Notas sobre el etnocentrismo, la

discriminación y el concepto de cultura

Aportes para el trabajo docente en

contextos educativos interculturales

Douglas Cairns

Introducción

Cuando se inició este proyecto de investigación teníamos algunas

ideas claras y otras muy poco claras. Entre las primeras figuraba el
hecho de querer trabajar con niños y/o jóvenes en diversos contextos
educativos. Por el contrario la inclusión del término intercultural (de
creciente presencia en los debates académicos) aludía a un grupo de
significados generales, en todo caso enunciables en función de una defi-
nición operativa. El término, sin embargo, se ha quedado entre nosotros
aludiendo a ciertas características que aparecían en las situaciones que
relevábamos.
No puede pasar desapercibido que el discurso de la interculturalidad
se legitima cada vez mas en una época de corrección política y discursos
y textos éticos, junto con la mayor visibilización de situaciones concretas
de interculturalidad y de violencia intercultural. Anteriormente términos
como aculturación, contacto y relaciones interétnicas cubrían sentidos si-
milares en los debates antropológicos.
Tanto en nuestros trabajos como en los de otros autores se han releva-
do situaciones de violencia en contextos educativos que pueden ser conside-
rados como interculturales, más allá incluso de su reconocimiento o no por
parte de los actores. Algunas son protagonizadas por niños con otros niños,
otras a docentes como participantes. Quizá algún docente encuentre en la
descripción de ciertas situaciones que se presentan en este libro elementos
que le resulten útiles para su práctica. Si además “la interculturalidad”,
este “paraguas de significados”, nos permite imaginar como entender, re-
solver, controlar algunas de las violencias y de los sufrimientos asociados
a posiciones etnocéntricas, bien vale el intento y la especulación. Ese es,
entonces, el propósito de este artículo.

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 ¿La escuela tiene que hacerse cargo de tales situaciones, o son cuestio-
nes más generales, más amplias que exceden las posibilidades de interven-
ción de maestros, directivos, padres y niños que transitan la cotidianeidad
escolar? ¿Es posible que las ciencias antropológicas contribuyan a su com-
prensión y a su resolución? Entendemos que para enriquecer el diálogo entre
docentes y antropólogos puede resultar de utilidad efectuar un breve recorri-
do por conceptos centrales de la antropología como etnocentrismo y cultura,
los que suelen estar presentes –aunque no siempre explícitos–, cuando los
antropólogos pensamos en la educación, y también cuando desde las escuelas
se piensa en la interculturalidad. Es sugerente que, mientras en el contexto
de la formación universitaria se cuestiona la mención autónoma a la cultura
y lo cultural, en contextos educativos los docentes recurren frecuentemente a
estos conceptos para explicar procesos de identificaciones y diferencias.
Etnocentrismo: aproximación, tipos y orígenes
Algunas de las situaciones examinadas en este libro se caracterizan
por trazar diferencias y asignar una valoración desde ciertos grupos hacia
otros. Por lo general, las valoraciones que registramos tienden hacia la in-
feriorización, hacia la negatividad; seguramente desde cierta creencia en
la superioridad, en la positividad. En antropología, la valoración negativa o
positiva de diferencias entre seres humanos, la sobrevaloración de lo propio
y subvaloración de lo ajeno ha sido llamado etnocentrismo.
En principio entendemos al etnocentrismo como un conjunto de actitu-
des, prácticas y creencias que incluyen (en distinto grado e intensidad) los
siguientes elementos: 1) la marcación de diferencias entre seres y grupos hu-
manos; 2) la asignación de valores en un esquema jerárquico, y 3) la conside-
ración de lo propio, de lo cercano no solo como mejor, sino como parámetro.
El etnocentrismo consistiría entonces en una práctica, actitud, acción
en la que seres humanos realizan distinciones valoradas de otros seres hu-
manos, en las cuales resulta regular la consideración de superioridad de
unos (los propios, los cercanos), y la inferioridad de otros (los que no son
como uno). Desde esta perspectiva el etnocentrismo está vinculado a la dis-
criminación, en tanto esta incluye también valoraciones de diferencias.
Que estas prácticas hayan sido registradas en niños (como dan cuenta
muchos de los trabajos de este libro) no nos debe hacer creer que es en ellos
donde se originan o encuentran su explicación; el sistema sociocultural que
se define en alguna medida a través de los adultos tiene un papel importan-
te en la creación y transmisión de las mismas.
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Es posible distinguir diferentes tipos o formas de etnocentrismo (que
en los hechos suelen manifestarse en forma entrelazada). A partir de la de-
finición antedicha, distinguiremos tres formas o tipos, los que se vinculan
con diferentes grados de violencia y discriminación.
Por una parte, el etnocentrismo valorativo, que supone la atribución de
una supuesta superioridad de ciertos seres y grupos sobre otros. En esta forma
de etnocentrismo, la violencia es explícita porque supone la división entre algo
considerado superior (por lo general lo propio) y algo considerado inferior. Esta
forma etnocéntrica es la que más violencias genera, acompaña y justifica. Tal
la creencia por ejemplo en la superioridad de argentinos sobre bolivianos, de
quienes viven en la ciudad sobre quienes viven en zonas rurales, etcétera.
Distinguimos un segundo tipo de etnocentrismo que podríamos llamar
metodológico, en este no hay una definición de personas o grupos que se con-
sideran superiores o inferiores, sino que se refiere al uso que hacemos de
nuestra propia realidad social y cultural para entender y comprender la de
otras personas y grupos. Por ejemplo, cuando para entender una religión par-
ticular recurro a mis propias experiencias religiosas o para comprender los
trayectos educativos de determinados niños recupero mis propias experien-
cias escolares. Esta forma, en la que utilizo mi propia realidad para entender
la ajena, fue y es discutida en la antropología. Por una parte, mientras algu-
nos autores siguen considerando las generalizaciones, las contrastaciones y
las comparaciones como actividades importantes en la disciplina, otros con-
sideran que tales actividades tienen consecuencias no deseadas, por ejemplo,
imponer mis visiones de cómo creo que son o deberían ser las cosas.
Llamamos al tercer tipo normal-cotidiano, son parte de nuestras
prácticas y creencias que no incluyen explícitamente una referencia a la
superioridad o inferioridad; estas formas del etnocentrismo están absolu-
tamente internalizadas en nosotros (como la metáfora del pez en el agua),
son parte de lo que somos. Es, por esto difícil definirlas, observarlas y pre-
cisarlos (de tal manera están “naturalizadas”). Esta forma está vinculada
a lo que entendemos como la normalidad, a la forma en que creemos que
las cosas son, a la creencia en la naturaleza de las cosas, antes que a la
definición lisa y llana de una valoración explícita, y aunque puedan causar
sufrimiento y violencia se encuentran más del lado de la no reflexividad,
que de la intención valorativa.1
1. Es necesario aclarar que su estatus de normalidad no implica un rasgo positivo.
Para profundizar desarrollos asociados a esta noción puede resultar enriquecedor
profundizar en la diferencia entre “sentido común” y “buen sentido” de Gramsci, en
los aportes de las investigaciones en etnometodología, en avances en la filosofía del
conocimiento y de la ciencia, etcétera.
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 Resulta enriquecedor para comprender a que aludimos recurrir al
pensador Gregory Bateson. Este autor sostiene que los sistemas vivientes
(personas, grupos, sociedades, etc.) mantenemos la creencia de que lo que
hacemos es correcto (Bateson, 1991). Vinculamos esto al etnocentrismo: no
podemos en nuestra vida cotidiana dudar de todo, hay supuestos, paráme-
tros, premisas, condiciones que “damos” por hechos; esta es la dirección del
etnocentrismo que llamamos normal-cotidiano.
Dice Rappaport:
Bateson puso la cuestión en términos informacionales, argu-
mentando que los sistemas adaptativos operan para preservar el
valor de verdad de ciertas proposiciones sobre si mismos en rela-
ción a las amenazas por falsearlas. (Rappaport, 1993: 155)
Puesto en un lenguaje más propio: los seres humanos, los grupos socia-
les, tendemos a creer en ciertas cosas, y que tales cosas son así, y también
que tales creencias son correctas. Indudablemente, estas creencias mantie-
nen relaciones cercanas con nuestras acciones observables y explícitas, de
manera que la creencia en la naturaleza de las cosas, es parte de nuestro
actuar y forma parte de nuestras razones de actuar. Esta aseveración nos
permite intuir que hay elementos etnocéntricos tan incrustados en nues-
tras existencias, de los cuales no solo podemos no tener consciencia, sino
que además, sin ellos la vida se haría imposible. Pero si bien cotidianamen-
te no dudamos de nuestro mundo, a la vez existe la posibilidad, en ciertas
circunstancias, de problematizarlo –por ejemplo desde las prácticas científi-
cas, que discuten al sentido común, e incluso desde las prácticas políticas.
A continuación nos proponemos relacionar estas cuestiones con dos
ideas, una más cercana a la filosofía y otra más cercana a la antropología.
Los filósofos en general tienden a definir su tarea en términos de cu-
riosidad, asombro, pregunta, duda, critica (casi lo contrario de lo que es-
tamos definiendo, la creencia: creer en y creer que), pero estas tienen un
límite, en algún punto, una certeza, o una creencia parece ser necesaria.
Hasta los mas relativistas, los mas críticos, y actualmente, hasta los más
desconstructivistas, se asientan en algún punto desde los que ejercen su
tarea (se podría usar fe, si este término no fuera tan cercano a los signifi-
cados religiosos).2
2. Quizá estas acciones (la duda, la crítica, la desconstrucción) no tengan límites
en “la vida mental”, pero en la vida diaria tienen límites, que, para algunos autores
configuran la línea que separa la enfermedad de la salud (Turner, 1974).
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Desde el inicio de la empresa antropológica, sus cultores han intenta-
do comprender y explicar que somos los seres humanos. La respuesta más
intuitiva, hipotética y orientativa que hemos desarrollado es que los huma-
nos somos seres culturales (sociales e históricos). Esa culturalidad, que nos
caracteriza y que es el objeto de estudio de los antropólogos, no solo no es
transparente, y no podemos ser acabadamente conscientes de ella, sino que
hasta algunos antropólogos han declarado la imposibilidad de que seres
condicionados culturalmente logren comprender y explicar la cultura que
los condiciona. Es decir, no podemos llegar a conocer todas las creencias,
supuestos, premisas sobre las que actuamos, hay un límite.
Este tipo de etnocentrismo al que provisoriamente hemos llamado “nor-
mal-cotidiano”, tendrá un papel fundamental en el argumento del trabajo
y a la hora de plantear las limitaciones para suprimir todo etnocentrismo.
En cualquier caso, este etnocentrismo no es centralmente ni un fenómeno
espontáneo ni una ocurrencia individual. Podría relacionarse a nociones
como ideología, sentido común, sistema de ideas, de creencias, conocimien-
tos y valores, a sistemas socioculturales históricos. Es una idea-práctica
análoga a la del egocentrismo con la que seguramente tiene conexiones, en
el sentido que se define un centro (ego: yo; etnos: cultura propia), y un no
centro (los otros), y otorga valoraciones sino opuestas, sí distintivas.
Habiendo distinguido diferentes tipos de etnocentrismo (distinción
teórica y que reconoce, reiteramos, que en las relaciones concretas se ma-
nifiestan simultáneamente aspectos de los tres), detengámonos en los orí-
genes del etnocentrismo. Los mismos pueden ser relacionados a dos tipos
de procesos.
En primer lugar, se plantea un debate aun abierto en cuanto a la re-
lación del etnocentrismo con los desarrollos genéticos de nuestra especie (y
de otras emparentadas). La capacidad clasificatoria, la habilidad de trazar
similitudes y diferencias (capacidad comparativa) y la función valorativa:
¿son o responden a estructuras biológicas? Si este fuera el caso, además
de la cuestión de la universalidad, ¿podríamos parar de ser etnocéntricos?3
En segundo lugar, los seres humanos nacemos en contextos históricos,
sociales y culturales que sustancian, que llenan a esas estructuras (clasifi-
catorias, comparativas y valorativas) con contenidos particulares. De este
3. Los que sostienen que el etnocentrismo tiene raíces en estructuras biológicas
se apoyan en la generalidad y extensividad de la ocurrencia de los centrismos. De-
bemos no obstante considerar la discusión instalada en la antropología sobre si el
atributo de universal es prueba suficiente del carácter biológico de una conducta.
En segundo lugar, se afirman también sus íntimas conexiones con dos capacidades
humanas: la de la clasificación de las cosas y la de la atribución de sustancialidad o
esencia a las cosas (Gelman y Hirshfeld, 2002).
[ 251 ]
modo, habiendo nacido en Argentina en el siglo XX, por ejemplo, compartiré
con muchos connacionales ciertas modalidades por las cuales clasificaré,
distinguiré y “similizaré” y valorare ciertas características de otros pue-
blos, de otros grupos sociales y de otras personas.
Hemos visto en los distintos capítulos del libro como las visiones que
en las escuelas circulan sobre los niños indígenas y migrantes correspon-
den en gran medida con imágenes instaladas en la sociedad. Pero: ¿son
estas últimas etnocentrismos?, configuremos un escenario más completo:
no solo nos definimos como argentinos y no como bolivianos, algunos como
occidentales y muchos no como indígenas, sino que somos parte de una
sociedad en la que algunos creen que las características asociadas a estos
pueblos son cuestionables.
Etnocentrismos: violencia y diversidad
Un antropólogo francés contemporáneo, Pierre Clastres, nos da ele-
mentos para sostener la distinción que hemos planteado en el punto ante-
rior entre distintos tipos de etnocentrismo.
Pierre Clastres (1981) afirma que el etnocentrismo existe en todas las
poblaciones humanas (con lo que refiere a su “universalismo”), pero que
solo en algunos grupos humanos alcanza grados elevados de peligrosidad y
violencia. Esto ocurre en las sociedades estatales. De esta forma explica las
distintas formas del etnocentrismo, remitiendo a cuestiones históricas:
Esta vocación de medir las diferencias con la vara de su pro-
pia cultura se denomina etnocentrismo. […] [obsérvese que hasta
aquí el autor no incorpora aspectos valorativos explícitos] El et-
nocentrismo parece la cosa más repartida del mundo y, al menos
desde este punto de vista, la cultura occidental no se distingue de
las otras. Y aún es conveniente, llevando el análisis un poco más
allá, pensar el etnocentrismo como una propiedad formal de toda
formación cultural, inmanente a la cultura misma. Pertenece a
la esencia de la cultura ser etnocéntrica, en la medida que toda
cultura se considera la cultura por antonomasia. […] Pero si bien
es cierto que toda cultura es etnocéntrica, sólo la occidental es
etnocida…La violencia etnocida, como negación de la diferencia,
pertenece a la esencia del Estado, […] toda organización estatal
es etnocida, el etnocidio es el modo normal de existencia del Es-
tado. (58-62)
[ 252 ]
Clastres continúa su razonamiento para mostrar que el Estado occi-
dental y capitalista es el más etnocida de todos.4
Este autor nos deja en una situación ambigua. Los etnocentrismos no
peligrosos y los peligrosos (el se centra en sus resultados como el etnocidio
y el genocidio producidos por la existencia del Estado) son históricos: cam-
bian, varían, se atemperan, se profundizan.
El quiebre que instaura la presencia del Estado para Clastres es im-
portante a los fines del presente trabajo, ya que es evidente que no podemos
deshacernos del Estado y de su autoridad en los asuntos educacionales,
escolares y docentes.
En conclusión, para este autor, ciertas dosis de etnocentrismo son
constitutivas de toda formación social. Pareciera sugerir que los pueblos,
lo tienen, lo viven. Esta idea va en una dirección similar a la que tomamos
más arriba a propósito del etnocentrismo “normal-cotidiano”. Sin embargo,
el autor avanza más allá, hay un momento en el que los etnocentrismos
pueden transformarse en violentos y peligrosos. Estas situaciones serían
asimilables a lo que nos referimos como etnocentrismo valorativo.
Lévi-Strauss (1987) (autor de referencia de Clastres), desde una posi-
ción que ha abierto numerosos debates, argumenta que el etnocentrismo
–consideremos que no está pensando en sus variantes más peligrosas– es
esencial para mantener la diversidad, que es, a su vez, esencial para la
humanidad. Véanse las siguientes citas:
La actitud más antigua, y que descansa sin duda sobre fun-
damentos psicológicos sólidos en vista que tiende a reaparecer en
cada uno de nosotros cuando nos hallamos puestos en una situa-
ción inesperada, consiste en repudiar pura y simplemente las for-
mas culturales –morales, religiosas, sociales, estéticas– que están
más alejadas de aquellas con las que nos identificamos. (308)
Para cambiar, para progresar (está pensando Strauss), para lo nuevo
(diría Bateson), hacen falta ciertas dosis de etnocentrismo, de distinción,
valoración y reconocimiento de lo propio, que permita la preservación de
cierta diversidad, condición del cambio y el progreso.5
4. Algunas afirmaciones de este autor deben comprenderse con relación a su identi-
ficación con posiciones anarquistas. Resulta necesario preguntarnos por ejemplo si
el Estado es el problema, o la reducción de los sujetos a objetos, cuestión que incluye
pero también desborda el Estado y refiere a un sistema social.
5. Sin embargo, Lévi-Strauss está más cerca de creer en la posibilidad de que
la diversidad (cierta dosis de etnocentrismo, normal-cotidiano lo llamamos aquí)
[ 253 ]
 Entre los etnocentrismos etnocidas (peligrosos y violentos) de los apa-
ratos estatales de Clastres, y la reivindicación de la variedad y la diversi-
dad que ciertas formas etnocéntricas promueven para Lévi- Strauss, hay
aún mucho espacio para pensar y argumentar.
Etnocentrismo y antropología
El concepto de etnocentrismo fue utilizado por antropólogos en las pri-
meras décadas del siglo XX para criticar a los antropólogos del siglo XIX,
en particular, ciertos desarrollos del evolucionismo.
Los autores cercanos al culturalismo y al funcionalismo sostenían
que los antropólogos del siglo XIX eran etnocéntricos porque en sus es-
tudios comparativos entre sociedades y culturas, y en sus ordenamientos
evolutivos universalistas, consideraban a sus propias sociedades y cul-
turas (mayormente oeste europeas y de Estados Unidos) como modelos a
seguir e incluso como puntos de llegada de todas las sociedades y cultu-
ras. A los antropólogos de la primera mitad del siglo XX les llamó pode-
rosamente la atención que en sus predecesores aparecían consideradas
como mejores y más avanzadas, incluso como modelos de comparación y
estudio, precisamente las culturas y sociedades de los propios antropó-
logos (o algunos aspectos de las mismas). Seguía el razonamiento con
una explicación: podría ser que tal evaluación positiva de sus propias
unidades socioculturales fuera producida no en un acto de conocimiento
científico desinteresado sino asociado al hecho de ser parte las mismas
sociedades valoradas.
De manera que utilizaron el término etnocentrismo para referirse a
esa actitud de los antropólogos del siglo XIX. Ahora bien, si la antropología
quería convertirse en el estudio científico de las sociedades y las culturas,
los antropólogos no debían efectuar valoraciones de las sociedades y cultu-
ras que estudiaban, al menos en tanto estudiosos.
Esto último se convirtió en una herramienta metodológica fundamen-
tal llamada relativismo cultural, que crearon aquellos antropólogos del XX
como forma de combatir el etnocentrismo antropológico. La herramienta
resultó tan eficaz que algunos creyeron que todo etnocentrismo había sido
desterrado. Veremos como esto no fue ciertamente lo que sucedió.
desaparezca, y que le suceda un etnocentrismo único y dominante, valorativo y ab-
soluto.
[ 254 ]
Etnocentrismo: vida cotidiana, situaciones
educativas y escolaridad
Se comprende entonces que el etnocentrismo en antropología tiene un
lugar particular: el de obstruir la constitución de un conocimiento que se
considera científico, y que por ello se lo combatió (sobretodo al etnocentris-
mo valorativo). Más arriba mencionamos que el problema del etnocentrismo
metodológico aún se halla en debate. ¿Pueden los antropólogos controlar y
dominar al etnocentrismo que llamamos “normal-cotidiano”?
Con la ayuda de Bateson, Clastres y Lévi-Strauss hemos querido am-
pliar el concepto para aplicarlo, no solo a los estudiosos de las culturas, sino
a las personas en su cotidianeidad.
Definitivamente, el etnocentrismo no aparece solo en la práctica de
la antropología sino que es parte de los sistemas socioculturales en que
habitamos (y por eso está presente también entre los antropólogos), de las
relaciones entre las personas y entre los grupos sociales. Nuestros sistemas
socioculturales incluyen creencias y prácticas etnocéntricas en y por las
cuales clasificamos, comparamos y valoramos, y también discriminamos.
¿Podrá esto relacionarse con las representaciones estereotipantes y las
situaciones abiertas o larvadas de discriminación registradas en diversos
contextos formativos y en particular en las escuelas? ¿Hay alguna relación
entre estos fenómenos y las situaciones de violencia marcadas al principio?,
¿Si el relativismo cultural puso límites al etnocentrismo como forma de
conocimiento (en antropología), podrá servirnos también para limitar las
violencias etnocéntricas en las relaciones cotidianas de las personas y los
grupos? ¿Será la herramienta de la relativización un ejercicio aplicable a
las situaciones educativas, a las violencias, a las situaciones relevadas en
las escuelas en contextos interculturales?, mas aun, ¿podrá darnos elemen-
tos para avanzar mas allá, de los discursos políticamente correctos sobre la
tolerancia, la predica sobre el reconocimiento y el respeto a la diversidad?
Etnocentrismo y otros centrismos y
los debates sobre la cultura
Y ¿si cruzamos la mirada hacia otros territorios? Además del et-
nocentrismo, ¿hay otros centrismos?, ¿hay otros fenómenos cercanos al
etnocentrismo? Enumeremos los más reconocidos: racismos, génerocen-
trismo (machismo), homocentrismo, adultocentrismo, nacionalcentrismo,
etcétera.
[ 255 ]
 Todos los centrismos parecen implicar una diferencia a la que se le
asigna una valoración (además de la frecuente recurrencia y asociación en-
tre aquello y nuestra posición o lugar de referencia).
Pero en cada caso el término enfoca a objetos distintivos (razas [sic],
géneros, edades, culturas-sociedades, etc.). También es distintiva su exis-
tencia sociohistórica particular, aunque no exenta de patrones, por ejemplo,
su potencialidad en términos de violencia.
Todos los centrismos comparten además de su forma básica (diferen-
ciación y valoración), el hecho de que son productos socioculturales e his-
tóricos transmitidos por socialización-educación. No son creaciones indivi-
duales que hacen las personas porque han tenido una experiencia particu-
lar, aunque estas pueden jugar papeles de reforzamiento (pero también de
desconstrucción-desestructuración del centrismo).
Entonces nuestro sistema sociocultural nos enseña los centrismos, a
creer que tal lengua es un dialecto, que determinados chicos tienen limita-
das capacidades de aprendizaje, que determinada población es abúlica, etc.
No toda actitud asociada a la marcación de diferencias y su valoración
es un centrismo. Evidentemente hacemos diferencias y valoramos acerca de
una cantidad enorme de asuntos, sin embargo, cuando esta forma se aplica
a seres humanos, cuando se relaciona con valoraciones jerárquicas y poten-
ciales violencias, cuando involucra nuestra propia posición y referencia, es
que la llamamos “centrismo”.
Podemos agregar dos características más de los centrismos. Por un
lado, el hecho que en general, no se presentan como normas explícitas a
seguir, del tipo: “debes considerar inferior a…” (si bien podrán existir situa-
ciones puntuales de imitación, o incluso de transmisión verbal, esto es, por
ejemplo, en niños: “mi papa dice que los inmigrantes son…”); sino que se
encuentran incrustados en un gran número de elementos de la vida de las
personas, en un sistema sociocultural. El centrismo no existe solo como un
mandato explícito, único y claro, sino que conforma el resultado de múlti-
ples elementos que lo condicionan, que lo configuran. Esto se relaciona con
la característica de interconectividad-sistematicidad que los antropólogos
atribuyeron tradicionalmente a la cultura. Actualmente esta atribución
está en discusión: ¿cuán interconectados están los elementos culturales?
Por ejemplo: el sistema sociocultural occidental nos enseñó a creer que
el hombre blanco de clase media era el que representaba más cabalmente a
lo humano, y que por ello el resto de la humanidad (cuando se le daba este
nombre) eran humanos de segunda. Esto evidentemente no se sostiene solo
como enunciado o como mandato, y posiblemente tampoco principalmente
a través de mensajes explícitos. Tampoco se sostiene de una vez y para
[ 256 ]
siempre, sino que se refuerza a través de diversos métodos: imágenes de la
religión, de la escuela, del sistema de salud, de los medios, etcétera.
El centrismo en sí, en acto, es resultado de una configuración más
amplia que él mismo; forma parte de una red de creencias y prácticas que
poseen una conectividad (aún cuando no estén exentas de contradicciones)
con otros elementos de la cultura y la sociedad. A aquella configuración y
red la podemos llamar cultura o lo cultural; “en-re-dados” en ella, solemos
creer, ni más ni menos, que corresponde a la naturaleza de las cosas, a la
forma en que las cosas son y deben ser. Por ello hemos denominado a uno de
los tipos de etnocentrismo: normal-cotidiano.
Este fenómeno, la interconectividad, remite a la densidad del centris-
mo. Podría suponerse que a mayor interconectividad, mayor densidad e
intensidad, y mayor persistencia e inamovilidad (algo que los centrismos
demuestran, desgraciadamente), y por ende mayor posibilidad y potencia-
lidad de violencia.
Por otro lado, los centrismos, que a los observadores nos parecen tan
claros y precisos (y muchas veces cuestionables), y que sin embargo no solo
“nos poseen” sino que gozan de salud, tienen, en tanto participan del sis-
tema sociocultural, una direccionalidad, una fuerza de normalización, de
sentido común, de naturalidad, que nuevamente alude a una característi-
ca atribuible a la cultura. El aspecto direccional-normalizador se advierte
sobretodo en las normas y las valoraciones, por ejemplo en la creencia de
que los adultos debemos trabajar, o que los docentes tienen conocimiento
para repartir, o que debemos morir por la patria, o que los adolescentes
deben formarse, y muchos etc. La potencia del centrismo proviene del mis-
mo lugar de donde se origina la fuerza normalizadora y direccional de lo
cultural: haz esto-cree esto. Esta fuerza puede vincularse analíticamente
a la característica que Bateson le otorga a los sistemas vivos: la de man-
tener el valor de verdad de lo que creen y hacen, y está además vinculada
a nuestra inicial definición de etnocentrismo (especialmente a su variante
normal-cotidiano): creer que lo propio, lo cercano, como único, como modelo,
como correcto.
La fuerza de la dirección y normalización de los centrismos, en parte
su legitimación, no está dada en sí mismos únicamente. Esta fuerza remite,
por una parte a la complejidad de su interconectividad cultural, y por otra
parte, a una cuestión que Bateson trató de captar ¿cuánto debemos creer en
y creer que, para seguir viviendo?, es una pregunta que solo puede respon-
derse con la inversa: ¿qué nos pasa cuando dejamos de creer?
En definitiva, todos los centrismos tienen las siguientes caracterís-
ticas:
[ 257 ]
• su formato básico que incluye diferenciaciones, valoraciones e involu-
cramientos;
• su transmisión sociocultural, como su aspecto reproductivo;
• su interconectividad, como su aspecto de complejidad, y
• su direccionalidad, como su aspecto normalizador
Todo esto hace difícil entender los centrismos sin un marco conceptual
acerca de la cultura y lo cultural. Es en este marco cultural, que en la prác-
tica ocurren los centrismos.
En la base de todo centrismo encarnado, está nuestra cultura, nuestro
sistema sociocultural, que enmarca lo que creemos y lo que hacemos. Es
probablemente a partir de que crea en la existencia particular de lo propio,
lo cercano, lo “mío”, y su valoración, que muchas otras diferencias y valora-
ciones se generen, se refuercen. Por ejemplo, creer que los argentinos somos
superiores a personas de otras nacionalidades, se constituye, en parte, en
ser argentino (sucede lo mismo con otras nacionalidades), a partir de haber-
lo internalizado, en un contexto cultural que favorece tal creencia-práctica.
Pero no se trata sin más de una transmisión, o incluso de una incorporación
experimentada, hay además una fuerza y una dirección de legitimación,
una certificación, una normalización, una “naturalización”. No solo se pue-
de creer que los indígenas son salvajes y la ristra de creencias entrelazadas,
sino que se cree que la creencia es, válida y verdadera.
El sistema cultural, más allá de cómo se lo defina, y más allá del status
ontológico que se le otorgue, no es un objeto abstracto, es mucho de lo que
se está transmitiendo y es una fuerza que le permite a los seres humanos
transitar sus ambientes con un umbral mínimo de seguridad y creencia,
de práctica y convencimiento (hasta en los contextos definitivamente más
hostiles aparece el: así será).
Las fuentes de los centrismos: la referencia etnocéntrica
de la cultura, cuestiones terminológicas
Hay varios tipos de centrismos, sin embargo, todos ellos tienen algún
tipo de relación con el etnocentrismo. No solo porque tengan el mismo for-
mato (diferenciación, valoración y autorreferencia), sino porque se transmi-
ten intergeneracionalmente a través del sistema sociocultural.
Creer y actuar que /los migrantes son/ los indios son/ los de color oscu-
ro son/ los que viven en barrios pobres son/ los budistas son/ las mujeres son
diferentes e inferiores está relacionado con la sociedad-cultura en la que
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vivimos; incorporamos y actuamos tales clasificaciones y valoraciones, lo
que nos hace ser tal o cuál x-centristas. Pero el proceso por el cuál aquellos
centrismos lucen tan normales y naturales es el etnocentrismo, nuestra
sociedad-cultura nos prepara y forma en ello. Advertimos esto mas acaba-
damente cuando comparamos nuestra realidad con otras realidades, menos
propias, lejanas, decía Lévi-Strauss.
Obsérvese la distinción: el etnocentrismo no explica porque un grupo
humano particular cree y actúa, que los hombres, los burgueses y los antropó-
logos somos superiores o inferiores, sino que estos centrismos, que portamos,
son parte de un proceso sociocultural por el cual y en el cual aquello se nos
convierte y nos llega a parecer tan obvio, normal, natural y correcto. El etno-
centrismo es la matriz de reproducción, de interconectividad, y de direcciona-
lidad normalizadora, sobre la que se desarrollan todos los otros centrismos.
La pregunta ahora sería: ¿si la sociedad y la cultura en la que vivimos
nos involucra en tales centrismos (a través del etnocentrismo), podrá con-
tribuir a superarlos?
Sistemas socioculturales: distinciones,
diferencias y diversidades y la antropología
Tradicionalmente el “etno” de etnocentrismo refería a cultura, y este
término refería y refiere a algo que hemos dicho que está en el origen de
nuestras distinciones y valoraciones. Clasificamos, valoramos y significa-
mos de la manera que lo hacemos de acuerdo (incluidas las variaciones y
cambios) a la unidad sociocultural histórica de la que formamos parte. Re-
curriendo a Bateson hemos defendido la imposibilidad de dejar de hacerlo.
Pero entonces: ¿donde trazar la línea divisoria que separa las violencias y
las discriminaciones?
Los antropólogos del siglo XX lograron articular una conceptualiza-
ción metodológica: cuando estudies a los seres humanos no los juzgues, no
los evalúes (el relativismo cultural), o incluso no los compares con tu propia
realidad. Dejaban así planteada, la posibilidad de vencer al etnocentrismo
valorativo que sesgaba sus estudios.
Muy cerca quedaba la posibilidad de pensar en una conceptualización
de lo humano en la que el etnocentrismo no es solo un estorbo para estu-
diar, sino que es un componente de todos los grupos humanos, y de todas
las personas.
El etnocentrismo es cultural porque su dimensión es distintiva (en
grado e intensidad) en diferentes grupos humanos, porque se transmite
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socioculturalmente, y porque tenemos las posibilidades de pensarlo y ex-
plicarlo desde lo cultural. Lo determinante aquí es que no parece haber
posibilidad de discutir, entender y limitar, al etnocentrismo, sin una con-
cepción cultural.
Recordemos que el relativismo cultural proponía que mientras los an-
tropólogos estudiaran a los grupos humanos caracterizados como diferen-
tes debían abstenerse de realizar valoraciones (para evitar el etnocentris-
mo valorativo), y a veces incluso de establecer relaciones, comparaciones,
generalizaciones (para evitar el etnocentrismo metodológico). El mundo,
para algunos antropólogos de principios del siglo XX dejó de ser un mundo
donde había superiores e inferiores, y pasó a ser un mundo donde solo había
diferencias, y alguna que otra similitud.
En este contexto el concepto de diferencia alcanzó una entidad consi-
derable, un carácter sustancial y esencialista: los sistemas socioculturales,
las sociedades eran simplemente diferentes. Dejó de hablarse en términos
de mejores y peores, pero poco a poco dejó de “haber” conexiones, generali-
zaciones, comparaciones, buena parte de la antropología se hizo particula-
rista y localista. Este discurso relativista ha sido ampliamente difundido y
encuentra arraigo (como se presenta en algunos capítulos de este libro) en
discursos de diversos actores educativos.
Keesing (1998) ha creado interesantes metáforas para entender este
aspecto de la historia de la antropología. Propone para entender a la an-
tropología del siglo XIX, evolucionista, la metáfora de la escalera (las so-
ciedades y culturas en distintos escalones, más arriba o más abajo): “La
perspectiva de la “escalera” crea una serie de niveles y estadios de desa-
rrollo” (69).
Y agrega la metáfora del mosaico para describir a la antropología del
principios del XX, para la que las sociedades y culturas eran conjuntos limi-
tables, aislables y diferentes: “Cada cultura es vista como un experimento
único y separado de las posibilidades humanas” (68).
En las últimas décadas del siglo XX ha habido, especialmente en nues-
tros sistemas socioculturales una explosión de reconocimiento, de acepta-
ción y de exaltación de la diversidad. Por ejemplo, los movimientos sociales
por los derechos civiles contra el racismo, (en nuestra experiencia cotidia-
na) el cambio de las películas del far west, de indios victimarios a nativos
víctimas de los colonialistas, el cuestionamiento a la celebración del quinto
centenario del “(des)cubrimiento de América”, la proclamación y el resur-
gimiento de las etnicidades, etc. La diversidad, la diferencia ha impacta-
do en nuestras sociedades y ha sido incorporada (y la antropología tiene
cierto mérito por ello). En nuestro país, en particular, el ascenso de tales
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cuestiones en la agenda pública también coincide con el fin de la dictadura
y la vuelta de la democracia. La oposición democracia/autoritarismo marcó
a fuego la vida de muchos de nosotros, tanto que es casi automática la opo-
sición a la voz impuesta de los autoritarismos, y la aceptación y valoración
de la diversidad como asociada a la democracia.
Hay versiones de la democracia que tienden a enfatizar el relativismo.
Los relativismos, sobre todo vinculados a actividades cognitivas y valora-
tivas (no hay formas, se dice, de decidir que conocimientos son más correc-
tos, ni que valores son mejores) aparecen muy asociados a la tolerancia de
toda diversidad, y por ello a un tono de democracia. Pero quizá hasta la
democracia, como el relativismo necesiten ciertos marcos, en antropología
el relativismo cultural los necesitó.
A mediados del siglo XX algunos antropólogos comenzaron a sentir
que el reconocimiento de la diferencia tenía ciertos costos, y ciertos peli-
gros: cuando diferencio, también alejo, aíslo, segrego. Algunos antropólogos
se dieron cuenta que el costo de haber distinguido-diferenciado sistemas
socioculturales, fue no prestar atención a dos clases de fenómenos que se-
rán centrales para nuestro argumento: que también podía haber similitu-
des entre esos sistemas y además, que el aislamiento y la segregación no
permiten ver las relaciones y conexiones entre los mismos.
Conclusión: diferencias, similitudes y desigualdades
Haber profundizado, marcado y distinguido tanto las diferencias no
permitía dar cuenta del hecho de que hay similitudes. Cuando acentuamos
las unas sobre las otras, las diferencias sobre las similitudes, obtenemos
visiones sesgadas.
Podríamos comenzar a preguntarnos, ya dejando a los antropólogos,
¿porqué tendemos a marcar y sobrevalorar más las diferencias, que las si-
militudes?, ¿buscamos obsesivamente los rasgos distintivos de la crianza
y la socialización de niños indígenas y migrantes, pero ¿nos preguntamos
cuantos de estos rasgos son compartidos por los niños urbanos, de clase
media, por los niños que no son ni indígenas, ni migrantes?
De hecho, un aspecto a destacar es que no existe el término opuesto a
diferenciar, salvo como neologismo en este trabajo: similizar: hacer similar.
¿Es utópico pensar en reconocer más las similitudes?, ¿podríamos los
docentes torcer e intervenir la tendencia (a diferenciar) e impulsar también
lo contrario (similizar)?, ¿vale la pena? Identificar diferencias y similitudes
entre mujeres y hombres, europeos y americanos, argentinos y migrantes.
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 Cuando se profundizan las diferencias y se acentúan las diversidades,
hasta la conformación de unidades heterogéneas y aisladas, se puede caer
en la falta de consideración de las relaciones y conexiones históricas entre
los sistemas socioculturales (o entre las personas). Esto ha impedido a mu-
chos estudiosos sociales dar cuenta de hechos importantes que atravesaban
las poblaciones que investigaban: las dominaciones coloniales, la recurren-
cia del etnocidio y el genocidio, la “reorganización” neocolonial de los gru-
pos étnicos en Estados nacionales, las distintas formas de explotación, los
efectos de la globalización, etcétera.
Esta desatención de la antropología, que tiene connotaciones políti-
cas y éticas insoslayables, puede atemperarse si se tiene en cuenta que los
antropólogos relativistas se concentraron en testimoniar lo que creían que
debían: la diferencialidad.6 Debimos aguardar que autores más inclinados
a la historia, a la sociología y a la economía nos mostraran que ese mundo
“mosaico” era de una artificialidad importante, y que además de las dife-
rencias, existían las similitudes y las desigualdades.
Desde mediados del siglo XX la antropología vive sucesivas crisis. Crí-
tica de la antropología de la primera mitad del siglo (el frenesí diferencia-
dor), admiradora de los estudios de la desigualdad (tanto dentro de una
misma sociedad como entre ellas). En este contexto un grupo de antropó-
logos, entre conmovidos y furiosos decidieron que la solución era desterrar
el concepto de cultura. El razonamiento era: si el concepto de cultura había
sido utilizado para etiquetar unidades discretas, aisladas, separadas, ses-
gadas, y representar a un mundo como formado por átomos socioculturales
diferentes (mosaico), es mejor no usarlo. No era descabellado lo que ocurría:
en un mundo en el que las interconexiones, se acentuaban, en el cual todo
parecía mezclarse, términos tan cosificantes como “esta sociedad o esta cul-
tura”, ocultaban más de lo que mostraban.
Otros antropólogos encontraron otras diferencias a las que prestar
atención, las de género, de sexo, de etnicidad, de edad, etcétera.
Algunos autores comenzaron a interesarse por el estudio de la des-
igualdad. Veamos entonces que pasa con la relación entre diferencia y des-
igualdad: Toda marcación de una diferencia con valoración supone algu-
na forma de desigualdad. La diferencia asociada al ser indígena, ser de
Bolivia se carga de una desigualdad generada, en la enunciación y en la
práctica, desde cierto lugar de poder. Esta desigualdad puede estructu-
rarse sobre distintos tipos de soporte: económicos, de prestigio cultural,
6. Dicho sea de paso, todo reconocimiento de la desigualdad supone un reconoci-
miento de la diferencia.
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político-hegemónicos, de fuerza bruta, etc. Está claro que es poco pensable
esperar que los docentes (que decir de los antropólogos, y otros profesiona-
les) desestructuren esos soportes de la desigualdad. Lo que no significa que
no puedan operar con ellos desde la función docente, incorporarlos en clase,
discutirlos, criticarlos, mostrarlos.
Junto con la visibilizacion de la desigualdad, atender a las diferencias,
porque las mismas existen y no podemos dejar de verlas y marcarlas, pero
también podemos comenzar a ver, realizar y marcar similitudes, hacer de
ellas tema de aprendizaje. Podemos empezar a entender porqué señalamos
ciertas diferencias, y no ciertas semejanzas, porque tendemos a asignar
ciertas valoraciones, y a reconocernos en esas circunstancias, y a reconocer
las fuentes de estas situaciones, los contextos e intereses que los sostienen
y difunden.
Levi Strauss seguiría en la misma senda de la universalización, desde
la cual las diferencias pueden contextualizarse, y las similitudes encon-
trarse. Sin duda sugerencias de indudable relevancia en los contextos for-
mativos que incluyen a diversos (y similares) colectivos y sujetos. Porque
no podemos olvidar que los etnocentrismos valorativos, las violencias dis-
criminatorias encuentran sus lógicas más acabadas en la marcación de las
diferencias.
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