TEMA 2.

PRECEDENTES HISTÓRICOS DE LA DECLARACIÓN UNIVERSAL DE LOS DERECHOS

HUMANOS: ASPECTOS FILOSÓFICOS, POLÍTICOS Y JURÍDICOS
Objetivos:
PRIMERA PARTE: ASPECTOS FILOSÓFICOS EN EL IUNATURALISMO CLÁSICO
1. Plantar los precedentes filosóficos de la noción de derechos humanos en el
iusnaturalismo clásico.
2. Valorar como el iusnaturalismo en Tomás de Aquino plantea ya una visión de los derechos
humanos.
3. Valorar visión de los derechos humanos en Francisco de Vitoria y Bartolomé de las Casas
con ocasión del Nuevo Mundo y el origen del poder político según Francisco Suárez.
SEGUNDA PARTE: ASPECTOS FILOSÓFICOS EN EL IUSNATAURALISMO MODERNO
1. Conocer los principales exponentes del nacimiento del iusnaturalismo moderno y de la
escuela moderna del derecho natural y su justificación de los derechos naturales, así como
del liberalismo británico.
2. Familiarizarse con la filosofía de la Ilustración y sus filosofías del contrato social.
TECERA PARTE: ASPECTOS POLÍTICO Y JURÍDICOS EN LAS DECLARACIONES DE
DERECHOS Y SUS PRECEDENTES
1. Conocer formulaciones antiguas de los derechos naturales.
2. Conocer formulaciones medievales de los derechos naturales.
3. Conocer las formulaciones de los derechos naturales basadas en la libertad religiosa en
la edad moderna.
4. Conocer las Declaraciones de los Derechos del hombre americana y francesa en el siglo
XVIII.
5. Conocer la evolución de los derechos humanos en el siglo XIX y en el XX.

INDICE
PRIMERA PARTE: ASPECTOS FILOSÓFICOS EN EL IUNATURALISMO CLÁSICO
1. EL IUSNATURALISMO DE LA ANTIGÜEDAD CLÁSICA
2. LEY NATURAL, DERECHO NATURAL Y DERECHOS HUMANOS EN TOMÁS DE AQUINO
2.1 TIPOS DE LEYES
2.2 EL DERECHO NATURAL
2.3 LOS DERECHOS HUMANOS EN TOMÁS DE AQUINO

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3. LOS DERECHOS HUMANOS EN FRANCISCO DE VITORIA Y BARTOLOMÉ DE LAS CASAS, Y
EL ORIGEN DEL PODER CIVIL EN FRANCISCO SUÁREZ
3.1 LA CUESTIÓN DEL NUEVO MUNDO: LOS TÍTULOS LEGÍTIMOS E ILEGÍTIMOS DE
CONQUISTA EN FRANCISCO DE VITORIA (1492-1596)
3.2 BARTOLOMÉ DE LAS CASAS (1484-1566).
3.3 EL ORIGEN DEL PODER CIVIL EN DEFENSOR FIDEI (1613) DE FRANCISCO SUÁREZ
(1548-1617)
SEGUNDA PARTE: ASPECTOS FILOSÓFICOS EN EL IUSNATAURALISMO MODERNO
4. LA DOCTRINA DE LOS DERECHOS HUMANOS EN EL IUSNATURALISMO RACIONALISTA O
MODERNO Y EN EL LIBERALISMO BRITÁNICO
4.1 EL NACIMIENTO DEL IUSNATURALISMO MODERNO: THOMAS HOBBES
4.2 LA ESCUELA MODERNA DEL DERECHO NATURAL
4.3 LA FILOSOFÍA EMPIRISTA Y EL LIBERALISMO BRITÁNICO: JOHN LOCKE (1632-1704)
5. LA FILOSOFÍA MORAL DE LA ILUSTRACIÓN Y LAS TEORÍAS DEL CONTRATO
5.1 LA ILUSTRACIÓN FRANCESA: JEAN JACQUES ROUSSEAU (1712-1778)
5.2 LOS DERECHOS DEL HOMBRE Y EL DERECHO NATURAL EN INMANUEL KANT
(1724-1804)
TERCERA PARTE: ASPECTOS POLÍTICO Y JURÍDICOS EN LAS DECLARACIONES DE
DERECHOS Y SUS PRECEDENTES
6. FORMULACIONES ANTIGUAS Y MEDIEVALES DE LOS DERECHOS NATURALES
6.1 FORMULACIONES ANTIGUAS DE LOS DERECHOS NATURALES
6.2 FORMULACIONES MEDIEVALES DE LOS DERECHOS NATURALES
7. LAS FORMULACIONES DE LOS DERECHOS NATURALES EN LA EDAD MODERNA
7.1 LAS FORMULACIONES DE LOS DERECHOS NATURALES BASADAS EN LA
LIBERTAD RELIGIOSA EN LA EDAD MODERNA
7.2 DERECHOS CIVILES Y POLÍTICOS
8. LAS DECLARACIONES DE LOS DERECHOS DEL HOMBRE AMERICANA Y FRANCESA EN EL
SIGLO XVIII
8.1 LA DECLARACIÓN DE DERECHOS DEL BUEN PUEBLO DE VIRGINIA, DE 12 DE
JUNIO DE 1776
8.2 DECLARACIÓN DE LOS DERECHOS DEL HOMBRE Y DEL CIUDADANO DE 26 DE
AGOSTO DE 1789
9. LOS DERECHOS HUMANOS EN LOS SIGLOS XIX Y XX

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PRIMERA PARTE: ASPECTOS FILOSÓFICOS EN EL IUNATURALISMO CLÁSICO
El carácter biográfico y disciplinar de una reflexión sobre los derechos humanos obliga a
conocer bien la historia del pensamiento filosófico-jurídico, que explica cómo se han
formado este concepto. Es imprescindible conocer el pensamiento jurídico clásico, su
renovación personalista por medio del diálogo con el cristianismo, el iusnaturalismo
clásico, las filosofías de la ilustración y las diversas fundamentaciones de los derechos
humanos suscitadas por la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948.
1. EL IUSNATURALISMO DE LA ANTIGÜEDAD CLÁSICA1

La primera expresión de los derechos humanos como tales puede entenderse asociada al
pensamiento del iusnaturalismo cristiano, primero en Tomás de Aquino y posteriormente
y de modo más explícito, en la Segunda Escolástica a raíz del descubrimiento del Nuevo
Mundo.
A su vez, para comprender las aportaciones del iusnaturalismo cristiano en su comprensión
de los derechos humanos es necesario partir del iusnaturalismo clásico grecolatino. Pero
antes son necesarias una serie de aclaraciones terminológicas.
Por “iusnaturalismo” se entiende esa comprensión del derecho que distingue en el
Derecho dos modos de operar: el “derecho natural” que es el que procede de la razón y
tiene igual fuerza en todos los lugares; el “derecho positivo”, que es el que procede de las
leyes o los acuerdos de los hombres, y sólo comienza a tener fuerza una vez es expresado
de este modo. El derecho natural conviene que sea recogido en leyes o acuerdos, pero su
fuerza no viene de ahí, sino de su intrínseca racionalidad.
El derecho natural se descubre con frecuencia como una crítica al derecho positivo injusto.
Cuando las leyes o los acuerdos humanos vulneran lo razonable, entonces se invoca ese
derecho natural que hace ver la injusticia de ese derecho positivo.
El derecho natural es el marco adecuado para descubrir los derechos humanos: lo que se
debe a los seres humanos, a las personas, por el hecho de serlo, no es fruto de ningún
acuerdo o de ninguna ley, al contrario, las leyes que los recogen sólo los reconocen.
La Antigüedad clásica, antes del cristianismo, carecía de un concepto elaborado de
persona, por lo que lo que se atribuía al ser humano carecía de una comprensión
antropológica completa. Por eso será a partir del cristianismo y especialmente a partir de
Tomás de Aquino (1225-1274) cuando se desarrolle una visión más próxima a la que

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Para el desarrollo histórico de la noción de derecho natural se tiene muy en cuenta la obra de Javier Hervada
al respecto (Hervada, 1987).

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actualmente tenemos sobre los derechos humanos.
1.1 PASO DEL MITO AL LOGOS
La historia de la ciencia del derecho natural comienza con el paso del mito a la filosofía, al
logos, con el paso de la explicación narrativa (mito), a la explicación argumentativa (logos),
pues este era el modo de observar y conocer la realidad apropiado para entender ese
derecho como natural.
A.1) Este paso se concretó en la antigua Grecia cuando se produjo lo que se conoce como
el paso de la preeminencia de Thémis a la preeminencia de la diosa Diké, es decir, el paso
de la explicación de la justicia desde la diosa Thémis, a explicarla desde su hija, la diosa Diké.
Esto supone una evolución conceptual dentro del lenguaje mítico.Thémis significaba
originalmente «lo que está establecido como regla». Pero como se entendía en esos
momentos que la vida política estaba regida por los dioses, la Thémis acaba siendo lo
permitido o lo prohibido por los dioses y también la voluntad de éstos. Diké, por su parte,
también significaba regla, pero regla más bien interior al ser. De ahí que frente al carácter
extrínseco de Thémis, Diké designase al logos o razón que reside en el interior del cosmos.
Aplicada al derecho supone la captación de un orden interno de la vida social y de todas las
cosas, porque el cosmos no es gobernado por la divinidad sólo desde fuera del mundo, sino
también según una ley u orden interior a él. Con ello estaba captada la idea básica para
comprender el derecho natural.
A.2) Otra concreción del paso del mito al logos en Grecia fue la distinción entre leyes dadas
por los dioses y leyes dadas por los hombres. La página más famosa y citada es, sin duda,
la que encontramos en la tragedia Antígona de Sófocles (497-405 a. C., aprox.). Ya
Aristóteles se refiere a ella, en la que Sófocles, en términos poéticos no filosóficos, plantea
un dilema de todos los tiempos: qué hacer ante el mandato de la autoridad que contraviene
la ley divina, manifestada en los dictados de la propia conciencia. Y lo resuelve en el sentido
de que la conciencia universal ha captado como el único recto: hay que obedecer antes la
ley divina que la humana.
A.3) En la zona de transición entre lo mítico y lo filosófico también pueden aludirse a los
filósofos presocráticos, como antecedentes del iusnaturalismo. Entre ellos destaca
Heráclito de Éfeso (535 a. C.-475 a. C.) quien -como señala Heinrich Rommen (Rommen,
1950)- entrevé la idea de una ley natural que corresponde a la razón del hombre, en cuanto
partícipe del logos eterno.
1.2 LOS SOFISTAS, SÓCRATES Y PLATÓN
A) SOFISTAS
Para algunos, el iusnaturalismo propiamente ya se inaugura con la filosofía sofística. Sin
entrar a caracterizar este movimiento en su integridad, se puede señalar como rasgo
propio del mismo que se trata de un ejercicio de la filosofía al servicio de la vida en la ciudad,
y, por tanto, con una servidumbre directa de los poderes establecidos. Con respecto al
derecho natural, mantendrán tres consideraciones que se aproximan en la captación del
mismo, a saber:

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a) la distinción entre lo que es justo por naturaleza (o justo natural) y lo que es justo por
ley (o justo legal), pudiendo la justicia actuar conforme a una y a otra. Aquí introducen una
de las distinciones típicas de la tradición iusnaturalista, y que supone un discernimiento
sobre la fuente de obligatoriedad del derecho (la naturaleza o el acuerdo humano);
b) subrayar, en base a esa distinción, que el orden establecido por las leyes de la ciudad no
se ajustaba al establecido por naturaleza. Se trata de un juicio que a partir de ese momento
será una de las posibilidades del análisis iusnaturalista: valorar la idoneidad o no del orden
jurídico existente desde un criterio extrínseco, previo o anterior;
c) pero donde se rompe la armonía con lo que será el auténtico planteamiento
iusnaturalista es en la tercera consideración: se establece el imperativo de naturalidad, de
que el hombre debe actuar conforme a la naturaleza porque el nomos (ley convencional)
es artificial, pero invitando con el mismo a una burda y naturalística imitación de la
naturaleza, contra la que sí tendría sentido tanto argumentar la falacia naturalista , como
la acusación de zoologismo (entender al hombre como si se tratara de un animal). Es decir,
los sofistas invitan a que las ciudades se rijan por la ley natural, entendiendo como natural
una vuelta a lo salvaje, lo instintivo, lo animal: que el fuerte domine sobre el débil, que quien
más tenga más pueda, etc.
B.) SÓCRATES Y PLATÓN
Como reacción frente al pensamiento sofista aparecen SÓCRATES (470-469 a. C.) y su
discípulo PLATÓN (428-347 a. C.). Las reflexiones de ambos autores van a influir
directamente sobre ARISTÓTELES. Con todo, sus aportaciones son más importantes para
la metafísica, la moral y la política que para lo propiamente jurídico. En efecto, para ellos la
ley tiene sobre todo una significación moral y política, pues ordena las relaciones en la polis,
así como las dimensiones de la personalidad humana. Pero no reparan en lo específico del
derecho frente a ese orden de la ley. Tal cometido será propio de la filosofía aristotélica.
Desde la perspectiva de reivindicación de la libertad humana para buscar el bien la figura
de Sócrates resulta ejemplar. Su muerte, tal y como la recoge Platón en la Apología de
Sócrates (ver anexo), es una muestra inequívoca de alguien que se entraga hasta el final
por defender una educación humana que ensalce al máximo las virtudes que ennoblecen
al ser humano.
Esa reflexión sobre la ley con escasa preocupación por lo específicamente jurídico (lo que
se debe a las personas) harán que el pensamiento de Platón se presente como la matriz del
idealismo social moderno y de todas las utopías políticas: el Estado o el gobernante tienen
capacidad para diseñar la vida social y política del modo que consideren más conveniente,
y por eso pueden modelar a los individuos en función de esas necesidades. Con claridad,
para Platón todos los hombres tienen tres almas, tres estratos de la personalidad: alma
concupiscible (movida por las necesidades y deseos), alma irascible (movida por el genio y
la voluntad), alma inteligible (movida por las ideas y la razón). Pero no todos los hombres
han de desarrollarse de modo integral, sino que la clase social marcará que unos
desarrollen la concupiscible (agricultores y artesanos), otros la irascible (guerreros), y otros
la inteligible (sabios o filósofos gobernantes). Poco tiene que ver este proyecto político con

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el derecho entendido como respeto a las exigencias de toda persona humana para su
desarrollo integral.
C) ARISTÓTELES (384-322 a. C)
C.1) SIGNIFICACIÓN. Después de toda una serie de precedentes que no acabaron de
precisar la idea de derecho natural, Aristóteles ha sido llamado con razón el padre del
derecho natural, porque fue a partir de él cuando el pensamiento humano contó con buena
parte de las categorías científicas para un conocimiento depurado del derecho natural. Sus
contribuciones más importantes pueden ser sintetizadas en dos:
a) marcó el paso desde la filosofía política y moral (que se ocupa de la ley en general, bien
sea social -política- o individual -moral-) a la filosofía del derecho en sentido estricto (es
decir, a la reflexión sobre lo justo) y el paso de la Díke (justicia como orden cósmico) a la
dikaiosyne (justicia como virtud de dar a cada uno lo suyo);
b) aportó a la teoría del derecho natural la noción de naturaleza, estableciendo las bases
para comprender la existencia de un verdadero deber-ser intrínseco al ser, sin caer en la
falacia naturalista (la naturaleza humana marca los deberes del hombre) y sin confundir el
derecho natural con los necesarios presupuestos, requisitos y condicionamientos lógico-
formales del derecho (no confunde el derecho con el lenguaje jurídico).
C.2) METAFÍSICA. La metafísica de Aristóteles permitía resolver problemas hasta entonces
pendientes, de cuya resolución positiva pasaría a depender en gran parte las bases
filosóficas del derecho natural. En efecto la mayoría de los filósofos griegos habían
captado la existencia de un orden humano universal (más allá de las particularidades
propias de cada pueblo o ciudad), al que le atribuían el carácter de ser norma, criterio o ley
de la naturaleza. Al decir ley, querían decir que se presentaba como deber-ser, como
imperativo de la naturaleza. Pero el problema era precisar qué se entendía por naturaleza,
por la auténtica realidad de las cosas. Los sofistas, como se acaba de relatar, se inclinaron
por una especie de dimensión empírica, semejante a lo animal, que les llevó a confundir la
justicia con la fuerza, la igualdad exterior con la igualdad del ser persona, lo razonable con
lo frecuente...
Aristóteles resolvió el problema mostrando que el deber ser no pertenece al orden de los
hechos empíricos; es algo real, algo que pertenece al ser del hombre, pero que es distinto
de los hechos empíricos. Para ello empleo su fundamentación metafísica, que se puede
sintetizar así:
a) El deber es algo real que está más allá de físico; es real, pero meta-físico. Esto quiere
decir que más allá de lo que nos enseñan nuestros sentidos, más allá de lo aparente, de lo
físico, los seres tienen una estructura y una entidad radicales y fundamentales (esencias)
que son inteligibles, aunque no experimentables. Tal estructura y entidad, tal esencia, la
capta nuestra inteligencia, a través de los datos que nos dan los sentidos, pero
sobrepasándolos, pues éstos son incapaces de comprender los aspectos más profundos
del ser, aquello que, por estar más allá de lo físico, llamamos metafísico.
b) Para captar no sólo lo general, lo que sucede en la mayoría de los casos, sino lo normal,

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aquello que debe ser, lo que la estructura del hombre pide, se exige un paso de lo singular
y general a lo universal, una intuición o una deducción que los sentidos son incapaces de
hacer (los sentidos sienten, pero no intuyen ni deducen), porque procede de una captación
de lo real más allá de lo sensible, una captación de lo metafísico por la inteligencia. Para
entender qué es lo apropiado para el hombre hay que entender su finalidad, y comprender
su finalidad exige el conocimiento de lo universal, un acto de inteligencia y no de los
sentidos.
c) Así, para Aristóteles, el derecho natural y la justicia son, en su raíz, una cuestión
metafísica. Ambas son realidades fundamentadas en la realidad metafísica, que no es
empírica ni sensible, sino sólo inteligible. Y eso conlleva entender que la justicia y el derecho
natural no son ideales o arquetipos.
c.1) El concepto de derecho es un universal que está en nuestro entendimiento como
producto de la captación de una esencia que está en todo derecho, sea positivo o natural.
Es decir, elaboramos nuestro concepto de derecho a partir de la experiencia que tenemos
de los distintos ordenamientos jurídicos positivos...
c.2) También la justicia es una proporción real, que está en las cosas: y eso se muestra
cuando decimos de algo que es injusto, pues damos a entender que conocemos lo universal
de algo, que no se realiza plenamente y podemos decir de él y que, por ello, es parcialmente
injusto. Es a la ley real o a las acciones reales a quienes corresponde una proporción
determinada, al decir de ellas que son parcialmente injustas.
c.3) Justificado que el derecho natural y la justicia sean unos universales, queda por explicar
lo que se quiere indicar con el adjetivo "natural", es decir, a qué concepto de naturaleza se
refiere. Aristóteles, al hablar de los principios metafísicos del ser, da una noción depurada
de naturaleza: la esencia en cuanto que es principio de operación. Y entre las causas o
principios del ser, incluye la causa final, que es la decisiva para explicar la acción, pues todo
el que obra obra movido por un fin. En efecto, los principios que explican el cambio son las
causas. Las causas son cuatro, de dos tipos intrínsecas (materia y forma) y extrínsecas
(causa agente y causa final). La materia es lo común a todos los seres; la forma, lo que es
propio de cada ser; la causa agente es la que produce el cambio; la causa final, la que
determina la dirección del cambio. Por eso la causa final, que es la última en la ejecución
(final) es la primera en la intención, pues marca lo que se quiere conseguir. Lo natural del
derecho natural es, por tanto, que expresa la dirección propia de la vida humana en la vida
social, aquello que permite que el ser humano se perfeccione y desarrolle en la convivencia.
c.4) Con ello Aristóteles establece, a la vez, el fundamento del derecho natural (lo justo
natural, según su terminología). Si lo justo es una igualdad o una proporción, esta igualdad
o proporción, en cuanto natural, se mide por la naturaleza del hombre y de las cosas. Y la
naturaleza del hombre y de las cosas viene determinada por su finalidad. La justicia natural
de una ley se medirá por la naturaleza del bien común de la sociedad, que es el fin de la
misma, por su justeza o adecuación a la naturaleza del hombre, por la proporción que
establece entre los hombres y las cosas...
c.5) La metafísica de Aristóteles es la que pone las bases de su ética. Y así es de suma

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importancia haber establecido que lo que las cosas son reside en su esencia o naturaleza.
La esencia o naturaleza de una cosa está formada por dos principios: la materia y la forma.
La materia es lo común a todos los seres corporales. Lo característico de cada uno es la
forma. Por tanto, la determinación de las cosas, de los entes, es efecto de la forma: el bien
del ser, su perfección, será la realización plena de su esencia o naturaleza.
C.3) PRINCIPIOS DE LA ÉTICA. Aplicando ese principio de perfección metafísica al ser
humano, Aristóteles señala que la suprema ley ética del hombre es la realización de su
propia esencia o naturaleza. Son buenas las acciones conformes a la naturaleza humana,
malas las que la contradicen. Ahora bien, el hombre también está compuesto por materia
y forma. La materia es lo que es común con los animales, la dimensión corporal-instintiva;
la forma es lo específico humano, lo racional-espiritual que le hace vivir en sociedad.
Como en el hombre el principio formal determinativo es la razón, la conformidad o
disconformidad del obrar humano con la naturaleza humana se mide por su racionalidad.
Así, el bien supremo de la vida consiste en conformarse con la recta razón; y este
conformarse con la recta razón es un justo medio entre un exceso y un defecto. El justo
medio no es lo mediocre sino como, como señala Villey (Villey, 1979: 85), una cumbre entre
dos pendientes. No lo dan los instintos o inclinaciones que encontramos en nosotros, sino
la razón, que ordena y regula nuestro ser y nuestro obrar. La razón encuentra el justo medio
en la finalidad de los actos, ya que el fin es lo que mide el bien, pues la «naturaleza de una
cosa es precisamente su fin». Al hábito de obrar el bien, del vivir según el justo medio entre
dos vicios opuestos, se le llama virtud. Por eso la ética se basa en las virtudes. Como puede
verse, y así lo dice expresamente Aristóteles, el bien que debe obrar el hombre no es un
bien ideal, sino el bien concreto prácticamente alcanzable.
C.4) EL DERECHO NATURAL. El realismo metafísico y antropológico aristotélico, el papel
de la razón, la ética de las virtudes... permiten que Aristóteles caracterice con rigor el
derecho natural:
i) El realismo antropológico permite a Aristóteles captar la especificidad de lo jurídico: el
derecho tiene que ver con la atribución de las cosas que el hombre necesita para vivir como
hombre, como ser más dotado que los animales. Por eso, Aristóteles no hace filosofía de la
ley, sino filosofía de lo justo. Lo justo es comprendido como objeto de la virtud de la justicia,
de la virtud de dar a cada uno lo suyo. Lo justo es la cosa justa, aquella o aquellas cosas que,
por corresponder a un sujeto, se le deben. El derecho no es primariamente una ley o una
facultad moral, sino una cosa: lo que justamente debe uno recibir o dar. En esto consiste
el realismo jurídico clásico (no confundir con el realismo jurídico del siglo XX, escandinavo
o americano, que busca estudiar el derecho como un hecho social objetivado, cosificado,
sin atender a las acciones humanas).
ii) La caracterización aristotélica del hombre como ser social por naturaleza le permite
contextualizar adecuadamente en qué consiste la justicia. Y señala que de lo que trata la
justicia es que el reparto de bienes que se da en la sociedad humana sea justo, es decir,
igual o proporcionalmente igual, según se trate de intercambios o de distribuciones. Su
finalidad es que nadie reciba más de lo debido o menos de lo debido (igualdad entre las

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cosas que se reparten), observando una misma conducta respecto de los sujetos (no
haciendo acepción de personas).
iii) El punto de partida de la teoría del conocimiento aristotélica se encuentra en los
sentidos. Sobre lo captado por ellos actúa el entendimiento formando los conceptos y
estableciendo los juicios y atribuciones. Y observando el funcionamiento de las polis de su
tiempo comprueba que parte de lo justo en la sociedad política es de origen natural, y parte
tienen su origen en la ley positiva (nomos): lo primero es lo justo natural, que en todas
partes tiene la misma fuerza y no depende de las resoluciones de los hombres en un sentido
o en otro; lo segundo es lo justo legal, que es aquello que siendo indiferente en principio,
deja de serlo en virtud de la ley positiva.
iv) Uniendo las tres consideraciones anteriores, Aristóteles considera que el derecho
natural, lo justo natural, será aquella cosa que, en una relación entre dos sujetos distintos
(alteridad) es DEBIDA por uno al otro en razón de igualdad o proporción, y que es medida
por la naturaleza de las cosas y no por acuerdo o convención de los hombres.
v) ¿Qué papel juega entonces la ley natural? Para Aristóteles, la ley natural es criterio
(norma o medida) de la justicia. Por lo tanto, hablar de lo justo natural, en el sentido en que
lo hace Aristóteles, supone admitir una ley natural. De ella habla en su Retórica,
entendiendo esa ley natural como una ley común a todos los hombres, frente a la ley propia
o particular de cada pueblo:
Llamo ley, por una parte, a la que es particular, y por otra parte, a la que es común;
particular a la que viene determinada por cada pueblo para sí mismo de las cuales
unas son escritas, otras en cambio no escritas; y la ley común es la que es según
naturaleza. Porque hay algo que todos adivinan que, comúnmente, por naturaleza,
es justo o es injusto, aunque no haya ningún mutuo consentimiento ni acuerdo entre
unos y otros; así por ejemplo, aparece diciendo la Antígona de Sófocles, que es
justo, aunque esté prohibido, dar sepultura a Polinices, puesto que ello es
naturalmente justo. (I, 13)

2. LEY NATURAL, DERECHO NATURAL Y DERECHOS HUMANOS EN TOMÁS DE AQUINO

Con Tomás de Aquino (1225-1274), la teoría del derecho natural adquirió forma acabada, lo
que permitió desarrollar una justificación del derecho natural que al mismo tiempo pudiera
reconocer lo que es debido al ser humano: los derechos humanos.
Los materiales filosóficos dispersos de épocas anteriores fueron perfilados y completados
por Tomás de Aquino en una armónica construcción. Su tarea intelectual supuso la
integración de dos grandes tradiciones: una teológica (la agustiniana) y otra filosófica (la
aristotélica), mejorando ambas desde la mutua interrelación.
Nos vamos a fijar tan sólo en dos aspectos: en la visión que tuvo de las leyes, y su relación
con el derecho natural y los derechos humanos.

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2.1 TIPOS DE LEYES
A) LA LEY ETERNA
A.1.1) De la confluencia del pensamiento aristotélico con el cristiano brotó la versión tomista
de la metafísica cristiana del orden, si bien en su visión de la ley eterna y de la ley natural
Tomás de Aquino es ampliamente tributario de San Agustín. El universo es un orden dentro
del cual cada ser, y principalmente el ser humano, ocupa un lugar determinado, con
propiedades y funciones específicas. Pero a diferencia del cosmos griego (configurado, no
creado por Dios), el universo cristiano es producto de la acción creadora de un Dios personal,
que lo rige y gobierna. La comunidad toda del universo es gobernada por la razón divina. La
expresión de este gobierno es la ley eterna.

A.1.2) Como fundamento de toda ley, y por consiguiente de la ley natural, Tomás de Aquino
estudia la ley eterna abriendo su tratado sobre las diversas clases de leyes.

i) Siendo Dios quien gobierna el mundo creado, en Dios existe la razón (ratio) o modelo de
cuantas cosas han de ser realizadas. No es un mero ejemplar, sino que impulsa y mueve
todas las cosas a realizarse, teniendo por ello carácter de ley. Esa ratio es la ley eterna, que
la define como LA RAZÓN DE LA DIVINA SABIDURÍA EN CUANTO DIRIGE TODOS LOS ACTOS Y
MOVIMIENTOS.

ii) La ley eterna es LEY porque no es un simple ejemplar o modelo, sino que es un acto de
imperio y medida del gobierno de todas las cosas por Dios. El acto de imperio es a) un acto
de razón, porque lo propio de la razón es ordenar; b) pero presupone un acto de voluntad
que quiere el fin.

iii) La ley eterna es ETERNA porque siendo algo propio de la inteligencia divina, existe en
Dios y no en el tiempo.

iv) La ley eterna es propia de la razón de Dios, pero dada la simplicidad de Dios, la ley eterna
no es otra cosa que la misma ESENCIA DE DIOS.

A.1.3) Por tanto, la ley eterna no puede ser conocida en sí misma, pues conoceríamos la
esencia de Dios.

i) Pero es cognoscible por su IRRADIACIÓN EN LAS CRIATURAS, que consiste en la

participación de la ley eterna en ellas, ya sea por las leyes físicas, ya sea por la ley natural
del hombre que rige la moralidad de su conducta. Es el orden universal mundo una
participación de la ley eterna en las criaturas.

ii) Ley eterna y ley natural son dos modos distintos de ser de la misma ley. En cuanto está
en Dios (sicut in regulante et mensurante) es ley eterna; en cuanto participa en las criaturas

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(sicut in regulato et mensurato) es la ley natural. Conocemos, pues, la ley eterna conociendo
la ley natural.

B) LA LEY NATURAL
B.1) NOCIÓN
Es la manera propia por la cual el hombre, la criatura racional, participa de la ley eterna, LA
PARTICIPACIÓN DE LA LEY ETERNA EN LA CRIATURA RACIONAL. La ley natural es, pues, ley,
ordenación de la razón, imagen de la ley eterna. No es un producto inmanente de la razón
humana, su obligatoriedad última y fundamental no procede de la razón, ni de la naturaleza
humana, sino de Dios, de la ley eterna.

B.2) NATURALEZA
Siguiendo la investigación de su tiempo, Tomás de Aquino plantea si la ley es un hábito, una
buena o mala disposición de la potencia para el fin que está ordenada.
Su respuesta es que no es un hábito, ya que la ley natural es una proposición imperativa, y,
por tanto, no un hábito, sino una operación de la razón.
En lo que respecta a la ley natural santo Tomás explica que:
i) la potencia es la RAZÓN;
ii) las operaciones son las PROPOSICIONES IMPERATIVAS -propiamente eso es la ley
natural-;
iii) los hábitos que permiten conocerla y aplicarla son: a) la SINDÉRESIS, en lo que
respecta a los primeros principios, y b) la virtud de la PRUDENCIA en lo que atañe a
las conclusiones de los primeros principios. La ley natural está constituida, por
tanto, por esas proposiciones imperativas de la razón.

B.3) CONTENIDO
i) El obrar humano, en el orden práctico, es actividad dirigida a los fines del hombre, pues
el hombre es un ser ordenado a unos fines. Por tanto, EL PRIMER Y SUPREMO PRINCIPIO
DE LA LEY NATURAL es lógicamente aquél que proviene de la aprehensión de la naturaleza
del bien. Así como el ser es lo primero que cae bajo toda consideración, así el bien es lo
primero que aprehende la razón práctica, ordenada a la operación, puesto que todo agente
obra por un fin, el cual tiene naturaleza de bien. Ello lleva a que el primer principio de la
razón práctica será el que se funda en la naturaleza del bien («bien es lo que todos los seres
apetecen»): “SE DEBE OBRAR Y PROSEGUIR EL BIEN Y EVITAR EL MAL”.

ii) TODOS LOS DEMÁS PRECEPTOS DE LA LEY NATURAL SE FUNDAN EN ÉSTE, de suerte
que todas las cosas que deben hacerse o evitarse tendrán carácter de preceptos de la ley
natural si la razón práctica los juzga naturalmente como bienes humanos. Es decir, puesto
que el bien tiene naturaleza de fin y el mal naturaleza de lo contrario, todas las cosas hacia
las que el hombre siente inclinación natural son captadas por la inteligencia como buenas
y, por consiguiente, como necesariamente practicables, y sus contrarias, como malas y

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vitandas. Por tanto, el orden de los preceptos de la ley natural es paralelo al orden de las
inclinaciones naturales.

iii) ¿CUÁLES SON LAS TENDENCIAS NATURALES DEL HOMBRE? Tomás de Aquino observa
tres niveles de tendencias naturales que él enlaza con el género remoto -SER-, el género
próximo -ANIMAL- y la especie -RACIONAL- a los que pertenece el hombre: el instinto de
conservación (SER), la tendencia a la perpetuación de la especie (ANIMAL), y la tendencia
a conocer la verdad respecto de Dios y a vivir en sociedad (RACIONAL).
1ª) La primera es una inclinación común a todos los seres, pues todos los seres apetecen su
conservación conforme a la propia naturaleza. Por razón de ella, pertenecen a la ley natural
todos los preceptos que contribuyen a conservar la vida del hombre y a conservar sus
obstáculos.
2ª) La segunda es una inclinación hacia bienes más particulares, conformes a la naturaleza
que él tiene común con los demás animales. Por razón de ella, pertenecen a la ley natural
aquellas cosas que «la naturaleza ha enseñado a los animales», tales como la unión del
varón y la mujer, la educación de los hijos, etc.
3ª) La tercera es una inclinación al bien correspondiente a la naturaleza racional del
hombre, específicamente suya: tendencia a conocer las verdades divinas y a vivir en
sociedad. Por razón de ella pertenecen a la ley natural: desterrar la ignorancia, evitar las
ofensas a aquellos entre los cuales uno tiene que vivir.

La ley natural no es un conjunto de proposiciones que la razón elabora como conclusiones

lógicas deducidas unas de otras, sino LAS PROPOSICIONES DE LA RAZÓN PRÁCTICA EN
CUANTO QUE CONOCE LA NATURALEZA HUMANA, cuyos fines se manifiestan a través de las
tendencias naturales.

B.4) COGNOSCIBILIDAD
LOS PRECEPTOS DE LA LEY NATURAL SON EVIDENTES POR SÍ MISMOS, PERO NO QUIERE DECIR
QUE SEAN CONOCIDOS POR TODOS. Siendo todos sus preceptos evidentes por sí mismos,
los hay que son conocidos por todos, mientras otros pueden ser de difícil intelección y ser
sólo accesibles por el estudio. Los primeros principios de la ley natural, los que
corresponden a la SINDÉRESIS son conocidos por todos; en cambio, las conclusiones de los
mismos pierden facilidad en su conocimiento conforme se prolonga la cadena de su
deducción, y así han de ser conocidos mediante estudio.

B.5) UNIVERSALIDAD
La ley natural es común a todos los pueblos y naciones. Pero Tomás de Aquino se plantea
si un mismo precepto es siempre la regla a seguir independientemente de las
circunstancias, o si varía la ley natural aplicable al caso al variar las circunstancias. Ante ello
advierte que, a diferencia de la razón especulativa que versa sobre cosas invariables, la
razón práctica versa sobre conductas que son variables, pues trata de la vida misma del

12
hombre, y ADMITEN EXCEPCIONES en la medida en que la razón humana que enuncia la ley
natural lo hace con proposiciones que no admiten todos los casos posibles.
Se trata de un proceso conclusivo: así, la razón humana sólo es infalible en lo que respecta
a los primeros principios, pero puede errar en el proceso de sacar conclusiones. Por tanto,
la ley natural, en cuanto a primeros principios comunes, es la misma en todos los hombres,
tanto por la rectitud de su inteligencia, como por el conocimiento que de ellos se tiene.
En cuanto a los preceptos particulares, que son a modo de conclusiones derivadas de los
principios comunes, la ley natural es la misma en la generalidad de los casos, pero en su
aplicación puede darse excepciones por razón de las circunstancias; y en cuanto a su
conocimiento, éste puede fallar en casos concretos, bien por fallo en el razonamiento, bien
por ignorancia a causa de la perversión de la razón debida a las pasiones o a los malos
hábitos.

B.6) INMUTABILIDAD
La ley natural es por principio inmutable pues sus preceptos son expresión del orden de las
tendencias naturales. Siendo igual la naturaleza humana en todos los hombres de todos los
tiempos y siendo, por ello, iguales las tendencias naturales, la ley natural pertenece
siempre la misma.
Ahora bien, de ser mudable, la ley natural sólo podría cambiar por dos causas: o por adición,
que se añadiesen nuevos preceptos, o por sustracción, es decir, porque dejase de ser
natural preceptos que antes lo fueron.
i) Así las cosas, concluye que no cabe mutación por SUSTRACCIÓN, pues no puede dejar de
ser recto lo que ella prescribe.
ii) En cuanto a la ADICIÓN, distingue dos clases de preceptos: los que provienen de una
inclinación natural y prohíben lo contrario y aquellos otros en los que no existe tal
prohibición. En este grupo están todos aquellos que dan capacidades y posibilidades al
hombre, pero que a la vez dejan a la industria humana la misión de regular más
precisamente tales capacidades, de acuerdo con la utilidad y la necesidad de los tiempos.
Sólo en estos casos cabe una mutabilidad parcial de la ley natural, acorde con la naturaleza
del hombre, al que la propia naturaleza ha dotado de la facultad de autorregulación e
inventiva.

B.7) INDELIBILIDAD
La ley natural no puede borrarse del corazón humano. Los primeros principios son
indelebles, por cuanto son proposiciones conocidas a través de un hábito innato -la
sindéresis- que como tal existe en el hombre.
Pero en la aplicación de los mismos se puede obrar el mal, por las pasiones o la
concupiscencia. Pero eso no es que se haya borrado la ley natural: sólo expresa que se
incumple.
En cambio, los preceptos que son conclusiones y en consecuencia no dependen del hábito
innato de la sindéresis, sino de la virtud de la prudencia, ciertamente pueden borrarse de

13
la conciencia humana por los hábitos corrompidos, que impiden la recta comprensión. Se
trata de UNA PARCIAL DELIBILIDAD DE LA LEY NATURAL, referida a las conclusiones de los
primeros principios.

C) LA LEY HUMANA

C.1) RELACIÓN DE LA LEY HUMANA CON LA LEY NATURAL

Siendo la ley natural la participación de la ley eterna, y derivando toda ley humana
verdadera de la ley eterna, es claro que toda ley, para ser verdadera ley, debe derivar de
la ley natural.

El Aquinate entiende por ley aquel mandato que vincula la responsabilidad personal del
hombre, que le obliga en conciencia, lo que quiere decir que es norma de su obrar en
cuanto persona; no es un problema de coacción o imperativo hipotético meramente
externo, sino de un imperativo que pone en juego su condición de persona, en cuanto
unida a los demás en sociedad.

C.2) OBLIGATORIEDAD DE LA LEY HUMANA

Para que un precepto dado por quien manda en la comunidad obligue al hombre en
cuanto tal es preciso que sea justo, o sea, que reúna DOS REQUISITOS: que el poder sea
legítimo y que el contenido de la ley sea justo, es decir, que trate a los destinatarios con
igualdad de proporcionalidad y se ordene al bien común no a la utilidad del gobernante.
La fuerza de la ley está en proporción a su justicia.

Tratándose de cosas justas, su justicia está en proporción a su conformidad con la norma

de la razón, y la primera norma de la razón es la ley natural, por lo que toda ley humana
tendrá carácter de ley en la medida que derive de la ley natural.

Si algo se aparta de la ley natural, ya no será ley sino corrupción de ley. Sobre esta base se
establece una teoría de resistencia a la ley injusta que busca un equilibrio entre las
exigencias de la justicia y las de la seguridad, por cuanto convendrá acatar la ley injusta si
su desobediencia hubiese de acarrear males peores. Únicamente si atenta contra un bien
divino habrá de rechazarse en absoluto, pues se debe obediencia a Dios antes que a los
hombres. Y esto incluye los preceptos absolutos de la ley natural.

La referencia al bien común señala el ámbito propio de la ley humana, más restringido que
el de la ley natural. Siguiendo a San Agustín, Tomás de Aquino señala que no incumbe a la
ley humana prohibir todos los vicios ni preceptuar todas las virtudes: su objeto se limita a
aquellos actos cuyo alcance social es mayor, y que por ello afectan directamente al bien
común. Eso significa que la ley humana versa sobre la materia de la justicia, y sólo se
extiende a las otras virtudes en la medida que tenga conexión con la justicia y con el bien

14
común.

C.3) MODOS DE DERIVACIÓN DE LA LEY HUMANA DE LA LEY NATURAL

La ley humana deriva de la ley natural de dos modos: por conclusión o por determinación.

i) Hay derivación por MODO DE CONCLUSIÓN cuando el contenido de la ley humana se

deriva como la conclusión de un juicio o silogismo práctico.

ii) La DETERMINACIÓN, en cambio, es una opción, que entraña una elección entre las
distintas posibilidades que se le abren al hombre de cumplir muchos preceptos de la ley
natural (p. ej. formas de gobierno).

La diferencia entre ambos modos de derivación es que las derivaciones por determinación
reciben toda su fuerza de la ley humana, mientras que las derivadas por conclusión suman
la fuerza por ley natural y la fuerza por ley humana.

Para Tomás de Aquino las leyes humanas obtenidas por conclusión constituyen el ius
gentium, el cual es derecho positivo, si bien sus normas tienen fuerza racional recibida de
aquél núcleo de derecho natural del cual sea conclusión. Por eso, algunos llaman al ius
gentium “derecho natural secundario”.

2.2 EL DERECHO NATURAL

Tomás de Aquino no tiene una concepción normativista del derecho. De las tres cosas que
es el derecho: las normas, la cosa justa y la facultad moral de exigir, para el realismo
jurídico EL DERECHO O IUS ES ANTE TODO LA COSA JUSTA, porque el arte del jurista es el
arte del reparto justo de las cosas, averiguar en cada caso qué es lo justo, esto es, saber
determinar en cada caso qué cosa o qué cosas le son debidas a un sujeto. Pero tampoco
deja de valorar, como se acaba de exponer, la importancia de la ley.

El objeto del arte del derecho es, pues, la cosa justa; de donde lo justo, el derecho, es lo
que especifica dicho arte y, en consecuencia, el sentido primario del derecho - al
analogante- es de lo justo o cosa justa.

Siendo la justicia la virtud de dar a cada uno lo suyo, esto es, de dar a cada cual aquella o
aquellas cosas que le son debidas, el ius es precisamente la cosa que, por justicia, hay que
dar a cada uno (el objeto de la justicia); pues, en efecto, la cosa debida (no la facultad de
exigir, ni la ley) es lo que constituye el derecho (ius) de cada cual. La ley es entonces la
medida de lo justo, en cuanto que distribuye bienes, señala plazos, etc.

15
Por eso, Tomás de Aquino además de tratar de la ley natural, estudia el derecho natural
en un lugar distinto y distante de la Suma Teológica. Y entiende por derecho natural el
conjunto de cosas que deben ser dadas a quien tiene un título sobre ellas según lo
determinado por la naturaleza de las cosas (natura rerum).

El IUS NATURALE es lo justo natural, entendiendo por tal aquella cosa justa, cuya igualdad
proporcional no proviene de la convención humana sino de la naturaleza de las cosas.

El derecho o lo justo (ius sive iustum) es una obra (el resultado u objeto de una acción: el
objeto recibido o dado) adecuada a otra según cierto modo de igualdad. Pero una cosa
puede ser adecuada a un hombre de dos maneras: (i) atendida la naturaleza misma de las
cosas; (ii) por convención o mutuo acuerdo, bien por convenio privado, bien por
convención pública. Este es el derecho positivo.

2.3 LOS DERECHOS HUMANOS EN TOMÁS DE AQUINO

Una excelente reflexión sobre los derechos humanos en Tomás de Aquino se puede
encontrar en la obra del profesor Jesús García López, Individuo familia y sociedad. Los
derechos humanos en Tomás de Aquino (García López, 1990), en la que se realiza una
presentación fundamentada de los derechos humanos en santo Tomás de Aquino.

Para enunciar lo que son los derechos humanos en santo Tomás, García López toma como
punto de partida el art. 2 in fine de q. 94 de la I-IIª de la Suma Teológica en las tendencias
del ser humano que dan contenido a la ley natural:

…como el bien tiene razón de fin, y el mal, de lo contrario, se sigue que todo aquello a lo
que el hombre tiene natural inclinación, la razón naturalmente lo aprehende como bueno
y, por ende, como algo que debe ser procurado, mientras que su contrario lo aprehende
como malo y como vitando.

De aquí que el orden de los preceptos de la ley natural sea correlativo al orden de las
inclinaciones naturales.

Y así encontramos, ante todo, en el hombre una inclinación que le es común con todas las
sustancias, consistente en que toda sustancia tiende por naturaleza a conservar su propio
ser. Y de acuerdo con esta inclinación pertenece a la ley natural todo aquello que ayuda a
la conservación de la vida humana e impide su destrucción.

En segundo lugar, encontramos en el hombre una inclinación hacia bienes más

determinados, según la naturaleza que tiene en común con los demás animales. Y a tenor
de esta inclinación se consideran de ley natural las cosas que la naturaleza ha enseñado a

16
todos los animales, tales como la conjunción de los sexos, la educación de los hijos y otras
cosas semejantes.

En tercer lugar, hay en el hombre una inclinación al bien correspondiente a la naturaleza

racional, que es la suya propia, como es, por ejemplo, la inclinación natural a buscar la
verdad acerca de Dios y a vivir en sociedad. Y, según esto, pertenece a la ley natural todo
lo que atañe a esta inclinación, como evitar la ignorancia, respetar a los conciudadanos y
todo lo demás relacionado con esto.

Sigue las explicaciones de otro gran intérprete de santo Tomás como fue el P. Santiago
Ramírez O.P. (Ramírez, 1955), y considera que los derechos humanos en el teólogo de
Aquino se deben dividir en:

1. DERECHOS HUMANOS PRIMARIOS. Son los de las dos primeras tendencias, que
aunque se comparten con todos los seres (la primera) y los seres vivos (la segunda) en
ambos casos son tamizados por la razón.

1.1 Correspondiendo a la TENDENCIA A LA SUBSISTENCIA, a mantenerse en el ser el

profesor García López encuentra en los textos de santo Tomás los siguientes derechos
humanos (García López, 1990, págs. 97-136):
- a la vida
- a la integridad corporal
- al bienestar
- a la propiedad privada
- a un proceso judicial justo
- a la fama
- a la intimidad

1.2 Correspondiendo a la TENDENCIA A LA PROCREACIÓN, el profesor García López

precisa los siguientes derechos humanos (García López, 1990, págs. 137-176):
- al matrimonio (con su naturaleza y propiedades)
- a la licitud del celibato
- a la educación

2. DERECHOS HUMANOS SECUNDARIOS, los de tendencia a VIVIR EN SOCIEDAD y a

CONOCER LA VERDAD SOBRE DIOS (García López, 1990, págs. 177-214):

2.1 Derechos humanos EN LA SOCIEDAD CIVIL

- a participar en la vida pública
- al sufragio
- a participar de los bienes de la cultura

17
 - al trabajo
- a la verdad
- de asociación y de reunión

2.2 Derechos naturales del hombre en cuanto abierto AL BIEN COMÚN TRASCENDENTE
(García López, 1990, págs. 215-231):
- a la religión
- a la libertad de conciencia

Concluye el profesor García López que se trata de un elenco de derechos que coincide
básicamente con los de las declaraciones de derechos del siglo XX. Y para ilustrarlo señala
la coincidencia de los mismos con los de la Encíclica de Juan XXII “Pacem in terris” (9-34)
(García López, 1990, págs. 237-242)

3. LOS DERECHOS HUMANOS EN FRANCISCO DE VITORIA Y BARTOLOMÉ DE LAS CASAS

3.1 LA CUESTIÓN DEL NUEVO MUNDO: LOS TÍTULOS LEGÍTIMOS E ILEGÍTIMOS DE

CONQUISTA EN FRANCISCO DE VITORIA (1492-1596)

Como bibliografía específica para este apartado resulta muy interesante las obras de Jean
Dumont, El amanecer de los derechos del hombre. La controversia de Valladolid2, de
Venancio D. Carro, La teología y los Teólogos-Juristas Españoles ante la conquista de
América3, y de Antonio-Enrique Pérez Luño, La polémica sobre el Nuevo Mundo. Los clásicos
españoles de la Filosofía del Derecho4

El primer dato a retener está expresivamente reseñado por el historiador Lewis Hanke:

Fue en 1550, el mismo año en que el español había alcanzado el cenit de su gloria.
Probablemente nunca, ni antes ni después, ordenó como entonces un poderoso
emperador la suspensión de sus conquistas por ver si eran justas”5.

Lo que se estaba planteando era la cuestión de los justos títulos para la conquista de las
Indias, cuestión que había sido abordada por diversos teólogos-juristas. El que marcó la
línea de pensamiento más clara y que a la postre inspiró el pensamiento posterior de
Bartolomé de Las Casas fue Francisco de Vitoria.

2
Encuentro, Madrid, 1997.

3
C.S.I.C, Madrid, 1944, 2 tomos.

4
Trotta, Madrid, 1995.
5
Jean Dumont, op. cit., pág. 9.

18
A) LA RELECCIÓN DE TEMPERANTIA (1537)
En su pensamiento temprano, en la relección De temperantia de 1537, Vitoria realiza una
demolición casi total de las justificaciones de la Conquista, invitando a la re-
americanización de América y al alejamiento de su destino del de España. Vitoria considera
que los españoles sólo tienen derecho a hacer la guerra a los indios para acabar con los
crímenes de antropofagia y de sacrificios humanos, sin “ir más allá y aprovecharse de la
ocasión para apoderarse de los bienes de los indios y de su país”.
Con claridad establece el principio de que:

…cualquiera que sea el motivo por el cual se hace la guerra a los indios, no es lícito
hacer más que aquello a lo que tiene derecho un príncipe cristiano en guerra justa
contra otro príncipe cristiano, que no está autorizado por esta guerra a quitarle su
propio reino. De donde se sigue que no es lícito despojar a los indios de sus reinos y
de sus bienes.

Por lo tanto, Vitoria condena tanto que los españoles se apropien de los reinos indios,
como que se apropien de sus riquezas. Mucho menos acepta que esto se justifique por el
deber de evangelización:

No es argumento pequeño a favor de la religión cristiana el que no se imponga por

la fuerza. Esta gloria se oscurecería si comenzáramos a violentar a los hombres para
que recibieran la ley de Cristo.

La conclusión de esta reflexión de Vitoria en 1537 es que la obligación de España es restituir

América a sí misma, bajo la dirección espiritual del rey de España: “la república de los indios
no es parte de España, sino ordenada a sí misma”.

B) LAS RELECCIONES DE INDIIS (1539)

Estas tesis tan radicales serán corregidas en sus relecciones De indiis de 1539: en enero De
indiis, prior, y en junio, De iure belli, también conocida como De indiis posterior. En ellas que
distingue entre los títulos ilegítimos y los títulos legítimos de la presencia y de la soberanía
española en las Indias.

Los TÍTULOS ILEGÍTIMOS son:

1) LA DONACIÓN PONTIFICIA, porque el Papa sólo ha concedido a los reyes de Castilla es

la obligación exclusiva de predicar la fe en el Nuevo Mundo, con la compensación del
derecho exclusivo al comercio y a la explotación de las riquezas.
2) LA CONVERSIÓN DE LOS INDIOS A LA FE CRISTIANA. Señala taxativamente Vitoria: “si

19
 los indios permiten a los españoles que prediquen el Evangelio libremente y sin
obstáculos, tanto si aceptan la fe cristiana como si no, no es lícito hacerles la guerra para
evangelizarles y ocupar sus tierras”.
3) LA IDOLATRÍA DE LOS INDIOS DESDE EL PUNTO DE VISTA DEL DERECHO NATURAL. El
poder político se funda sobre el derecho natural en el consentimiento del pueblo,
independientemente de la religión. Los pueblos indios y España son miembros iguales de
la comunidad internacional.
4) LA IDOLATRÍA DE LOS INDIOS DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LA DOCTRINA CRISTIANA.
Antes de tener conocimiento de la fe en Cristo, los indios no cometen ningún pecado al
no creer en Él. Tampoco es lícito atacarles si no han aceptado la fe cristiana, pues no puede
exigirse por la fuerza un acto de fe, que es libre. Y Vitoria añade esta incisiva consideración:

… si estuviera permitido castigar a los indios por las injurias que hacen a Dios, aún
con mucha más razón debería castigarse a los príncipes cristianos, que, a menudo,
pecan más gravemente que los mismos infieles.

Por el contrario, LOS TÍTULOS LEGÍTIMOS son los siguientes:

1) SOCIEDAD Y COMUNICACIÓN NATURAL, que une a todos los hombres, abriéndoles

todo el universo. Si los indios se oponen a ella, los españoles pueden alcanzarla
haciéndoles la guerra, pero sólo si no hay otro medio de conseguirla y causando a los
indios el menor daño posible.
2) DERECHO DE EVANGELIZACIÓN, o derecho que tienen los cristianos de predicar el
Evangelio a los infieles. Si se lo impiden, pueden declararla hasta que obtengan la
seguridad en la predicación. Sin embargo, es algo poco conveniente, pues es difícil
evangelizar a quienes han sido sometidos por la fuerza.
3) DERECHO A PROTEGER A LOS CONVERTIDOS, frente a los señores infieles que quisieran
hacerles apostatar.
4) DEFENSA DE LOS INOCENTES AMENAZADOS DE MUERTE INJUSTA, sobre todo por
sacrificios humanos.
5) ELECCIÓN VOLUNTARIA DE LOS INDIOS, VERDADERA Y LIBRE, es decir, no producto ni
de la ignorancia de los indios, ni de que se les intimide.
6) AMISTAD O ALIANZA DE LOS INDIOS CON LOS ESPAÑOLES, en el caso de que se solicite
su ayuda para luchar contra los imperios indígenas de corte tiránico.

C) FORMULACIÓN DE DERECHOS INDIVIDUALES Y SOCIALES EN FRANCISCO DE VITORIA

El profesor Ramón Hernández Martín en su obra Francisco de Vitoria y su “Relección sobre
los indios”. Los derechos de los hombres y de los pueblos6 realizó una interesante
recopilación de derechos humanos individuales y sociales en Francisco de Vitoria,
siguiendo sobre todo las relecciones De Potestate Civili y De indiis prior. Vamos a referirnos

6
EDIBESA, Madrid, 1998.

20
a la misma, si bien prescindiendo de las citas para aligerar la expresión. Quien esté
interesado en las mismas puede acudir a la obra original.

1. La naturaleza ha dotado al hombre de la razón y de la virtud para su defensa y perfeccionamiento, frente a

los medios puramente corporales que dotó a los otros vivientes.

2. El hombre es, por naturaleza, civil y social; sólo con la comunicación de unos a otros, de la doctrina y de la
experiencia, a través de la palabra, pueden los hombres lograr su perfeccionamiento como tales.

3. La sociedad es, pues, algo muy acorde con la naturaleza; lo es, sobre todo, la sociedad civil, que es la que
mejor ayuda a los hombres a repeler la fuerza y la injuria.

4. La fuente y el origen de las ciudades y de las repúblicas no fue una invención de los hombres, sino que procede
de la naturaleza, que, para la tutela y la conservación de los mismos, sugirió este modo de vivir social a los
mortales.

5. También el poder público y civil tienen su fuente en la misma naturaleza, ya que la sociedad civil es un
organismo vivo, que necesita una fuerza ordenadora.

6. El sujeto base o causa material del poder civil es por derecho natural y divino la república, a la que compete
gobernarse a sí misma, administrarse y dirigir todos sus poderes al bien común.

7. Ni la república ni los reyes tienen su poder por un contrato, sino por una necesidad imperiosa de la naturaleza;
la autoridad civil o el poder público es un postulado del derecho divino y natural.

8. Ni la infidelidad ni el ateísmo, ni el pecado puede privar de la autoridad ni del poder, público o privado.

9. El hombre no puede renunciar al derecho o la facultad de defenderse y usar de los miembros propios, como
tampoco puede renunciar a la potestad que le compete por derecho natural y divino.

10. La república no puede ser privada del derecho de defenderse y de administrarse contra las injurias de los
propios y de los extraños, y esto no lo puede hacer sin los poderes públicos.

11. Si todos los ciudadanos conviniesen en perder todas sus potestades, en no atenerse a ninguna ley, en no
mandar a nadie, su pacto sería nulo e inválido como contrario al derecho natural.

12. Ninguna guerra es justa si aporta a la república más mal que bien, aunque tenga todos los otros títulos o
razones de guerra justa.

13. La guerra que aporta más mal que bien al orbe, aunque sea provechosa para una provincia o para toda una
república, es injusta.

14. La mayor parte de la república puede constituir un rey sobre toda ella, aún contra la voluntad de la minoría;
y la mayor parte de los cristianos podría erigirse un monarca, aun estorbándolo los otros, para que gobernase
a todos sus príncipes y todas sus provincias.

15. Para que la ley humana sea justa y pueda obligar no basta la voluntad del legislador; es necesario que sea útil
a la república y acomodada o acorde con las demás.

21
16. El derecho de gentes no sólo tiene fuerza de ley por el pacto y el convenio de los hombres, sino que por sí
mismo tiene verdadera fuerza de ley, acépteselo o no se lo acepte.

17. El orbe, que en cierta medida forma una república, tiene poder de dar leyes justas y a todos convenientes,
como son las del derecho de gentes.

18. Ninguna nación está exenta del derecho de gentes, porque éste se encuentra dado por la autoridad de todo
el orbe.

19. La ley que no es útil a la república, o que con el tiempo ha perdido su utilidad, no es verdaderamente ley.

20. Las leyes del tirano, que sean útiles a la república, tienen fuerza obligatoria.

21. El hereje en el fuero de la conciencia es verdadero dueño antes que se le condene.

22. Es dudoso que el derecho humano pueda decretar la pena de privar al hereje de sus propiedades, y desde
luego, antes de la condenación formal nadie puede privarle de sus bienes.

23. El hereje puede vivir lícitamente en todo tiempo de sus bienes.

24. El hereje puede vender sus bienes, si no hay peligro de confiscación de los mismos.

25. Ni la infidelidad ni cualquier pecado impiden el dominio, la posesión o el poder.

26. La carencia del uso de razón no priva al hombre de la propiedad.

27. Los indios, por muy débiles mentales que se les considere, tienen derecho de propiedad y de dominio.

28. Por derecho natural los hombres son libres, excepto en el dominio paterno y en el marital, en que, por
derecho natural, el padre tiene dominio sobre los hijos y el marido sobre la mujer.

29. Ninguna clase concreta de personas tiene derecho natural sobre todo el orbe, pues el dominio y el gobierno
concretos han sido introducidos por el derecho humano, sin que haya determinación alguna en el derecho
natural.

30. El emperador (y dígase lo mismo de los reyes) no es dueño de los pueblos con dominio de propiedad, sino
sólo con dominio de jurisdicción, y por consiguiente no puede enajenar pueblos y haciendas a su arbitrio.

31. Los indios tienen sus derechos a permanecer en su religión y a que nadie les coaccione físicamente apara
abrazar una fe distinta.

32. Los indios tienen derecho a sus costumbres, aunque sean malas, y a que nadie les coaccione con violencia
para dejarlas; se exceptúan solamente las leyes inhumanas, que perjudican a los inocentes, como el sacrificio de
hombres sin delito o el matar hombres inculpables para comer sus carnes.

33. Los indios son libres para cambiar de soberanía con elección libre, consentimiento de la mayoría y sin
coacción física.

34. El hombre tiene por naturaleza un derecho de sociabilidad y comunicabilidad natural, por el que pueden
recorrer las diversas regiones de la tierra y permanecer por algún tiempo en ellas, sin que ninguna autoridad

22
pueda impedírselo, si no causa perjuicio a esas regiones o a sus habitantes.

35. El hombre tiene derecho al libre comercio, es decir, a comerciar con los otros hombres, aunque pertenezcan
a una región o sociedad distinta de la suya, siempre que no haya perjuicio para éstas o para sus individuos.

36. El hombre tiene derecho a la ciudadanía y al domicilio en una ciudad o país por razón de su nacimiento o de
haber tomado consorte en él o por las otras razones o costumbres por las que los hombres suelen hacerse
ciudadanos; este derecho nadie puede impedírselo, con tal de que no sólo goce de los privilegios, sino que
también soporte las cargas que sean comunes a los otros ciudadanos.

37. Los cristianos tienen derecho a predicar el Evangelio en las provincias de los bárbaros; prescindiendo del
mandato divino (Mc 16,15), es una aplicación del derecho natural de la corrección fraterna y del otro más
general, indicado antes, de socialidad y comunicación, pues el objeto más digno de esas relaciones es la
enseñanza y comunicación de la verdad, y particularmente de la verdad religiosa, que salva y conduce a la
felicidad eterna.

38. El hombre tiene derecho no sólo a defenderse a sí mismo, sino también a los de su religión, y a sus aliados y
amigos, cuando son injustamente atacados en sus derechos fundamentales.

3.2 BARTOLOMÉ DE LAS CASAS (1484-1566).

A) LA CONTINUACIÓN DE LAS TESIS DE FRANCISCO DE VITORIA

El continuador de las tesis de Francisco de Vitoria, aunque con un carácter más polémico
fue BARTOLOMÉ DE LAS CASAS. Sus postulados fueron apoyados por los dominicos de la
Escuela de Salamanca, si bien su argumentación resultaba proclive a la exageración,
propia del género de apología que empleaba. A veces se la ha achacado que algunas de
sus acusaciones desmesuradas contribuyeron a crear una auténtica leyenda negra de la
colonización española.

Más bien, lo que se debería señalar es que Las Casas denunció pronto en el caso de la
colonización española lo que con el tiempo se ha tenido que denunciar de todos los
procesos de colonización europeo.

Las Casas7 sigue a Vitoria al proclamar el carácter universal o común a todos los hombres
del derecho de propiedad, que hacía a los indios legítimos dueños y señores de sus tierras
y haciendas. Igualmente, al establecer el carácter natural y humano de la potestad civil,
común a todos los pueblos, fieles o infieles. Finalmente, la libertad de los indios es
reconocida como una libertad natural.

Por ello, sólo admite aquellos títulos de conquista que proceden de la defensa de los
inocentes, y del deber de predicación del Evangelio, que genera el derecho a defender la
libre predicación, pero siempre con un carácter extremadamente limitado, evitando

7
Seguimos a Venancio Carro.

23
 cualquier tipo de abuso.

Su doctrina se acompañaba de una triple exigencia:

- la evangelización pacífica,
- la abolición de la esclavitud de los indios (también de los afroamericanos, cuya
aportación la concebía como una ayuda libre, nunca como una justificación de la
esclavitud8)
- y la crítica de los repartos o encomiendas, que limitaban gravemente los derechos
derivados del trabajo de los propios indios.

Sin embargo, su propuesta no era, pese a lo que hoy a veces se pretende por parte de
algunos enfoques, indigenista. Por un lado, en el orden teológico-jurídico es plenamente
un tomista escolástico; por otro, aspiraba a que todos los indios fuesen libres y vasallos
directos del Rey de España, sin perjuicio de los Reyes y príncipes naturales; finalmente, su
pretensión era plenamente evangelizadora: la finalidad del buen trato a los indios era
poderlos atraer a la verdadera religión. La libertad religiosa en Las Casas no era
indiferentismo religioso, sino protección de la verdadera libertad del acto de fe.

La polémica que Las Casas sostuvo con el doctor Ginés de Sepúlveda (Controversia de
Valladolid, 1550) supone un auténtico dato fundacional de la doctrina de los derechos
humanos.

B) LA ANTROPOLOGÍA DE LOS DERECHOS HUMANOS EN BARTOLOMÉ DE LAS CASAS9

Bartolomé de Las Casas defiende los mismos derechos para los indios y para los españoles
(también para los africanos subsaharianos), si bien en estricta justicia tendrá en primer
plano la defensa de los que él considera más débiles, los indios.

En los indios, como seres humanos de plenos derechos, argumenta su racionalidad,

libertad, sociabilidad, derecho a gobernarse, a preservar su cultura, tener posesiones y
tierras, a aceptar libremente la religión cristiana. Los españoles tienen derechos a
establecerse en otras tierras y tener posesiones, a comunicar su cultura, a predicar el
evangelio, pero todo ello preservando los derechos de los indios y el bien común.

Siguiendo a Emilio García, se pueden extraer los siguientes principios y derechos en la obra
de Las Casas:

8
Una justificación de este punto, que nos permite rectificar lo redactado en otros apuntes, la realiza Maurico
BEUCHOT en el Apéndice LAS CASAS Y LA CUESTIÓN DE LOS AFRICANOS en Los fundamentos de los derechos
humanos en Bartolomé de las Casas, Anthropos, Barcelona, 1994, pp. 159-166.
9
Seguimos en este punto el acertado resumen del estado de la cuestión de Emilio GARCÍA GARCÍA en García
García, Emilio (2011) Bartolomé de Las Casas y los Derechos Humanos. In Los Derechos Humanos en su origen.
La República Dominicana y Antón de Montesinos. Aletheia (52). Editorial San Esteban, Salamanca, pp. 81-114.

24
I) TODOS LOS HOMBRES SON RACIONALES Y LIBRES: NO HAY SIERVOS POR NATURALEZA
Todos los hombres tienen la misma estructura de cuerpo y alma. Todos están dotados de
entendimiento y voluntad. Todos son racionales y libres. Todos pertenecen al mismo
linaje:
Porque todas las naciones del mundo son hombres, y de todos los hombres y de cada uno dellos es
una, no más, la definición, y esta es que son racionales; todos tienen su entendimiento y su voluntad,
y su libre albedrío, como sean formados a la imagen y semejanza de Dios. Todos los hombres tienen
sus cinco sentidos exteriores y sus cuatro interiores, y se mueven por los mismos objetos dellos;
todos tienen los principios naturales o simientes para entender y aprender y saber las ciencias y cosas
que no saben, y esto no sólo en los bienes inclinados, pero también se hallan en los que por
depravadas costumbres son malos. Todos se huelgan con el bien y sienten placer con los sabroso y
alegre, y todos desechan y aborrecen el mal, y se alteran con lo que les hace daño. Así que todo linaje
de los hombres es uno, y todos los hombres cuanto a su creación y a las cosas naturales son
semejantes, y ninguno nace enseñado, y así todos tienen necesidad de a los principios ser de otros,
que nacieron primero guiados y ayudados. De manera que, cuando algunas gentes tales silvestres en
el mundo se hallan, son como tierra no labrada, que producen fácilmente malas hierbas y espinas
inútiles, pero tienen dentro de sí virtud tanta natural, que labrándola y cultivándola dan frutos
domésticos, sanos y provechosos. Todas las naciones del mundo tienen entendimiento y voluntad, y
lo que de ambas a dos éstas potencian en el hombre, resulta que es el libre albedrío, y por
consiguiente todos tienen virtud y habilidad o capacidad a esta buena inclinación natural para ser
doctrinados persuadidos y atraídos a orden y razón, y a leyes, y a la virtud y a toda bondad
(Apologética historia sumaria, II, Obras Completas, Vol. 7, 536-537).

En el debate con Juan Ginés de Sepúlveda, éste argumentaba que los indios eran siervos
por naturaleza, por ser salvajes o bárbaros tienen que ser gobernados por los que son
superiores a ellos, los españoles (tesis de la esclavitud natural sostenida por Aristóteles).
Para Las Casas los indios no son bárbaros por naturaleza, ni siquiera tienen la racionalidad
disminuida, y por tanto son aptos para gobernarse. La naturaleza no hace nada en vano y
no puede hacer a todo un pueblo incapaz de gobernarse. Además, si fuera fallo de la
naturaleza, lo sería de Dios que es su Creador. Ciertamente los indios tienen algunos
comportamientos salvajes, pero son susceptibles de modificación por la educación y
evangelización para que puedan gobernarse y comportarse adecuadamente. Tal
enseñanza y ayuda es a plazo limitado.

La filosofía escolástica de Las Casas es más humanista que la filosofía renacentista de

Sepúlveda, que podría aparecer como más representativa de la modernidad de la época,
y que veía a los indios como intrínsecamente perversos y dignos de castigo, por sus
crímenes de lesa humanidad (sacrificios humanos y antropofagia). Es que para unos la
humanitas era la que se mostraba en la civilización europea de la época, mientras que para
Las Casas, la humanitas era consustancial al indio, por ser hombre.

Las Casas reivindica la cultura indígena. Su obra Historia de las Indias es el mejor
exponente. Los indios han generado una cultura de grandes conquistas, superior en

25
algunos aspectos a la grecorromana, y por tanto es merecedora de reconocimiento y
valoración. Pero tal consideración no le lleva a posiciones relativistas de considerar a
cualquier cultura como igualmente valiosa, pues admite que presenta desviaciones de la
razón y la naturaleza humana y por tanto necesita de correcciones mediante la educación
y evangelización.

II) DERECHO A LA LIBERTAD POR NATURALEZA: NEGACIÓN DE LA ESCLAVITUD NATURAL

Todos los hombres son iguales y comparten la misma naturaleza racional. Por su
entendimiento y voluntad todos los hombres nacen libres. Dios no hizo a un hombre
esclavo de otro, sino que a todos concedió idéntico arbitrio y ninguna criatura racional
debe subordinarse a otra. Si todos los hombres son libres por naturaleza, la esclavitud o
servidumbre no puede ser natural, sino meramente accidental. Por ello la libertad es de
derecho natural, mientras que la esclavitud sólo puede ser de derecho de gentes y de
derecho positivo. En un principio todos los hombres eran iguales y libres, sólo de manera
accidental un hombre se constituyó en dueño de otro. Si la naturaleza humana es universal
e igual para todos los hombres, se ha de reconocer esa dignidad ontológica en todos, sean
europeos, indios o negros.

Frente a Sepúlveda y otros que pretendían negar la plena racionalidad, y por tanto
libertad, de los indios, Bartolomé de Las Casas escribirá la Apologética historia sumaria
para demostrar la plena racionalidad y libertad de los indios, poniendo en valor sus
capacidades corporales e intelectuales, sus conocimientos, la cultura que desarrollaron,
las costumbres y modo de vida, la política, arquitectura, hasta su sentido religioso. Sólo
cuestiona las prácticas absolutamente rechazables de sacrificios humanos y antropofagia,
susceptibles de eliminarse mediante la educación y evangelización.

Y así queda declarado, demostrado y abiertamente concluido, desde el capítulo 22 hasta el fin de
este libro, ser todas estas gentes destas nuestras Indias políticas, bien gobernadas (cuanto es
posible por vía natural y humana, sin lumbre de fe) y que tenían sus repúblicas, lugares, villas y
ciudades suficientemente proveídas y abundantes, sin que para vivir política y socialmente y alcanzar
y gozar de la felicidad civil, que en esta vida cualquiera buena y razonable y proveída y felice república
tener y gozar desea, les faltase nada, unas más y otras poco menos y muchas en gran perfección,
todo por la mayor parte, porque son todas naturalmente de muy sotiles, vivos y claros y capacísimos
entendimientos. Esto les provino (después de la voluntad de Dios, que quiso así hacerlas) por la
favorable influencia de los cielos, por la disposición suave de las regiones que Dios es concedió
habitasen, por la clemencia y suavidad de los tiempos, por la compostura de los miembros y
órganos de los sentidos exteriores e interiores, la bondad y sobriedad de los mantenimientos, la
disposición buena y sanidad de las tierras y lugares y aires locales, la templanza y moderación del
comer y del beber, la tranquilidad y sosiego y sedación de las afecciones sensuales, la carencia de la
solicitud y cuidado cerca de las cosas mundanas y temporales, el carecer de las perturbaciones que
causan las pasiones del anima, que son el gozo, amor, ira, dolor y los demás, y también a posteriori,
que es decir por las mismas obras que obran y efectos que hacen. De todas estas causas universales
y superiores y particulares inferiores, naturales y accidentales, se les siguió, por vía natura primero y
después por su industria y experiencia, ser dotadas de las tres especies que hay de prudencia:

26
 monástica, por la cual el hombre sabe regir a sí mismo; económica, que sabe regir su casa, y política,
que ordena y dispone para regir la ciudad (Apologética historia sumaria III. Obras Completas. Vol. 8,
1571).

III) DERECHO A VIVIR EN SOCIEDAD, YA QUE ES CONNATURAL AL HOMBRE

El derecho a la libertad del hombre se contrapesa con la necesidad y el derecho de vivir en
sociedad. Vivir en sociedad es connatural al hombre, que tiene derecho a ser aceptado e
integrado en una sociedad, en la que pueda satisfacer sus necesidades, “ya que uno sólo
no es suficiente para todo lo necesario a la vida humana”. En la sociedad se dan distintas
funciones entre sus miembros: unos son agricultores, carpinteros, zapateros… y además
están los que gobiernan, porque también es natural que tenga quien le dirija y defienda.
Claro que estos gobernantes han de desempeñar sus funciones con justicia, y orientados
al bien común.

Sin diferencia, infieles o fieles son animales racionales, y por consiguiente competelles y serles cosa
natural vivir en compañía de otros, y tener ayuntamientos, reinos, lugares y ciudades, y por
consiguiente tener gobernadores y reyes, y competerles tenellos, y los que lo son pertenecelles de
ley e derecho natural. La razón y prueba es porque el derecho natural es común a todos los hombres
del mundo, y entre todas las gentes poco más o menos siempre se hallará, como se dice en el
Decreto, distinción 1: Ius naturale est commune omnium nationum. Luego verdad es competer a los
infieles en sus reinos y provincias tener y ser reyes y reinos, y mando y jurisdicción sobre sus
súbditos de derecho y ley natural, que se llaman reyes o rectores, caciques o tatoanes, u otro
cualquier nombre que tengan, e tienen toco cuanto poder los reyes acá entre nosotros los
cristianos platicamos o leemos en las leyes y costumbres tener los reyes.

Compete asimismo a los hombres, pueblos y ayuntamientos tener reyes o gobernadores, y a los que
las tales dignidades y oficios e preminencias tiene, les pertenece de derecho de las gentes, lo cual
probamos así. Como la necesidad de vivir los hombres en compañía los compeliese a juntarse, y por
consiguiente, a tener quien los rigiese, no pudo ser de otra manera tenello, como todos fuesen
libres y no uno más señor del otro que el otro de aquel, sino que todos o la mayor parte conveniesen
y se concertasen en uno, en escoger o elegir a alguno que cognosciesen ser más prudente o más
esforzado y señalado por la naturaleza en alguna especial gracia o virtud, o también de quien
hoviesen en algunas necesidades que les acaeciesen algún beneficio recibido o le pudiesen recebir,
aquel por rey o rector sobre todos elegían y de su propia voluntad y consentimiento se le sometían.
Y ésta fue la primera causa y motivo que los pueblos y gentes tuvieron para elegir por reyes a unos
más que a otros. (Tratado comprobatorio del imperio soberano, Obras Completas, Vol. 10, 454-455)

IV) DERECHO A TENER GOBERNANTES JUSTOS Y ELEGIDOS LIBREMENTE: DIOS DA LA

AUTORIDAD LA PUEBLO QUIEN LA DEPOSITA EN EL GOBERNANTE
El hombre tiene derecho a tener gobernantes y ser gobernado con justicia. La autoridad
del gobernante le viene del pueblo, porque si bien la autoridad procede de Dios, no se la
da directamente al gobernante, si no al pueblo y éste la deposita en la persona que ha
elegido para que gobierne. El pueblo elige a quien le confiere autoridad y poder para que
lo gobierne.

27
El gobierno ha de ser con justicia porque si el gobernante es injusto pierde la autoridad
que volverá al pueblo.
Los súbditos no están bajo la potestad de quien manda, sino de la ley, ya que no están debajo de un
hombre, sino bajo la ley justa. De lo que se deduce que aunque los reyes tengan ciudadanos y
súbditos, éstos no son plena y propiamente posesiones suyas

El gobernante puede ser injusto bien por origen o por desempeño. Es injusto por origen
cuando ha llegado al poder ilícitamente; y es injusto por desempeño cuando, aunque haya
sido elegido democráticamente, se vuelve tirano y gobierna injustamente.

Las relaciones del gobernante con los súbditos y de éstos con el gobernante han de estar
bajo los dictados del derecho natural y de las leyes. El dominio que compete al hombre
por derecho natural puede ser de jurisdicción y de posesión. Los gobernantes legítimos
tienen dominio de jurisdicción sobre sus súbditos, porque es función del gobierno hacer
justicia conforme a derecho y ley. Los súbditos tienen dominio de posesión sobre sus
bienes. Desde estos supuestos Bartolomé de Las Casas argumenta que los indios tenían
gobernantes legítimos, que fueron derrocados injustamente. También tenían posesiones
legítimas de tierras y bienes y fueron privados injustamente de todo.

En De regia potestate (Obras Completas, Vol. 12, 35-45) argumenta que

… las tierras y las cosas, antes de ser ocupadas, no pertenecían a nadie. Es decir que, antes de ser
ocupada, toda cosa era libre. De aquí también se deduce que ninguna cosa inanimada, ninguna tierra,
ninguna herencia, se supone sometida a servidumbre u obligación… Se llaman alodiales o libres los
bienes que no están bajo el dominio de nadie más que de Dios. Porque todo lo que Dios creó lo hizo
para servicio de todas las gentes que hay bajo el cielo”. “Desde los comienzos del género humano
todos los hombres, todas las tierras y todas las cosas fueron libres y alodiales, esto es francas y no
sujetas a servidumbre, por derecho natural y de gentes. Esto referido a los seres humanos se
demuestra porque nacen libres como consecuencia de su naturaleza racional. Como todos tienen
la misma naturaleza, Dios no hace a uno siervo del otro, sino que concede a todos el mismo libre
albedrío. La razón de ello es, según Santo Tomás, que la naturaleza racional, como es per se, no
está ordenada a otra que es su fin, como tampoco un hombre está ordenado a otro, porque la
libertad es un derecho ínsito en el hombre por necesidad, y per se, como consecuencia de la
naturaleza racional, y por ello es de derecho natural. En cambio la esclavitud es algo accidental, que
les sobreviene a los hombres por obra del acaso y de la suerte... Llámase libre quien posee libre
albedrío, es decir, la facultad de disponer libremente, como quiera, de su persona y de sus bienes. La
diferencia entre el hombre y el esclavo consiste en esto, porque toda prohibición, temporal o
perpetua, va contra la libertad e implica mengua de ella. Por eso ningún hombre bueno pierde la
libertad sin perder al mismo tiempo su alma”

Nunca se impuso sujeción y servidumbre alguna, ni carga, sin que el pueblo que las iba a soportar
consintiese voluntariamente en dicha imposición. El pueblo mismo lo estableció así con los príncipes,
como lo demuestra el que inicialmente toda cosa, todo pueblo fueron libres, de modo que si se
hacían coacciones contra la voluntad del pueblo o del dominio privado de una cosa, fue por la fuerza
impidiendo al pueblo usar de la libertad que le pertenecía de derecho natural. Nada hay más
contrario al derecho natural que privar de una cosa a su legítimo dueño, contra su voluntad, que no

28
 quiere desprenderse de lo que es suyo propio, o entregarla al dominio ajeno de cualquier modo
ilícito. Además, en origen, toda la autoridad, potestad y jurisdicción de los reyes, príncipes o
cualesquiera supremos magistrados que imponen censos y tributos proceden del pueblo libre.

Los derechos civiles comenzaron a existir cuando se fundaron las ciudades y se comenzaron a crear
magistrados y el Imperio Romano comenzó a transferir al príncipe toda la potestad de imponer
cargas. De este modo el pueblo fue la causa eficiente de todos los reyes, príncipes y magistrados
legítimos. Por tanto, si el pueblo fue la causa efectiva o eficiente y final de los reyes y los príncipes,
puesto que tuvieron origen en el pueblo mediante una elección libre, no pudieron imponer al pueblo
nunca más que los servicios y tributos que fuesen gratos al mismo pueblo y con cuya imposición
consistiese libremente el pueblo. De donde se deduce claramente que al elegir al príncipe o rey el
pueblo no renunció a su libertad ni le entregó o concedió la potestad de gravarle o violentarle o de
hacer o legislar cosa alguna en perjuicio de todo el pueblo o de la comunidad. No fue necesario
explicitar esto cuando elegían al rey, porque lo que está implícito ni se aumenta ni disminuye, aunque
no se diga expresa y declaradamente (De regia potestate. Obras Completas. Vol. 12, 61-62).

V) DERECHO A LIBERTAD DE PENSAMIENTO Y CREENCIAS COMO ASPECTO FUNDAMENTAL DE

LA LIBERTAD HUMANA
Bartolomé de Las Casas defendió la libertad de pensamiento y creencias como aspecto
fundamental de la libertad humana. Los indios tienen derecho a escuchar libremente la
predicación del evangelio y aceptar o no la religión cristiana. La religión cristiana, y en
realidad toda religión que se practique de modo sincero, no se puede imponer por la
fuerza.
La forma verdadera y necesaria de predicar el Evangelio es aquella que con razones persuade al
entendimiento, y con suavidad atrae, mueve e induce a la voluntad.

Como las cosas físicas tienen tendencias naturales, de la misma manera el hombre como
ser racional tiende a ser conducido de manera discursiva, respetuosa, dulce y suave,
respetando su capacidad de raciocinio y su libre albedrío. Como ser racional el hombre se
mueve por razones y argumentos y como sujeto de libertad, su voluntad libre se mueve
agradándola y deleitándola, con el afecto y la belleza del discurso bien construido y
ornamentado.

Para Bartolomé de Las Casas, la retórica como arte de la argumentación, a fin de persuadir
y convencer, tiene un papel clave. En De unico vocationis modo omnium gentium ad veram
religionem dedica toda una parte a estudiar y valorar los preceptos de Cicerón sobre el
arte de la oratoria. La retórica, como buena argumentación razonable y emotiva, mueve
al hombre a la decisión y actuación. La retórica va dirigida al intelecto y al afecto, a las
ideas y a las emociones. El predicador o el maestro cuya misión es instruir y atraer a los
hombres a la recta fe y religión verdadera, debe cuidar la norma y vigor de la retórica para
conmover e inducir los ánimos de sus oyentes.

Una, sola e idéntica para todo el mundo y para todos los tiempos fue la norma establecida por la
divina providencia para enseñar a los hombres la verdadera religión, a saber: persuasiva del

29
 entendimiento con razones y suavemente atractiva y exhortativa de la voluntad. Y debe ser común
a todos los hombres del mundo, sin discriminación alguna de sectas, errores o costumbres
depravadas (De unico vocationis modo. Obras Completas. Vol. 2,17).

La creatura racional ha nacido con aptitud para ser movida, conducida, dirigida y atraída blandamente,
con dulzura, con delicadeza y suavemente, por su libre albedrío, de modo que voluntariamente escuche,
voluntariamente obedezca, voluntariamente se adhiera y se someta. Luego, el modo de mover y dirigir,
y de atraer a conducir a la criatura racional al bien, a la verdad, a la virtud, a la justicia, a la recta
fe y a la verdadera religión debe ser conforme al modo, naturaleza y condición de la misma criatura
racional, es decir, dulce, blando, delicado y suave, de forma que espontáneamente, con voluntad de
libre albedrío, con su índole natural y capacidad escuche las cosas que se proponen y anuncian acerca
del fin, de la verdadera religión, de la verdad, de la justicia y de lo demás que atañe a la fe y a la religión”
(De unico vocationis modo. Obras Completas, Vol. 2, 25).

Quien desea inducir o conmover a sus oyentes para los fines que intenta, necesita, en primer lugar,
ganarse sus ánimos, volviéndolos atentos, benévolos y dóciles, lo cual se consigue con la suavidad de la
voz, mostrando un semblante modesto, con expresión de mansedumbre y delicadeza apacible de
dicción; y en una palabra que enseñe, deleite y atraiga. Se requiere, ciertamente, observar estos
principios al predicar la fe y llevar a los hombres a la verdadera religión, porque lo que atañe a la fe y
religión cristiana exceden toda facultad natural y son muy difíciles de entender, más aún, no se
entienden, sino que creen sólo en virtud del imperio de la voluntad, y son además, muy arduos de
practicar y muy elevados para la esperanza, tal y como en otro lugar se dijo (De unico vocationis modo.
Obras Completas, Vol. 2, 389).

VI) DERECHO A EVANGELIZAR, COMUNICAR BIENES Y TRANSMITIR CULTURA. VALOR

UNIVERSAL DE LA EVANGELIZACIÓN PACÍFICA
La obra de Las Casas De unico vocationis modo constituye la argumentación filosófica-
teológica más lograda sobre el valor universal de la evangelización pacífica. Los cristianos
tienen derecho a predicar el Evangelio en las Indias, como también tienen derecho a
intercambiar bienes, ideas y cultura, pero en ningún caso con métodos violentos y guerras
con los indios, usurpación de sus bienes y tierras, sino siempre respetando su libertad.

Critica y rechaza apasionadamente las razones que se daban para legitimar la presencia
de los españoles en las tierras descubiertas a saber: el dominio del papa o del emperador
sobre todo el orbe; la lucha violenta para castigar los pecados de los indios, como la
antropofagia y los sacrificios humanos; la imposición de la religión cristiana como única
verdadera. Al considerar si puede ser legítima la intervención violenta cuando las
prácticas de los infieles van contra los derechos humanos, caso de la antropofagia y
sacrificios humanos, llega a razonar que cuando la intervención bélica genera más
desgracias que dejar a los infieles con esas prácticas criminales, hay que elegir el mal
menor y dejarles con tales prácticas. Además, la violencia y guerras contra los indios les
llevarían a rechazar y odiar el evangelio que es la misión fundamental.

Bartolomé de Las Casas identifica cinco partes que constituyen la esencia de la forma de
predicar el Evangelio, de modo que sea auténtica predicación y no imposición:

30
 La primera es que los oyentes, sobre todo infieles, comprendan que los predicadores de la fe no
tienen ninguna intención de adquirir dominio sobre ellos con la predicación…La segunda parte
consiste en que los oyentes, y sobre todo los infieles, entiendan que no los mueve a predicar la
ambición de tener…La tercera consiste en que los predicadores se comporten de tal manera dulces
y humildes, afables y apacibles, amables y benévolos al hablar y conversar con sus oyentes… La
cuarta parte, más necesaria que las otras al menos para que la predicación le sea provechosa al
predicador es clamor de caridad con que Pablo acogía a todos los hombres del mundo para que se
salvaran; hermanas gemelas de la caridad son la mansedumbre, la paciencia y la benignidad… La
quinta parte queda reflejada en las palabras de Pablo: Testigo sois vosotros, y también Dios, de cuan
santa e irreprochablemente nos comportamos con vosotros, los creyentes, tanto antes como
después de vuestra conversión (De unico vocationis modo. Obras Completas, Vol. 2, 247-259).

VII) DERECHO NATURAL, DERECHO DE GENTES Y DERECHO POSITIVO

Las exigencias y necesidades propias de la naturaleza humana necesitan satisfacerse,
generando los derechos naturales. El derecho natural es el fundamento del derecho de
gentes y el derecho positivo. El derecho de gentes consiste en las convenciones y
acuerdos de los pueblos y naciones para gobernarse entre sí. El derecho positivo son las
leyes que rigen en una determinada comunidad. Tanto derecho de gentes como derecho
positivo deben ajustarse a los principios del derecho natural, para que sus leyes puedan
ser consideradas justas. Las Casas escribe en el Tratado comprobatorio del imperio
soberano:

No es otra cosa derecha de las gentes, sino algún uso razonable y conveniente al bien y utilidad de
las gentes, que fácilmente cognoscen por la lumbre natural, y en él todos consienten como en cosa
que les conviene, como las justas comutaciones, compras y ventas y otras semejantes necesarias, sin
las cuales los hombres unos con otros vivir no podían. Y así el derecho de gentes se dice ser al
hombre natural, porque se deriva de la razón y ley natural, e tiene la fuerza y vigor quel derecho
natural, porque es de aquellas conclusiones comunes, que se derivan del derecho natural
inmediatamente, como de sus principios y según enseña Sancto Tomás (Tratados. Obras Completas.
10, 455).

C) CONCLUSIÓN: DERECHO NATURAL Y DERECHOS HUMANOS EN BARTOLOMÉ DE LAS

CASAS

Como conclusión a la visión de los derechos humanos en Bartolomé de Las Casas debemos
señalar siguiendo a Maurio Beuchot10 que para Las Casas, como para santo Tomás y
Vitoria, el derecho natural es el fundamento en el que se basan los derechos del hombre.
Y que inclusive los derechos humanos ya positivizados –como los de la Declaración
Universal de los Derechos Humanos- serían para Las Casas la sanción que el derecho
positivo hace de ese derecho natural a través del derecho de gentes.

10
Mauricio BEUCHOT, Los fundamentos de los derechos humanos en Bartolomé de las Casas, Anthropos,
Barcelona, 1994, p. 53.

31
 El derecho natural es un conjunto de derechos básicos que surgen de las características
mismas del hombre, de la naturaleza humana. La naturaleza humana es un núcleo de
atributos necesarios del hombre que engendran ciertas necesidades en él, y como lo veían
los escolásticos toda necesidad engendra un derecho.

En consecuencia, el derecho natural fundamenta a esos derechos inalienables que

después hemos llamado “derechos humanos”. Aunque Las Casas no empleara la
expresión “derechos humanos”, los estaba defendiendo en el derecho natural y en el
derecho de gentes que establecían esos derechos.

3.3 EL ORIGEN DEL PODER CIVIL EN DEFENSOR FIDEI (1613) DE FRANCISCO SUÁREZ (1548-
1617)
En la disputa con el rey Jacobo I de Inglaterra, el Papa Pablo V encargó esta obra a Francisco
Suárez apoyando las tesis del cardenal Roberto Belarmino frente al absolutismo del
monarca inglés que pedía juramento de fidelidad absoluta a sus súbditos, particularmente
a los papistas, que era como consideraba a los católicos.
En la misma, Suárez sostendrá los principios de su doctrina ya expresada en “De legibus” y
que han hecho de él para muchos un defensor del democratismo cristiano.
Centrándonos en los aspectos que más nos interesan destacamos de esta obra:
i) En el Capítulo I del Libro III se pregunta SI LA AUTORIDAD POLÍTICA ES LEGÍTIMA.
- Arranca de nuevo de la duda que puede suscitar para algunos:
… el hombre, hecho a imagen y semejan de Dios, fue creado independiente y sometido únicamente
a Dios, y, por consiguiente, no parece que justamente puede ser reducido a la servidumbre o sujeción
de algún otro hombre; luego un hombre no puede justamente ser forzado a reconocer a otro como
príncipe y señor temporal; y en consecuencia, la autoridad política que usurpa ese señorío no es
legítima ni viene de Dios.11

- Primera tesis: la autoridad política, debidamente introducida, es justa y legítima, es

decir, si no es una tiranía.
- Segunda tesis: el poder del príncipe político viene de Dios.

II) En el Capítulo II se plantea SI LA AUTORIDAD POLÍTICA VIENE INMEDIATAMENTE DE DIOS,

SI ES DE INSTITUCIÓN DIVINA.
- Responde que la autoridad política viene inmediatamente de Dios y que, sin embargo,
a los reyes y corporaciones soberanas se la han entregado inmediatamente no Dios sino
los hombres.
- Concluye que ningún rey o monarca tiene o tuvo la autoridad política inmediatamente
de Dios o por institución divina, sino mediante la voluntad o institución humana.
- El poder real tiene su origen, por tanto, no en una institución divina positiva, sino sólo

11
DF, III, I, 2.

32
 en la razón natural mediante la libre voluntad humana: por eso necesariamente
proviene del hombre, que lo confiere inmediatamente y que no se reduce a designar la
persona.

III) En el Capítulo IV se plantea EN QUÉ CONSISTE LA LIBERTAD CRISTIANA, para justificar que
los cristianos no sólo aceptan la existencia de una autoridad sino su legítima disposición a
colaborar con ella:

La libertad cristiana no consiste en la exención de las leyes humanas justas ni en la inmunidad de una
justa coacción o del castigo de los pecados cuando éstos son contrarios a la paz y a la justicia, sino en la
exención de la ley de Moisés y del temor servil, o -lo que es lo mismo- consiste en una servidumbre libre
por amor y caridad, con la cual el gobierno humano no es incompatible sino que más bien la ayuda si la
hay, y si no la hay, suple su falta por la coacción.12

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS DE LA PRIMERA PARTE

Aquino, T. d. (1993). Suma de Teología, Tomo II, Parte I-IIa. Madrid: BAC.

Aquino, T. d. (1995). Suma de Teología, Tomo III, Parte II-IIa. Madrid: BAC.

Aristóteles. (1970). Política. Madrid: CEC.

Aristóteles. (1981). Ética a Nicómaco. Madrid: CEC.

Beuchot, M. (1994). Los fundamentos de los derechos humanos en Bartolomé de Las Casas.
Barcelona: Anthropos.

Carro, V. (1944). La teología y los Teólogos-Juristas Españoles ante la conquista de América.

Madrid: C.S.I.C.

Dumont, J. (1997). El amanecer de los derechos del hombre. La controversia de Valladolid.

Madrid: Encuentro.

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García López, J. (1990). Individuo, Familia y Socidad. Los derechos humanos en Tomás de
Aquino. Pamplona: EUNSA.

Hernández Martín, R. (1998). Francisco de Vitoria y su “Relección sobre los indios”. Los
derechos de los hombres y de los pueblos. Madrid: Edibesa.

Hervada, J. (1987). Historia de la ciencia del derecho natural. Pamplona: Eunsa.

Hipona, A. d. (1951). Obras, Tomo III. Madrid: BAC.

12
Suárez, F., Defensa de la fe, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1970, pág. 235.DF, III, IV, 18.

33
Las Casas, B. (1989). Obras Completas. Madrid: Alianza Editorial.

Pérez-Luño, A. (1995). La teología y los Teólogos-Juristas Españoles ante la conquista de

América. Trotta : Madrid.

Peris-Cancio, J.-A. (2009a) La formación del iusnaturalismo tomista: siglos XIII-XIX, Obra
abierta, Valencia,
Peris-Cancio, J.-A. (2009b) Expresiones del iusnaturalismo tomista en el siglo XX, Obra
abierta, Valencia
Ramírez, S. (1955). El derecho de gentes. Madrid: Studium.

Rommen, H. (1950). Derecho natural, historia-doctrina. México: Jus.

Suárez, F. (1967). Las Leyes. Madrid: Instituto de Estudios Políticos.

Suárez, F. (1970). Defensa de la fe. Madrid: Instituto de Estudios Políticos.

Villey, M. (1979). Compendio de Filosofía del Derecho. Pamplona: Eunsa.

Vitoria, F. d. (1960). Obras de Francisco de Vitoria. Relecciones Teológicas. Madrid: BAC.

SEGUNDA PARTE: ASPECTOS FILOSÓFICOS EN EL IUSNATAURALISMO MODERNO

1. Conocer los principales exponentes del nacimiento del iusnaturalismo moderno y de la
escuela moderna del derecho natural y su justificación de los derechos naturales, así como
del liberalismo británico.
2. Familiarizarse con la filosofía de la Ilustración y sus teorías del contrato social.

4. LA DOCTRINA DE LOS DERECHOS HUMANOS EN EL IUSNATURALISMO

RACIONALISTA O MODERNO.

4.1 EL NACIMIENTO DEL IUSNATURALISMO MODERNO: THOMAS HOBBES

Abrió el camino hacia el iusnaturalismo racionalista, e, incluso, hacia el positivismo
jurídico fue THOMAS HOBBES (1588-1679), si bien no hizo escuela. Tanto su obra
Leviathan como De cive ofrecen su pensamiento sobre el Derecho natural, que podemos
sintetizar en los siguientes puntos:
i) EL HOMBRE NO ES POR NATURALEZA SOCIO DE LOS DEMÁS HOMBRES, antes bien es
asocial: ni siquiera es apto para la sociedad. El hombre por naturaleza forma grupos,
como, por ejemplo, el agrupamiento entre padres e hijos, pues el hijo necesita del padre
para sobrevivir. Pero las sociedades civiles no son simples agrupamientos, sino vínculos
pacticios o de fidelidad (foedera) para los cuales son necesarios la palabra dada (fides) y
el compromiso (pacta); por eso el hombre no nace apto para la sociedad, porque nace

34
niño, y los niños son incapaces de la fides y del pactum. La sociedad civil surge entre los
hombres en virtud del miedo mutuo que existe en el estado natural y, en consecuencia,
a causa de la paz y la seguridad que comporta el estado de sociedad: se trata de un hecho
positivo, no natural, y por tanto accidental.
ii) EL ESTADO NATURAL ES UN ESTADO DE GUERRA Y DE MISERIA PERMANENTES. El
nominalismo (los universales son puros nombres) de Hobbes le llevó a entender la
realidad como formada por individuos humanos aislados sin formar sociedad,
potencialmente dueños de todo, pues cada uno de ellos tiene el absoluto derecho sobre
todas las cosas. Ello comportaba un estado permanente de guerra de todos contra todos
(war of every one against every one). En él existe el derecho (subjetivo: right, ius), pero
no la ley (law, lex), pues son términos opuestos: el derecho consiste en la libertad de
hacer u omitir; la ley prescribe y determina una y otra cosa. El hombre en estado natural
tenía un right of nature, un derecho natural. El ius in omnia, el derecho sobre todas las
cosas, o sea, la libertad de hacer cuanto tenía a bien y de poseer, usar y disfrutar de
cuanto quería y podía.
iii) LA LEY NATURAL APARECE EN EL TRÁNSITO DEL ESTADO NATURAL AL ESTADO DE
SOCIEDAD: para salir del estado asocial de naturaleza el hombre hace un pacto de
sociedad con un precepto o regla de la razón que consiste en que debe buscarse la paz,
en la medida que haya esperanzas de encontrarla; si esto no puede ser hay que buscar
todos los auxilios para la guerra. Es la llamada ley fundamental de la naturaleza con dos
ramas: BUSCAR LA PAZ Y DEFENDERSE A SÍ MISMO POR TODOS LOS MEDIOS POSIBLES.
iv) DE ESTA LEY FUNDAMENTAL DEDUJO LA TABLA ENTERA DE PRECEPTOS
NATURALES, de entre los cuales el primero es la renuncia al ius in omnia, que conlleva la
sumisión a un poder absoluto.
v) CON ELLO CAMBIA EL SENTIDO DE LA LEY NATURAL: a) no es ley en sentido propio y
estricto; b) es el supuesto racional o razonable del derecho positivo, que es el único
derecho o ley en sentido estricto (primeros destellos de positivismo jurídico); c) consiste
más en reglas lógicas o reglas convenientes de paz que en verdaderas leyes; d) está
reducida a la moral: sólo obliga en el fuero de la conciencia, pues el único derecho es el
positivo.

4.2 LA ESCUELA MODERNA DEL DERECHO NATURAL

Hobbes no fu tratadista de Derecho natural. Tal cometido empezó a ser desempeñado
por autores como Pufendorf, Thomasius y Wolff y sus discípulos, quienes forman la
Escuela moderna del Derecho natural en un sentido más estricto.
A) EL VOLUNTARISMO ECLÉCTICO DE SAMUEL VON PUFENDORF (1632-1694).
Fue titular de la primera cátedra de Derecho natural en Heidelberg.
La tarea principal que Pufendorf se impuso fue la configuración de una ciencia propia del
Derecho natural, distinta de las otras ciencias, y, a la vez, la construcción de un sistema
completo de sus principios, normas y conclusiones.
Eso conllevaba:

35
(i) postular la autonomía del Derecho natural frente a la teología, no sólo metodológica,
sino también en cuanto a sus principios: EL DERECHO NATURAL ENCUENTRA EN LA
RAZÓN TODA LA POSIBILIDAD DE SU CONOCIMIENTO;
(ii) INTENTAR APLICAR A LAS CIENCIAS MORALES EL MÉTODO ANALÍTICO SINTÉTICO,
haciendo del derecho natural una ciencia empírico-deductiva que tuviese la certeza de
una ciencia experimental y el rigor de una ciencia matemática. El punto de partida
empírico venía determinado por la debilidad o imbecillitas del hombre en soledad, unida
a la socialitas o sociabilidad entendida como posibilidad de ser social, que le permite
remediar su natural indigencia, y que es el principio que marca el desarrollo del derecho
natural;
(iii) DISTINGUIR ENTRE CIENCIAS FÍSICAS Y CIENCIAS MORALES, referidas estas últimas
a los entes morales, que forman el reino de la voluntad y la libertad, sobre el que se aplica
el derecho natural.
B) LA VISIÓN COACTIVA DEL DERECHO EN CHRISTIAN THOMASIUS (1655-1728).
Está considerado uno de los primeros representantes de la Ilustración alemana. Su clave
de pensamiento es la distinción entre moral y derecho. Thomasius busca el criterio
discriminador de los diferentes órdenes normativos que regulan el comportamiento
humano sobre la base del CONTENIDO MATERIAL REGULADO. Este contenido está
constituido por LAS ACCIONES HUMANAS. Observa, además, que éstas pueden ser
internas y externas.
Sobre este planteamiento, establece una clara discriminación entre TRES ÁMBITOS
diferenciados: el de lo que es HONESTO (honestum), el de lo que es JUSTO (justum) y el
de lo que es DECOROSO (decorum) y que corresponden a los de la moral, del derecho y
de los simples usos sociales. Se trata, en la orientación de Thomasius, de TRES ESFERAS
NORMATIVAS RADICALMENTE DIVERSAS: de un lado, LA MORAL, que regula las
acciones internas; de otra, el DERECHO Y LOS USOS SOCIALES, que rigen las acciones
externas, si bien con una diferencia fundamental: la esfera del DERECHO INCLUYE LA
COACCIÓN, mientras que ésta queda excluida en los usos sociales.
El DERECHO está referido a las acciones externas y tiene como finalidad primordial la
conservación o la restauración de la paz externa. Se separa, pues, de la Moral y de los
usos sociales, los cuales se dirigen a obtener la benevolencia de los otros. Por tanto, la
obligación jurídica es siempre externa y está sometida a la coacción de los otros
hombres. De esto se deriva que el Derecho natural, al faltarle la nota de coacción, se
inscribe más bien en la esfera de los consilia, los cuales están desprovistos del imperium.
Como es obvio, esta concepción dejaba la puerta abierta para CIRCUNSCRIBIR EL
CARÁCTER PROPIO DEL DERECHO AL DERECHO POSITIVO.
Al tiempo que fijaba su criterio distintivo, Thomasius establecía también una neta
separación en los tres ámbitos, dejando a la moral substraída al poder político. El poder
político quedaba como vertebrador del ámbito jurídico, penetrándolo plenamente.
Pero Thomasius y los que le siguieron no vieron que en las acciones que contempla el
Derecho hay siempre un elemento interno ineludible que, por supuesto, tiene un peso

36
considerable (p. ej. la intencionalidad en el delito o en el régimen contractual); de la
misma manera, la moral toma también en consideración el aspecto externo de la acción
humana (eso diferencia la decisión firme que se realiza, del simple propósito).
Aparte de la finalidad de EVITAR LAS GUERRAS DE RELIGIÓN, las ideas de Thomasius
contribuían a reforzar una aspiración entonces bastante común: la de dar un CARÁCTER
NEUTRO A LA ECONOMÍA, desligándola de vinculaciones éticas y religiosas.

C) LA RECUPERACIÓN DEL RACIONALISMO Y LA PRIMACÍA DEL DERECHO SUBJETIVO

NATURAL EN CHRISTIAN WOLFF (1679-1754)
Muy influido por Leibniz, supuso una reacción frente al empirismo sensista de Locke y al
voluntarismo, que había dejado su huella en Thomasius; recoge elementos de la
Escolástica y de Aristóteles, significando su postura una vuelta a la metafísica, más de
corte leibniziano que en el aristotélico.
Wolff afirma la primacía de la razón sobre la voluntad. Su concepción de la ley natural
está en línea intelectualista, pero, según lo habitual entre los racionalistas, se inclina por
su radical autonomía: la ley natural tiene su razón suficiente en la esencia del hombre y
de las cosas, de modo que existiría igualmente aunque Dios no existiese; como Dios
existe, el autor de la ley natural es ciertamente Dios, pero no ha podido dar a los hombres
otra ley que la ley natural y mucho menos una ley contraria. Pero lo más coherente
dentro del inmanentismo de Wolff habría sido indicar que la acción de Dios se limita a la
creación del hombre, y que una vez creado éste, la ley natural fluiría del ser del hombre
sin necesidad de acción divina, de donde resultaría que Dios no sería propiamente el
autor de la ley natural.
El DERECHO NATURAL en sentido propio es para Wolff el DERECHO SUBJETIVO
NATURAL, y no la ley natural. Por tanto, parte de la facultas agendi, por lo que el derecho
natural es visto como el sistema de los derechos naturales del hombre. Pero a su vez
tales derechos subjetivos no son lo primario, sino que se asientan sobre el concepto de
OBLIGACIÓN. El derecho nace de la obligación, de modo que si no hubiese obligación,
no habría derecho. El DERECHO es, por tanto, entendido como LA FACULTAD DE HACER
LOS ACTOS NECESARIOS PARA CUMPLIR LA OBLIGACIÓN QUE PRESCRIBE LA LEY.
En consecuencia, Wolff distingue varias categorías de derechos, a la par con las diversas
categorías de obligaciones, trasladando a los primeros las características de las
segundas:
1.º) DERECHOS ORIGINARIOS O INNATOS, que provienen de las OBLIGACIONES
NATURALES (cuyo origen reside en la esencia del hombre);
2.º) DERECHOS DERIVADOS, NACIDOS DE LAS OBLIGACIONES QUE DERIVAN DE LAS
OBLIGACIONES NATURALES. Los derechos naturales del hombre, al igual que las
obligaciones naturales son: universales, absolutos, innatos, inmutables y coercibles.
Wolff, con ello, se distancia del individualismo, y además da notable importancia a las
sociedades y comunidades, considerándolas como totalidades distintas de sus
miembros. La vida social aparece en él como el entramado de sociedades que van desde

37
la comunidad familiar hasta la civitas maxima o sociedad de naciones, ejerciendo el
llamado jus societatis naturale, derecho natural de sociedad.
Finalmente, con Wolff culmina LA PRETENSIÓN SISTEMÁTICA DEL IUSNATURALISMO
RACIONALISTA, presentando un vasto sistema, formado por una serie ininterrumpida de
silogismos rigurosos. Así, de las obligaciones y derechos primarios nacidos de la esencia
y de la naturaleza del hombre, alcanza a todas las derivaciones inmediatas y últimas en
una larga y detallada cadena de conclusiones comprensivas a todas las acciones
humanas, cualesquiera que sean. Lo mismo hizo con la ley natural: excluyendo todo
elemento inductivo o empírico, procedió sólo por deducción a partir de axiomas o
definiciones, intentando dar a cada una de las normas de derecho natural la certidumbre
de las leyes matemáticas y a su conjunto la coherencia rigurosa de un sistema cerrado.

4.3 LA FILOSOFÍA EMPIRISTA Y EL LIBERALISMO BRITÁNICO: JOHN LOCKE (1632-1704)

La concepción de la ley natural se sitúa a la base y es centro de la mayor obra política
lockiana los Dos tratados sobre el gobierno civil, que nacen de la experiencia del conflicto
entre absolutismo y liberalismo. En el Primero, Locke se dedica a criticar la teoría del
paternalismo de Robert FILMER (1588-1653)13 -para quien la legitimación del poder
procede de la herencia del poder paterno de Adán- y el absolutismo en general.
En el Segundo, Locke señala que el origen del poder político, su fuente y el modo de
designar y reconocer a las personas que lo detentan no procede de la fuerza y la
violencia, ni de las tesis de Filmer, sino de LA LEY NATURAL IDENTIFICADA
REPETIDAMENTE CON LA RAZÓN. Es una ley clara, inteligible por todas las criaturas
racionales, y común a todos los hombres. Ello hace del género humano «una única
sociedad, distinta a todas las demás criaturas. Esta concepción de Locke es una de las
grandes expresiones del iusnaturalismo en la historia: para el ámbito anglosajón
constituirá el iusnaturalismo clásico. Podemos precisar las siguientes caracterizaciones
del mismo:

A) LA PRESENCIA DE LA LEY NATURAL EN EL ESTADO DE NATURALEZA Y EN EL

CONTRATO SOCIAL
La ley natural existió, según Locke, en el ESTADO DE NATURALEZA, que precedió a la
organización política de los hombres. A diferencia de la concepción hobbesiana, en el
estado de naturaleza el hombre, en cuanto ser racional, está sujeto a la ley que la razón
le dicta. La naturaleza, para Locke, es racional, y se identifica con la razón misma. Así, 1º)
el estado de naturaleza es UN ESTADO DE PERFECTA LIBERTAD en la regulación de las
propias acciones dentro de los límites de la ley de naturaleza, sin pedir licencia o dispensa
a la voluntad de otro hombre; 2º) además, es UN ESTADO DE IGUALDAD, DE PODERES Y
JURISDICCIONES RECÍPROCOS. Teniendo presente a Hobbes, aunque sin mencionarlo,

13
Escritor inglés. Destaca entre sus obras el Patriarca o el poder natural de los reyes, publicada en 1680,
bastantes años después de su muerte. En la misma defiende la doctrina del derecho divino o poder natural de
los reyes.

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critica la identificación entre estado de naturaleza y estado de guerra. El ESTADO DE
NATURALEZA ES UN ESTADO DE PAZ, DE VIVENCIA EN LA PAZ, en la conformidad con la
razón, sin un superior común sobre la tierra con poder de juicio sobre los otros,
¿POR QUÉ SE ACABA LA VIDA BAJO UN ESTADO ASÍ? Para Locke es SU CARÁCTER
PRECARIO el que hace conveniente el paso a la sociedad civil. Aunque la ley de la
naturaleza fuera concebida como evidente e inteligible para todas las criaturas
racionales, no todas están dispuestas a reconocerla como ley vinculante en su aplicación
a los casos particulares. Así se siente una triple carencia:
1º) De una ley establecida, fija, conocida, acogida y admitida por el consenso común
como medida del Derecho y de lo torcido;
2º) De un juez conocido e imparcial que tenga la autoridad de dirimir todas las
controversias de conformidad con la ley establecida;
3º) De una autoridad que dé fuerza a las sentencias justas y las ejecute.
A diferencia de Hobbes (quien consideraba que el tránsito al estado civil y político debe
eliminar los efectos de las pasiones que turban el reino de la razón y de la libertad
llevando a abusar de ella) para Locke EN EL ABANDONO DEL ESTADO DE NATURALEZA,
LA LEY NATURAL, CON LOS DERECHOS SUBJETIVOS QUE DE ELLA SE DEDUCEN, (Y EN
CONSECUENCIA DE LA LIBERTAD EN UN PRIMER LUGAR), ES NECESARIO QUE SEA
SALVAGUARDADA, pues salvaguardarla es el motivo del tránsito de uno a otro estado.
Por lo tanto, Locke quiere que el Estado, lejos de anular la condición natural del hombre,
la conserve.
Al contrato social se hallan inducidos los hombres por los inconvenientes ya
mencionados del estado de naturaleza. Los hombres se organizan en el estado de
sociedad PARA GARANTIZAR LA LEY NATURAL CON LOS DERECHOS SUBJETIVOS
CONNATURALES A LA RACIONALIDAD. Ningún hombre puede ser obligado a dar ese
paso, ya que por naturaleza todos son iguales e independientes. El único modo de que
cada uno se prive de su libertad y acepte cargar con los vínculos de la sociedad civil es el
acuerdo con los demás hombres a conjuntarse y unirse en una comunidad, a fin de vivir
segura y pacíficamente uno entre los otros. Es, por tanto, para el aseguramiento del
goce de sus propierties (que no significa sólo propiedad de bienes, sino complejo de
derechos, y en primer lugar el de la libertad), que los hombres abandonan totalmente,
pero de este modo de manera precaria, la libertad del estado de naturaleza.

B) FUNCIONES Y LÍMITES DE LA LEY

La ley justifica su validez, según Locke, allí donde es INSTRUMENTO, NO LIMITACIÓN DE
LA LIBERTAD. El concepto general de ley es que se trata de la guía de un agente libre e
inteligente hacia su propio interés, pues el fin de la ley no es abolir o restringir la libertad,
sino protegerla o acrecentarla. Esto vale también para la ley del Estado, la cual es una
actuación positiva de la ley natural. La ley del Estado tiene su origen no sólo en el
consenso de los ciudadanos, sino que debe ser la positivación, la estabilización, la
garantía, en suma, de la ley natural sobre la que se fundan los derechos de los individuos

39
La función del Estado, respondiendo a la necesidad experimentada en el estado de
naturaleza, es la de juzgar imparcialmente y en base a normas ciertas en las
controversias que surjan entre los hombres en diferentes ámbitos de actividad.
El valor del poder legislativo es fundamental, pues sólo las leyes emanadas de él de la
forma establecida tienen fuerza obligatoria, para garantizar así la libertad de los
ciudadanos del arbitrio de los gobernantes. Se trata de una afirmación del principio del
Estado de Derecho.
A su vez, A ESTE PODER LEGISLATIVO A SU VEZ SE LE PONEN LÍMITES PARA LA
GARANTÍA DE LAS LIBERTADES FUNDAMENTALES DE LOS ASOCIADOS, DE LOS
DERECHOS SUBJETIVOS QUE POSEEN POR NATURALEZA:
1º) Derivado del hecho de que nadie puede transferir a otro más de lo que él mismo
posee, los individuos al construir el Estado no pueden conferirle un poder arbitrario
sobre su vida, libertad y propiedad, ya que en el estado de naturaleza no poseían unos
respecto de los otros tal derecho, sino únicamente aquel que les otorga la ley natural
para su propia conservación. Con ello se establece el principio iusnaturalista de que la
LEY POSITIVA NO PUEDE IR CONTRA LA LEY NATURAL, y que este absoluto respeto del
Derecho natural objetivo IMPONE AL ESTADO LA OBLIGACIÓN DE RESPETAR LOS
DERECHOS SUBJETIVOS INNATOS.
2º) La prohibición de gobernar con decretos extemporáneos y arbitrarios y el deber de
administrar justicia por medio de leyes promulgadas y estables y con jueces
preconstituidos y públicamente investidos de autoridad.
3º) La prohibición de quitar a cualquier hombre parte de su propiedad sin su
consentimiento.
4º) La prohibición de transferir el poder de hacer las leyes a otras manos, en cuanto se
trata de un poder delegado por el pueblo, que ha confiado el de hacer leyes y no el de
hacer legisladores. El estado lockiano nace no tanto del pactum subiectionis cuanto de la
concesión de confianza (trust).
Globalmente, lo que subyace es que la autoridad del Estado no tiene otro origen ni otra
justificación que el consenso popular, por lo que el poder supremo del Estado, el
legislativo, es “sólo un poder fiduciario de obrar para determinados fines”, y por esto,
“permanece siempre en el pueblo un poder supremo de remover o modificar el legislativo,
cuando vea que actúa en contra de la confianza depositada en él”. Se trata de una tesis
iusnaturalista que legitimará el derecho de resistencia contra la autoridad injusta: los
hombres nacen libres e iguales y ninguna autoridad tiene derecho a quitarles su libertad;
contra quienes lo intenten, la rebelión es legítima, ya que es el recurso al juicio de Dios
para reivindicar los derechos que al hombre le competen por la ley de la naturaleza.

5. LA FILOSOFÍA MORAL DE LA ILUSTRACIÓN Y LAS TEORÍAS DEL CONTRATO

Los temas jurídicos desarrollados por el iusnaturalismo encontraron paralelismo o
continuidad en la filosofía moral de la Ilustración. Hay que tomar ésta en un sentido

40
amplio de pensamiento sociopolítico que intenta la emancipación del ser humano de las
estructuras dominantes durante el régimen absolutista. Conviene reparar en alguno de
sus representantes más preclaros en las distintas realidades nacionales. Todos ellos
fundamentaron un modo concebir el pacto social y el funcionamiento del Estado que
serviría para desarrollar las ideas revolucionarias a favor de los derechos del hombre.

5.1 LA ILUSTRACIÓN FRANCESA: JEAN JACQUES ROUSSEAU (1712-1778)

La figura de Jean Jacques Rousseau resulta ser la más influyente dentro de la Ilustración
francesa, aunque algunos de sus planteamientos no son representativos de la cultura
iluminista general.

A) EL ESTADO DE NATURALEZA
En su Discurso sobre las ciencias y las artes (1750) el pensador ginebrino expone por
primera vez su ideal moral fundamental: LA NATURALEZA, COMO REINO DE LA
ESPONTANEIDAD, DE LA MORALIDAD, Y TAMBIÉN DE LA FELICIDAD DEL HOMBRE.
Frente a la fe ilustrada en el progreso de la humanidad, Rousseau considera que el
progreso de las ciencias y de las artes no ha colaborado en nada a la verdadera felicidad
humana. Como señala al comienzo de otra famosa obra suya, Emilio (1762): “Todo está
bien cuando sale de las manos del autor de las cosas; todo degenera en las manos del
hombre”.
Eso lleva a Rousseau a tomar como referencia EL ESTADO DE NATURALEZA. En efecto,
en su Discurso sobre la desigualdad entre los hombres (1755), Rousseau postula ese estado
para poder “distinguir lo que hay de originario y lo que hay de artificial en la naturaleza
actual del hombre” porque es preciso conocer al hombre natural para dar con las leyes
que más le convengan. El estado de naturaleza del hombre según Rousseau marca una
antropología antagónica respecto la de Hobbes: donde el inglés situó al homo homini
lupus, el ginebrino nos presenta a un hombre bueno por instinto, aunque solitario,
guiado no por un violento ius in omnia, sino por el sentimiento natural de piedad hacia
los demás. En tal estado se viviría en paz y sin necesidades, la tierra suministraría de todo
lo necesario. Por ello no existirían ni agregados sociales ni familias.
De ese estado de naturaleza se fue alejando progresivamente el hombre: i) ante las
dificultades usa la fuerza y se provee de armas, por lo que también recurre a la formación
de agrupaciones sociales; ii) pero lo que definitivamente determinó el fin del estado de
naturaleza y la constitución de la sociedad fue la introducción de la propiedad; iii) rota la
igualdad siguió el más espantoso desorden: los hombres se hicieron avaros, ambiciosos
y malvados, y la naciente sociedad cedió lugar al más horrible estado de guerra; iv)
entonces los ricos, que eran los que más tenían que perder, propusieron instituir
reglamentos de justicia y de paz, «y todos corrieron al encuentro de sus cadenas
creyendo encontrar su libertad».
El diagnóstico es claro: el ideal de naturaleza es el que suministra el criterio de
autenticidad humana que permite criticar la inautenticidad de las estructuras jurídicas.

41
B) EL CONTRATO SOCIAL Y LA "VOLUNTAD GENERAL".
En efecto, alejándose el hombre del estado de naturaleza, extraviando su auténtica
humanidad y degenerándose y corrompiéndose en el estado de sociedad, el problema
es conformar la sociedad de tal modo que el hombre recupere en ella la propia
"naturaleza". Se trata de encontrar una forma de estado con dos condiciones:
1ª) que LA LEY CIVIL TENGA EL MISMO VALOR QUE LA NATURAL;
2º) que LOS DERECHOS SUBJETIVOS CIVILES SEAN LA RESTITUCIÓN AL INDIVIDUO
CONVERTIDO EN CIUDADANO DE SUS DERECHOS INNATOS. Ese es el problema central
de la obra política mayor de J.J. Rousseau, El contrato social.
Por el contrato social, Rousseau pretende recuperar en la condición de sociedad aquel
valor moral que veía presente en el estado de naturaleza, e incluso enaltecerlo, pues en
la sociedad que nace por el pacto social se pone en acto la verdadera libertad, la
realizada conscientemente por el hombre. La tesis central del Contrato social consiste en
que el Estado, para tener legitimidad, debe nacer de UN CONTRATO EN EL QUE LOS
INDIVIDUOS LE CONCEDEN SUS DERECHOS NATURALES Y ÉL SE LOS RESTITUYE
INMEDIATAMENTE EN FORMA DE DERECHOS Civiles. Así, la razón de ser del Estado es
el asegurar a los ciudadanos el goce de los derechos, y en primer lugar la libertad y la
igualdad inherentes a la naturaleza humana.
La teoría del contrato social se complementa en Rousseau con su “TEORÍA DE LA
VOLUNTAD GENERAL”. Para él la voluntad general cumple la necesidad que tienen todas
las sociedades de un punto que armonice los intereses. La voluntad general es, por
tanto, el punto de encuentro entre las voluntades o intereses particulares y la voluntad
o interés de la sociedad. No es la voluntad de todos, sino la verdadera voluntad de cada
uno, lo que en la voluntad de todo individuo debe coincidir con la voluntad de los demás
en cuanto miembro de la sociedad.
La voluntad general es siempre recta, aunque se extraiga con frecuencia a través de
deliberaciones no siempre rectas: cuando el individuo persigue su interés propio y es su
verdadero interés, en realidad está persiguiendo el interés común.
Con la teoría de la voluntad general Rousseau pretende llegar a UNA JUSTIFICACIÓN
ÉTICA DEL ESTADO, en la que no se sacrifica la persona, los derechos innatos a la
humanidad del ciudadano, su "naturaleza", a diferencia de lo que ocurría en Hobbes. En
la práctica, esa identificación entre el verdadero interés del individuo y la voluntad
general es una petición de principio ideológica, sólo admisible para quien comparta esa
ideología.
C) LA LEY
Entramos ya en un terreno más próximo al Derecho cuando contemplamos que para
Rousseau LA VOLUNTAD GENERAL ES LA ÚNICA FUENTE DE LA LEY. La ley expresa el
reflejo y carácter de la voluntad general: es de todo el pueblo sobre todo el pueblo. No
expresa intereses particulares: su objeto será general pues así expresa la voluntad
general.

42
Con ello Rousseau determina la 1º) abstracción y la 2º) generalidad como requisitos de la
ley: el objeto de las leyes es siempre general, entendiendo que la ley considera a los súbditos
como totalidad (corps) y a las acciones como abstractas; nunca un hombre como individuo
ni una acción particular.
La 3ª) nota distintiva de la ley será SU SUPREMACÍA ENTRE LAS FUENTES DEL DERECHO,
como expresión de la supremacía de la voluntad general: nadie, ningún hombre, puede
ser superior a la ley.
La 4ª) nota será LA ATRIBUCIÓN DE JUSTICIA A LA LEY POR EL MERO HECHO DE SERLO:
como la voluntad general no puede errar, la ley tampoco puede ser injusta. En efecto,
admitir la injusticia de la ley que nace de la voluntad general sería tanto como admitir
que uno es injusto hacia sí mismo, pues los hombres permanecen libres al someterse a
las leyes. Con ello está concediendo a la ley un valor absoluto, valor que se justifica en la
medida que la ley encarna un valor ético: expresa una humanidad que trasciende a los
individuos.
D) EL DERECHO NATURAL
Para Rousseau no hay contraste entre Derecho positivo y Derecho natural: LA LEY
POSITIVA APARECE COMO LA PERFECTA POSITIVIZACIÓN DE LA LEY NATURAL en la
medida que: a) es por su esencia justa; b) estaba puesta por la infalible voluntad general;
c) los derechos que ella confiere son los propios derechos naturales del individuo en
virtud del propio contrato social.
Con esta solución Rousseau aparece como positivista, pues la ley natural aparece en un
segundo plano y se atribuye un valor absoluto al Derecho positivo. Sin embargo, hay
algunos indicios en la obra de Rousseau que muestran su
aceptación de la ley natural o del derecho natural:
1º) La validez del Derecho positivo y de la voluntad general que le sirve de fuente está
condicionada por LA CLÁUSULA ESENCIAL DEL CONTRATO SOCIAL, aquella por la que
el hombre no renuncia “a la propia libertad, a la propia cualidad del hombre, a los derechos
de la Humanidad”, pues “una renuncia tal es incompatible con la naturaleza del hombre”.
2º) Sus críticas VAN MÁS CONTRA LOS IUSNATURALISMOS que contra la propia realidad
del derecho natural.
Lo que ocurre es que Rousseau, como ya hiciera Hobbes, expulsa el derecho natural del
derecho vigente, confinándolo al mero estatuto de FUNDAMENTO MORAL del mismo.
Una vez positivizado el derecho es inútil aludir al Derecho natural, pues la positivización
siempre conlleva perfección, petición de principio inherente a la ideología de la voluntad
general.

5.2 LOS DERECHOS DEL HOMBRE Y EL DERECHO NATURAL EN INMANUEL KANT (1724-
1804)
A) EL DERECHO COMO DERECHO DE LOS DERECHOS DEL HOMBRE

La teoría el derecho de Inmanuel Kant (1724-1804) define el derecho de tal manera, que
para ella el derecho es esencialmente los derechos del hombre. Así se expone en la obra

43
de Felipe González Vicen (González Vicén, 1984, págs. 17-95), cuyo contenido seguiremos
libremente. Para Kant el derecho es derecho del hombre en tres niveles.

1º) Porque para Kant aquello por lo cual el hombre es el fundamento del derecho, ORDENA
ESE DERECHO A LA CONSTANTE EXALTACIÓN DEL HOMBRE, de manera que el "derecho
objetivo" —la norma institucional del obrar, lo que para el hombre es lo debido— garantiza
a cada instante el "derecho subjetivo" del cual procede —lo que es debido al hombre, la
facultad de obrar.

Para Kant, el fundamento del derecho es, en efecto, la facultad de obrar en su principio
absoluto, a saber, la actualización misma de la libertad. La novedad por medio de la cual
Kant lleva a su culminación el derecho natural como derecho de los derechos del hombre,
consiste en su fundamentación, no sobre un querer —una tendencia— de la naturaleza
humana, sino SOBRE LA NATURALEZA —LA ESENCIA— MISMA DEL QUERER HUMANO,
ES DECIR, SOBRE LA LIBERTAD; Kant retoma aquí el tema rousseauniano, pero liberando
la libertad de su contingencia o relatividad natural, y absolutizándola en lo que ella tiene
precisamente de absoluto.

El derecho, para Kant, es LA OBJETIVACIÓN EXTERIOR DE LA LIBERTAD DE LAS PERSONAS:

está hecho para la libertad y la hace existir en su ser exterior. El sentido del derecho en
todas sus disposiciones objetivas consiste en afirmar al sujeto humano: su necesidad es la
posibilidad efectiva del ejercicio exterior de la libertad. El derecho es la libertad, y la
participación del hombre en el derecho es constitutiva del hombre mismo, puesto que LA
LIBERTAD ES LA ESENCIA DEL HOMBRE. La libertad exteriorizada como derecho es un
derecho, el derecho, originario, que pertenece al hombre en virtud de su humanidad. El
derecho es, en todos los sentidos de la relación, el derecho del hombre.

2º) EL ESTATUTO SUPRA-EMPÍRICO QUE KANT LE ASIGNA A LA LIBERTAD HACE QUE, EL

DERECHO SEA EL DERECHO DEL HOMBRE UNIVERSAL, EL DERECHO DE TODO HOMBRE,
EL DERECHO DEL HOMBRE. Kant preserva la esencia universal del hombre de toda mezcla
con la variación empírica, es decir, de todo riesgo de limitación en el reconocimiento de esa
esencia a los hombres reales. TODO HOMBRE ES PLENAMENTE UN HOMBRE,
CUALESQUIERA QUE SEAN SUS CONDICIONES DE EXISTENCIA. El derecho del hombre
como tal, tomado universalmente, se fundamenta así de manera absoluta, sin estar
fundamentado sin embargo sobre el absoluto divino (en una fundamentación absoluta que
puede entonces relativizar lo que ella fundamenta), porque está fundamentado sobre
aquello que eleva al hombre por encima de su existencia sensible o relativa, sobre lo que
en él hay de inteligible. El humanismo kantiano, exaltación del hombre pasajero como
hombre, como infinitamente hombre —y en esto consiste su dignidad—, reconcilia a todos
los hombres en el mismo derecho en cuanto derecho a una existencia exteriormente libre.

3º) Si se toma la esencia del hombre como ser libre, ya no en su extensión, sino en su
comprensión, ella debe, para Kant, afirmarse de manera absoluta a través de todo derecho
determinado del hombre, y de todo derecho del hombre determinado, particularizado por

44
sus papeles sociales: EL DERECHO DEL PROPIETARIO O DEL CIUDADANO ES
NECESARIAMENTE, ANTE TODO Y SIEMPRE, EL DERECHO DEL HOMBRE EN EL
PROPIETARIO Y EN EL CIUDADANO. Como el derecho hace que exista la libertad en el
medio de la exterioridad, es decir, de la diversidad, él mismo existe como diversidad de
derechos. De ahí que, para Kant, la universalidad del derecho principal innato que es la
libertad, sea por completo compatible con la particularidad de los derechos
consiguientemente adquiridos.

El derecho del hombre, la libertad, no implica que todos los hombres tengan efectivamente
los mismos derechos, sino, a lo más, que puedan tener los mismos derechos (por ejemplo,
todo ciudadano pasivo debe tener la posibilidad legal de llegar a ser ciudadano activo).

Lo importante es más bien que si el derecho del hombre no es como tal ipso facto, por
ejemplo, el derecho del ciudadano, en compensación, para Kant los derechos del
ciudadano son ante todo en él los derechos del hombre, es decir, del ciudadano libre, y, en
particular, libre de la ciudadanía misma. Libre de la ciudadanía propiamente dicha, a saber,
de la pertenencia a un Estado particular, y éste es precisamente el derecho cosmopolita,
derecho para todo miembro de un Estado a proponer su comercio a todo miembro de otro
Estado.

EL DERECHO INTERNACIONAL RECONOCE, POR SU PARTE, EL DERECHO DE TODO

CIUDADANO A SER RESPETADO COMO HOMBRE, TANTO POR SU ESTADO, COMO POR EL
OTRO ESTADO en el inicio, la conducción y la cesación de la guerra. Ahora bien, el derecho
intraestatal o político trata ante todo al ciudadano según la humanidad de su libertad meta-
empírica: las decisiones del soberano no son conformes a derecho, a no ser que sean
conformes —no ciertamente al querer empírico, al libre albedrío efectivo de los
ciudadanos, sino— a la condición de principio de ese libre albedrío, es decir, a aquello que
los ciudadanos, al someterse a la norma universal de la razón, han podido querer.
B) TEORÍA MORAL.
Es visión del derecho está sustentada en la teoría moral que desarrolla Kant y que pone
el centro en el sujeto trascendental y en la libertad. En efecto, su teoría del conocimiento
y su teoría moral parten de someter el conocimiento a crítica, hasta encontrar dos
fundamentos indudables. Estos fundamentos son dos hechos que se imponen por sí
mismos a toda conciencia racional: a) uno especulativo: hay conocimientos verdaderos,
los suministrados por la ciencia empírico-deductiva; b) otro práctico: hay obligaciones
morales. Se trata de dos hechos de los cuales el espíritu humano está absolutamente
cierto porque son interiores a él: el hecho de la ciencia y el hecho de la moral.
EN LA TEORÍA MORAL KANT SITÚA COMO CENTRO DE ELLA EL DEBER EN LUGAR DEL
BIEN, con lo que el criterio de moralidad ya no está fuera sino en el sujeto. Las
consecuencias de esto son: a) la moralidad no se basa en su objeto, en la materia, sino
en la forma, en LA INTENCIÓN, en cumplir el deber por el deber; b) ESE DEBER ES UNA
LEY QUE PROVIENE A PRIORI -ANTES DE LA EXPERIENCIA- DE LA RAZÓN, y de ningún

45
legislador, ni siquiera de Dios, y que se impone por sí misma a todo ser racional; c) esta
ley se traduce en la conciencia por EL IMPERATIVO CATEGÓRICO, que busca la
universalización como criterio de racionalidad.
Se puede afirmar que el sistema moral de Kant no es otra cosa que el pensamiento liberal
-agnosticismo, autonomía de la conciencia, exaltación de la libertad- llevado a una alta
elaboración filosófica.

C) DISTINCIÓN ENTRE MORAL Y DERECHO.

¿Qué distingue la Moarl del Derecho según Kant? El criterio distintivo es para Kant el
MOTIVO de la acción: i) Una norma moral es aquella norma que convierte una acción en
deber y que hace de este deber el motivo del obrar; ii) Una norma jurídica es una norma
que consiente otro motivo del obrar distinto de la idea misma de deber.
La consecuencia de esto es que: a) una acción es moral si coincide el móvil del obrar y la
idea del deber impuesto por la ley; b) una acción es jurídica simplemente si coincide con
la ley.
Por ello, EL DERECHO ES UNA NORMA HETERÓNOMA, exterior al sujeto, que impone
deberes exteriores, deberes cuya razón le viene al sujeto desde el exterior. Estos
deberes versan sobre acciones externas, porque sólo tales acciones admiten un motivo
exterior al sujeto. En cambio, LA MORAL, AUNQUE PRESCRIBA ACCIONES EXTERNAS,
ES SIEMPRE LEY INTERNA, NORMA AUTÓNOMA DEL SUJETO, por cuanto el motivo del
obrar es necesariamente interno: el deber en cuanto deber, el deber en cuanto absoluto.
Esta distinción no significa que el deber moral no recaiga sobre la obligación jurídica:
ésta debe ser cumplida por imperativo categórico interno, por prescripción moral. EL
MOTIVO JURÍDICO Y EL MOTIVO MORAL PUEDEN CONFLUIR EN UNA MISMA LEY. PERO
LA OBLIGACIÓN MORAL DE CUMPLIR EL DERECHO ES ABSOLUTA.
Con ello, KANT OTORGÓ UNA FUNDAMENTACIÓN NECESARIA Y ABSOLUTA AL
DERECHO. No se trata de que el derecho valga en virtud de unos valores materiales o de
unos fines -imperativo hipotético- como el bien común -si el derecho sirve al bien común,
debes obedecerlo-, sino en virtud de un imperativo categórico, absoluto e
incondicionado: hacer algo tan sólo porque es obligación. El tema del valor del Derecho
queda reducido a: i) unos condicionamientos formales: cumplir el Derecho porque es un
deber; ii) sin referencia a algo material: cumplir el Derecho porque es lo justo o adecuado
al bien común.
Tal planteamiento parece plantear problemas, cara a la comprensión de los derechos
humanos y de su funcionalidad: i) está ABRIENDO PASO AL POSITIVISMO JURÍDICO y a
su concepción de que la ley es obligatoria por ser ley; ii) el CARÁCTER ABSOLUTO QUE
ADQUIERE EL IMPERATIVO CATEGÓRICO rompe toda relación entre el Derecho y los
fines naturales del hombre, entre el Derecho y las exigencias de la persona humana; iii)
con ello SE DILUYE EL TEMA DE LA LEGITIMIDAD DE LA LEY HUMANA, A LA QUE SE
ATRIBUYE UN CARÁCTER ABSOLUTO. Y esto resulta inadmisible, si pensamos que el ser
humano es persona y en él toda obediencia debe ser racional y según el orden de sus

46
fines naturales, sólo en razón al bien del hombre -en razón a sus fines- la persona puede
ser vinculada a la ley.

D) EL DERECHO NATURAL.
Para situar la visión kantiana del Derecho natural hay que comprender, por tanto, su
metafísica del Derecho, o sea, el conocimiento racional puro, los principios jurídicos de
la razón pura sin datos empíricos. Para ello, Kant distingue entre la ciencia o teoría del
derecho y lo que constituye el derecho como realidad.
i) PARA LA TEORÍA DEL DERECHO o CIENCIA DEL DERECHO, el Derecho es el conjunto
de leyes susceptibles de ser plasmadas en una legislación exterior. Cuando tal legislación
se da en la realidad, se denomina ciencia o teoría del Derecho positivo. Esta, a su vez,
puede ser:
a) JURISPRUDENCIA, cuando conoce el Derecho para aplicarlo en la práctica;
b) JURISCIENCIA, bien cuando no se aplica en la práctica ese Derecho positivo,
bien como el conocimiento sistemático de la Teoría del Derecho natural,
entendido como el conjunto de principios inmutables de toda legislación positiva.
No es un derecho existente ni aplicable, sino el conjunto de los principios a priori
de toda legislación positiva.
II) EL DERECHO COMO REALIDAD. El Derecho como realidad es «el conjunto de
condiciones bajo las cuales el arbitrio de uno puede conciliarse con el arbitrio del otro,
según una ley general de libertad».
El Derecho es FORMAL por su esencia, se desentiende de los contenidos: no prescribe
qué debe hacerse, sino cómo debe hacerse. Con ello Kant expresa claramente la idea
liberal en la que se encuentra inmerso.
Entendido el Derecho como condición de libertad, sostiene que al Derecho va unida la
coacción sobre aquel que viola la libertad. La coacción, al reprimir lo que se opone al
Derecho, favorece la libertad y al propio derecho. Por ello, la coacción es tan inherente
al Derecho que «el Derecho estricto puede ser representado como la posibilidad de una
coacción recíproca general coincidente con la libertad de todos, según leyes generales».
En su Metafísica de las costumbres Kant distingue dos clases de leyes externas:
i) aquellas cuya vinculación puede ser conocida a priori por la razón, incluso sin
legislación externa, que se denominan LEYES NATURALES;
ii) aquellas que no vinculan sin una legislación externa real, sin la cual no serían leyes,
que se denominan LEYES POSITIVAS. Añade que es posible pensar una legislación
externa que contenga sólo leyes positivas; pero, en este caso, tendría que precederla
una LEY NATURAL que fundamentara la autoridad del legislador, es decir, su facultad de
vincular a otros por su mero arbitrio.
iii) EL NUEVO USO DEL CONCEPTO DE DERECHO NATURAL.
Con esa visión del Derecho, el Derecho natural deja de ser una realidad, para ser la
componente lógica de todo derecho, la parte razonable del mismo. En efecto, al tratar
la división general de los derechos, señala que el Derecho como doctrina sistemática se

47
divide en:
(i) Derecho natural, que descansa en principios a priori;
(ii) Derecho positivo o estatutario, que procede de la voluntad de un legislador.
Con ello, está utilizando el nombre de Derecho Natural de modo contrario a la tradición
clásica, para designar reglas formales sin contenido específico. Lo designa como
Derecho natural porque no es un positivista y afirma vigorosamente que hay un
fundamento racional del Derecho positivo.
Y así, con Kant, aparece un nuevo modo de fundamentar el Derecho positivo y de
condicionarlo a presupuestos racionales que propiamente no es el Derecho natural: se
trata del OBJETIVISMO JURÍDICO, pues en Kant, más de Derecho natural, hay que hablar
de esta categoría.

TERCERA PARTE: ASPECTOS POLÍTICO Y JURÍDICOS EN LAS DECLARACIONES DE

DERECHOS Y SUS PRECEDENTES
1. Conocer formulaciones antiguas de los derechos naturales.
2. Conocer formulaciones medievales de los derechos naturales.
3. Conocer las formulaciones de los derechos naturales en la edad moderna: libertades
religiosas, civiles y políticas.
4. Conocer las Declaraciones de los Derechos del hombre americana y francesa en el siglo
XVIII.
5. Conocer la evolución de los derechos humanos en el siglo XIX y en el XX.
6. FORMULACIONES ANTIGUAS Y MEDIEVALES DE LOS DERECHOS NATURALES
Los procedentes de las formulaciones de los derechos humano no sólo se encuentran en la
obra de los filósofos, sino en otras manifestaciones culturales, morales y jurídicas de la
humanidad. Muchas de ellas se expresan con un lenguaje religioso que incluye
manifestaciones de razón, no únicamente de fe.
6.1 FORMULACIONES ANTIGUAS DE LOS DERECHOS NATURALES
Podemos entender su sentido siguiendo al profesor EZCURDIA LAVIGNE14, cuando señala que
“lo mismo que ocurre cuando se estudia la historia del Derecho Natural, también en
tratándose de los derechos humanos hallamos, en épocas pretéritas, textos o instituciones
jurídicas en las que aquéllos pueden contenerse como en sus raíces”:
En EGIPTO Y MESOPOTAMIA, en el tercer milenio a.C., SE TENÍA POR LEGÍTIMO EL USO DE
LA FUERZA PARA PROTEGER LOS DERECHOS DE LOS MÁS DÉBILES. El Código de Hammurabi
(1690 a.C.) presentaba una descripción de derechos comunes a todos los hombres respecto

14 Op. cit., pág. 101.

48
a la vida, familia, propiedad, honor y buena fama, y una proclamación de la primacía del
Derecho sobre el arbitrio real.
En ISRAEL, en el Antiguo Testamento el texto del Decálogo (los diez mandamientos o palabras
de Dios, Ex 20, 1-27), es un resumen de del derecho natural, que ha servido de inspiración para
algunas Declaraciones de Derechos Humanos; igualmente se encuentran textos de los
profetas (especialmente Isaías y Amós) que denuncian los abusos contra los derechos de los
pobres.
En la GRECIA de Pericles (s. V a. C.), la participación de todos los ciudadanos en los negocios
jurídicos, puede ser un signo precursor de los derechos políticos.
En ROMA, las figuras del Curator Civitatis, de la época de Trajano (87-117), encargado de la
defensa de los niños y las clases humildes frente a los poderosos y a las autoridades, y del
Defensor Plebis o Defensor Civitatis, establecido por el Emperador Valentiniano I (364-375 d.
C.), que tenía encomendada la tarea de simplificar los trámites en la administración de justicia
y la lucha contra los abusos de los poderosos.
6.2 FORMULACIONES MEDIEVALES DE LOS DERECHOS NATURALES
Por lo que respecta a los documentos medievales sobre la materia, se observa que no
contienen auténticas Declaraciones sino Privilegios -relacionados con libertades naturales-
que el monarca concede a un grupo de súbditos, a un estamento social, a los habitantes de
una región... Presentan estas dos notas:
1ª) Tienen UN MATIZ ESPORÁDICO Y FRAGMENTARIO por un doble motivo: a) por referirse
sólo a ciertos derechos y libertades; b) por afectar únicamente a un determinado grupo de
súbditos.
2ª) Además presentan UN CARÁCTER PACCIONADO O CONTRACTUAL: ante excesos e
intromisiones de la autoridad del monarca surge la queja de los vasallos, y, constreñido por
ella, el monarca acuerda con sus súbditos que en los sucesivo el poder real respetará esta o
aquella libertad, lo cual equivale a conceder al grupo beneficiado una situación de privilegio
en relación con el resto de los súbditos.
Como ejemplo típico cabe citar la Carta Magna, otorgada por el rey inglés Juan sin Tierra en
1215, en la que el monarca se obliga a respetar determinados derechos de los varones de su
reino.
7. LAS FORMULACIONES DE LOS DERECHOS NATURALES EN LA EDAD MODERNA
7.1 LAS FORMULACIONES DE LOS DERECHOS NATURALES BASADAS EN LA LIBERTAD
RELIGIOSA EN LA EDAD MODERNA
A partir del siglo XVI ya no encontraremos privilegios o concesiones a favor de grupos o
estamentos determinados, sino que las garantías y seguridades ofrecidas por el poder real se
dirigen a todos los súbditos, instaurándose el principio de generalidad, por el que los derechos
no se reconocen de manera concreta a y particular a un grupo sino de manera abstracta a
todos los que reúnan determinadas características.

49
La Edad moderna15 se ve convulsionada por LAS GUERRAS RELIGIOSAS, fruto de las actitudes
encontradas de la Reforma (iglesias reformadas o protestantes) y la Contrarreforma (iglesia
católica romana). En la conciencia de la época la religión tenía mucha importancia,
especialmente para conseguir la adhesión de los súbditos. Por ello, frente a los deseos de
dominio político, se fue reivindicando la libertad de opción religiosa por parte de las personas.
La idea tradicional era que la unidad civil y política suponía unidad religiosa. En consecuencia,
la HEREJÍA no sólo era un asunto de la Iglesia, sino también del Estado. Los adeptos de las
nuevas iglesias surgidas de la reforma (luteranos, zwinglianos o calvinistas) la compartieron,
y también la actitud ante la herejía.
Fueron los grupos religiosos minoritarios quienes reclamaron primero la tolerancia y luego el
derecho a la libertad de conciencia, pidiendo finalmente algunos la separación entre la Iglesia
y el Estado.
Precursores en estas peticiones de tolerancia y libertad de conciencia fueron, en el terreno de
las ideas:
i) ERASMO DE ROTTERDAM (1466-1536), holandés, quien ya en su Enchiridion militiis christiani
(Manual del caballero cristiano) (1503) y en su Enchomion moriae seu laus stultitiae (Elogio de la
locura) (1511) había insistido en LA LIBERTAD PERSONAL DEL ACTO DE FE, frente a la
dimensión institucional de la misma, con una fuerte llamada a regresar al cristianismo
original16.
ii) BALTHASAR HUBMAIER (1480-1528) anabaptista17 adversario de Zwinglio, publica De los
herejes y de quienes los queman [Von Ketzern und ihren Verbrennern] (1524), que contiene una
reivindicación de la tolerancia religiosa que apela a argumentos evangélicos:
Hay que convencer a los herejes con el conocimiento sagrado, no de forma violenta… Los
inquisidores son los mayores herejes ya que, contra la doctrina y el ejemplo de Cristo,
condenan a los herejes al fuego y arrancan el trigo con la cizaña antes del tiempo de la
cosecha.
iii) SÉBASTIEN CASTELLIO (CHÂTEILLON) (1515-1563), francés. En 1554, con el seudónimo de
Martinus Bellius, publicó De haerectis an sint persequendi, oponiéndose a la tesis según la cual
los herejes deben ser ejecutados, obra que lo enfrentó definitivamente con Calvino. Castellion
reaccionaba a la ejecución de Miguel Servet por los calvinistas en Ginebra el 27 de octubre de
1553:
Matar a un hereje no es defender una doctrina, es matar a un hombre. Cuando los
ginebrinos ejecutaron a Servet, no defendieron una doctrina, mataron a un ser humano;
no se hace profesión de fe quemando a un hombre, sino haciéndose quemar por ella…
Buscar y decir la verdad, tal y como se piensa, no puede ser nunca un delito. A nadie se le
debe obligar a creer. La conciencia es libre…

15
Seguimos, libremente, a Truyol y Serra en su magnífica síntesis histórica (Truyol y Serra, 1994, págs. 11-26)
16
También seguimos a Francisco José Contreras (Contreras, 2014).
17
Los anabaptistas negaban la legitimidad del bautismo infantil.

50
En el terreno de la acción hay que añadir a:
i) ROBERT BROWNE (1550-1633), inglés, considerado el primer escritor y exponente de la
Iglesia independiente. En su libro A book depicting the life and customs of all true Christians and
how different are the Turks, the Pope and pagan (Un libro que muestra la vida y las costumbres
de todos los cristianos verdaderos, y cuán diferentes son de los turcos, el Papa y los paganos)
menciona los derechos de las iglesias que no pertenecen al Estado.
ii) Los hugonotes (calvinistas franceses) y politiques18 franceses, (entre ellos BODINO -Jean
BODIN- 1529/30-1596).
iii) Roger WILLIAMS (1603-1683) teólogo baptista inglés, notable defensor de la tolerancia
religiosa y de la separación iglesia-estado y un defensor de los nativos americanos de Estados
Unidos19.
iv) William PENN (1644-1718), cuáquero prominente, filósofo inglés y empresario. Siendo un
hombre de profundas convicciones religiosas, exhortó a los creyentes a regresar a los
principios del cristianismo primitivo. Debido a su fe, fue encarcelado varias veces en la torre
de Londres donde escribió su obra No Cross, No Crown (Sin cruz no hay corona), que fue
publicada en 1669.
La tolerancia y la libertad religiosa y de conciencia se impusieron finalmente, tras las
persecuciones y las guerras de religión.
Las soluciones jurídico-positivas en sus varias modalidades (paces interconfesionales,
medidas legislativas estatales, tratados internacionales) obedecen a tres grandes tipos, que
implican un progreso en la aceptación del pluralismo religioso, no necesariamente
cronológico:
i) BASADAS EN EL PRINCIPIO TERRITORIAL: las confesiones se delimitan geográficamente en
zonas que corresponden a unidades regionales religiosamente homogéneas, como
consecuencia final de un derecho de emigración de los que en cada territorio no profesaban
la religión oficial. Ejemplos: la paz de Augsburgo (1555), en la que se consagra el principio cuius
regio, eius religio, en virtud del cual los siervos habrán de profesar la religión “oficial”, es decir,
la del príncipe que gobierne el territorio donde aquéllos residan (católica o luterana, los
anabaptistas quedaban excluidos). La paz de Westfalia (1648), que recoge más o menos los
mismos principios, pues declara la libertad de cada Estado para elegir un tipo de cristianismo,
excluyendo el catolicismo por la obediencia al Papa.

18
Denominación que se dio durante las guerras de religión en Francia (a partir de 1568) a un grupo de
intelectuales (muchos de ellos juristas), procedentes de la facción moderada de ambos bandos (hugonotes -
protestantes- y católicos) que coincidían en la necesidad de restaurar la unidad política mediante una fuerte
monarquía y el reconocimiento de algún tipo de tolerancia religiosa. Desde 1588 eran vistos como un grupo
organizado, y presentados por sus adversarios (especialmente la Liga Católica) como herejes. Desde ese
punto de vista, el término se utilizaba como peyorativo, identificándolo con el indiferentismo religioso y la
ambigüedad moral.
19
Tiene una obra fundamental traducida al español: Williams, Roger. El sangriento dogma de la persecución
por causa de conciencia, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales. Madrid, 2004

51
ii) DE TIPO MIXTO: un reconocimiento de una confesión minoritaria como tal en el marco de
la una sociedad política (Edicto de Nantes de 1598, que establecía libertad de conciencia y de
culto para los calvinistas en Francia; fue derogado por Luis XIV en 1685).
iii) RECONOCIMIENTO DE LAS DISTINTAS CONFESIONES. Se dio por primera vez en Rhode
Island desde su misma fundación (1636) gracias a Roger Williams. Más tarde, con la Carta del
rey inglés Carlos II se autorizaba a aquel territorio la libre práctica de cualquier religión, incluso
para las no cristianas, y la plena libertad civil para todos los cristianos (1663). Luego en la
colonia católica de Maryland, cuya Toleration Act (Acta de tolerancia) (1649) es el primer
documento de libertad religiosa emanado de una asamblea popular.
7.2 DERECHOS CIVILES Y POLÍTICOS
Aquietada la cuestión religiosa, los esfuerzos se orientaron hacia LA CONQUISTA DE LOS
DERECHOS CIVILES Y ALGUNOS DERECHOS POLÍTICOS. Fue en Inglaterra, cuna del
liberalismo fundado por Locke, donde más pronto se cumplieron estas aspiraciones,
plasmadas en tres célebres documentos:
- la Petition of Rights (1628) protege los derechos personales y patrimoniales;
- el Acta de Habeas Corpus (1679), que tiene una gran significación, por cuanto prohibía que
ningún ciudadano fuera detenido sin orden expresa y escrita, debiendo ser conducido ante
los Tribunales en el plazo máximo de tres días-
- el Bill of Rights (1689). Por su extensa gama de derechos y libertades constituye una ya una
«Declaración de derechos»; pese a ello, subsiste en el documento el carácter nacional que
antes se señaló, pues los parlamentarios señalan en el preámbulo que hacen la Declaración
«para reivindicar y afirmar sus antiguos derechos y libertades», no los derechos y libertades
que competen a todo hombre.
8. LAS DECLARACIONES DE LOS DERECHOS DEL HOMBRE AMERICANA Y FRANCESA EN
EL SIGLO XVIII
La positivación de los derechos humanos en las Declaraciones de los Derechos del hombre de
los siglos XVIII y XIX suponen para el común del pensamiento jurídico político-constitucional el
momento de verdadero nacimiento de estos derechos. El recorrido histórico anterior muestra
que tales Declaraciones siendo convenientes para el reconocimiento de los mismos no sólo
no los crearon, sino que en algunos casos los deformaron y fue necesaria su corrección
ulterior.
La característica más relevante de estas declaraciones fue el paso hacia la universalización,
elemento clave para una positivación adecuada de los derechos humanos. Ese paso hacia la
UNIVERSALIZACIÓN se dará cuando en las Declaraciones se borre la referencia exclusiva a un
pueblo determinado y se hable de los DERECHOS DEL HOMBRE. A ello contribuyó el espíritu
iusnaturalista del derecho natural construido por la Escuela racionalista durante el siglo XVII,
uno de cuyos dogmas centrales era la existencia de un ordenamiento jurídico superior al
positivo y “APLICABLE A TODOS LOS HOMBRES”, del que se desprendían unos derechos
igualmente atribuibles a todo ser humano.

52
Con ello se inician las auténticas DECLARACIONES DE DERECHOS MODERNAS, cuya
manifestación primera se produce en las colonias inglesas en América, en el momento mismo
de acceder a su independencia.

8.1 LA DECLARACIÓN DE DERECHOS DEL BUEN PUEBLO DE VIRGINIA, DE 12 DE JUNIO DE 1776

Aunque fueron varios los Estados de la Unión que formularon Declaraciones, la que mayor
fama ha alcanzado es la de Virginia, la Declaración de derechos del buen pueblo de Virginia, de
12 de junio de 1776. Fue redactada por George MADISON (1725-1792), y destaca por su claridad
y su exhaustividad. Presentamos una versión al castellano de la misma20:
Una Declaración de Derechos hecha por los Representantes del buen pueblo de Virginia, reunido en plena
y libre Convención; cuyos derechos pertenecen a ellos y a su posteridad, como las bases y fundamento del
Gobierno.

I. Que todos los hombres son por naturaleza igualmente libres e independientes, y tienen ciertos derechos
inherentes, de los cuales, cuando entran a estado de sociedad, no pueden, por ningún pacto, privar o
despojar a su posteridad; a saber, el goce de la vida y la libertad, con los medios para adquirir y poseer
propiedad, y perseguir y obtener felicidad y seguridad.

II. Que todo poder está investido en el pueblo, y consecuentemente deriva del pueblo; que los magistrados
son sus administradores legales y sirvientes, y en todo momento responsables ante ellos.

III. Que el gobierno es, o debe ser, instituido para el beneficio común, protección y seguridad del pueblo,
nación o comunidad; de todos los varios modos y formas de gobierno ese es el mejor, porque es capaz de
producir el mayor grado de felicidad y seguridad y es el que más efectivamente previene del peligro de mala
administración; y que, cuando un gobierno sea hallado inadecuado o contrario a estos propósitos, una
mayoría de la comunidad tiene un indudable, inalienable e irrevocable derecho a reformarlo, alterarlo o
abolirlo, del modo que se juzgue más conducente para el bienestar público.

IV. Que ningún hombre, o grupo de hombres, tienen títulos que les confieran beneficios o privilegios
separados de la comunidad sino es en consideración de los servicios públicos; como no son transmisibles,
tampoco deben ser hereditarios los cargos de magistrado, legislador o juez.

V. Que los poderes legislativo y ejecutivo del Estado deben estar separados y distinguirse del judicial; y, que
(para que) los miembros de los dos primeros sean apartados de la opresión, participando y sintiendo las
cargas que lleva el pueblo, deben, en períodos establecidos, ser reducidos al estadio privado, volviendo a
ese cuerpo del que originalmente salieron, y los cargos vacantes ser cubiertos por frecuentes, ciertas y
periódicas elecciones en las que todos o algunos de los miembros anteriores puedan ser elegidos o no
elegidos, según lo que las leyes establezcan.

VI. Que las elecciones de los miembros que deben servir como representantes del pueblo en asamblea deben
ser libres; y que todos los hombres, que hayan evidenciado suficientemente un interés común permanente
y un vínculo con la comunidad, tiene el derecho de sufragar y no puede ser objeto de impuesto, o privado
de su propiedad para usos públicos sin su consentimiento o de los representantes así elegidos, ni sometido
a ninguna ley a la que no hallan, de ese modo, asentido, para el bien común.

VII. Que cualquier poder de suspender las leyes o ejecutar las leyes, por cualquier autoridad que no cuente
con el consentimiento del pueblo es una injuria a sus derechos y no deber ser ejercido.

20
Traducción de Alberto José Robles,
https://es.wikisource.org/wiki/Declaraci%C3%B3n_de_Derechos_de_Virginia_(1776)

53
 VIII. Que en todo proceso capital o criminal un hombre tiene el derecho a exigir la causa y naturaleza de su
acusación; a ser confrontado con los acusadores y testigos; a presentar evidencia a su favor, y a un juicio
rápido por un jurado imparcial de su vecindario, sin cuyo consenso unánime no puede ser encontrado
culpable; ni puede ser obligado a dar evidencia en su contra; que ningún hombre puede ser privado de su
libertad excepto por la ley del país o el juicio de sus pares.

IX. Que no se debe exigir fianza excesiva, ni imponer multas excesivas; ni infligir castigos crueles o inusuales.

X. Que las órdenes genéricas, mediante las cuales se ordene a cualquier funcionario o mensajero a investigar
lugares sospechosos sin evidencia de un hecho cometido, o para detener a cualquier persona o personas no
mencionadas por su nombre en la orden, o cuyas ofensas no estén descriptas en particular y apoyadas por
evidencia, son gravosas y opresivas y no deben ser emitidas.

XI. Que, en controversias sobre propiedad y bienes entre dos hombres, el antiguo juicio por jurados es
preferible a cualquier otro y debe ser considerado sagrado.

XII. Que la libertad de la prensa es uno de los máximos bastiones de la libertad y nunca puede ser restringida
sino por gobiernos despóticos.

XIII. Que una bien regulada milicia, integrada por el pueblo, entrenada en las armas, es la defensa apropiada,
natural y segura de un Estado libre; que levantar ejércitos, en tiempos de paz, debería evitarse como
peligroso para la libertad; y que, en todos los casos, las fuerzas militares deben estar bajo estricta
subordinación a, y ser gobernadas por, el poder civil.

XIV. Que el pueblo tiene derecho a un gobierno uniforme; y de ahí que ningún gobierno separado o
independiente del gobierno de Virginia, puede ser instalado o establecido dentro de sus límites.

XV. Que ningún gobierno libre, ni los beneficios de la libertad, pueden ser preservados a ningún pueblo, sino
por una firme adhesión a la justicia, moderación, templanza, frugalidad y virtud, y una frecuente recurrencia
a los principios fundamentales.

XVI. Que la religión, o las tareas que le debemos a nuestro Creador y la manera de cumplirlas, puede ser
orientada por la razón y la convicción, no por la fuerza y la violencia; y de allí, todos los hombres están
igualmente habilitados para el libre ejercicio de la religión, de acuerdo a los dictados de la conciencia; y que
es una obligación mutua practicar la paciencia, el amor y la caridad cristianas hacia cada uno de los otros.

Fue seguida, pocos días después (el 4 de julio) por la Declaración de independencia de los
Estados Unidos, que en su Preámbulo da por supuestos unos derechos inalienables:
Sostenemos como evidentes por sí mismas dichas verdades: que todos los hombres son creados iguales;
que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables; que entre éstos están la Vida, la Libertad
y la búsqueda de la Felicidad.

En ambos documentos el carácter universalista es patente.

8.2 DECLARACIÓN DE LOS DERECHOS DEL HOMBRE Y DEL CIUDADANO DE 26 DE AGOSTO
DE 1789
Por su parte en Francia, con similar inspiración, se da lugar a la Declaración de los derechos del
hombre y del ciudadano, aprobada por la Asamblea nacional el 26 de agosto de 1789 y
sancionada por Luis XVI el 5 de octubre; se incorporó después, a modo de preámbulo, a la
Constitución de 1791. He aquí una traducción de su texto:
Los representantes del pueblo francés, constituidos en Asamblea nacional, considerando que la ignorancia,
el olvido o el menosprecio de los derechos del hombre son las únicas causas de las calamidades públicas y de
la corrupción de los gobiernos, han resuelto exponer, en una declaración solemne, los derechos naturales,

54
inalienables y sagrados del hombre, a fin de que esta declaración, constantemente presente para todos los
miembros del cuerpo social, les recuerde sin cesar sus derechos y sus deberes; a fin de que los actos del poder
legislativo y del poder ejecutivo, al poder cotejarse a cada instante con la finalidad de toda institución
política, sean más respetados y para que las reclamaciones de los ciudadanos, en adelante fundadas en
principios simples e indiscutibles, redunden siempre en beneficio del mantenimiento de la Constitución y de
la felicidad de todos.

En consecuencia, la Asamblea nacional reconoce y declara, en presencia del Ser Supremo y bajo sus
auspicios, los siguientes derechos del hombre y del ciudadano:

Artículo primero. - Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos. Las distinciones sociales
sólo pueden fundarse en la utilidad común.

Artículo 2.- La finalidad de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e
imprescriptibles del hombre. Tales derechos son la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la
opresión.

Artículo 3.- El principio de toda soberanía reside esencialmente en la Nación. Ningún cuerpo, ningún
individuo, pueden ejercer una autoridad que no emane expresamente de ella.

Artículo 4.- La libertad consiste en poder hacer todo aquello que no perjudique a otro: por eso, el ejercicio
de los derechos naturales de cada hombre no tiene otros límites que los que garantizan a los demás
miembros de la sociedad el goce de estos mismos derechos. Tales límites sólo pueden ser determinados por
la ley.

Artículo 5.- La ley sólo tiene derecho a prohibir los actos perjudiciales para la sociedad. Nada que no esté
prohibido por la ley puede ser impedido, y nadie puede ser constreñido a hacer algo que ésta no ordene.

Artículo 6.- La ley es la expresión de la voluntad general. Todos los ciudadanos tienen derecho a contribuir
a su elaboración, personalmente o por medio de sus representantes. Debe ser la misma para todos, ya sea
que proteja o que sancione. Como todos los ciudadanos son iguales ante ella, todos son igualmente
admisibles en toda dignidad, cargo o empleo públicos, según sus capacidades y sin otra distinción que la de
sus virtudes y sus talentos.

Artículo 7.- Ningún hombre puede ser acusado, arrestado o detenido, como no sea en los casos
determinados por la ley y con arreglo a las formas que ésta ha prescrito. Quienes soliciten, cursen, ejecuten
o hagan ejecutar órdenes arbitrarias deberán ser castigados; pero todo ciudadano convocado o
aprehendido en virtud de la ley debe obedecer de inmediato; es culpable si opone resistencia.

Artículo 8.- La ley sólo debe establecer penas estricta y evidentemente necesarias, y nadie puede ser
castigado sino en virtud de una ley establecida y promulgada con anterioridad al delito, y aplicada
legalmente.

Artículo 9.- Puesto que todo hombre se presume inocente mientras no sea declarado culpable, si se juzga
indispensable detenerlo, todo rigor que no sea necesario para apoderarse de su persona debe ser
severamente reprimido por la ley.

Artículo 10.- Nadie debe ser incomodado por sus opiniones, inclusive religiosas, a condición de que su
manifestación no perturbe el orden público establecido por la ley.

Artículo 11.- La libre comunicación de pensamientos y de opiniones es uno de los derechos más preciosos del
hombre; en consecuencia, todo ciudadano puede hablar, escribir e imprimir libremente, a trueque de
responder del abuso de esta libertad en los casos determinados por la ley.

Artículo 12.- La garantía de los derechos del hombre y del ciudadano necesita de una fuerza pública; por lo
tanto, esta fuerza ha sido instituida en beneficio de todos, y no para el provecho particular de aquellos a
quienes ha sido encomendada.

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 Artículo 13.- Para el mantenimiento de la fuerza pública y para los gastos de administración, resulta
indispensable una contribución común; ésta debe repartirse equitativamente entre los ciudadanos,
proporcionalmente a su capacidad.

Artículo 14.- Los ciudadanos tienen el derecho de comprobar, por sí mismos o a través de sus
representantes, la necesidad de la contribución pública, de aceptarla libremente, de vigilar su empleo y de
determinar su prorrata, su base, su recaudación y su duración.

Artículo 15.- La sociedad tiene derecho a pedir cuentas de su gestión a todo agente público.

Artículo 16.- Toda sociedad en la cual no esté establecida la garantía de los derechos, ni determinada la
separación de los poderes, carece de Constitución.

Artículo 17.- Siendo la propiedad un derecho inviolable y sagrado, nadie puede ser privado de ella, salvo
cuando la necesidad pública, legalmente comprobada, lo exija de modo evidente, y a condición de una justa
y previa indemnización.

Su carácter «moderno» se aprecia ya en el título, tan preciso que distingue el hombre en

cuanto tal y en cuanto ciudadano -es decir, miembro de una comunidad política-, y se confirma
en todo su contenido, que se abre con el texto del artículo primero. «Los hombres nacen y
permanecen libres e iguales en derechos. Las distinciones sociales sólo pueden fundarse en la
utilidad común». Este documento sirvió de modelo para muchas Constituciones del siglo XIX.
La Declaración francesa tiene un claro signo burgués, heredado del pensamiento de Locke: los
derechos que destaca son los individuales y, de modo singular, la libertad y la propiedad, de
la que se dice que es, nada menos, que «un derecho inviolable y sagrado»; lo cual atribuía unas
garantías que podían considerarse suficientes para la burguesía, pero no para la clase
trabajadora. Esta experimentaba los derechos como libertades formales (es decir,
formalmente reconocidas en el texto constitucional), pero no como libertades materiales (es
decir, efectivamente ejercibles en la práctica). Muestra de ellos fue la abolición de los gremios
por la Asamblea Nacional de 4 de agosto de 1789, lo que supuso perder la posibilidad de acción
concertada frente a los intereses del capital y sus exigencias desmedidas.
También esta Declaración fue contestada por una primera manifestación articulada del
feminismo, según el texto Declarado por OLYMPE DE GOUGES (1748-1793)21, que no fue
aprobado por la Asamblea, pero que hoy puede leerse con mucho interés por el precedente
directo que supone para el reconocimiento de los Derechos de la Mujer:

21
OLYMPE DE GOUGES es, sin lugar a dudas, la revolucionaria más importante e interesante de la Historia de
las Revoluciones que marcaron el inicio de la contemporaneidad en Occidente. Nació en Montauban en el
año 1748 y murió en París en 1793. Su verdadero nombre fue Marie Gouze. Se puede considerar a Olympe de
Gouges como una de las precursoras del feminismo. Fue una prolífica escritora de obras de teatro, de novelas
y de obras de contenido político. Dirigió el periódico L'Impatient. Fundó la Sociedad Popular de Mujeres. En
1791 redactó la Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana, en respuesta a la Declaración de
Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789. Gouges reivindicaba en la Declaración la igualdad de derechos
entre el hombre y la mujer.
En la vorágine revolucionaria nuestra protagonista se enfrentó a Robespierre. En este sentido, publicó la
carta Pronostic de Monsieur Robespierre pour un animale amphibie, que le llevó a ser acusada de intrigas
sediciosas. Fue juzgada, y condenada a muerte. Murió en la guillotina.
http://www.nuevatribuna.es/articulo/historia/olympe-gouges-y-declaracion-derechos-mujer-y-
ciudadana/20160305204014126136.html

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DECLARACIÓN DE LOS DERECHOS DE LA MUJER Y DE LA CIUDADANA (redactada en 1789 por Olympe de
Gouges para ser decretada por la Asamblea nacional francesa)

PREÁMBULO
Las madres, hijas, hermanas, representantes de la nación, piden que se las constituya en asamblea nacional.
Por considerar que la ignorancia, el olvido o el desprecio de los derechos de la mujer son las únicas causas de
los males públicos y de la corrupción de 105 gobiernos, han resuelto exponer en una declaración solemne,
los derechos naturales, inalienables y sagrados de la mujer a fin de que esta declaración, constantemente
presente para todos los miembros del cuerpo social les recuerde sin cesar sus derechos y sus deberes, a fin
de que los actos del poder de las mujeres y los del poder de los hombres puedan ser, en todo instante,
comparados con el objetivo de toda institución política y sean más respetados por ella, a fin de que las
reclamaciones de las ciudadanas, fundadas a partir de ahora en principios simples e indiscutibles, se dirijan
siempre al mantenimiento de la constitución, de las buenas costumbres y de la felicidad de todos. En
consecuencia, el sexo superior tanto en belleza como en coraje, en los sufrimientos maternos, reconoce y
declara, en presencia y bajo los auspicios del Ser supremo, los Derechos siguientes de la Mujer y de la
Ciudadana.
ARTÍCULO PRIMERO
La mujer nace libre y permanece igual al hombre en derechos, Las distinciones sociales sólo pueden estar
fundadas en la utilidad común.
ARTÍCULO SEGUNDO
El objetivo de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles de la
Mujer y del Hombre; estos derechos son la libertad, la propiedad, la seguridad y, sobre todo, la resistencia a
la opresión.
ARTÍCULO TERCERO
El principio de toda soberanía reside esencialmente en la Nación que no es más que la reunión de la Mujer y
el Hombre: ningún cuerpo, ningún individuo, puede ejercer autoridad que no emane de ellos.
ARTÍCULO CUARTO
La libertad y la justicia consisten en devolver todo lo que pertenece a los otros; así, el ejercicio de los derechos
naturales de la mujer sólo tiene por límites la tiranía perpetua que el hombre le opone; estos límites deben
ser corregidos por las leyes de la naturaleza y de la razón.
ARTÍCULO QUINTO
Las leyes de la naturaleza y de la razón prohíben todas las acciones perjudiciales para la Sociedad: todo lo
que no esté prohibido por estas leyes, prudentes y divinas, no puede ser impedido y nadie puede ser
obligado a hacer lo que ellas no ordenan.
ARTÍCULO SEXTO
La ley debe ser la expresión de la voluntad general; todas las Ciudadanas y Ciudadanos deben participar en
su formación personalmente o por medio de sus representantes. Debe ser la misma para todos; todas las
ciudadanas y todos los ciudadanos, por ser iguales a sus ojos, deben ser igualmente admisibles a todas las
dignidades, puestos y empleos públicos, según sus capacidades y sin más distinción que la de sus virtudes y
sus talentos.
ARTÍCULO SÉPTIMO
Ninguna mujer se halla eximida de ser acusada, detenida y encarcelada en los casos determinados por la Ley.
Las mujeres obedecen como los hombres a esta Ley rigurosa.
ARTÍCULO OCTAVO
La Ley sólo debe establecer penas estricta y evidentemente necesarias y nadie puede ser castigado más que
en virtud de una Ley establecida y promulgada anteriormente al delito y legalmente aplicada a las mujeres.
ARTÍCULO NOVENO
Sobre toda mujer que haya sido declarada culpable caerá todo el rigor de la Ley.
ARTÍCULO DÉCIMO
Nadie debe ser molestado por sus opiniones incluso fundamentales; la mujer tiene el derecho de subir al
cadalso; debe tener también igualmente el de subir a la Tribuna con tal que sus manifestaciones no alteren
el orden público establecido por la Ley.
ARTÍCULO DECIMOPRIMERO
La libre comunicación de los pensamientos y de las opiniones es uno de los derechos más preciosos de la
mujer, puesto que esta libertad asegura la legitimidad de los padres con relación a los hijos. Toda ciudadana
puede, pues, decir libremente, soy madre de un hijo que os pertenece sin que un prejuicio bárbaro la fuerce

57
 a disimular la verdad; con la salvedad de responder por el abuso de esta libertad en los casos determinados
por la Ley.
ARTÍCULO DECIMOSEGUNDO
La garantía de los derechos de la mujer y de la ciudadana implica una utilidad mayor; esta garantía debe ser
instituida para ventaja de todos y no para utilidad particular de aquellas a quienes es confiada.
ARTÍCULO DECIMOTERCERO
Para el mantenimiento de la fuerza pública y para los gastos de administración, las contribuciones de la
mujer y del hombre son las mismas; ella participa en todas las prestaciones personales, en todas las tareas
penosas, por lo tanto, debe participar en la distribución de los puestos, empleos, cargos, dignidades y otras
actividades.
ARTÍCULO DECIMOCUARTO
Las Ciudadanas y Ciudadanos tienen el derecho de comprobar, por sí mismos o por medio de sus
representantes, la necesidad de la contribución pública. Las Ciudadanas únicamente pueden aprobarla si se
admite un reparto igual, no sólo en la fortuna sino también en la administración pública, y si determinan la
cuota, la base tributaria, la recaudación y la duración del impuesto.
ARTÍCULO DECIMOQUINTO
La masa de las mujeres, agrupada con la de los hombres para la contribución, tiene el derecho de pedir
cuentas de su administración a todo agente público.
ARTÍCULO DECIMOSEXTO
Toda sociedad en la que la garantía de los derechos no esté asegurada, ni la separación de los poderes
determinada, no tiene constitución; la constitución es nula si la mayoría de los individuos que componen la
Nación no ha cooperado en su redacción.
ARTÍCULO DECIMOSÉPTIMO
Las propiedades pertenecen a todos los sexos reunidos o separados; son, para cada uno, un derecho
inviolable y sagrado; nadie puede ser privado de ella como verdadero patrimonio de la naturaleza a no ser
que la necesidad pública, legalmente constatada, lo exija de manera evidente y bajo la condición de una
justa y previa indemnización.
EPÍLOGO
Mujer, despierta; el rebato de la razón se hace oír en todo el universo; reconoce tus derechos. El potente
imperio de la naturaleza ha dejado de estar rodeado de prejuicios, fanatismo, superstición y mentiras. La
antorcha de la verdad ha disipado todas las nubes de la necedad y la usurpación. El hombre esclavo ha
redoblado sus fuerzas y ha necesitado apelar a las tuyas para romper sus cadenas. Pero una vez en libertad,
ha sido injusto con su compañera. ¡Oh, mujeres! ¡Mujeres! ¿Cuándo dejaréis de estar ciegas? ¿Qué ventajas
habéis obtenido de la revolución? Un desprecio más marcado, un desdén más visible. [...] Cualesquiera sean
los obstáculos que os opongan, podéis superarlos; os
basta con desearlo.

Esta crítica feminista se vendrá a sumar a otras críticas de corte más socioeconómico: la
Declaración fue vista como un patrimonio de una ideología burguesa, más que un verdadero
reconocimiento de los derechos humanos.

9. LOS DERECHOS HUMANOS EN LOS SIGLOS XIX y XX

Por ello, durante el siglo XIX la lucha por los derechos humanos, una vez conseguidos los
individuales, civiles o políticos, se orienta hacia la conquista de los derechos sociales, de
contenido laboral y económico, que garanticen el trabajo, la percepción de un salario justo,
la existencia de seguridad personal en la prestación laboral, la libertad de sindicación, la
extensión a los trabajadores del derecho de sufragio con supresión de los sistemas que lo
otorgaban proporcionalmente a las rentas.
La concreción de los mismos no se dará hasta los textos constitucionales del siglo XX,
excepción hecha de la Constitución francesa de 1848, que ya hace referencia a ciertos
derechos relativos al trabajo, la asistencia y la educación, y había garantizado el sufragio

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universal y el escrutinio secreto. También en Inglaterra y Alemania a finales del siglo XIX se
había adoptado una legislación laboral, con notable influencia posterior.
La reivindicación de los derechos económicos y sociales en el siglo XIX, culmina a partir de la
segunda década del siglo XX, en el reconocimiento efectivo de aquéllos en gran parte de los
países. Las dos Constituciones que antes y más desarrolladamente dan el paso -e influyen en
otros textos constitucionales posteriores- son la Constitución mejicana de 1917, todavía
vigente hoy, aunque con numerosas modificaciones, y la alemana de 1919 (la llamada
Constitución de Weimar).
La presencia de tales derechos en las Constituciones implica un compromiso por parte del
Estado para implantar las condiciones necesarias para su ejercicio, pero no otorga a los
titulares una posibilidad "inmediata" de satisfacción, ni, por tanto, pueden esgrimirse ante los
Tribunales, como sucede con los demás derechos; de suerte que vienen a ser como líneas
programáticas de una futura acción de la Administración.
El siglo XX sufrió dos guerras mundiales, que han producido tremendas convulsiones de todo
orden. El período que transcurre entre las dos conflagraciones dio lugar a un fenómeno
político de gran trascendencia: la aparición de los regímenes totalitarios,
consustancialmente hostiles a los derechos de la persona y a cuya cuenta hay que apuntar la
comisión de gravísimos crímenes por la violación de los más elementales derechos de los
individuos y de los grupos humanos. Apenas restaurada la paz, y aún antes, la conciencia
universal clamará por la restauración de aquellos derechos, ya no sólo desde proclamaciones
nacionales, sino a través de solemnes enunciados universales.
Así, la Conferencia de San Francisco, de junio de 1945, aprobó la Carta de la Organización de
las Naciones Unidas, que dio nacimiento a este organismo internacional. La importancia de
este texto para la doctrina de los derechos humanos es la de haber roto con el principio de
que un Estado puede tratar a sus ciudadanos a su arbitrio, sustituyéndolo por el principio de
la protección internacional de los derechos humanos.
Una las misiones primeras de la ONU fue la redacción de un código de derechos del hombre,
ya reconocidos en la Carta. Creada una Comisión especial, presentó el proyecto a la Asamblea
General, que en su sesión de 10 de diciembre de 1948 aprobó la Declaración Universal de los
Derechos Humanos, en cuyo estudio nos detendremos posteriormente.
La Declaración fue completada en el seno de la propia ONU, por el Pacto internacional de
Derechos civiles y políticos, y el Pacto internacional de Derechos económicos, sociales y
culturales, suscritos ambos en 1966.

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