precisa de la acción iluminadora de la “luz de la fe”
y la voluntad de la moción de la gracia sobrenatural. Santo Tomás dice que “creer es el
acto del entendimiento que asiente a la verdad divina imperado por la voluntad, a la
que Dios mueve mediante la gracia” (S.Th II-II, q.2, a.9).
Y ya vimos antes (cfr. pág. 27) que existen motivos de credibilidad que le dicen al
hombre de la razonabilidad de su acto de fe (milagros, profecías, etc.).
Pero adviértase que el católico no cree por la evidencia de las cosas sino por la
autoridad de Dios. Por ejemplo, los católicos no creen en la Eucaristía porque tengan
la visión intelectual de que la Eucaristía es el sistema más excelente, un sistema supe-
rior que satisface por completo las exigencias de sus espíritus: no es por eso por lo
que creen. Creen en la Eucaristía porque la Eucaristía está garantizada por una pala-
bra divina, una Revelación.
Según los liberales, sostenidos en su creencia por una libertad de conciencia que
gira alrededor del dictamen autónomo de su propia razón, el sistema de las verdades
católicas es válido (en el caso de que lo acepten así) porque se ajusta y satisface perfec-
tamente a las exigencias del espíritu.
157
Sin embargo, dicha exigencia no cuenta, o no debería contar, nada. Es impor-

tante aquí afirmar que las verdades superiores (los misterios) no ofenden nuestra
inteligencia, que son conformes a nuestra inteligencia; pero tal conformidad no es
la razón por la cual las aceptamos. Las aceptamos porque está por medio la autoridad
de quien las pronuncia: Dios. No es que haya varias razones para creer, y unas con-
venzan más que otras según las personas, sino que solo hay el motivo de la infinita
autoridad de Dios. El razonamiento humano, la filosofía, puede ofrecer unos preám-
bulos de la fe, pero solo la palabra de Dios sirve de verdadero fundamento a esta
virtud sobrenatural. No solo esto, ya que si el creyente creyera únicamente a causa
de esos motivos de credibilidad, la fe aparecería como una consecuencia lógicamen-
te deducida de evidencias anteriores, y esto equivaldría a destruir su íntima esencia.
Precisamente, porque la fe católica no es consecuencia de una apreciación meramen-
te lógica, veremos cómo esto explica el hecho patente de que muchas personas, a
pesar de constatar la existencia de milagros, no son llevados “automáticamente y
necesariamente” a la fe.
6.5. Ignorancia
Se trata de la ausencia de todo conocimiento relativo a un objeto. ¿Siempre es un

mal? No, se convierte en un mal cuando se ignora algo que debería saberse. Por eso
se puede hablar de:
a) Ignorancia negativa: si se refiere a un objeto que no le atañe a la persona,
porque no entra en la esfera de la ciencia que le es debida.
b) Ignorancia privativa: si el conocimiento es debido a la persona. Ejemplo:
la ignorancia del Teorema de Tales es privativa en un alumno de Quinto
Año. Es negativa en un niño de 6 años.
Siempre es un mal ignorar la propia ignorancia. Creer que se sabe cuando no se

sabe. El primer paso del saber: tener conciencia de la propia ignorancia.
6.6 El Error
Un juicio es falso cuando no se adecua a lo real. En el error sí hay juicio: cuando

se afirma que lo que es no es; y lo que no es, es. En la ignorancia no hay juicio. El error
es prejuicio: juicio sin fundamento suficiente. Un juicio dado antes de lo que se
debiera. No todo pre-juicio es falso.
El juicio erróneo es impelido por la voluntad (movida quizás por pasiones). El
error (que no es algo positivo sino que es una privación, la falta de la verdad debida)
no es querido en tanto que error. Lo que se quiere no es el error, sino pronunciar un
juicio, incluso aunque su verdad no aparezca ni evidente ni demostrada, porque tal
juicio pone fin a la duda, a la inquietud. El error resulta de una precipitación en el
juicio. Es, como dijimos, un prejuicio.
158
De lo dicho se sigue que –al menos, en cuestiones importantes de la existencia–

las disposiciones morales del sujeto tienen gran importancia para alcanzar la verdad
y evitar el error. Si buscamos solo los propios intereses fácilmente nos dejaremos
llevar de aquellas apariencias que consideramos convenientes para nuestros propó-
sitos. Si, en cambio, se procura buscar el bien en sí mismo, quedará abierto el camino
hacia la verdad que, como el bien, se fundamenta en el ser de las cosas.
159
Capítulo IX
Nociones de Metafísica
1. introducción: UBICACIón e importancia
“Ciencia” es conocimiento por causas y, por lo tanto, cierto, universal y necesa-

rio. Es un conocimiento en el cual conocemos el por qué, porque hemos reconocido
la causa, no una causa accidental o fortuita, sino una causa necesaria.
Ahora bien, si la metafísica es ciencia del ente, lo que hemos de estudiar en meta-
física es la causa del ente. Para hacer más precisa esta definición de la metafísica,
podemos decir
La metafísica es la disciplina de los principios y causas del ente en cuan-

to ente.
Pero si los principios y causas del ente en cuanto ente han de ser, por ello, los más
universales, podemos decir que, en metafísica, estudiamos los más altos, últimos y
universales principios o causas de todas las cosas.
La metafísica estudia tanto la totalidad como la unidad de todas las cosas. ¿Por
qué la totalidad? Porque “el hecho de ser” afecta absolutamente a todas las cosas.
¿Qué es la única cosa que se encuentra fuera del ser? “El no-ser”: nada está afuera del
alcance de la metafísica. ¿Y por qué la unidad? Porque lo que todas las cosas tienen
en común, lo que hace de todas ellas una, es el ser. Las cosas difieren en muchos
aspectos, pero en una cosa son exactamente la misma: en que son, existen. Puesto
que el ser es lo que todas las cosas son, y las hace a todas ellas una, estudiamos la
unidad de todos los seres. Esta es la visión metafísica: por ello es el más alto saber
natural. Esto la convierte en el más difícil de los conocimientos naturales, no por ser
complicado, sino por ser el más comprensivo y el más profundo.
1.1. Objeto material y formal de la metafísica
Objeto material son todas las cosas. El objeto formal es este objeto material con-
siderado por la metafísica; a saber, el aspecto de ser. La metafísica es la disciplina que
161
estudia la totalidad de las cosas bajo el aspecto y desde el punto de vista del ser: ¿Qué
es esto? ¿De qué está hecho? ¿Para qué es? ¿Qué es lo que lo ha hecho llegar a ser?
Cuando los niños alcanzan el uso de la razón siempre muestran una inclinación
metafísica, porque formulan preguntas sobre el ser de las cosas: ¿qué es esto? ¿para
qué es? La primera tendencia del ser humano es la de buscar el ser de las cosas porque
el objeto natural de la inteligencia es el ser. Esta es la razón por la cual la metafísica
es la ciencia natural del hombre, la más congénita a la inteligencia. También es ésta
la razón por la cual, si la metafísica es rechazada, olvidada o despreciada, algo nece-
sariamente debe fallar en alguna parte: en la moral, en las costumbres, en el sentido
de la existencia.
1.1.1. Analogía del ente

El término “ente” es aplicado a todas las realidades, pero en parte en el mismo
sentido y en parte en un sentido diferente. Este niño es un ente, esta mesa es un ente,
el ángel es un ente. ¿Quiere esto decir que el niño, la mesa y el ángel son exactamen-
te lo mismo? Evidentemente no: son muy diferentes el uno del otro; pero es cierto
que cada uno de ellos es un ente. Esto es muy revelador. El “ser” conviene a nume-
rosas realidades parcialmente en un mismo sentido, porque todas ellas son entes y,
parcialmente en un sentido diferente porque el ser de la mesa es completamente
distinto del ser del niño. Esta característica del ente es llamada la analogía del ente.
Cuando la palabra es aplicada a muchas cosas siempre con el mismo sentido, se
llama unívoca. Por ejemplo, cuando decimos que Pedro es un hombre, y Juan es un
hombre, estamos usando la palabra “hombre” exactamente en el mismo sentido: la
humanidad de Pedro es la misma que la humanidad de Juan; difieren en sus carac-
terísticas individuales, pero en lo que concierne a su humanidad, son idénticos. Si
un término, por otra parte, tiene a veces un significado y otras veces uno completa-
mente distinto, se denomina equívoco. Así, por ejemplo, “tablas” pueden significar
distintas piezas de madera o las tablas de multiplicar.
Ahora bien, existen palabras que no son ni unívocas ni equívocas, porque cuando
son aplicadas, lo son parcialmente en el mismo sentido y, parcialmente, en sentido
diferente. No pueden ser llamadas equívocas, pues su significado es similar. Pero tam-
poco pueden llamarse unívocas, ya que su sentido cambia en cierto modo. Por ejemplo,
el término “alegre” puede convenir a una sonrisa, a un pensamiento, a un paisaje, a un
color; pero en parte, en el mismo sentido y, en parte, en sentidos distintos. Este tipo de
términos es llamado analógico, a partir del término griego que significa “proporción”:
los sujetos a los cuales conviene son iguales entre sí, pero sólo de forma proporcionada:
la “alegría” del paisaje es al paisaje lo que la “alegría’ de la sonrisa es a la sonrisa; pero
no son idénticas. Y el “ente” es el más analógico de todos los términos.
Otro ejemplo: los accidentes no existen en sí mismos. Aquello que soporta los
accidentes es la substancia. Podemos decir que el ente es o substancia o accidente. Y
cuando predicamos el “ser” de ambos, ¿lo hacemos acaso en idéntico sentido en los dos
casos? No, porque el ser de la substancia es un ser en sí y por sí, mientras que el ser del
accidente es un ser de la substancia o en la substancia. Es en parte el mismo y en parte
162
distinto, pues la substancia es “en sí” y el accidente es “en la substancia”. Ambos existen,
pero de modo diferente. Es aquí donde mejor se percibe la analogía del ente.
1.1.2. Los nombres de la metafísica

Filosofía primera: Aristóteles la llamaba así por considerar las primeras causas
y principios de la realidad. Por eso las otras ramas de la Filosofía podrán ser llamadas
“Filosofías segundas”.
Metafísica: nombre puesto por Andrónico de Rodas para denominar los escritos
de Aristóteles sobre Filosofía primera colocados a continuación de los libros de la
Física. (metá = más allá). Ciencia que va más allá de la naturaleza material estudiada
por la física.
Ontología: estudio del ente, denominación que alude a su objeto de estudio (a
partir del siglo XVII).
1.1.3. Función directiva de la metafísica con respecto a otras ciencias

Los físicos emplean, aunque sea implícitamente la noción de causa. No se pre-
guntan por su naturaleza más íntima.
Las ideas de vida y de finalidad iluminan todas las nociones del biólogo, y sin
embargo no le corresponde a la biología responder por lo más esencial de tales con-
ceptos.
Ello no niega que los mismos científicos pasen permanentemente a considera-
ciones de tipo filosóficas (por el ansia de integración que posee todo hombre). No es
el científico el que conoce, sino todo el hombre.
Por todo esto la metafísica también y más propiamente puede ser llamada sabi-
duría ya que es propio de ésta el ordenar y dirigir los conocimientos y actividades
humanas a la luz de los primeros principios y del fin último del hombre.
Por otro lado, ya vimos en el capítulo II cuál era la relación entre filosofía y
teología, y a ese tópico remitimos. Aquí solo diremos que si se prescinde del uso de
la metafísica en teología ésta difícilmente podrá verse libre de errores.
1.2. El ente, punto de partida de la metafísica
1.2.1. Noción de ente

“Ente es lo que es” (id quod est). No es posible definirlo porque definir es situar
una realidad dentro de un concepto más amplio (su género); como decimos, por
ejemplo, que automóvil es un tipo de vehículo con motor, para pocas personas, etc.
Ente, en cambio, es el “concepto” que abarca todo género de realidades, de manera
que ya no cabe encuadrarlo en una noción más universal. A título de descripción, se
puede indicar el significado de ente como “lo que es”, “lo que existe”, “lo que es real”,
y así son entes un hombre, un pájaro, un avión. Así como viviente es el que vive,
cantante el que canta, o corredor el que corre, ente es el que es.
163
La noción de ente no es simple sino que aparece compuesta por un sujeto (id
quod) y un acto (est). En esta noción intervienen dos elementos, a saber, algo que es,
y el mismo es de esa cosa. El “algo” (una persona, un barco, etc.) ejerce la función de
sujeto, es decir, de realidad a la que corresponde ser (así como el sujeto de la risa es
el que se ríe); el es señala el acto, la perfección propia de ese sujeto (el reír es el acto
de la persona que ríe).
De manera derivada se habla de ente de razón, que significa algo a modo de ente
que es sólo en la inteligencia humana, como por ejemplo, los personajes ficticios de
una novela, los seres que son producto de la fantasía, etc. Estos conceptos tienen un
cierto ser, que consiste en ser pensados por nuestra potencia intelectual. Se trata
simplemente de conceptos o realidades mentales, sin existencia fuera del entendi-
miento humano. Cuando decimos que algo es real, queremos indicar su contrapo-
sición al ente de razón: un personaje real es un hombre no meramente pensado o
soñado, sino existente fuera de la mente.
1.2.2. La esencia, modo de ser de los entes

Las cosas son y al mismo tiempo son algo. Los nombres con que designamos las
cosas expresan lo que las cosas son, es decir, su esencia, lo que los define, al margen de
otras determinaciones accidentales y mudables. Por ejemplo, no cabe duda de que un
águila no es una mera suma de cualidades, sino que tiene una consistencia interna, un
núcleo central del que brotan sus múltiples características, que nosotros captamos
gracias a nuestra inteligencia y expresamos en su definición y en el nombre “águila”
que le imponemos. Esencia es, pues, aquello que hace que una cosa sea lo que es.
El universo se presenta como un conjunto armonioso de realidades que, tenien-
do el ser como propiedad común, se diversifican específicamente según una variedad
de esencias o naturalezas.
1.2.3. El ser, acto del ente

La peculiaridad de la cuestión del ser radica en que todo es, es decir, no hay nin-
guna realidad que no sea; sin embargo, ninguna de las cosas creadas es ser puro, sino
que consisten en modos determinados de ser, en realidades que son, pero no son EL
ser. De esta manera el ser se manifiesta como una propiedad o acto del ente. Que el
ser es acto implica:
a) El ser es un acto, una perfección de las cosas. En metafísica se designa con
el nombre de acto a cualquier perfección o propiedad de las cosas. En este
sentido, por ejemplo, una rosa blanca es una flor que tiene la blancura
como un acto que le otorga una determinada perfección.
b) El ser es un acto universal: no es algo exclusivo de un tipo de realidades
como lo son el acto de correr o de entender, sino que todas las cosas son:
sin ser no habría nada.
c) El ser es un acto total: abarca todo lo que las cosas son. Mientras las
demás perfecciones son parciales, porque indican diversos aspectos o
164
partes del ente, ser contiene todo lo que una cosa posee, sin excluir
absolutamente nada. Leer no expresa la integridad de perfección del
lector; ser, en cambio, es acto de todas y cada una de las partes de la cosa:
si un árbol es, todo él es, con todos sus aspectos y elementos, pues su
color es, su forma es, su vida y su crecimiento son; todo en él participa
del ser.
d) El ser es el acto constitutivo y más radical: aquello por lo que las cosas son.
Así como la esencia es lo que hace que una cosa sea de un modo u otro, el
ser es lo que hace que las cosas sean.
e) El acto de ser se da en grados de mayor o menor intensidad en las cosas,
desde lo más imperfecto hasta Dios (ser como acto intensivo). Es un hecho
manifiesto la jerarquía de entes en el universo, la progresiva gradación de
perfecciones que poseen las cosas. Esta diversidad es, en definitiva, una
gradación en el ser. Si la raíz de las perfecciones de cada cosa es su ser, es
lógico que la intensidad de esas perfecciones sea un reflejo de la intensidad
del ser.
Dios es el ser en toda su amplitud porque si le faltara alguna perfección
–que es algo– ya no sería en toda su intensidad, sino que tendría limitación.
En cambio, las criaturas, a medida que son menos perfectas, poseen menos
ser, tienen un grado más pobre de participación en el ser.
No hay que pensar que las demás perfecciones (por ejemplo, vivir, enten-
der) se van sobreañadiendo al ser. No es que los vivientes sean, y además
vivan, sino que su modo de ser consiste en vivir: vivir es un modo más
perfecto de ser que el de las realidades inertes.
f) Ser no es exactamente lo mismo que existir. Ser expresa un acto, mientras
existir expresa sólo que una cosa “se da de hecho”. Al afirmar que una cosa
“existe”, queremos decir que es real, que no es la nada, que “está ahí”
(Hartmann hacía la distinción entre el “ser ahí ”= existir y el “ser así” =
esencia); ser en cambio, significa algo más interior, no el mero hecho de
estar en la realidad, sino la perfección más íntima de una cosa y la raíz de
sus restantes perfecciones.
El existir designa el aspecto más exterior del ser, como una consecuencia suya:
porque el ente tiene ser, está ahí realmente, fuera de la nada, y existe. Existir es como
un resultado de tener el ser.
Esta diferencia de significados entre ser y existir se observa en el lenguaje: aunque
no sea un modo habitual de expresarse, no suena raro afirmar que un hombre es más
que un árbol, y un ángel más que un hombre; en cambio, no se dice que una cosa
“existe más que otra”: existe o no, pero no existe más o menos. Ser, como vemos, tiene
un sentido intensivo, del que carece el término existir.
165
2. LA ESTRUCTURA METAFísica del ente finito
Esencia: aquello que la cosa es

Esse: aquello por lo cual la cosa es
2.1. Todo ente finito está compuesto de acto de ser y esencia
La multiplicidad de criaturas revela la existencia de perfecciones diversas y, al

mismo tiempo, muestra una perfección común a todos los entes, que es el ser (esse).
Esa comunidad en el ser, unida a la diversidad en el modo de poseerlo y manifestar-
lo, es expresión de que todas las criaturas están compuestas de un ACTO (el ser), que
encierra de modo eminente todas sus perfecciones, y de una POTENCIA (la esencia),
que lo limita a un grado determinado.
2.1.1. La esencia de los entes materiales

La definición de todas las cosas corruptibles incluye un elemento material y otro
formal. Es imposible definir una especie de animales o plantas, por ejemplo, sin hacer
referencia a su materia y a su forma, puesto que la composición hilemórfica –estu-
diada por la Filosofía de la Naturaleza– constituye necesariamente a este tipo de
sustancias.
Cualquier definición del hombre que no haga mención de la materia o de la
forma, del cuerpo o del alma, desfigura su verdadera naturaleza: es un error afirmar
–como Platón– que el hombre es su alma, y también es erróneo negar la realidad de
la forma sustancial, reduciendo el hombre a pura materia.
Los dos principios constitutivos de la esencia, materia y forma, se relacionan
entre sí como potencia y acto. Este nivel de composición es propio de todos los entes
corpóreos, en los que existen generaciones y corrupciones, cambios sustanciales por
los que un ente deja de ser lo que era y pasa a ser otra cosa. El sujeto de estos cambios
es una potencia que antes participaba de un acto y ahora pasa a participar de otro, y
no de un acto cualquiera, sino del que la constituye en una nueva clase de ente (hom-
bre, caballo, hierro, etc.) Este sujeto es la materia prima, a la que corresponde un
PRIMER ACTO, que llamamos forma sustancial (en este contexto la forma sustan-
cial se denomina “acto primero” por su contraposición a las operaciones, “actos
segundos”, y al ser, que –como veremos– es “acto último” del ente. La materia prima
es pura potencia pasiva o capacidad de acto; no se funda en ningún acto anterior sino
solamente en el acto que ella misma recoge: la forma sustancial. De ahí que nunca
pueda existir una materia desprovista de cualquier forma.
Por ser pura capacidad de acto, la materia de suyo es indeterminada. Toda su
actualidad y determinación le viene de la forma, y por eso adquiere un modo de ser
distinto cuando se encuentra bajo una nueva forma sustancial. Y así, la materia que
compone el cuerpo humano –la carne y los huesos– tiene una configuración diversa
en el hombre vivo y en el cuerpo en descomposición.
166
La forma es el primer acto que adviene a la materia para constituir la sustancia.

Por la forma sustancial, la materia existe y es parte de un tipo de sustancias o de otro.
Materia y forma no se dan separadas:7 la materia sin la forma no sería nada; pero
tampoco la forma en las sustancias corpóreas puede darse sin materia ya que su grado
de perfección no le permite subsistir independientemente, sino que necesita una
potencia, un sujeto en el que apoyarse.
La materia y la forma no son entes, sino principios esenciales de las cosas; por eso
lo que subsiste es el compuesto de materia y forma (esencia), actualizado por el acto
de ser.
Hasta aquí dijimos que el ser es contraído por la esencia a un modo de ser deter-
minado; ahora puede precisarse más el sentido de esta verdad en lo que se refiere a
las sustancias materiales: es la forma sustancial, como principio determinante de la
esencia, la que limita o restringe el acto de ser. La materia, a su vez, restringe la forma
a unas determinadas condiciones, y así, de algún modo, se puede considerar que
también restringe al ser.
La forma es principio del ser del ente. La materia participa del ser a través de la
forma, en cuanto es actuada por ella. Por eso, como generarse es adquirir un nuevo
ser y corromperse, perder el ser que se tenía, “los compuestos de materia y forma se
corrompen cuando pierden la forma (sustancial), a la que sigue el ser” y se generan
cuando adviene una nueva forma. Por ejemplo, los organismos vivos se descompo-
nen y pierden el ser que tenía, cuando el alma se separa de ellos.
Sin embargo, es importante notar que en las sustancias corpóreas la forma no
tiene el ser en sí misma, sino sólo en cuanto actualiza la materia. Quien posee el ser
es el compuesto de ambos, la esencia completa, y no los componentes aislados: exis-
te el caballo, no su forma o su materia separadas.
El ser de cada ente es acto con respecto a la esencia, de modo análogo a como la
forma lo es de la materia. Los dos actos, ser y forma sustancial, ven restringida su
propia plenitud por el sujeto que los recibe. De todos modos, existe una diferencia
fundamental: la forma determina a la materia, atrayéndola a su propio modo de ser;
el ser no determina a la forma, sino que es determinado por ella. La materia prima es
completamente indeterminada, porque carece de contenido actual, y por eso la forma
la determina a ser materia de esta especie o de aquella otra; el ser, en cambio, no
carece de contenido actual, sino que más bien posee todos los actos de manera emi-
nente. Por eso, la forma determina al ser en un sentido opuesto a como determina a
la materia; al ser, limitando su actualidad; a la materia, confiriéndosela.
2.1.2. La esencia de los entes inmateriales

La prioridad de la forma sobre la materia en cuanto principium essendi (prin-
cipio del ser) explica que puede haber algún tipo de formas que subsistan sin
7 El caso de la forma sustancial del hombre es distinto. Por ser espiritual, el alma humana tiene el
ser como algo propio. Mientras en todos los demás entes corpóreos el ser es sólo del compuesto, al
que llega a través de la forma, en el hombre el ser es del alma, que lo da a participar a la materia.
167
materia (sustancias espirituales), mientras que ninguna materia puede darse

independientemente de una forma sustancial: la materia es por la forma, no la forma
por la materia.
Además del alma humana, cuyas operaciones nos manifiestan su espiritualidad,
pero que por naturaleza está ordenada a un cuerpo, existen criaturas absolutamente
espirituales: los ángeles.
La esencia de estas sustancias es simple, se identifica con su forma, que recibe en
sí misma el acto de ser como algo propio.
Sin embargo la ausencia de composición en su esencia no comporta que las
sustancias espirituales sean totalmente simples, ya que sólo en Dios se da la simpli-
cidad absoluta. Los espíritus puros, como todo lo creado, están compuestos, al menos,
de esencia y acto de ser, porque tienen un modo de ser limitado; son criaturas, y si
carecieran de esta composición se identificarían con el Ser subsistente, el único cuya
esencia es su mismo ser.
Además todos los ángeles realizan un conjunto de operaciones –conocimiento,
amor– realmente distintas de su ser y su sustancia: existe, por tanto, en ellos también
la composición de sustancia y accidentes.
2.2. El ser, acto último del ente
El acto de ser es el acto en sentido lleno y propio, porque no incluye en sí ningu-

na limitación. Los demás actos –por el contrario– se constituyen ya como modos de
ser particulares y, por tanto, como potencia con respecto al ser: son, y en ese sentido
tienen ser, pero no son sin más, sino según una modalidad concreta, y en este sentido
limitan al ser como una potencia a su acto.
El ser puede designarse con propiedad acto último del ente, porque todas las cosas
y cada una de sus perfecciones o actos no son más que modos de ser, formas que
poseen limitadamente (por participación) el acto radical sin el que nada sería.
El ser es acto de todos los demás actos del ente, pues actualiza a cualquier otra
perfección, haciéndola ser. Por ejemplo, el obrar (p.ej.: conocer), que es acto segun-
do, se fundamenta en las potencias operativas (p.ej.: la inteligencia) –acto primero
en el orden de los accidentes; y estas facultades, junto con el resto de las perfecciones
accidentales, reciben su propia actualidad de la forma sustancial (p.ej.: alma), que es
el acto primero de la esencia; a su vez, toda la perfección de la esencia deriva del esse,
que es por eso con propiedad acto último y acto de todos los actos del ente.
La forma substancial es lo que determina a la esencia a ser lo que ella es. El esse
es lo que determina a la esencia a ser.
168
3. Constitución ontológica de Dios
3.1. Distinción real entre esencia y acto de ser
El ser como acto de la esencia implica de modo necesario una distinción real con
respecto a ella, ya que entre cualquier potencia y su acto existe una distinción real.
Tres argumentos para comprender mejor esto:
a) Por la limitación de las creaturas. Cualquier criatura posee la perfección
de ser de un modo parcial, tanto extensiva como intensivamente. Desde el
punto de vista extensivo, es fácil notar que, junto a cualquier ente, hay
muchos otros que también son, de manera que ninguno de ellos agota la
perfección de ser.
Desde el punto de vista intensivo, ninguna criatura posee las perfecciones
en el grado máximo en que éstas pueden hallarse. Y así, por muy inteli-
gente que sea un hombre, siempre es posible encontrar una inteligencia
más profunda; la bondad de una criatura es siempre inferior a la de otra
más perfecta, la de un vegetal superior a la de un mineral, la de los ángeles
mayor que la del hombre, y la de Dios, infinitamente más alta que la de
todas las criaturas.
Por lo tanto, los entes creados no se identifican con su ser: lo tienen limi-
tadamente, es decir, no de manera plena, sino incompleta. Poseer una
perfección participada implica –como ya vimos– una dualidad real de
principios: el participante, o sujeto que recibe la perfección y la limita
(potencia), y el acto o perfección participada. En este caso, el acto es el ser,
y la esencia su potencia receptiva.
b) Por la multiplicidad de los entes creados. La existencia de muchas cria-

turas indica por fuerza que éstas se componen de esencia y de acto de ser.
Si existe alguna cosa cuya esencia sea igual a su ser, necesariamente debe ser
una y simple, ya que es imposible que un acto se multiplique si no es por su
unión con algo distinto de él; como se multiplica, por ejemplo, la especie en
los individuos, al recibirse la forma sustancial en diversas materias.
La perfección de ser se encuentra realmente multiplicada en muchos
individuos, y esto sería imposible si no es por su unión con una potencia
–la esencia– realmente distinta del ser.
c) Por la semejanza de los entes entre sí. Si dos o más cosas son semejantes,
es preciso que en ellas haya algo por lo que convienen y, a la vez, algo por
lo que difieren. Y, como es obvio, el principio de semejanza tiene que ser
realmente distinto del principio de diversificación.
Observamos que todas las criaturas convienen en el ser, y en eso se asemejan

todas, y difieren por su esencia, que limita de maneras diversas al ser. La esencia y el
ser son, pues, realmente distintos.
169
3.1.1. Doctrina de la participación

Una cosa es predicada de otra de dos maneras
a) esencialmente: p.ej. “El triángulo es una figura de tres lados”, porque no
hay otra figura de tres lados que no sea triángulo.
b) por participación: p.ej. “Juan es hombre” porque “hombre” se puede pre-
dicar no sólo de Juan sino de miles de individuos.
A su vez, la participación puede ser de dos modos:
b.1) participación predicamental: que tiene lugar en el nivel de la esencia.
Juan como individuo participa de la especie hombre, la cual a su vez,
participa del género animal, etc.
b.2) participación trascendental: que tiene lugar en el nivel del ser. Juan
existe o es, Juan es un ente, pero no es el único.
¿Es el ser parte de la esencia de Juan? Si así fuera, sería esencial a Juan ser. Pero
no es cierto. La esencia de Juan es ser un animal racional, pero no ser. Dios es esse.
Todo lo demás tiene esse. La participación implica tener o poseer un acto de manera
parcial, limitada e imperfecta, acto que se encuentra en otro de manera total, ilimi-
tada, perfecta.
3.1.2. Consecuencias de la distinción real en la relación entre

Dios y las creaturas
La distinción real es el fundamento de la total dependencia de la creatura al crea-
dor. La distinción real entre esencia y ser, permite entender correctamente cómo la
criatura depende del Creador, la naturaleza de esta dependencia, y la presencia
íntima de Dios en el ente creado.
Solamente Dios es Acto Puro, Perfección ilimitada y subsistente por sí misma;
las criaturas, por el contrario, son limitadas, tienen el ser recibido de Dios, y están
por eso necesariamente compuestas de potencia y acto. Esto sólo es posible si la
esencia y el acto de ser –únicos principios constitutivos que afectan a todas las crea-
turas– son realmente diversos. De otro modo, la finitud de lo creado, sería metafísi-
camente inexplicable, como lo es, en el fondo, la limitación del acto por sí mismo.
Si la distinción esencia-ser no fuese real, el acto creador no dejaría ninguna
huella en la estructura misma de lo creado: ya que la criatura manifiesta su indigen-
cia y su finitud, justamente porque el esse no se encuentra contenido de modo nece-
sario en la esencia.
Además, esto explica la naturaleza de la dependencia que une a las criaturas con
su Causa: toda la creación pende de Dios como de su Principio radical, más total y
profundo. El punto de encuentro entre la criatura y su Creador es el ser, cuyas pecu-
liares características justifican la plena subordinación de la realidad finita al Ser
subsistente. Esa sujeción es:
a) radical: el efecto propio e inmediato de la acción divina creadora y con-
servadora es el ser de cada ente.
170
b) total y omnicomprensiva: esa dependencia se extiende a todas y cada una

de las perfecciones del compuesto, que son sólo potencia con respecto al ser.
c) intimísima: la presencia de Dios en las criaturas por medio del acto de ser
es más profunda que la de la criatura a sí misma.
El “esse” en cuanto acto de la esencia, responde a la diferente necesidad de ser de

los entes creados, que unos sean corruptibles y otros inmortales. Si el ser no fuera un
principio real de la criatura, sino algo meramente extrínseco, todas las cosas serían
igualmente contingentes: la misma necesidad de ser tendrían los ángeles, el alma
humana, los animales, etc., pues todos ellos proceden de Dios del mismo modo y, en
cuanto al hecho de ser creados, no se distinguen. Por el contrario, como es acto, el
esse se determina por la esencia que lo sustenta, y se ve afectado por las condiciones
de ésta; hay esencias que, una vez creadas, por la misma naturaleza que Dios les ha
concedido, incluyen la permanencia en el ser (los ángeles y el alma humana, que son
espirituales e inmortales), mientras otras –todos los seres corruptibles– no exigen
esa estabilidad.
3.1.3. Conclusiones
La noción de ser como acto último y la composición de ser y esencia, nos llevan
a la resolución de muchas cuestiones. Señalemos algunas:
a) Naturaleza metafísica de Dios. Dios se caracteriza metafísicamente como
ESSE SUBSISTENS, Acto Puro de Ser, que subsiste por sí mismo, sin
ninguna esencia que lo limite. Su esencia es su mismo Ser.
b) La distinción entre Dios y las creaturas. Lo que distingue radicalmente a
las creaturas del Creador es la composición real de esencia y ser en aquéllas.
c) Semejanza de la creatura con Dios y conocimiento del Creador. Al descubrir
que el acto intrínseco y constitutivo de la creatura es el ser –semejanza del
ser divino–, comprendemos que las cosas reflejan la perfección de Dios,
y que a través de ellas alcanzamos un conocimiento de su Causa.
d) Dependencia absoluta de todos los entes con respecto a Dios. La esencia
como potencia de ser entraña en la criatura una constante dependencia
con respecto a Dios que, en cuanto Ser por esencia, es causa creadora y
conservadora del ser que la criatura posee por participación.
e) La distinción entre creatura espiritual y material.
4. Propiedades trascendentales del ente

Son, por decir así, las propiedades comunes a todo ente: la unidad, la bondad, la
verdad, no son realidades distintas del ente sino aspectos del ser.
Todas las cosas, por el hecho de ser entes, son buenas, verdaderas, bellas, etc. Por
eso cuando decimos que el ente es bueno o uno no le añadimos nada real (una sus-
171
tancia, una cualidad, una relación real); expresamos un aspecto que compete a todo
ente por el solo hecho de serlo, por tener el ser: porque el ente es ente, es también
bueno, uno, etc. Ente, bondad, verdad son realidades idénticas, cosa que suele mani-
festarse diciendo que ens et unum (et bonum, et verum…) convertuntur: que el ente,
la unidad, etc., se convierten, son equivalentes.
Se manifiesta esta equivalencia en la predicación: podemos, por ejemplo, afirmar
que “todo ente es bueno, uno, verdadero”; pero no se nos ocurre sostener que “todo
ente es animal, planta, etc.”. Además el ente y los demás trascendentales pueden
intercambiar sus funciones como sujeto o predicado de una oración: tanto da decir
“lo que es bueno, en la medida en que es bueno, es ente” como “cualquier ente, en la
medida en que es ente, es bueno”. Esa permutabilidad es un índice de la real identidad
entre los trascendentales.
Pero idénticos como realidades son distintos para nuestro modo de conocer. Por
lo tanto los trascendentales no agregan nada real a la noción de ente pero sí algo de
razón a nuestro conocimiento.
El UNUM agrega una negación en tanto niega la división interior de cada
ente.
El ALIQUID agrega la negación de la identidad del ente con los demás, no
como opuesto a la nada sino en el sentido de aliud quid (otro qué), otra
naturaleza.
El VERUM agrega que el ente es cognoscible y en ese sentido conviene a la
inteligencia.
El BONUM agrega que el ente es amable por su perfección y capaz de mover
a la voluntad hacia él, y en ese sentido conviene a la voluntad.
La relación de la voluntad y de la inteligencia al ente en cuanto bueno y en
cuanto verdadero es real, pero la de la verdad y el bien no dependen de
nuestro conocimiento ni de nuestro apetito, pues las cosas son verdaderas
y buenas en la medida que tienen ser, no en cuanto son conocidas o ape-
tecidas. De ahí que la verdad y el bien sean la medida de nuestra inteligen-
cia y voluntad, mientras que no es cierto lo contrario.
El PULCHRUM (lo BELLO) agrega la conveniencia del ente al alma según
una cierta conjunción de conocimiento y apetito. “Lo que agrada al ser
contemplado”.
La RES (cosa) alude solo al ente creado en cuanto tiene una esencia.
Desarrollemos la verdad, la bondad y la belleza del ente.
4.1. La verdad del ente
El concepto de verdad se atribuye principalmente a los juicios del entendimien-

to: así decimos que una persona ha dicho la verdad, que una afirmación es verdade-
ra, etc. La verdad pertenece, pues, a los actos de la inteligencia que se conforman a la
172
realidad y la expresan fielmente: es verdadero un juicio cuando afirma que es, lo que
es; y que no es, lo que no es.
Pero la verdad del entendimiento depende del ser. Si es verdadero el entendimien-
to que se adecua a las cosas, es claro que la entidad de estas y su aptitud para ser
captadas por la inteligencia es algo previo, fundamento y medida de la verdad.
En otras palabras, no sería verdadero el entendimiento que se conforma a las
cosas, si estas no tuvieran en sí mismas su verdad, la verdad del ente o verdad onto-
lógica o metafísica: “Veritas supra ens fundatur” (Tomás de Aquino). “Lo verdadero
es verdadero en la misma medida en que es ente” (San Agustín).
La verdad se identifica con el ente y le agrega una relación de conveniencia a un
intelecto que puede comprenderla.
El ente es verdadero en cuanto es inteligible: posee una aptitud esencial para ser
objeto de una intelección verdadera. Entendemos lo que es y lo que no es no puede
saberse. De allí que también pueda afirmarse: “Ens et verum convertuntur”.
a) Corolario con respecto a los grados de perfección

Los entes más perfectos son, por eso, los más inteligibles en sí mismos, aunque
por la imperfección propia de nuestra inteligencia, lo más inteligible en sí (Dios)
resulta más difícil de entender para nosotros.
b) Corolario con respecto a la composición acto-potencia

Cada cosa es cognoscible en la medida en que está en acto y no en potencia. Las
cosas se entienden por sus actos.
4.1.1.Relación de la verdad con Dios y con el entendimiento humano

a) La relación de los entes a la inteligencia del hombre es simplemente de
razón porque las cosas no adquieren una nueva relación (real) al ser enten-
didas por el hombre y no son verdaderas según que las conozcamos o no
sino que, al revés, es nuestra inteligencia la que depende de la verdad
ontológica, con una dependencia real. La verdad de los entes es fundamen-
to y medida de la inteligencia humana. Por lo tanto conocemos las cosas
en tanto son verdaderas.
El ente, pues, no se reduce a inteligibilidad humana, en contra de lo que
sugiere el idealismo subjetivo de un Berkeley (1685-1753): “esse est per-
cipi” (el ser, para las cosas, es precisamente ser percibidas). El giro opera-
do por la “filosofía de la conciencia” consiste precisamente en esto: en
lugar de aceptar que el ser es el fundamento de la inteligibilidad del ente,
pretenden que la inteligibilidad sea el fundamento del ser. Por eso el idea-
lismo no habla de cosas sino de objetos de conocimiento. El objeto –en
sentido idealista– es lo que está en frente del sujeto, pero no tiene por qué
ser algo que rebase la esfera del pensamiento. Por este camino, la verdad
ya no es adecuación del entendimiento con la cosa, sino más bien confor-
173
midad con el objeto (en última instancia, adecuación del pensamiento

consigo mismo).
b) La verdad de los entes creados se fundamenta en la Inteligencia de Dios.
La relación de dependencia es real como la de los artefactos con la mente
del artífice.
Santo Tomás resume esto diciendo:

El Entendimiento divino es mensurante, pero no medido
(mensurans non mensuratus).
Las cosas naturales son mensurantes (del entender humano)

y medidas (por el Entender de Dios) (mensurans et mensurata).
Nuestro entendimiento es medido y no mide

(mensuratus, non mensurans).
Esta fundación de la verdad en el ser de las cosas pone en evidencia el desatino de
quienes han pretendido –en todo tiempo y con justificaciones teóricas diversas– fun-
damentar la verdad en el simple aparecer de las cosas a la conciencia. En la antigüedad
Aristóteles refutó vigorosamente esta impostura de los sofistas: “Porque nosotros
pensemos –decía Aristóteles– que tú eres blanco, tú no eres verdaderamente blanco;
más bien porque tú eres blanco, nosotros, que afirmamos esto, estamos en la verdad”.
4.2. La bondad del ente
Llamamos buenas a las cosas que reportan alguna utilidad (un buen trabajo, un
buen instrumento). También a las cosas perfectas acabadas (un buen cuadro, un
buen poema). Hay bienes materiales, culturales, científicos, etc. ¿Qué significamos
con esta palabra “bien”, al aplicarla a cosas tan diversas? En último término queremos
referirnos al ser de los entes y a lo que conserva o mantiene su ser y su naturaleza: el
bien es obrar, perfeccionarse, vivir… en una palabra, ser. Para cada ente su bien
consiste en ser según su naturaleza. Por eso males son aquellas privaciones que se
oponen a su perfección natural (enfermedades, muerte, ignorancia, pecado).
Por tanto, en una primera aproximación, podemos decir que ente y bien se con-
vierten o equivalen (ens et bonum convertuntur).
El bien no es una realidad distinta del ser de los entes: “Todo lo que es, es bueno”;
de donde las cosas son buenas, precisamente porque son. Tienen tanto de bien,
cuanto tienen de ser.
¿Qué añade la bondad al ente? La conveniencia a un apetito. El ente se dice bueno
en cuanto es apetecible, así como se dice verdadero en cuanto es inteligible. Tomás
de Aquino señala:
“La razón de bien consiste en que algo es apetecible; por eso dice Aristóteles que el bien
es lo que todas las cosas apetecen (bonum est quod omnia appetunt). Pero es evidente
que cualquier cosa es apetecible en cuanto es perfecta, pues todas las cosas apetecen la
174
perfección. Y algo es perfecto en la medida en que es en acto: de donde es manifiesto

que algo es bueno en tanto que es ente, pues el ser es la actualidad de todas las cosas,
como se ha visto más arriba. Es pues notorio que el bien y el ente se identifican real-
mente, con la diferencia de que el bien añade la razón de apetibilidad, que no se
expresa en la noción de ente” (S.Th, I, q.5., a.1,c).
Conviene observar que el bien de las cosas, su capacidad de suscitar amor, su
valor intrínseco, depende de su ser, y no del querer humano.
Las cosas no son buenas porque las queremos, sino que las queremos porque son
buenas. La bondad es algo objetivo. Si el bien es lo que todos apetecen, no es bueno
por el hecho de que todos lo deseen, sino que precisamente es apetecido por las
creaturas en cuanto es perfecto o es ente.
Al igual que sucede con la verdad, el bien añade así al ente una relación de razón
respecto a una potencia, en este caso apetitiva, que en último término es la voluntad
(puesto que sólo la voluntad capta la razón formal de bien que hay en las cosas). Sin
embargo, es distinta la relación de los bienes creados a la Voluntad de Dios y a la
voluntad de la criatura (angélica o humana). Las criaturas quieren las cosas sin más.
En cambio, se puede decir que Dios no quiere las cosas simplemente porque son
buenas (como subordinándose a algo superior) sino que, porque las quiere, las hace
ser y ser buenas: el querer divino es fundamento de la bondad de las criaturas.
Pero esto no implica que el bien sea anterior al ser: si el Amor de Dios es previo
al ser y a la bondad de las realidades creadas, esto es así porque el Amor divino es el
mismo Ser Subsistente, la plenitud de perfecciones. Dios ama necesariamente su Ser
perfectísimo. Bondad máxima, y por pura generosidad, por un exceso de amor, crea
esas participaciones de su mismo Ser, que son las criaturas. Ama a las criaturas, y en
consecuencia las hace buenas, en cuanto reflejan su Ser, en la medida en que el ser
creado es una participación semejante al Ser de Dios.
4.2.1. Los sentidos del bien

a) Algo es bueno en cuanto es. Todo ente por el hecho de ser, tiene
acto, posee un grado de perfección, es bueno. Este es el bien tras-
cendental.
b) Algo es bueno cuando ha alcanzado su fin. Este es un sentido de bon-
dad más pleno que el anterior. Por eso puede hablarse de: bonum
simpliciter (bueno sin más determinaciones) es lo que alcanza su
fin; y bonum secundum quid (bueno, sólo en cierto sentido) a lo
que existe (tipo a).
Un corredor no es bueno por el simple hecho de correr, sino cuando corre bien;
y corre bien cuando lo hace de tal modo que llega a la meta y vence la competición.
En consecuencia, la misma ordenación al fin, el tender eficazmente a aquello que lo
perfecciona (correr bien, en nuestro caso), confiere al sujeto una cierta bondad.
Por eso no es lo mismo ser y ser bueno. Sólo en Dios hay una perfecta coinciden-
cia entre ser y ser bueno, pues su Perfección no se ordena a ningún fin.
175
De una persona mala, por ejemplo, se afirma que es buena en ciertos aspectos
(secundum quid), en cuanto ente, pero que simpliciter es mala, porque no cumple su
fin y vive desordenadamente.
4.3. La belleza del ente
La verdad y la bondad de las cosas al ser conocidas, causan deleite. Bello es aque-
llo cuya contemplación agrada (quae visa placent).
Todo bien produce un gozo al alcanzarlo pero las cosas bellas engendran un
agrado especial por el solo hecho de conocerlas.
Supongamos una finca cuya ubicación es idónea para el cultivo de los cereales.
Si un terrateniente con intereses en la agricultura la conoce, y los terrenos están en
venta, se convierte en un fin para él: se despierta su interés por poseerla; y ese deseo
no descansará hasta que, por medio de las gestiones oportunas, se haga con ese campo.
Cabe también que esas mismas tierras las descubra otra persona, que se goce simple-
mente en contemplar la armonía de aquellos parajes, pero no tenga ningún interés
en adquirirlos. El primero había captado su aspecto de fin, de bien, y por eso se puso
en movimiento; el segundo percibe su aspecto de belleza, y de ahí que descanse al
observarlo.
Aunque la contemplación de lo hermoso lleve siempre aparejado un deleite, la
belleza no es el placer o el agrado, sino aquellas propiedades que hacen que su con-
templación resulte grata.
Por eso las cosas no son bellas porque agradan sino que agradan porque son bellas.
No tiene su origen (la belleza) en la voluntad del que quiere sino que es una perfección
de la cosa. Por lo tanto, el fundamento de lo bello es EL SER. Por eso Dios, que es el
Ser en toda su plenitud, es también la Belleza suprema y absoluta.
Las cosas son bellas en cuanto que son, porque por el simple hecho de ser tienen
una cierta actualidad, gozan de alguna perfección. Este es un sentido fundamental
de belleza, pero no el único.
Llamamos a una cosa bella en sentido pleno (simpliciter) cuando posee toda la
perfección requerida por su naturaleza. De este modo, decimos que una gacela es
bella en la medida que tiene la armonía y perfección propias de su naturaleza (pul-
chrum simpliciter) y no simplemente por tener ser (pulchrum secundum quid).
Santo Tomás enumera tres caracteres de lo bello:
a) Armonía o proporción del objeto en sí mismo y en relación a lo que
le rodea (la maravillosa disposición del universo, la cadencia de un
fragmento de música clásica o la armónica integración de un orga-
nismo vivo).
b) La integridad o acabamiento8 del objeto en relación con las perfec-
ciones exigidas por su forma sustancial o sus formas accidentales.
8 Jacques Maritain en su obra Arte y escolástica (La espiga de oro, Buenos Aires, 1945) nos ofrece ob-
servaciones riquísimas al respecto: “No hay una manera sola, sino mil y diez mil maneras en que la
noción de integridad puede realizarse. (…) Y si le place a un futurista no hacer más que un solo ojo,
176
Un ente bello está acabado, no sólo en su sentido más estricto, sino

también en el de ese toque final que hace de una realización más o
menos correcta una lograda obra de arte.
c) La claridad referida tanto al ámbito de la materia como al del espíritu.
Para el entendimiento, claridad quiere decir inteligibilidad, verdad,
ser. Para la vista, luz, color, nitidez, limpieza. Para el oído, aquella
disposición de los sonidos que hacen más agradable la audición.
En el hombre el cenit de la belleza se mide respecto a la consecución de su fin

trascendente, porque es aquí donde también se halla el culmen de perfección. El
hombre, por no ser una criatura puramente material, está dotado de libertad, y es
tarea que cae bajo su propio dominio alcanzar o no su fin último (Dios). De este
modo, el grado de belleza más alto que objetivamente puede lograr el hombre es el
que se desprende de su libre ordenación a Dios. La belleza corporal queda, en com-
paración con ésta, en un segundo plano. Se entiende así, finalmente, por qué se habla
de la fealdad del pecado, incomparablemente mayor a cualquier contrahechura
física: el libre apartamiento del fin supone la más grave desarmonía que puede intro-
ducirse en el universo, la más acusada dispersión, el más notorio entenebrecimiento
(T. Alvira…, op.cit., pág. 170).
5. Las causas del ente finito
5.1. Noción de “causa”
La causa podría definirse de la siguiente manera:
Causa es aquello que real y positivamente influye en una cosa, haciéndo-

la depender de algún modo de sí.
De esto se debe concluir lo siguiente:

• dependencia efectiva en el ser: una causa es tal, justamente en la medida en
que sin ella no puede comenzar a ser, o subsistir el efecto. Esta doble
manera de influir en el efecto permite definir a la causa como todo aquello
de lo que la cosa depende según su ser o su hacerse.
o un cuarto de ojo, a la dama que retrata, nadie le discute ese derecho; se le exige tan solo –y aquí está
todo el problema–, que este cuarto de ojo sea justamente todo cuanto es menester de ojo a la dicha
dama en el caso dado. Lo mismo sucede con la proporción, la conveniencia o la armonía. (…) Inte-
gridad y proporción no tienen, pues ninguna significación absoluta, y deben entenderse únicamente
con relación al fin de la obra, que consiste en hacer resplandecer una forma sobre la materia.
177
• distinción real de la causa y el efecto: esto es evidente, pues la dependencia

real entre dos cosas entraña necesariamente su distinción.
• prioridad de la causa sobre el efecto: toda causa es anterior a su efecto
según un orden de naturaleza, en cuanto aquella perfección que la causa
otorga o produce en el efecto tiene que encontrarse de algún modo “antes”
en la causa. En muchos casos, esta prioridad de la naturaleza supone
también una anterioridad temporal: los padres son antes que los hijos,
etc.
¿Cómo formamos el concepto de causa? Por nuestra experiencia, tanto por la de

lo exterior a nosotros, como por la de lo que nos es interior. Externamente, vemos
que las cosas cambian, tal cosa viene de tal otra, tal cosa empuja a tal otra, las cosas
causan otras cosas. Pero también poseemos nuestra experiencia interior, por la cual
vemos que nosotros mismos realizamos actos que obviamente causamos: vienen de
nosotros como de su causa.
5.1.1. Distinción entre causa, condición, ocasión y principio
a) Lo que caracteriza a la causa es que fluye (influencia, del latín in-fluere =

fluir en) realmente dentro del efecto.
b) La condición, por su lado, es solamente algo que se requiere para que la
causa produzca el efecto; por ejemplo, las condiciones climáticas, para que
ciertas plantas crezcan. Podemos decir que una persona está acondicio-
nada por su medio, pero ello no significa que el medio cause que sea de tal
o cual manera.
c) Una ocasión es una situación que favorece la actuación de una causa, pero
no es la causa misma; así, si se da a alguien un regalo con ocasión de su
cumpleaños, la causa es quien regala, no el cumpleaños.
d) Un principio es aquello de lo cual algo viene o procede. No todo principio
es una causa: un manantial es el principio o fuente de un río, pero no es su
causa. Pero toda causa es un principio.
La causa es un principio que realmente influye en el devenir o el ser de las cosas.

Así, por ejemplo, cualquier cosa que haya realmente influido en esta silla de su deve-
nir y en su ser, es una causa de esta silla: lo son sus materiales, la forma que han
tomado, el propósito para el cual ha sido hecha, y el carpintero que la hizo. En estos
cuatro casos, no solamente hay una influencia sobre el esse de la silla, sino también
una dependencia del efecto respecto a la causa. El análisis metafísico del movimien-
to muestra como estos cuatro principios influyen sobre el efecto, la materia, el dise-
ño, el propósito y el agente.
178
5.2. Las cuatro causas
5.2.1. Causa material
La causa material es aquello de lo cual y en lo cual algo está hecho.
Aquí existen dos niveles; el substancial y el accidental. En el segundo, la materia

es una substancia que existe en acto, y la forma es un accidente (por ejemplo, el már-
mol con el que está hecho una estatua). Y a nivel substancial, es decir, en el caso de
substancias que se transforman en otras, la materia es materia prima como pura
potencialidad, y la forma es una forma substancial o formas. Este punto de la causa-
lidad material es importante en teología para explicar las operaciones sobrenatura-
les en el hombre. Cuando un hombre realiza una operación sobrenatural, como, por
ejemplo, un acto de virtud o de caridad sobrenaturales, puede hacerlo, siendo una
operación sobrenatural, no porque ésta provenga del hombre, sino porque Dios le
ha dado la gracia para realizarla. En este caso, la causa material de esta operación es
el hombre, pero la causa formal es la gracia: este acto de virtud es materialmente
humano pero formalmente sobrenatural.
5.2.2. Causa formal
La causa formal es la forma, acto o perfección, por la cual una cosa es lo

que es o viene a ser
O bien determina la materia, o es en sí misma una determinación. Lo que hace

que algo sea en acto, en el orden substancial, o lo que hace que una substancia sea
actual se llama forma substancial. Y lo que hace que algo esté en acto en el orden
accidental es llamado forma accidental. De esta manera es forma lo que hace que un
hombre sea hombre (su alma), o lo que le hace ser blanco (el color), pesado (la can-
tidad), bueno (la virtud), etc.
Materia y forma se relacionan como la potencia y el acto. Por ello, la materia esta
subordinada al acto o forma, tanto en la realidad como en nuestro entendimiento:
para que una cosa sea, su materia ha de ser actualizada por la forma; pero también
en nuestro entendimiento conocemos las cosas solamente en la medida en que están
determinadas, y esto último proviene de la forma. La forma es, así, superior a la
materia, más noble y perfecta que la materia. La materia está en función de la forma.
El tipo más elevado de forma creada es la pura forma de los ángeles, pues la única
potencia que tiene es de orden substancial (no accidental), es la dirigida hacia el acto
de ser. Por otra parte, las substancias materiales como el hombre, tienen en el orden
substancial no sólo la potencia dirigida al acto de ser, sino también la potencia de la
179
materia dirigida hacia la forma. En otros términos, el ángel es más actual que el
hombre; aunque no sea aquél un acto puro en lo que concierne al esse, ya que ha
recibido de Dios el acto de ser. Solamente es puro acto como esencia, ya que no está
limitado por materia alguna, pero es una esencia que ha recibido el acto de ser, de tal
modo que, en la relación con éste último, es aún una potencia.
a) La causalidad ejemplar
La causa ejemplar es el modelo o guía del agente en la realización de su obra. Esta
causa determina la especie y las características del futuro efecto. La causalidad ejem-
plar se encuentra en todos los procesos causales; pero más que un quinto género de
causa, se asimila a la causa formal, y es una condición esencial para que el agente sea
realmente causa. En efecto, ningún agente puede producir un efecto que él mismo
no posea, si bien de otro modo, en su misma naturaleza (nadie da lo que no tiene):
por lo tanto, toda causa agente propia y adecuada (no las causas per accidens) es a la
vez causa ejemplar de sus efectos. Y esto sucede de dos maneras:
a.1. Las causas naturales poseen la perfección que comunican de modo natu-
ral: por ejemplo, un viviente transmite su propia especie, y de ninguna
manera puede producir un efecto superior a su perfección ontológica (ya
vimos antes cómo el evolucionismo no ha conseguido explicar satisfacto-
riamente cómo es posible que de grados inferiores de entidad surjan
grados superiores de ser). Sin embargo, las causas naturales pueden pro-
ducir efectos superiores si obran como instrumentos de causas superiores.
a.2. Las causas inteligentes poseen la perfección que producen de un modo
intencional o espiritual, como “idea ejemplar” que concibe el agente inte-
ligente y que luego plasma en una materia (si es un agente creado), o crea
(si es la Causa Primera, que es Dios).
5.2.3. La causa eficiente

La causalidad intrínseca de las criaturas corpóreas exige la intervención de un
agente superior. Tratándose de dos principios distintos y separables, la materia y la
forma no pueden dar lugar por sí solas a la constitución de un ente, sino que requie-
ren una causa que los componga. Por ello se debe señalar una prioridad de natura-
leza de la causa eficiente con respecto a la materia y la forma: éstas no podrían ejercer
su influjo causal sin el previo ejercicio de la causa eficiente.
La causa eficiente o agente es el principio del que fluye primariamente

cualquier acción que hace que algo sea, o que sea de algún modo.
Se pueden destacar los siguientes rasgos:

• Exterioridad al efecto: en oposición a las causas formal y material, la causa
eficiente se caracteriza como principio extrínseco al efecto: le otorga un
ser realmente distinto del suyo.
180
• Comunicación de la perfección propia: transmite al sujeto pasivo la perfec-

ción que lo constituye como efecto suyo, perfección que el agente debe
tener en acto. Típico ejemplo: el maestro es causa eficiente de la ciencia
del alumno.
• El efecto preexiste siempre de algún modo en su causa: o de forma más
eminente o al menos, en el mismo grado que en lo causado: el hombre solo
puede engendrar otro hombre, el cuerpo que calienta a otro debe poseer
mayor temperatura, etc. De esto se deduce lo siguiente:
• El agente que opera produce siempre algo semejante a sí: producir un efec-
to consiste en comunicar a la materia una forma semejante a la que posee
la causa. Y como la posesión de esta forma vimos que puede ser de dos
modos –natural e intelectual– la similitud del efecto puede hacer referen-
cia a una u otra. El potrillo se asemeja al caballo según una forma poseída
naturalmente por ambos; en cambio, la catedral no es semejante al arqui-
tecto, sino a la idea ejemplar que éste concibió en su mente.
• El principio por el que un ente actúa, produciendo un efecto, es su forma,
no su materia: ya que es por la forma por lo que es en acto. Esto se da tanto
en el plano sustancial como accidental. Por ello…
– Las acciones específicas de una sustancia proceden de su forma
sustancial y de sus potencias operativas consiguientes: si el hombre
puede pensar y querer, es porque tiene un alma espiritual, dotada
de inteligencia y voluntad.
– análogamente, en el plano accidental, las perfecciones adquiridas en
el obrar, proceden de hábitos operativos: por ejemplo, solo puede
construir casas el que posee la ciencia y el arte de la arquitectura.
a) Causalidad de Dios y causalidad de las creaturas

Las criaturas, sin duda, causan el que otras cosas sean, verdaderamente producen
entes. No obstante, han existido doctrinas que, con el fin de resaltar la causalidad
divina, han pretendido que las criaturas no causan realmente. Como mucho, son
“instrumentos” de Dios: no causan nada por sí mismas. Pero, si negamos la causali-
dad de las criaturas para exaltar o resaltar la divina, lo que hacemos de hecho es
disminuir el poder de Dios, pues demuestra más poder el ser capaz de compartir su
potencia activa con Sus criaturas que el no compartirla con ellas.
Este problema ha sido ampliamente elucidado por la doctrina de la creación, que
distingue ésta última de la causalidad de las criaturas. La creación es la producción
total de ser: el efecto de la causa absolutamente primera y total del esse. Por otra parte,
la causalidad de las criaturas no es creativa, pues solamente transforma cosas en otras
cosas: produce el devenir (fieri en latín) de las cosas, no el esse de las cosas. Cuando
producimos o causamos, transformamos; pero Dios crea. Esta es la razón por la cual
las cosas creadas se denominan causas segundas. Son ciertamente causas reales, no
meramente instrumentales: del mismo modo que Dios hace participar de Su ser a las
181
criaturas, también las hace participar de Su actividad, Su causalidad. Exactamente

del mismo modo en que el ser de las criaturas es participado, limitado, imperfecto,
pero siendo siempre un ser real, la causalidad de las criaturas es también participada,
limitada e imperfecta, pero es una causalidad real.
En toda causa segunda real, Dios actúa como Causa Primera moviéndola, y este
divino movimiento es precisamente el fundamento de la causalidad de las criaturas.
Si negamos la causalidad de las criaturas, negamos su libertad y por lo tanto su res-
ponsabilidad. Por este motivo es muy importante mostrar la realidad metafísica de
la causalidad de las criaturas. Causamos realmente, con toda la imperfección que se
quiera, pero causamos; y por ello somos responsables de nuestras acciones. Es lo que
dijimos antes: que en nuestra experiencia interna nos vemos a nosotros mismos
causando efectos habiendo realizado elecciones libres. Esto es, sin lugar a dudas,
causalidad real. Ciertamente, cuando producimos un efecto, el ser del efecto no es
exactamente producido por nosotros: lo que producimos es la transformación, pero
el ser ya esta ahí de algún modo.
5.2.4. La causa final
La causa final motiva a la causa eficiente para actuar.
La causa eficiente es la única que propiamente actúa, y lo hace determinando la

causa material por la causa formal. Las causas material y formal no actúan: se causan
recíprocamente. Es la causa eficiente la que actúa, y lo hace, ya extrayendo la forma
de la materia y determinando la materia con ello, ya dando una forma a la materia,
determinando con esto también la materia: la causa formal determina siempre a la
causa material. La causalidad material es ejercitada sobre la formal recibiendo a ésta
última, y la causalidad formal se ejerce sobre la causa material determinando a ésta.
Pero esta causalidad recíproca sólo tiene lugar cuando la causa eficiente actúa sobre
ambas. Y la causa eficiente actúa en función de la causa final. Esta es, así, la causa de
todas las causas. Es llamada “final”, final o última en el sentido de que es la última
que es alcanzada. Pero, por otro lado, es la primera, porque pone en movimiento
todo el proceso de la causalidad: es primera en intención y última en ejecución.
Nada ocurre, nada cambia ni se mueve en la naturaleza sin un fin, sin una dirección.
Este fin puede ser el mismo intermedio, en el sentido de que no es de modo absoluto el
fin último, pero siempre hay una finalidad en todo lo que se mueve en la naturaleza:
todo actúa conformemente a su naturaleza, una naturaleza que es determinada por un
fin, como lo es por ejemplo la conservación de la especie. Esto es obvio en el caso de los
entes inteligentes, que siempre actúan movidos por un propósito. Este “actuar por un
propósito” es precisamente la marca de la inteligencia. Los entes que no son inteligen-
tes también actúan por un propósito, pero no son conscientes de él.
Todas las cosas apuntan hacia un fin en la naturaleza. Esto nos conduce a pensar
en el último de todos los fines. El hecho de que todas las cosas tiendan a un fin es lo
182
que nos proporciona la impresión de que el universo está en orden. “Orden” es la

disposición de las cosas con relación a un fin. “Universo ordenado” se dice en griego
cosmos, y su opuesto es el caos.
a) El principio de finalidad
La exigencia de una finalidad, aunque se descubra más fácilmente en los agentes
libres, es algo que abarca a todos los seres. “Todo agente obra por un fin” (omne agens
agit propter finem). Esto debe ser correctamente entendido para evitar caricaturi-
zaciones como el antropocentrismo teleológico (de “telos” = fin) implicado en frases
como ésta: “Todo es útil para el hombre. Los melones tienen tajadas para ser comidas
en familia”, “las orejas están no solo para facilitar la recepción sonora sino también
para sostener los anteojos”, y cosas por el estilo.
La evidencia del principio se impone con tal que se lo entienda exactamente:
todo agente obra en la dirección de un resultado determinado, en la dirección de un
efecto definido. Es evidentemente imposible que exista un movimiento, o cambio,
o transformación que no esté determinado en sí mismo en función del resultado
preciso que debe alcanzar. Algo de esto ya vimos cuando hablamos de la “teoría de
la preexistencia” en el marco de las teorías sobre el origen de la vida.
Santo Tomás señala esta evidencia:
“Si el agente no intentara un efecto determinado, todos los efectos le serían indiferen-
tes; más, como lo que es indiferente respecto a muchas cosas no tiende más a hacia una
que hacia otra, síguese que de lo que es totalmente indiferente no resulta ningún
efecto si algo no lo determina en un sentido. Sería, por lo tanto, imposible que obrara.
En consecuencia, todo agente tiende hacia un objeto determinado, que es su fin”
(Suma c.Gentiles, III, 2).
Al respecto señala González Alvarez (Tratado de Metafísica, Gredos, Madrid,

1979, pág. 365) lo siguiente: estamos excesivamente habituados a considerar el fin
como algo extrínseco a la tendencia misma. No advertimos que la tendencia se dis-
para precisamente entre el origen y la meta, y a los dos debe amparar en su propia
unidad. El término a quo y el término ad quem de un movimiento, origen y meta de
una trayectoria son, contra la imagen excesivamente espacializada, intrínsecos al
móvil mismo. La tendencia no se desprende de su elemento original para indepen-
dizarse y alcanzar la meta. Tan intrínseco a la tendencia misma como el elemento
original es el fin. El fin de un movimiento natural está de alguna manera diseñado en
el principio. Si no existe ese “diseño previo” el agente no actúa. No hay “movimiento
hacia cualquier cosa”. Santo Tomás en la Suma Teológica afirma: “Si el agente no
estuviese determinado hacia algún efecto, ¿por qué había de causar esto más bien
que lo otro? (I-II, q.1, a.2).
El fin de todo agente, sea inteligente o no, es definido por su naturaleza, o más
precisamente aún, por su forma, porque la forma es la que sitúa a un ser en una especie
o naturaleza dada. Por eso se ha dicho antes que todo agente obra según lo que es (el
obrar sigue al ser de la forma, operatur sequitur esse formae). Pues bien, la ordenación
183
a los fines propios de la naturaleza, así como la misma naturaleza, no es obra propia del
agente: este ha recibido su fin, lo mismo que ha recibido su naturaleza y su ser. El fin,
así entendido, no puede ser conocido ni querido sino por un Intelecto creador.
No obstante, los seres inteligentes son capaces de conocer formalmente el fin de
sus actividades y elegir los medios propios que aseguren su realización. Este conoci-
miento y esta libertad de elección constituyen el fundamento de su responsabilidad.
En este preciso sentido se dice que esos seres se ordenan por sí mismos a su propio
fin. Por el contrario, los agentes no racionales, animales, plantas y seres inorgánicos,
no tienden a un fin determinado sino en razón de la ordenación inscrita en sus natu-
ralezas y obedecen pasivamente: los animales y plantas con un movimiento espon-
táneo e inmanente, los agentes inertes, mecánicamente.
a.1) La finalidad en el obrar natural

Actuar por un fin no implica necesariamente percibirlo como tal fin; implica
solamente una dirección precisa en las operaciones. Ya señalamos que en el obrar de
los agentes libres, el término de la acción es conocido de antemano, y ejerce su cau-
salidad final precisamente en cuanto que, advertido por la inteligencia, mueve a la
voluntad. Pero también los seres no inteligentes y los que carecen en absoluto de
conocimiento actúan por un fin, se mueven hacia algo determinado, aunque sin
saberlo. Esto último se puede inducir de una atenta observación de la naturaleza.
a.1.1) El orden interno de las acciones de la naturaleza: todos los procesos natu-
rales gozan de un orden preciso. Esto es patente: el niño que se desarrolla, los vege-
tales que producen fruto, etc, etc…También se comprueba esto al examinar la
estructura de los entes naturales: los dientes están para comer; los pulmones para
respirar; los ojos para ver. En la naturaleza inanimada es más difícil percibir los fines,
precisamente porque se trata de entes más imperfectos, sin embargo, es claro que las
sustancias inertes están en función de los seres vivientes, permitiendo su alimentación,
conservación, etc.
a.1.2) La regularidad de los procesos naturales: el sucederse de condiciones

ambientales favorables al desarrollo de la vida humana, animal y vegetal, muestra de
modo patente la existencia de una finalidad en esos procesos climáticos. Pero, ¿y los
terremotos, las heladas, los huracanes? Consideradas en su conjunto, todos estos
fenómenos favorecen la persistencia de los seres vivos. La constancia que se observa
en los procesos de la generación natural es otro ejemplo claro del fin inscrito en la
naturaleza, que culmina en la conservación de las especies: la vaca engendra un ter-
nero; los árboles producen frutos, etc.
Por otra parte, la existencia de los males físicos también supone, por contraste, la
presencia de un fin en el obrar natural: si las acciones no se dirigieran a un objetivo
concreto, no se podría hablar de mal, de falta de consecución de un fin, ya que algo es
malo en la medida en que no alcanza la perfección a la que tiende. Las deformidades en
las generaciones naturales, por ejemplo, constituyen una confirmación de esto al con-
184
frontarse la criatura defectuosa con el animal normalmente constituido, sin lo cual

aquella no podría considerarse como un mal. Tanto la existencia de los defectos natu-
rales, como el azar y la casualidad, no se oponen a la finalidad, sino que manifiestan
simplemente la contingencia de los agentes naturales, que no siempre logran su fin.
En definitiva, hay que afirmar que existe en todas las cosas una propensión
natural a actuar de acuerdo con un fin determinado, y este fin es siempre la mayor
actualidad, la perfección máxima que cabe en un género.
La naturaleza nos muestra una regularidad que asombra cada vez más al cientí-
fico por su precisión y complejidad.
a.2) La finalidad natural exige una inteligencia ordenadora

Se ve entonces, que la finalidad en el obrar natural es un dato de experiencia; y,
por otra parte, se advierte que debe existir una proporción entre la acción del agente
y el fin alcanzado. Pero esto solo puede ser hecho por una inteligencia que conozca
el fin y la razón de fin. De otro modo, la conveniencia de la acción al fin sería fortui-
ta. Las criaturas sin conocimiento es necesario que estén ordenadas al fin por alguna
inteligencia superior. Aclaremos algo. Cuando se afirma que el orden supone una
intención y una intención supone una inteligencia, no se está identificando finalidad
e intencionalidad. La finalidad, como venimos diciendo, no es otra cosa que el hecho
del orden, manifestado por la constancia de la relación entre una organización y su
efecto. No hacemos, pues, de la intención un postulado a priori, y tampoco damos al
término “intención” el sentido antropomórfico de “voluntad”, sino solo de tenden-
cia orientada o de dirección definida.
b) La casualidad no es causalidad
El mecanicismo se presenta como una tesis filosófica que pretende que los prin-
cipios de los seres vivos están constituidos únicamente por elementos corpóreos,
extensos, simples e indivisibles (átomos) cuyas combinaciones bastarían para expli-
car todos los cuerpos naturales con todas sus propiedades. Por lo tanto no habría
ninguna diferencia esencial entre lo vivo e inerte. Respecto específicamente a la
finalidad, niega que exista tal cosa, debido a que esas combinaciones son suficientes
para explicar cualquier “comportamiento”, sea vivo o no.
El mecanicismo deberá apelar al azar para tratar de explicar la realidad (ya vere-
mos que el azar está imposibilitado de hacerlo).
Jolivet da las siguientes razones fundamentales para rechazar esta postura: a) por
un lado, la diversidad específica de los cuerpos es objetiva e irreductible: a esta diver-
sidad hay que reconocerle un fundamento objetivo que consiste en las naturalezas
realmente diversas de los cuerpos.
b) Por el otro, el movimiento, como tal, no implica ningún orden determinado,
y sólo podría dar cuenta de las mezclas o adiciones cuantitativas de elementos homo-
géneos, pero jamás de la constitución regular e inmutable de los edificios atómicos
o moleculares. Que la corteza periférica del átomo, en la teoría electrónica, “adopte
185
el número ocho”, esto no depende del mecanicismo que, como tal, es indiferente al
número; sino más bien de una idea directriz inmanente al mecanicismo y radical-
mente distinta del movimiento local.
Tampoco son suficientes las explicaciones del orden por las leyes de la natura-
leza (o la necesidad) o por la evolución.
En el primer caso, las leyes de la naturaleza son el mismo orden (o un aspecto del
orden), y no pueden servir para explicarlo. Es un típico círculo vicioso. En realidad,
hay que explicarlas a ellas, lo mismo que al orden que en ellas se manifiesta.
En el segundo caso, la evolución no consigue hacerlo mejor, porque ella sería un
efecto y no un principio primero. De las distintas hipótesis (como las de Lamarck o
Darwin y sus variantes actuales) se ha querido deducir que todo se explicaría por las
causas eficientes y que, por ejemplo, “el ave no tiene alas para volar, sino que vuela
porque tiene alas. Pero esto es plantear mal el problema, porque no tanto se trata de
saber si el ave tiene alas para volar, cuanto de si las alas están hechas para volar (o para
nadar o para cantar). Además de todo lo dicho sobre las reservas que hay que hacer
en este tema (cfr.pág. 63), aquí solo resaltemos que la ciencia constata la insuficien-
cia de los factores externos para explicar la complejidad y diversidad viviente. En el
mejor de los casos eso condiciona la acción de factores internos que, a su vez, depen-
den de la idea directriz inmanente del viviente. Lo que es lo mismo decir que un orden
esencial gobierna el mecanismo evolutivo.
Una metafísica según la mente de Aristóteles y Santo Tomás ha respondido
muchos siglos antes a esta “religión del acaso” señalando la imposibilidad ontológi-
ca de colocar al azar como causa. Maritain señala:
“No ignoráis el ejemplo de Aristóteles: ¿débese concluir que un hombre es asesinado por
unos asaltantes porque ha comido alimentos demasiado salados? ¿Qué vínculos ligan
esta causa a aquel efecto?: tal hombre ha comido alimentos demasiado salados, ha teni-
do sed y, al dirigirse a la fuente para beber, los asaltantes, agazapados en la proximidad
de la fuente, han aprovechado la ocasión para darle muerte. Hay pues una serie de
causas y de efectos. Pero todo esto es necesario.(…). Tenemos aquí tres series causales:
La primera va del alimento a la sed.(…). En una segunda serie encontramos ante todo
una condición: la de la falta de agua en la casa.(…). Tenemos, por último, la tercera serie
causal, en razón de la cual los malhechores se hallan apostados en tal rincón, lo cual
depende, por ejemplo del hecho… de la tenaz persecución policial, etc. (…). Todos los
sucesos de cada serie causal tienen de consiguiente su causa dentro de su propia serie.
Pero la coincidencia de un acontecimiento de una serie… no tiene, como tal, causa
alguna en el universo entero, es decir, no tiene una naturaleza, un agente natural que
esté, en virtud de su estructura, previamente ordenado al hecho de la convergencia de
estos tres acontecimientos; no hay tampoco inteligencia creada que haya concebido esta
intención. (…). Lo expuesto quiere pues decir que el hecho como tal, a saber, la reunión
de estas tres líneas en un momento dado, es, en verdad, contingente, pero no es un SER
contingente. (…). Esa coincidencia no es un ser (sino en el pensamiento): existe sí, pero
no es una esencia, es una simple coincidencia; no tiene unidad ontológica que exija, para
que sea inteligible, su posición en el ser, una estructura operante que a él esté ordenada.
Ni ser verdadero, ni unidad verdadera, ni de consiguiente causa verdadera” (Siete lec-
ciones sobre el ser, Desclée de Brouwer, Buenos Aires, 1943, pág. 207-209).
186
Vemos como Maritain relaciona –coincidiendo con lo dicho más arriba– todo
movimiento con una estructura operante, con una naturaleza que implica una preor-
denación, es decir, el movimiento es producto de un principio, no tanto un resultado.
Esto es lo que dice la filosofía. En el campo científico, por otra parte, volvemos a
encontrar testimonios que apoyan la postura realista metafísica. Por ejemplo, el
famoso biólogo Lucién Cuenot decía:
“La pinza del cangrejo no se parece a una verdadera pinza. Lo es. (…) La finalidad
natural no es una interpretación teórica: es el más evidente de los hechos” (Invention et
finalité en biologie, Paris, Flammarion, 1941, pág. 40, cit. por Gilson, op.cit., pág. 288).
5.3. Importancia del principio de causalidad
Podemos formular el principio de causalidad como sigue: si hay movimiento,

existe un motor, y algo debe mover a éste último. También podemos decir que “todo
efecto implica una causa”, pero para evitar que esta fórmula sea tautológica (que sea
una aserción en la cual sujeto y predicado son idénticos), es mejor decir: lo que llega
a ser o es movido, llega a ser o es movido por otro. Nos centramos en ésta última for-
mulación en el “llegar a ser” o el “ser”. La formulación más profunda de este princi-
pio, debida a Santo Tomás, afirma que todo lo que existe por participación es causado
por lo que existe por esencia. Dice Santo Tomás que Dios es el “ser subsistente mismo”:
Ipsum Esse Subsistens. El esse nunca es subsistente en nosotros: es lo que nos hace
subsistentes, pero no subsiste por sí mismo, porque existe participado en una esen-
cia. Sólo el esse de Dios no tiene esencia alguna que lo participe, y así ésta subsiste
por Sí Misma. Nuestra subsistencia es limitada; nuestro ente es participado; nuestra
causalidad es participada; todo en nosotros es participado. Pero cualquier cosa que
exista por participación debe ser causada por lo existente por esencia: Dios es el
Creador de todas las cosas. La filosofía moderna ha puesto a menudo en tela de juicio
la validez del principio de causalidad, amenazando así con volar el puente racional
que nos permite probar la existencia de Dios. Esto lo hizo, por ejemplo, David Hume,
un filósofo que vivió en el siglo XVIII, que puso todo su empeño en demostrar que
el principio de causalidad no es universalmente válido. ¿Cómo pudo Hume arreglár-
selas para intentar refutar esto? Simplemente diciendo que alcanzamos la idea de
causa a través de los sentidos, viendo cómo ciertos fenómenos siguen comúnmente
a otros. Si aplico la llama a la madera, la madera arde. El fenómeno de encender el
fuego es seguido por el fenómeno de prender fuego a la madera. Esto es lo que obser-
vamos a través de nuestros sentidos. El fenómeno X es habitualmente seguido por el
fenómeno Y. Entonces saltamos de afirmar que “Y sigue a X”, a decir que “Y es cau-
sado por X”: transformamos un post hoc (después de esto) en un propter hoc (a causa
de esto) Pero este salto, según él, es ilegítimo. ¿Por qué lo hacemos? Porque tenemos
esta costumbre, y la hemos convertido en un principio “universal”.
Lo incorrecto del punto de vista de Hume es que permanece solamente en el nivel
de los sentidos; por ello dice que no podemos “dar el salto” del “después de” al “por-
qué”. Pero nos damos cuenta de la falacia de este argumento cuando mostramos que
187
“la sucesión de los fenómenos” no es lo mismo que la “causalidad”. La inteligencia

percibe la diferencia con mucha claridad (no así los sentidos). Por ejemplo, ¿quiere
acaso decir el hecho de que la noche siga al día que aquella es “causada” por éste?
Obviamente no: tenemos aquí un caso de sucesión que no implica causalidad alguna.
La inteligencia percibe la diferencia entre sucesión y producción, no así los sentidos,
que sólo ven “fenómenos”, es decir, apariencias.
188

Introducción A La Filosofía para Universitarios (2) - 67-190

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Introducción A La Filosofía para Universitarios (2) - 67-190

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Capítulo V

El ser humano se distingue por su complejidad. Es a la vez espíritu y materia,

La técnica primeramente. Consiste esencialmente en que el hombre se sirve de

de resolver el enigma, esta solución niega el dato, es decir, el hecho de que

Pero esto ya no es filosofía, sino Revelación divina. El pensamiento filosófico

Muchos han querido ver el constitutivo real de la persona en un ámbito mera-

Persona est rationalis naturae individua substantia, la persona es substan-

2.1. Propiedades de la persona

En primer lugar, su unidad, merced a la cual, la diversidad de actos humanos

le son ajenas y que percibe como no desencadenadas u originadas por su propio

4. El sentido y el valor propio de cada persona humana. “Todo tiene sentido”,

Pero al mismo tiempo de esa elevación sobrenatural inmerecida de la creatura,

ligencia en la verdad y su voluntad en el bien”. La gracia es Dios mismo que se da al

3. Propiedades ESENCIALES del alma HUMANA

3.1. Espiritualidad del alma

La vida racional del hombre revela la existencia de un principio de vida inmate-

Si el hombre conoce los objetos inmaterialmente en el concepto,

3.1.1. Dependencia intrínseca y extrínseca

mera. Establecer la condición necesaria es algo extrínseco a la acción

3.1.2. La naturaleza del alma vegetal y animal

Establezcamos qué significan ambos términos:

significa un ser que por lo menos en algún acto o actos, es intrínsecamen-

a) El alma vegetativa y sensitiva

3.1.3. El alma humana

a.1) Pruebas de la espiritualidad de la inteligencia

Santo Tomás de Aquino (12251274) prueba que el alma es espiritual porque

1) Primer argumento: la inteligencia debe ser enteramente inmaterial, porque

universal, el entendimiento es algo independiente de la materia. Si, por

Por lo tanto, podemos establecer dos diferencias esenciales entre el comporta-

b) Lo volitivo en el alma humana

La mortalidad del hombre, o lo que llamamos “muerte”, significa ciertamente el

corrompe el organismo compuesto; indirectamente se corrompe el prin-

Todo ser tiende a perseverar en la existencia. En los seres conscientes el deseo

3.2.1. El alma separada

natural sino sobrenatural– aparece como máximamente conveniente. En efecto, el

3.3. Creación directa e inmediata por Dios

El alma humana es directamente creada por Dios en el instante mismo de la

La preexistencia se comprendería si el alma fuera una substancia completa, un puro

3.4. La unión del alma y el cuerpo

La unión del alma y el cuerpo es substancial. Se llama substancial una unión de

el cuerpo. No obstante, según la tesis aristotélica, el alma y el cuerpo están unidos

Cuando decimos que el hombre está compuesto de alma y cuerpo, da la impresión

Introducción CONOCIMIENTO Y APETITO

Conocer –dice Santo Tomás de Aquino– es hacerse otro en cuanto otro

crecimiento y desarrollo de la mente dependen de su asimilación de la realidad

1.1. Inmaterialidad de la mente

En los escritos de Santo Tomás se encuentra la solución de este problema, en que

1.2. La desmaterialización de la realidad

La mente humana es, pues, de naturaleza inmaterial. El organismo vivo puede

singular porque es singular, sino porque es material; porque no es posible entender

1.2.1. El proceso de abstracción

1.3. El conocimiento sensible

El conocimiento humano comienza con los actos de los denominados sentidos

ciencia que de sí mismos tienen los animales irracionales, la cual no llega

La existencia de esta facultad, la estimativa –llamada en el hombre cogitativa o

1.4.1. Objeto común y objeto propio directo de la inteligencia humana

El objeto propio directo de la inteligencia humana es la “quidditas”

1.4.2. El objeto propio indirecto de la inteligencia humana

a) La inteligencia se conoce a sí misma y conoce lo singular.

sí mismo, de suerte que la conciencia debe ser atribuida a una facultad

b) La inteligencia conoce seres espirituales

Se separan de la noción de Dios todos los caracteres que no pueden con-

2.1. Apetito natural y apetito elícito