Cristianismo y las raíces de la dignidad humana

en la antigüedad tardía

Kyle Harper

Profundamente arraigada en nuestra herencia religiosa está la convicción de que

cada hombre es heredero de un legado de dignidad y valía. Nuestra tradición
judeocristiana se refiere a esta dignidad inherente del hombre con el término
bíblico "la imagen de Dios".
Martin Luther King Jr.
 Derechos y la ilustración

Imagina, si puedes, una Ilustración que tenga lugar en una Europa donde
nunca hubiera existido Constantino: sin señal ardiente en el cielo, sin Batalla del
Puente Milvio, sin Nicea. Imagina una revolución intelectual completa, en la
cual los hombres "se atrevieran a saber", desechando los mitos medio creídos de
Zeus, desmitificando todos los reinos sagrados, buscando entender el lugar de la
humanidad en una naturaleza mecanicista sin superstición. ¿Habría resultado tal
Ilustración en las estruendosas proclamaciones de las Revoluciones Americana y
Francesa? Las revoluciones liberales de finales del siglo XVIII fueron los hijos
políticos de la Ilustración. Las declaraciones de los derechos inalienables del
hombre fueron la vanguardia de la ideología moderna, y ahora han triunfado
como normas internacionales fundamentales.1 Pero ¿habría dado a luz una
Ilustración sin Constantino también al liberalismo de la Ilustración? ¿Podríamos
haber tenido un Kant sin un Constantino? Si has seguido hasta aquí este generoso
experimento mental, considera la respuesta del crítico más agudo de la
Ilustración, Friedrich Nietzsche: no. Las proclamaciones de derechos y dignidad
humana no eran un derivado político necesario del racionalismo de la
Ilustración; más bien, eran un vestigio, un mito secular nacido de la debilidad.
"Tales fantasmas como la dignidad del hombre, la dignidad del trabajo, son
productos necesitados de una esclavitud que se oculta a sí misma…. Ahora el
esclavo debe rascar en vano de un día a otro con mentiras transparentes
reconocibles por todos aquellos de una percepción más profunda, como los
supuestos "derechos iguales para todos" o los llamados "derechos fundamentales
del hombre", del hombre como tal, o la "dignidad del trabajo". Para Nietzsche, la
humanidad no poseía una dignidad inherente: "El 'hombre en sí', el hombre
absoluto, no posee dignidad, ni derechos, ni deberes". 2 Solo a través de la cultura,
a través del arte, los seres humanos podían crear belleza y significado y, de esta
manera, llegar a poseer dignidad. Sin duda, esta visión distanció al Nietzsche
antiliberal de su época. De hecho, en palabras de Michael Rosen, "la
extraordinaria polémica de Nietzsche pone de relieve hasta qué punto el
concepto de dignidad se había desarrollado en su época en una amalgama de
ideas humanistas, liberales, cristianas, socialistas y kantianas, todas las cuales
Nietzsche aborrecía".
El punto de partida de este ensayo es que, como historiador y crítico,
Nietzsche tiene algo de razón: los derechos humanos se derivan de la afirmación
de que los seres humanos tienen dignidad simplemente por virtud de su
humanidad. Y esa afirmación, al menos en cómo se desarrolló históricamente y
encontró expresión en los relatos de derechos y deberes articulados por Immanuel
Kant, se basó en un trasfondo cristiano profundo (una religión cuyo triunfo
Nietzsche consideró una "revuelta de esclavos en la moral"). La secularización de
esos conceptos en la política de la Ilustración y la pos-Ilustración es una historia
aparte. El propósito de este artículo es reconsiderar el trasfondo histórico
profundo de las ideas de los derechos humanos. El énfasis es tanto profundo
como histórico. Argumentaré que el desarrollo de los derechos humanos como
tales dependió de un legado antiguo, a veces tan profundamente absorbido que
resultaba invisible. Las nociones ilustradas de los derechos deben tanto a la
geología de las ideas como a la atmósfera en la que circulaban. Solo al observar
las ideas sobre los derechos en una escala de tiempo geológica equivalente
podemos comprender plenamente su formación.
 Acercándonos a los orígenes de los derechos humanos.

Ahora podemos dejar de lado la historia contrafáctica para adentrarnos en el

terreno ligeramente más seguro de la historia factual. ¿Cuáles son los orígenes
históricos de los derechos? Sería útil definir brevemente "derechos". Los derechos
son reclamos justificables a poderes o inmunidades. 4 Por lo general, los derechos
son derechos legales, ya que la ley es el ámbito institucional de los reclamos
políticos. Definir un derecho no dice nada acerca de sus fundamentos o fuerza
moral. Un derecho puede derivar de un mero acuerdo o contrato: tengo derecho
a usar el lavado de autos porque compré el fichero por los cinco dólares
anunciados. Otros derechos tienen un pedigrí más distinguido. Los derechos
civiles son los poderes y las inmunidades justos inherentes a la ciudadanía y
prometidos en igual medida a todos los ciudadanos. Los derechos constitucionales
son los derechos garantizados por documentos políticos fundamentales o
tradiciones. Los derechos naturales son los derechos que se supone emanan del
orden de la "naturaleza" o de algo llamado "ley natural". Los derechos humanos
son los derechos que los individuos merecen por virtud inherente de su
pertenencia a la raza humana. Los derechos civiles y constitucionales habitan en
estructuras institucionales específicas. Los derechos naturales y humanos, a
menudo utilizados indistintamente aunque con diferencias sutiles, están por
encima, más allá, fuera o anteriores a cualquier institución, aunque encuentran
su materialización en muchas constituciones modernas y declaraciones
internacionales. Estos adjetivos: "civil", "constitucional", "natural", "humano",
señalan los fundamentos de justificación para una clase de reclamos
particularmente elevados.
Los orígenes propuestos por los historiadores intelectuales para tales modos
de justificación son numerosos y variados. Un enfoque, que se origina con el
historiador legal Michel Villey, se pregunta cuándo los sistemas legales humanos
comenzaron a describir a los individuos como portadores de poderes o
inmunidades justificables.5 Villey construyó una elaborada versión de la historia
legal en la que los romanos no tenían ningún concepto de "derechos subjetivos".
El concepto romano de ius siempre y únicamente se refería a un orden objetivo
de justicia, no a un reclamo justificable de un individuo para ejercer un poder o
inmunidad. Villey sostenía que los derechos, en el sentido de las reclamaciones
justas de un sujeto individual, tomaron forma en la filosofía nominalista del siglo
XIV de Guillermo de Ockham. Existe una corriente de pensamiento que
comienza criticando los detalles del relato de Villey mientras intenta responder a
la pregunta de manera similar a como él la planteó. Brian Tierney identificaría a
los glosadores medievales del derecho romano, especialmente a Graciano, como
la fuente de los derechos subjetivos naturales. 6 Peter Garnsey (señalando de
manera útil que la descripción de Villey del derecho romano es tan engañosa que
ha sido tratada como algo sin importancia por los estudiosos del derecho romano)
básicamente respalda la explicación de Tierney. 7 Por otro lado, Richard Tuck
sitúa a Hugo Grocio en el centro de los derechos naturales modernos. 8
Dejaremos de lado esta tradición, pero este es un momento oportuno para señalar
que esta corriente de comentarios pone un mayor énfasis en los "derechos
naturales" que en los "derechos humanos".9
Una segunda tradición que busca ubicar los orígenes de los "derechos
humanos" es más difusa. Por lo general, sitúa a la Ilustración como semillero y al
siglo XX (especialmente la fase de posguerra como reacción al fascismo) como la
culminación de los derechos humanos. 10 La figura axial en esta historia es
Immanuel Kant.11 Esta tradición tiene una urgencia especial dada la ascendencia
del kantianismo en el liberalismo occidental contemporáneo. Es justo decir que
la mayoría, aunque no todos, las teorías contemporáneas de los derechos son
kantianas en lugar de lockeanas, liberales en lugar de libertarias. Por lo tanto, la
historia de los "derechos humanos" es el esfuerzo por rastrear los orígenes de la
moralidad política kantiana.
A diferencia de la búsqueda de los orígenes de los "derechos naturales", que
pone tanto énfasis en un cambio conceptual y lingüístico de "ley natural" a
reclamaciones de derechos subjetivos, la búsqueda de los orígenes de los
"derechos humanos" ha buscado la lógica y el contenido de las reclamaciones de
derechos kantianos. El método ha sido descomponer la lógica de los derechos
humanos en sus elementos constituyentes y discernir las raíces históricas de estos
elementos. Los derechos humanos como tales son reclamaciones cuya justicia se
basa en tres principios interrelacionados. En otras palabras, aunque podamos estar
en desacuerdo sobre preguntas importantes sobre el contenido y fundamentos de
los derechos humanos, la concepción de los derechos humanos depende, en su
sentido mismo, de tres elementos componentes. El primero es el universalismo.
Los derechos humanos son reclamaciones que todos los seres humanos tienen
simplemente por ser humanos; son universales para todos los individuos de la
especie. Por lo tanto, los derechos humanos son igualitarios. Son una especie de
reclamo que no depende de cualidades o capacidades individuales y, por lo tanto,
no puede diferir entre los individuos. El segundo es la libertad. Los derechos
humanos, por su propia naturaleza, insisten en la autonomía, ya sea concebida de
forma positiva (como un poder, una capacidad material) o negativa (como una
inmunidad, una ausencia de restricción). 12 El tercer elemento es la dignidad. Los
derechos humanos requieren una concepción de los seres humanos como
criaturas incomparablemente valiosas o dignas. Es este tercer elemento el que
puede infundir a los derechos una cualidad prácticamente absoluta. Cuando hay
bienes en competencia, respetar la dignidad humana siempre tiene más peso que
las alternativas. Los derechos son una "carta ganadora", en la famosa metáfora de
Ronald Dworkin.13
Ya sea que el universalismo, la libertad y la dignidad necesariamente
comprendan la lógica de los derechos o no, ciertamente animan la visión
kantiana que muchos consideran ahora como el fundamento de los derechos.
Kant derivó su visión de los derechos del valor incomparable del potencial
humano universal para la razón moral.

En el reino de los fines, todo tiene valor o dignidad. Aquello que tiene valor
puede ser reemplazado por algo equivalente; en cambio, lo que está por
 encima de todo valor y, por lo tanto, no admite equivalencia, tiene
dignidad.... Ahora bien, la moralidad es la única condición bajo la cual un
ser racional puede ser un fin en sí mismo, ya que solo así es posible que sea
un miembro legislador en el reino de los fines. Así, la moralidad y la
humanidad capaz de ella son las únicas que tienen dignidad.... Por lo tanto,
la autonomía es la base de la dignidad humana y de toda naturaleza
racional.14

La facultad humana distintiva y universal de la razón moral, la autonomía de

esta facultad racional y su incomparable dignidad, forman la base de los derechos
humanos en la tradición kantiana.
Recientes investigaciones se han centrado en el significado y la fuerza de la
"dignidad" en una justificación kantiana de los derechos humanos. "La dignidad
está íntimamente conectada con la idea de los derechos, como fundamento de
los derechos, contenido de ciertos derechos y tal vez incluso la forma y estructura
de los derechos".15 Este enfoque es comprensible. El universalismo y la libertad
tienen una vida próspera fuera del discurso de los derechos humanos y la
moralidad política kantiana. El concepto de dignidad confiere a los derechos
humanos su fuerza y carácter particular. En última instancia, la comprensión de
los "derechos humanos" depende de la comprensión de la dignidad. Una historia
de la dignidad es, por lo tanto, muy deseable. En palabras de Michael Rosen,
"Para desentrañar la idea de la dignidad, la mejor manera... es remontarse a sus
raíces, y estas, como todos los conceptos de interés significativo en la vida política,
son históricas".16 Rosen mismo ofrece una especie de historia resumida hasta
Kant: Cicerón lo intuyó, Pico della Mirandola lo ensalzó, y luego Kant lo
explicó.17 Sin embargo, a pesar de estos esfuerzos, falta un tratamiento fiable de la
historia de la dignidad, especialmente uno que tome en serio sus raíces profundas
en una antigua visión religiosa de la humanidad que comenzó a encontrar una
traducción política en el período de la antigüedad tardía. 18 Es esa historia la que
el resto de este trabajo propone comenzar a recuperar: cómo los seres humanos
llegaron a ser vistos como criaturas universalmente libres e incomparablemente
valiosas.
En la antigüedad clásica, ninguno de los regímenes políticos ni ninguna de
las escuelas filosóficas consideraban a los seres humanos como criaturas
universalmente libres e incomparablemente valiosas. 19 En resumen, la
civilización clásica carecía del concepto de dignidad humana. Sería bastante
sencillo mencionar las prácticas de crucifixión y combates de gladiadores, el
abandono de niños y la esclavitud, así como las justificaciones que las
acompañaban. Pero toda civilización tiene sus pecados contra la dignidad
humana. En cambio, se puede afirmar que las culturas clásicas carecían del
concepto de dignidad humana al examinar a los representantes más progresistas
del pensamiento antiguo, principalmente los estoicos. Tal examen puede revelar
las deudas que el cristianismo tenía con la filosofía antigua, al tiempo que resalta
hasta qué punto el evangelio cristiano abrió nuevos horizontes en la moralidad
social y política.
 Por supuesto, la palabra "dignidad" proviene del latín dignitas (el equivalente
griego, que es menos común como sustantivo, es ἀξίωμα). El sustantivo latino
deriva del adjetivo dignus, que significa digno, apropiado, merecido. Dignitas se
refiere a la valía. Cicerón aconsejaba que la beneficencia se dispensara con gran
cuidado, "asignada en proporción a la valía ( pro dignitate) del receptor".20
Dignitas generalmente significa "gran valía" y se utiliza en el ámbito romano para
nombrar los cargos del Estado, cuya tenencia era un gran honor. Es el aspecto del
honor, más que el poder en sí, lo que asoció el nombre de dignidad a los cargos
estatales. Un documento del siglo V que enumera en orden todos los cargos
civiles y militares del imperio (por el cual los historiadores administrativos están
eternamente agradecidos) se llama Notitia Dignitatum, el Registro de
Dignidades.21 En el mundo romano, dignitas se refería a la valía de una persona
en una sociedad fuertemente jerarquizada, aunque no era un rango social oficial
(como ser miembro de la nobleza senatorial o ecuestre), sino más bien un
atributo de alto rango. El sentido genérico de "valía" nunca se perdió.
¿Cada romano tenía algún nivel básico de dignitas? Rosen argumenta que
"Cicerón considera la dignidad que los seres humanos tienen únicamente por ser
humanos, no animales".22 De hecho, en su texto más fundamental, De officiis,
Cicerón argumentó que, a diferencia de los animales, los humanos no se guían
puramente por el placer. "De lo cual vemos que el placer del cuerpo no es digno
de la preeminencia del hombre [praestantia hominis] y debe ser condenado y
rechazado... Además, si consideramos qué dignitas y excelencia hay en nuestra
naturaleza, nos daremos cuenta de que es vergonzoso deleitarse en el lujo y llevar
una vida blanda y disoluta". 23 No es pretencioso señalar que Cicerón nunca dice
exactamente "la dignidad del hombre" - como una nota textual, el "nuestra"
(nostra) que precede a la naturaleza es un suplemento editorial; algunos
comentarios modernos agregan "del hombre" después de dignidad, pero esa
variante textual solo está atestiguada en manuscritos a partir del siglo XIV. 24 Aun
así, Cicerón argumenta que la naturaleza humana supera a la naturaleza animal y
no es digna de disolución moral. Luego escribe: "La naturaleza nos ha asignado
dos formas de personalidad [ duabus personis]. Una de ellas es común a todos; se
basa en el hecho de que todos participamos en el uso de la razón; nos eleva por
encima de las bestias y es de donde proviene todo lo honorable y adecuado... La
otra forma de personalidad es la individualidad que a cada uno se le ha
concedido, por ejemplo, las grandes diferencias que existen en nuestros atributos
físicos".25 Si bien Cicerón muestra un importante tipo de igualitarismo moral:
todos están dotados de la facultad de la razón y, por lo tanto, tienen una
personalidad moral esencial independientemente de sus cualidades individuales,
en ningún lugar utiliza el lenguaje de "la dignidad del hombre"; ni atribuye
dignitas a cada ser humano.26
Sin embargo, el igualitarismo moral de Cicerón es una medida de la
distancia recorrida desde la edad clásica de la polis griega y el pensamiento
político de Aristóteles en particular. Aristóteles no habría suscrito a la idea de que
todos los seres humanos poseen la capacidad de la razón moral como un don de
la personalidad otorgado por la naturaleza. Notoriamente, Aristóteles argumentó
justo lo contrario. En su defensa de la esclavitud, Aristóteles afirmó que algunos
seres humanos estaban constituidos como esclavos por naturaleza, careciendo de
la razón moral necesaria para florecer. 27 Este argumento es precisamente por qué
la teoría política de Aristóteles, tal como la articuló, no puede ser vista como
precursora de los derechos naturales, como Fred Miller ha tratado valientemente
de mantener.28 Aristóteles creía en la justicia natural, y no es inapropiado traducir
ciertos pasajes de Aristóteles como teniendo la fuerza de "derechos", pero no era
defensor de los derechos naturales (y ciertamente no de los derechos humanos),
precisamente porque no creía que todos los seres humanos tuvieran
reclamaciones justas a poderes o inmunidades derivadas de su dignidad básica.
La fuente intelectual del igualitarismo moral de Cicerón es evidente: el
estoicismo.29 El estoicismo fue la escuela más importante de la filosofía griega que
se desarrolló en la época helenística, después del declive de la gran era de las
ciudades-estado independientes y soberanas, las polis, en la nueva era de los
imperios. Lamentablemente, nuestro conocimiento del estoicismo, y
especialmente de su desarrollo temprano, ha sido irremediablemente dañado por
la pérdida de sus textos clave; el pensamiento estoico es conocido principalmente
a través de fragmentos preservados en escritores posteriores y a través de autores
romanos como Cicerón, Séneca, Musonio Rufo, Epicteto y Marco Aurelio. El
estoicismo se aparta del pensamiento político de Platón y Aristóteles, en primer
lugar, en su cosmopolitismo.30 Enfatiza la universalidad de la naturaleza humana
y la fraternidad de toda la humanidad. Su concepción de la Naturaleza
proporcionó la inspiración directa para el tipo de igualitarismo moral que se
evidencia en Cicerón. El universalismo de la filosofía estoica debe ser reconocido
como un importante aporte en el balance del progreso; resurgiría nuevamente en
el Iluminismo, influyendo directamente en pensadores como Kant. 31 Pero
¿alimentó la ideología política del estoicismo los elementos de una teoría de los
derechos humanos?
Incluso con la interpretación más generosa, la respuesta debe ser no, por dos
razones. En primer lugar, los estoicos dieron un enorme énfasis a la libertad
humana; sin embargo, veían la libertad no como un espacio para el ejercicio de la
autonomía moral, sino como el estado alcanzado por el raro sabio cuya razón le
había permitido conquistar sus emociones y deseos. 32 Para los estoicos, la libertad
era la indiferencia resignada hacia todas las cosas externas, la aceptación de todo
lo "que no está en nuestro control", en el lenguaje estoico. El estoicismo era
deliberadamente inerte como ideología política. 33 Aconsejaba una apatía
razonada hacia el mundo, no la renuncia a los deberes personales, por supuesto,
de los cuales mantenía un fuerte sentido, sino una separación emocional absoluta
del flujo del mundo. El más grande de los moralistas estoicos en el período
romano fue Epicteto, él mismo un antiguo esclavo. Epicteto daba un valor
tremendo a la libertad. Sin embargo, su versión de la libertad es claramente
interna en lugar de externa. En ningún momento comienza a criticar la
institución de la esclavitud como injusta. Como institución, pertenecía a las cosas
"que no están en nuestro control". La concepción estoica de la libertad estaba
paradójicamente entrelazada con un fuerte sentido del destino. Los estoicos eran
materialistas que creían en una cadena causal determinista de eventos que se
extendía hacia atrás y hacia adelante en el tiempo entre periódicas
conflagraciones generales del cosmos. Sostenían que lo único que no estaba
sujeto a este destino dominante era la facultad de elección racional que permitía
ser indiferente a la cadena de eventos ineludibles. Michael Frede argumentó
recientemente que la noción de "libre albedrío" fue concebida por primera vez
por Epicteto, como el núcleo indestructible de la elección interna ( prohairesis).34
He argumentado que esta reconstrucción es profundamente defectuosa, ya que
para los estoicos la libertad no era ni un derecho ni una facultad, sino más bien
un logro que solo podía ser alcanzado a través de la resignación al destino. 35 La
libertad estoica no era un derecho ni una condición, sino un estado de serena
indiferencia logrado solo por muy pocos.
Los estoicos no pudieron desarrollar una justificación de los derechos
humanos por una segunda razón: carecían de un concepto de dignidad humana.
En el sentido más básico, los principales estoicos en el período romano hablan
poco acerca de la dignitas o ἀξίωμα, y ciertamente no dicen nada que indique
que todos los seres humanos la poseen. En la mente de Séneca, la dignitas seguía
siendo en gran medida una escala deslizante de valía: "Debe haber una
proporción entre las personas y sus dignidades". 36 "Es más fácil crecer en dignidad
que comenzar".37 Incluso al aceptar el potencial moral universal de todos los seres
humanos, Séneca subraya la distribución altamente variable de la dignidad.
"Aunque en otros asuntos hay grandes diferencias de dignidad y nobleza, la virtud
está abierta a todos; ella no desprecia a nadie que se considere digno del ejercicio
de la virtud".38
La ausencia de un concepto básico de dignidad humana en el estoicismo se
puede destacar examinando las actitudes estoicas hacia la esclavitud. Los estoicos
solían ser elogiados por tener actitudes humanitarias hacia la esclavitud y por
mejorar la condición de los esclavos en la ley y la práctica en el Imperio Romano.
Como cuestión de hecho, esta historia siempre fue falsa. 39 En el período clásico,
los juristas romanos (quizás influenciados por los estoicos) sostenían que la
esclavitud no era una institución de la ley natural; pero no era injusta por esta
razón, simplemente tenía que ser explicada como parte de las relaciones entre
estados y no como una condición original. 40 Además, el consejo ético estoico
siempre estaba orientado hacia la salud moral del amo; aconsejaba contra la
violencia excesiva no en interés de la dignidad del esclavo, sino por preocupación
por el alma del amo. Séneca, por ejemplo, sin duda reconocía la humanidad del
esclavo: "Algunos dicen: '¡Son esclavos!' Yo digo más bien que son humanos".
"Por favor, considera que aquel a quien llamas esclavo nace de la misma semilla,
disfruta del mismo cielo, respira el mismo aire y, al igual que tú, vivirá y morirá". 41
Pero en última instancia, su preocupación estaba centrada en la altivez del amo.
"No debería abordar la enorme cuestión de nuestro trato a los esclavos, en la cual
somos extremadamente arrogantes, crueles y abusivos. Sin embargo, este es mi
precepto más elevado: trata a tu inferior como desearías ser tratado por tu
superior".42
 Ciertamente, los estoicos, a diferencia de Aristóteles, creían que era la
fortuna y no la naturaleza la que convertía a los hombres en esclavos. Y Séneca
argumentaba que los individuos debían ser respetados de acuerdo con su valía
moral, no por los accidentes del destino. " 'Entonces, ¿me estás diciendo que
debo hacer que mis esclavos cenen conmigo?' No más de lo que te diría que
comas con cada hombre libre. Estás equivocado si crees que rechazaría a algunos
esclavos cuyo trabajo resulta ser más sórdido, como el que cuida de las mulas o los
bueyes. No los juzgo por su trabajo, sino por sus principios morales. Cada
hombre se da a sí mismo sus principios morales, pero el destino nos asigna
nuestras tareas".43 Y esto era hasta donde llegaba el estoicismo: reconocer la
humanidad esencial del esclavo y juzgar a cada persona según su valía moral.
Estos logros no son desdeñables ni poco atractivos en sí mismos. Sin embargo,
como límite del pensamiento estoico, sus deficiencias deberían ser evidentes. Los
estoicos miraban más allá de la pura violencia y degradación que eran esenciales
para la institución de la esclavitud, resueltos a aceptar el mundo tal como el
destino nos lo entregaba. En ningún lugar del pensamiento estoico se encuentra
algo que se parezca al argumento de que la institución de la esclavitud violaba los
justos reclamos e inmunidades a los que todos los seres humanos tenían derecho
por su propia valía. En resumen, el estoicismo no incubó la materia prima de los
derechos kantianos.
 Universalismo, Libertad y Dignidad en la Tardía Antigüedad

El cristianismo creó las bases para el desarrollo de los derechos humanos.

Esta afirmación puede ser explorada al analizar varios momentos de encuentro
entre los cristianos y el mundo que los rodeaba en el período de la tardía
antigüedad, aproximadamente entre los tiempos de Constantino (306-337 d.C.) y
Justiniano (527-565 d.C.). Este período es un capítulo crucial pero
completamente descuidado en la historia de los derechos humanos; aquí
encontramos a los cristianos, por primera vez, en posiciones de control soberano y
liderazgo social, empoderados en lugar de perseguidos. Examinaremos tres
encuentros sociales e institucionales de estos siglos que contribuyen tanto a la
historia de los derechos humanos como cualquier literatura filosófica formal: de
ahí el enfoque en la cristianización, el proceso de adaptación entre el evangelio
cristiano y el mundo material. Debemos descartar de antemano cualquier
esperanza de encontrar, en la tardía antigüedad, argumentos a favor de los iura
humana o dikaia anthropika que emanan de los labios de revolucionarios
cristianos o estadistas. Tampoco encontraremos el argumento de que los seres
humanos se originan en un estado de libertad y deben consentir de alguna
manera a las restricciones bajo las que se encuentran para que estas sean justas.
En otras palabras, no deberíamos esperar encontrar reclamos formales de
derechos humanos ni la lógica de los derechos lockeanos. En cambio,
encontraremos los elementos constituyentes de los derechos kantianos:
universalismo, libertad y, sobre todo, dignidad, la visión de que cada ser humano
es portador de un valor incomparable. Estos momentos de encuentro son todo lo
que encontraremos. La conversión de Constantino no inauguró una era de
glorioso kantianismo cristiano; el mundo continuó siendo un lugar cruel y
sombrío. Sin embargo, estos momentos de encuentro son irrupciones
significativas de la lógica de los derechos humanos en un mundo en el que eran
extraños.
El primer momento de los tres es el encuentro del cristianismo con la
esclavitud. El problema de la esclavitud, con su violencia y explotación
inherentes, proporciona una poderosa lente para analizar la estructura ideológica
de un régimen social y político. Tratar a los seres humanos como propiedad,
negándoles inherentemente el acceso al honor social y los lazos de parentesco, es
una práctica excluyente impuesta a los marginados simbólicos. 44 La esclavitud ha
sido aceptada en la mayoría de las sociedades humanas a lo largo de la historia.
Somos herederos de ese movimiento histórico aberrante que fue el abolicionismo.
En la amplia perspectiva de la historia humana, pocas sociedades han estado tan
firmemente construidas sobre la institución de la esclavitud como la antigua
Grecia y Roma. Antes del surgimiento de la esclavitud atlántica, las civilizaciones
clásicas eran casi inigualables en la medida en que la esclavitud constituía un
elemento constitutivo del orden social y económico. Roma era una sociedad
esclavista.45 Esto es evidente incluso con un conocimiento superficial del Nuevo
Testamento. Las parábolas de Jesús evocan repetidamente las figuras de amos y
esclavos.46 Con mayor urgencia, las epístolas de Pablo enfrentan regularmente los
problemas mundanos de una sociedad basada en la esclavitud, incluso entre las
élites menores que estaban en la órbita de su misión. 47 En el mundo romano, la
esclavitud era social y moralmente omnipresente: ninguna relación, transacción
ni ley se veía afectada por la posibilidad de que una de las partes fuera un
esclavo.48
Una familiaridad superficial con el Nuevo Testamento también deja claro
que las escrituras cristianas proporcionaban amplios recursos para la justificación
o al menos la acomodación de la esclavitud. He argumentado que "el núcleo
escritural del cristianismo no proporcionaba un programa articulado de reforma
social y tenía poco ímpetu para el cambio en la cuestión de la esclavitud. El
mandato de que los esclavos deben 'obedecer' a sus amos en la carne, 'con temor
y temblor', permitió que el cristianismo absorbiera el sistema de esclavitud con el
mínimo de inconvenientes".49 Al igual que los antiguos filósofos antes que ellos,
los moralistas cristianos estaban preocupados, en primer lugar, por el bienestar
espiritual de los amos, conscientes de las tentaciones de indulgencia sexual o
excesos violentos que ofrecía la esclavitud. Aunque la manumisión se consideraba
un acto piadoso, no se fomentaba especialmente más que en la era pagana. 50 Tal
legado hizo poco para suavizar o cambiar la institución. Ciertamente, el estado
cristiano en la antigüedad tardía no hizo nada para frenar la naturaleza violenta
del poder del amo o proteger las relaciones familiares entre los esclavos. 51
Curiosamente, los cristianos pueden haber estado preocupados por la práctica de
tatuar a los esclavos fugitivos en el rostro (quizás porque era la imagen de Dios);
esa posibilidad podría explicar la aparición repentina en la antigüedad tardía de la
práctica de usar collares de hierro alrededor del cuello para castigar e identificar a
los fugitivos.52 Un collar sobreviviente, de Cerdeña, proclama que el esclavo
pertenecía a un diácono de la iglesia cristiana. 53 Este cambio superficial
representa justamente el símbolo de la disposición fundamental de la iglesia a
convivir con la institución de la esclavitud.
En contraste con ese oscuro telón de fondo, destaca un documento en
particular: una homilía sobre Eclesiastés del Padre griego Gregorio de Nisa en el
siglo IV.54 Para apreciar la extraordinaria ruptura presentada en este sermón,
recordemos que no tenemos críticas existentes a la esclavitud como institución en
todo el mundo antiguo. Algunos oponentes anónimos de Aristóteles
argumentaron que la esclavitud era una convención, no parte de la naturaleza,
pero eso no la convertía en injusta. Tenemos un informe tentador de que los
esenios, una secta judía purista disidente en el período del Segundo Templo
tardío, se negaban a practicar la esclavitud porque la consideraban injusta,
aunque no podemos saber más al respecto. 55 Más allá de eso, el mundo no registra
ninguna oposición a la esclavitud como institución, hasta las palabras de Gregorio
de Nisa. Gregorio fue parte de una generación notable de cristianos posteriores a
Constantino que lucharon por consolidar la ortodoxia de Nicea en la primera era
de legitimidad cristiana. La generación de Gregorio representó, por primera vez
en la historia, a los hijos de la nobleza griega, criados en la fe pero también con
acceso a los niveles más altos de educación disponibles en el mundo antiguo.
Gregorio, su hermano Basilio de Cesarea y su compañero Gregorio de Nazianzo
asistieron a la escuela en Atenas y sus horizontes eran verdaderamente imperiales.
Al mismo tiempo, eran líderes en la iglesia durante el momento preciso en que el
cristianismo se convirtió en una religión mayoritaria; eran, en la hermosa fórmula
de Susanna Elm, "hijos del helenismo, padres de la iglesia". 56 Presentan una
extraordinaria síntesis de platonismo y ortodoxia (con un toque de origenismo); al
mismo tiempo, se encontraban entre el radicalismo opositor de la iglesia primitiva
y una perspectiva de establecimiento que rápidamente encontraba su equilibrio.
De esta mezcla surgió uno de los grandes estallidos de pensamiento social
creativo en la historia de la iglesia. Persistiendo en un equilibrio inestable que
apenas duró una generación, fue profundamente crítico, honesto en su búsqueda
e inocente pero no ingenuo.
Los pensamientos de Gregorio sobre la esclavitud surgen de su
interpretación de Eclesiastés, ya que Gregorio se desprende de las reflexiones del
autor sobre la vanidad de su riqueza. "Si un hombre convierte lo que realmente
pertenece a Dios en su propiedad privada, asignándose a sí mismo la soberanía
sobre su propia raza, y se considera el amo de hombres y mujeres, ¿qué podría
seguir sino una arrogancia que supera toda naturaleza por parte de aquel que se
ve a sí mismo como algo distinto de aquellos a quienes gobierna?" 57 A lo largo de
la homilía, Gregorio vuelve una y otra vez a la pura arrogancia de ser dueño de
esclavos. Pero también se desprende del texto un ataque sin precedentes a la
injusticia de la institución en sí misma. En primer lugar, la propiedad de esclavos
era injusta porque violaba la naturaleza libre de los seres humanos. "¿Condenas al
hombre a la esclavitud, cuya naturaleza es libre y autónoma?" Esta es una
afirmación notable.58 Ninguna autoridad antigua había invocado la "naturaleza
libre" de los seres humanos. Vale la pena señalar que Gregorio no pretende, con
esta afirmación, que los seres humanos fueran libres en un estado de naturaleza
prepolítico; tal concepción habría sido completamente ajena en el mundo
antiguo. En cambio, Gregorio consideraba que la physis, la constitución natural
del ser humano, era libre (eleuthera); eleutheria, en el mundo antiguo, no se ha
interpretado incorrectamente como "libertad positiva", la capacidad de actuar;
era una palabra de estatus, que implicaba un estado de honor además de la
libertad.59 Aunque novedosa, la afirmación de Gregorio aquí no es totalmente
sorprendente, a la luz del alto énfasis que los primeros cristianos pusieron en el
libre albedrío. Cuando Gregorio llama a la naturaleza humana "libre y
autónoma", invoca un lenguaje que se remonta directamente a través de
Orígenes a primeros Padres como Justino Mártir. Los primeros cristianos habían
mantenido rigurosamente que los seres humanos estaban dotados por Dios de un
libre albedrío. Al hacerlo, se separaron explícitamente de filosofías fuertemente
deterministas como el estoicismo. He argumentado que Justino Mártir fue la
primera persona en utilizar exactamente la fórmula del "libre albedrío", y el
concepto sería de vital importancia para la concepción cristiana del hombre
como un ser esencialmente racional y moral, creado con libertad y
responsabilidad.60 Sin embargo, Gregorio fue el primero en llegar a la
sorprendente conclusión de que una condición material como la esclavitud
violaba la naturaleza libre del ser humano.
 A los seres humanos se les concedió el dominio sobre los animales ( alogon,
literalmente, una criatura sin razón) por parte de Dios. Pero al practicar la
esclavitud, los seres humanos traspasaron los límites de su designación. Gregorio
procedió a atacar la esclavitud cuestionando, filosóficamente, el acto
paradigmático del sistema esclavista: la venta. Con una perspicacia penetrante,
preguntó cómo podía asignarse un "precio" al ser humano, la creación racional de
Dios. ¿Qué, preguntó, podría tener el mismo valor de mercado que la naturaleza
humana? "¿Cuánto cuesta la racionalidad? ¿Cuántos óbolos por la imagen de
Dios? ¿Cuántos estateros obtuviste por vender al hombre formado por Dios?" 61
Aquí Gregorio ofrece una lógica que era completamente novedosa en el mundo
antiguo, pero resonaría en siglos posteriores con tremendas consecuencias.
Argumenta la inconmensurabilidad de algunos valores. Argumenta que el valor
de la naturaleza humana, y específicamente la naturaleza racional del hombre,
creada a imagen de Dios, no podía expresarse en unidades de valor de
intercambio. Para Gregorio, la naturaleza humana era incomparablemente
valiosa. "Porque aquel que conocía la naturaleza humana dijo que todo el cosmos
no era digno de ser intercambiado por el alma de un hombre". 62 La visión de la
humanidad de Gregorio estaba profundamente marcada por su interpretación de
Génesis y una profunda reflexión sobre el significado de la humanidad como una
creación a imagen de Dios.63 Aunque la visión de Gregorio sobre la dignidad
humana se fundamentaba fundamentalmente en un marco teológico, se acerca
incomparablemente a Kant más que cualquier pensador antes que él. "Todo lo
que tiene un valor puede ser reemplazado por algo que sea equivalente; todo lo
que, por otro lado, está por encima de todo valor y, por lo tanto, no admite
equivalencia, tiene dignidad".
El ataque de Gregorio a la esclavitud nunca se cristaliza en un argumento
político en sí mismo. Ciertamente, no tuvo efectos políticos. Peor aún, fue aislado
e idiosincrásico. Los líderes cristianos en la época de Gregorio encontraron
formas de convivir con la institución de la esclavitud, proporcionando un nuevo
barniz ideológico cristiano a la antigua práctica. Entonces, ¿por qué importan las
palabras elevadas pero inútiles de un teólogo cristiano? Bueno, no es un logro
menor ser el primer ser humano en haber dejado un argumento sobre la
injusticia básica de la esclavitud, aunque la contribución de Gregorio sea poco
apreciada, si no mayormente olvidada hoy en día. Lo que es aún más notable es
que Gregorio miró más allá de las justificaciones obvias y superficiales para la
esclavitud disponibles en las escrituras cristianas para desarrollar un relato
filosóficamente coherente de la naturaleza humana basado en valores cristianos.
Esos valores se centraban firmemente en la dignidad universal. La lógica de
Gregorio, incluso su retórica, prefigura la ideología del abolicionismo, más de un
milenio antes de que llegara a su madurez. Su ataque a la esclavitud fue un pulso
que se eleva lejos en el mar, solo para ser sumergido nuevamente y surgir con
nueva y más violenta fuerza cerca de la costa. 64 Sus palabras nos permiten ver que
una visión elevada de la dignidad humana proporcionó los recursos para una
crítica a una institución que había sido universalmente aceptada como parte
natural o al menos inevitable de la condición humana.
 La esclavitud es uno de los sitios ideológicamente ricos de confrontación
entre el evangelio cristiano y el mundo en la antigüedad tardía. Un encuentro
menos obvio pero igualmente importante se centró en la práctica de la coerción
sexual. Es menos obvio, en parte, porque para los griegos y romanos la coerción
sexual no era un problema; la ideología cristiana permitió identificar claramente
los mecanismos de la fuerza en la antigua economía sexual. La violencia pura,
tanto institucional como personal, era integral a la cultura sexual antigua. A pesar
de los estereotipos perdurables, la ética sexual griega y romana no se definió por
una libertad pagana ilimitada con el cuerpo. Sin embargo, la naturaleza y las
bases de las normas que regían la conducta sexual en las culturas clásicas eran
radicalmente diferentes de las normas cristianas. La sexualidad greco-romana
estaba organizada en torno a la reproducción social; Eros estaba regulado por su
lugar en el orden social. 65 Por lo tanto, las normas de la sexualidad masculina y
femenina eran abiertamente diferentes. Para las mujeres libres y respetables,
cuyos cuerpos estaban conscriptos a los deberes de la reproducción legítima, el
honor sexual exigía estrictamente la virginidad hasta el matrimonio y la castidad
dentro de la vida matrimonial. Para los hombres, el sexo antes del matrimonio no
era problemático, se esperaba abiertamente; el sexo extramarital era ampliamente
tolerado. La diferencia de edad al momento del matrimonio amplificaba la doble
moral. Las niñas se casaban universalmente en su adolescencia; los hombres se
casaban tarde, en sus veintes, a menudo a finales de sus veintes. La exploración
sexual en la década entre la pubertad y el matrimonio se consideraba un
"entrenamiento prácticamente requerido", en palabras de un texto romano; se
prefería indulgir en la "violencia natural de la juventud" en lugar de reprimirla;
una "severidad intempestiva no es moderación sino tristeza". 66
Los estándares antiguos de conducta sexual solo tenían sentido en el
contexto de la estructura social antigua. A los hombres se les concedía
considerable libertad, pero la disponibilidad sexual de las mujeres respetables
estaba estrictamente controlada. Por lo tanto, la liberación de la energía sexual
masculina se lograba mediante la explotación de cuerpos que no estaban sujetos a
las expectativas de honor social. Los esclavos y las prostitutas se encontraban fuera
del círculo de la reproducción social legítima, y su vulnerabilidad se convirtió en
objeto de explotación sexual sistémica. Vale la pena señalar aquí también un
aspecto de la cultura homoerótica antigua, ya que estaba enraizada en el mismo
paisaje social básico. Los textos de Platón han llevado a una impresión exagerada
y algo engañosa sobre el papel de la pederastia en el mundo antiguo en su
conjunto; siempre fue controvertido entre las personas libres, incluso en Atenas
clásica. Los romanos, ciertamente, desaprobaban abiertamente las relaciones
homoeróticas que involucraban a niños libres y respetables. 67 Las culturas griega y
romana no se oponían al eros entre personas del mismo sexo como tal, pero los
códigos de conducta masculina requerían que los hombres libres fueran
penetradores y no penetrados; se aceptaba el sexo con hombres jóvenes, pero el
sexo con hombres adultos era ampliamente despreciado. Las antiguas culturas,
nuevamente, en contra de los persistentes mitos, no eran tolerantes con las parejas
del mismo sexo, e incluso los hombres con preferencias duraderas por el amor
entre personas del mismo sexo eran objeto de prejuicios sociales violentos y
viciosos.68 La aceptación del sexo entre hombres y la insistencia en los códigos de
masculinidad significaba que, para la época del Imperio Romano, las prácticas de
la pederastia estaban inexorablemente enredadas en el sistema de esclavitud. El
amor entre personas del mismo sexo en el mundo romano, en resumen, era una
extensión de una cultura mucho más amplia en la que los cuerpos no libres y
deshonrosos eran sistemáticamente explotados.
Es difícil para nosotros apreciar la centralidad de los esclavos y especialmente
de las prostitutas en la economía sexual del Imperio Romano. La cultura sexual
romana se basaba en un cimiento de coerción, sutil y evidente. La prostitución
era una institución legítima, practicada a plena luz del día. 69 Estaba gravada por
el estado. Era efectivamente fomentada por la sociedad romana, que consideraba
que el acceso al sexo venal era el único baluarte que protegía el honor sexual de
las mujeres decentes. Existía una leyenda popular sobre la famosa prostituta
corintia Lais. Se volvió tan popular en la ciudad que estaba agotando sus recursos;
la ciudad la expulsó; los jóvenes dirigieron su atención sexual hacia doncellas y
esposas, y se desencadenó un ciclo de asesinatos honoríficos. 70 La prostitución era
una pieza fundamental de la antigua ciudad. Los burdeles estaban "en todas
partes".71 A menudo, las prostitutas eran esclavas. La ley romana y la literatura
romana dejan en claro que el burdel esperaba a muchos esclavos, tanto hombres
como mujeres, en el mundo romano. Un espeluznante artefacto de esta
explotación es un collar de esclavo de hierro, del siglo IV, inscrito con las
palabras "Soy una puta lasciva; retenedme; he huido de Bulla Regia". 72 La
prostitución era, en cierto sentido, la parte del sistema de esclavitud del hombre
pobre; los ricos no necesitaban recurrir a las comodidades públicas del burdel, ya
que el hogar les ofrecía oportunidades. Los amos tenían un acceso sexual
ilimitado a sus esclavos. La coerción sexual era una parte común de la
experiencia del esclavo. En otras sociedades esclavistas, incluyendo el sur de
Estados Unidos, se desarrolló una amplia explotación sexual, incluso si estaba
fuertemente desalentada por motivos religiosos y racistas. En Roma, lejos de la
desaprobación, el uso de esclavos estaba en el corazón de la cultura sexual. De
una manera que es casi imposible para nosotros comprender, las dinámicas del
eros y la autonomía sobre el cuerpo se separaban sistemáticamente en la cultura
romana. Aunque la ley romana castigaba la violación, ante todo era una violación
del orden social; las nociones de "consentimiento" y "coerción" eran confusas en
el mejor de los casos.73
Este contexto social ilumina tanto los énfasis como los silencios de la moral
sexual paulina, especialmente como se presenta en el pasaje que estaba destinado
a convertirse en la fibra central de la doctrina sexual cristiana, los capítulos 5-7 de
la Primera epístola a los Corintios. Pablo se enfoca casi exclusivamente en la ética
sexual masculina, precisamente porque las restricciones a la sexualidad femenina
ya eran lo suficientemente austeras en el mundo gentil como para servir como
terreno común. Sin embargo, las reglas cristianas para los hombres divergían
drásticamente. Pablo instó a su rebaño a huir de la "fornicación" - porneia- una
palabra compleja que estaba destinada a convertirse en un equivalente preciso
para la fácil oportunidad sexual ofrecida a los hombres en el Mediterráneo
clásico.74 Pablo rápidamente comenzó a enfocarse en los peligros de la
prostitución: "¿No sabéis que el que se une a una ramera es un solo cuerpo?" Las
tentaciones de una ciudad pagana representaban un peligro real y presente, por lo
que Pablo aconsejaba el matrimonio como protección contra los engaños de la
porneia. "Para evitar la fornicación, que cada hombre tenga su propia esposa y
que cada mujer tenga su propio esposo". El código sexual de Pablo abordaba las
ansiedades de un pequeño rebaño, apartado del mundo, fortalecido en la
expectativa apocalíptica. No abordó los problemas sociales como tales y
ciertamente no abordó el problema de la coerción sexual. De hecho, con un
fuerte sentido de pureza religiosa: el cuerpo como un templo y la iglesia como un
cuerpo colectivo, instó a la congregación a expulsar a los contaminados
sexualmente de su medio.75
La moral sexual de los primeros cristianos era aguda y distintiva; los
diferenciaba de la cultura dominante. "Por encima de todo, cuida de la castidad,
porque la fornicación ha sido señalada como una cosa extremadamente terrible
ante los ojos de Dios".76 De hecho, los cristianos daban mucho más énfasis a la
rigurosidad sexual que las escuelas filosóficas. Los estoicos desvalorizaban el
placer e incluso defendían una moral sexual estrictamente conyugal, pero el sexo
nunca fue una preocupación central. En palabras de Epicteto: "Permanece lo
más puro posible antes del matrimonio en cuanto a los placeres sexuales, y en la
medida en que se involucren, que sean legítimos. Sin embargo, no te muestres
opresivo ni reprochador con aquellos que se entregan a ellos, y no hables todo el
tiempo de tu propia contención".77 Sería difícil elaborar una declaración más
ajena a las renuncias extravagantes y las prohibiciones rígidas del cristianismo
primitivo. La práctica de la virginidad de por vida, idealizada en la iglesia
primitiva, era una declaración de secesión del orden del mundo y de sus rutinas
de reproducción sexual. Sobre todo, era un acto de libertad. El tono elevado de la
moral sexual cristiana primitiva estaba estrechamente ligado a un fuerte sentido
de autonomía moral personal. Para los cristianos, la práctica sexual era el campo
de prueba definitivo de la libertad. A medida que los primeros filósofos cristianos,
como Justino Mártir, Ireneo, Clemente de Alejandría y Orígenes, desarrollaron
una concepción novedosa de la agencia moral en torno al concepto de libre
albedrío, el sexo siempre estaba cerca.
Dado el gran énfasis que los primeros cristianos daban a la ética sexual y las
sólidas nociones de voluntad individual que se desarrollaron, es sorprendente que
los textos cristianos de los primeros tres siglos no aborden el problema de la
coerción sexual. ¿Acaso el primitivo sentido de contaminación llevó a la iglesia a
rechazar a aquellos que fueron corrompidos sin su consentimiento? ¿O acaso la
robusta noción de libertad llevó a la iglesia a perdonar a aquellos que carecían de
control material sobre su cuerpo? El hecho revelador es precisamente que no lo
sabemos.78 Durante tres siglos, la iglesia fue una subcultura perseguida, apartada
de la sociedad, no responsable del orden del mundo. Sin embargo, tras la
conversión de Constantino, cuando la iglesia se convirtió en una institución
mayoritaria, se enfrentó a un nivel más profundo con las contradicciones entre
sus expectativas morales y la estructura de la sociedad en la que habitaba. La
moral sexual cristiana chocó con la explotación sistemática de hombres y mujeres
que carecían de acceso al honor social debido a su posición. Los primeros indicios
de una nueva conciencia aparecen en los sermones del hermano de Gregorio de
Nisa, Basilio de Cesarea.

Si preguntas por qué la vida del pecador es larga pero los días del justo son
cortos, por qué los malvados prosperan y los buenos son oprimidos, por qué
se arrebata al niño antes de su tiempo, de dónde viene la guerra, por qué
naufragan los barcos, por qué tiembla la tierra, por qué las aguas inundan o
la sequía golpea, por qué se crearon las aflicciones para la humanidad, por
qué este hombre es esclavo y este hombre libre, por qué este hombre es rico
y este hombre pobre: la diferencia es mayor entre aquellos que cometen
pecado y aquellos que son justos. Porque mientras la esclava que fue vendida
a un proxeneta está en pecado por necesidad, la que casualmente pertenece
a una señora de buena cuna fue criada con modestia sexual, y por esta razón,
a una se le muestra misericordia y a la otra se le condena.79
Aquí, por primera vez, en un pasaje que busca las misteriosas disposiciones
de Dios, encontramos una afirmación clara de que los seres humanos que
carecen de voluntad no pueden ser responsables de los actos a los que se ven
sometidos. No fue un pensamiento pasajero. Basilio vuelve a los temas varias
veces en el corpus existente de sus escritos. 80 Una vez más, esta generación de
cristianos, lanzada inesperadamente a una posición de liderazgo social, produjo
una visión social sorprendentemente creativa, viendo a través de los mecanismos
del honor, el poder y la dignidad de una manera que ningún ser humano antes
había hecho.
Lo que es aún más notable es que la nueva preocupación por el destino de
las mujeres obligadas a la prostitución tuvo consecuencias políticas directas. A
diferencia del ataque de Gregorio a la esclavitud, que se desvaneció
silenciosamente en el viento, la solicitud de Basilio por las víctimas de la
explotación sexual se tradujo, durante la dinastía teodosiana, en una legislación
imperial proactiva para eliminar la práctica. En el año 428, el emperador del Este
emitió un decreto estruendoso:

No podemos permitir que los proxenetas, padres y dueños de esclavos

impongan la necesidad de pecar a sus hijas o mujeres esclavas para disfrutar
del derecho al poder sobre ellas ni para entregarse libremente a tal crimen.
Así nos complace que estos hombres sean objeto de tanto desprecio que no
puedan beneficiarse del derecho al poder ni adquirir nada de esta manera.
Se les concederá a los esclavos, hijas y otros que se hayan vendido a sí
mismos debido a su pobreza (cuya humilde condición los ha condenado), si
así lo desean, liberarse de toda necesidad de esta miseria mediante la
intervención de obispos, jueces o incluso defensores. De modo que, si los
proxenetas creen que estas mujeres deben ser instigadas o se les imponga la
necesidad de pecar a aquellos que no están dispuestos, perderán no solo ese
 poder que tenían, sino que serán proscritos y exiliados a las minas públicas, lo
cual es un castigo menor que el de una mujer que es capturada por un
proxeneta y obligada a soportar la inmundicia de una relación sexual que no
deseó.81

La traducción de la ideología cristiana en leyes estatutarias difícilmente

podría ser más clara. La "necesidad de pecar" era totalmente ajena al derecho
romano y directamente inspirada por nuevas preocupaciones pastorales. La ley
representaba una extensión verdaderamente sin precedentes del arte de gobernar.
Por primera vez, los cuerpos de aquellos que no tenían ningún reclamo familiar o
cívico sobre el honor sexual recibieron la protección del estado, simplemente en
virtud de su dignidad humana. Tampoco esta ley fue un acto transitorio. En el
próximo siglo, los emperadores cristianos modificaron y ampliaron repetidamente
la prohibición; en el transcurso del siglo V, toda forma de explotación sexual se
volvió ilegal.82 De hecho, el abordaje de esta preocupación se convirtió en el
punto central de la política sexual cristiana; incluso cuando otros aspectos de la
ética sexual cristiana no encontraron una fácil traducción en el orden legal
romano, esta política destacó por la atención que recibió. La prostitución era
parte del orden público de la ciudad, y la represión de la coerción sexual era, por
lo tanto, un acto altamente simbólico y de gran importancia material. Los
esfuerzos cristianos alcanzaron su punto máximo durante el reinado de
Justiniano, quien encargó una fuerza especial para investigar el uso de la coerción
en la industria del sexo en Constantinopla. Activamente buscó reprimir la
explotación sexual en su imperio. Al mismo tiempo, él y su esposa, Teodora (cuyo
propio pasado se consideraba sospechoso), construyeron y patrocinaron un
convento para prostitutas reformadas que deseaban abandonar su oficio. El
convento se llamaba "Arrepentimiento".83
En su núcleo, esta campaña contra la prostitución coercitiva es una
expresión de un nuevo modelo de solidaridad humana. En nombre de la
supresión del pecado, la campaña atrajo a los cuerpos más moralmente invisibles
dentro de los horizontes de la solicitud pública. El estado, acostumbrado durante
mucho tiempo a limitar sus prerrogativas a la regulación de la propiedad, el
estatus y la posición, ya no podía permanecer absolutamente indiferente a la
explotación de esos cuerpos que carecían de un reclamo cívico al honor; no es
una gran exageración decir que esta política marca el fin de una era.
Un encuentro final en la Antigüedad tardía que resalta las profundas
implicaciones sociales y políticas de la idea cristiana de dignidad se centró en el
problema de la pobreza. En ningún otro tema social el evangelio cristiano
proporcionó órdenes tan completas e inequívocas. El amor por los pobres era un
principio central de la ideología social cristiana. Aquí, la iglesia se basó en una
rica fuente de la tradición hebrea que insistía en la justicia social dentro de Israel;
de hecho, una insistencia urgente en la justicia social no es exclusiva del
cristianismo. Sin embargo, lo que requiere examen es la forma en que el modelo
cristiano de amor por los pobres desplazó las ideologías greco-romanas de
propiedad y patronazgo en el período de la Antigüedad tardía con un nuevo
modelo público de derechos. Y aunque las ideas cristianas de justicia social
podrían basarse en una tradición rica y ecléctica, la influencia cristiana sobre la
extrema pobreza como una afrenta a la dignidad humana y una injusticia que
afectaba a todos los seres humanos fue novedosa y de consecuencias significativas.
El reciente libro de Peter Brown, Through the Eye of a Needle captura de
manera hermosa la frescura y la importancia de las respuestas cristianas a la
pobreza en la antigüedad tardía.84 Los modelos grecorromanos de riqueza eran
fundamentalmente cívicos. Los sistemas públicos de distribución de propiedades
estaban organizados en torno al cuerpo de los ciudadanos. El euergetismo cívico
reclamaba poderosamente la riqueza de la élite. 85 Se esperaba que los aristócratas
griegos y romanos patrocinaran juegos y festivales, construyeran edificios y
monumentos, y compartieran su abundancia en el ámbito público. Las
donaciones privadas fluían vigorosamente a través de redes de mecenazgo.
Incluso la donación religiosa, altamente desarrollada en el politeísmo tardío,
formaba parte de un sistema de intercambio de dones divinos, en el que se
circulaban promesas, votos e invocaciones entre los seres humanos y los dioses.
En el Imperio Romano, la reciprocidad, el mecenazgo y la ciudadanía creaban
un sistema laxo de derechos públicos. La circulación de la riqueza era una
combinación fluida del paganismo cívico y el euergetismo tradicional. Un
ejemplo destacado de la generosidad grecorromana se refleja en una conocida
inscripción de Éfeso que describe la dotación realizada por un hombre llamado
C. Vibius Salutaris.86 En el año 103/4 d.C., donó treinta y una figurillas de metal
precioso al templo de Artemisa (¡el mismo templo cuyos plateros reconocieron la
amenaza del cristianismo en los Hechos!). El regalo lo convirtió en un "amante
de Artemisa". También estableció un fondo para pagar procesiones regulares y
distribuciones a los ciudadanos. El regalo, realizado a un templo público,
ratificado por el consejo de la ciudad y beneficiando a los ciudadanos de Éfeso,
refleja perfectamente los vínculos ideológicos con la riqueza de la élite en el
período romano.
Como muestra el ejemplo de Éfeso, los "pobres" simplemente no existían
como una categoría social dentro de la maquinaria de la antigua donación de
regalos, y la caridad en sí misma no era una motivación clara para la distribución
de la beneficencia. Incluso para los estoicos, la pobreza era indiferente, apenas
una llamada a la acción; "los pobres" como tales podrían no haber existido. El
evangelio cristiano efectivamente creó "los pobres" como una categoría visible en
el orden de la ciudad. Pasajes como Mateo 25 proporcionan mandatos explícitos
para ministrar a aquellos que tienen necesidad. La parábola del Buen Samaritano
fue una poderosa extensión de las redes tradicionales de obligación que unían a
las familias y comunidades para incluir a toda la humanidad; fue
simultáneamente un ataque a la ceguera voluntaria ante el sufrimiento de otros
seres humanos.87 Todo el evangelio se redujo al mandato de amar a otros seres
humanos, exhortando no solo a actos de beneficencia, sino a una postura
completamente transformada hacia el valor de los demás. En contraste con la
esclavitud y la coerción sexual, el problema de la pobreza podía ser remediado a
partir de recursos amplios, evidentes y progresistas dentro del Nuevo Testamento.
 La respuesta cristiana a la pobreza fue amplia y variada, y no tuvo que
esperar a la visión de Constantino. Una vez más, el período de la tardía
antigüedad resultó crucial para el desarrollo del cristianismo como ideología
pública. Brown ha rastreado el surgimiento de una nueva visión de la ciudad en
los siglos posteriores a la legitimación de la religión, una visión en la que los
pobres eran un elemento distinto; ha trazado el notable proceso por el cual los
obispos cristianos se convirtieron simultáneamente en parte del orden público, en
parte a través de la definición de los pobres como parte de la ciudad. 88 La
respuesta cristiana a la pobreza, de manera más inmediata que cualquier otro
aspecto del evangelio, convirtió a la humanidad corporativa, en lugar del cuerpo
de ciudadanos, en el modelo básico de solidaridad humana. Lo que quiero
enfatizar son los fundamentos filosóficos distintivos de este modelo. Los cristianos
invirtieron una tremenda energía en el problema de la pobreza, pero lo que
quizás sea más interesante para nosotros es que aparentemente lo hicieron no en
base a ninguna noción abstracta de equidad o justicia distributiva. 89 Tampoco se
basaba el amor cristiano a los pobres en un sentido de la pretensión humana
básica de libertad o florecimiento. Es decir, el evangelio social cristiano no era
una extensión directa de la afirmación de que todos los seres humanos necesitan
cierto acceso a recursos materiales para lograr un funcionamiento humano
básico.90 En cambio, la respuesta cristiana a la pobreza se basaba firmemente en
creencias sobre la dignidad humana. En un brillante artículo, Susan Holman
reconoció que la respuesta cristiana de la antigüedad tardía a la pobreza
prefiguraba un modelo completamente nuevo de derechos humanos. "Además de
su identidad como parientes, los necesitados son construidos como ciudadanos
celestiales y tienen derecho a la justicia cívica en virtud de su identidad como
portadores de la imagen divina. En consecuencia, tienen derecho a la protección
-en lenguaje moderno, tienen 'derechos'- en última instancia, en virtud de su
relación con Dios el creador, quien les ha dado tanto su naturaleza humana
como la membresía en la comunidad cívica conocida como el reino de los
cielos".91
Una vez más, descubrimos las voces más articuladas y las acciones más
definitivas entre los Padres Capadocios, quienes buscaron afirmar el amor hacia
los pobres tanto en su predicación como en sus ministerios pastorales. Un rayo
radical atraviesa sus palabras supervivientes. Por ejemplo, Gregorio de Nacianzo
exhortaba a su rebaño a amar a los pobres al imaginar la justicia suprema de Dios.
Dios creó a los seres humanos "libres y con libre albedrío". 92 Los cristianos deben
actuar teniendo en mente "la igualdad original de derechos, no las desigualdades
posteriores"; al invocar la palabra isonomía, Gregorio hizo referencia a un valioso
valor antiguo que había respaldado los impulsos más igualitarios de la democracia
griega.93 Pero Gregorio pudo fundamentar su visión de igualdad en la intención
divina; las divisiones entre riqueza y pobreza, al igual que las divisiones entre
libertad y esclavitud, no eran parte de la creación original, sino más bien "males"
que solo afectaban a la humanidad caída. 94 Los cristianos deberían reconocer este
hecho y actuar en consecuencia: "imitar la justicia igualitaria de Dios y no habrá
ningún hombre pobre".95
 Lo que hizo que una voz cristiana como la de Gregorio fuera diferente a
cualquier cosa que se hubiera escuchado anteriormente en la esfera pública
pagana es el llamado a presenciar el sufrimiento de los pobres y los enfermos.
"¿Quién no se conmueve al escuchar sus lamentos en una sinfonía de lamento?
¿Qué oído puede soportar el sonido? ¿Qué ojo puede contemplar la vista?" 96
Gregorio instó a sus oyentes a prestar atención a aquellos expuestos a los
elementos, "atormentados por el frío mordaz, la lluvia y las ráfagas de viento". Su
sufrimiento era un ultraje a la solidaridad humana. "Así es como sufren, y de
hecho mucho más miserablemente de lo que he indicado, estos, nuestros
hermanos en Dios, les guste o no; cuya parte en la naturaleza es la misma que la
nuestra; que están formados de la misma arcilla desde el momento de nuestra
primera creación... más importante aún, quienes tienen la misma porción de la
imagen de Dios, al igual que nosotros, y que quizás la conserven mejor, aunque
sus cuerpos estén consumidos".97 La parábola del buen samaritano era un desafío
constante que instaba al cristiano a desarrollar una antena moral infalible. "¿Los
vamos a descuidar? ¿Pasaremos de largo?"98
La misma lógica es evidente, e incluso se expresa de manera más poderosa,
en la predicación de Gregorio de Nisa. También evocaba el sufrimiento de los
seres humanos en medio de la ciudad. "Mientras todas estas festividades están
ocurriendo en las casas de los ricos, hay innumerables personas como Lázaro
sentadas junto a las puertas". 99 Confrontó a sus feligreses con los lastimosos
"gemidos y crujir de dientes" de los pobres. En particular, en los sermones de
Gregorio, vemos expuesta en plena vista toda la lógica del amor cristiano por los
pobres. No solo la verdadera filantropía era un acto divino para aquel que daba; la
pobreza era una afrenta a la dignidad de la humanidad. El relato de Gregorio
sobre la pobreza como un ultraje a la dignidad humana arroja luz sobre el
concepto de dignidad. Rosen ha argumentado que el concepto de dignidad tiene
tres aspectos: dignidad como rango, dignidad como valía y dignidad como
respeto.100 El pensamiento de Gregorio sobre los pobres sugiere que estos tres
aspectos de la dignidad son inseparables, si es que son distintos. Las afrentas de la
pobreza socavaban el alto rango al que cada ser humano tenía derecho por virtud
de su humanidad; la pobreza devaluaba aquello que era incomparablemente
valioso, la imagen de Dios; y degradaba al ser humano estéticamente, negando a
los hombres el respeto que les correspondía. 101 "No desprecies a aquellos que
están postrados como si no tuvieran ningún valor. Aprende quiénes son y
descubrirás su dignidad (τὸ ἀξίωμα). Han asumido la personalidad ( τὸ
πρόσωπον) de nuestro Salvador. Aquel que ama a la humanidad les dio su
propia persona para prevenir a aquellos que carecen de simpatía o odian a los
pobres, como aquellos que muestran las imágenes de los emperadores contra
aquellos que usarían la violencia, de modo que su desprecio sea prevenido por la
imagen del poder".102 El valor de los pobres estaba inherente en su humanidad.
El alto rango de los pobres estaba asegurado por el hecho de que Dios les había
prestado su propia personalidad. El respeto debido a los pobres por virtud de su
humanidad estaba amenazado por la experiencia misma de la pobreza y la
enfermedad.
 Ves a un hombre que ha sido transformado por sus aflicciones graves en la
forma de un animal. Sus manos se han convertido en pezuñas o garras,
dejando huellas en las calles hechas por el hombre. ¿Quién puede reconocer
que son las huellas que un hombre ha dejado al pasar por el camino? Un
hombre, cuya forma es erguida, mira al cielo; aunque por naturaleza tiene
manos para hacer obras, las del pobre se vuelven hacia la tierra y se vuelven
bestiales, y apenas es ya el ser racional que es el hombre... incluso se ha
vuelto más miserable que una criatura irracional.103

Para Gregorio, la pobreza era un insulto a la belleza de la naturaleza racional

del hombre, simbolizada por su postura erguida. Reducido a arrastrarse por el
suelo, el hombre pobre perdía algo de su humanidad esencial. Era una afrenta
que Gregorio esperaba que sus oyentes cristianos sintieran. "¿Al ver a un hombre,
un miembro de la misma familia humana, en tal situación, no te sientes
deshonrado?"104
La retórica de Gregorio, evocando con vívidos detalles los sufrimientos de los
pobres, no era solo un uso magistral del pathos. En cambio, las imágenes de
Gregorio sobre la pobreza salvaje, en la que los hombres son degradados
físicamente, se basaban en una auténtica estética de la dignidad humana. Su
evangelio social no se fundamentaba en una demanda de justicia distributiva
como cuestión de equidad, ni como una condición necesaria para cierto tipo de
libertad humana. En cambio, sus raíces se encuentran en un sentido más básico
de que los seres humanos eran degradados por la experiencia misma de la
extrema necesidad. En estos sermones vemos con una claridad peculiar que
líderes cristianos como Gregorio ubicarían nuestros deberes más fundamentales
no en las redes particulares de parentesco o comunidad en las que nos
encontramos, sino en la obligación general de respetar la dignidad de todos los
seres humanos. Si tal sentimiento no nos parece tan ajeno, vale la pena recordar
que ninguna otra filosofía antigua ofrecía algo similar al mandato cristiano de
amar a los pobres. En los sermones de la antigüedad tardía, donde vemos a las
primeras generaciones de líderes cristianos reflexionar sobre las implicaciones del
evangelio en un nuevo orden cristiano, vemos los primeros destellos de un nuevo
tipo de conciencia humana asomándose en el horizonte.
 Conclusiones: Dignidad, derechos e historia

El período de la antigüedad tardía ha sido omitido de la historia de los

derechos humanos. Esta omisión crea un punto ciego justo en el lugar donde una
nueva noción de dignidad humana ingresó al escenario como una ideología
pública y se vio obligada a enfrentar afrentas materiales flagrantes a la dignidad
humana, como la esclavitud, la coerción sexual sistemática y la pobreza. Por
primera vez, nos encontramos con críticas basadas no en el daño moral al amo o
al hombre rico, sino en la dignidad básica de la víctima. Restaurar el período de
la antigüedad tardía en la historia de los derechos humanos es imprescindible
para una precisión histórica básica. También plantea dos preguntas más amplias
que están más allá del alcance de este ensayo. Primero, la pregunta contrafáctica
planteada al principio, ¿fue el cristianismo históricamente necesario para el
desarrollo de ideas de derechos y dignidad? Segundo, si su triunfo fue
históricamente responsable de una visión de la humanidad como una criatura
incomparablemente digna, entonces (¿cómo) pueden fundamentarse los
derechos humanos en un contexto pluralista y secular? Estas son preguntas
profundas sobre las "dialécticas de la secularización" y sobre las fronteras entre la
razón y la religión.105 Se espera que una medida precisa de la historia pueda
enriquecer de alguna manera las suposiciones y afirmaciones que se hacen en
esas conversaciones urgentes.
La forma de la historia esbozada aquí ya sugiere algunas pequeñas ideas
sobre cómo podríamos pensar en la historia de una idea tan desafiante como los
derechos humanos. La historia intelectual inevitablemente se enfocará en los
"Grandes Pensadores". Pero los derechos humanos no surgirán completamente
formados en las palabras del primer filósofo que descubrió las fórmulas o frases
que reconocemos como base de los derechos humanos. En cambio, emergen en
el punto de colisión de valores fundamentales y experiencias humanas. Los
orígenes tempranos propuestos en este documento, en los que los derechos
humanos se basan en una larga fase preparatoria anterior a la Ilustración,
argumentan que las creencias sobre el alto valor de la humanidad se crearon
lentamente y de manera colectiva, y que tomaron siglos para establecerse como
normas culturales amplias. La antigüedad tardía es tan importante porque aquí
presenciamos las chispas blancas de la fricción, ya que las normas culturales
ahora familiares se enfrentaron por primera vez a instituciones y experiencias que
antes eran incuestionables, como la esclavitud, la explotación sexual y la pobreza.
Esta historia nos recuerda que lo que para nosotros parece impensable alguna vez
fue incuestionable. Las creencias en el valor universal e incomparable del ser
humano proporcionaron los recursos morales para comenzar la tarea larga y aún
inacabada de tratar de reconocer y realizar los derechos humanos de todos.
 Christianity and the Roots of Human Dignity in Late Antiquity 143

Conclusions: Dignity, Rights, and History

The period of late antiquity has been omitted from the story of human rights. This
omission creates a blind spot precisely where a new notion of human dignity entered
the stage as a public ideology and was forced to confront blatant material affronts
to human dignity such as slavery, systemic sexual coercion, and poverty. For the
first time, we encounter critiques based not on the moral damage to the master
or the rich man, but to the basic dignity of the victim. Restoring the period of late
antiquity to the history of human rights is imperative for basic historical accuracy.
It also prompts two larger questions that are beyond the remit of this essay. First,
the counterfactual question posed at the beginning, Was Christianity historically
necessary to the development of ideas of rights and dignity? Second, If its triumph
was historically responsible for a view of humanity as an incomparably worthy
creature, then (how) can human rights be grounded in a pluralist, secular context?
These are profound questions about the “dialectics of secularization” and about
the frontiers between reason and religion.105 It is hoped that an accurate measure of
history might enrich in some small way the sorts of assumptions and claims that are
made in those urgent conversations.
The shape of the story outlined here does already make some small suggestions
about the way we might think about the history of an idea as daunting as human
rights. Intellectual history will inevitably focus on the “Great Thinkers.” But
human rights will not emerge fully formed in the words of the first philosopher
who discovered the formulas or phrases that we recognize as the basis of human
rights. Instead, they emerge at the collision point of fundamental values and human
experience. The early origins proposed in this paper, in which human rights rest on a
long, pre-Enlightenment preparatory phase, argue that beliefs about the high worth
of humanity were created slowly and collectively and took centuries to establish as
broad cultural norms. Late antiquity is so important because here we witness the
white sparks of friction, as now-familiar cultural norms for the first time confronted
what were once unquestioned institutions and experiences such as slavery, sexual
exploitation, and poverty. This history reminds us that what to us seems unthinkable
was once unquestionable. Beliefs in the universal and incomparable worth of the
human being provided the moral resources to begin the long and still unfinished
business of trying to recognize and to realize the human rights of all.

Notes
1 C. McCrudden, “Human Dignity and Judicial Interpretation of Human Rights,”
European Journal of International Law 19 (2008) 655–724. J. Griffin, On Human Rights
(Oxford: Oxford University Press, 2008), 13. E.g., Universal Declaration of Human Rights,

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 144 Kyle Harper

G.A. Res. 217A (III) U.N. Doc A/810 (1948). The declaration opens with the claim that
“recognition of the inherent dignity and of the equal and inalienable rights of all members
of the human family is the foundation of freedom, justice and peace in the world.”
2 F. Nietzsche, “The Greek State,” in Early Greek Philosophy and Other Essays, trans.
M. Mügge (New York, 1911), 4–5, 17.
3 M. Rosen, Dignity: Its History and Meaning (Cambridge, MA: Harvard University Press,
2012), 46.
4 W. Hohfeld, Fundamental Legal Conceptions (New Haven, CT: Yale University Press,
1919), for the seminal analysis of rights as privileges, claims, powers, and immunities.
J. Waldron, ed. Theories of Rights (Oxford: Oxford University Press, 1984) remains
extremely useful.
5 From his vast corpus, see M. Villey, “L’idée du droit subjectif et les systèmes juridiques
romains,” Revue historique de droit français et étranger 4.24 (1946) 201–227 and Le droits de
l’homme et la loi naturelle (Paris, 1945).
6 B. Tierney, The Idea of Natural Rights (Atlanta: Scholars Press, 1997).
7 P. Garnsey, Thinking about Property: From Antiquity to the Age of Revolution (Cambridge:
Cambridge University Press, 2007); see too C. Donahue, “Ius in Roman Law,” in
Christianity and Human Rights: An Introduction, ed. J. Witte and F. Alexander (Cambridge
University Press: Cambridge, 2010), 64–80, for a systematic dismantling of Villey’s position.
8 R. Tuck, Natural Rights Theories: Their Origins and Development (Cambridge: Cambridge
University Press, 1979).
9 Though many accounts treat the development of natural rights and human rights as one
story, e.g., J. Witte, “Introduction,” Christianity and Human Rights: An Introduction, ed.
J. Witte and F. Alexander (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 8–43.
10 See D. Sargent, “Oasis in the Desert? America’s Human Rights Rediscovery,” in S.
Moyn, The Breakthrough (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2014), 125–145;
on the eighteenth century, L. Hunt, Inventing Human Rights: A History (New York:
W.W. Norton & Company, 2007). For a statement of the recent origins of human rights,
S. Moyn, The Last Utopia: Human Rights in History (Cambridge, MA: Harvard University
Press, 2010).
11 Though see J. Whitman, “ ‘Human Dignity’ in Europe and the United States: The
Social Foundations,” in European and US Constitutionalism, ed. G. Nolte (Cambridge:
Cambridge University Press, 2005), 108–124, at 111, for a dissent, that the “magnificent
abstractions” of Kant are not of central importance to the development of dignity.
12 See J. Waldron, Liberal Rights (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 1–34.
13 R. Dworkin, “Rights as Trumps,” in Waldron, Theories of Rights, 153–167.
14 I. Kant, Groundwork of the Metaphysic of Morals (orig. 1785) trans. T. Abbott.
15 J. Waldron, Dignity, Rank, and Rights (Oxford: Oxford University Press, 2012), 14.
16 Rosen, Dignity, 7–8. Quite often, “long chronologies” of the origins of rights are forced
to sacrifice conceptual rigor in the search for precursors, ancestors, etc. See P. Lauren,
The Evolution of International Human Rights: Visions Seen (Philadelphia: University
of Pennsylvania Press, 1998), for an example, where nearly every religious and moral
tradition serves as a tributary in the great stream of liberal progress.
17 Rosen, Dignity, 11–19.
18 N. Wolterstorff, Justice: Rights and Wrongs (Princeton: Princeton University Press, 2008),
offers a compelling philosophical-historical account of rights as “inherent worth,” which
shares similarities with the interpretation offered here of “dignity” as the core of human

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 Christianity and the Roots of Human Dignity in Late Antiquity 145

rights and late antiquity (the patristic period) as a critical phase. However, I place greater
significance on the specific import of “dignity,” its roots in the idea of humans as the
image of God, its absence in prior philosophical systems, and the social circumstances
of the fourth century that led to the expression of a powerful new ideology of “rights” –
without the name.
19 Though see F. Miller, Nature, Justice, and Rights in Aristotle’s Politics (Oxford: Oxford
University Press, 1997) and T. Honoré, Ulpian: Pioneer of Human Rights, 2nd ed. (Oxford:
Oxford University Press, 2002) for vigorous arguments to the contrary.
20 Cicero, De officiis, 1.42 [translations mine unless indicated otherwise].
21 Notitia Dignitatum: see A. H. M. Jones, The Later Roman Empire, 284–602: A Social,
Economic, and Administrative Survey (Norman: University of Oklahoma Press, 1964), 38.
22 Rosen, Dignity, 12.
23 See, for instance, H. Cancik, “ ‘Dignity of Man’ and ‘Persona’ in Stoic Anthropology: Some
Remarks on Cicero, De officiis I 105–107,” in D. Kretzmer, E. Klein, eds., The Concept
of Human Dignity in Human Rights Discourse (The Hague: Kluwer Law International,
2002), 19–39.
24 See the critical edition of Cicero, De officiis, ed. M. Winterbottom (Oxford: Oxford
University Press, 1994), 43.
25 Cicero, De officiis, 1.107.
26 Contro Rosen, Dignity, 12; McCrudden, “Human Dignity,” 657; Lauren, Evolution of
International Human Rights, 12.
27 Aristotle, Politics, 1254a4–1254b24. See in general P. Garnsey, Ideas of Slavery from Aristotle
to Augustine (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
28 Miller, Nature, Justice, and Rights.
29 N. Wood, Cicero’s Social and Political Thought (Berkeley: University of California
Press, 1988).
30 Diogenes the Cynic was reputed to have declared himself a “citizen of the cosmos”
(kosmopolitês), and the idea was taken up by the Stoics, for whom it became central.
31 M. Nussbaum, “Kant and Stoic Cosmopolitanism,” Journal of Political Philosophy
5 (1997) 1–25. See also M. Nussbaum, Liberty of Conscience: In Defense of America’s
Tradition of Religious Equality (New York: Basic Books, 2008), for a strong argument
for the transmission of ideas of dignity from the Stoics to the American Revolution. The
influence of Stoic ideas in the liberal Enlightenment is undeniable, but the idea that
those ideas could ground a theory of human rights, absent Christianity, is flimsy, given
the lack of pre-Christian texts proposing a universal human dignity.
32 S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy (Oxford: Oxford University
Press, 1998).
33 B. Shaw, “The Divine Economy: Stoicism as Ideology,” Latomus 44 (1985), 16–54.
34 M. Frede, A Free Will: Origins of the Notion in Ancient Thought (Berkeley: University of
California Press, 2011).
35 K. Harper, From Shame to Sin: The Christian Transformation of Sexual Morality in Late
Antiquity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013), 117–132.
36 Seneca, De beneficiis, 2.16: habetur personarum ac dignitatium portio.
37 Seneca, Epistulae morales, 101.1.
38 Seneca, Consolatio ad Polybium,17: Quamvis sint in aliis rebus dignitatum ac nobilitatum
magna discrimina, virtus in medio posita est: neminem dedignatur, qui modo dignum se illa
iudicat.

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 146 Kyle Harper

39 K. Harper, Slavery in the Late Roman World (Cambridge: Cambridge University Press,
2011), 209ff. and 360.
40 Digest 1.5.4 (Florentius). See Garnsey, Ideas of Slavery, 64.
41 Seneca, Epistulae morales, 47.
42 Seneca, Epistulae morales, 47: Nolo in ingentem me locum immittere et de usu servorum
disputare, in quos superbissimi, crudelissimi, contumeliosissimi sumus. Haec tamen
praecepti mei summa est: sic cum inferiore vivas quemadmodum tecum superiorem velis
vivere.
43 Seneca, Epistulae morales, 47.
44 O. Patterson, Slavery and Social Death (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982);
D. B. Davis, Inhuman Bondage: The Rise and Fall of Slavery in the New World (Oxford:
Oxford University Press, 2006).
45 M. Finley, Ancient Slavery and Modern Ideology (New York: Viking Press, 1980).
46 J. Glancy, Slavery in Early Christianity (Oxford: Oxford University Press, 2002).
47 J. Harrill, Slaves in the New Testament: Literary, Social, and Moral Dimensions
(Minneapolis: Fortress Press, 2006).
48 To paraphrase the fundamental study of Roman slave law, W. W. Buckland, The Roman
Law of Slavery: The Condition of the Slave in Private Law from Augustus to Justinian
(Cambridge: AMS Press, 1908).
49 Harper, Slavery in the Late Roman World, 211.
50 Harper, Slavery in the Late Roman World, 463ff.
51 Harper, Slavery in the Late Roman World, 219ff. on violence, 249ff. on slave families (a
somewhat complicated issue).
52 H. Bellen, Studien zur Sklavenflucht im römischen Kaiserreich (Wiesbaden: F. Steiner,
1971), 27–31; D. L. Thurmond, “Some Roman Slave Collars in CIL,” Athenaeum 82
(1994), 459–493.
53 G. Sotgiu, “Un collare di schiavo rinvenuto in Sardegna,” Archeologia classica 25–26
(1973–1974) 688–697.
54 Gregory of Nyssa, In Ecclesiasten, 4. Readily accessible in the Sources chrétiennes no. 416.
Garnsey, Ideas of Slavery, 81–82; T. Dennis, “The Relationship between Gregory of Nyssa’s
Attack on Slavery in His Fourth Homily on Ecclesiastes and His Treatise De Hominis
Opificio,” Studia patristica 17 (1982) 1065–1072; G. Kontoulis, Zum Problem der Sklaverei
(DOULEIA) bei den kappadokischen Kirchenvätern und Johannes Chrysostomus (Bonn:
R. Habelt, 1993); D. Bentley Hart, “The ‘Whole Humanity’: Gregory of Nyssa’s Critique
of Slavery in Light of His Eschatology,” Scottish Journal of Theology 54 (2001) 51–69.
55 Philo, Quod omnis probus liber sit, 79–80, with Garnsey, Ideas of Slavery, 78–79.
56 S. Elm, Sons of Hellenism, Fathers of the Church: Emperor Julian, Gregory of Nazianzus,
and the Vision of Rome (Berkeley: University of California Press, 2012).
57 Gregory of Nyssa, In Ecclesiasten, 4.1.
58 H. Boersma, Embodiment and Virtue in Gregory of Nyssa (Oxford: Oxford University
Press, 2013), 153.
59 Esp. I. Berlin, Two Concepts of Liberty (Oxford: Clarendon Press, 1958).
60 Harper, From Shame to Sin, 117ff.
61 Gregory of Nyssa, In Ecclesiasten, 4.1.
62 Ibid.
63 Gregory would have agreed with J. Waldron, “The Image of God: Rights, Reason, and
Order,” Christianity and Human Rights: An Introduction, ed. J. Witte and F. Alexander

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 Christianity and the Roots of Human Dignity in Late Antiquity 147

(Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 216–235, that the idea of the imago Dei
puts “front and center the rational and moral capacities of the human being and their role
in personal, social, and political life.”
64 See McCrudden, “Human Dignity,” 660–661, for the importance of “dignity” in modern
abolitionism.
65 The thesis defended at length in Chapter 1 of Harper, From Shame to Sin.
66 Seneca, Controversiae, 2.6.10–11.
67 C. Williams, Roman Homosexuality: Ideologies of Masculinity in Classical Antiquity
(Oxford: Oxford University Press, 1999).
68 Harper, From Shame to Sin, 31.
69 See esp. T. McGinn, The Economy of Prostitution in the Roman World: A Study of Social
History and the Brothel (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2004).
70 Libanius, Declamationes, 25.
71 Dio Chrysostom, Orationes, 7.133–4.
72 Inscriptiones latinae selectae, 9455.
73 A. Laiou, ed., Consent and Coercion to Sex and Marriage in Ancient and Medieval
Societies (Washington, DC: Dumbarton Oaks Press, 1993).
74 K. Harper, “Porneia: The Making of a Christian Sexual Norm,” Journal of Biblical
Literature 131 (2012) 365–385.
75 D. Martin, The Corinthian Body (New Haven, CT: Yale University Press, 1995).
76 Epistula Clementis ad Jacobum, 8.1.
77 Epictetus, Enchiridion, 33.8.
78 J. Glancy, “Obstacles to Slaves’ Participation in the Corinthian Church,” Journal of
Biblical Literature 117 (1998) 481–501.
79 Basil of Caesarea, Homiliae super Psalmos, 32.5.
80 Basil of Caesarea, Homilia in principium proverbiorum, 9; Epistulae, 199.49.
81 CT. 15.8.2 (AD 428).
82 Harper, From Shame to Sin, 184–189.
83 Justinian, Novellae, 14; Procopius, De aedificiis, 1.9 and Historia arcana, 17.5–6.
84 P. Brown, Through the Eye of a Needle: Wealth, the Fall of Rome, and the Making of
Christianity in the West, 350–550 AD (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2012).
85 P. Veyne, Le pain et le cirque: Sociologie historique d’un pluralisme politique (Paris:
Seuil, 1976).
86 G. Rogers, The Sacred Identity of Ephesos: Foundation Myths of a Roman City (London:
Routledge, 1991).
87 See J. Waldron, “Who Is My Neighbor? Humanity and Proximity,” Monist 86 (2003)
333–354.
88 P. Brown, Poverty and Leadership in the Later Roman Empire (Hanover, NH: University
Press of New England, 2002).
89 This fact is unsurprising, given the early church’s relatively underdeveloped theory of
wealth and economics. Occasionally writers such as Lactantius seem critical of gradations
of wealth and status based on the norms of equality (Divinae institutions, 5.14–15), though
this is distinct from the inherent worthiness of every individual.
90 E.g., Martha Nussbaum, Creating Capabilities: The Human Development Approach
(Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 2011).
91 S. Holman, “The Entitled Poor: Human Rights Language in the Cappadocians,” Pro
ecclesia 9 (2000) 476–489 at 482–483.

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 148 Kyle Harper

92 Gregory of Nazianzus, De pauperum amore, 25.

93 Gregory of Nazianzus, De pauperum amore, 26: Ἀλλὰ σὺ βλέπε μοι τὴν πρώτην
ἰσονομίαν, μὴ τὴν τελευταίαν διαίρεσιν.
94 Gregory of Nazianzus, De pauperum amore, 25.
95 Gregory of Nazianzus, De pauperum amore, 24: μιμήσασθε ἰσότητα!Θεοῦ.
96 Gregory of Nazianzus, De pauperum amore, 13, tr. M. Vinson, Fathers of the Church.
97 Ibid., 14.
98 Ibid. 15.
99 Gregory of Nyssa, De beneficentia, (ed. A. van Heck, Opera, Vol. 9), 106.
100 Rosen, Dignity.
101 Cf. M. L. King, Where Do We Go from Here: Chaos or Community? (New York: Harper
& Row, 1967), 87: “Dignity is also corroded by poverty no matter how poetically we invest
the humble with simple graces and charm.”
102 Gregory of Nyssa, De beneficentia, (ed. A. van Heck, Opera, Vol. 9), 99.
103 Gregory of Nyssa, In illud: Quatenus uni ex his fecistis mihi fecistis (ed. A. van Heck,
Opera, vol. 9), 114.
104 Gregory of Nyssa, In illud: Quatenus uni ex his fecistis mihi fecistis (ed. A. van Heck,
Opera, vol. 9), 115.
105 Pope Benedict XVI, Jürgen Habermas, Dialectics of Secularization: On Reason and
Religion, trans. Brian McNeil (San Francisco: Ignatius Press, 2006).

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