EL QUEHACER DE LA ANTROPOLOGÍA
EN LAVIDA COTIDIANA
Resumen
El texto en carácter de ensayo se centra
en reconceptualizar al quehacer
antropológico desde la vida cotidiana,
esfuerzo que ha requerido explicitar los
principales ámbitos o esferas de desem-
peño, determinadas socialmente, y que se
ejercen desde la individualidad personal,
como un componente clarificador consi-
derado en una bibliografía seleccionada.
En este caso, exponemos como proble-
mática la incidencia de la subjetividad
como un factor general que siendo cerra-
do, al mismo tiempo puede ser conduci-
Abstract
This text centres on the reconcep-
tualization of anthropological activity
viewed from the perspective of daily life,
an effort that has required the
explicitation of the principal areas or
spheres of involvement, socially
determined, and that exert control from
personal individuality, as a clarifying
component considered in a selected
bibliography. In this case, we expose as
point of discussion the incidence of
subjectivity as a general factor that, being
closed, at the same time can be lead to
1
Universidad Católica de Temuco, Chile. E-mail: tduran@uct.cl, linagrug@yahoo.es, respectivamente.
Teresa Durán P. y Lina Gutiérrez R.1
do al investigar y/o reflexionar desde un
diseño comprehensivo. El alcance
visualizado a través de este ejercicio con-
cierne a la responsabilidad social adscri-
ta al ejercicio de nuestro rol en sus di-
versos matices. A éstos se añade el apren-
dizaje derivado de la experiencia y orien-
tado a buscar nuevos objetos de conoci-
miento a sabiendas que obtendremos un
equilibrio relativo.
Palabras Clave: Antropología; vida coti-
diana; subjetividad; aprendizaje.
the investigator and/or reflect from a
comprehensive design. The significance
visualized through this excercise
concerns the social responsibility
ascribed to exercising our role in its
diverse nuances. To these we add the
learning derived from the experiences
and oriented toward searching for new
objects of knowledge, realizing that we
will obtain a relative balance.
Key Words: Anthropology; daily life;
subjectivity; learning.
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En este ensayo se propone una conceptualización antropológica de vida cotidiana, en

concordancia con los esfuerzos llevados a cabo por algunos sectores especializados que
sostienen que en este habitus o locus ocurren las principales transformaciones de la
disciplina y de sus cultores. Luis Duch se refiere directamente “a la antropología de la
vida cotidiana”, en tanto ejercicio diario la racionalidad humana propia del hombre;
destacando, en este sentido que la comunicación humana es el objeto principal de la
Antropología. En esta perspectiva, la distancia que existe entre la cultura y la natura-
leza sólo es posible sortearla por la posibilidad del hombre de comunicar. En efec-
to, sostenemos que no es sino en la experiencia de la vida ordinaria, la vida de todos
los días donde ocurren nuestras imposibilidades de conocer así como las posibilida-
des, vistas éstas como problemas que conciernen a la realización de nuestras imáge-
nes sociales y culturales, así como a las dificultades para diseñar la construcción
de lo que deseamos conocer, ordenar desde nuestra óptica “conocida”; teatralizar,
en la mirada de Duch”. En este sentido, la vida cotidiana constituye el contexto
sine quanon desde donde se entrelazan las preguntas y las respuestas, sea sobre
nosotros mismos como personas, sea como símiles del mundo social en el que
estamos insertos y, de un modo más lejano, acerca de los fenómenos de diversa
índole que determinan nuestro acontecer y el acontecer del mundo.
El ensayo se postula, se argumenta y se concluye sobre la base de nuestra expe-
riencia directa; en este sentido es un texto autorreferente y referenciado desde el queha-
cer antropológico; concibe a este quehacer como el esfuerzo sostenido por comprender
los diversos niveles de la vida social y humana: el problema primario, la problematización
que incluye nuestros antecedentes, siendo éstos de distinta índole aunque básicamente
socioculturales, a través de los cuales la sociedad construye y demuestra sus objetos de
interés que pueden ser los nuestros, los acercamientos teóricos o generalizantes a través
de los cuales se prefiguran las respuestas, la indagatoria y la comprensión etnográfica
hasta acceder a la interpretación antropológica local y general. Todo ello mientras debe-
mos desenvolver nuestros roles familiares y particularmente, nuestro rol profesional, en
las diversas instituciones que hoy están acogiendo a los antropólogos, en el marco de
expectativas de responsabilidad social que suponen la incorporación del conocimiento
configurativo del rol experto en la vida social en la cual compartimos espacios de vida
con los demás. Supone abrazar un objeto lejano con uno cercano, una cuestión local con
una global, asociable con la imagen perdurable de nuestra especialidad, que no ha renun-
ciado a la inquietud por saber acerca del comportamiento humano en las sociedades y en
las culturas.
¿Qué alcances y/o relevancia tiene la vida cotidiana en el mundo científico de la
antropología? Para poder responder a esta pregunta indagaremos primero en las res-
puestas que surgen desde el problema del conocimiento que pudiesen solventar a la
misma, y segundo, ejercitaremos bajo la experiencia misma de ser antropólogos, la posi-
bilidad de discernir ante nuestro objeto de estudio y ante las circunstancias que lo ro-
dean. Esta indagación es necesaria pues parte del origen mismo en cuanto como seres
 DURÁN - GUTIÉRREZ / EL QUEHACER DE LA ANTROPOLOGÍA / 107

humanos somos conducidos por la necesidad de conocer el estado de nuestra naturaleza

y de nuestros actos, orientados por una pregunta que supone ya el conocer y que erige
tal supuesto sobre el individuo mismo.
El hombre para la antropología, supone el objeto baluarte. Como concepto nun-
ca ha dejado de ser motor de pasiones para el mismo espíritu que lo mueve: la necesidad
de saber, la búsqueda de la certeza y de la felicidad. En ese afán, el desarrollo de la
humanidad ha presentado un abanico de ideas y actos que por su propia naturaleza han
pretendido sujetar nuestros pies sobre la tierra. El pensamiento que provee de certeza,
ha sufrido por los mismos hombres una mutación constante que ha privado al mismo, en
ciertas ocasiones, de su tesoro más valioso: la verdad. Será significativo para este caso,
ilustrar nuestra reflexión con el pensamiento social de un hombre, que siendo científico
célebre de la época sufrió y expresó siempre el alcance moral del desarrollo individual y
de la dinámica -a veces ciega- del entorno social. Einstein, representa el caso en el cual
un ser adscrito a un campo científico determinado puede relevar y trascender el conoci-
miento en la vida cotidiana a la dimensión pública y social desde una posición ética que
no deja de ser social. Es relevante darnos cuenta de qué modo nuestras acciones, al ser
inscritas dentro del campo científico, adquieren sentido cuando una misión las impulsa.
Como se menciona en el prólogo al libro Mis creencias: “...el físico se colocó más allá
de la ciencia en la búsqueda de la fuente en que se asientan el espíritu, el sentimiento y la
emoción que alientan al hombre a esclarecer los dilemas que le plantea la vida individual
y el contorno social”. En una época materialista como la nuestra el desarrollo de la
reflexión tiende a estancarse, siendo sólo una ilusión el creer haber avanzado desde la
denominada época medieval a la de las Luces. El pensamiento siempre ha encontrado
obstáculos determinantes, la periodización ha sido vana como también el dogma. Sin
embargo, hemos de convivir en la época actual con las mismas preguntas que se han
formulado los pensadores de antaño: ¿ qué es lo que conocemos? Y si es así, ¿qué tipo de
conocimiento hemos de alcanzar? Y por ello la pregunta que se erige sobre la vida coti-
diana: ¿qué ocurre entonces con el conocimiento que se transforma en convicción? ¿De
qué modo cambia la sociedad en la que vivimos y de qué modo participamos en estos
cambios con nuestra propia transformación?
Desde la última pregunta llegaremos a la primera. En el mundo vivimos con
nuestras ideas «habituales”, ellas parecen ser la expresión misma de un saber que a lo
largo del tiempo, ha surgido como un conocimiento fiel al dominio adjudicado. Pero
nuestras ideas habituales se han constituido como tales bajo un soporte más bien frágil.
Percibir es una experiencia sensorial que aparece como único escaparate para creer que
sabemos algo. Si la materia prima sensorial, la consideramos como única fuente de nues-
tro conocimiento, ésta sólo podría llevarnos por hábito, a la fe y a la esperanza, pero no
al conocimiento. Al parecer las ideas habituales tendrían una conexión intrínseca con lo
eidético, pero la fragilidad de nuestras percepciones estriba en que éstas no necesaria-
mente son requeridas por la idea. Un pensamiento sólo adquiere contenido material cuando
está construido por la base empírica proporcionada por los sentidos. La materia prima
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ha sido el punto de arranque para el conocimiento científico, pero en la vida cotidiana la

dirección es relativa y debe ser perseguida. Por otro lado, en el plano de la percepción
del andar de nuestros días, las ideas no se fortalecen en sí mismas, por el contrario sufren
de la amputación al no requerir de evidencias para ser sostenidas. En este sentido, debe-
mos diferenciar la experiencia como algo adquirido en el transcurso real y efectivo de la
vida junto con los pensamientos que el intelecto forja, cercanos a la certeza o sin ésta. La
experiencia es, en este sentido, un primer piso natural donde se da la realidad, sin em-
bargo la comprensión de ésta estribará en el discernimiento de la razón.
De esto podemos deducir que el pensamiento del sentido común y el pensamien-
to de la ciencia no se fundan en ontologías distintas, sino que este último se preocupa de
ser más consciente y sistemático y de acuciar al común sea para negarlo o para incorpo-
rarlo selectivamente en el proceso de construcción de nuevo conocimiento. Postulamos
de entrada que en la antropología como ciencia del hombre, este debate es crucial porque
toca la fibra íntima de la existencia del objeto, la que se presenta necesariamente en
niveles de observación y de discernimiento. Esto significa que nuestra verbalización
cotidiana, con lo valiosa que es, debe ser sometida a un segundo lenguaje intermediador
entre la vivencia y/o percepción y la abstracción propiamente humana, la que nos hemos
acostumbrado a que se manifieste a través de un lenguaje considerado distinto.
Así las ideas “habituales” de la vida cotidiana sufren de ser refutadas y aceptadas a
la vez, lo que nos indicaría una contradicción respecto de la naturaleza del conocimiento.
Bajo la contradicción entre lo considerado verdadero en calidad de creencia, que
convence en el momento que aparece, se vetaría tal pensar bajo el prisma justificativo
del estado y el proceso que adquieren las cosas, sean éstas la sociedad, la cultura y el
hombre. En tanto sin este prisma, no tendríamos la base para acceder a un conocimiento
más certero. ¿Estamos acaso en una mecánica popular e intelectual, que promueve cierto
oscurantismo en el saber?
La contradicción que se nos hizo presente la podremos ilustrar mediante un
breve tratamiento de aquellas esferas que nos parecen más significativas respecto de, por
un lado, la expresión de ser hombre en la vida cotidiana y, al mismo tiempo, un indivi-
duo que se inquieta ante la posibilidad de encontrar respuestas más lejanas pero potentes
que iluminen el quehacer científico en la cotidianeidad. Así creemos que pensaba A.
Einstein para quién “el especialista es siempre un ser escindido, producto de un sano
empirismo,” empirismo que se aleja de lo postulado por las distintas escuelas filosóficas.
Nuestro argumento arranca por tanto desde nuestro sentido común, a través del
cual vivenciamos la diferenciación social, que con su jerarquía expresa poder y dominio
sobre todos nosotros y al interior de los espacios sociales en los cuales participamos.
Somos al mismo tiempo, objetos y sujetos de la diferenciación y ésta, nos impacta en el
proceso de incorporación a la vida pública y desde ésta, a la de la especialidad. El
argumento, por tanto seguirá este orden ilustrando de qué modo la diferenciación social
se entronca en nosotros haciéndose cotidiana y habitual si no volcamos el espíritu de la
especialidad -que es la reflexividad- sobre ella.
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1. La esfera de la diferenciación social

Dentro del ámbito de la enseñanza, se eterniza la diferencia y al mismo tiempo se

sublima, generando manifestaciones distintas entre los mismos seres, sea para
proyectarse creativamente o para vivir el dominio con frustración. La capacidad
reflexiva de esta esfera para el que enseña, es presentar la imagen de espejo de la
incorporación de las creencias que sostienen el quehacer docente y que aparecen,
incorporadas, rechazadas, criticadas y reformuladas. Este espacio constituye un es-
cenario de controversia explícita o implícita, de batalla que se libra con diferentes
armas, una de éstas, el silencio, otra, la reproducción acrítica y despersonalizada,
así como el castigo administrativo en las evaluaciones por no corresponder a un
modelo de saber intrínseco siempre presente. En este sentido la enseñanza es una
pugna entre modelos que se representan en imágenes difusas, pero que al estar car-
gadas de creencias nos impiden los encuentros empáticos dinamizadores del saber,
aunque no los imposibilitan totalmente.
De modo ilustrativo, nos referiremos a la experiencia de enseñar un acerca-
miento metodológico para hacer antropología en la acción social. Se apuesta a una
capacidad de la persona para desdoblarse y/o descubrir planos de realidad en su
actuar, en condiciones a veces desfavorables para el aprendiz, dado que no puede
traer consigo de modo automático tales requerimientos para desarrollar esta capa-
cidad o simplemente rechaza esta experticia. Por lo demás esta capacidad de desdo-
blamiento no es materia de las teorías convencionales que no se han formulado para
incorporar al sujeto. Sólo en los últimos tiempos, ha surgido la necesidad de objetivar
un espacio conductual humano anterior al pensar y al escribir, que tiene que ver
con la corriente de energía que pone en movimiento el conocimiento social (Haskel,
Linds, Hipólito 2002, 25-26). Ir muy lejos para recobrar el presente es pensar desde
el modelo socrático de enseñanza; la colectividad de la trasmisión y de la creación
del conocimiento es una lumbrera que no debió apagarse. El espacio de la docencia
constituye el laboratorio del discernimiento entre las preferencias del docente que
reflejan su parcialidad y subjetividad y la posibilidad de transformar ésta -mediante
una constante vigilancia epistemológica- en una oportunidad de trascenderla, al acer-
carse a la construcción de conocimiento.
El docente debe reconocer que su poder social se diluye ante la emergencia de
las dimensiones humanas de sus alumnos, involucradas en el proceso de comprensión.
El riesgo de absolutizar la comprensión y/o de personalizarla, conduce a la imposibili-
dad de superarla, y por lo tanto de construir, de ver, que el conocimiento se construye
entre varios. Asunción que hoy en día está penetrando paulatinamente en las ciencias
sociales a partir de la creatividad individual y compartida. Otra cosa es sostener que la
comprensión vía hermenéutica pueda no ser apropiada por el individuo, circunstancia en
la cual se no se entendería la posibilidad de la autocomprensión. Tal posibilidad ha esta-
do presente en todas las culturas y no es posible negarla.
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Cuando se formuló la teoría interactiva,2 se partió del supuesto que era la perso-
na del antropólogo la que optaba por interactuar con la sociedad y/o con las teorías; no
eran éstas las que permitían la vinculación. Esta perspectiva cambia totalmente la visión
de que el antropólogo, si está necesitado de interactuar en la sociedad no puede hacerlo
desde las teorías que representan un conocimiento lejano sino tiene que conformar un
espacio de vida cotidiana en el cual él pueda ser aceptado para desde ahí proporcionar la
lectura especializada como una más posible. Esta posición implica la dificultad del diá-
logo en la cotidianeidad, el aprendizaje de una socialización que oscila entre la secunda-
ria y la terciaria poco conocida y de manejo restringido. Si esta teoría se “enseña”, entra
en la esfera del poder y aparentemente no se cumple a sí misma en la medida en que sus
presupuestos son invitantes a su prueba mediante un trabajo personal. En efecto, en la
escena cotidiana, particularmente la profesional, es la persona la que tiene que ofrecerse
para hacer el experimento de producir una mirada diferente a la interacción fundada en
la socialización secundaria. ¿Cómo superar esta disyuntiva? Necesitamos que nuestras
universidades y particularmente nuestras escuelas de profesionales creen conciencia para
la opción teórica y que, por otro lado, que ésta se ofrezca como tal. En este sentido la
diferenciación social debe ser reconocida y usada para establecer la condición de la
interacción, su forma, pero en ningún caso para intervenir en la “administración” del
proceso de construcción de conocimiento y del uso de éste. Si destacásemos el papel de
las tutorías se revelaría la participación del docente de forma cada vez más prominente
en las prácticas profesionales, en tanto etapas decisivas en la transformación del sujeto
que entró al proceso. Como sabemos, todos entramos como personas “comunes y co-
rrientes” guiándonos por nuestra intuición y nuestras percepciones y vamos abandonan-
do este proceso con una visión del deber ser de un personaje distinto: como parte del
mundo científico y como ciudadano, rol este último al se puede acceder a través del
quehacer especializado.
Muy de la mano con la situación anterior respecto del posicionamiento personal
e individual, como una pieza clave en la interacción social, es la que condiciona explí-
citamente la enseñanza institucionalizada. En este contexto se da la paradoja que el indi-
viduo se ve arrastrado y/o obligado a aprender, por reglas tales como la asistencia y el
horario, mientras el profesor aparece como un defensor de las reglas. En la formalidad
establecida puede ocurrir o no lo significativo del saber, es decir, que las personas se
encuentren en la pregunta y/o en la respuesta y descubran una imagen del mundo de la
cual no disponían. Lo denominado usualmente como status hace referencia y expresa
el poder o dominio simbólico y factual de un individuo dentro del grupo social el cual,
en el campo de la enseñanza puede constituirse en una fecunda modalidad de motivación
para transformar la vida cotidiana en espacios de crecimiento y mancomunión de saber.
Otra esfera en la cual el poder se manifiesta en sentido contrario al de la ense-
ñanza, es en la incorporación organizativa en los mundos institucionales. Cuando el

2
Ver Revista CUHSO volumen 6 y 7. 2002 y 2003
 DURÁN - GUTIÉRREZ / EL QUEHACER DE LA ANTROPOLOGÍA / 111

sujeto se hace funcionario pasa a formar parte de una legión de iguales ante la ley, posi-
ción discutible filosóficamente, y esa discusión no deja de tensionar esta pertenencia.
Cuando los individuos y/o personas supeditan sus intereses propios por un interés colec-
tivo que se traduce en un nosotros, están sublimando eventuales derechos individuales
en pos del propósito común que los hizo constituir y constituirse en ese espacio, modo
que quebranta y contradice la anterior pertenencia. En el campo de las ciencias sociales
ocurre otra paradoja en la que al mismo tiempo que se “crea” para los otros, se funda el
pedestal para la egolatría, que sólo la vigilancia epistémica y ética podría sublimar. Se
han registrado variados casos en los que brillantes teóricos se quiebran en la relación
cotidiana con sus pares y transforman la creatividad en un bien contradictorio respecto
de sus fines originarios. La imbricación entre los bienes individuales y colectivos se
sustenta en el proceso de tomar conciencia de la complejidad de esta relación. El desafío
consiste, en principio, en mantener separadas la dimensión estrictamente personal, de lo
inter-subjetivo o social. En el mundo privado, donde se viven las carencias y potencia-
lidades secretas, generalmente se plantean desafíos de “organización” para enfrentar los
desafíos decisionales de la vida social, cada vez más complejos. La sabiduría está en
mantener separados los campos, sobre todo cuando en esta vida social somos partícipes
de la imposición de un “rol” o de un “quehacer” institucionalizado, cuya principal ca-
racterística es la responsabilidad social. En esta sub-esfera están los desafíos específi-
cos de asumir riesgos por develarnos, por intervenir en los otros y por impactos
impredecibles. Cuando nos formamos como antropólogo y desde el cultivo de una
etnografía reflexiva, puede ocurrir que oscilemos riesgosamente entre ambas sub-
esferas y/o que las delimitemos creativamente. Es el caso de un estudiante de prác-
tica profesional que relata lo siguiente:

...Ignoro qué sucederá en el futuro, pero puedo expresar que tengo la certeza,
que es posible impactar a estas instituciones generando algún tipo de cambio en
sus prácticas; eso me entrega por un lado la satisfacción que los distintos sacri-
ficios en estos meses de práctica tienen recompensas académicas y sociales, y
por otro, que he comprendido que para que se genere conocimiento antropológico
es necesario, entre otras cosas, que el acercamiento etnográfico pase por un pro-
ceso de “reposo”, es decir, que la data etnográfica decante y se exprese teórica-
mente cuando haya alcanzado madurez en un proceso natural.3

¿Cómo se produjo esta comprensión profunda acerca de la diferencia consustancial en-

tre la etnografía y el conocimiento antropológico? En principio, podemos sostener que
es la persona del antropólogo la que transita entre ambos momentos discutibles en el
tiempo, pero imbricados necesariamente por esta potencia relacionadora que le da sen-

3
Extracto de un informe de actividades semanales en Práctica Profesional del estudiante Rodrigo Pino, quien partici-
pa en la Municipalidad de Arica para abordar el problema social y ambiental de la contaminación por plomo.
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tido a los momentos de la vida cotidiana que se invirtieron en la interacción y en la

reflexión. Este ejemplo muestra la manifestación ideal en que se mantienen separadas
las esferas que constituyen el sello individual, aun cuando devela un orden de relación.
En efecto nuestras personalidades, en momentos en que la toma de decisiones abruma,
tienden a naufragar y a demandar culpas a otros para asumir la responsabilidad propia.
No obstante, quien asume una profesionalidad desde la exigencia disciplinaria, deberá
discernir entre los ámbitos del yo personal y sus expresiones, comprenderlos y propor-
cionar una orientación pertinente. Puede ocurrir también que el ámbito subjetivo y per-
sonal se proyecte como detonante y vehículo de la creatividad analítica e interpretativa
en contextos de crisis. En estas circunstancias la vida cotidiana se transforma en una
situación en que la subjetividad personal y en ocasiones, dolorosa, se proyecte positiva-
mente sobre la dimensión social, alumbrando el quehacer científico. Se registran distin-
tos, pero mínimos casos en los cuales este tipo de proyección se da; los suficientes para
advertir desde una perspectiva etnográfica, que la diferencia entre los ámbitos de la vida
conlleva a su vez la necesidad de contemplar la relación en una visión impulsora hacia lo
holístico. En este sentido, el conocimiento no puede sino surgir desde lo personal, sea en
la integración que se dé entre lo humano íntimo y en la experiencia social o en su dife-
renciación. En la teoría interactiva se postula que su aplicabilidad depende de la personi-
ficación del quehacer desde los roles personales y sociales: género, edad y experiencia
constituyen la plataforma insoslayable y enigmática de la interacción y de su proceso.
En este sentido, la diferenciación social puede constituir un factor de exigencia o de
dificultad a la cual sólo podría responderse con una voluntad propositiva que condicio-
ne la creatividad como factor de cambio.
Este tipo de profesionalidad debe enfrentar otra esfera en lo institucional: aqué-
lla en la cual se plantean conflictos de intereses en relación al conocimiento y a su papel
social. En concordancia con lo anterior, quisiéramos relevar un tipo de situaciones de la
vida cotidiana en que se nos permite traspasar la condición de “individuo” y de “funcio-
nario” a la de “persona” asumiendo la responsabilidad de exponer un punto de vista,
representativo de una tendencia de pensamiento no siempre incorporada y, por lo tanto,
latente y/o olvidada. Cuando ello ocurre, la persona se ve en la obligación moral de
concentrar las inquietudes de los demás y sostener el punto de vista en cuestión, más allá
de los riesgos que esta situación pueda acarrearle en el plano organizativo y social. Una
situación contraria es cuando nos vemos en la imposibilidad de hacerlo y debemos supe-
ditarnos al control casuístico o estructural de otros que piensan por nosotros y nos condi-
cionan incluso en el quehacer profesional. En el primer caso, la antropología puede tras-
ladarse del plano reflexivo, privativo, al plano público y social, para poner a prueba un
pensamiento que podría reorganizar las relaciones en torno al conocimiento científico.
En situaciones en que las universidades han hecho predominar las prácticas tecnológicas
en representación o creencia del conocimiento científico, la antropología podría basada
en una investigación casuística demostrar que este supuesto social no es sostenible y que
en las instituciones se tiende a perder de vista que la tecnología constituye una expresión
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de un conocimiento anterior o subyacente, ya alejada del conocimiento mismo, no obs-

tante recurrentemente solicitada por grupos sociales. La mecánica popular tiende a creer
que ciencia y técnica son lo mismo. Así, al hacer prevalecer las dimensiones humanas y
ético-sociales inherentes al comportamiento científico y tecnológico, en contextos en
que habitualmente se disocia este componente, se asume el riesgo de que el argumento
sea reconocido como ideológico y, por tanto, no incorporado en la reorganización en la
vida institucional pero puede ocurrir que tal argumento tenga posibilidades de nutrirla.
En esta esfera, la explicitación de puntos de vista y de planteamientos surge de
la convicción y convencimiento de que es conveniente dentro de la responsabilidad so-
cial, asumir un rol público. La participación social en este concepto, tiene su sentido
bajo la tutela del sentido social, ya que entrar en este mundo como “antropólogo”, supo-
ne anteponer argumentos del conocimiento y del sentido común altruista detectando las
necesidades que las instituciones requieran para sus cambios y/o transformaciones es-
tructurales. Se trata de un tipo de decisiones similares a las que se llevan a cabo en el
ámbito de las prácticas profesionales pero de distinto tenor y relevancia, en tanto el
contexto cotidiano presiona a la subjetividad de distinto modo, precisamente porque nos
expone a una identificación asociable a tendencias socioculturales y políticas. En estas
circunstancias puede que los posicionamientos asociables a éstas encuentren un espacio
en los mapas organizacionales e institucionales. Pero puede ocurrir la paradoja que entre
los propios pares estos espacios se estrechen conflictivamente haciendo disminuir la
potencialidad del cambio. El sostenimiento de estos puntos de vista y posicionamientos
parecieran constituirse en la arquitectura de la vida cotidiana alimentada desde el pensa-
miento. Desdibujarse de este presupuesto constituye un quiebre que afecta al sentido del
equilibro, asimismo, sostenerse en ellos, es un eslabón superado que la cadena social lo
albergaba en sus expectativas.
Cuando se lanzó la Revista Antrhopos Nº 207, dedicada a presentar el tipo de
antropología sociocultural por un sector de la Escuela de Antropología de nuestra Uni-
versidad, se trascendió desde la tarea individual de “haber escrito un artículo” en una
revista internacional, al cumplimiento de una misión demandada por la necesidad
teleológica de producir un cambio en las tradiciones teóricas, particularmente si éstas
surgen desde el llamado de la sociedad latinoamericana. Nada más cambia en las perso-
nas, sólo se agrega un fundamento para una nueva categoría social de la cual se carecía
anteriormente. Más aún, esta categoría implicará un nuevo esfuerzo no sólo para soste-
nerla sino para nutrir la perspectiva de otros cambios.4
Algo similar ocurre cuando el proceso de enseñanza aprendizaje cristaliza en la
aparición de un nuevo miembro de la asociación tácita centrada en el conocimiento, aun
cuando en esta situación se advierta que este nuevo par intermediará la relación desde el
levantamiento de su propia personalidad abierta a su vez a insospechadas direcciones.

4
El lanzamiento de la Revista Antrhopos ocurrió en la UCT, el 22 de julio de 2005 en el marco de las V Jornadas de
Antropología, siendo comentada por dos antropólogos, la Dra Silvia Carrasco de la Universidad Autónoma de Barce-
lona y el Dr. Luis Vargas de la UNAM.
114 / Revista LIDER / Vol. 14 / año 10 / 2005 /

En la esfera de la interdisciplinariedad se vive la disyuntiva cotidiana entre ac-

tuar como complemento de quienes tratan de usarnos para la referencia obligada de lo
sociocultural en cualquier investigación que sobrepase la dimensión de lo “natural” y/
o proyectando un rol original de facilitador de la comunicación de expresiones entre
racionalidades y lenguajes distintos. En la primera circunstancia se vive la incertidum-
bre y a veces la congoja de ser menos “utilizado” y, por lo tanto, se debe procurar de
modo reiterativo hacer valer el punto de vista antropológico que se agregó para comple-
mentar y no para sustentar una investigación. Puede ocurrir que esta finalidad se logre y
en ese caso el conocimiento antropológico derivado de las etnografías que se empleen
matizará el conocimiento fáctico que se valora, incluso puede llegar a condicionar a este
último, como cuando se incorporó en un diagnóstico ambiental y territorial la cualidad
de diferenciación cultural.5 En complementariedad a lo anterior, también puede darse
que la antropología logre su mejor papel al diferenciar su especialidad no sólo en la
construcción de un conocimiento específico, sino también como propuesta comunicativa
de saberes que convergen circunstancialmente en un mismo escenario. Ello ocurrió con
ocasión de la ejecución de un proyecto sobre Humedales del Borde Costero, en el cual
fue aprobada la propuesta teórico-metodológica de mancomunar y relacionar saberes
diferenciados social y culturalmente, planteando el horizonte de un conocimiento co-
mún que funda una práctica.6
Una circunstancia mejor lograda de la experiencia interdisciplinaria puede darse
cuando la antropología es convocada y se mantiene desde el comienzo hasta el fin de la
investigación, desde el edificio -diseño- hasta el logro de los conocimientos específicos
y generales. Ésta es una ocasión especial, poco recurrente, a la cual se debe aspirar. Un
acercamiento cercano a esta posibilidad ocurre cuando al menos se nos ofrece la oportu-
nidad de reflexionar sobre el instrumento de conocimiento a través del cual se pretende
construir y fundamentar una práctica indagatoria que busca institucionalizarse. En esta
circunstancia la vigilancia epistémica y con alcance ético-social es indispensable si se
desea mantener la coherencia en la relación teórico-metodológica y social respecto de
los sectores involucrados.

2. La esfera que trasciende la diferencia social

Hemos ya ilustrado las interacciones en las que somos conducidos y advertimos la sub-
jetividad en su dimensión reveladora de nuestra frágil naturaleza humana. Naturaleza
que actualmente, creemos en la que se ha destinado el saber a una práctica ciega

5
Este carácter de comportamiento diferenciado culturalmente se incorporó al Plan Regional urbano Territorial 2005 de
la región de la Araucanía.
6
Diagnóstico integrado del Borde Costero Proyecto FONDECYT. Propuesta en publicación: “Conocimiento, ecosistema
e interdisciplina en territorio Lafkenche, IX Región Chile”, en la Colección LIDER de la Universidad de Los Lagos
(en prensa).
 DURÁN - GUTIÉRREZ / EL QUEHACER DE LA ANTROPOLOGÍA / 115

auspiciadora de la individualidad y lejana al fortalecimiento del lazo social. Frágil, en

tanto la esencia social del hombre no se ha hecho visible y por ende, no ha podido
superar la ley del más fuerte que valida la jerarquía y la sectorialización que presume la
diferenciación social a la que hemos aludido. Es indispensable, entonces que nuestra
orientación antropológica dé cuenta que al tomar la palabra en la dimensión social vis-
lumbre tácitamente la dirección y la intencionalidad de la constitución teórica de su
patrimonio, constitución no exenta de contenido ético.
Esto se hace explícito por el objetivo propuesto por la antropología, el cual es
entender la naturaleza de nuestros actos. Pensamos que bajo el entendimiento de nuestra
vida habituada a una tradición cultural determinada, éste siempre deberá estar condicio-
nado por un deber ser, por un alto ideal ético. Sabemos que la ética es la dimensión
reflexionada de nuestros actos, la moral como práctica que constituye el campo de saber
de la ética, a pesar de que a lo largo de los años haya adquirido por los filósofos ciertas
cualidades, sean éstas denominadas procedimentalistas y/o las sustancialistas, enten-
diéndose a la ética, ambiguamente, ya sea como “secta” y/o como “escuela”. Para el
quehacer de la Antropología, esta diferenciación no colabora ya que cada una aparece
abordando elementos distintos respecto de la otra, y por otro lado, en definitiva el queha-
cer de la Antropología tiene que ser relativamente unívoco hacia la sociedad, y al mismo
tiempo, intradiferenciado para abordar las diferencias individuales. Para entender nues-
tra posición describiremos suscintamente el ámbito de estas dos corrientes que aparecen
como únicas representativas de la ética, para luego ilustrar el argumento con nuestra
experiencia sobre el tópico. La ética sustancial apuesta a una filosofía moral que se
atiene a la pluralidad de las formas de bien. Aquí, una ética universal se considera insu-
ficiente para dar cuenta de la complejidad de la vida moral concreta. Esta “ética”
sustancialista incluiría el punto de vista moral del participante en primera persona. Esta
individualización de la “ética” tiene en última instancia una referencia contextual. Cree-
mos que una ética así, basada desde el individuo, postula dogmáticamente una defensa
que se aleja de la esencia social del hombre. Por otro lado, la denominada ética
procedimental asume el giro lingüístico de la filosofía y considera al lenguaje desde las
dimensiones del signo (sintáctica y semántica) y pragmática; finalmente, considera la
dimensión pragmática trascendental, bajo una situación ideal de diálogo y no la pragmá-
tica empírica, de los consensos fácticos.7 Aunque ésta se considere deontológica, en el
sentido de que se abstrae en cierto sentido de las cuestiones de la vida buena, se limita al caso
de lo obligado o debido en términos de justicia de las normas y formas de acción. Creemos
que devela una contradicción al dotar al lenguaje de una capacidad realista en los argumen-
tos discursivos que toman posición en las situaciones hipotéticas del diálogo.
De acuerdo con nuestra inquietud, el especialista es conducido por un afán de
conocimiento. Conocer algo bajo un proceso de rigor implica un choque ético, es decir,
conlleva a una consecuencia ética, más que a una utilización instrumental o de dominio

7
Versión expuesta por Victoria Camps en La imaginación ética. 1994
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como se suele usar. ¿Por qué? Porque en el proceso de construcción del conocimiento el
individuo tiene frente a sí la opción de guiarse por la moral o el acuerdo tácito de la
tradición o, de profundizar en el acto desde una perspectiva crítica más allá del contexto,
en relación con una lógica no capturada por éste.
De este modo, la ética para la antropología es relativa a la experiencia que se
fundamenta en el conocimiento, es una ética que se va desarrollando bajo la luz del
conocimiento y que no desecha de modo absoluto lo previo ya conocido. Somos cons-
cientes que el poder transformador del conocimiento que se va adquiriendo puede de-
rrumbar a la moralidad de ese momento. En este caso, para la práctica antropológica, su
objeto máximo se torna muy susceptible, al sentir la ambigüedad de las manifestaciones
humanas distanciadas de un valor común. Hemos de repensar con esta lumbrera, la cual
surge de la dimensión social del hombre, y desde allí hacernos cargo de la naturaleza de
nuestro ser. Tal como disertaba A. Einstein:

el hombre es, a la vez, un ser solitario y un ser social. Como ser solitario, procu-
ra proteger su propia existencia y la de los que estén más cercanos a él, para
satisfacer sus deseos personales, y para desarrollar sus capacidades naturales.
Como ser social, intenta ganar el reconocimiento y el afecto de sus compañeros
humanos, para compartir sus placeres, para confortarlos en sus dolores, y para
mejorar sus condiciones de vida. Solamente la existencia de estos diferentes y
frecuentemente contradictorios objetivos por el carácter especial del hombre, y
su combinación específica, determina el grado con el cual un individuo puede
alcanzar un equilibrio interno y puede contribuir al bienestar de la sociedad.

Podemos deducir que el lazo que mantiene al ser humano unido a su marco social re-
quiere de una alimentación constante, es un lazo de carácter débil, que implica voluntad
individual para visualizarlo y revitalizarlo. En una época en la que se acepta sin condena
el status quo, la labor intelectual del especialista se pierde en un orden moral contempo-
ráneo, que acepta las opiniones y puntos de vista bajo una pluralidad no profundizada.
Es el caso de la posición liberal que conduce a entender a la solidaridad humana des-
prendida de un carácter más universal y racional, forma que se puede observar en todas
las culturas. La solidaridad humana en este caso puede entenderse polarizando sectores
de la sociedad, explícita sólo con el que nos expresamos ser solidarios, con ese nosotros
particular, con la identidad que se le concede a unos y a otros. El nosotros que se restrin-
ge a lo local y que se aleja de la dimensión trascendental de la humanidad entera. Como
ya se ha mencionado, moral y ética pertenecerían a dimensiones distantes, que sólo se
relacionarán si es esta última la que advierte la consecuencia de nuestra naturaleza social
por sobre la dimensión puramente subjetiva. Si ésta dimensión goza de validez en el
mundo cotidiano, es porque se ha develado su supremacía por sobre la voluntad social,
voluntad que alguna vez esta sociedad aspirará unívocamente y que se restringe en esa
ética diferenciadora. Pero, como creemos, ambas se alejan de la virtud de la filosofía
 DURÁN - GUTIÉRREZ / EL QUEHACER DE LA ANTROPOLOGÍA / 117

ética concebida bajo la responsabilidad social del conocimiento. Sin orientación las con-
templaciones de lo humano son vanas y pueriles. Por ello, las labores del pensamien-
to no se restringen a una inducción inicial, a la experiencia primera, aquella intuición
denominada por Husserl, para quién las verdades pre-determinadas existían en el mundo
de la vida. La relación entre el sujeto y el mundo de la vida; toma conciencia de sí, como
vida pre y extra científica que antecede a cualquier verdad, la que se presenta a través de
la intuición, que es meramente subjetiva - relativa. Pero, ¿a qué razones nos conduce tal
apriorismo? ¿Es el mundo de la vida un nicho de convicciones justificables? De este
modo las experiencias no requieren ser procesadas, ni por ello el pensamiento es el reci-
piente donde vaciamos todo aquel arsenal. ¿Será propio de estos tiempos creer que el
intuir es vital y además que es previo a la teoría, consagrándolo como un pensar puro?
¿Será ésta la línea legitimada e inmersa en el convencionalismo moral? Si la actitud
actual es ésta, poco basta para comprender que la ética, tal cual como surgió en la re-
flexión de Sócrates, no adquiere su real status. Este status es el que vigila, el que acucia
nuestras moralidades, nuestros simples hábitos que sin escrutinio pasan a formularse
como verdades “pre-determinadas” en la confusión misma de nuestros actos.
Esta Ética, con mayúscula, es la ética como conocimiento. La ética implica co-
nocimiento en tanto podemos conocer nuestros actos. La responsabilidad, por lo tanto,
no recae ingenuamente en el conocimiento, recae en nuestro ser social, que aspira a ser
valorado y respetado por los demás, es decir, la propia sociedad. Es ésta la que hace vivir
al conocimiento, es ésta la que lo necesita.
El conocimiento puede verificarse por sí mismo, es conjeturable, critico. Consi-
derarlo estático, es una argumentación sin soporte reconocible, la propia naturaleza del
conocimiento nos demuestra que nunca lo ha sido. El conocimiento científico ha sido
abierto dentro de los límites que se ha puesto. Negar al conocimiento, implica también
negar el poder transformador que la sociedad puede tener. Esta base teórica que nos
fundamenta debe hacerse real y demandada en la vida cotidiana y en la vivencia de
nuestro quehacer. Al respecto nos parece atingente hacer alusión aquí a la problematización
que las escuelas de Antropología hicieron respecto al papel de la ética en la formación de
estudiantes, en el marco del V congreso de Antropología.8 En esta oportunidad se
transversalizó la necesidad de reflexionar acerca de la enseñanza de la Antropología y de
su institucionalización en las universidades chilenas. Al respecto todas las escuelas re-
conocieron la importancia de considerar la dimensión ética, aun cuando se advirtieron
matices relevantes de mencionar aquí. Para algunas, la ética tiene que ver con “hacer
bien las cosas” haciendo subyacer bajo este postulado las diversas preocupaciones que
debieran primar entre los responsables acerca de todas aquellas cuestiones relacionadas
con los ámbitos administrativos y académicos, bajo el precepto general de que “se sabe
como hacerlo” o “al menos debiese saberse”. Otras, en cambio, relacionaron la base
ética con las propuestas curriculares, asumiendo que éstas, en el plano formal, serían

8
Congreso realizado en San Felipe, entre el 8 y 12 de noviembre de 2004.
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mejores que las precedentes. Otra postura, en fin, postuló que la ética constituía una
forma de indagación paralela y siempre acompañante de la teórica. En tanto tal, esta
forma de conocimiento, debía responder a preguntas tales como: ¿por qué enseño y/o
aprendo antropología? ¿qué implicancias sociales tiene la antropología que estoy ense-
ñando y/o aprendiendo?, ¿cómo asumo esas implicancias?... Pudimos advertir las dife-
rencias de enfoque y la dificultad para adoptar acuerdo acerca de cómo esta dimensión
debía transversalizarse en el quehacer institucional, específicamente en la relación de la
enseñanza-aprendizaje. Tales dificultades se sublimaron a una posición conformista de
“continuar revisando el tema”, “de aceptar el avance”, de “haber empezado la discu-
sión”. Se advirtió por tanto que no había entrenamiento en el manejo cognoscitivo de la
temática, aunque prevalecía el sentimiento de que “había que tratarla”. Mientras tanto
prevalecen actitudes diferenciadas entre tratar el tema como capítulo dentro de un curso,
como una problemática más, abordada casuísticamente y/o simplemente ignorarla.
Si hemos de entender nuestra posición desde la ética, como algo intrínseco a
nuestra misión como seres humanos ligados unos a otros, hemos de postular que negar la
dirección del conocimiento que vamos adquiriendo, es negar la ética. Por lo tanto, es un
problema válido que nos preocupemos por la actitud moral de los representantes de la
antropología, de nuestras prácticas cotidianas en torno a la base ética subyacente.
La práctica antropológica es sumamente delicada, ¿Por qué? Porque tiene la
capacidad de observar no lisa y llanamente, sino profunda y comprometidamente la rea-
lidad que nos convoca.

3. Estados de búsqueda y de angustia existencial en relación a la práctica etnográfica-

antropológica

¿Qué puede ser más acuciante que enfrentarse a conocer a un otro desde nosotros mismos en
circunstancias en que no existe una base social dada para ello? ¿Cómo justificar el estar ahí
desde nuestra propia posibilidad como ser humano, que en tal circunstancia se reconoce
distinto? ¿ Cómo hacer saber que la relación que se pueda establecer no daña ese mundo
privado y aun más podría enriquecerlo? La vida cotidiana en la práctica antropológica nos
enseña a permanecer vislumbrando esferas no observables, a contener esferas imaginadas o
proyectivas, sin que ello nos signifique visualizar fines o estadios de tránsito deseables res-
pecto del bien común. Estas prácticas se aprenden cotidianamente, en la medida en que
reiteramos superar los errores visualizados. Tal visualización resulta ser el único camino del
aprendizaje, más que la visualización del logro. La práctica antropológica es por naturaleza
arriesgada, compleja e inquietante, dado que su objeto es dinámico e impredecible, y al ser
abordado por otro similar arriesga el carácter de la relación social y del conocimiento posible
de construir. En este sentido, dada la vulnerabilidad del sujeto y del objeto, los estados de
búsqueda de certeza no pueden sino conducir a estados de angustia, anidables y reversibles
desde las experiencias personales. ¿Cómo no preocuparse cuando nos enfrentamos a dife-
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renciar los niveles desde los que observamos la realidad con fines explicativos? ¿En qué
medida un nivel impacta al otro? Y ¿de qué tipo es tal impacto? Cuando estudiamos el
fenómeno migratorio podemos seguir por la senda de caracterizarlo para explicarlo; pronto
nos damos cuenta que si bien esta senda está legitimada por formar parte del patrimonio
científico, supone desnaturalizar el fenómeno de las prácticas, dejando sin considerar el ámbi-
to animador e impulsor de esas reconocibles por los discursos que desmaterializan el tiempo.
Algo similar pero mucho más trágico ocurre cuando nos corresponde
interiorizarnos del mundo de otro que es doblemente distinto a la diferencia conocida:
un mundo cultural desconocido, desde una lengua, desde un modo de estar en la vida.
Quienes hemos tenido la oportunidad de vivir “experiencias en torno a una convivencia
intercultural históricamente determinada” (Durán, 1995: 230) hemos hecho pública una
mezcla de confesión-evaluación en relación a unos problemas relativos a la práctica
antropológica, particularmente en la región.9 Tal experiencia ha logrado transformarse
en una oportunidad de volver a nacer, al descubrir, por un lado un mundo paralelo sus-
tentado en el mismo tipo de respuestas que el propio y, por otro, un mundo tan descono-
cido, tan poco valorado por una cuestión de creencia aprendida en la socialización se-
cundaria. Si la etnografía permite descubrirnos entre estos mundos en proceso de ser
conocidos, entonces este acercamiento es el que marca nuestro aprendizaje principal en
la vida cotidiana, ya que éste no sólo permite vivencias sino construir inferencias desco-
nocidas que van cambiando nuestra identidad. Y por lo tanto, permitiéndonos acceder a la
disciplina llamada Antropología, en tanto especialidad que aborda el mundo social y cultural
en distintos contextos. Cuando descubrimos que aprender Antropología así concebida nos
llevaría a la necesidad de duplicar la disciplina inicialmente aprendida, el quehacer por venir
no se hizo más fácil sino más claro con relación a la identidad asociada.10
Concluyendo, en el recorrido iniciado, hemos dado cuenta que la concepción de
antropología fundada en la vida cotidiana otorga la posibilidad de integrar el quehacer
con la vivencia al llevarse a cabo desde la vivencia. Las vivencias no son excluyentemente
personales, sino sociales. Por tanto, requieren ser consideradas en el ejercicio cognoscitivo,
ya que es el principal instrumento por el cual podemos conocer. Esto supone que las
vivencias pueden ser direccionadas tanto para perfeccionar el conocimiento, como para
permitirle a la persona situarse desde el conocimiento. De este modo las vivencias cum-
plen dos funciones, permiten la construcción identitaria y la exposición al riesgo que
supone una vida con un sentido y argumentos en constante revisión.
Aprender Antropología, significa vivir con-ciencia y con paz-ciencia hacia los
demás, especialmente con quienes han decidido estar lejos y cerca de la Antropología. La
labor de nuestro conocimiento es un sano ejercicio para descubrir cómo vivir mejor sin
temerle a la angustia. Los procesos naturales de nuestro crecimiento y de nuestros errores
deben ser entendidos como una base natural de la experiencia desde la cual debemos trascender.

9
Ponencia dictada en el “II Congreso Chileno de Antropología”. Valdivia 1995
10
Durán, T. “Duplicando a la antropología” en Revista Antrhopos N 207 Ed. Antrhopos Barcelona 2005.
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Bibliografía
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ética, Barcelona: Ed. Ariel.
Durán, Teresa (1995) Experiencias en tor-
no a una convivencia intercultural históricamente
determinada en Actas II Congreso de Antropología
Valdivia, Chile.
———— (2005) Duplicando la antropo-
logía desde la Araucanía, Chile. Revista Antrhopos
Nº 207. Ed. Antrhopos, Barcelona.
Einstein, Albert (2000) Mis creencias,
Edición electrónica de www.elaleph.com
Haskell, J, W. Linds, J. Hippólito (2002)
La acción como un acercamiento a la investigación
cualitativa, Vol 3. Nº 3.
Husserl, Edmund (1949) Ideas relativas a
una fenomenología pura, México: Fondo de Cultura
Económica.
Platón (1980) La República, Madrid: Ins-
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Russell, B. (1970) Los problemas de la fi-
losofía, México: Editora Nacional.