Trabajo Final de Máster Estudios de Mujeres, Género y Ciudadanía

Especialidad Políticas Públicas

Universidad de Barcelona

La reproducción asistida como lugar de disputa: familia y maternidad en las

narrativas de mujeres no-heteronormativas.

Profesora tutora:

Dra. Beatriz San Román

Alumna:

María Laura Mosquera Fernández de Castro

Julio-septiembre de 2021

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Índice

1. Introducción……………………………………………………………………………………….5

2. Marco teórico.

2.1. Familia: ¿cómo se construye el modelo estándar de parentesco?............................................7

2.1.1. De la consanguinidad a la elección: ¿cómo se ha intentado deconstruir la familia

cisheteronuclear?.............................................................................................................................11

2.1.2. La reproducción asistida: ¿libertad o nueva homonormatividad?.........................................14

2.2. Maternidad: ¿cómo se ha construido el mandato de la maternidad?........................................17

2.2.1. Maternidades rebeldes: ¿puede la maternidad ser una herramienta política?........................19

2.2.2. Las maternidades lesbianas/queer/cuir: ¿qué papel tiene la reproducción asistida?..............23

2.3. La reproducción asistida entre mujeres desde una mirada crítica: ¿qué papel tiene el

contexto?...........................................................................................................................................26

3. Metodología………………………………………………………………………………………………31

3.1. Método de co-producción de datos……………………………………..…………………….33

3.2. Participantes…………………………………………………………………………………...34

3.3. Consideraciones éticas………………………………………………………………………...36

4. Análisis de los resultados…………………………………………………………………….…………..39

4.1. El parentesco se puede construir en colectivo…………………………………………………40

4.2. Lo natural y biológico en contraste con lo social del proyecto de maternidad………………..42

4.3. Procesos de identificación y desidentificación de las formas predeterminadas de feminidad...47

4.4. Las maternidades no cisheterosexuales son políticas…………………………….……………50

4.5. La reproducción asistida atraviesa cuestiones de clase/raza…………………….…………….53

5. Conclusiones……………………………………………………………………….…..………….…….57

6. Reflexiones finales…………………………………………………………………..….………..……..60

7. Bibliografía.…………………………………………………………………………..….…….….……61

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Agradecimientos

A Bea, por su dedicación, apertura y cercanía.

A las entrevistadas por la disposición y por abrirme
su corazón.
A las conversaciones en medio de birras, vinos, certezas
y vulnerabilidades
con mis amigas maravillosas que Barcelona me regaló.
A Jen, por el cuidado y diálogo constante que me inspira todos los días
y me permite imaginar un mundo más justo y libre.
A mi mamá, papá, hermanxs, Julieta y Nina por estar presentes
a pesar de la distancia y
siempre transmitirme amor e incondicionalidad.

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Resumen
El estudio de las maternidades no heteronormativas viene ampliando el concepto de familia
hacia una comprensión que se acerca cada vez más a los aspectos sociales del parentesco y
la crianza. El objetivo de este trabajo es mostrar los patrones y las discontinuidades que
aparecen en las narrativas de un grupo de mujeres lesbianas, bisexuales, -o que se salen de la
heteronorma- en la configuración de sus proyectos de maternidad. Parto del análisis de sus
narrativas para señalar que la reproducción asistida es un lugar de disputa, pues: i) apuesta
por una construcción colectiva del parentesco por medio del diálogo y las conversaciones, ii)
se presenta como un desafío al modelo de parentesco basado en lazos genéticos, iii) abre
caminos para formas creativas de familia, maternidad y crianza más allá de los determinismos
y mandatos sexo-genéricos, iv) fomenta prácticas de resistencia y agencia contra la
discriminación y violencia del heteropatriarcado, y al mismo tiempo v) es un campo
atravesado por cuestiones de clase y raza que demarca categorías de mujeres por las formas
en las que acceden y se relacionan con la maternidad en el contexto catalán.
Palabras clave: Reproducción asistida, heteronormatividad, maternidades críticas,
comunidad LGBTQ+, Norte Global.
Abstract
The study of non-heteronormative motherhood has been broadening the concept of family
towards an understanding that is increasingly closer to the social aspects of kinship and
upbringing. The aim of this work is to show the patterns and discontinuities that appear in
the narratives of a group of non-heteronormative women in the configuration of their
motherhood projects. I stand from the analysis of their narratives to point out that assisted
reproduction is a place of dispute, since: i) it is committed to a collective construction of
kinship through dialogue and conversations, ii) it is presented as a challenge to the kinship
model based on genetic ties, iii) it opens paths for creative forms of kinship, motherhood and
upbringing beyond sexual and gendered determinisms and mandates, iv) it fosters resistance
and agency praxis against discrimination and violence exercised by heteropatriarchy, and at
the same time v) it is a field crossed by class and race issues that delimitate categories of
women by the ways in which they access and relate to motherhood in the Catalan context.
Keywords: Assisted reproduction, heteronormativity, critical motherhood, LGBTQ+
community, Global North.

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 1. Introducción

La heterosexualidad obligatoria de la que habla Wittig ([1992] 2006) ha establecido y

normalizado una serie de dinámicas y al mismo tiempo ha descartado otras que se salen de
los parámetros de la normalidad. Como consecuencia, personas con identidades u
orientaciones sexuales diversas han sido marginadas a las esferas más invisibilizadas de la
sociedad, en tanto que el acceso a espacios, los derechos, y la aspiración a materializar
anhelos y deseos se ven constantemente limitados, señalados y cuestionados. En esta
configuración del mundo heterosexual, se ha creado la institución de la familia que juega en
favor de la discriminación de mujeres que crían solas, parejas homosexuales, y otras
configuraciones relacionales que no son entre un hombre y una mujer cis género. Sin
embargo, recientemente, gracias a la lucha por la reivindicación de derechos humanos y
civiles de los movimientos LGTBQ+, se han ido superando obstáculos y a su vez se van
abriendo caminos que contribuyen no solo a la inclusión de disidencias en la agenda política,
sino al bienestar social y emocional de las mismas.
Al respecto, Imaz (2018) describe cómo en el paso de la inseminación artificial a la
fecundación in vitro se manifestó la ruptura del paradigma de la familia y se abrió paso hacia
la cada vez más frecuente pluriparentalidad. Thompson (2005) denomina ‘coreografías’ a las
diversas combinaciones de los diferentes agentes involucrados en los procesos reproductivos,
haciendo referencia a las múltiples posibilidades con las que se encuentran las personas que
de alguna u otra manera se implican en estos procesos de conformación de familias. El
presente trabajo pretende explorar la experiencia de un grupo de mujeres que se identifican
como lesbianas, bisexuales y/o queer y tienen como proyecto la maternidad por medio de la
reproducción asistida.
La importancia de estudiar los proyectos de maternidad desde una perspectiva feminista
radica en relevar las particularidades identitarias, experienciales y subjetivas de mujeres -o
personas con útero- que eligen reproducirse más allá de la heteronorma. A pesar de los
avances en materia de reconocimiento y derechos de las personas LGBTIQ+, sigue habiendo
una exposición a discriminación y exclusión por parte de los diferentes grupos sociales a su

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alrededor. En este sentido, las tensiones con las que se encuentra una pareja de personas
cisheterosexuales, jóvenes, sanas, autócnonxs de un país occidental, al momento de hacer
frente el proyecto pamaternal distan significativamente de aquellas con las que se encuentra
una pareja de lesbianas (o un trío u otro tipo de configuración relacional sexodisidente),
racializadas o migrantes. Es además una forma de cuestionar no solo el modelo estándar de
parentesco desde su estructura sino la aparente autosuficiencia con la que funcionan las
unidades familiares monogámicas.
Por estas cuestiones el presente trabajo busca identificar las continuidades y
discontinuidades en la concepción de la familia que se plantean en la configuración de los
proyectos de maternidad por parte de mujeres -o personas con útero-que se encuentran en los
márgenes de la heterosexualidad obligatoria y que eligen reproducirse. Los objetivos
específicos de la investigación son los siguientes:

1. Conocer las significaciones y vivencias respecto al uso de tecnología/ gametos de

terceros, y la genética de estas mujeres respecto a su proyecto de maternidad.

2. Analizar las posibilidades de agencia y politicidad en las narrativas de estas mujeres

alrededor de la maternidad y la crianza.

3. Explorar las tensiones, limitaciones y la accesibilidad que estas mujeres perciben en

torno al proyecto de maternidad por parte del contexto donde se encuentran.

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 2. Marco teórico

2.1. Familia: ¿cómo se construye el modelo estándar de parentesco?

Donna Haraway (1995) planteaba que el pensamiento occidental, patriarcal y

familista se ha caracterizado por ser binario-asimétrico, de manera que sus oposiciones nunca
son equivalentes entre sí (mente/ cuerpo, hombre/ mujer). Esta concepción del mundo se basa
en dualismos que históricamente han sido funcionales a las prácticas de dominación: sobre
mujeres, personas racializadas, sobre la naturaleza, los y las trabajadoras, o los animales
(Haraway, 1995). El desequilibrio desde donde parte esa comprensión del mundo es también
por medio del cual se organiza la sociedad y se crean las diferentes instituciones que nos
rigen en el contexto occidental. Por esta razón es preciso analizar las claves en torno a las
oposiciones sexo-genéricas, para luego intentar reflexionar acerca de la institución familiar
y sus mecanismos de opresión, recogiendo la invitación que hace Haraway a “movilizarnos
hacia un sentido más amplio de comunidad, basado en la empatía, la responsabilidad y el
reconocimiento” (Braidotti, 2018:66).
En su primera perspectiva teórica, en 1975 Gayle Rubin afirma que todas las
sociedades están organizadas a partir de un “sistema sexual y de diferenciación femenino-
masculino” a través de “modos sistemáticos de encarar el sexo, la diferencia sexual y los
hijos” vinculados a una organización de la producción (Rubin, [1975]1986:36). En otras
palabras, el sexo viene moldeado por la intervención social, y la opresión de las mujeres se
localiza en lo social más no en la biología. El sistema sexual se sustenta en estereotipos de
género, que posicionan al sexo masculino como el reflexivo y al femenino como el inmediato
(Miyares, 1999), convirtiendo a las mujeres en “un objeto de piedad cercano al desprecio”
(Rubin, [1975]1986). Esta construcción de lo masculino y lo femenino como opuestos en
una relación asimétrica, se observa ya en el pensamiento roussoniano (Miyares, 1999): el
varón es producto del estado de pura naturaleza, siendo sus principios reguladores de la
acción la libertad y la igualdad que representa la subjetividad del modelo político; en cambio,
la mujer es producto del estadío presocial. Su educación debe por tanto ser radicalmente
diferente y la mujer debe aprender, en el ámbito de la domesticidad, las técnicas de

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regulación de sus deseos y acomodarse a su papel de subordinación respecto al hombre
(Miyares, 1999).
Esta socialización diferencial sienta las bases de los roles de una y otra en la familia
tradicional del Norte Global. A las niñas se les debía enseñar no solo a complacer, ser útil,
aconsejar y consolar al hombre, sino también a moldear su comportamiento para ajustarse a
las expectativas de sumisión y docilidad y evitar así la sanción social. Por el contrario, a los
niños les estaba permitido perseguir sus diversiones y no debían preocuparse de lo que la
gente pensara de ellos (Wollstonecraft, 1994; Miyares, 1999). Jugar a vestir muñecas o
aprender a tejer se consideraban actividades derivadas de una supuesta predisposición
primaria, que daba un sentido a su existencia en el futuro como mujeres adultas en tanto que
futuras esposas. En esta línea de pensamiento, la más importante habilidad para las mujeres
la buena naturaleza o suavidad de carácter, formada para obedecer y complacer al hombre
(Wollstonecraft, 1994).
En una línea similar, el pensamiento hegeliano ahonda en el papel subsidiario de las
mujeres respecto de los hombres, que también ha sido criticado por autoras feministas como
Carla Lonzi (1981). Para esta autora, aunque Hegel se aleje de la visión de la diferencia
sexual como netamente biológica o natural, sigue relegando a la mujer exclusivamente a la
esfera familiar, ya que considera que es en ella donde la mujer ejercitaría mejor su conciencia,
que está esencialmente vinculada a las leyes de la sangre (Lonzi, 1981).
Por otro lado, desde la crítica al pensamiento esencialista de las feministas de la
diferencia, Monique Wittig ([1992]2006) propone un giro en la comprensión de la
desigualdad y subordinación de la mujer desafiando la noción estática del género y del sexo.
Para esta autora es la opresión la que crea el sexo, de manera que es el sistema de dominación
basado en la ideología de la diferencia sexual la que ha creado unas divisiones materializadas
en la dialéctica con las categorías masculino-hombre y femenino-mujer. Así, lo que se
presentan como categorías complementarias, son producto de un pensamiento de
subordinación de la mujer (Wittig, [1992] 2006).
Esta lógica que impone la heterosexualidad como base de toda organización social,
oprime tanto a las personas homosexuales como a las mujeres -y a las personas con útero-en

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general (Wittig, [1992] 2006). Nos ha hecho creer en las diferencias biológicas y sociales
como cuestiones indiscutibles y preestablecidas, formando una rígida construcción política
basada en un orden supuestamente natural y, por tanto, incuestionable. De hecho, afirmar lo
contrario, que el sexo es lo que crea la opresión es, según Wittig ([1992] 2006), al mismo
tiempo aceptar que hay una división natural de los sexos, una serie de características que
preexisten y justifican la diferencia entre los sexos y llevan a la mujer al destino que le
pertenece y que naturalmente le espera sin tener otras posibilidades.
En este orden de ideas, la subordinación no se da porque efectivamente existan
cuestiones naturales que así lo definan, sino que se da en las relaciones entre hombres y
mujeres en una sociedad heterosexual. Por esto, para Wittig, la heterosexualidad es un
régimen político, ya que es una forma de organización transversal a todas las instituciones
que pone las normas, construye imaginarios y jerarquiza las dinámicas relacionales de la
sociedad; produce la diferencia de los sexos como el gran dogma político. Es un orden que
organiza tanto la economía como la vida social y política de forma que somete a las mujeres
de manera generalizada (Wittig, [1992] 2006).
Como consecuencia del esencialismo sexo-genérico y el pensamiento heterosexual,
la unión entre un hombre y una mujer cis género se percibe como la ideal, y la forma como
estos dos individuos afianzan su unión es por medio del contrato del matrimonio. Con este
fundan la economía heterosexual, que obliga e impone a las mujeres el trabajo de la
reproducción de la especie y les adjudica este como principal labor en la sociedad
(Chodorow, 1984; Wittig, [1992]2006). El matrimonio, en el Norte Global, reafirma la
organización familiar y es definitivo para el modelo estándar de parentesco, que es un modelo
heterosexual, opresivo y limitante para otro tipo de uniones entre personas. El matrimonio ha
ido transformándose con el tiempo y su función cambia según el contexto social, político o
religioso desde donde se mire. Sin embargo, es siempre un ritual donde, más allá del vínculo
entre las partes, opera como artefacto para el establecimiento legal de derechos, deberes y
obligaciones y también se mantiene implícitamente por medio del contrato sexual (Pateman,
1995).
No en vano para Rubin (1989) el parentesco es una forma empírica y observable del
sistema sexo-género. Si para Levi-Strauss (citado en Rubin, 1989) la esencia de los sistemas
de parentesco es el intercambio de mujeres entre dos o más hombres como, implícitamente

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ello construye una teoría de opresión sexual (Rubin, 1989). La autora describe cómo las
dinámicas de regalos que existen desde las sociedades primitivas hasta las más actuales,
expresan, afirman, o crean vínculos sociales entre las personas participantes. Por medio del
ritual de matrimonio, es posible entender cómo la mujer opera como el más precioso de los
regalos. Y el intercambio de la mujer –como producto o bien– sucede siempre entre dos
hombres que, a partir de allí, establecen determinadas relaciones y dinámicas sociales (Rubin,
1989).
Otras autoras de los que se han dado en llamar feminismos periféricos o decoloniales,
como Curiel (2012), afirman que estas quejas parten de una visión eurocéntrica del mundo y
cuestionan la misma categoría género, la cual asume a las mujeres como un gran grupo
homogéneo sin señalar diferencias del contexto ni el impacto de la herencia colonial presente
en determinados territorios. De igual forma, es posible afirmar que la categoría género ha
sido relevante y eje fundamental de la teoría feminista, pues:
Es una categoría analítica y política que evidencia las jerarquías entre los sexos en
estructuras sociales más amplias, pero tiene límites, en tanto da por hecho que existen
dos grupos: hombres y mujeres, diferentes pero complementados y los asume como
grupos homogéneos y descontextualizados (Curiel, 2012: 10).
Lo anterior puede darnos pistas para comprender el parentesco como parte de una
organización que no es nunca natural ni dada, sino que está atravesada por discursos de poder
que implican cuestiones de acceso a ciudadanía, los roles de género estereotipados, los
derechos y deberes de las personas.

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2.1.1. De la consanguinidad a la elección: ¿cómo se deconstruye la familia
cisheteronuclear?

A partir de planteamientos como los expuestos en el apartado anterior y de otros que

han sido transversales a las teorías feministas, desde las teorías de la diferencia (Carla Lonzi,
1981; Adriana Cavarero, 1987), pasando por las de la opresión de género (Nancy Chodorow,
1984; Kate Millet, 1973) hasta las de la opresión y desigualdad performativa (Judith Butler,
2006; Monique Wittig, [1992] 2006), psicólogxs1, biólogxs, sociólogxs notan que hay vacíos
teóricos en los estudios sobre la familia. El capítulo de Oswald et.al (2005) “Decentering
normativity” ha sido uno de los más citados textos de estudios de familia donde se
conceptualiza y problematiza la heterosexualidad o la unión entre un hombre cis y una mujer
cis como única vía para el proyecto familiar.
Sus autorxs definieron la heteronormatividad como un sistema de privilegios
compuesto por tres superpuestos binarios: la ideología de género, la ideología sexual y la
ideología familiar. Allen y Mendez (2018) coinciden en que la heteronormatividad ha
privilegiado fundamental, principal e históricamente a hombres y mujeres cis género, la
heterosexualidad y las familias nucleares, y en que bajo estos tres binarios la
heteronormatividad sigue limitando o favoreciendo a los individuos en las sociedades.
Por su parte, Demo y Allen (1996) subrayaron la importancia de cuestionar el
concepto de parentesco, poniendo en duda la cuestión de la consanguinidad como elemento
primordial en las relaciones familiares, criticando un modelo que daba todo el peso a la
biología y los genes para comprender las relaciones de parentesco y que obviaba de la
diversidad familiar. En el modelo estándar de parentesco, se concibe la consanguinidad como
una relación interna, fruto de la reproducción (Pluymaekers & Nève, 1992). La identidad
sería la manifestación personal e individual de la serie de aspectos estáticos, imborrables e
imposibles de transformar resultado de los lazos de consanguinidad.
Así, las relaciones sociales se construyen porque hay una serie de sustancias y un
sustrato bio genético que está a disposición y antecede como primer requisito para que sean

1 En este trabajo se usará la x en lugar de recurrir al masculino genérico como una forma manifiesta de reivindicar las voces y
experiencias de mujeres, personas trans y no binarias que han sido históricamente invisibilizadas y silenciadas por medio de un uso del
lenguaje androcéntrico y sexista.

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posibles estas relaciones. En este sentido, los sistemas de parentesco están marcados por los
hechos naturales de la reproducción (Speck y Attneave, 1974). El parentesco, explica Bestard
(2009) es entonces, desde este punto de vista, una relación constitutiva porque se comparte
la misma sangre, ésta queda inscrita imborrablemente en el cuerpo y es resultado de la
reproducción.
Desde esta visión “tradicional”, la filiación viene determinada por una cuestión
consanguínea, mientras que la afinidad es el producto de uniones entre personas construidas,
elegidas. Estas uniones, intervenidas por instituciones como la Iglesia Católica o el Estado,
no siempre han sido tan libremente elegidas, ni tampoco han sido críticamente rechazadas,
sino que hay una serie de dinámicas complejas y desiguales que les conceden legitimidad y
reconocimiento (Bestard, 2009). Sin embargo, la afinidad es una “construcción activa, una
elección diferenciadora, afectiva o política, una libertad inventiva que depende de la voluntad
de los individuos o de las estrategias de los grupos sociales” (Bestard, 2009: 84). Las dos
dimensiones, la consanguinidad y la afinidad son, entonces, desde el modelo tradicional, lo
que determina una relación de parentesco y es el cimiento de todas las relaciones humanas.
Bestard (2009) presenta, en cambio, un modelo constructivista del parentesco, en el
que sus relaciones son relaciones humanas intencionales, que se dan en la medida que hay
un proceso continuo de acciones como compartir la misma casa, los mismos intereses, los
mismos recuerdos, o el mismo territorio. Trayendo el caso de la comunidad Yap, argumenta
que la conexión y los lazos entre las personas se dan no en los vínculos entre estas, si no en
la relación e interacción con la tierra. Como este hay otros ejemplos a lo largo de la historia
y en diferentes lugares del mundo, pues siempre han existido formas de parentesco mediadas
y dadas por distintas cuestiones que se ponen como centro fundamental de las mismas, más
allá de los lazos genéticos que se han considerado la base del parentesco en nuestro contexto
cultural (Levin et. al, 2020).
La filiación y la afinidad dejan entonces de estar determinadas por el nacimiento o el
lazo sanguíneo, y el cuidado es el hecho que constituye la filiación entre personas. Levin et.
al (2020) no entran a definir el concepto de cuidado, pero explican que, dado que la existencia
humana es relacional, el cuidado es condición fundamental para su propia existencia y
continuidad, es el contenido de la filiación (Bestard, 2009). Bajo este modelo, la filiación es

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el proceso de transmisión de elementos materiales e inmateriales entre personas que están en
estado de dependencia mutua. Tanto la filiación como la afinidad son procesos sociales.
Bestard (2009) expone el modelo constructivista como un avance posterior del
modelo estándar de parentesco.que conceptualiza un parentesco post-complejo. La elección
emerge así como el centro de los proyectos pa/maternales. El mayor acceso a derechos civiles
y sociales de las mujeres, los avances en las tecnologías de reproducción asistida, las
crecientes normativas sobre matrimonio y adopción igualitaria, entre otras cosas, sustenta
que las familias son “escogidas y son las relaciones cotidianas las que crean los vínculos de
parentesco” (Bestard, 2009:89). Teniendo en cuenta que la filiación no solo se refiere a los
antepasados, si no que es también la descendencia, el aspecto construido del parentesco se
da porque “es el deseo de parentalidad el elemento constituyente de la filiación” (Bestard,
2009: 91).

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2.1.2. La reproducción asistida: ¿libertad o nueva homonormatividad?

Las nociones de elección y deseo permiten una comprensión de la filiación como

cuestión de intención, de forma que “el parentesco no pertenece al dominio de la naturaleza
ni al de la cultura, sino que se encuentra entre ambos, haciendo de la intermediación un
dominio propio, ni dentro ni fuera, sino más bien como redes uniendo entidades distintas”
(Bestard, 2009: 92). Las técnicas de reproducción asistida (TRA) están al servicio del
proyecto pa/marental que surge de los mismos individuos. Personas solas, parejas de
lesbianas, de gays, de personas trans frecuentan más las clínicas de reproducción asistida
(Thompson, 2005; Imaz, 2018; Epstein, 2017). Pichardo Galán et. al (2015) reconocen el
papel que ha tenido el colectivo LGBTQ+ en la transformación creativa del parentesco
tradicional. Si bien han existido desde siempre formas diversas de hacer familia, este
colectivo las ha puesto en el centro del foco atencional y ha abierto un imaginario más amplio
en la configuración familiar (Berkowitz, 2009; Autum et. al, 2019; Attridge & Lesch, 2020).
Desde otro punto de vista, trabajos más recientes como el de Allen y Mendez (2018),
evidencian tensiones entre la posibilidad de pa/maternar por medio del uso de TRA por parte
de parejas no heterosexuales y el rebote constante hacia la heteronorma. Apuntan que las
nuevas manifestaciones de la heteronormatividad (Rosenfeld, 2009) se encuentran en la
cisnormatividad, la mononormatividad –o lo que Vasallo (2019) denomina monogamia
obligatoria– y la homonormatividad (Duggan, 2002). Esto también se puede entrever por
medio del debate respecto al mantenimiento o el desvelamiento del anonimato de los y las
donantes en la reproducción asistida. Parece que las posturas varían en favor de las
concepciones sobre el modelo familiar. De una parte, las posturas que defienden mantener el
anonimato se basan en la idea de no quebrantar la paz familiar de lxs pa/madres de intención.
De otra, quienes defienden desvelar el anonimato se basan en la importancia de que las
personas podamos conocer nuestros orígenes para así construir una identidad personal, más
allá de la genetización de la misma (Imaz, 2018).
Actualmente, se evidencia una tendencia hacia expansiones más allá de la concepción
binaria del género, la heterosexualidad y las familias normativas que constituyen la
heteronormatividad. Las modificaciones en cada uno de estos binarismos están
interrelacionadas: por ejemplo, gays y lesbianas e individuos trans que están socialmente

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reconocidos por su identidad de género hoy en día pueden crear familias heteronormativas,
o familias que no parecen tan diferentes de aquellas tradicionalmente heteronormativas ni en
estructura ni en función, con el fin de mantener una hegemonía familiar (Allen & Mendez,
2018). En el podcast de Jeffs y Oakley (2020), la estrella del reality Drag Race, Mrs Kasha
Davis habla sobre sobre su experiencia familiar siendo un hombre gay y ‘drag queen’:

Oh, nos conocimos a través de gay.com. Y sí, entonces empezamos a salir y fue genial
y pensaba: este es el indicado. Y luego un día dice: “necesito hablar contigo”. Y me
dijo: “tengo algo que compartir contigo, tengo dos hijas, estuve casado anteriormente
y no te las presenté porque he tenido malas experiencias contándolo”. Esto fue como
tres meses después de que comenzamos a salir. ¡Me emocioné muchísimo! porque yo
crecí en los 70-80 y en ese entonces Elton John, Barry Manilow y Liberace, todos
eran heterosexuales, ¿sabes? Y entonces no sabía que se podía tener una vida fuera
del armario de la forma en que yo quería tener una vida. Quería tener hijxs, una
familia y una Navidad, y me dijeron que no podía permitirme esas cosas siendo gay.
Así que cuando me lo dijo me emocioné mucho, ¡no podía esperar para llegar al
centro comercial y mimarlas!

Se trata de una familia compuesta por dos hombres gays, uno de ellos es famoso por
ser ‘drag queen’. Tienen dos hijas, son evidentemente un ejemplo de familia que se sale del
modelo estándar de parentesco, que es la unión entre un hombre y una mujer cis, ambos
heterosexuales. Y, aun así se pueden identificar en sus discursos algunas de las prácticas,
deseos y creencias más hegemónicas, como lo mencionan Allen & Mendez (2018). No se
puede huir tan fácilmente de la heteronorma aún cuando se habla de identidades,
orientaciones sexuales o composiciones vinculares disidentes y el proyecto familiar llevado
a partir de las TRA ponen esta cuestión en disputa. Es posible que se siga tomando como
punto de referencia el modelo más tradicional de la familia y de la matriz heterosexual
(Epstein, 2017).
En esta línea, Smietana et.al (2018) encontraron que las identidades más fluidas son
las que más han sido castigadas, penalizadas, señaladas. Los cuerpos queer y trans en las
clínicas de reproducción asistida se enfrentan más evidentemente a una matriz heterosexual,

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a un escenario mercantil en el que se usa un lenguaje feminizado, donde se invisibilizan
ciertas experiencias, corporalidades e identidades. Como señala Epstein (2017), no basta con
que otras identidades menos normativas puedan acceder a clínicas de reproducción asistida,
eso no los exime de ser espacios excluyentes y discriminadores. La legislación y prácticas
internas institucionales pueden operar como barreras, y al mismo tiempo, las personas
muestran una interesante capacidad de agencia por medio de la objetivación, en el sentido de
desligar del género y cosificar aquellas partes del cuerpo que son útiles para el proyecto de
reproducción (Epstein, 2017).
Para Haraway (1997), en esta línea de ideas, es necesario enmarcar en el Nuevo Orden
Mundial la academia tecno científica feminista como una búsqueda interesante y polémica
de lo que significan los proyectos libertarios de las mujeres (y los cuerpos con útero), y cómo
esos significados están moldeados y mantenidos en un mundo políglota de hombres y
mujeres. Haraway ya notaba y en cierta forma predecía que lo que estaba sucediendo en los
centros de reproducción que utilizaban tecnología, ponían a prueba certezas que incluso se
considerarían feministas. Recalca la potencialidad de estudiar las cuestiones que surgen de
las conjunciones que se generan en procesos que incluyen lo humano y lo no humano, que
son automáticamente cuestiones que tienen que ver con la libertad y la justicia (Haraway,
1997).
Al mismo tiempo, las TRA pueden ser, según Berkowitz (2009), un campo que
reproduzca discursos esencialistas sobre el parentesco y que limite su conceptualización y
experiencia. En este sentido, aparecen similitudes con el modelo estándar de parentesco, que
requiere del elemento natural tanto como del elemento social para reconocer qué es y qué no
la filiación y el parentesco. Es posible pensarlo como algo que reproduce un modelo de
parentesco que valora la genética tanto como el aspecto relacional/de deseo/de
intencionalidad de criar. Con esto se evidencia una tensión que se presenta con la
intervención biomédica en la reproducción al introducir elementos biogenéticos, ya que, para
que esta se de, se introducen, por un lado, elementos naturales, y por el otro, elementos
sociales (Imaz, 2018; Thompson, 2005). En definitiva, más allá de un posicionamiento rígido
sobre si las TRA son siempre proyectos libertarios o si en cambio reproducen prácticas
hegemónicas, lo interesante sería relevar los matices y las tensiones que se generan con los
avances tecnológicos y el avance en materia de derechos para la comunidad LGBTIQ+.

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2.2. Maternidad: ¿cómo se construye el mandato de la maternidad?

Nos enfrentamos a un escenario reproductivo lleno de transformaciones y de nuevas

capas de complejidad. Los activismos feministas y de la comunidad LGBTQ+ ha sido
fundamental en este camino de la ampliación del modelo de parentesco, pero esto ¿cómo se
ve reflejado en los discursos respecto al proyecto de vida de las mujeres (y de otros cuerpos
con útero)? ¿La ampliación del modelo nos exime del mandato de la maternidad o
sencillamente este ha adquirido otros matices y temporalidades? En el intento de responder
a estos interrogantes vuelvo atrás en la historia buscando antecedentes respecto al ejercicio
de la maternidad y su función en la sociedad en el contexto europeo.
La injusta posición de la mujer en la economía capitalista tiene en sus orígenes la
concepción sobre la cual Friedan (1965) reflexionaba en los años 60, de que en esta sociedad
la mujer, que es al mismo tiempo madre, al nacer encarna un nivel moral superior que la hace
ser maternal, servicial y altruista por naturaleza. Chodorow (1984) afirmaba que las mujeres
siempre se han ocupado de sus hijxs o de los niñxs en general. El ejercicio maternal de las
mujeres es uno de los pocos elementos universales y permanentes de la división sexual, ya
que existe una primera vinculación natural de la crianza y la lactancia con el cuidado. Hace
dos siglos la casa era el centro de productividad de la familia y la maternidad no dominaba
la vida de las mujeres porque desempeñaban otros trabajos productivos (Sarasúa, 1995; Rey,
2013; Scott, 1993). A partir del capitalismo e industrialización, la casa y el lugar de trabajo
se separan con la construcción del “male-breadwinner model” por medio de discursos,
reformas y políticas de trabajo en la Europa contemporánea (Janssens, 1998; Borderías,
2007).
La familia entonces se convierte en una institución relacional y personal, al tiempo
que la mujer pierde su rol en la educación y la formación religiosa. Con el primer capitalismo
aparece la madre burguesa, o la madre moral, y, con ella, los modelos morales de sus hijxs y
maridos, en los hogares vivían otros miembros como los sirvientes, los aprendices y los
abuelxs (Borell-Cairol, 2020). Desde finales del siglo XX, se expande la noción de la familia
nuclear, con un menor número de hijxs, y en la que las madres están aisladas de otras madres
y hay poca ayuda rutinaria durante el periodo de ejercicio intensivo de la maternidad. Su
participación en la fuerza laboral no altera esta situación. Cuando las mujeres están en casa,

17
asumen casi la totalidad de la responsabilidad de los niñxs (Torns, 2008). El rol emocional y
maternal ha aumentado con la disminución de sus roles biológico y económico. La división
sexual del trabajo siempre ha sido muy dinámica según el territorio y momento histórico que
se analice, ha dependido mucho de las industrias locales y de los movimientos de los hombres
(Borderías, 2007).
Sin embargo, en términos generales al menos en el contexto europeo, es una división
en la cual las mujeres ejercen la maternidad y se comprometen mucho más en relaciones
interpersonales y afectivas, al tiempo que produce en lxs hijxs una división de las habilidades
psicológicas según el género que los lleva a producir esta división sexual familiar del trabajo.
Como afirmaba Rubin (1989), el parentesco y la organización familiar conforman el núcleo
de todo sistema sexual y de diferenciación sexual, reproducen la sexualidad socialmente
organizada. En palabras de Rich ([1976] (2019: 88):

La institución de la maternidad no tiene más que ver con la concepción y el cuidado

de los niños que la institución de la heterosexualidad tiene que ver con la intimidad y
el amor sexual. Ambas crean las prescripciones y las condiciones sociales en las que
se forman o bloquean las opciones; no son la «realidad» pero han conformado las
circunstancias de nuestras vidas.

Para Rich ([1976] (2019) la maternidad es una institución que de cualquier forma
afecta la forma como esta se experimenta, se encarna y se verbaliza. La experiencia de la
maternidad está encaminada hacia los intereses masculinos, de manera que “los
comportamientos que amenazan estas instituciones, como los amores ilegítimos, el aborto y
el lesbianismo, se consideran desviaciones y actos criminales” (Rich, 1976 [2019]: 89).
Resulta difícil salirse de una institución tan adherida al imaginario colectivo, en el que se
sobreestima el valor de la mujer madre, se da por sentado el instinto maternal de las mujeres
y los rasgos que de este desprenden como la generosidad, y se impone la supeditación de los
propios intereses y proyectos a los de lxs hijxs y los hombres (Lonzi, 1981; Wittig, [1992]
2006).

18
2.2.1. Madres rebeldes: ¿Puede la maternidad ser una herramienta política?

Aún cuando las afirmaciones del apartado anterior podrían considerarse vigentes en
el presente, el incremento de la presencia de mujeres en el ámbito laboral ha supuesto
cambios significativos en la forma de organizar el tiempo familiar y social, pues se ha puesto
en evidencia el problema de haber naturalizado los cuidados como tarea exclusiva de las
mujeres y entonces, entre otros ejes de debate, se abre el de la maternidad como una posible
herramienta política, a partir de la cual se puede reivindicar una mejor posición de la mujer
en la sociedad y abrir mayores espacios de agencia y libertad.
La maternidad es una cuestión poco discutida desde los feminismos y se ha
direccionado sobre todo al importante debate sobre el acceso a anticonceptivos y a la lucha
por el aborto libre, seguro y gratuito (Cervera Rodon, 2009; González Prado, 2020). Sin
embargo, el tema es muy amplio y, en la medida que se hable de los matices, las
posibilidades, las formas, dejará de ser un tema tabú (Llopis, 2015). Esto es útil y se relaciona
con la propuesta de la economía feminista de poner la vida en el centro, ya que desmitifica
el concepto de maternidad, lo amplía, y llama a otros individuos aparte de las mujeres a
incluirse en la cuestión.
¿Es riesgoso reivindicar el cuidado en estos momentos? La independencia económica
de la mujer es un logro irrenunciable, pero no necesariamente tiene que pasar por el trabajo
asalariado, sino que podría en cambio provenir de una renta básica. Se evidencian ciertos
avances desde lo público, tanto en España como en Suecia, y las iniciativas en este ámbito
son necesarias, pero desdibujan el tema, al poner el foco casi exclusivamente en las políticas
de la conciliación (Del Olmo, 2013). Existen políticas sectoriales que abordan un tema
intentando resolver algo, pero al mismo tiempo puede haber unas políticas económicas
globales que las socavan y convierten la vida de las personas que cuidan en vidas precarias.
Por lo tanto, se requiere desarrollar la imaginación institucional que lleve a visualizar un
marco social que se resista al aislamiento, en el que nos podamos cuidar entre todxs sin tener
que renunciar a la independencia. Por ejemplo, por medio de una distribución de los cuidados
a manera de tribu, en la cual más personas de la comunidad se involucran y el peso de la

19
mujer cuidadora se aliviana, se aumentan las posibilidades de subsistencia de las mujeres lo
que al mismo tiempo beneficiaría a lxs niñxs de la sociedad (Del Olmo, 2013; Bardají, 2020).
En esa misma línea, otras autoras como Vasallo (2017) han propuesto usar la categoría
de madre únicamente para la relación entre la madre y lx niñx, pero no para la forma en la
que adquiere un significado social. De esta forma, la crianza y el cuidado deben pensarse
como una tarea de todos y todas, pues lxs niñxs no se crían únicamente en beneficio de la
madre o de un núcleo familiar concreto, sino en beneficio de toda la sociedad (Pérez-Orozco,
2006). Así, propone desocupar la categoría “madre” como una nueva forma de habitar el
mundo (Vasallo, 2017). Más allá de estas conceptualizaciones y propuestas teóricas, la
ciudad de Barcelona cuenta con un sistema de economías comunitarias, las cuales “engloban
nuevas prácticas económicas que tienen en común un alto grado de participación y
organización colectiva en la provisión de bienes y servicios y, por lo tanto, una fuerte
estructura de auto organización” (Ajuntament de Barcelona, 2018). Es desde estas iniciativas
comunitarias que se empiezan a plantear modelos alternativos de crianza que no están ni en
la esfera pública ni en la privada y que resisten a un modelo individualista que precariza las
vidas de las mujeres.
Keller-Garganté (2017) reflexiona sobre los grupos de crianza compartida que hay en
algunos barrios de la ciudad de Barcelona, en tanto que grupos que surgen de la necesidad de
las familias por acogerse a servicios que suplan los vacíos del sistema de cuidados público-
privados (Pérez-Orozco, 2006). Una de sus principales características es que son de carácter
autogestionado y comunitario, con un mecanismo de toma de decisiones horizontal, en el
cual se promueven lazos solidarios y de red de apoyo.
Así, la autora explica que el alcance que tienen los grupos de crianza compartida es a
pequeña escala. El modelo consiste en la división de tareas por parte de personas adultas que
se adhieren a la iniciativa y se encuentran en un lugar que puede ser alquilado, cedido o
también okupado, en donde se llevan a cabo actividades y situaciones de cuidado y educación
del grupo de niñxs del barrio. Siendo la característica fundamental la autogestión, el modelo
requiere de un elevado trabajo voluntario. Esto significa que se lo pueden permitir familias
que pueden dejar de recibir uno o al menos medio salario, y pueden dedicar su tiempo a las

20
actividades, siendo entonces excluyente de quienes no se pueden permitir dejar de trabajar o
de recibir parte del salario (Keller-Garganté, 2017).
Los centros de crianza comunitaria surgen, pues, como una opción alternativa para
alivianar la carga de la crianza y el cuidado a las mujeres, quienes en mayor medida se hacen
cargo de esto. Sin embargo, es un modelo que aún está en evolución y tiene muchas cosas
por mejorar, ya que se sustenta en el trabajo voluntario (que también puede considerarse
como trabajo no remunerado), se evidencia una división sexual del trabajo, en la cual las
mujeres tienen mayor presencia en las tareas de cuidados y de educación, mientras que los
hombres hacen más cosas de mantenimiento de los espacios; y además se hipervisibiliza y
premia la presencia de estos hombres, mientras que la de la mujer es esperada y normal
(Keller-Garganté, 2017). El modelo tiene aún cosas por mejorar, pero sin duda es una
alternativa al panorama actual en materia de cuidados y de crianza.
El ejemplo de los grupos de crianza compartida permite ver cómo ha ido emergiendo
un proceso creativo para un cambio social a partir de resignificar las experiencias de
maternidad. En una línea opuesta, las madres solteras por elección reivindican la maternidad
como un proyecto autónomo e individual. El modelo obligatorio de la maternidad contiene
también las formas de ponerla en práctica, en las que lo normativo es la existencia de una
pareja-padre. La experiencia de madres solteras que han optado por la adopción, la
reproducción asistida o han mantenido relaciones sexuales ex profeso para iniciar su proyecto
familiar monomarental (Giallorenzi, 2018) confronta este modelo. Las madres solteras –o
solas– por elección quieren llevar a cabo su proyecto familiar prescindiendo de la relación
sexoafectiva que el mismo mandato de la maternidad incluye como única forma para la
maternidad. Se trata de mujeres de clases media-altas, con nivel educativo superior y con
cierta solvencia o, al menos, estabilidad económica (Jociles y Rivas, 2013).
Por su parte, Donath (2015) reivindica la decisión de la no maternidad, entendida no
solo como una elección sino como una postura política. Las personas que son madres
coinciden en que la maternidad es una experiencia que ha cambiado y transformado sus vidas,
pero no todas afirman que sea una transformación positiva. Donath (2015) hace la interesante
tarea de hablar sobre (y por) aquellas madres que se han arrepentido de serlo y que afirman

21
que no es “lo mejor que les ha pasado en la vida” y que extrañan sus vidas antes de ser
madres. Evidentemente arrepentirse de haber tenido hijxs es impensable y altamente
polémico en algunos contextos, pues se dice todo el tiempo que la maternidad es la mejor y
más bonita cosa que le pasa a una mujer en su vida. Para muchxs es de hecho lo que la
completa, lo que le da sentido a su vida, lo que en últimas le da humanidad y lugar en la
sociedad (Martin, 2012).
Esteban y Távora (2008), aproximándose a las narrativas en torno al amor romántico
de un grupo de mujeres, describen lo fundamental que han sido las propias madres para la
construcción de su ideal de relación amorosa-sexual. Las participantes de esta investigación
fueron invitadas a reflexionar sobre sus creencias, prácticas y discursos sobre el amor
romántico y sobre los referentes que tenían en cuanto a relaciones sexo-afectivas. Las autoras
concluyeron que un estímulo fundamental hacia los cambios y la transformación social para
muchas de las participantes fueron sus propias madres. Resulta muy potente tener espacios
de reflexión que inviten a mujeres en condición de hijas, a hacer una relectura de la
maternidad poniendo en perspectiva sus historias y las de sus madres.
Por último, Llopis desarrolla una propuesta transgresora que reivindica la sexualidad
de las mujeres durante el embarazo, el parto y la maternidad. Por medio de diálogos con
dieciocho mujeres, hace una relectura de la concepción de la maternidad en el escenario
patriarcal-capitalista, que es una maternidad desempoderada y abnegada al dolor y el
sufrimiento. Para la autora “subvertir esta espiral de dolor es re-conectar con nuestra
capacidad creadora de vida, que era el eje fundamental de las sociedades matriarcales”
(Llopis, 2015: 243).

22
2.2.2. Las maternidades lesbianas: ¿qué papel tiene la reproducción asistida?

“Las lesbianas no son lesbianas porque les atraigan las mujeres, lo son porque desprecian
al hombre hasta tal punto que consideran que el hombre no sirve ni para la sexualidad.”
Fernando Paz, La Sexta, 2019

Las mujeres han sido históricamente definidas en relación a los hombres, desde el
mito de Adán y Eva, hasta el de la media naranja que siguen arraigados en la cultura del amor
romántico, la sociedad cisexista valida nuestra existencia desde un lugar de inevitable
correspondencia hacia los hombres. La frase que encabeza este apartado la pronunció hace
un par de años un político español del partido de ultraderecha VOX y refleja dos cosas: la
primera es la estrategia de apropiación de la extrema derecha en los discursos anti feministas,
en la que se tergiversa la figura de la víctima; y la segunda es la forma como constantemente
se borra la existencia de las lesbianas. Una de las formas en las que se invisibiliza su
existencia, muy similar al mecanismo Adánico, se da al incluirlas en una versión femenina
de la homosexualidad masculina, limitando así la posibilidad de una existencia política propia
(Rich, 1980).
Visibilizar la existencia lesbiana contribuye a desmontar la gramática de la
heterosexualidad (Wittig, [1992] 2006) y, también, a comprender las particularidades de sus
experiencias como sujetas doblemente oprimidas por el sistema heteropatriarcal. Megan
Rossman se dio la tarea de hacer un documental sobre el ‘Lesbian Herstory Archives’, una
de las colecciones más amplias de materiales hechos por y sobre lesbianas. Deborah Edel y
Joan Nestle, sus fundadoras, encontraron en esta su forma de combatir la invisibilidad lésbica
(Rossman, 2018). En un sentido más amplio, las mujeres no heterosexuales han tenido que
negociar y resistir los discursos e imaginarios en torno a la figura de (entre muchos otros) la
mujer-madre, de la bisexual promiscua, así como de la lesbiana anti-natalista. Los procesos
creativos por medio de los cuales se cuestionan o se transforman estos estereotipos se
traducen en imaginarios nuevos que dan sentido a la propia existencia (Rodó de Zárate y

23
Jorba, 2018). Se plantean así nuevos horizontes y, con ello, nuevos dilemas. Como señala
Fernández (2020):
Saber que las lesbianas podemos acoger o adoptar criaturas –aunque con limitaciones
en el caso de la adopción internacional– y que podemos gestar y parir mediante
técnicas de reproducción asistida se puede interpretar en dos direcciones: podemos
celebrar que tenemos un imaginario amplio para desarrollarnos, pero también
podemos temer que ese imaginario nos devuelva a la identidad tradicional mujer-
madre. Enlazando de nuevo con la reproducción asistida, las lesbianas que en otra
época nos sentíamos libres de esa presión podemos vernos en el laberinto de querer
ser madres biológicas a toda costa, dejándonos los ahorros, la salud física y emocional
en fecundaciones in vitro. El deseo, estimulado por el mercado, puede devenir en
mandato, aunque sea autoimpuesto. (Fernandez, 2020:52).

Para Clarke (2008), en esta tensión entre la sensación de mayor libertad y autonomía
y el efecto rebote hacia los mandatos tradicionales, se ha producido un cambio paradójico en
la categoría de madre lesbiana, de manera que se ha pasado de presentar las familias de
lesbianas como igual de buenas que las familias heterosexuales, a ser mostradas como
mejores familias que las heterosexuales. En esta transformación, asumida a su juicio a nivel
general en la academia psicológica, se partía de un estereotipo de la lesbiana anti-natalista,
para de alguna manera reforzar ciertas características y estereotipos de la feminidad que
también se aplican a las lesbianas.
Tal y como se muestra en la tercera temporada de la serie televisiva Master of None
(Aziz y Waithe, 2021), el deseo de maternidad puede volverse lo más central en la vida de
una persona. Esta ficción logra transmitir la carga emocional que conlleva el proceso de la
reproducción asistida, los pequeños y los grandes duelos que van surgiendo en el camino, los
costos emocionales y económicos y, también, las barreras y discriminaciones con las que una
mujer cis lesbiana, y en general la población LGBTIQ+ se encuentra al momento de hacer
frente al proyecto y acudir a las clínicas de reproducción asistida. La visión binaria y
heterosexista detrás de los protocolos y la atención biomédica se traduce para este sector de

24
la población en violencias o, como mínimo, en infantilizaciones de las usuarias (Falguera
Ríos, 2018; Rodó de Zárate y Jorba, 2018).
Así mismo, las maternidades lesbianas ponen en cuestión la centralidad del vínculo
de la madre con la criatura dado por la biología o la genética para pasar hacia una definición
funcional, es decir, es madre quien hace de madre, “ser madre es un hacer en relación, estar
en cierto tipo de relación con una criatura, no algo dado por naturaleza” (Rodó de Zárate y
Jorba, 2018:233). El no-lugar que ocupa la madre no gestante abre posibilidades creativas a
otras formas de comprensión del rol materno e invita a una reformulación de la repartición
de las tareas de cuidado (Rodó de Zárate y Jorba, 2018).

25
2.3. La reproducción asistida entre mujeres desde una mirada crítica: ¿qué papel tiene
el contexto en los proyectos de maternidad?

Las personas, en cuanto nacemos empezamos a hacer parte de redes sociales que
moldean y acompañan la construcción de nuestras vidas. Es en la interacción con estas redes
que las personas nos constituimos, nos formamos y nos transformamos (Sluzki, 1998), por
lo que resulta inevitable considerar el aspecto social como determinante para la construcción
de la subjetividad (van Mejil, 2012). Esta premisa abre el camino para pensar los sujetos
como múltiples, flexibles, dinámicos, con una identidad en continuo proceso de
reconfiguración y apertura a múltiples posibilidades de ser y encarnarse en el mundo cuyas
condiciones de posibilidad están marcadas por el contexto social en el que se encuentran. Lo
mismo ocurre con los proyectos de maternidad (San Román, 2021). Tanto la Iglesia como
otras instituciones y dispositivos de poder, moldean las decisiones y deseos reproductivos de
las mujeres por medio de normas, creencias e ideologías (San Román, 2021 citando a Bennett
y Kok, 2018; Hochschild, 1990; Mishtal, 2014).
Por ejemplo, el análisis de discurso que exponen Lasio et. al (2019) de los diferentes
sectores involucrados en el debate del matrimonio y la adopción igualitaria en Italia, da pistas
de las distintas formas en las que se manifiesta el patriarcado y de las formas de opresión
latentes en los diferentes contextos. La Iglesia Católica, así como los partidos más
conservadores, se acogen a argumentos esencialistas sobre el género para argumentar la
supuesta necesaria complementariedad entre un varón y una mujer para contraer matrimonio
y para tener hijxs. Esto refuerza los estereotipos y normas de género que le asignan a la mujer
el rol de madre y contribuyen a mantener la institucionalización de la sexualidad y la
reproducción evidentemente dentro del orden patriarcal (Lasio et. al, 2019).
Un aspecto que es relevante y completamente transversal a estas cuestiones son las
líneas de clase y de raza que influyen en las decisiones reproductivas y en la antes
mencionada adhesión a la heteronormatividad. No se trata únicamente de una cuestión de
preferencia o de asimilación, sino que es una cuestión que condiciona también el acceso a
procedimientos y espacios. Attridge y Lesch (2020) muestran las complejidades y

26
limitaciones de la noción neoliberal de elección en la reproducción humana, ya que la libertad
de reproducción requiere de igualdad de derechos y oportunidades tanto para quienes deciden
no reproducirse como para quienes eligen hacerlo.
La publicación de los Principios de Yogyakarta en 2006 sobre la legislación
internacional de derechos humanos en relación con la orientación sexual y la identidad de
género supuso un giro del derecho reproductivo al de justicia reproductiva (Comisión
Internacional de Juristas, 2007). La perspectiva de justicia reproductiva puso en relieve los
derechos humanos, las exclusiones, la mercantilización del nacimiento y las prácticas
institucionales (Sistersong, 1997). Teniendo en cuenta que el aspecto social y cultural de la
reproducción está muy localizado, los diferentes procedimientos y requisitos que se ponen
para acceder se tornan en barreras. Esto ha creado unas divisiones desiguales importantes
como la estratificación reproductiva que mencionan Smietana, Thompson y Twine (2018),
que tiene que ver con que las jerarquías estratifican la reproducción entre grupos sociales.
Hay determinados cuerpos que son más o menos legítimos de reproducirse. Para la activista,
‘puta’ y artista Davis:
El derecho a la maternidad corresponde, a pesar de las inclusiones de género, a un
modelo de familia tradicional, segura, ya que inmediatamente son excluidas las
maternidades pobres, putas, enfermas, racializadas, trans, disidentes e ilegales. La
transmisión ha de ser dentro de la línea, segura, burguesa, sana, y con adultxs
productivxs para el capital. Entonces, ¿quiénes vendrían a tener el derecho de la
reproducción? Las buenas madres, que son las clases burguesas y productivas. (Davis,
2020).
En el contexto catalán, donde he llevado a cabo mi investigación, a partir de julio de
2016 se hizo vigente el “Protocolo sobre Técnicas de Reproducción Humana Asistida”, que
elaboraron conjuntamente el Departamento de Salud de la Generalitat de Cataluña y
agrupaciones feministas locales (Rodó de Zárate y Jorba, 2018). Este protocolo es una
actualización del de 2012, que daba acceso a las TRA por medio de la sanidad pública
exclusivamente a parejas heterosexuales. El enfoque que regía este protocolo era el del
déficit, estaba para solventar los problemas de infertilidad de las parejas heterosexuales. Con

27
el nuevo Protocolo, las mujeres solas y las parejas de mujeres ahora pueden ponerse en lista
de espera para acceder a estos procedimientos (Rodó de Zárate y Jorba, 2018).
Así mismo, el hospital más grande de Cataluña, Vall d’Hebrón, tiene una unidad de
Reproducción Asistida en donde se prestan servicios de diagnóstico de infertilidad, de
asesoramiento genético y reproductivo, así como de congelación de semen, inseminación
artificial, transferencia embrionaria, fecundación in vitro e inseminación artificial de donante
(Vall d’Hebron, s.f). La lista de espera para el tratamiento de inseminación artificial es de 3
meses, mientras que la de fecundación in vitro es de 22. La seguridad social incluye entre 3
y 6 ciclos dependiendo de la técnica empleada. Las mujeres solas y las mujeres homosexuales
tienen que adquirir el semen en una clínica privada, esto no lo cubre el hospital. Para las
parejas de mujeres hay un tratamiento que es el ROPA, en el cual una aporta los óvulos y la
otra es la gestante (Reproducción Asistida ORG, 20 de octubre de 2020). Además, existe
todo un sistema de centros y clínicas privadas que ofrecen servicios de reproducción asistida
de principio a fin (Macedo, 27 de agosto de 2019). En la publicidad y discursos públicos de
estas entidades, se habla siempre de mujeres mientras que otros cuerpos capaces de gestar –
como por ejemplo los hombres trans y otras identidades que tienen cuerpos con útero– brillan
por su ausencia.
A pesar de la existencia de barreras burocráticas y discriminatorias, son evidentes los
avances para el acceso a TRA en el contexto español y catalán. Una evidencia de ello es el
auge en la producción académica sobre este tema (Rodó de Zárate y Jorba, 2018; Falguera
Ríos, 2018; Imaz, 2018; San Román, 2021, entre otros). El marco legislativo español se
considera uno de los menos restrictivos a nivel internacional, lo que ha generado que se
convierta en un destino preferente del denominado ‘turismo reproductivo’, adonde acuden
ususarixs provenientes de países donde la normativa es más restrictiva (Marre et al. 2018),
siendo Barcelona una de las primeras ciudades en servicios de reproducción asistida del
Estado español (Jorro, 2019).
En paralelo podemos observar el desarrollo de una problemática que cada vez
convoca a más movilización y que tiene directamente que ver con la familia y la maternidad:
la quita de custodia a madres por parte de la DGAIA -Dirección General de Atención a la

28
Infancia y Adolescencia-. El colectivo MadresBCN denuncia que “DGAIA criminaliza a las
madres en vez de ofrecer alternativas de sostenimiento de la vida familiar” (La Haine, 1 de
diciembre de 2020). La dicotomía entre las madres óptimas y las malas madres, que señala
Davis (2020) conduce así a una paradoja: al mismo tiempo que va creciendo la mega
estructura de la reproducción asistida, también van aumentando lxs niñxs enviados a centros
de menores.
Por otra parte, si se hace una mirada histórica al tema de la reproducción, vale la pena
subrayar las diferencias contextuales en relación con los derechos y libertades reproductivas.
En países del Tercer Mundo (sobre esta denominación hablaba Mohanty, [1984] 2008) se
llevaron a cabo proyectos eugenésicos bajo argumentos de desarrollo económico, al tiempo
que sus mujeres fueron usadas como conejillos de indias para probar anticonceptivos, bajo
argumentos de desarrollo médico (Mies, 2014). Así, mientras las feministas blancas europeas
luchaban por su libertad sexual y reproductiva y por salirse del mandato de la maternidad,
exigiendo anticonceptivos y el derecho al aborto (sobre esto ver hooks, 2004), en el sur global
se hacían los experimentos correspondientes a alcanzar, precisamente, esos derechos y
proyectos de control de la natalidad (Mies, 2014):
Mientras se procura que algunas mujeres produzcan descendencia a cualquier
precio, a otras se les impide hacerlo por todos los medios posibles. El mito del
exceso de población de los países pobres sirve para justificar el desarrollo de
un número creciente de tecnologías destinadas a combatir la fecundidad.
(Mies, 2014:311).
Lo anterior muestra las tensiones evidenciadas por Braidotti (2003), partiendo de los
trabajos de Haraway (1995) y Corea (1985), que resume advirtiendo sobre las dos posibles
imágenes del cuerpo atravesado por la ciencia y la tecnología: por un lado, describe la postura
de Haraway, quien defiende la figuración del ciborg, que es al mismo tiempo persona que
máquina, un individuo sin sexo situado más allá de las categorías de género. La pretendida
esencia de la persona es, por tanto, sólo una construcción cultural (Braidotti, 2003; Haraway,
1995). Mientras que, para Corea, hay un riesgo latente en que el cuerpo de la mujer llegue a

29
convertirse sólo en una máquina susceptible a ser aún más explotado y manipulado (Braidotti,
2003).
A partir de la puesta teórica que hice y expuse anteriormente, y con el fin de
acercarme al objetivo de identificar las continuidades y discontinuidades en la concepción de
la familia que se plantean en la configuración de los proyectos de maternidad por parte de
mujeres que se encuentran en los márgenes de la heterosexualidad obligatoria y que eligen
reproducirse, a continuación, expongo la metodología que usé en este trabajo de
investigación.

30
3. Metodología

La presente investigación se llevó a cabo desde un enfoque metodológico feminista

y cualitativo, y se recurrió al estudio de casos para lograr un acercamiento a las participantes
a partir del objetivo de investigación planteado. En ese sentido este trabajo recoge lo que
Beiras, Cantera Espinosa y Casasanta Garcia (2017) argumentan sobre el método feminista
como uno crítico, que reconoce la multiplicidad de realidades existentes, y es activa y
deliberadamente político e ideológico. Frente a los postulados positivistas de la ciencia, la
metodología feminista aquí adoptada descarta los esencialismos y universalismos y, en
cambio, pretende realzar el conocimiento situado, las subjetividades y el pensamiento crítico-
reflexivo (Beiras, Cantera Espinosa y Casasanta Garcia, 2017).
Así, en un intento de continuar ampliando las formas de hacer ciencia y en línea con
lo que Harding (1986) se preguntaba sobre si existe un método feminista en la academia y la
investigación, este trabajo parte de una comprensión del mundo como un lugar que aloja
múltiples realidades permeadas en mayor o menor medida por dinámicas y relaciones de
poder que se van solapando y manifestando en diferentes momentos de la historia, y que
tienen implicaciones en las subjetividades de las personas y la forma como estas organizan
sus vidas alrededor de ciertos significados (White y Epston, 1993; Gergen y Gergen, 2011;
Westmarland, 2001).
Estos postulados de la investigación feminista están alienados con la metodología
cualitativa que permite mostrar interacciones sociales, contextualizar fenómenos y
comprender realidades. La posibilidad de acceder a narrativas personales por medio de la
metodología cualitativa permite analizar cómo los relatos o narraciones que viven las
personas modelan su interacción y su organización, de manera que la evolución de las vidas
y de las relaciones se produce a partir de la representación de tales narraciones. En definitiva,
se considera que las estructuras narrativas que construimos no son narraciones secundarias
acerca de la realidad sino narraciones primarias que establecen lo que habrá de considerarse
como datos (White y Epston, 1993; Biglia y Bonet-Martí, 2009; García y Montenegro, 2014).

31
 La metodología cualitativa permite así mismo un análisis sensible a temas específicos
como las emociones, los contextos y las interacciones sociales (Beiras, Cantera Espinosa y
Casasanta Garcia, 2017). En la narración oral cotidiana, una narradora conecta los eventos
en una secuencia que es consecuente para la acción posterior y para los significados que esta
quiere que la oyente extraiga de la historia. Los eventos percibidos por la narradora como
importantes se seleccionan, organizan, conectan y evalúan como significativos para ambas
(Riessman, 2008). Beiras, Cantera Espinosa y Casasanta Garcia (2017) definen las narrativas
como:
Una historia breve y temporalmente ordenada que responde a las preguntas de un
entrevistador o entrevistadora, o una conversación extensa que se organiza por
caminos complejos, flashbacks o un episodio. (...) Esta se construye en tiempo real
en la entrevista, privilegiando el punto de vista, voz y experiencia de quien responde,
y la construcción de significados, relacionados con una determinada área de interés
de una investigación (2017: 61).
Las narrativas personales me han permitido visibilizar particularidades y
especificidades desde una mirada crítica y reflexiva respecto de la reproducción entre
personas no heteronormativas, entendiendo las complejidades, dicotomías y diversas formas
en las que se materializa dicho proceso. Esta investigación, pues, no persigue la
generalización, sino la comprensión o como mínimo el acercamiento en profundidad al tema
de estudio por medio de las narrativas de las participantes, de sus propias experiencias y sus
propios relatos.
Citando a Emerson y Frosh (2005), Beiras, Cantera Espinosa y Casasanta Garcia
(2017) explican que el estudio de narrativas se centra fundamentalmente en un número
reducido de sujetos con el fin de hacer un análisis minucioso y detallado. Por este motivo
para este trabajo se centra el estudio de casos para explorar en profundidad los contenidos
sobre el tema en materia, la estructura retórica y el uso del lenguaje. De acuerdo con Creswell
(2007), la investigación del estudio de caso es una perspectiva cualitativa en la que se explora
un sistema delimitado, es decir uno o múltiples sistemas delimitados.

32
 Yin (1981) explica que la característica distintiva del estudio de caso es que pretende
examinar fenómenos contemporáneos desde su contexto real, especialmente cuando las
barreras entre el fenómeno y el contexto no son evidentes (Rule y John, 2015). Asimismo,
permite estudiar los fenómenos desde múltiples perspectivas y explicaciones lineales, y
explorar más a fondo un fenómeno, lo cual da la posibilidad de la aparición de nuevos
interrogantes sobre los temas que aparecen (Martínez, 2006).

3.1. Método de co-producción de datos

En sincronía con la metodología feminista y cualitativa, para este trabajo se realizaron

entrevistas individuales semiestructuradas, entendiendo que la entrevista en investigación
feminista es una herramienta por medio de la cual se recupera información detallada sobre
un tema específico o evento que la persona entrevistada comparte oralmente con quien
investiga (Vargas Jiménez, 2011). El propósito es entonces el de recoger información
“fundamentada en percepciones, las creencias, las opiniones, los significados y las actitudes”
(Vargas Jimenez, 2011: 120) y pondrán “en relación de comunicación directa cara a cara a
una investigadora/entrevistadora y a una individua entrevistada con la cual se establece una
relación” (Canales, 2006). Al ser semi estructuradas, y por ende de base hay un guion pero
tiene la flexibilidad suficiente para recoger relatos espontáneos de las participantes, se
incorporan nuevos interrogantes que pudieron haberse pasado por alto al momento de diseñar
el guion de la entrevista promoviendo así la construcción colectiva del conocimiento.

El guion de la entrevista estuvo estructurado en tres partes. En un primer momento,

se pidió una breve presentación con los datos personales como identidad de género,
orientación sexual, edad, lugar de procedencia. En segundo lugar, se indagó sobre el proyecto
de maternidad: cómo había surgido tanto a nivel individual como las primeras conversaciones
con la pareja o amiga al respecto. También sobre los plazos y tiempos para empezar a llevarlo
a cabo, así como la técnica de reproducción asistida que irían a usar: aspectos sobre donantes,
la elección de gestación o transferencia de gametos. En tercer lugar, se indagó sobre el
contexto social cercano: percepción de apoyo o rechazo por parte de las personas e
instituciones a su alrededor.

33
3.2. Participantes

Las participantes del estudio fueron seleccionadas por conveniencia a través del
método ‘bola de nieve’ (Martínez-Salgado, 2012) utilizándose como criterios de selección
los siguientes: que tuviesen en proyecto la maternidad con otras mujeres por relaciones
sexoafectivas o por elección de crianza compartida, que tuviesen un proyecto familiar a
futuro próximo o en curso y que residieran en la ciudad de Barcelona. La variabilidad de
edades, orientación sexual, y experiencias de la muestra fue un criterio adicional, con el
objetivo de conocer distintas posiciones sobre un mismo fenómeno y enriquecer el proceso
de análisis y de reflexión. La muestra finalmente estuvo compuesta por ocho personas, siete
de las cuales se definen como mujeres cis género, y la octava se define como persona de
género fluido. Sus edades están comprendidas entre los 26 y 36 años. Debido a las
limitaciones y restricciones por el Covid-19, quedó a criterio de las participantes el formato
de la entrevista, si virtual o presencial, y el lugar de la entrevista y antes de cada entrevista,
se les leyó el modelo de consentimiento informado (Anexo 1).

A continuación, se presenta una breve descripción de las participantes:

Natalia2: Es una mujer cis de 26 años de edad, psicóloga de profesión, nacida en Barcelona.
No quiere etiquetas en relación a su orientación sexual, así que la define como abierta. Tiene
una relación sexoafectiva desde hace alrededor de 4 años con otra mujer. Desde los inicios
de la relación, su pareja le manifestó el deseo de tener hijxs. Natalia ha venido haciendo un
proceso de aceptación y convencimiento de querer formar familia, pese a algunas creencias
y sensaciones negativas acerca del embarazo.

Mónica: Es una mujer cis de 36 años de edad, médica-anestesióloga, nacida en Barcelona.

No se identifica con una orientación sexual concreta, estaría dentro de la bisexualidad o la
pansexualidad. Tiene una relación sexoafectiva de pareja con otra mujer desde hace 10 años.

2 Los nombres reales de las 8 participantes fueron cambiados con el fin de preservar la confidencialidad, los que aparecerán a

continuación son pseudónimos de las mismas.

34
Trabaja en la unidad materno-infantil de un hospital público de Barcelona, por lo que está en
contacto con distintas experiencias de personas gestantes y con bebés casi a diario.

Camila: Es una mujer cis de 29 años de edad, médica-anestesióloga, procedente de un pueblo

de costa de la comunidad valenciana. Se dice homosexual, aunque señala que no lo deja
“cerrado”. Trabaja en el área materno-infantil, tanto en pediatría como en ginecología y
obstetricia de un hospital público de Barcelona. Tiene una relación sexo-afectiva con otra
mujer y hablan con frecuencia del proyecto de maternidad, que planean llevar a cabo de aquí
a unos 3 o 4 años. Sin embargo, desde hace un tiempo, Camila ha estado informándose sobre
el tema y ya tienen algunas decisiones tomadas al respecto.

Valentina: Es una mujer cis de 29 años, lesbiana, de California, Estados Unidos. Es

profesora de inglés y está desarrollando una aplicación web de innovación educativa. Ha
vivido en diferentes ciudades del Estado español y tiene una relación sexoafectiva y abierta
con una mujer. Viene de una familia religiosa-cristiana, por lo que su sexualidad ha sido
motivo de discusiones y distanciamiento con su núcleo familiar. Esto no es impedimento para
su proyecto familiar con su pareja, el cual quieren llevar a cabo en los próximos 3 o 4 años.
Valentina quiere ser la gestante del primer intento de embarazo.

Inés: Es una mujer cis de 36 años de edad, heterosexual, de Barcelona. Ella y su amiga, con
quien comparte piso, están pensando en tener criaturas conjuntamente. Además, tienen un
proyecto de vivienda compartida -–cohabitage– que hace poco empezaron a conversar con
otras 9 personas. Desde que comenzó a hablar del proyecto de maternidad con su amiga, lo
ha puesto como tema de debate en otras conversaciones con familiares, amigxs y en la
cooperativa que frecuenta.

Marina: Es una mujer cis de 28 años de edad, lesbiana, de Barcelona. Bióloga, está haciendo
un doctorado. Vive con su pareja, con quien lleva 6 años de relación, y hablan del proyecto
de maternidad cada vez con más frecuencia. Tienen un grupo de amigas y varias están en
relaciones sexoafectivas con otras chicas. Tiene una relación muy cercana con sus 3
hermanas, sus padres y sus abuelas.

35
Soledad: Es una mujer cis género, tiene 36 años, es bisexual, de Barcelona. Trabaja como
maestra infantil en una escuela. Fue la gestante de un bebé de 4 meses, fruto de una
inseminación in vitro. El proyecto familiar lo tiene con su actual pareja, quien recientemente
ha reconocido ser una persona de género fluido. Para ella, el proceso de inseminación in vitro
fue rápido y sin complicaciones, y quiere empezar el nuevo proceso de reproducción asistida
lo antes posible.

Uri: Es una persona de género fluido, tiene 36 años y es bisexual. Trabaja como maestra
sustituta en escuelas públicas de Barcelona. Tiene una relación de pareja con una mujer cis,
con quien tiene un hijo de 4 meses fruto de una inseminación in vitro. Es hija adoptiva y
hermana de una persona con diagnóstico neurodiverso-autismo. Su pareja fue quien se realizó
una inseminación para tener su primer hijo y es, quien más claramente desea tener más hijxs.

3.3. Consideraciones éticas

Las entrevistas semiestructuradas realizadas no pretendían generar transformaciones

específicas en las participantes; sin embargo, se tuvo en cuenta la posibilidad de que durante
las mismas emergiera cierta movilización emocional debido a la evocación de eventos
desagradables, contradictorios o emocionalmente intensos que se encontraban latentes.
Como psicóloga, contaba con algunas herramientas para brindar contención en caso de ser
necesario, y además siempre partí las entrevistas contándole a cada participante sobre mi
posicionamiento como investigadora. Me identifico con Haraway (2000: 160) cuando
explica: “La aproximación que estoy tratando de elaborar está estrictamente empeñada en
poner a prueba y atestiguar, en entender que se trata de siempre un empeño interpretativo
implicado, contingente y falible. Nunca es una aproximación desinteresada”. Soy una mujer
cis bisexual que está actualmente en una relación con otra mujer, y aunque no queramos tener
hijes en el futuro cercano, ha sido interesante hablar sobre las posibilidades e implicaciones
de querer reproducirnos, siendo dos mujeres latinoamericanas que viven en Barcelona con
estatus migratorio de estudiantes, es decir, con una limitada capacidad laboral y estabilidad
económica.

36
 Además de compartir con las participantes mi situación sexo afectiva, partí por
contarles sobre la relevancia que para mí, como feminista, tiene cuestionar el modelo familiar
cisheteronuclear, así como la politicidad en la materialización de la maternidad. Me acojo a
la propuesta de Haraway (1997) sobre la actividad del pensamiento crítico, alineada con una
forma de hacer científico desde un saber situado y parcial. Retomo, pues, la figura de la
testigo modesta, que desde una mirada feminista es aquella que en la práctica investigativa
“no es distanciada ni indiferente, sino una figura de frontera que intenta contextualizar la
propia práctica en un presente cuyos horizontes sociales cambian rápidamente” (Braidotti,
2018).
De igual forma, reconozco la posible presencia de sesgos en el transcurso de la
investigación, así como al momento de conversar con las participantes, al partir desde mi
propia subjetividad, mi propio marco conceptual y mi posicionamiento político. Soy una
persona sin hijos y sin un proyecto familiar latente. Reconozco también que aún cuando por
el hecho de ser mujer cis, latina en una ciudad europea he padecido la cultura machista y
patriarcal de diferentes formas a lo largo de mi vida, soy privilegiada al tener una amplia red
de apoyo tanto en mi país como en el Estado español, tengo un título universitario, a punto
de finalizar un curso de Máster en una universidad reconocida a nivel mundial.

37
4. Análisis de los resultados

De las entrevistas realizadas a las participantes, expongo a continuación las categorías

y subcategorías más relevantes que han emergido de su análisis, para la comprensión de las
continuidades y discontinuidades presentes en las narrativas respecto al proyecto de
maternidad. De este análisis, a nivel general pude constatar la diversidad de situaciones y
experiencias que se viven cuando se elige un proyecto de reproducción y se está en o fuera
de los márgenes de la heterosexualidad obligatoria.
Me encontré con experiencias de mujeres que hacen de la maternidad un proyecto
político, otras que están en un constante rebatimiento por el cruce entre sus deseos y anhelos,
y los mandatos de maternidad y reproducción. Algunas viven los dilemas en torno a la
asistencia tecno-biológica con naturalidad y confianza plena. Para el análisis surgieron 5
categorías principales, de las cuales se desprenden entre 1 y 3 subcategorías (Tabla 1).

Tabla 1
Categorías y subcategorías del análisis de los resultados.

Categoría
1 El parentesco se puede construir
en colectivo.
Lo natural y biológico en
2 ➢ Jerarquía relacional,
contraste con lo social del
proyecto de maternidad.
Subcategorías
➢ Dicotomías entre buscar
apoyo y querer llevar a
cabo el proceso de manera
más íntima.
➢ El proyecto como un tema
de discusión colectiva.
➢ La elección del método
está condicionada por la
heteronorma.
relaciones sexoafectivas
por encima de otros
vínculos-barreras.

38

Procesos de identificación y
3 desidentificación de las formas
predeterminadas de feminidad.
4 Las maternidades no
cisheterosexual son políticas.
La reproducción asistida atraviesa
5 tema en relación al perfil
cuestiones de clase/raza.
➢ Las cuestiones sobre el
tiempo, reloj biológico, la
edad.
➢ La maternidad como
institución.
➢ Parentalidad y estereotipos
de género.
➢ La reproducción asistida
como lugar de
discriminaciones
cisexistas.
➢ Reivindicación contra
discursos hegemónicos.
➢ La posibilidad de elección,
conversación, espacios de
self disclosure con la
pareja o la otra mujer.
➢ Las características del
de las participantes.
39
4.1 El parentesco se puede construir en colectivo.

Los proyectos de maternidad entre mujeres requieren de un proceso con diferentes

etapas, no es algo que pueda “tomarlas por sorpresa” sino que es un plan que se va armando
según los deseos, posibilidades –y sobre todo la percepción de esas posibilidades–, el acceso
a la información y las redes de apoyo con las que cuentan, entre otras cosas. De las narrativas
de las participantes en torno a las cuestiones previas que habían surgido en las conversaciones
durante la elaboración del proyecto de maternidad con sus parejas, amigxs, familiares y
compañerxs de trabajo, entre otras personas, emergen dos temas centrales: de una parte, las
dicotomías entre buscar apoyo y querer llevar a cabo el proceso de manera más íntima; de
otra, el proyecto de maternidad como un tema de discusión colectiva.

.Dicotomías entre buscar apoyo y querer llevar a cabo el proceso de manera más íntima.
Un factor común en las narrativas de las participantes es que, al ser personas que se salen de
la heteronorma, debían acudir a alternativas diferentes a las del coito de la relación sexual
heterosexual para concretar sus proyectos de reproducción. Las 8 participantes buscan el
embarazo, o propio o de la pareja o compañera, descartando al menos en una primera
instancia la posibilidad de adoptar. Para todas, la opción principal es la reproducción asistida,
que implica procesos en los que las tasas de probabilidad de ‘éxito o fracaso’ en la
consecución del embarazo adquieren un papel relevante Esto se vive de diferentes formas y
muchas optan por no decir nada a otras personas fuera de la pareja hasta que no hay una
certeza de embarazo. Mónica lo describe de la siguiente manera:

Mónica: O sea hablarlo en serio nunca con nadie más que ella y yo. Y te diré que si
eso empezamos quizás me gustaría que estuviera la cosa muy avanzada para poder
decir: ‘hemos hecho esto’ y casi decir: ‘estoy embarazada de tres meses’, porque sí
que son procesos que no son fáciles, que no son exitosos (...) quizás por no ser el
centro y el foco de atención o de preocupación de amigos y familia, posiblemente
intentaría al menos llevarlo de una forma un poco más entre ella y yo. Ya te digo que
quizás, cuando estés en el proceso y la cosa pues no va fatal, ya hay cosas que te
hacen ilusión y tal, a lo mejor lo quieres compartir.

40
Evitar hablar del proyecto contrasta con la reflexión que hace Sánchez Sáinz (2020) acerca
de lo solitario que puede ser el camino de la maternidad por reproducción asistida, echando
en falta que las personas a su alrededor le preguntaran por su estado de ánimo, sus dilemas
internos, sus miedos. Para la autora, no hablarlo es también una forma en la que aceptamos
la maternidad como algo obvio y natural, es en parte aceptar que hay un instinto materno que
nos guía en el proceso de la maternidad desde el embarazo.

Para Inés, en cambio, sería importante acudir a algún tipo de acompañamiento psicológico o
emocional, viendo que puede serles de utilidad las conversaciones que se generen al respecto
con personas expertas, fuera de los vínculos familiares o de amistades:

Inés: Hemos de buscar facilitación externa profesional. Buscar una manera de

gestionar, algo más terapéutico. Alguien que nos pueda hacer un acompañamiento,
o facilitación, o hacernos preguntas que no nos hemos hecho.

Lo que plantea Inés es una alternativa a llevar la maternidad en solitario, quebrantando la

idea del supuesto instinto materno que surge de forma natural y espontánea. También entra
en juego la percepción de apoyo o rechazo por parte de las personas a su alrededor. Valentina
ha tenido que enfrentarse a agresiones homofóbicas por parte de su madre y su padre por ser
lesbiana, y ahora ha decidido no contarles sobre el proyecto de maternidad:

Valentina: También aprendí que, si quiero algo que ellos no van a aceptar, no voy a
hablar de esto con ellos. Yo quiero hablar del bebé con mi mamá, pero también sé
que por su manera de ver la cosa, es mejor no hablar de esto. Y tengo que aceptarlo
también. Es una pena, pero hay penas en este mundo y ya está.

Esta es una forma en la que Valentina ha optado por negociar la apertura que tiene con su
madre respecto a su proyecto de maternidad. En su caso, no deja de hablarlo porque no quiera
o porque esté implícitamente aceptando la maternidad como algo instintivo, sino porque no
cuenta con el apoyo de su contexto, que probablemente tendría si su pareja fuese un hombre
cis.

41
.El proyecto como un tema de discusión colectiva.
Otras participantes, en cambio, ven una oportunidad de hacer de su proyecto algo colectivo,
de compartirlo con otras personas, hacer a otrxs partícipes de las decisiones que se van
tomando en el camino. Lo que van Mejil (2012) dice sobre el aspecto social de la
construcción de la subjetividad se aplicaría así a la construcción del proyecto de maternidad.
Inés se ve enfrentada a cuestionamientos y señalaciones por querer llevar su proyecto de
maternidad con una amiga, y no con una pareja, y aún así lo que ha decidido es sacarlo afuera
como un tema de debate:

Inés: Y por esto lo de la inseminación, con este proceso para mí también ha sido de
‘vamos a contarlo todo’, desde el inicio todo el mundo lo sabe. Y quizás después no
va a pasar nada, pero, al contarlo, te sientes como más apoyada. Y para mí es muy
importante esto, poderlo compartir. Yo sí necesito contarlo siempre. Entonces lo
comenté con mis padres y ahora ya lo comentamos con todo el mundo, amigos con
hijos. Se ha generado un debate muy grande de si no sois pareja sexoafectiva, no
podéis tener.. cómo vais a tener una criatura.

Es una mirada muy diferente a la que aparecía en el proyecto de Mónica, confrontando la

supuesta naturalidad con que llega el instinto materno, y lo pone como mecanismo de
resistencia al modelo individualista del que habla Bardají (2020). Proponerlo como un tema
de discusión abierta es parte de la construcción de su propio modelo de parentesco, porque,
de una parte, son espacios en los que confrontan las múltiples posibilidades con las que
cuentan; de otra, son formas de construcción de redes que enriquecen la experiencia y dan
significado a la misma desde un vivir y sentir hacia lo colectivo y comunitario.

4.2. Lo natural y lo biológico en contraste con lo social del proyecto de maternidad.

El modelo de parentesco no heteronormativo ofrece una mirada más allá de los lazos
genéticos y de la filiación que amplía la manera de entender el concepto de familia y, al
mismo tiempo, la matriz heterosexual sigue vigente en la sociedad. En las entrevistas, emerge
una tensión constante entre la transgresión del modelo familiar tradicional cisheterosexual y
el hecho de que este continúa siendo el punto de referencia para las personas que se salen de

42
la heteronorma. Algunos temas o palabras son detonantes para realzar los valores de la
biología y la genética; otros, en cambio, llevan a las participantes a negar estos como valores
y realzan otros. No es algo rígido para ninguna de las participantes, sino que son significados
fluidos y que están en constante resignificación. De esta categoría se desprenden dos
subcategorías: la primera es la elección del método condicionada por la heteronorma, y la
segunda es las cuestiones sobre el tiempo, el reloj biológico, la edad.

.La elección del método condicionada por la heteronorma.

Las participantes están informadas en mayor o menor medida sobre la normativa respecto a
la reproducción asistida para parejas del mismo sexo, mujeres solas y para configuraciones
de crianza compartida. Estos marcos que hay a nivel legal e institucional son una parte
relevante, que pone los límites fácticos en el proyecto de maternidad, al menos en el contexto
barcelonés. Más allá de lo que esto supone, resulta interesante analizar las posiciones que
adoptan en relación a la matriz heterosexual que marca la normatividad social respecto a la
construcción de un proyecto familiar. Para Marina, la familia es algo más que compartir unos
lazos genéticos:

Marina: Supongo que también porque, con mis hermanas, somos hermanas pero
somos amigas, ¿sabes? He crecido con ellas y “son casa”. Yo creo que la familia te
la construyes sin tener que saber que compartimos ADN. Por eso es que yo el método
ROPA lo veo como una dificultad para un proceso que tendría que ser fácil. Todo lo
que se medicaliza, al final se automatiza, y es como más frío. Para mí, cuanto menos
pise el hospital, mejor. Que si se puede hacer en casa, mejor.

En su relato hay continuidades con los que plantean Demo y Allen (1996) cuando criticaban
la cuestión de la consanguinidad como elemento primordial en las configuraciones
familiares, dejando fuera la diversidad familiar. El peso que se le da a la biología puede variar
según diferentes factores. La perspectiva de Mónica es similar a la que refiere Marina:

Mónica: Eso que sí me da un poco de pena, que genéticamente, la criatura de alguna

manera obvio no puede heredar nada tuyo. Pueden intentar escoger uno [un donante
de esperma] que sea parecido por los rasgos, pero no lo típico, no se puede parecer
porque biológicamente no lleva mi ADN, ¿no? Pero bueno, es que se puede parecer

43
 en muchas otras cosas. Le puedes enseñar a cómo ver la vida, a cómo enfocarla, a
cómo reírte, a cómo llorar, a cómo bailar, a cómo hacer las bromas, ¿no? Yo le decía
de broma a mi pareja: ‘pues nada, ¡le tendré que enseñar a hacer el payaso desde
muy chiquitito porque así al menos se parecerá en algo a la madre!’.

En su relato Mónica cuenta que a lo largo de su vida ha tenido problemas de salud en los
ovarios. No hay forma de saber si eso influye directamente en su opinión o moldea su
perspectiva respecto al peso de la crianza y de la biología, aunque podrían estar relacionadas.
Otras posturas como la de Valentina dan cuenta del peso que le da a la genética para su
proyecto de maternidad, más que como valor positivo, como un obstáculo para su propio
imaginario de familia:

Valentina: Porque si es alguien que conocemos, puede ser parte de mi hijo. Tenía
muchos amigos cercanos que me ofrecieron esto. Pero no quiero mirar a mi hijo y
pensar en mi mejor amigo, es eso. Y también la cosa de coger algo de mi amigo. Yo
sé su historia genéticamente.

Más allá de que en el contexto español, por ley, la figura del donante es siempre anónima,
en su relato se puede notar una preferencia que va ligada a lo que cree acerca de lo biológico
y los lazos genéticos. Su postura puede interpretarse como una continuidad con el modelo y
la normativa actual en este contexto, que va en línea con no quebrantar la paz familiar de
quienes eligen reproducirse. En el fondo, la idea de que la progenitora biológica compita con
la progenitora social es una posibilidad latente (Imaz, 2018) que se puede identificar en
algunos de los relatos de las participantes.

.Jerarquía relacional, relaciones sexoafectivas por encima de otros vínculos-barreras.

Los relatos de Inés y de Valentina, quienes desean llevar a cabo su proyecto de maternidad
saliéndose de la norma que impone la jerarquía relacional (Vasallo, 2019), plantean la
cuestión de las implicaciones de proyectos familiares que no solo transgreden la
normatividad, sino también otras cuestiones en relación con lo que resulta normativo en
cuanto a la configuración de una unidad familiar. Por un lado, Valentina tiene una relación
abierta con su pareja y esto ha sido motivo de señalamientos por parte de personas a su
alrededor:

44
 Valentina: Nosotras tenemos una relación abierta. Tener un bebé en esta relación
abierta, mucha gente nos dice muchos comentarios, como “¿cómo vas a mantener
una familia bien si estás saliendo con otras personas?”. Mis amigos no entienden
esta idea. Pero yo sí, yo lo entiendo. (...) Otros piensan que se va a ensuciar la
relación si hay otra persona, o que se va a desestabilizar (...) Si viene alguien en
nuestra vida, o en mi vida, o en su vida, si es algo bonito sí, pero si es tóxico no,
fuera. Depende. Como cualquier persona si entra en tu vida así sea amiga, muy
cercana, y puede ser tóxica, y esto puede afectar a la familia también, o un hermano,
o no sé. Es lo mismo, yo creo. La única diferencia es el sexo.

Para Valentina, es muy claro que la apertura de su relación no tiene por qué afectar el
proyecto de maternidad que tienen. En este sentido, encuentra resistencias por parte de
posturas que parecen estar más alineadas con un modelo más tradicional de familia, en el que
prima la mononormatividad (Rosenfield, 2009) o la monogamia obligatoria (Vasallo, 2019).
Valentina percibe un contexto en el que prima un modelo familiar nuclear que no incluye
terceras personas, con una estructura que es poco permeable a tercerxs, que es más bien
cerrada a la pareja y la criatura que está en proyecto.

Por su parte, el caso de Inés es quizás el más transgresor o atípico, en tanto que cuestiona la
jerarquía relacional que hay en la legislación y normativa para acceder a la reproducción
asistida. Su proyecto de maternidad es con una amiga, quieren hacer reproducción asistida
para ser madres, conjuntamente, de una o más criaturas. Inés, como se pudo constatar en
apartados anteriores, ha abierto su proyecto de maternidad como tema de discusión y debate
y en este recorrido ha percibido barreras tanto en discusiones informales con personas
cercanas, como en los requisitos que hay en el contexto barcelonés para que dos mujeres que
son amigas puedan registrarse como madres de una criatura que van a tener por medio de
alguna técnica de reproducción asistida:

Inés: Cuando estaba sola, y me planteaba si quería ser madre o no, también me
perturbaba un poco el punto de que, cuando quedaba con chicos, o conocía algún
chico, la presión que ponía en si él podría ser el padre de mis hijos. Porque va
pasando el tiempo y ya no puedes buscar. Y te ponías esa presión, y yo no quería
estar conociendo a alguien y proyectar toda esta presión. Y entonces quitar esta
presión a una relación a mí se me ha liberado de poder conocer a alguien y nos
podemos conocer y después ya se verá que pasa. Esto me lo creaba yo misma pero

45
 también la sociedad. ¿Estás sola? Te presento un chico, tienes que estar con un chico,
que no puedes estar sola, tienes que tener pareja. (...) También los que tienen hijos
que dicen que un hijo es muy duro para la relación. Y entonces si vosotras no tenéis
una relación sexoafectiva va a ser más difícil, vais a tener más problema (...)

En la cultura del amor romántico se nos dice que el amor más grande es el que se siente
cuando encuentras una pareja y se supone que lxs hijxs son la culminación de ese amor. Sin
embargo, Inés decide diferenciar su deseo de ser madre del de buscar pareja, pues desde su
perspectiva son cosas que pueden estar separadas y, de hecho, ello la libera de tener que
escoger a una potencial pareja con base en su idoneidad como futuro padre de su hijx. Cuando
sale con chicos, y continúa saliendo con ellos, es porque realmente siente una afinidad,
evitando que por el sesgo de querer ser madre pronto, acomode aspectos de ellos y fuerce un
vínculo que en otras circunstancias no surgiría.

.Las cuestiones sobre el tiempo, el reloj biológico, la edad.

Una cuestión que surgió repetidamente fue la de la edad como limitación para empezar el
proceso de la reproducción asistida. Se dice que el periodo de máxima fertilidad de las
mujeres es entre los 18 y los 35 años y que, más allá de esta edad, aumentan
exponencialmente las dificultades para conseguir un embarazo. Esta preocupación emergió
de forma espontánea en muchos de los relatos, incluidos el de la participante de mayor edad
(Inés) pero también en el de la participante más joven (Camila):

Camila: Ella tiene mi edad, 29 años, todavía estamos en un periodo muy fértil y si
hay que hacer algo, idealmente deberías moverlo ahora, o si tienes que congelar
óvulos. Para intentar que no te pille el toro con 38.

Inés: Estuve dos años mirando si me operaba, si no... al final decidí que sí, todo esto
con el reloj: tic-tac, tic-tac, te estás haciendo mayor, ya no tienes 20 años.

La preocupación por la edad puede considerarse ligada a los hechos biológicos, en el sentido
de las capacidades y limitaciones que el cuerpo nos brinda. Sin embargo, también podemos
relacionarla con la presión social sobre las mujeres para tener descendencia y las preguntas
y comentarios recurrentes que las presionan para hacerlo “pronto” independientemente de su
orientación sexual (“¿para cuándo los bebés?”; “se te va a pasar el arroz”, etc.). Podemos
entonces relacionar esta preocupación que aparece en los relatos, aun cuando no se está

46
todavía en el límite del pico de fertilidad, con la idea que sostiene San Román (2021) sobre
el hecho de que las normas, creencias e ideologías en torno al deber ser y hacer moldean
nuestros deseos y nuestras elecciones reproductivas. Encuentro entonces una continuidad en
que la edad es un tema presente en las decisiones de maternidad, aun cuando se está fuera de
la heteronorma y cuando actualmente existe un abanico de elección más amplio.

4.3 Procesos de identificación y desidentificación de las formas predeterminadas de

feminidad.

Preguntar cómo había surgido el proyecto de maternidad en las participantes generó

una necesidad de ir atrás en sus historias de vida y en cómo se han relacionado con la
maternidad con el paso del tiempo. Para algunas, ser madres era algo que habían querido
desde pequeñas y , a medida que se vinculaban con otras personas sexoafectivamente, el
deseo parecía más o menos presente. Varias de quienes se identifican como lesbianas o
bisexuales venían de relaciones sexoafectivas heterosexuales –con hombres– y, aunque no
conectaran explícitamente esto con la forma cómo habían venido concretando el deseo de ser
madres, contarlo fue una parte importante de su relato. Lo interpreto como una forma de
poner en perspectiva la maternidad y los procesos de resignificación de esta, que dio lugar a
dos subcategorías analíticas diferentes: la maternidad como institución, y los estereotipos de
género en el parentesco.

.La maternidad como institución.

Trayendo el concepto que propuso Rich ([1976] 2019) sobre la maternidad como institución,
esta subcategoría surge de la inevitabilidad de relevar las tensiones que aparecen cuando se
trata de maternidades que vienen _o vendrán– de personas situadas en los márgenes del
sistema heteronormativo. Así, por ejemplo, el relato de Natalia, que ha buscado ayuda
profesional terapéutica específicamente para tratarse el rechazo que siente hacia el embarazo,
sugiere la posibilidad de repensar el deseo de maternidad como derivado de un mandato
social, en la línea de lo planteado por Fernández (2020).

Natalia: Yo es que esto, todo ese tema lo tengo muy trabajado por que yo he tenido
que trabajarme mucho mi rechazo a la idea del embarazo, no de ser madre, sino del

47
 embarazo. Yo eso lo he tenido que trabajar muchísimo porque de verdad que no sé,
lo veía como un alien dentro. Entonces ahora estoy intentando trabajar para no verlo
de esta forma porque si no, ya iré predispuesta a vivirlo mal, a experimentarlo todo
mal, (...) digo, es que si ella quiere ya, yo no quiero que ella aguante o espere más
tiempo si quiere, o yo tener que ceder por que es que si ya tengo mis prejuicios con
la maternidad entonces va a ser niño odiado(...) ahí está donde yo me contradigo,
porque digo: “¡yo también quiero! yo quiero experimentarlo, yo quiero ser mamá,
yo de yo”. Pero a la vez eso me genera ese tipo de amor-odio-rechazo, que quizás de
aquí a cinco años te digo que ya no quiero, o quizás comienzo a vivirlo y todo es
divino, pero a priori me… me… y todavía yo muchas veces dudo, por más de que yo
me lo haya trabajado y lo que sea, lo inconsciente a veces no es súper accesible. Yo
me confronto mucho cuando estoy sola”.

Para Natalia, tener sentimientos de rechazo respecto al embarazo es percibido como un

problema, o como mínimo, como una contradicción por querer ser madre, pero al mismo
tiempo no sentirse capaz de pasar por un embarazo. Ella ha llevado este problema a terapia
para intentar reinterpretar el embarazo como algo menos negativo, para estar lista y sin
prejuicios que, según ella, la podrían llevar a ser una mala madre en el futuro. Ella y su pareja
aún no han iniciado el proceso de reproducción asistida, pero Natalia está “tratándose”, como
si algo en su esquema mental estuviera fallando. Esta tensión podemos relacionarla con el
laberinto ante el cual se enfrentan las lesbianas hoy en día de querer ser madres a toda costa
del que habla Fernández (2020), que las lleva a someterse a recorridos costosos y dolorosos
para satisfacer un deseo, que dicho de esta forma parece que viene de un lugar de libertad,
pero que, desde relatos como el de Natalia, pudiera parecer que viene de un mandato en doble
vía: la maternidad como algo inevitable en la vida de toda mujer, y el deber ser no cualquier
madre, sino una “buena madre”.

.Parentalidad y estereotipos de género.

El modelo heteronormativo de familia hace referencia no solo a la composición de la
misma sino también a un reparto de atribuciones opuestas en relación con las diferencias de
género. Las continuidades y discontinuidades al respecto se hacen presentes en diferentes
momentos de las narrativas de las participantes, como por ejemplo en la exposición
comentarios que reciben de las personas a su alrededor. Así lo relata Natalia:

48
 Natalia: Y como hay tanto desconocimiento con todo hay gente que está: ‘ay, y la
baja de maternidad, ¿quién se la coge?’. Cosas así y digo, a ver, o sea, ¿sabes?.

Natalia interpretaba este tipo de comentarios estereotípicos como un cuestionamiento sobre

quién será la madre y quién será el padre, asumiendo que es ese el binomio ideal para el
funcionamiento familiar. Algunas de las participantes perciben estos comentarios como
agresiones o faltas de respeto, como sería el caso de Natalia. En otras pude reconocer formas
interiorizadas de los estereotipos, que no son estáticas, sino que adquieren sentido en el marco
del proyecto familiar según el momento en que se encuentran del proceso y según la categoría
identitaria con la que se definen las participantes. Uri, quien tiene una criatura de 4 meses y
se autodefine como persona de género fluido, explica de la siguiente forma como se siente
actualmente:
Uri: Ahora estoy en un punto en que quiero mostrar más esa masculinidad, pero yo
creo que es como algo de, me encuentro como más segura, más, quiero dejar a la
Sole*, que ha vivido cosas fantásticas, pero ha sido tan removida que necesita otro
nuevo personaje. Necesito no sé si es esto o no sé, pero tengo como... me siento Uri
pero, de hecho, tengo un nombre para chico. Le he dicho que me diga así cuando vea
que estoy más masculino: “mencióname en género masculino”. Pero el hecho de que
yo pueda compartir esto con ella me tranquiliza mucho, porque yo también lo estoy
descubriendo ahora. Y donde me estoy explorando más. Y que ella lo reciba y lo
podamos compartir es una paz interior.

Cabe señalar que, en nuestra conversación, esta explicación de Uri emergió justo después de
que me contara sobre los últimos exámenes que se había practicado para evaluar el estado de
su fertilidad. Los resultados salieron negativos, lo que implica que quien debe someterse a la
inseminación in vitro de los siguientes embarazos (las dos miembros de la pareja hablaron
sobre su deseo de tener más hijxs) sea nuevamente la pareja. Tal vez ello genera en Uri una
necesidad de realzar su identidad más masculina, como una forma de ‘equilibrar’ la familia
en términos de roles de género o como una forma de explorar su parte masculina ante la
evidencia de no poder ‘cumplir’ totalmente con lo que se supondría el rol de madre en el
modelo tradicional. Al mismo tiempo, la maternidad y el proyecto de maternidad parecen
una oportunidad para explorar más la fluidez de su identidad sexual, sobre todo al encontrar
en su pareja el apoyo para hacerlo sin sentirse señalada. En ese sentido, el proyecto familiar

49
se presenta como una oportunidad creativa para experimentar la fluidez de género con la que
se identifica. Es decir, por un lado, aparece un patrón de lo que plantean Allen y Mendez
(2018) sobre el rebote constante hacia la heteronorma; por otro, una discontinuidad en la
apertura hacia nuevas formas de experimentar el parentesco en relación a la identidad de
género.

4.4 Las maternidades no cisheterosexuales son políticas.

Si bien en las narrativas de las participantes resuena la noción de la maternidad como

mandato, también aparece la misma como herramienta u oportunidad política. Así, la noción
de la maternidad en tanto que dispositivo de poder que controla y oprime a las mujeres entra
en tensión con la vivencia de la misma como un proyecto libertario, que tiene que ver con la
ampliación de derechos y posibilidades de vida. De esta categoría de análisis se desprenden
tres subcategorías: la reproducción asistida como lugar de discriminaciones cisexistas, la
reivindicación contra los discursos hegemónicos y la crianza compartida.

.La reproducción asistida como lugar de discriminaciones cisexistas.

La mayoría de las participantes al momento de la entrevista estaba en fase de planeación y
negociación del proyecto de maternidad, sin haberse acercado mucho a centros de salud u
otros espacios proveedores de servicios para materializar el proyecto. En ese sentido, no
habían estado expuestas a posibles comentarios o prácticas institucionales discriminatorias.
Sin embargo, aun en esta primera fase, aparece ya la preocupación por las discriminaciones
que genera un sistema legal heteronormativo:

Inés: Pero igualmente, cuando vas al registro, depende de quien te encuentras puede
decir que no, que no pueden ser dos madres. Entonces para asegurar que esto no te
pase tienes que estar casada. Mejor casaros que pareja de hecho. La que sabe más
de esto es mi amiga. Pero depende de quien te toca de turno. Si vas con una chica, es
probable que te pongan una pega. Si tu vas con un hombre al lado y dices: “este es
el padre”, no te piden nada. No lo cuestionan.

Tal y como plantean Epstein (2017) y Rodó de Zárate y Jorba (2018), responde a un contexto
donde el parámetro es la cisheterosexualidad, pues el sistema facilita aquellas composiciones
familiares más tradicionales y, en cambio, pone barreras para quienes se salen de este modelo.

50
Inés percibe barreras y obstáculos en poder registrar a la criatura con su amiga, porque lo que
irá a solicitar es que se les reconozca a las dos como madres y, al no ser ellas dos pareja, a
diferencia de lo que ocurriría si se presentara con un hombre, sabe que la maternidad no será
reconocida para la madre no gestante simplemente por el reconocimiento de la criatura. En
ese sentido, hay una constancia en que el sistema alrededor del parentesco sigue siendo
discriminatorio y se basa en un modelo heterosexual y determinista del parentesco.

.Reivindicación contra discursos hegemónicos.

Valentina creció en una “burbuja religiosa”, en la que la constante era el deber en tanto mujer,
hija, hermana. Desde pequeña se sentía atraída por las niñas, lo que se mantuvo a lo largo de
su vida. Recuerda su “salida del armario” como un golpe fuerte para su familia, nuclear y
extensa. Al día de hoy, mantiene contacto con su núcleo familiar (madre, padre, hermanxs)
pero para lograr conservarlo ha optado por no tocar el tema de su proyecto de maternidad
con ellxs.

Valentina: Yo creo que es importante porque yo no siento que estoy haciendo algo
mal, yo no siento esto. Yo siento que ellos tienen un pensamiento en una generación
anterior y están bloqueados porque viven en una burbuja religiosa. Son cristianos.
Yo era. Yo era parte de eso, esta es una religión que se basa en tu relación con dios,
es muy individualista. Y también está la iglesia, y la comunidad. Pero es más cómo
lo sientes tú, tus valores y tu fe, de que si tomo una decisión debería ser la decisión
de dios. Entonces, si estoy tomando esta decisión de tener un bebé con mi pareja, no
es decisión de dios. Y si voy en el camino que no es decisión de dios, que voy en el
mal camino. Y como si mis padres saben que su hijo o hija van por el mal camino,
dicen que no, que no, que no, van a hacer esos comentarios. Porque me quieren,
¿sabes? Y es raro porque es como: no me aceptan porque me quieren. Es como si
estuviera metiéndome heroína, como... ¿sabes? Me dicen que está mal porque están
preocupados.

El relato sobre su familia nuclear, la falta de apoyo que percibe por su parte, parece generar
en Valentina un deseo de reafirmar su proyecto de maternidad. Ante las imposiciones por
haber crecido en un ambiente conservador y patriarcal, habla con convicción sobre seguir
adelante con su proyecto de maternidad y sobre cómo la ha movilizado a tener un
posicionamiento crítico respecto a unas creencias, en este caso religiosas, que son limitantes
y restrictivas para todo aquello que se sale de la hegemonía de la institución familiar.

51
Retomando las reflexiones y descripciones de Jociles y Rivas (2013), la elección de
maternidad de Inés ha sido un proceso de constante construcción y deconstrucción, en el que
ha transgredido las formas de llevar a la práctica el modelo obligatorio de la maternidad. El
deseo que tiene de ser madre y la maternidad pasan entonces a formar parte de su propio
proyecto político. Lo vimos antes cuando abría la conversación sobre la construcción y
consolidación del proyecto, y de nuevo en la siguiente cita:

Inés: Un día me pregunté: y si no soy madre, ¿qué pasa? Y vi que no pasaba nada.
Entonces me relajé, de “vale, no pasa nada si no eres madre”. Porque antes era
como la obsesión: tienes que ser madre, no sé qué. Y, no pasa nada… pero después
me salió de dentro, de: “sí, pero quiero ser madre”. Pero esto ya no es por lo que me
venía de la sociedad. La sensación era: ya no quiero ser madre porque se espera de
mí, si no porque ahora quiero ser madre. (...) Entonces me planteaba: si quiero ser
madre y no tengo una pareja, ¿qué hago? Soy madre soltera, o madre sola que se
llama en lugar de soltera. Es: puedes no estar soltera pero ser madre tú sola.

Estos diálogos internos, que en el contexto de la entrevista ella puede exteriorizar, dan cuenta
de determinados procesos de reflexión, de poner en perspectiva su vida, sus deseos y sus
posibilidades, de cuestionar imposiciones para transformarlas en cuestiones más alineadas
con su visión del mundo y su postura política. En una sociedad en la que la maternidad se
sigue viviendo como mandato, repensarla y reflexionar sobre la misma es en sí mismo un
acto político.

.La posibilidad de elección, conversación, espacios de autorevelación (self disclosure) con

la pareja o la otra mujer.
A nivel general, hay una cosa muy potente de los espacios de conversación y diálogo y es la
posibilidad de co-construir significados sobre cuestiones existenciales y políticas. En el
modelo cisheteronuclear, se asume que la mujer sabe ser madre por instinto, de forma innata,
y se habla poco sobre los deseos y necesidades que una pueda llegar a tener en la experiencia
de la maternidad. En las relaciones sexo-afectivas no heteronormativas, por el contrario,
pueden generarse espacios de apertura y empatía en los que se tomen decisiones partiendo
del reconocimiento de la otra como sujeta activa.

52
 Uri: Con esta psicóloga sí que podemos hablar, me hace preguntas que me tocan y
recibo feedback; me ayuda más a que yo pueda progresar y conocerme mejor. Y
entonces con él, con el bebé, me preguntaba: “¿qué rol vas a tener con tu hijo?”.
Con mi pareja hemos llegado al acuerdo de que seré la madre. No le vamos a decir…
que… porque dos madres, y una me dice que a la vez se siente chico, bueno, le va a
petar la cabeza. Vamos a empezar con madres, y cuando tenga la edad de saberlo, o
pregunte, pues sí que le vamos a contar.

Uri habla de estas cuestiones con su psicóloga, pero también con su pareja. Entre ellas, hay
espacios de diálogo donde hablan sobre algo tan fundamental como el rol que va a tener en
la relación materno-filial. Esto en sí mismo es político porque se está reconociendo a la otra,
se toma conciencia de las propias necesidades. Hay algo muy político en lo que relata Uri y
es el poder tomar decisiones con la pareja respecto al proyecto de parentesco a partir de los
deseos propios y de las cuestiones que se acercan a un bienestar personal, y no desde las
imposiciones sexo-genéricas.

4.5. La reproducción asistida atraviesa cuestiones de clase/raza.

Las cuestiones de la clase y la raza surgen en dos momentos distintos de mi

investigación: en primer lugar, la fui percibiendo con las primeras dos o tres entrevistas: a
medida que iba conversando con las participantes notaba que, aunque estuviesen en una fase
de consolidar la idea del proyecto, desde ese momento, hablaban con bastante seguridad de
poder acceder de alguna u otra forma a la reproducción asistida. Lo mismo sucedió en el resto
de las entrevistas. Por un lado, las participantes perciben barreras por parte de algunas
personas que las rodean, han recibido comentarios machistas y estereotípicos, están
igualmente expuestas a diversas formas de violencias patriarcales. Por otro lado, su seguridad
en la viabilidad de sus proyectos de maternidad resonaba con lo que Davis (2020) y Mies
(2014) señalan respecto a las grandes diferencias entre las causas de los feminismos blancos
o del Norte Global y las de los feminismos del Sur Global. Pude evidenciar patrones entre
los planteamientos de las dos autoras y las características de las participantes de esta
investigación.

.Las características del tema en relación al perfil de las participantes.

La muestra y el alcance de este trabajo no es susceptible de formular generalizaciones; sin

53
embargo, da cuenta de una parte de la realidad de la reproducción asistida como lugar de
disputa y como un tema importante para discutir desde una perspectiva feminista y
antirracista. Ninguna de las ocho participantes es racializada, siete son originarias de
Barcelona y la octava es de Estados Unidos. Todas accedieron a una educación superior y
tienen redes de apoyo. Mónica vive las desigualdades de género como algo que no ha
experimentado en primera persona. Parece consciente de saber que efectivamente existen y
que hacen parte de la sociedad, pero, para ella, son problemas de otrxs, no los siente propios:
Monica: Los sueldos son los mismos que el de mi anestesiólogo compañero varón
que el mío. Entonces al final es curioso como el hecho de no haber vivido según que
tipo de discriminaciones a pesar de ser mujer, y no te diré a pesar de ser lesbiana,
porque es lo decíamos, no me pongo una etiqueta, pero a pesar de ser mujer, con
todo lo que eso supone, y a pesar de estar con una mujer, con todo lo que eso puede
suponer, nunca he tenido una necesidad imperiosa de formar parte de algo que me
ayude a mí, ya no sé si es a identificarme, a luchar por el colectivo, o a luchar
simplemente por una cosa muy sencilla, a luchar por unos derechos.

Es interesante cómo inicia su relato hablando de la brecha salarial, pues es uno de los grandes
temas de los feminismos del Norte Global, en el sentido de que ganar el mismo salario que
su compañero anestesiólogo sea su parámetro de igualdad. La forma como lo interpreto es
que su relato encaja con lo que menciona Davis (2020) sobre los cuerpos con útero que han
llevado la maternidad como proyecto, que son los cuerpos emancipados, que “están en una
unión hetero u homosexual de dos adultos productivos, blancos, sanos, civilizados, legales”
(Davis, 2020: 124). Hay una continuidad entre lo planteado por la autora y las características
de las participantes, en este caso de Mónica, quien fue enfática en resaltar sus privilegios de
clase y raza, acudiendo a comparaciones como la siguiente:

Monica: Si es que al final la normalidad es con la que uno nace. Si hubiéramos

nacido nosotras en África, pues posiblemente tú y yo y cuatro más seríamos las
mujeres de uno. Y nos parecería lo más normal del mundo, porque socialmente y
culturalmente es la normalidad en la que hemos nacido.

Parece un lugar común referirse a África para generalizar sobre las peores condiciones de
subordinación que sufren las mujeres, reproduciendo una imagen victimista de las mujeres
del “tercer mundo” como las más oprimidas y subvaloradas, así como la naturalización de
los sistemas sociopolíticos de ciertos países como mayormente patriarcales por cuestiones

54
endógenas e idiosincráticas (Mohanty, 2008).

De los relatos que más llamaron mi atención y me quedaron dando vueltas en la cabeza hasta
hoy, surgió de la única participante que ya había pasado por una inseminación in vitro,
Soledad vino a la entrevista con su bebé de 4 meses producto de la inseminación. En medio
de la conversación me dijo lo siguiente:
Soledad: ¿Sabes las personas que dicen que luego de hacerse el primer tatuaje no
pueden parar, que se vuelven adictos a hacerse tatuajes y se hacen uno tras otro?
Pues eso, yo ahora siento que quiero pasar por más y más embarazos, como que no
puedo parar.
En su relato me explicaba que el personal médico de la clínica de reproducción asistida
decidió hacerle la hiperestimulación ovárica por puro protocolo, porque les habían informado
que era muy fértil y que producía el doble de óvulos que una mujer normal de su edad. Se
quedó embarazada al primer intento y refiere haber tenido un parto tranquilo, indoloro. Es
decir, su experiencia parece ser el escenario ideal de la reproducción asistida. Hay un patrón
en lo que Mies (2014) explica sobre las diferencias enormes entre el Norte y el Sur global
respecto al tema de la reproducción: mientras que en Europa se luchaba por el acceso a los
anticonceptivos, estos eran probados en los cuerpos de las mujeres del Tercer Mundo;
mientras que en Europa continúa la lucha por el derecho al aborto libre, seguro y gratuito, en
el Sur global aún quedan secuelas dolorosas de los mega proyectos eugenésicos del siglo
XIX; mientras que Soledad está pensando en el siguiente procedimiento de inseminación, las
instituciones del Estado a diario quitan custodias de sus hijxs a madres migrantes, pobres,
ilegales. En el relato de Camila también hay una percepción de acceso y facilidad a la
reproducción asistida:

Camila: Bueno todo depende.. porque estamos hablando de Barcelona, que es como
un mundo aparte del resto. De España mismo, porque Madrid ni siquiera es tan
liberal como Barcelona. Aquí tienes como todo a favor para el parentesco. Europa
es más abierta. La sociedad no tiene esto tan normalizado (...) Yo tengo suerte de que
de momento vamos a quedarnos aquí, y de seguir para adelante con este proyecto
aquí porque también vemos que es, o sea, no vas a echarte tierra sobre tu tejado,
¿no? Pues vas a hacértelo fácil. Que nos lo pongan fácil. Entonces yo creo que entrar
en un cole aquí va a ser más sencillo. Y el ambiente y todo, por que se educa en la
igualdad. Oye, sería una familia más.

55
La experiencia de Camila, como la de Soledad y como la de otras participantes difiere mucho
de la realidad de otras mujeres que también viven en Barcelona, pero que pertenecen a “otra
categoría de mujer”. Son diferentes formas de experienciar el tema de la maternidad, la
reproducción: la ganancia de derechos de unas, no tiene que ver con las necesidades de las
otras.

56
 5. Conclusiones

La institución de la familia ha estado históricamente basada en un modelo tradicional de

parentesco cisheterosexual pero, en paralelo al auge de la literatura sobre modelos de
parentesco de parejas LGBTQ+ y de personas solas, se ha ampliado el concepto de familia y
se ha podido mirar desde una perspectiva crítica. A partir de la revisión teórica y de la
producción bibliográfica sobre el tema, y del análisis de las narrativas de las participantes de
este trabajo, pude identificar algunas continuidades y discontinuidades en la concepción de
familia en la configuración de los proyectos de maternidad de las participantes.
En primer lugar, se presentan patrones y quiebres en cuanto a la forma como se
construyen los proyectos de parentesco, en este caso de maternidad. Por un lado, hay un
patrón en querer llevar a cabo el proceso de la reproducción asistida de manera más íntima y
privada, sin hacer a otras personas alrededor partícipes del proceso hasta no tener una certeza
del éxito del embarazo. Por otro lado, se evidencia un quiebre a ese patrón en el momento en
que se habla del proyecto de maternidad con otras personas y la idea misma de familia se
saca del ámbito privado al ámbito público, convirtiéndose en un tema que se define y se
construye socialmente en el diálogo y espacios de debate con otras personas ajenas al
proyecto. Hablar con diferentes personas más allá de la pareja sobre el proyecto de
maternidad se muestra como una práctica de resistencia al individualismo promovido por el
heteropatriarcado, de contraposición al aislamiento al que se ven enfrentadas las mujeres que
son madres (Bardají, 2020), y de rechazo a la idea de que la maternidad es innata e instintiva
(Sánchez Sáinz, 2020). Un elemento clave que acompaña las formas disidentes de enmarcar
el parentesco es la posibilidad de construir colectivamente la idea misma de familia.
En segundo lugar, el estudio de modelos familiares no hegemónicos contribuye a la
desnaturalización de prácticas y roles que para los modelos más tradicionales se consideran
innatos y espontáneos fruto de la naturaleza humana. En esta línea, la importancia que se le
da a lo natural y lo biológico sigue apareciendo en las narrativas sobre los proyectos de
maternidad no heteronormativos . Con esto se puede identificar que, por un lado, el acceso a
determinados ritos como el matrimonio igualitario, así como la lucha feminista, ha abierto
nuevas posibilidades y horizontes que le permiten a una pareja de mujeres llevar a cabo su
proyecto de maternidad. Aun así, no deja de aparecer una tendencia hacia la heteronorma –o

57
cuando menos a la familia tradicional– que se refleja en los relatos donde son relevantes las
cuestiones de la biología y la genética para sus proyectos de maternidad (Allen y Mendez,
2018). Cabe resaltar que los marcos legales e institucionales para acceder a la maternidad
siguen teniendo de base la matriz heterosexual y esto condiciona las elecciones reproductivas
de las mujeres. Aun así, los proyectos de maternidad entre mujeres no heteronormativas
continúan desafiando el modelo de parentesco basado en los lazos genéticos por medio de la
creciente presencia de narrativas en las que se realza el valor de las interacciones sociales, de
prácticas vinculares y de crianza basadas en el cuidado.
En tercer lugar, en los proyectos de parentesco y maternidad entre mujeres se evidencian
procesos de identificación y desidentificación de roles hegemónicos de género. En ese
sentido, la maternidad como mandato se pone en perspectiva, ya que prima la elección al no
ser un evento que pueda tomarlas por sorpresa. Por un lado, sigue apareciendo el deseo de
maternidad como algo inevitable por lo que tiene que pasar una mujer en la vida, -cuando
menos una mujer cis género- y aunque se tengan pensamientos negativos o de rechazo hacia
ello, se busca la manera en la que el embarazo, la lactancia y la crianza se vuelvan cuestiones
deseables (Fernández, 2020). De otro lado, en las identidades de género más fluidas se
presenta una suerte de movimiento identitario que va fluctuando según las necesidades que
se perciben en cuanto a los roles de género esperados en el contexto de la familia. Y también
el proyecto de parentesco se presenta como un lugar en el que se puede experimentar más
libremente la fluidez de género, lo cual abre el camino para formas creativas de parentesco y
crianza más allá de los roles en clave determinista y binaria-padre y madre- (Rodó de Zárate
y Jorba, 2018).
De cuarta parte, las mujeres no heteronormativas que empiezan un proyecto de
maternidad continúan viéndose expuestas a comentarios y prácticas institucionales
discriminatorias que operan como barreras y limitantes en miras a la materialización del
proyecto (Falguera Ríos, 2018). En ese sentido, a dos mujeres que se presentan ante el
registro de una criatura se les pone en duda su calidad de madre, o como mínimo se le puede
cuestionar a una de las dos (Rodó de Zárate y Jorba, 208). También se evidencia que el
protocolo de acceso a la lista de espera para iniciar un tratamiento de reproducción asistida
es diferente, si se presenta una pareja heterosexual a si quien requiere del servicio es una
persona sola o una pareja no heterosexual, por lo menos en el sentido que les resulta más

58
caro. Lo anterior se presenta como una barrera económica en el acceso al proyecto de
maternidad no heteronormativa. Si bien ningún tipo de discriminación o barrera por razones
sexogenéricas es aceptable, se evidencian prácticas de resistencia y agencia derivadas de
dichas agresiones, y en ese sentido el proyecto de maternidad contribuye a reivindicar y
reafianzar las elecciones en torno a la pareja y a la configuración familiar más allá de la
heteronorma (Epstein, 2017). Además, aparecen espacios de conversación y diálogo en los
cuales se posibilita la co-construcción del proyecto, basada en el reconocimiento de la otra
como sujeta que tiene parte una parte activa y propositiva (Lonzi, 1981).
Por último, se evidencia un patrón al estudiar los proyectos de maternidad no
heteronormativa a partir de la reproducción asistida, con cuestiones relacionadas atravesadas
por la clase y la raza. En esta línea, las mujeres blancas, de clases medias y altas, procedentes
de países del Norte Global, son quienes buscan conducir su proyecto de familia por medio
del uso de tecnologías para la reproducción asistida. Las mujeres empobrecidas, racializadas
y migrantes parecen tener una relación muy distinta con la maternidad, al menos en el
contexto catalán, pues se encuentran con la posibilidad latente de que les quiten la custodia
de sus hijxs al no alcanzar el ideal de la ‘buena madre’ (Davis, 2020). Se evidencia la
reproducción asistida como un campo que realza estas diferencias y clasificaciones por raza
y clase en un contexto neoliberal y que regenera constantemente las prácticas coloniales,
donde hay categorías de personas que tienen un mayor o menor derecho de ciudadanía (Mies,
2014). Dicho esto, las mujeres no heteronormativas que eligen la reproducción asistida
construyen sus proyectos desde un lugar privilegiado en donde se percibe- y experimente- un
fácil o al menos poco obstaculizado acceso a las diferentes fases por las que deben pasar para
materializar el proyecto en el contexto catalán.

59
 6. Reflexiones finales

Este trabajo es solo una pincelada de un gran proceso de reflexión en torno a los proyectos
de maternidades no heteronormativas. En un principio, mi interés era hacer una aproximación
sistémica a la configuración de los proyectos de maternidad, y con esto quería mapear el
papel que tenían las redes vinculares de cada participante en la configuración del proyecto.
Sin embargo, en cuanto empecé a conversar con ellas, me di cuenta de que para ellas era
importante hablar de otras cosas, y así las entrevistas fueron cogiendo otros caminos
conceptuales. Para las participantes fue importante hablar de su relación de pareja, de la
fluidez identitaria y de orientación sexual a lo largo de sus vidas, de la relación con sus
propias madres y otros familiares, así como de situaciones limitantes y discriminatorias por
las que habían pasado.
En este sentido, fue fundamental la flexibilidad que tuve en re-estructurar los ejes
temáticos y con esto los objetivos de la investigación. Lo que me interesaba a mi en el fondo,
era dar voz a quienes en primera persona están tratando de estructurar su deseo y elección en
medio de un contexto que les pone barreras y limita sus posibilidades. De las entrevistas
surgieron cantidades de temas que aquí no se reflejan, pero que me lleva a pensar que las
maternidades no heteronormativas son un campo amplio y potente que se puede mirar desde
los diferentes feminismos. Son una oportunidad para pensarnos en formas creativas de la
praxis del parentesco para continuar desmontando creencias que nos siguen posicionando en
lugares subalternos de la sociedad, y también son un punto de quiebre entre los problemas de
los feminismos del Norte Global y los del Sur Global, lo que pone una necesaria lectura
interseccional de la cuestión para seguir cuestionándonos, poniéndonos en perspectiva, y en
definitiva, para continuar con la lucha por un mundo más justo, libre y vivible para todas,
todes y todxs.

60
 7. Bibliografía

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69
Anexo 1.

CONSENTIMENT INFORMAT DEL PARTICIPANT

Títol del projecte de recerca: “La reproducción asistida como lugar de disputa: familia y maternidad
en las narrativas de mujeres no-heteronormativas.”

El voluntari ha de llegir i contestar les preguntes següents amb atenció: (Cal encerclar la resposta
que es consideri correcta)

Ha llegit tota informació que li ha estat SI/NO

facilitada sobre aquest projecte?
Ha tingut l'oportunitat de preguntar i SI/NO
comentar qüestions sobre el projecte?
Ha rebut suficient informació sobre aquest SI/NO
projecte?
Ha rebut respostes satisfactòries a totes les SI/NO
preguntes?
Quin investigador li ha parlat d’aquest
projecte?
Ha comprès que vostè és lliure d'abandonar SI/NO
aquest projecte sense que aquesta decisió
pugui ocasionar-li cap perjudici?

En qualsevol moment SI/NO

Sense donar-ne cap raó SI/NO
Ha comprès els possibles riscos associats a la SI/NO
seva participació en aquest
projecte?
Està d'acord en participar-hi? SI/NO
Rebrà algun tipus de compensació per SI/NO
participar-hi?

Signatura:………………………………………………….. Data:…………………………….

Nom i cognoms del voluntari:………………………………………………………………….

En cas que més endavant vostè vulgui fer alguna pregunta o comentari sobre aquest projecte,
o bé si vol revocar la seva participació en el mateix, si us plau contacti amb:

María Laura Mosquera Fernández de Castro

Estudiante del Máster Estudios de Mujeres, Género y Ciudadanía
e-mail: marialauramosqueraf@gmail.com
Teléfono: 630271005

Lloc, data i signatura de l’investigadora:……………………………………………

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