VOLVER ASÍ: DE WERA FA A TRAVIESAS.

ALEGORÍAS TRANS SOBRE MUJERES INDÍGENAS EMBERA EN

SANTUARIO (RISARALDA)

JAIRO ALONSO TABARES GIRALDO

UNIVERSIDAD DE CALDAS
FACULTAD DE CIENCIAS JURÍDICAS Y SOCIALES
PROGRAMA DE ANTROPOLOGÍA
MANIZALES, OCTUBRE DE 2019
 VOLVER ASÍ: DE WERA FA A TRAVIESAS.
ALEGORÍAS TRANS SOBRE MUJERES INDÍGENAS EMBERA EN
SANTUARIO (RISARALDA)

JAIRO ALONSO TABARES GIRALDO

Trabajo de grado para optar por el título de Antropólogo

Director de tesis
SEBASTIÁN GIRALDO AGUIRRE
Sociólogo
Mg. Estudios de Género

UNIVERSIDAD DE CALDAS
FACULTAD DE CIENCIAS JURÍDICAS Y SOCIALES
PROGRAMA DE ANTROPOLOGÍA
MANIZALES, OCTUBRE DE 2019
 AGRADECIMIENTOS

Quiero manifestar mis agradecimientos a las traviesas en Santuario por permitirme

caminar a su lado. A Samanta, Angélica, Diana, Mayerli, Leidy, Verónica, Bella,
Erika, Andrea, Jesica y a las otras mujeres que me acompañaron y me recibieron
en su comunidad. Gracias por el amor y los afectos construidos que me permitieron
culminar esta tesis.

A Cristy y a Sebastián quienes estuvieron atentos a este proceso y siempre me

escucharon. Gracias por la amistad construida, por las largas conversaciones sobre
cualquier cosa y por empujarme a soñar con otras antropologías.

A Mariana y a Camila mujeres que me han rodeado de amor, de fuerza y de valentía

y con quienes compartí mi vida universitaria.

A Sebastián Giraldo por haberme guiado en este camino de la investigación y por

instarme a explorar otras formas de escribir y de hacer antropología. Por la
confianza, la amistad y los afectos.

A David Osorio mi maestro y mi amigo.

A Natalia Gómez por el trabajo incondicional con las muchachas y por aventurarse
en este viaje junto a mí.

Al Encuentro Nacional de Estudiantes de Antropología y Arqueología (ENEAA) por

la amistad que seguimos tejiendo. A Paula Pratt, Juan Pablo Godoy, Sergio
Contreras, Melisa Bernal, Daniela Lozada, Mariale Valderrama y a todos los amigos
que nos seguimos encontrando por la Antropología que nos merecemos.

A mi mamá y a mi papá por la incondicionalidad, a quienes le adeudo todo.

A Mateo a quien amo profundamente

Al Instituto Colombiano de Antropología e Historia por otorgarme una beca para

culminar esta investigación.
 A Samanta Enevia,
Lideresa de la comunidad de
Traviesas.
 TABLA DE CONTENIDO

Contenido
Introducción ............................................................................................................. 6
Capítulo 1
En el camino: el método, la metodología y algunas consideraciones sobre lo trans
.............................................................................................................................. 11
1.1. Sobre el método y la metodología ............................................................ 11
1.2. Consideraciones sobre lo trans ................................................................ 17
Capítulo 2
Cosmogonía y representaciones simbólicas de la sexualidad en las comunidades
Embera Chamí y Katío .......................................................................................... 22
2.1. Estar ahí ...................................................................................................... 22
2.1.1 Indígenas en Santuario .......................................................................... 28
2.1.2. Ambachake: Relaciones de parentesco................................................ 32
2.1.3. Violencia y discriminación ..................................................................... 36
2.2. Volver así .................................................................................................... 40
2.3 Recoger ....................................................................................................... 55
2.4 Castigar ........................................................................................................ 65
Capítulo 3
La finca y la disidencia sexual: de Wera fa a Traviesas ........................................ 71
3.1. La finca ....................................................................................................... 71
3.2 Disidir y no disentir: la disidencia sexual y la construcción del concepto de
persona .............................................................................................................. 77
3.3 De wera fa a traviesas: naciendo comunidad .............................................. 86
Capítulo 4
Representaciones y auto-representaciones de la disidencia sexual en contexto
Embera .................................................................................................................. 95
4.1. Apuntes sobre la representación................................................................. 95
4.2. ¿Qué es lo que se teje cuando tejemos? .................................................. 102
4.3. Alegorías trans sobre mujeres indígenas Embera .................................... 110
BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................... 119
 Introducción

Esta investigación tiene como objetivo comprender los procesos de auto-

representación de las indígenas con relación a la construcción local del género y la
sexualidad. Este es un ejercicio que se realiza en el marco del acompañamiento y
el trabajo colectivo en los procesos que realizan las indígenas para reivindicar y
garantizar el cumplimiento de sus derechos, al tiempo que se constituyen como
parcialidad indígena ante las instituciones locales, regionales y nacionales.

El lector debe recordar que, en términos sexuales y de identidad de género,

las disidencias1 se encuentran en las múltiples categorías nominales sobre la
tipificación del proceso de tránsito tanto sexual como de género. También es
importante resaltar que, no es de mi interés imponer categorías sexuales o buscar
que estas mujeres se identifiquen con las categorías sexuales blanco-mestizas
producto de nuestra interacción y socialización. Es por esto que, para el caso de
esta investigación, las formas como se nombra a las indígenas están ligadas a la
categoría que ellas refieren para nombrarse colectivamente antes de los procesos
de colonización discursiva, es decir, traviesas.

Es una categoría que retoma formas tradicionales de nombrarse y permite

tres cosas: por un lado, evita imponer categorías sexuales blanco-mestizas sobre
las subjetividades de las traviesas y posicionar una lectura de este fenómeno desde
un marco teórico y conceptual que no reconoce las intersecciones que constituyen
una categoría construida periféricamente. Por el otro, superar un proceso de
colonización discursiva de categorías nominales etic con contenidos históricos y
políticos propios que no se relacionan con las realidades de la identidad de género

1
Esta investigación retoma la categoría de disidencia entendida como las prácticas sexuales e
identidades de género que trascurren de manera liminal, abyecta y periférica en un régimen de
sexo/género situado histórica y geográficamente. Pensar en disidencia sexual, entonces, nos permite
“considerar las prácticas, cuerpos e identidades que constituyen resistencias dentro de las relaciones
de poder (Foucault) o puntos de fuga a la axiomática heterosexual (Deleuze y Guattari)” (Rubino,
2019, pág. 74). Pensar la disidencia a partir de la posibilidad que tienen las comunidades indígenas
de nombrar, categorizar y representar su sexualidad a partir de sus construcciones de realidad, las
cuales pueden no corresponder con los procesos nominales blanco-mestizos. Sobre el uso de la
categoría, las implicaciones con el sustento teórico, epistémico y político y, la problematización de
ésta en relación con categorías como “diversidad sexual”, se desarrollará con profundidad en el
capítulo 3.
en contextos étnicos (Fernandes, 2014, pág. 137; Giraldo Aguirre, 2018, pág. 121),
apropiando las categorías nominales propias de la comunidad con sus usos
sociales, políticos y culturales para comprender los procesos de auto-
representación que “surgen en la producción de conocimiento desde el interior
mismo de las relaciones intersubjetivas” (Lugones, 2014, pág. 18).

Por último, plantear que los estudios sobre sexualidad y género en el contexto
étnico embera no se agotan en lo sexual, es decir, la carga política de estudiar los
procesos de auto-representación de mujeres indígenas traviesas arrastra una
discusión sobre el carácter político de las identidades de género (Foucault, 1977,
pág. 127; de Lauretis, 1989, pág. 8; Butler, 2007, pág. 106; Duque Acosta, 2010,
pág. 31) y sobre los límites discursivos de lo trans, pues la categoría traviesa tiene
la capacidad de producir agencia, relaciones, significados, formas de auto-
representación y marcos de comprensión de las experiencias colectivas2,
trascendiendo las especificidades de la identidad indígena y la identidad de género
y centrando la comprensión a partir de las implicaciones del cosmos espiritual de
los embera. Es por esto que en la escritura de esta monografía se hablará de
traviesas y se recurrirá la categoría trans de forma genérica únicamente cuando el
ejercicio de escritura lo exija.

Es por esto que, según Viveros Vigoya (2013), “preguntarse por la pertinencia
analítica y política de utilizar categorías como sexualidad, erotismo, género y amor
para hablar de grupos sociales que no se adecuan a los presupuestos sobre los
cuales se fundaron dichas categorías es un reto para los investigadores” (pág 41),
que no se agota exclusivamente en un reto metodológico y/o epistemológico, sino
por el contrario, se expande en un escenario político diferente, en la medida en que
responde a grupos sociales heterogeneos. Es decir, las categorías analíticas y
nóminales sobre el sexo y la sexualidad que se construyeron para dar cuenta de la
estructura sexual occidental no son directamente homologables a contextos étnicos,
en donde factores como la cosmogonía, los ritos, aspectos simbólicos y culturales

2
En el capítulo 3 se desarrollará con profundidad las discusiones que plantea esta categoría y los
quiebre en la mirada etnográfica para comprender las repercusiones colectivas de este proceso.
tienen influencia.

Así bien, esta investigación está compuesta por cuatro capítulos que aportan
a la comprensión de las alegorías trans de mujeres embera, desde un enfoque
decolonial que permita leer y comprender otros discursos y otras formas de ver, de
ser y de estar en el mundo.

El primer capítulo “En el camino: el método, la metodología y algunas

consideraciones sobre lo trans”, se plantean discusiones teóricas y metodológicas
que permitan el análisis desde un paradigma que sitúe al lector en un ejercicio de
pensar el sexo, el género, la sexualidad y las categorías nominales al respecto, a
partir del reconocimiento de otras formas posibles de representar y significar lo
sexual. La literatura académica sobre el género y la sexualidad para la comprensión
de la estructura sexual en contextos étnicos, pasa por alto que lo campos de
conocimiento y las políticas de la verdad (Foucault, 1998) obedecen a cuestiones
ontológicamente diferentes, es decir, ignoran aspectos de la ontología de la teoría
y la práctica que repercuten en las producciones académicas, desconociendo los
contextos políticos, económicos, étnicos, culturales y sociales, en la medida en que
extrapolan los presupuestos teóricos a realidades ontológicas tangencialmente
diferentes, como es el caso de esta investigación sobre lo trans en contexto étnico
embera Chamí y Katío en el municipio de Santuario. Es por esto que cobra
importancia la intersección entre teoría social, la política y lo político, los estudios
étnicos, las migraciones, la posición social y demás factores que no se agoten en el
sexo, la sexualidad, el género o el cuerpo. Concluyo este capítulo reflexionando
sobre las implicaciones emocionales y subjetivas que me atraviesan y desde las
cuales también decido hablar, toda vez que, encuentro en éstas implicaciones
elementos centrales para la producción de conocimiento, pero sobre todo, para
responder a las cuestiones éticas y políticas del trabajo con comunidades.

En el segundo capítulo “Cosmogonía y representaciones simbólicas de la

sexualidad en las comunidades Embera Chamí y Katío”, es una suerte de columna
vertebral que construye a partir de las historias de vida de las traviesas el recorrido
de las indígenas, individual y colectivamente. Así bien, se realiza una
contextualización general del municipio, de la población indígena, de las dinámicas
de aculturación de los procesos de precarización y vulneración a los que se enfrenta
la población indígena producto de procesos de desplazamiento y, en el caso de las
traviesas, por romper la norma sexual y social. Finalmente se abordan los elementos
cosmogónicos y las representaciones de la sexualidad y en particular de la
construcción colectiva de la mujer embera, para comprender las alegorías trans en
intersección con la etnia, es decir, desde un marco de comprensión situado.

En el capítulo tres “La finca y la disidencia sexual: de Wera fa a Traviesas”,

la finca cobra importancia e interés ya que se configura no sólo como un
microcosmos social, cultural y político del modelo de país, sino también, como la
unidad socio-espacial de análisis, es decir, es el lugar en que se objetivan las
prácticas de las traviesas en el municipio de Santuario. La finca constituye un
modelo de asentamiento territorial que no responde a las formas tradicionales de
organización socio-espacial de las comunidades Embera pero que tampoco es
exclusivo de las traviesas, como lo afirma Vasco (1989) “los embera conviven con
colonos blancos en las zonas periféricas de sus territorios, lo mismo que en sus
asentamientos en el interior de Colombia” (pág. 12). Sin embargo, la importancia de
la finca en los procesos de reivindicación de las traviesas juega un papel crucial en
las representaciones colectivas que se dan a partir de un ejercicio metafórico con el
cultivo del café, al tiempo que se redefine relaciones de parentesco entre traviesas
y que fortalecen prácticas tradicionales principalmente en el papel de la mujer
embera.
Es por esto que, leer a través de la disidencia sexual a las traviesas plantea
un escenario posible de otros discursos que operen como “contrapunto político,
epistemológico y como práctica de resistencia a esa política de domesticación de
los cuerpos colonizados y estigmatizados” (Fernandes, 2014, pág. 138). La
posibilidad de posicionar la mirada desde lugares otros, tomando distancia de las
categorías nominales ajenas al contexto local, es un ejercicio metodológico y
epistemológico por des-aprender y aprender de otras formas cómo se nombra, se
categoriza y se representa lo sexual en contextos étnicos.
 Finalmente, en el último capítulo “Representaciones y auto-representaciones
de la disidencia sexual en contexto Embera”, se condensan elementos clave para
la comprensión de las alegorías trans en contextos indígenas, pero se amplia la
discusión toda vez que se analiza a partir de un marco teórico decolonial e
interseccional. Las traviesas se enfrentan al carácter relacional de producción de
subjetividades de la categoría de mujer, al mismo tiempo que se enfrentan a
procesos coloniales y de subordinación que pretenden disciplinar y moldear sus
cuerpos y sus subjetividades. Por último, más que conclusiones, estas son
aproximaciones a las formas como las traviesas se auto-representan que nos
permiten otros discursos y otros marcos de comprensión de lo trans, de las alegorías
y de otras formas de ser embera.
 Capítulo 1
En el camino: el método, la metodología y algunas consideraciones sobre lo
trans

1.1. Sobre el método y la metodología

La mirada para el desarrollo de esta investigación se orienta a partir del

enfoque cualitativo que, para la investigación social posibilita adentrarse en la vida
cotidiana de los interlocutores con la intención de descubrir sus propios mundos. En
este sentido la investigación se asume como un proceso interactivo, desde el
paradigma constructivista, el cual reconoce ontológicamente que las realidades son
comprensibles en la medida en que son construidas local y específicamente. “El
propósito de este paradigma es entender y reconstruir las construcciones que la
gente (incluyendo al investigador) sostiene inicialmente” (Denzin & Lincoln, 2012,
pág. 23), esto posibilita a la investigación explorar en la sexualidad y en los procesos
de auto-representación de los interlocutores. A partir de la comprensión desde las
construcciones situadas y locales en relación al género y a la sexualidad, una
mirada desde el marco ontológico que orienta a las comunidades indígenas, para el
caso particular, las comunidades Embera Chamí y Katío, aporta una comprensión
ancestral, que disiente de los marcos ontológicos blanco-mestizos y pretende
superar lugares comunes evitando otras formas de violencia. Este paradigma nos
sitúa ante un ejercicio de pensar el sexo, el género, la sexualidad y las categorías
nominales al respecto, a partir del reconocimiento de otras formas posibles de
representar y significar lo sexual.

Pensar la investigación de forma pragmática, superando los lugares comunes

y permitiéndose la interpelación constante, es también pensar la epistemología
desde un lugar en donde el investigador y el investigado tienen una relación
interactiva, es decir, un proceso “transaccional/subjetivista” (Denzin & Lincoln, 2012,
pág. 43), en donde la interacción, supone que los hallazgos están influenciados y
permeados por los valores incorporados del investigador y de los investigados,
reconociendo la pluralidad de las realidades, su multiplicidad y, en ocasiones, las
contradicciones, oposiciones y yuxtaposiciones que emergen de este ejercicio
dialógico.

Para el método, considero importante problematizar las nociones sobre

género y sexualidad. En este sentido, los estudios feministas y los estudios de
género enmarcados en la política del género han centrado sus intereses en el
análisis y la comprensión de la sexualidad como un proceso orgánico que
necesariamente involucra otros aspectos de la realidad. Es decir, no es el género
y/o la sexualidad per se, por el contrario, es su relación dentro de una cuestión
relacionada con el poder, “el poder regular, un poder que determina, más o menos,
lo que somos y lo que debemos ser” (Butler, 2006, pág. 89). Por otra parte, las
discusiones y reflexiones sobre el impacto político, simbólico, social y/o
cosmogónico del género como construcción social en el marco de lo que Foucault
(1998) denomina “Las políticas de la verdad” y Butler (2006) acuña como la
“Inteligibilidad del género”, para introducir cuestiones que atañen al sexo y la
sexualidad y que pueden no responder a los mismo supuestos ontológicos son
menos recurrentes. Esto es, una política que articula dispositivos de control que,
superan el poder en un sentido jurídico y lo introduce como una cuestión del
funcionamiento de un régimen regulador, determinando lo que se puede ser,
respondiendo a una base ontológica diferente.

La literatura académica sobre el género y la sexualidad para la comprensión

de la estructura sexual en contextos étnicos, pasa por alto que lo campos de
conocimiento y las políticas de la verdad (Foucault, 1998) obedecen a cuestiones
ontológicamente diferentes, es decir, ignoran aspectos de la ontología de la teoría
y la práctica que repercuten en las producciones académicas, desconociendo los
contextos políticos, económicos, étnicos, culturales y sociales, en la medida en que
extrapolan los presupuestos teóricos a realidades ontológicas tangencialmente
diferentes, como es el caso de esta investigación sobre lo trans en contextos étnico
embera Chamí y Katío en el municipio de Santuairo. Es por esto que, en lo que
compete al método, cobra importancia la intersección entre teoría social, la política
y lo político, los estudios étnicos, las migraciones, la posición social y demás
factores que no se agoten en el sexo, la sexualidad, el género o el cuerpo.
En este sentido, el método planteado busca dar cuenta de una forma distinta
de estar en el mundo, que no implica necesariamente superar el régimen de control
o la superación de la norma sexual pero que, “se posiciona en los límites de la
inteligibilidad, aún dentro de la sintaxis que posibilita el ser, el lugar entre la norma
[sexual] y el fracaso” (Butler, 2006, pág. 112). Es por esto que, a partir de los aportes
hechos por Rosi Braidotti (2009) en donde cobran importancia las críticas hechas al
antropocentrismo desde su interior y a la política del género por su esterilidad en la
práctica, que tiene relevancia la transposición como recurso metodológico.
Considerando que ésta propicia el análisis de lo sexual a partir de la superposición
de discursos y prácticas, entendiendo esta superposición no como una acumulación
cuantitativa, sino a partir de los residuos que de ésta quedan en articulación con la
intersección para el fortalecimiento de estructuras en donde emerjan nuevos
análisis, posibilitando miradas otras de la sexualidad en contextos étnicos.
Sobre las transposiciones (Braidotti R. , 2009) como método, es importante
nombrar varios aspectos del funcionamiento del término,

[Primero]3 Indica una transferencia intertextual que atraviesa fronteras, transversal,

en el sentido de un salto desde un código, un campo o un eje a otro, no meramente
en el modo cuantitativo de multiplicaciones plurales sino, antes bien, en sentido
cualitativo de multiplicidades complejas (…) [Segundo] Se refiere a la movilidad y
las referencias cruzadas entre disciplinas y niveles discursivos (…) [Tercero] La
noción de transposición describe la conexión entre el texto y su contexto social e
histórico, en sentido material y discursivo del término (Braidotti R. , 2009, págs. 20-
23)

Es sobre la base de las transposiciones que no se refiere a la acumulación

cuantitativa de capas, sino que, ahondan entre los niveles discursivos o entre los
mecanismos de control, pero sin que una capa superponga a la otra, es decir, la

3 El uso de corchetes es de mi autoría.

transposición apuesta por el potencial de los resquicios entre una capa y otra que,
por pequeños que puedan ser, posibilitan la movilidad y los niveles discursivos, las
preguntas y los cuestionamientos. Es desde los intersticios de estas capas o niveles,
desde donde se articula la relación entre los procesos sexuales particulares de los
grupos Embera Chamí y Katío aún más cuando son sexualidades no normativas.
Lo que queda de esta superposición de capas posterior a un proceso de
desplazamiento, se articula con los resquicios de otras capas en otros contextos
sociales e históricos, lo cual implican comprender lo trans en diferentes momentos:
en contextos rurales, en un primer momento y, posterior, comprender lo trans en
comunidades indígenas. El análisis recae sobre la posibilidad de explorar los
intersticios en los que emergen otros discursos, otras discusiones y se quiebran
lugares comunes para la lectura de lo sexual.
Así mismo, de forma paralela, de la mano de las transposiciones, la
interseccionalidad es una herramienta que complementa el método expuesto para
abordar las cuestiones planteadas en esta investigación, dado que, “es un modelo
teórico elaborado para pensar la articulación entre los sistemas de opresión”
(Viveros Vigoya, 2009); evitando “hacer operativo el concepto de interseccionalidad
sin soslayar que se trata de una noción compleja, de una aproximación epistémica
que no puede ser reducida a procedimientos o herramientas de gestión simples”
(Esguerra Muelle & Bello Ramírez, 2014, pág. 24). Es por esto que, es necesario
pensar este modelo desde la articulación de sistemas de opresión y dominación que
no se agotan en el sexo, el género y la raza, pero que se agudiza en la
intertextualidad de fronteras y bordes que posibilita las transposiciones.

La metodología desde el paradigma constructivista, es planteada a partir de

un proceso hermenéutico/dialéctico, desde el cual es posible leer la naturaleza
variable de las construcciones sociales en relación a que las construcciones
individuales pueden ser producidas y transformada solo mediante la interacción con
otras construcciones individuales. Posibilitando una lectura de las representaciones
de la sexualidad y de las categorías sexuales, a partir de la comprensión del marco
de referencia de la comunidad Embera, es necesaria la construcción de una
metodología que permita la discusión emic y etic y, además, que articule un proceso
flexible, que posibilite, si es del caso y en el momento que se estime conveniente,
redefinir rutas, sin sacrificar el rigor. Es por esto que, tomaré el modelo que ha sido
fuente de discusiones en la historia posterior al giro lingüístico “history/story”4.
Aunque sobre las palabras history/story hay una escuela sobre la cual ha
ahondado la Historia, en esta investigación se utilizará la traducción literal de esos
dos conceptos para servirme en la metodología de lo que significa volver así en el
ciclo de vida las indígenas trans. En consecuencia, retomo el modelo “history/story”
en relación a los aportes hechos por autores como Bisquerra (2004) que han
planteado diferencias entre ambas categorías a partir de la caracterización de la
historia de vida (life history) y el relato de vida (life story), atribuyendo a la primera
la connotación de historia en el sentido amplio, como ciencia positivista que ha
gozado de legitimidad histórica y; a la segunda como microhistoria. El aporte del
giro lingüístico fue darle un valor científico al relato y la narración histórica como
formas válidas de hacer historia, más cercanas a la antropología y a la sociología,
dándole una vuelta al género narrativo, según Aróstegui (1995. Pág. 78). Esta
inciativa busca, a partir de los aportes desde la microhistoria, reducir la escala de
observación que posibilita la story para dar cuenta de la relación del fénomeno de
estudio con la historia cotidiana. De esta manera, el interés se dirige a profundizar
en la relación que existe entre la historia local al transponer lo general (history) y lo
particular (story), teniendo como objetivo dar cuenta de las particularidades del
fenómeno en relación con el contexto general, es decir, articulado a un modelo
social, político y territorial de país.

En este sentido, la metodología se orienta al uso del relato de vida (story)

definido como la naracción realizada por la misma persona (Bisquerra Alzina, 2004.
Pág 347), buscando descubrir una relación dialéctica, en donde tienen importancia

4
Modelo que llega a la ciencia histórica producto del giro lingüístico, en el cual cobra importancia teórica,
científica e investigativa la historia social y cotidiana, sin desconocer la importancia de la historia política y
económica, la cual sirvió para el desarrollo de esta ciencia. La historia social y/o cotidiana, da lugar al
enfoque microhistórico, desde el cual se ha agudizado la mirada para que estas categorías (que para las
lenguas derivadas del latín lingüísticamente es difícil plantear, ya que se usa el mismo término para
denominar a la historia y a la historiografía), problematizando el papel de la escala en la investigación
histórica.
los silencios y se propende por ahondar en la cotidianidad a través de las palabras,
“constituyendo una expresión de la permanente interacción entre la historia personal
y la historia social” (Puyana V & Barreto G, 1994. Pág. 186). Así mismo, de forma
paralela, el uso de la historia de vida (history) está presente, definido éste como los
estudios de caso sobre una persona dada, que puede comprender, además de su
propio relato, otro tipo de documentos (Bisquerra Alzina, 2004. Pág 347). Es decir,
la historia de vida no se opone a los relatos de vida, sino, por el contrario, posibilitan
un momento de comparación en lo narrado, ya que la primera insta a confrontar la
información con otras fuentes. En este sentido, los relatos de vida y la historia de
vida, como metodología cualitativa tienen como fin el proceso de interpretación,
dando lugar a las formas de narrar que nacen de los interlocutores.

Así bien, el proceso metodológico, posibilitará la implementación de la

etnografía en la transposición history / story, es decir, en los espacios en donde
ambas historias convergen, ya sean para sostener una a la otra o, para ser motivo
de fuga. De esta manera, explorar en la investigación dos momentos diferentes del
relato, es también la excusa para posicionar otras miradas de lo sexual en contextos
donde la representación parece tener una relación constante con la metáfora y
donde este ejercicio pleno de narrarse también responde a un ejercicio por
entenderse en relación a los fenómenos naturales, a los relatos espirituales y a la
tradición cosmogónica.

Plantear este modelo metodológico no es solamente la respuesta a un

ejercico investigativo por la búsqueda de hallazgos particulares, responde también
a la posibilidad de encontrar en éste las formas posibles para comprender, a través
de las herramientas indicadas o al menos, las más cercanas, las formas en que se
puede ser y estar el mundo. Cuando la investigación es también la herramienta para
acompañar procesos de grupos particulares, el rigor metodológico se piensa
siempre a partir de la necesidad de no causar impactos negativos, de no terminar
construyendo un dispositivo que violente a nuestros interlocutores.

Es entonces la etnografía un componente fundamental para el desarrollo

metodológico que busca ahondar en estos espacios donde converge la mismidad,
para que surjan las stories otras, que disiden del marco de la history. Reconociendo
que estas historias, juntas y por separado tienen un mismo proposito, ya sea
colectivo e individual, pero siempre con la necesidad de construir memoria en un
momento histórico concreto. La etnografía se sirve en esta investigación como la
excusa para ahondar en las fricciones entre las perspectivas y prioridades que
orientan el ejercicio académico y los escenarios posibles del trabajo de campo, en
donde cobra importancia la heterogeneidad al momento de leer lo sexual desde los
paradigmas étnicos.

Así mismo, el uso de otras herramientas de investigación que emergen en el

trabajo de campo, aportaron en el desarrollo de un ejercicio investigativo que fuese
cercano a las prácticas cotidianas de las indígenas. Estas herramientas fueron
círculos de palabra, diálogos intergeneracionales, largas conversaciones y la
participación en múltiples escenarios en los siete meses de trabajo de campo y
finalmente, el uso del diario de campo como recurso epistemológico, pero también
la posibilidad de leer al otro desde los procesos subjetivos que están presentes, que
configuran y a veces limitan el ejercicio académico.

Extrapolar este modelo desde la historia a la antropología, no sólo permitirá

poner en discusión dos narraciones con igual legítimidad científica, además,
posibilitrá el reconocimiento de los lítimes discursivos, de las rupturas subjetivas y
de silencios necesarios que componen las formas de auto-representarse.

1.2. Consideraciones sobre lo trans

Me resulta necesario precisar algunas consideraciones y reflexiones

epistemológicas y metodológicas sobre lo trans y sobre el trabajo de campo con
mujeres indígenas embera, ya que éste trabajo ha conducido no sólo a reflexiones
teóricas y temáticas, también ha implicado un proceso de interpelación constante,
producto de la relación que se construye en estos contextos.

Aventurarse en el camino de la investigación en un proyecto que surge en el

furor de procesos de intervención con la misma población, implica poner en
discusión las formas, los modelos, las categorías y los vacíos en función de pensar
la investigación en clave de las problemáticas latentes de la comunidad. Implica
también el camino de la desobediencia, alejarse de las nociones construidas y
legitimadas académicamente porque no han reconocido lo cambios teóricos y
metodológicos que han propuesto a la antropología el trabajo de antropólogos que
construyen colectivamente con las comunidades indígenas, con la intención de
transformar la realidad de las sociedades que interactúan en la producción de
conocimiento, en palabras de Mauricio Caviedes (2007), formas apócrifas de hacer
antropologías.

Sin ánimos de caer en reduccionismo afirmando que únicamente quiénes

comparten una experiencia, subjetividad, comportamiento, conducta, gusto o
afinidad en relación a una situación particular, comprenden y desarrollan la
sensibilidad necesaria para el abordaje académico de tales cuestiones. Reconozco
los sesgos sobre los que se cimenta mi investigación en relación a la posición que
tengo no sólo como investigador, sino como hombre cisgénero, en donde encuentro
limitaciones a partir de mis procesos de socialización en el viaje a través de lo trans.
Limitaciones que también están en función de la posición sexual y social que ocupo
como sujeto y en el poder que ejerzo en relación a los capitales que poseo que, no
sólo ubican a las indígenas en una posición de subordinación; sino que también
afectan lo que observo, lo que digo, los objetivos iniciales y el cambio de éstos en
momentos particulares, momentos donde la interacción entre el investigador y el
investigado cambia y empieza a ser un relación de amistad, buscando la
horizontalidad y el reconocimiento de los “otros” desde el afecto. Ua inflexión en el
ejercicio de campo y en las formas de concebir la investigación, la cual pretende
aportar a la reflexión en términos éticos del trabajo de campo.

Lo anterior también me confronta con mis percepciones sobre las políticas

de la verdad que orientan los discursos sobre el género y la sexualidad, dado que
se agotan en los procesos y categorías de sexualidad hegemónica e ignoran la
posibilidad de otras exploraciones desde el cuerpo y la subjetividad de personas
que viven al borde del género, en palabras de Andrea García Becerra (2010)
 se puede ir y venir; que es posible “ser” otra categoría a través de diversos procesos
rituales, materiales, simbólicos, sociales, subjetivos y corporales de configuración
de las identidades en el sexo y el género. Desde esta perspectiva, las trans
podríamos encarnar nuevas categorías que plantean una política corporal
descentrada, híbrida, creativa, alejada de cualquier esencialismo que intente fijar
identidades y que abra la puerta a nuevas posibilidades de “liberación gradual del
género de sus restricciones binarias (Butler, 1982)” (pág. 34).

Frente a esto, quiero arribar en el necesario ejercicio de desaprender las

nociones sobre sexualidad una vez se reconocen otras formas de ser, o incluso de
no ser, dentro del campo permitido para el ser. Cuando la norma se ha convertido
en mi propia manera de ver, en el marco de mi propia mirada, en la manera de
verme a mí mismo, el ejercicio académico e intelectual no se agota exclusivamente
en el reconocimiento teórico de otras ontologías, por el contrario, el llamado exige
una epistemología íntima que oriente la práctica y que devele las subjetividades que
han de encausarse en un proceso de objetivación.

La investigación supone también una interpelación por la escritura, el trabajo

con las indígenas ha exigido un cuestionamiento ético y político por el ejercicio de
poder que hay detrás de escribir. Reconocer al “Otro” se convierte en un ejercicio
necesario por entender que mi perspectiva académica no busca ser un discurso que
pasa por alto las intervenciones que hacen las indígenas cuando de hablar de ellas
se trata, es decir, esta investigación reconoce a las indígenas como sujetos
autónomos y pertinentes para posicionar posturas en cualquier escenario. Plantear
esta etnografía como una perspectiva académica que no busca y no será el discurso
que las indígenas necesiten para legitimar sus formas de ser y estar en el mundo,
porque ellas se legitiman per se. No será mi pretensión hablar por las indígenas, en
palabras de García Becerra (2010) “muchas veces, una intención consciente o
inconsciente de las y los etnógrafos consiste en lograr acceder a la perspectiva de
los otros, esto, al fin y al cabo, es un acto de búsqueda de poder” (García Becerra,
2010, pág. 13). Reconocer a las indígenas en la intimidad permitida en las cocinas
y en los cuarteles de las fincas cafeteras, sirvió de base para comprender que, es
apropiado asumir aún en un entorno íntimo, que si no se quiere hablar de algo
tampoco se quiere ser interrogado sobre ello. Es un camino directo al mutismo
fundado en razones desconocidas, es sembrar el campo con semillas de disolución.

Cuando pienso en lo trans, pero no en lo trans visto desde el lente académico

o desde los estereotipos fijados por los medios de comunicación y la publicidad,
orientándonos a una categoría nominal que exige una tipificación de acuerdo al
momento anatómico, histórico y performativo de transitar de un género a otro. Sino
en lo trans que aquí es una figura narrativa que le facilita al lector la comprensión,
que se confunde entre la traviesa5 y entre las que vuelven así6, esto es, pensar lo
trans a partir de las representaciones emic de las indígenas. Necesariamente pienso
en algo más allá de las estructuras binarias, algo que no es simplemente transitar
de lo masculino a lo femenino. Esa idea misma del tránsito entre binarios reduce,
limita y frustra, pero además se ha quedado corta en el marco de esta investigación
y es constantemente referido en la idea de volver así. ¿Qué implica “volver así”?
¿Acaso la idea de volver sugiere de antemano la posibilidad de retornar a un lugar
que ya se ocupó? ¿Volver así, cómo, cuál es el referente? En clave a esto,

Pese a que la dominación masculina y el modelo heterocrático son realidades

transculturales, la intensidad, su carácter más “analógico” o más “digital”, varía en
las diferentes sociedades, produciendo, en algunos casos, una especie de “mundo
al revés” del que estamos acostumbrados a conocer. Todo ello demuestra que la
naturalización biologicista y la legitimación del orden sexo/ genérico, es una falacia,
pues los sistemas sexo/género son representaciones culturales, con un fuerte
componente arbitrario, que responden a relaciones históricas y sociales, de poder y
de control social, que no derivan únicamente de la “naturaleza” sexual de los seres
humanos (Gómez Suárez, 2013, págs. 43-44).

Estas cuestiones orientan la lectura del tránsito en una posibilidad para

comprender y analizar a las traviesas, que, como herederas de la cosmovisión
indígena, no van de un polo binario a otro, no están superpuesta por una capa sobre

5
La traviesa es una categoría nominal que utilizan las indígenas para nombrarse, responde a la
representación metafórica que tiene relación con fenómenos naturales, en particular con la
cosecha de café. Sobre esto ahondaré en el capítulo 3.
6
Volver así es la expresión que las indígenas utilizan para referir a sus procesos de tránsito, la cual
servirá de análisis en el capítulo 3.
otra, se cuelan en los intersticios espirituales, coexisten en ellas, abrazan su
complejidad mezclada, se tejen junto a las otras, se piensan en lo colectivo y en el
nosotras. Las traviesas han desarticulado discursos que emergen desde la
colonización discursiva y que constituyen rígidas estructuras que moldean el cuerpo
y las subjetividades, estando al margen de paradigmas biomédicos y cuestionando
el escenario jurídico, posicionan otras formas de entender ser mujer y de entenderse
como mujeres.

Finalmente, en esta investigación se articulan resquicios de mi cuerpo,

cuando se encarna y se supera el ejercicio vacuo de una entrevista, en un momento
en el que la investigación debe reconocer en el interlocutor un “Otro” mismo a un
“Yo”, capaz de interpelar en las capas más profundas, el cuerpo emerge y se
superpone en diálogos emocionales, en silencios compartidos, en temores
necesarios que elevan la vulnerabilidad en medio de reflexiones y conocimientos
que se somatiza. Es este, un ejercicio académico del deseo descolonizador de las
indígenas traviesas, por vivir en los intersticios del género.
 Capítulo 2
Cosmogonía y representaciones simbólicas de la sexualidad en las
comunidades Embera Chamí y Katío

2.1. Estar ahí

Estar ahí es una suerte de refugio que convierte al lugar en un contexto y sitio
desde dónde actuar y representarse. Por esto, se hace referencia al municipio de
Santuario, en el departamento de Risaralda, aunque la población sujeta de estudio
no pertenezca en ningún caso a este lugar, pero sí ha sido un medio de acogida en
el sentido de ser el escenario para asentarse de la población indígena trans
desplazada desde otros municipios en el departamento y fuera de este.

El municipio de Santuario se encuentra localizado en la vertiente oriental de

la cordillera occidental en el departamento de Risaralda. Limita hacía el occidente
con el departamento del Valle, por el oriente con Belalcázar y Viterbo (Caldas), por
el norte con el municipio de Apía (Risaralda) y por el sur con Balboa y La Celia
(Risaralda). La cabecera municipal reposa sobre el descenso de una de las
ramificaciones del Cerro Tatamá, sobre los 1575 metros sobre el nivel del mar, a
una distancia aproximadamente de una hora y media desde Pereira, capital del
departamento (mapa 1).

La fundación de este municipio se remonta al año 1886 cuando los

colonizadores antioqueños deciden nombrar una junta pro fundación, encargada de
erigir una capilla, nombrar las autoridades legítimas, distribuir las tierras del caserío
y celebrar una misa para recordar la fundación (Correa Ramírez, Gil Pérez, Tascón
Bedoya, López García, & Valencia López, 2016, pág. 322). A la luz del surgimiento
de este municipio, mucho antes de la llegada de la colonización antioqueña y de la
llegada de los españoles, el territorio en el que en la actualidad se ubica Santuario,
“se encontraba poblado por indígenas que pertenecían al gran árbol genealógico de
la familia Quimbaya” (Vásquez Raigosa, Santuario Risaralda 1886-1986. 100 años
de historia, 1986, págs. 115-116), responsables a su vez, de la conformación de
otros caseríos en esta zona andina.

Mapa 1. Ubicación municipio de Santuario en el departamento de

Risaralda. Fuente: Alcaldía de Santuario

.
 En la historia del municipio pueden leerse diferentes momentos de
colonización, por un lado, con el impacto de los españoles en las zonas donde había
asentamientos indígenas que, en muchos casos, llevaron al exterminio de grupos
étnicos y/o el desplazamiento hacia otros territorios y; por el otro, la colonización
antioqueña que, ha impacto socio-económicamente en la historia del Viejo Caldas
y como consecuencias ha dejado una configuración geográfica, un modelo
económico del uso de uso, prácticas culturales y patrones en la arquitectura
(Londoño, El modelo de colonización antioqueña de James Parsons. Un balance
historiográfico, 2002).

El municipio ha sido el escenario de confrontaciones políticas que, se

agudizaron en mitad del siglo pasado. “Entre los años 1949 y 1950 durante la
presidencia de Mariano Ospina Pérez, el municipio de Santuario era reconocido en
toda la región por ser un baluarte del liberalismo caldense” (Correa Ramírez, Gil
Pérez, Tascón Bedoya, López García, & Valencia López, 2016, pág. 333), esto les
costó múltiples enfrentamientos dado que de repente el conservatismo quería
dominar la escena política a nivel nacional, polarizando y generando un sectarismo
político desde el cual se cuestionaba la hegemonía del liberalismo en la
administración del municipio, lo que abrió un margen a que se proliferara el
descontrol y violencia a costa del poder (Vásquez Raigosa, Entrevista sobre la
historia de Santuario siglo XX, 2018).

Como resultado, una masacre en contra de los militantes del partido liberal
pasó a la historia del municipio como “el día en que Santuario anocheció liberal y
amaneció conservador” (Correa Ramírez, Gil Pérez, Tascón Bedoya, López García,
& Valencia López, 2016, pág. 332) que dejó muchas víctimas en el anonimato y
provocó procesos de desplazamiento de los que no se habla en el municipio, según
una entrevista con el historiador Jaime Vásquez, más de 1,000 personas tuvieron
que abandonar el municipio para salvar sus vidas y muchos liberales que por
inconvenientes insalvables tardaron en huir, cayeron bajo el fuego de los fusiles o
cocidos a cuchillo o despedazados a machete.
 Posterior en la década de los 60´s, el municipio presenció nuevos
enfrentamientos, esta vez en relación al panorama de separación de Caldas en la
creación del departamento de Risaralda. Los testimonios de Javier Mahmut y
Everardo Echeverry quienes han hecho parte de la vida pública del municipio,
narran detalladamente en “Santuario Risaralda 1886-1986. 100 años de historia” de
Vásquez Raigosa (1986),

En el parque y en las calles que para ese entonces uno las andaba descalzo, se
organizaron muchos problemas. Todo salía de ahí, cualquier manifestación salía del
parque. Cuando Risaralda empezó a funcionar, aquí se salía con carteleras y
querían cobrárselo a la junta pro-fundación de Risaralda (pág. 325)

Finalmente, se realizaron alianzas con el poder político del gobierno local de

Santuario, en donde “muchos de esos dirigentes ocuparían cargos públicos
importantes en el municipio una vez se creara el departamento” (Correa Ramírez,
Gil Pérez, Tascón Bedoya, López García, & Valencia López, 2016, pág. 328),
sellando de esta forma la hegemonía del partido conservador en la administración
del municipio varios años más.

Finalizando el siglo XX, “para finales de la década de los años ochenta y

principios de los noventa, se evidenció la crisis por la que atravesaba el modelo
productivo del café agenciado por la Federación Nacional de Cafeteros (FNC)
durante más de medio siglo” (Acero, 2015, pág. 49), fenómeno del que no fue ajeno
el departamento de Risaralda, dado que su historia está estrechamente ligada a la
historia del café en Colombia. Es por esto que, “la disminución en el valor agregado
del café dentro de la economía del departamento, del Eje Cafetero y del país se
debe en gran parte la ruptura del pacto de cuotas para los países productores de
café en 1989” (Cepeda Emiliani, 2012, pág. 3), dicho quiebre llevó a “lo que el
gremio cafetero en Colombia considera como la más profunda crisis del café en su
historia” (Barón, 2010), refiriéndose a la constante caída del precio internacional del
café.

Como consecuencia, la crisis cafetera (Nates-Cruz & Velásquez López,

2009) entendida como crisis socio-cultural producto de la crisis del café (del grano),
atomizó en el municipio de Risaralda procesos de desplazamiento de la zona rural
a la cabecera municipal y de la cabera municipal a la capital del departamento y en
muchos casos fuera del país (Molina Castaño, 2015, pág. 27). Las migraciones
fuera del país sostuvieron las fincas cafeteras y la economía del municipio, en donde
la tecnificación del cultivo y los buenos suelos complementan la triada que estabilizó
la economía y disminuyó los efectos de la crisis (Noguera, 2003).

En medio de este contexto, grupos paramilitares “Héroes y Mártires de

Guática” del Bloque Central Bolívar hacía presencia en la vereda La Linda del
municipio de Santuario (Correa Ramírez, Gil Pérez, Tascón Bedoya, López García,
& Valencia López, 2016, pág. 335) obligando el repliegue de grupos de las FARC
Frente 47 Aureliano Rodríguez hacia el Parque Tatamá que intentaban asentarse
en la zona, obligando a estas fuerzas a abandonar el territorio y generando procesos
de desplazamiento en la zona rural (Alcaldía de Santuario, 2016). La superación
del conflicto tuvo lugar en el mes de diciembre del año 2005 en la vereda La Linda
del municipio de Santuario, en donde se desmovilizaron 550 paramilitares (Vasquez
Raigosa, 2019) en un proceso de paz del que no se habla en el municipio, “la gente
prefiere no hablar de eso, es mejor olvidarlo”, afirma Dora Helena Hurtado quien
hizo parte de este proceso como bibliotecaria municipal.

El Reporte preliminar del Plan de Acción para Población Víctima presentado

por la Alcaldía Municipal (2016) plantea un análisis del conflicto que aconteció en el
municipio, en donde los hechos victimizantes son leídos sin tener en cuenta las
intersecciones de clase, género/sexo y raza y la incorporación del Enfoque de
género obedece a una interpretación superficial de esta perspectiva, reduciéndola
a la lectura cuantitativa de acuerdo al género de la población víctima del conflicto.

Risaralda no reporta altos índices de violencia basada en género y a

población LGBTI en el marco del conflicto armado, en documentos como “Aniquilar
la diferencia: lesbianas, gays, bisexuales y transgeneristas en el marco del Conflicto
Armado” (Centro Nacional de Memoria Histórica, 2015), la “Monografía Político
Electoral del departamento de Risaralda 1997 a 2007 (López Hernández, Claudia,
2013) y el “Estudio sobre el avance del conflicto interno en Eje Cafetero y algunos
efectos del mismo” (Corporación Red de Universidades Públicas del Eje Cafetero,
2003) presentado a la Gobernación de Risaralda. Pero el trabajo de Arias
Rodríguez, Giraldo Aguirre, & Osorio Ríos (2018) evidencia cómo “el cuerpo de las
mujeres se transforma en un botín sobre el cual la lógica del conflicto se ensaña, no
solo para fines estrictamente sexuales, sino también para imponer los órdenes
políticos, económicos y morales que pretende sustentar la guerra” (pág. 41), a partir
del caso de violencia sexual sufrido por una mujer en el municipio de Santuario. Los
impactos del conflicto sobre las mujeres y la población LGBTI son un tema del que
no se habla en el municipio, los silencios son la respuesta. Aunque las comunidades
indígenas asentadas en este municipio no se vieron afectadas por los períodos de
violencia, en algunos casos, como el del asentamiento indígena Los Planes, éstos
llegaron al municipio producto del conflicto armado en el departamento del Chocó.

A la fecha, el municipio de Santuario se enfoca en la potencialización del

turismo como uno de los pilares de su economía7, centrando sus hitos en la estética
pintoresca y típica de la colonización antioqueña, se ha solidificado un discurso
sobre el municipio enfocado en el reconocimiento departamental como referentes
turísticos con en el Cerro Tatamá y el Parque Nacional Natural Tatamá y, a su vez,
como productores de café.

Así como el Cerro Tatamá es un elemento central en los atractivos del

municipio, para las comunidades indígenas Embera al occidente de Risaralda,
implica procesos de territorialización8 que ubican el Cerro Tatamá como elemento
relevante en su cosmogonía. Este cerro hace parte del Parque Nacional Natural
Tatamá que se encuentra sobre la cordillera occidental entre los departamentos de
Risaralda, Valle del Cauca y Chocó.

La importancia biogeográfica de este cerro ha llevado a la explotación de

turismo ecológico como alternativa rentable para la economía local (Alcaldía
Municipal de Santuario, 2016), pero poca importancia se le ha otorgado a la

7
Según el coordinador municipal de turismo, César Obando. Entrevista, marzo 5 de 2019.
8
Hablar de territorialización significa abordar un proceso de identificación, definición y producción de un
espacio creado por sus actores desde lo individual o lo colectivo con un sentido geográfico (Salas Quintanal,
2006).
conexión ancestral y cosmogónica que los pueblos Embera asentados en los
municipios de Pueblo Rico y Mistrató (Risaralda) le han asignado. El cerro Tatamá,
representa elementos cosmogónicos y simbólicos para el pueblo Embera a tal
escala que, éstos prefieren vivir en asentamientos cercanos al Tatamá amparados
en la conexión necesaria y constante con la tierra.

2.1.1 Indígenas en Santuario

En Santuario no hay resguardos indígenas jurídicamente constituidos, pero

desde su fundación ha sido un municipio receptor de esta población, principalmente
como mano de obra en las fincas cafeteras (Alcaldía Municipal de Santuario, 2016).
Los indígenas Embera Chamí y Katío se desplazan desde Pueblo Rico y/o Mistrató
en Risaralda para trabajar en la recolección de café durante la semana y los fines
de semana regresan a sus resguardos o parcialidades indígenas. A la fecha, al norte
del municipio en zonas rurales, se encuentra asentado un grupo de indígenas
Embera Katío desplazados a causa del conflicto armado en zonas aledañas a la
cuenca del río Atrato, en Chocó, en proceso de conformar una parcialidad indígena
reconocida jurídicamente por el Ministerio del Interior.

En los últimos años, Santuario también ha recibido población indígena

desplazada por otros dispositivos diferentes al conflicto armado, estos
desplazamientos han sido ocasionados por factores de orden sexual y/o social,
particularmente, el caso de las traviesas por iniciar un proceso de tránsito y asumir
una identidad de género que rompe con la norma sexual,

Yo pa que le digo mentiras, yo me mejor me dejé venir porque a uno en la comunidad

se castigan y toca tener mujer (Trabajo de campo. Angélica Sintúa, 14 de abril de
2019, finca La Cristalina, Santuario (Risaralda))

¡Usted no conoce los hijitos míos? tengo tres, están pa donde mi mamá. La mamá
se murió parece pues lo que dice la gente que enloquecida, murió así ya pocos años
pues. Entonces yo mando plata pa los hijos y ellos saben que yo estoy trabajando y
 yo llamo y dicen mamá (Trabajo de campo. Yesica Campo, 22 de marzo de 2019,
finca La Avioneta, Santuario (Risaralda)).

La población indígena trans en Santuario aumenta aproximadamente a 30

mujeres que viven en diferentes fincas del municipio, principalmente en la vereda El
Roble, al sur del municipio en los límites con La Celia, dedicadas a la recolección
del café y al trabajo doméstico en las fincas. Esta población, tanto Chamí como
Katío se enfrentan a múltiples desventajas sociales, principalmente la limitación
lingüística, dado que, gran parte de esta población sólo conocen su lengua natal y
solo un pequeño grupo de mujeres pueden sostener conversaciones en español.

Por otro parte, abandonar el resguardo es la suma de diferentes estrategias

para tramitar la identidad de género, dado que la estancia en el resguardo
rompiendo la norma sexual acarrea asumir castigos físicos y largas temporadas en
el cepo9. Desplazarse también es una apuesta por sobrevivir y para resistir ante las
políticas de orden, control y cumplimiento de las tradiciones ancestrales a las que
refieren las autoridades indígenas para rechazar el accionar de las traviesas.

Esa experiencia migratoria les atribuye mayor autonomía en relación a las

mujeres que están dentro de un resguardo, especialmente en la posibilidad que
tienen de elegir con quién construir vínculos erótico/afectivos y en qué momento
terminarlos, es decir, generan inflexiones con el referente de mujer indígena que
orienta sus auto-representaciones. Aunque también produce rupturas en sus
construcciones individuales pues sus experiencias se cruzan con la mirada blanco-
mestiza que no reconoce “las convenciones del género y la sexualidad como una
construcción a partir de la relación con los diversos regímenes de visibilidad a los
que estuvieron expuestas en el transcurso de su vida” (Passamani, 2015, pág. 112)
desde donde se desconocen elementos centrales como la espiritualidad y la
vínculos colectivos en las historias de las traviesas,

A uno si le da miedo y pena de que miran y que dicen que no es mujer, es que volvió
así. Pero yo le digo una cosa, nosotras no volver así por hacerle daño a nadie, eso

9
“Instrumento que consta de dos maderos, uno de los cuales con orificios para meter la pierna de quienes
hayan cometido una falta en el caserío” (Murcia García, 1993, pág. 23)
 es porque mi dios quiso y también por culpa hay veces los niños de chiquitos no les
ponen bien cuidado. Como le parece que fuera diferente, que mi mamá no es mi
mamá, mi mamá es mi abuela y me dio a mi mamá para que ella me tuviera pues
normal como hijo de ella. Lo que parece es que a mí me dejaron hacer cuando
chiquito las curaciones y yo sentir diferente y a mí no me llevaban pal jaibaná. Por
esa razón yo me fui a la edad de 13 años porque yo no sé pues, yo ahí sentía como
raro y me toco irme pues porque no me dejaban como sentir como ser humano y ya
luego pa uno estar solo que no lo conoce nadie, eso si me queda muy duro (Trabajo
de campo. Samanta Enevia, 13 de octubre de 2018, finca El Roble, Santuario
(Risaralda))

Individualizar la historia de las traviesas es un ejercicio que permite

evidenciar las intersecciones que convergen en la categoría misma de auto-
representación en la medida en que se reconoce que su significante varía
dependiendo el campo relacional del que procedan. Es por esto que el reto está en
“explorar cómo los diferentes grupos piensan y reproducen el género a pesar o más
allá del binarismo hombres y mujeres” (Maciel, 2018, pág. 94), reconociendo que
los elementos que refieren las traviesas en sus experiencias sobre las alegorías del
concepto de mujer, sitúan los narraciones en un escenario ancestral, espiritual y
cosmogónico. Con este panorama, pensar en las diferentes formas en que las
comunidades producen, entienden e incluso, reivindican las formas de ser de los
ideales de la heterosexualidad arquetípica que pregonan en las comunidades
embera, “esto provee una crítica decidida del ferviente materialismo individualista
de gran parte de la vida urbana en el Occidente contemporáneo” (Epprecht, 2006,
pág. 228) en la medida en que ser embera mukina (hombre) y/o embera wera
(mujer) está asociado con el cumplimiento de los ritos de paso (González Henao,
2011), es decir, a la eficacia simbólica y, no necesariamente con el cuerpo y la
genitalidad, como se ahondara en el siguiente capítulo.

Los escenarios de participación y los roles que asumen las traviesas, superan
las “prácticas de control social que impiden que las mujeres se expresen libremente,
participen de manera tranquila en los espacios públicos y, por ende, que socialicen
sus conocimientos (González Henao, 2013, pág. 179). Esto implicó para este grupo
de mujeres la persecución constante de los gobernadores indígenas que ven en
este proceso una pérdida de la identidad indígena y una deshonra para la
comunidad. La disputa vigente entre ambos actores produce inflexiones sobre el
cuerpo y la subjetividad de las indígenas, ya que huir del resguardo implica
exponerse a procesos de aculturación10 en la medida en que el nuevo grupo social
al que se insertan no legitima sus prácticas culturales y por el contrario, impone las
formas blanco-mestizas de habitar y relacionarse con el territorio, formas socio-
organizativas que desconocen la autonomía de las comunidades indígenas y los
contextos culturales de las comunidades Embera, desde donde no se reconocen
sus tradiciones y sus prácticas culturales ancestrales.

Este proceso migratorio al municipio de Santuario no despertó ningún interés

para la alcaldía y los procesos de socialización de las indígenas se vieron limitados
por las formas cómo las instituciones locales reaccionan ante el reconocimiento de
otras formas de auto-representarse. “Urge una mirada que pueda tomar conciencia
de esta complejidad interseccional, pues las invisibilidades y silencios abundan”
(Lewis, 2012, pág. 235), reproduciendo discursos sobre lo trans desde un marco
conceptual mestizo, desconociendo que las subjetividades de las indígenas no se
orienta a partir de los supuestos categóricos socialmente reconocidos y legitimados
en relación al sexo, el género y la sexualidad. Es decir, es una relación de poder en
donde no se reconocen las particularidades del otro, pero además, se impone una
forma de ser que está limitada a la capacidad de comprensión de las instituciones
locales sobre lo que es y lo que no es un tránsito de identidad de género.

Huir del resguardo, aun cuando este determina elementos de la identidad de

las indígenas, implica renunciar a la posibilidad de querer volver y tomar el riesgo
de no poder vivir nuevamente en comunidad, pues no se tenía la certeza de
organizarse colectivamente. Además, porque algunas de estas mujeres se
desplazaron a Santuario siendo menores de edad, pero también lo hicieron sin
manifestar directamente el deseo de asumir socialmente un rol femenino, con la

10
En el término aculturación el prefijo a implica alguna forma de privación o ausencia. “La entendemos como
un proceso social de encuentro de dos culturas en términos desiguales, donde una de ellas deviene dominante
y la otra dominada” (Mujica Bermúdez, 2002)
excusa de trabajar en las fincas cafeteras, pero posteriormente en las estancias en
el municipio iniciaron sus tránsitos y decidieron quedarse.

2.1.2. Ambachake11: Relaciones de parentesco

Las relaciones de parentesco y los vínculos de afinidad entre esta población

se hacen cada vez más fuertes. A la fecha, este grupo de mujeres, junto a sus
cónyuges, familiares que están en la misma zona, amigos y compañeros de
cuarteles12 con quienes comparten su cotidianidad configuraron vínculos filiales y
construyeron nuevas familias. Aunque en los resguardos se instaura un discurso de
rechazo y negación de las traviesas en Santuario, en los espacios íntimos y
familiares, las indígenas siguen sosteniendo vínculos con sus familiares y en muy
pocos casos ellas refieren rechazo por parte de sus familias, por el contrario, es
usual que los familiares de las indígenas viajen por temporadas a visitarlas. De esta
forma, los cuarteles terminan por simular dinámicas de vivienda y familia, similares
a los contextos étnicos.

Las indígenas viven en los cuarteles de las fincas en las que se emplean
como recolectoras. Esta forma de habitar el espacio no responde a las formas
tradicionales de asentamiento de los Embera, sin embargo, en la mayoría de los
casos, en los cuarteles solo vive población indígena, sirviendo esto de base para la
construcción de vínculos y tejido social. Los cuarteles también son reproductores de
vínculos sexuales y afectivos, de nuevas configuraciones familiares principalmente
por afinidad como respuesta a los procesos de exclusión y precarización a los que
se enfrenta la población.

Esta forma de habitar el espacio fue el inicio de un proceso de conformación

de comunidad indígena Embera que apuesta por el reconocimiento como
parcialidad indígena, alegando la legitimidad y la necesidad de cultivar las prácticas

11
De esta forma se nombra en lengua embera a la familia y las relaciones familiares
12
Alojamiento de los recolectores de café en las fincas. Usualmente son salones grandes hechos de cemento y
techos de zinc, con poca luz natural y con capacidad para albergar más de 50 personas.
culturales y ancestrales propias de la identidad embera, en el marco de un ejercicio
de pleno reconocimiento sin someterse a los castigos a los cuáles estarían
expuestas si decidieran regresar a los resguardos en los que nacieron o, si por el
contrario, son llevadas a la fuerza. El ejercicio de pensarse colectivamente reprodujo
las formas tradicionales “de familias nucleares o extensas en promedio de unas
siete personas” (Pardo, 1984, pág. 24) pero la configuración de estas familias si bien
es extensa, muy pocas veces surgen a partir de vínculos consanguíneos, por el
contrario, las familias se configuran a partir de los vínculos de amistad y el
reconocimiento como prima de las otras traviesas.

A raíz de esto, las traviesas se encontraron espacios de articulación y de

integración en donde emergieron las necesidades inmediatas que tenían como
indígenas, pero también como mujeres trans. Esta articulación inició
incipientemente cuando se hizo evidente la necesidad de obtener los documentos
de identidad y de realizar el cambio de nombre y componente sexo en la cédula de
ciudadanía. Este proceso fue la base para que las indígenas chamí reconocieran a
las katío como iguales pues, en los procesos de desplazamiento y asentamiento, la
pertenencia a la misma etnia era constitutiva de vínculos familiares. Posterior a esto
llega la interpelación a otras instituciones locales como el hospital municipal, la
alcaldía y las instituciones educativas locales, pero encontraron barreras
comunicativas, desinterés por parte de las instituciones y un rechazo fundado en la
discriminación racial y por su identidad de género. Estas situaciones que se
volvieron cotidianas convocó a las traviesas a pensarse colectivamente como
indígenas embera y exigir al estado el restablecimiento y garantía de sus derechos.

Así bien, las traviesas asumieron el reto de iniciar un proceso de organización

como comunidad, desestabilizando discursos sobre lo étnico, desescencializando y
desnaturalizando conceptos y dicotomías, pero también introduciendo discusiones
a nivel departamental ante el Consejo Regional Indígena de Risaralda (CRIR) sobre
la participación, reconocimiento y autonomía de la emergente comunidad. Esto por
su parte agudiza la brecha de confrontaciones entre las traviesas y los
gobernadores de los resguardos a los que pertenecen, en la medida en que está en
disputa las formas posibles de ser persona, de ser embera y de ser mujer.

Organizarse colectivamente no ha sido un trabajo fácil para las traviesas,

dado que, lograr entender el impacto político del ejercicio de dejar nacer comunidad
y a su vez, las responsabilidades individuales para aportar al fortalecimiento socio-
organizativo de un proyecto que reivindica otras formas de ser ponen de manifiesto
el escenario de exclusión al que se enfrentan.

A raíz de esto, el impacto y el alcance de la colectividad reside en la

capacidad de pensarse junto a las otras, pero sobre todo, pensar en las otras incluso
cuando estas no están. Las traviesas también han construido narrativas del
cuidado, ellas reconocen que así como sus mamás son las transmisoras de la
cultura embera a sus hijos, ellas serán la madre13 de otras traviesas que son más
pequeñas, asumiendo tareas maternales, compartiendo espacios y en algunos
momentos sosteniendo económicamente a las que atraviesan crisis económicas.

Finalmente, también proyectan la comunidad como un escenario seguro para

que otras indígenas puedan llegar al municipio, reconociendo los vínculos
conyugales entre traviesas e indígenas embera, consolidando relaciones entre
hombres y mujeres, pero sin fijar márgenes frente a otras formas de ser y de
relacionarse. Las relaciones conyugales entre hombres indígenas y traviesas suelen
ser estables y se orientan por las formas en cómo se emparentan las familias
embera tradicionalmente, es decir, no hay una etapa de noviazgo, sino que,
inmediatamente hay una relación conyugal (kima en lengua embera) en donde son
marido y mujer y automáticamente la traviesa adquiere una relación de dependencia
del hombre, tal como socializan a las mujeres en las comunidades (González
Henao, 2013) guiados por el deseo de la heterosexualidad arquetípica del sistema
embera.

13
“Una madre es una que ya está viejita adelante pues, que ya tiene experiencia y puede dar consejo a uno.
Cuando yo estaba chiquita como de 13 años yo conocí a Daniela que ella era la madre y muchos tiempos
después que dicen que yo soy la madre, pues eso dicen las muchas, que Samanta es la madre porque yo le
ayudo mucho a ellas y me toca muy duro por ellas” Entrevista a Samanta Enevia, marzo 23 de 2019.
 Tener marido constituye un elemento central en el auto-reconocimiento de
las traviesas, pues al igual que las indígenas en los resguardos, el vínculo conyugal
es la consecuencia de un desarrollo eficaz de los ritos de paso (Van Gennep, 1986)
que configuran la categoría de una mujer embera (embera wera, en lengua embera).
Las construcciones sobre la masculinidad en este caso, para los maridos de las
traviesas, están orientadas en el reconocimiento de mujeres indígenas en la medida
en que ser embera wera no depende necesariamente de las características
corporales, es por esto que, los hombres se interesan en las traviesas porque éstas
han aprendido los significados de ser mujer. Así bien, pensar en lo trans como
categoría cuyos sentidos tienen una considerable especificidad histórica y
situacional (McKenna & Kessler, 2006, pág. 14) implica que aunque las traviesas
producto de procesos de aculturación y de colonización discursiva se nombren
como trans/transgénero, no hay manera de afirmar que el significado al que ellas se
refieren responda a la definición blanco-mestiza.

De hecho, tampoco es posible posicionar límites a estos significados pues,

se hace necesario comprender que estas “no son sólo demandas sobre el género o
el cuerpo sino, sobre todo, como fenómenos políticos asociados con la forma como
se mantiene su relación con el estado, con los mismos indígenas y con la sociedad
envolvente” (Fernandes, 2014, pág. 148). Es por esto que, las exigencias a las que
el ejercicio académico se enfrenta obedece a posicionar el interés en el sistema de
categorías nominales que superan el esencialismo de lo trans, y que trasciende las
particularidades para dar cuenta de este fenómeno superando una perspectiva
colonial

Algunas de las traviesas hacen parte de la composición de los grupos

flotantes de caficultores, es decir, el ritmo de vida y la cotidianidad dependen de la
temporada cafetera y no se limitan exclusivamente al municipio de Santuario, sino
que pendulan entre varios municipios buscando saciar las necesidades
económicas. En el caso de Santuario, la mayor parte de la mano de obra cafetera
es indígena, así que las mujeres asentadas en este municipio trabajan en fincas y
la movilidad la efectúan dentro de la zona rural del mismo municipio, amparadas en
la facilidad de conseguir trabajo porque la presencia de indígenas en la zona se
normalizó a tal punto que hace parte de lo cotidiano.

Esto también obedece a un proceso de precarización laboral en donde la

población indígena representa mano de obra barata y los administradores de las
fincas cafeteras y a su vez, los patrones encargados del proceso de pesado y
registro de la cantidad de café recolectado en un día, se han aprovechado de las
condiciones de vulnerabilidad a las que están expuestas las y los indígenas, en
términos de barreras comunicativas, de procesos de socialización en español
mínimos, de ausencia y pérdida de documentos de identidad, de las necesidad de
emplearse para generar ingresos y poder sobrevivir una semana más antes de tener
que regresar a los resguardos de los que se desplazaron; para no remunerar al final
de la semana el total del dinero ganado, sustrayendo parte del sueldo de los
indígenas y en muchos casos estos no son conscientes de que reciben menos
dinero.

2.1.3. Violencia y discriminación

Por otro lado, la experiencia migratoria a la que se ven sometidas estas

mujeres, algunas desde muy temprana edad para poder llevar a cabo un proceso
de auto-reconocimiento, ha implicado que surjan otros mecanismos que continúan
generando violencias sobre las subjetividades, pero también sobre los cuerpos.
Este grupo de mujeres están atravesadas por una serie de factores que las
posicionan en la periferia social y las condenan a la exclusión, el rechazo y la
marginación, tales factores remiten al componente étnico, la identidad de género, el
desplazamiento producto de esta identidad de género y las limitaciones lingüísticas.

Yo me vine pa estos lados de Risaralda porque a mí me dijeron que aquí habían

más primas así, entonces yo me vine a trabajar por acá. Yo llegué y un pocos de
primos del Chocó me ayudaron pa cuadrarme por La Bamba, yo no sabía quesque
idioma de ustedes yo no me dejaba aprender y con la patrona a mí me daba pena
porque ella miraba y yo creo que era porque yo no sabía hablar bien. Cogiendo café
 es muy duro y cargar esos bultos cuando uno no tiene marido le toca más duro y
uno así uno no es capaz. Ya luego como yo tengo marido ya más fácil y como él es
Chamí de Mistrató, él me enseñó ese idioma porque yo ya casi no sé idioma de
katío, yo me dejé aprende chamí solo ese (Trabajo de campo. Entrevista a Marcela
Valencia, 14 de abril de 2019, finca La Cristalina, Santuario (Risaralda)).

Estos factores influyen en el papel que deben cumplir en el nuevo grupo

social al que se insertaron, es decir, a las dinámicas sociales de Santuario y de la
población mestiza,

(…) Cuando yo me llegué por acá y no habían primos a mí me tocó aprender idioma
de español porque uno le decía una cosa al patrón y entonces no entendía, entonces
a mí me daba pena porque dicen que no sabe y si uno a veces estaba enfermo o
necesita un favor, ya no uno se queda así, ya no puede (Trabajo de campo.
Entrevista a Verónica Tascón, 10 de noviembre de 2018, finca El Roble, Santuario
(Risaralda)).

(…) Un día yo entré en esa oficina de la tesorera y ella me dijo un poco de cosas
por eso yo necesito más adelante la reunión porque yo me tengo que hablar eso con
las muchachas, cómo vamos a hacer pa la cédula y que pa los desplazados. Cuando
yo fui que ya no estaba y ya la señora que está ahí que no está y que me llamaba y
a donde que nadie llamó y ningún de nada de documentos (Trabajo de campo.
Samanta Enevia, 10 de noviembre de 2018, finca El Roble, Santuario (Risaralda)).

A raíz de estas dinámicas de exclusión, algunas mujeres viven con sus

compañeras y con sus esposos en los cuarteles de las fincas cafeteras de la vereda
Calichal, El Roble, La Judea y Peñas Blancas, mitigando estas dinámicas en
ejercicios colectivos en las fincas (danzas, tejidos, fiestas indígenas), estas veredas
son de difícil acceso ya que quedan en los límites con los otros municipios y están
aproximadamente a una hora y media de la cabeza municipal en jeep. Lo cual es
una limitación en términos de movilidad que les obliga a pasar largos períodos en
las zonas rurales que termina siendo un problema cuando se requiere acceder a
servicios de salud, educación y/o abastecerse de abarrotes. Además, refuerza el
discurso de no-reconocimiento de las comunidades indígenas en el territorio de
Santuario, invisibilizando su cuerpos y subjetividades.
 Así mismo, las implicaciones de las percepciones y representaciones que
hacen los habitantes del municipio, las afirmaciones emitidas por entidades
regionales como los Cabildos que están asentados en los municipios de Pueblo
Rico y Mistrató, han detonado problemas de socialización, ruptura de lasos
familiares, exclusión, inflexiones emocionales y sociales frente a las cuáles este
grupo ha debido sobreponerse. La visibilización de este fenómeno por parte de
medios de comunicación y el acompañamiento hecho por entidades públicas,
privadas en temas de diversidad sexual, ha detonado un proceso de colonización
discursiva sobre las implicaciones de ir en contra de la norma sexual,
desconociendo los procesos autónomos de representación.

El posicionamiento de categorías sobre la sexualidad y el género

pretendieron llenar de contenido la realidad de las traviesas, pasando por alto
elementos cosmogónicos, sociales, simbólicos y políticos de las realidades étnicas
en donde el sistema y el orden sexual mestizo no operan necesariamente bajo las
mismas lógicas embera.

Esta coyuntura da origen a nuevos interrogantes sobre la génesis y la

ontología misma de lo que se es, afectando las representaciones y los imaginarios
sociales del epónimo que se quiere seguir. Es por esto que, este grupo de mujeres
se enfrenta a dos construcciones de lo que es una mujer, por un lado, los referentes
culturales de las mujeres embera que en alguna medida están imitados posterior a
sus experiencias de desplazamiento y; por el otro, los referentes blanco-mestizos
en el contexto de Santuario que cuestionan sus prácticas estéticas y sus procesos
de auto-reconocimiento. En medio de esta inflexión buscan posicionarse como
parcialidad indígena Embera reivindicando su derecho a existir, a ser y estar.

Las principales cambios han alterado elementos estéticos que no son

usuales en las comunidades Embera, como dejar de usar el vestido tradicional y las
okamas realizadas en chaquira, que las traviesas han adoptado en su cotidianidad,
esto introduce una discusión sobre la identidad que implica elementos estéticos en
las mujeres embera pero que no se centra en el género sino, en la pérdida de
identidad cultural por el cambio de vestimenta “mi mamá me dijo que si yo si iba a
ser una mujer que me tenía que poner vestido así y me dejé aprender de hacer el
vestido” (Trabajo de campo. Angélica Sintúa, 10 de abril de 2019, finca El Roble,
Santuario (Risaralda)).

Por otro lado, un grupo de aproximadamente 5 indígenas emberas chamí

empezaron un proceso de hormonización sin acompañamiento médico, como
respuesta a elementos discursivos y performáticos de ser una mujer trans, que
fueron emitidos por organizaciones dedicadas a trabajar temas de diversidad sexual
en el departamento de Risaralda que se acercaron inicialmente a esta población.
Un proceso de colonización discursiva impuso otros referentes de ser mujer que se
entrecruzaron con los epónimos embera, de esta forma, las traviesas
contextualmente posibilitan formas de comprensión y producción de diferencias y a
así mismo, de jerarquías, en donde las traviesas vuelven a los diálogos
intergeneracionales y las mayoras son referentes para aquellas mujeres que
tuvieron que desplazarse siendo aún muy pequeñas.

Otro grupo aproximadamente de 15 indígenas Embera Katío provenientes

del Chocó, reivindican su identidad de género pero hablan sobre la necesidad de
usar el vestido tradicional, aprender a tejerlo y a tejer la artesanía embera como un
lenguaje ancestral femenino. Conservan su lengua natal y sus procesos de
socialización en español han sido mínimos, por lo que sus epónimos femeninos
siguen respondiendo a las mujeres más próximas de sus comunidades, es decir,
sus mamás, sus hermanas y sus abuelas. Aun así, estos elementos que parecen
distanciar a ambos grupos, son también el resultado del orden de producción de
formas de comprensión, en tanto ser traviesa no está definido por características
físicas preestablecidas, sino por el reconocimiento colectivo de experiencias
similares, en las prácticas de resistencia colectiva, en el ejercicio de organización
política en torno a la reivindicación y el reconocimiento jurídico, en la capacidad de
pensar colectivamente y de construirse junto a las otras.

Finalmente, gracias al trabajo periodístico, la exotización y la

espectacularización de estas mujeres, ha conllevado a que las representaciones
sobre este grupo por parte de las entidades indígenas, esté orientada en términos
negativos y peyorativos como sinónimo de la pérdida de identidad. Los reportajes
aportan a una lectura de este fenómeno desde una lógica de lo trans en contextos
blanco-mestizos, reproduciendo dispositivos de violencia en donde la imposición de
una forma de entender el género, se impone ante un proceso desde el cual el género
es una categoría que no se construye bajo el mismo marco ontológico. También,
han servido de referente para que al municipio continúe llegando población indígena
trans de otros municipios y otros departamentos.

En los últimos dos años, el aumento de población indígena ha crecido,

principalmente en temporadas de cosecha de café, pero se especula que la
población asentada en la zona rural del municipio es cerca de 30 traviesas. Estas
viven en redes familiares construidas por fuera del orden indígena de los
resguardos, es decir, uniones matrimoniales libres, en familias extensas al incluir a
más familiares que están en la zona u otros indígenas con los que no se comparte
un parentesco por consanguinidad pero que las condiciones han hecho que se
fortalezcan lazos que terminan construyéndose como familia, es decir, parentesco
por afinidad.

2.2. Volver así

El lector debe recordar que, en términos sexuales y de identidad de género,

las disidencias14 se encuentran en las múltiples categorías nominales sobre la
tipificación del proceso de tránsito tanto sexual como de género. También es
importante resaltar que, no es de mi interés imponer categorías sexuales o buscar
que estas mujeres se identifiquen con las categorías sexuales blanco-mestizas

14
Esta investigación retoma la categoría de disidencia entendida como las prácticas sexuales e
identidades de género que trascurren de manera liminal, abyecta y periférica en un régimen de
sexo/género situado histórica y geográficamente. Pensar en disidencia sexual, entonces, nos permite
“considerar las prácticas, cuerpos e identidades que constituyen resistencias dentro de las relaciones
de poder (Foucault) o puntos de fuga a la axiomática heterosexual (Deleuze y Guattari)” (Rubino,
2019, pág. 74). Pensar la disidencia a partir de la posibilidad que tienen las comunidades indígenas
de nombrar, categorizar y representar su sexualidad a partir de sus construcciones de realidad, las
cuales pueden no corresponder con los procesos nominales blanco-mestizos. Sobre el uso de la
categoría, las implicaciones con el sustento teórico, epistémico y político y, la problematización de
ésta en relación con categorías como “diversidad sexual”, se desarrollará con profundidad en el
capítulo 3.
producto de nuestra interacción y socialización. Es por esto que, para el caso de
esta investigación, las formas como se nombra a las indígenas están ligadas a la
categoría que ellas refieren para nombrarse colectivamente antes de los procesos
de colonización discursiva, es decir, traviesas.

Es una categoría que retoma formas tradicionales de nombrarse y permite

tres cosas: por un lado, evita imponer categorías sexuales blanco-mestizas sobre
las subjetividades de las traviesas y posicionar una lectura de este fenómeno desde
un marco teórico y conceptual que no reconoce las intersecciones que constituyen
una categoría construida periféricamente. Por el otro, superar un proceso de
colonización discursiva de categorías nominales etic con contenidos históricos y
políticos propios que no se relacionan con las realidades de la identidad de género
en contextos étnicos (Fernandes, 2014, pág. 137; Giraldo Aguirre, 2018, pág. 121),
apropiando las categorías nominales propias de comunidad con sus usos sociales,
políticos y culturales para comprender los procesos de auto-representación que
“surgen en la producción de conocimiento desde el interior mismo de las relaciones
intersubjetivas” (Lugones M. , Colonialidady género. Hacía un feminismo decolonial,
2014, pág. 18).

Finalmente, plantear que los estudios sobre sexualidad y género en el

contexto étnico embera no se agotan en lo sexual, es decir, la carga política de
estudiar los procesos de auto-representación de mujeres indígenas traviesas
arrastra una discusión sobre el carácter político de las identidades de género
(Foucault, 1977, pág. 127; de Lauretis, 1989, pág. 8; Butler, 2007, pág. 106; Duque
Acosta, 2010, pág. 31) y sobre los límites discursivos de lo trans, pues la categoría
traviesa tiene la capacidad de producir agencia, relaciones, significados, formas de
auto-representación y marcos de comprensión de las experiencias colectivas15,
trascendiendo las especificidades de la identidad indígena y la identidad de género
y centrando la comprensión a partir de las implicaciones del cosmos espiritual de
los embera. Es por esto que en la escritura de esta monografía se hablará de

15
En el capítulo 3 se desarrollará con profundidad las discusiones que plantea esta categoría y los
quiebre en la mirada etnográfica para comprender las repercusiones colectivas de este proceso.
traviesas y se recurrirá la categoría trans de forma genérica únicamente cuando el
ejercicio de escritura lo exija.

La raza indígena si hay pocos trans, como adelante que eso no existía, decían que
cómo era, Vero ¿cómo dicen pal Chocó lo que nosotras volver así? Ah, es que como
adelante no existir transgénero la palabra que digo pues, decían que como traviesa
o atraviesas yo no sé hace años pocos añosjajaja [risas] lo que parece que en un
Santuario vinieron de televisión con cámara que una entrevista de porqué volver así
pocos indígenas de Santuario. Ellos decían quesque trans y yo pregunté qué eso
quesque trans quesque como usted y yo me quedé más preocupada que yo le dije
a tesorera, porque nosotros normal como traviesa y en alcaldía explicaron. Porque
en adelante todas porque volver así, un ejemplo pal Chocó que no saben hablar bien
español, ellas volver así y están pal censo ya toca conformar comunidad y toca
dejarse aprender experiencia lo que habla política la gente y toca aprender cuando
a uno llegue un proyecto, una Bogotá que una reunión, que ya toque experiencia y
ya puede ir que no le de pena porque volvió así (Trabajo de campo. Samanta Enevia,
15 de noviembre de 2018, Plaza principal de Santuario (Risaralda)).

Volver así es la forma como las traviesas nombran el proceso de tránsito, es

una suerte de distancia que se toma frente a las categorías nominales propias de la
academia occidental, de sociedades blanco-mestizas, de organizaciones de
diversidad sexual. Esto para recordar que el orden discursivo de la realidad de las
traviesas las ubica en una posición que no es legitima dentro de su comunidad y
que es la causante de procesos de rechazo y señalamiento. El lector debe entender
que volver así refiere al ciclo de vida trans y no exclusivamente a ser trans, porque
como se esboza anteriormente, hay otra forma nominal de nombrarse, en este caso,
traviesas16.

Las traviesas provienen de resguardos indígenas en donde los procesos de

socialización no responden necesariamente a las mismas características de las
realidades mestizas, es por esto que, algunos elementos cobran mayor relevancia

16
En el desarrollo del capítulo 3, en el apartado De wera fa a traviesas: naciendo comunidad”, se
plantea la discusión en torno al rechazo que hacen las traviesas a la categoría wera fa (traducido
del embera al español como mujer falsa) que hace parte de los procesos categóricos de las
mujeres embera.
al matizarse en contexto étnicos. Para el caso local, las indígenas trans Embera
Chamí y Katío en múltiples momentos se refieren a sí mismas como “traviesas”,
esto a su vez, alienta la investigación para develar el orden y los procesos sexuales
al interior de los resguardos y cómo estos regímenes pueden ser diferentes,
opuestos o iguales a los mestizos y, así mismo, se piensa en los intersticios por los
que se cuelan formas de nombrar y representar aquello que se sale de la norma.

Cerca de 12 mujeres indígenas trans Embera Chamí, pertenecientes a los

resguardos indígenas Purembará en Mistrató (Risaralda) y Similitó en Pueblo Rico
(Risaralda), residen en el municipio de Santuario. Las historias de vida comparten
estructuras similares respecto al desarrollo de la niñez en los resguardos indígenas,
la relación con la estructura familiar, la formación académica y finalmente el
abandono del resguardo y del municipio. Tal como lo manifiesta una indígena:

Vea, yo en Mistrató vivía desde niño con mi mamá y después tuvo con mi tía
también, viviendo pues ahí, como llevando, lidiando a los niños. Entonces poco a
poco mi mamá me entregó pal estuio y estuve estuiando en el Purembará que llama
el indígena, hay un colegio internado en eso estuve estuiando. Entonces cuando yo,
desde pequeño ya sentí igualmente como una mujer, cuando yo tenía la edad, malo,
malo, 10 años y me sentía igual como una mujer. Sentía de jugar de muñecas de
mujeres, ponía faldas, blusas y sabía hacer de comer también, siendo yo teniendo
menor edad. Entonces mi mamá decía: “mijo ¿usted por qué lo hace así?”, y yo
decía mi mamá: “mami lo que parece yo siento igual como una mujer, yo no siento
hombre”, entonces ella decía: “Ah si es así entonces ya es cuestión de usted, pero
más adelante que no me vaya a decir que va a resultar problema con la familia”.
(Trabajo de campo. Samanta Enevia, 8 de septiembre de 2018, Plaza principal de
Santuario (Risaralda)).

La narración que Samanta hace sitúa al lector en los espacios familiares

ligados a la niñez y al desarrollo de las actividades que desde esta etapa ella
atribuye a las mujeres. Actividades que ella empezó a cumplir y a desarrollar,
ligadas a la imagen de lo que implica ser una mujer, basándose en su mamá y su
tía como ejemplo; razones que le son suficientes para manifestarle a su madre
“mami lo que parece yo siento igual como una mujer, yo no siento hombre”
 Es preciso ampliar las nociones sobre ser mujer indígena Embera y cómo
estos imaginarios sobre lo que es y lo que implica ser una mujer discuten con lo
manifestado por Samanta como un sentimiento de inconformidad con la identidad
género. Esta ampliación nos posiciona ante la necesidad de desaprender nociones
sobre el sexo, el género y la sexualidad para permitirse aprender de otras formas,
los ejercicios de reconocimiento y comprensión que las comunidades étnicas han
construido.

Emberawera, es la forma como en lengua chamí y katío nombran a las

mujeres Embera, es decir, a las mujeres que hacen parte de la comunidad. Ser
emberawera está ligado a dos momentos del desarrollo del cuerpo que hace parte
de lo que González Henao (2013) llama “ser mujer: un aprendizaje” (pág. 191),
argumentando que, no son sólo la suma de las actividades sociales ligadas a la
división sexual del trabajo propias de la comunidad, sino también, el rito17 de la
curación y el de la paruka y culminando el ciclo vital con las destrezas y habilidades
de saber hacer destino.

La curación, el arreglo o la operación remiten a “uno de los ritos establecido

por la cultura Embera Chamí dentro del proceso de construcción de las mujeres”
(González Henao, 2011, pág. 169). Tales denominaciones esbozan los significados
que la comunidad ha otorgado a un procedimiento que implica arreglar, curar u
operar un defecto de las mujeres en los primeros días en que nace una mujer. Este
rito, con connotaciones simbólicas de gran peso en la construcción de ser
emberawera, marca el nacimiento de la mujer, un nacimineto que no remite al
proceso biológico del parto sino que, obedece a un orden cultural más fuerte, dado
que es tarea de las abuelas y parteras arreglar el cuerpo de la mujer para que ésta
pueda desarrollarse como tal. Las implicaciones simbólicas de este rito se basan en
que, “si no se realiza [la curación], el clítoris sigue creciendo hasta parecerse a un
pene o hasta alcanzar un tamaño que en el momento del acto sexual resulta
incómodo” (Ibíd, pág. 171), así mismo, se asume que si las mujeres no son

17
Retomando la categoría de rito desde los aportes hechos por el antropólogo Arnold van Gennep para
referirse a las determinadas ceremonias que se celebran en un determinado grupo cultural, marcando el
tránsito que las personas hacen de una etapa de su vida a otra. (Van Gennep, 1986)
“operadas” pueden sentir deseo sexual por otras mujeres y el clítoris podría ponerse
erecto como el pene de los hombres, lo cual implicaría un rechazo social hacia esa
mujer (González Henao, 2013).

Lo expuesto anteriormente, plantea un escenario propicio para el análisis de

del género, como unidad manifiesta para la comprensión de las características y/o
comportamientos que socialmente se le atribuyen a una persona; pero también del
sexo como condición biológica. En contextos étnicos, la sexualidad no se reduce
exclusivamente al binomio occidental sexo-género, porque incluso, es probable que
las nociones sobre el sexo y el género sean diferentes y/o que ambos o alguno de
estos no responda a la realidad local, no sólo como concepto sino también como
realidad; esto como producto de elementos cosmogónicos, simbólicos, culturales y
políticos que se trazan al interior de las comunidades y que son la base para
construir sus realidades. Por lo tanto, siguiendo el planteamiento de Viveros Vigoya
(2013), “preguntarse por la pertinencia analítica y política de utilizar categorías como
sexualidad, erotismo, género y amor para hablar de grupos sociales que no se
adecuan a los presupuestos sobre los cuales se fundaron dichas categorías es un
reto para los investigadores” (pág. 41), que no se agota exclusivamente en un reto
metodológico y/o epistemológico, sino por el contrario, se expande en un escenario
político diferente, en la medida en que responde a grupos sociales heterogéneos.
Es decir, las categorías analíticas y nominales sobre el sexo y la sexualidad que se
construyeron para dar cuenta de la estructura sexual occidental no son directamente
homologables a contextos étnicos, en donde factores como la cosmogonía, los ritos,
aspectos simbólicos y culturales tienen influencia, tal como se expresa en las
motivaciones que orientan el rito de la curación.

Es por esto que, por un lado, el rito de la curación deja entrever que ser
emberawera no empieza exclusivamente por nacer en el proceso fisiológico de un
embarazo y posteriormente un parto, es decir, no es un proceso exclusivamente
biológico, sino que requiere de intervenciones de las mayoras y las parteras para
encausar las formas de ser en la construcción colectiva de lo que es ser
emberawera. Dicho de otra manera, el sexo también responde a los patrones
culturales solidificados y orientados por las alegorías cosmogónicas en torno a esta
práctica, superando así los presupuestos sobre los cuales se fundó el sexo como
categoría nominal y de análisis desde una perspectiva meramente biológica, sino
que, para el contexto Embera, esta categoría se compone nominal y analíticamente
desde la transposición de un proceso biológico en articulación con las orientaciones
culturales hechas norma dentro de un grupo particular.

De otro lado, el rito de la paruka es otro momento importante en el ciclo de

vida para convertirse en emberawera, “se realiza cuando la niña está próxima a
tener su primera menstruación, como una forma de asegurar que cuando sea «toda
una mujer» pueda desempeñar de manera adecuada su papel en la familia y la
comunidad” (González Henao, 2013, pág. 194). Este rito de paso (Van Gennep,
1986) constituye el momento culmen de la pubertad en donde las emberaweras
marcan el tránsito que se hace de una etapa de la vida a otra, y con esta ceremonia
en particular, vislumbran el proceso final del camino que se recorre para ser mujer.

Este ciclo de vida culmina cuando la madre y la abuela consideran que la

niña sabe hacer destino, es decir, tener las habilidades suficientes para asumir las
responsabilidades necesarias atribuidas a las emberawera, condensadas en lo
expuesto por González Henao (2011) como mandatos:
ser fieles a su pareja, cuidar de los hijos, participar en las actividades de la
comunidad sin tener problemas con las demás personas, hablar el idioma propio y,
en general, mantener y defender las costumbres de los emberá. Estas
características enunciadas por ellas dan cuenta del rol que socialmente se les
asigna a las mujeres y que consiste, básicamente, en la reproducción de la cultura
y el cuidado de la familia (pág. 168)

En consecuencia, el aprendizaje de los roles de género para las emberwera

no es un proceso constante durante todo el ciclo de vida, sino que es una meta que
se debe cumplir, es decir, un estado de satisfacción que se alcanza a partir de las
destrezas y saberes incorporados en un ejercicio entre abuelas, madres e hijas,
pero que además debe ser legitimado por éstas. Aunque estas habilidades deben
ser reforzadas durante la práctica cotidiana a lo largo de la vida, ser emberawera
comienza desde los primeros días de vida a partir de la curación y termina poco
después de la paruka cuando se ha aprendido a hacer destino. En consecuencia,
ser emberawera está condicionado por un tiempo determinado, por unas metas que
deben ser cumplidas y por unos tránsitos que posibilitan superar procesos liminales.

Los tránsitos entre etapas propias del ciclo de las mujeres, supone también
obedecer el orden simbólico que trae consigo el conocimiento ancestral del rito
cumplido, en otras palabras, no es sólo cumplir los ritos en un sentido cuantitativo,
sino que exige la incorporación simbólica y las representaciones sociales, políticas
y económicas de tales ritos, ya que, al no cumplirse, las mujeres no son sujeto de
deseo para los hombres, lo cual no es rentable para la familia, así que el ciclo de
aprender a ser mujer, parafraseando a González Henao (2013) está orientado a lo
que dentro del grupo cultural se espera de las mujeres, es decir, generar un vínculo
familiar con un hombre de la comunidad y a su vez, enseñar a ser mujer a su
descendencia
Si bien hasta ahora se ha reconstruido el ciclo de vida de las mujeres embera
para comprender el epónimo de mujer que orienta en gran medida los referentes de
las traviesas, es necesario entender el género, superando las limitaciones
ontológicas de los supuestos sobre los que éste se cimenta, es por esto que, se
retoma el concepto de género de una mujer indígena mapuche, recuperando su voz
en Bidaseca & Vásquez (2010) “el concepto de género es patrimonio de las ciencias
sociales como categoría de análisis y su construcción teórica es parte de un proceso
social y académico distante a los Andes (2007)”. (pág. 2) para introducir cuestiones
sobre los usos analíticos de esta categoría en contextos étnicos.

Por lo tanto, esta investigación retoma las tensiones del género como
categoría de análisis imbricadas por la raza, el género, la etnicidad y el colonialismo
(Fernandes, 2014) complejizándolas a partir de los planteamientos de Lugones
(2007) y Lugones & Mignolo (2010) con lo propuesto como “colonialidad del género”
a partir del reconocimiento del “poder explicativo del término de la colonialidad del
poder de Quijano [2008]” (Mendoza, 2014, pág. 94)18. Esta episteme (Bidaseca &
Vásquez, 2010) tiene que ver con el dominio y el control de las subjetividades
femeninas racializadas y “está relacionada con la negación del valor y de la
humanidad de las mujeres no blancas, indígenas y afrodiaspóricas” (Álvarez Chica
& Noguera de Echeverri, 2016, pág. 136).

En el caso de la comunidad embera, es posible trazar punto de encuentro

con la feminista nigeriana Oyéronké Oyewúmi quien afirma en Lugones & Mignolo
(2010) que, “el género no era un principio organizador en la sociedad yoruba antes
de la colonización occidental” (pág. 27),de hecho, las inflexiones para pensar que
no había un sistema de género institucionalizado pueden leerse en relación a la
obra de Castrillón Caviedes (2010) en donde aparecen jais19 relacionados
principalmente con animales y plantas que, a partir de tránsitos adquieren otras
formas, como Chokorró20 que se va otro mundo y “allí sufre una extraña
metamorfosis y se convierte en una mujer negra, gorda y pequeña” (pág. 92),
también Aribada21 que a veces se presenta “de galán, para arrimar a los tambos y
seducir a las mujeres que están solas por ausencia definitiva o temporal de los
maridos (…). De señorita, para engañar al joven aserrador a quien le estaba
haciendo falta la esposa” (Ibíd. pág. 66:122: 256), o Dojura una entidad mitológica
que a puede ser marculino y/o femenino y “muestra características específicas a tal
punto que impide categorizarla” (Ibíd. pág. 66).

Es este un ejercicio de colonización en donde “ las mujeres de estas partes

del mundo no fueron racializadas, sino que al mismo tiempo fueron reinventadas
como “mujeres” de acuerdo con los códigos y principios discriminatorios de género
occidentales” (Mendoza, 2014, pág. 95) desconociendo las epistemologías locales

18
Sobre el concepto de colonialidad del poder, véase: “Colonialidad y modernidad / racionalidad”
(Quijano, 1991)
19
Los jais en embera significan espíritus y, según la cosmogonía embera, los jais están en las
plantas, los animales y la naturaleza en general.
20
Corresponde a un ser mitológico que refiere a una perdiz.
21
En castellano los informantes hablan indistintamente de Aribada, Mohana o Diablo, presente en
toda conversación sobre temas de “espantos”. Para ampliar sobre estos mitos, ver Castrillón
Caviedes (2010)
convirtiéndose en una forma de “colonialismo discursivo” (Suárez Navaz &
Hernández, 2008). De acuerdo al planteamiento de Fernandes (2014), el reto recae
sobre el desarrollo de un aparato conceptual que abarque la complejidad de la
relación de la colonialidad de género con las nociones de raza, sexualidad y clase
en las sociedades latinoamericanas, desde donde se pueda construir un
pensamiento que instale lugares legítimos de enunciación no pretendidamente
universales (Bidaseca & Vásquez, 2010, pág. 3)

Es por esto que, de acuerdo con Lugones M. (2014) y Mendoza (2014) es

necesario no sólo tomar distancia de los planteamientos de Quijano (2008) sobre la
subordinación del sistema sexo/género en relación a la raza, ya que ésta invisibiliza
la carga histórica que obstáculiza un análisis interseccional de clase, raza, género
y sexualiadad (Álvarez Chica & Noguera de Echeverri, 2016). Además es necesario
considerar que el género es una categoría que no antecede a las comunidades y su
historia, en palabras de Castrillón Caviedes (2010)

un examen, así sea suerficial de los mitos y narraciones, descubre inmediatamente

que el tema sexual es otro de los ejes que atraviesanla mitología chamí y que la
cuestión sexual motiva una constante ansiedad y una serie de insterrogantes no
plenamente resultos (pág. 121)

Según el compilado de mitos de Castrillón Caviedes (2010), pareciera ser

que el principio organizador más importane para los embera, en términos de
cosmogonía, refiere a una simbología sexual basada en mitologías antropomorfas
y posibilidades de representarse con más de un género a la vez.

Desde la perspectiva anteriormente argumentada para caracterizar a las

mujeres embera y sobre la cual, con la historia de vida de las traviesas, se pretende
contrastar la construcción de mujer y poner en discusión las inflexiones y
limitaciones que tiene el género como categoría de análisis discutido teóricamente
a partir del reconocimiento de la colonialidad del género (Lugones M. , 2014), es
decir, a partir de una lectura que discuta sobre las intersecciones que construyen
“un pensamiento que parta del borde entre la episteme occidental y las epistemes
de los pueblos colonizados” (Bidaseca & Vásquez, 2010, pág. 3) que permita
comprender los significados de ser traviesa y de ser mujer embera.

El ciclo de vida de las traviesas no está definido por una serie de etapas como
ocurre con las emberawera, dado que es un proceso que rompe con las políticas de
la verdad (Foucault, La historia de la sexualidad. Vol 1. La voluntad de saber, 1977)
en el que estas mujeres empiezan a convertirse en personas para las que no hay
espacio dentro de un régimen de verdad dado, tal como es manifestado por una de
ellas,
Entonces poco a poco cuando yo me cumplí como 15 años, yo ya sentía, yo ya me
gustaban los hombres, entonces mi papá me regañaba. Juntos vivía con mi papá,
yo crecí con mi papá. ¿Yo a mi papá por qué no le conté?, porque mi papá no le
gustaba, me regañaba mucho y entonces poco a poco yo le dije a mi papá: “papi, lo
que parece yo no siento hombre, yo siento igual como una mujer, entonces cómo
vamos a hacer eso”. Y mi papá: “No, no, no. Si es así, se me sale de esta casa, yo
no quiero ver”. Y cuando me cumplí 13 años estuve en el internado desde grado
quinto hasta grado octavo. Igual en el colegio también habían mucho keis y me
decían: “¿Usted también es una niña?” y yo les decía: “No, yo soy un niño”, y me
decían: “Pero usted se ve como cara de una niña. Ay sí, somos amigas” (Trabajo de
campo. Samanta Enevia, 8 de septiembre de 2018, Plaza principal de Santuario
(Risaralda)).

Es por esto que, la construcción que la traviesa hace de sí, no sólo remite al
género como elemento propio de la identidad, sino que, además, implica la
construcción de persona22. En este sentido, la construcción que la traviesa
experimenta no está asociada o ligada al ciclo de vida de una emberawera al no
cumplir con los ritos de curación y de la paruka, aunque en su proceso de
socialización ella hubiese aprendido las habilidades y destrezas de hacer destino,
tal como lo manifiesta: “[me] ponía faldas, blusas y sabía hacer de comer también
(…). Entonces mi mamá decía: “mijo ¿usted por qué lo hace así?”, y yo decía mi

22
Refiere al reconocimiento individual como indígena embera. Sobre esto profundizaré en el
capítulo 3.
mamá: “mami lo que parece yo siento igual como una mujer, yo no siento hombre”
(Trabajo de campo. Samanta Enevia, 8 de septiembre de 2018, Plaza principal de
Santuario (Risaralda)),

En contraste, asumir el género desde los presupuestos sobre los cuáles fue
fundado, implica una transposición directa que pasa por alto otras miradas del sexo,
el género y la sexualidad. Retomando los usos analíticos de Quijano (2008) sobre
las formas como la raza como elemento totalizante en la propuesta de colonialidad
del poder reproduce desigualdad y reconfigura el sistema sexo/género, sin
reconocer que, en los intersticios y los límites del género como categoría de análisis
para este contexto particular surgen otros elementos que obligan a agudizar la
mirada sobre las implicaciones de asumirse traviesa. Lo cual, tampoco es
condicionante para prescindir de los avances teóricos y metodológicos que se han
realizado en torno al género, tal como lo argumenta Viveros Vigoya (2013),

rechazar totalmente todo concepto y marco teórico occidental porque no tuvo en

cuenta la diferencia colonial puede ser una postura tan acrítica como su adopción
total, sin criterios propios para definir qué es oportuno para utilizar en un análisis de
las sociedades locales y qué no lo es (pág. 44)

Por consiguiente, la importancia recae en entender que el género desde el

marco de los estudios sobre sexualidad nos plantearía que tanto Samanta como las
otras indígenas son mujeres embera porque cumplen con las características,
comportamientos y roles socialmente atribuidos a las mujeres dentro de la
comunidad. Pasando por alto que ser mujer en el marco de las políticas de la verdad
embera, no se agota en estos elementos, es decir, el género desde este lente, sólo
explora una de las facetas de las emberawera que, también es experimentada y
aprendida por las traviesas en saber hacer destino. Pero culturalmente ser
emberawera exige además una ritualización que supere los momentos liminales y
que posibilite el tránsito entre etapas previamente referidas.

Es por esto que, el proceso que las traviesas asumieron, ha constituido que
en lengua embera se les nombre como wera fa que significa en castellano “mujer
falsa”. Así mismo, en lengua embera se hace la distinción entre wera que significa
“mujer” y emberawera que significa “mujer embera”. La conceptualización que se
hace en lengua embera sobre el género, en este caso particular sobre las mujeres,
remite a un orden que no corresponde semióticamente a la estructura del castellano
si se retoma el mismo ejemplo, ya que en embera no es suficiente con el concepto
wera para hablar de las mujeres de la comunidad, sino que este concepto responde
a las mujeres que no son embera, ya que ser mujer embera tiene connotaciones
cosmogónicas y simbólicas particulares expresadas anteriormente. En otras
palabras, las representaciones sobre el género se agotan dada su naturalidad, en
la posibilidad que tienen los embera en nombrar y representar a partir de su lengua,
separando discursivamente entre wera, emberawera, awera y wera fa.

Esta distinción supone un reconocimiento discursivo de las indígenas trans a

partir del nombramiento de su condición de tránsito desde la conceptualización
nativa, otorgando una carga simbólica sobre lo que las indígenas trans son, es decir,
las reconocen como mujeres porque las nombran como wera pero matizan qué tipo
de mujeres son. En otras palabras, no son mujeres mestizas, pero tampoco son
mujeres embera, son mujeres falsas y en ese orden, trazan una distancia entre el
modelo de mujer indígena embera y los procesos de tránsito desde un cuerpo
masculinizado a un proceso de socialización como mujer.

En conclusión, las formas como se nominan los procesos de reconocimiento

del género dentro de la comunidad para el caso Embera, supera el binomio hombre-
mujer al reconocer tres formas diferentes de ser mujer sin legitimar directamente el
proceso de tránsito de las traviesas, aunque se reconoce que las emberawera
deben transitar en su ciclo de vida de una etapa a otra para constituirse como
mujeres, estos tránsitos no refieren a los mismos ritos de paso de las mujeres
embera. Es por esto que, al no ser legitimado el tránsito de las traviesas dentro de
su comunidad, éstas se ven obligadas a iniciar un proceso de desplazamiento, tal
como lo narra Samanta:

Entonces yo poco a poco estuve enseñando cosas. Yo ser mujer, yo siento mujer y
poco a poco, yo salía con los hombres, amigos, besaban, yo si no besaba, sólo ellos
cogían y besaban y yo sentía como una mujer. Cuando yo tenía ya como 18 años
 me volé por aquí, así si no sé mi mamá por onde yo ando, a onde estará mi hijo. Y
yo no le dar ni cuenta por dónde estoy. Los que volvieron así se amañan por aquí
mucho, porque como yo soy líder entonces ellas me buscan para que yo le explique
cosas, todas las que volver así no peleamos porque más adelante vamos hacer
comunidad. (Trabajo de campo. Samanta Enevia, 8 de septiembre de 2018, Plaza
principal de Santuario (Risaralda)).

Esta narración sitúa al lector en el contexto de múltiples desplazamientos que

han vivido las traviesas. Pensar en los desplazamientos implica partir del
desplazamiento territorial de los resguardos a Santuario y leer ese desplazamiento
en términos sociales, culturales y sexuales en donde también se desplazan
significados, prácticas, representación y construcciones epistémicas, producto de
colonialismos y otros dispositivos de poder. También hay repercusiones positivas
de algunos desplazamientos, en términos de los tránsitos y de los procesos de auto-
reconocimiento pues, las traviesas han alcanzado mayor autonomía que las
emberawera ya que no están bajo orden establecido por un cabildo.

Finalmente, otros desplazamientos se dan en términos laborales y en

muchos casos responde a las exigencias masculinas que se exigen en las
comunidades. Es una estrategia para salir de sus resguardos y emplearse como
mano de obra en las fincas cafeteras en municipios cercanos. Aunque Samanta
previamente refiere su constante sentimiento sobre ser mujer, el desarrollo de este
tránsito no se inicia hasta que sale de su comunidad y se inserta en otro grupo
social, así como lo narran Leidy, Yaneth, Fernanda y Verónica

Yo llegué chiquitica y estaba normal, como un key que la gente dice mariposo. Si
vea que a Mónica me dijo así que el nombre con el que yo me iba a llamar que era
Leidy y listo, así me quedé y ya ahí no se podía hacer nada. Cuando yo me iba a
dejar volver pa Mistrató yo llamé pa donde el papá mío y que bien clarito yo si le
dije: “Yo me voy devolver una semanita para allá pero que sepa que yo ser una
mujer ya. Uy es que yo llevaba como 1 año por acá ya tenía el pelo largo todo y de
regreso de Mistrató ya devolví con el marido (Trabajo de campo. Leidy Wasorna, 15
de abril de 2019, Plaza principal de Santuario (Risaralda)).
 En cosecha lo mandan de la casa a uno a trabajar y ya yo me fui quedando delante
de acá. Cuando mi papá vino a coger café yo le dije que yo volver así como mujer y
ya no dijo nada. Pero yo el marido que tenía antes se lo llevé y mi papá lo tiene allá
pa ver si sirve y ese muchacho vamos a ir como de quince días que mi papá ya lo
llamó que necesita se deje trabajar allá a ver si sirve (Trabajo de campo. Yaneth
Dosavia, 29 abril de 2019, Plaza principal de Santuario (Risaralda)).

Cuando yo me llegué pa estos lados de Risaralda y perdió todo ya no volví a la

comunidad. Me llegué por acá y tenía pocas amigas y así ya en la finca la patrona
decía muchacha usted cómo se llama y yo le decía cualquier nombre de mujer y lo
me cambiaba hasta que me quede con este y me conocí con el marido mío y
quedamos por aquí (Trabajo de campo. Fernanda Siagama, 6 de febrero de 2019,
finca Calichal, Santuario (Risaralda)).

Lo que parece mi papá lo trae a uno y yo vine con hermanos y uno trabajaba pero
uno no es capaz de alzar esos bultos muy pesados. Entonces yo le pagaba a un
muchacho y me buscaba trabajo sola porque mi papá lo gusta mera finca de
Esperanza y ay no, muy lejos. Bueno yo me fui pa La Virgina dejar poner brackets y
allá me compraba ropa y maquillaje y ya cuando mi prima Samanta me llamó me fui
vivir con ella y ella me dijo, si usted va a ser mujer vamos a quedar todas chicas
pues atraviesas pa hacer una comunidad y cultura indígena y entonces cuando mi
papá me vio no hablaba y mis hermanos tampoco, pero ya normal, tratan normal
como hermanos pues (Trabajo de campo. Verónica Tascón, 8 de septiembre de
2018, Plaza principal de Santuario (Risaralda)).

Tales cuestiones frente al sentirse de una manera y verse de otra, implican

necesariamente el surgimiento de cuestiones que ahondan en el papel que se
cumple y en el deseo de lo que se quiere lograr. La actitud de los papás de las
traviesas también las obliga a posicionarse en la esfera donde su forma de ser, estar
y sentir no se vea coartada y limitada. Cuestiones como ¿en quién puedo
convertirme en un mundo en donde los significados y lo límites del sujeto están
dados de antemano para mí? Y aún más, ¿qué pasa cuando empiezo a convertirme
en alguien para quien no hay espacio dentro de un régimen de verdad dado?,
cuestiones que alientan los desplazamientos y hacen de Santuario un escenario
para reivindicarse como emberawera.
2.3 Recoger

Recoger es una expresión constante en los relatos de las traviesas cuando

refieren a su estancia en el municipio de Santuario. Esta expresión indica la actitud
de los gobernadores de los resguardos indígenas a los que pertenecen,
argumentando que recogerán a todas las indígenas trans que han desobedecido el
sistema sexo/género23 (Rubin, 1986) establecido por la comunidad, para obligarles
mediante severos castigos, a asumir el rol masculino.

El desplazamiento de las traviesas no es exclusivo al municipio de Santuario,

según los relatos de las indígenas asentadas en este municipio, hay muchas
indígenas en condiciones similares que se desplazan periódicamente a otros
municipios en el mismo departamento e inclusive algunas se van a otros
departamentos como Antioquia, el norte del Valle y el Huila, esta dinámica de
movilidad está ligada a la oferta laboral, principalmente la recolección del café y el
trabajo doméstico en las fincas cafeteras, “es que esto aquí está lleno de primos
[indígenas] que los traen de Pueblo Rico de la finca Calichal para que trabajen,
porque ellos son juiciosos, pa qué pero esa gente trabaja muy bien” (Trabajo de
campo. Gilberto Salazar, recolector de café, 10 de agosto de 2018. Plaza principal
de Santuario, Risaralda)

El desplazamiento se da por diversos factores, ya que los indígenas se han

convertido en mano de obra precarizada para el trabajo del campo “vea usted, es
que como ellas no hablan español, pasa entonces que no les pagan lo que es, nada
más por eso, quesque por eso trabajan conmigo en la finca” (Trabajo de campo,
Samanta Enevia, 28 de noviembre de 2018, finca el Guadual, vereda el Roble,
Santuario, Risaralda). En este sentido, la principal motivación de la movilidad se liga
al campo laboral, pero en algunos casos como el de las traviesas obedece también

23
Se retoma la definición presentada por Gayle Rubin (1986) sobre el sistema sexo/género “El
sistema de relaciones sociales que transforman la sexualidad biológica en productos de actividad
humana y en el que se encuentran las resultantes necesidades sexuales históricamente
específicas” (pág. 97). De este modo, se hace referencia a las formas de relaciones entre hombres
y mujeres establecidos en un grupo social.
al rechazo y las connotaciones negativas que trae volver así en las comunidades
Embera Chamí y Katío.

Son múltiples las narraciones en donde las indígenas argumentan que el

proceso de tránsito inició estando en Santuario, después de llegar al municipio por
indicaciones familiares para que iniciaran labores en la recolección de café. Estos
procesos de desplazamiento se han agudizado en los últimos años y gran parte de
las traviesas tanto chamí como katío se han asentado permanentemente en la zona
rural del municipio. Aunque estos desplazamientos han aumentado, a la fecha no
se tienen registros oficiales sobre cuánta población indígena está asentada en el
municipio, dado que hay una serie de factores que impiden que estas mujeres
ingresen a bases de datos como población desplazada, tales como la ausencia de
documentos de identidad, el desconocimiento de las rutas de atención y la poca
habilidad para hablar español.

Estas limitaciones obedecen principalmente a que la mayoría de indígenas

salieron de sus resguardos siendo menores de edad, por lo tanto no tienen
documentos de identidad que soporten su reconocimiento jurídico, además, al
reconocerse en un proceso de tránsito de identidad de género hay una necesidad
por adquirir documentos de identidad que las reconozcan como mujeres, pero como
no hay documentos de identidad previos que puedan alentar el proceso de
cedulación de acuerdo a las rutas de atención institucional, terminan por asumir una
condición de vida sin documentos de identidad. Sobre esto, Núñez Noriega (2009)
afirma,

Más allá de la lengua, la vulnerabilidad en este caso se refiere a aspectos

estructurales conocidos, como el acceso a servicios públicos de salud, a una
educación de calidad para la prevención en salud, a una infraestructura pública que
permita acceder a los centros de atención, así como a las condiciones económicas
justas que les hagan posible vivir sin hambre, sin inseguridad alimentaria y sin
pobreza. Aspectos estructurales en los cuales los pueblos indígenas y
afrodescendientes se encuentran en los niveles más bajos en cantidad y calidad en
relación con la población mestiza o blanca, sea en el área rural o urbana y que no
 se explican del todo si no se incluye en el análisis los procesos racistas y de
discriminación étnica (pág. 23)

También es importante mencionar que, la administración local de Santuario

no ha centrado su interés en las condiciones de vulnerabilidad en las que se
encuentra esta población y por el contrario, reproduce los aspectos estructurales
que vulneran a las indígenas. A su vez, reproduce prácticas de colonialidad del
género y violencia discursiva, desconociendo los procesos autónomos de las
traviesas y nombrándolas a partir de los lugares comunes que el discurso
hegemónico blanco-mestizo posicionó como estereotipo.

Este mapa (mapa 2), nos ilustra el municipio de Santuario como receptor
de población desplazada tanto de municipios del departamento de Risaralda como
del departamento de Chocó, mencionado anteriormente. La relevancia de este
mapa no se reduce exclusivamente al número de personas desplazadas de cada
municipio, sino en las características poblacionales de estos grupos Embera. Para
el caso del municipio de Bagadó (Chocó), que tiene un registro de 15 raviesas
asentadas en Santuario, las implicaciones de este desplazamiento son mayores,
dado que hacen parte del resguardo Alto Andágueda Tahamí, compuesto en su
totalidad de población Embera Katío, caracterizado por mantener vías de
comunicación exclusivamente en lengua katío. Al no hablar español, su proceso
Mapa 2. Mapa del desplazamiento de mujeres trans indígenas Embera
Chamí y Katío. Fuente propia (realizado con el software Tableau), 2018.
de socialización en Santuario se ha visto limitado y en muchos casos deciden no
habitar la zona urbana del municipio durante los fines de semana, como lo cuenta
Mariana.

Yo me llegué mucho años con el compañero desde Chocó pa arriba, nosotros no

metemos con nadies, tranquilo siempre. Mejor quedar finca, claro, en cuartel
relajando. Santuario cobrar pago y volver acá mismo primos, pa hablar mejor, claro.
Kapunía [mestizo] no me gusta porque mira mucho, en cambio así wera [mujer] y
mukina [hombre] para mí bien. (Trabajo de campo. Mariana Sintúa, 18 de febrero de
2019, finca Gabriel Pobre, Santuario (Risaralda))

Mariana al igual que Yuliana, Sandra, Yurleidy, Carla, Johana, Alicia y

otras traviesas katío pasan el fin de semana en los cuarteles de finca Gabriel Pobre.
El papel cambia, ahora no son recolectoras de café, ahora son la mujer de alguien
(en el caso de Mariana y Carla) y por lo tanto tienen que suplir las necesidades
básicas de la relación conyugal. En la finca sólo les dan alimentación hasta el día
viernes, el fin de semana los indígenas que estén en los cuarteles deben cocinar
por su cuenta, comprar la comida a la patrona o desplazarse hasta la cabecera
municipal de Santuario para abastecerse de abarrotes. Las traviesas que tienen
marido deben cocinar durante el fin de semana, lavar la ropa de ellas y de sus
esposos, organizar la litera en la que duermen y en algunos casos hacer el aseo del
cuartel. Cocinan en la parte de atrás del cuartel, junto a los primeros surcos de café,
juntan leñan y la ponen en medio de un par de ladrillos que sirvan para sostener
una olla pequeña. Los alimentos preparados son similares a las dietas tradicionales
de las comunidades embera, cocinan padachuma (plátano), arroz, fritan papás,
huevos, y tajadas. Algunas veces, cuando se juntan entre varias kimas (parejas) se
cocinan otros alimentos, principalmente sancocho.

Mientras las traviesas cumplen con las tareas domésticas, los maridos
junto a los otros indígenas que están en los cuarteles juegan fútbol, escuchan
música o se quedan relajando, término que utilizan cuando no tienen disposición de
hacer nada. En algunos casos, dependiendo la finca y la patrona, algunas traviesas
son contratadas para trabajar en las cocinas mientras los patrones están en el casco
urbano. Las traviesas katío suelen ser muy calladas en contextos blanco-mestizos
porque no sólo no hablan fluidamente el castellanos, sino que, según los indígenas
chamí, quienes hablan katío lo hacen mal. En palabras de Marcela, traviesa katío,

Ya no es capaz de hablar idioma de nosotros, porque yo cuando me llegué por acá

yo aprendí el chamí normal pues con Samanta y en la finca donde ella se reían de
mí, entonces me tocó dejar aprender. Pero cuando yo hablo katío yo ya no entiende
y me da pena (Trabajo de campo. Marcela Valencia, 18 de febrero de 2019, finca
Gabriel Pobre, Santuario (Risaralda))

Lo que ocurre los fines de semana en las finca, también hace parte de un
proceso de resistencia colectiva por no desaprender las prácticas culturales que
asocian a las mujeres de sus comunidades. A su vez, estas limitaciones impiden un
reconocimiento y una participación de las comunidades con la administración
municipales, se agudizan las brechas para conocer las vías de acceso a entidades
públicas. Así mismo la oferta laboral es muy reducida y están expuestas a
remuneraciones incluso menores que otras personas que sí hablan español y que
realizan las mismas tareas.

Por otro lado, los flujos de desplazamiento de población indígena a otros

municipios de Risaralda son menores, sin embargo, al municipio de Santuario llega
en temporadas de cosecha de café una población muy alta de indígenas Embera,
aproximadamente 500 indígenas, lo que hace el proceso de socialización de las
traviesas se fortaleza a través del fortalecimiento de prácticas culturales, sociales,
familiares y emocionales aporten elementos en la consolidación de una comunidad.

Asentarse en Santuario les representa un vínculo emocional, cultural y

simbólico relevante a las indígenas de ambas etnias, porque como lo mencioné
líneas atrás, los flujos migratorios no sólo dan cuenta de la cantidad de personas
que van de un lugar a otro, sino que, son elementos relevantes a la hora de explicar
por qué la migración se da a este municipio principalmente. La respuesta se lee en
clave de dos momentos: por un lado, las redes de apoyo que construyen entre
indígenas y, por el otro, las implicaciones simbólicas, culturales y cosmogónicas de
la relación que las comunidades indígenas tienen con el territorio.
 Las redes de apoyo que construyen las indígenas se solidifican en familias
extensas por afinidad y que vinculan a indígenas hombres y mujeres cisgénero, las
cuales son el soporte para enfrentar las amenazas y los miedos de ser recogidas.
Así mismo, las traviesas instrumentalizaron el tejido embera como un lenguaje
ancestral femenino y cultivaron redes y tejidos entre ellas, generaron espacios
íntimos para el encuentro y la articulación como comunidad, han entendido la
importancia de la colectividad y se nombran en plural, siempre en comunidad. Se
cuidan unas a otras pues se sienten vulnerables, constituyeron una gran familia
extensa que habita las sombras del Tatamá y le apuestan a formas socio-
organizativas que no se rigen necesariamente por jerarquías,

Como ejemplo pues, como somos dos veredas entonces toca elegir líder de otra
vereda y de otra vereda. Para mí es más bueno que se presenten y que hable pues
lo que es avispada, luego elegimos la votación y así con eso pues, las muchachas
de La Bamba cuando tienen problemas hablan con la líder nueva pues y así ya
hacemos tanta pelea. Que uno no pelea misma comunidad, somos co-mu-ni-dad
¿qué quiere decir eso? Que estamos juntos y unidos. Para mí eso no tiene gracia
que pelea y pelea, toca cuidar entre todas porque si no ¿quién va luchar por
nosotras? (Trabajo de campo. Samanta Enevia, 22 de mayo de 2019, Casa de la
cultura de Santuario (Risaralda))

Las traviesas promueven espacios de la palabra para discutir y tramitar los

problemas que a veces surgen entre compañeras y otras veces entre las relaciones
de pareja. Se discute públicamente, se habla de las faltas cometidas delante de toda
la comunidad y la comunidad hace comentarios, sugerencias y convergen en
acuerdos que beneficien a ambas partes. Los referentes de mujer, como se
desarrollará en el siguiente capítulo, están centrados en las mujeres más próximas
a las traviesas, es decir, mamá, abuela, hermanas, pero producto de los procesos
de organización colectiva, el referente de mujer empieza a permearse de las
mujeres más próximas, en este caso el papel que cumple Samanta Enevia. Es la
lideresa de la comunidad y es quien interpela a las instituciones locales en el
ejercicio del cumplimiento de sus derechos. Habla español, chamí y katío y
representa a las traviesas en la Red Comunitaria de Mujeres de Santuario, además
fue elegida como secretaria general del Cabildo de la comunidad Tatamá, la
estructura organizativa de la convergencia de cuatro veredas del municipio en
donde se encuentran asentamientos indígenas. El trabajo de Samanta es
reconocido por las otras traviesas y es sobre sus procesos de agencia que las
indígenas la refieren como un epónimo femenino de las traviesas en Santuario, en
palabras de Angélica, María Clara y Verónica

Toca venir a todas las reuniones, este cuaderno de estudio y ahí anoto todo. Uno
se tiene que dejar aprender, yo sí quiero, yo quiero ser a como Samanta, se sabe
decir las cosas, habla bien, sabe política, tiene marido y sin peleas, patrona pues
como ella es como una emberawera (Trabajo de campo. Angélica Santúa, 13 de
mayo de 2019, finca La Cundina, Santuario (Risaralda))

Yo quiero ser como Samanta, ella es como mujer de raza de indígena. Se tiene su
marido, la trata bien y vive como ambachake [familia] y mire que ella es buena gente
con todos y llegan pocos desplazados y quien comunidad con ella. Y la suegra la
quiere y la vea como la respetan en el pueblo que piensan que los hijos de Ana son
de ella y parece como mamá (Trabajo de campo. María Clara Correa, 2 marzo de
2019, finca La Encantadora, Santuario (Risaralda))

Samanta si es mujer de verdad, ella es capaz de decir la palabra como es y se pone

esos vestiditos y como le queda de lindo chaquira. Samanta es muy linda y a ella se
le arriman mucho hombre porque ella ya está pa mujer. Yo quiero así como Samanta
que ella es patrona y que hace de comer y tiene casa pues pa vivir, más mejor quel
cuartel. Y Omar siempre le compra cosas y le dice palabra bonita y la deja que ella
vaya a reuniones y no pelea, porque otros primos qué pereza (Trabajo de campo.
Verónica Tascón, 18 de febrero de 2019, finca Gabriel Pobre, Santuario (Risaralda))

Por el otro, las implicaciones simbólicas, culturales y cosmogónicas de la

relación que las comunidades indígenas tienen con el territorio, en este caso, con el
Cerro Tatamá. La ubicación contempla jurisdicción de los departamentos de
Risaralda, Chocó y El Valle del Cauca y la ubicación respecto a Santuario es
relevante no sólo porque es el acceso principal al Parque Nacional Natural Tatamá,
sino porque “estamos a la vuelta del Tatamá, como por abajo” (Trabajo de campo.
Entrevista a María Erminia Wasorna, 10 de septiembre de 2018, Plaza principal de
Santuario (Risaralda)). Las comunidades indígenas tejen relaciones de equilibrio
con la naturaleza y el territorio, así que su bienestar se define a partir de los
procesos de territorialización. Las traviesas están en Santuario porque es desde su
territorio que quieren construir otras formas de ser embera y otras formas de ser
mujer.

A partir del 2017, publicaciones en diarios de prensa visibilizando la

existencia de traviesas, haciendo énfasis en Santuario como municipio receptor de
esta población, el enfoque de estos reportajes desató un proceso de
espectacularización y morbo sobre esta población, lo cual alertó a los gobernadores
de los resguardos indígenas de los resguardos de Mistrató y Pueblo Rico, sobre la
creciente población trans. A su vez, el gobernador del Resguardo Unificado de
Pueblo Rico, Martín Siámaga, afirmó en un documental publicado por el diario El
Espectador que, “estas personas están en contra de la naturaleza y nosotros como
pueblo Embera Chamí no podemos aceptar esto” (Rodríguez, 2018). Estas
afirmaciones generaron en las indígenas un aire de inseguridad y temor por la
confrontación con las autoridades indígenas locales, tal como lo manifiesta
Verónica,

Mis papás no dicen nada pero el cabildo sí están diciendo esas cosas, mejor dicho,
el cabildo no más y están diciendo muchas cosas, quesque nosotras que van a
recoger y así, que van a acabar de eso a mí me contaron así y me da lástima si,
porque el cabildo si lo llevan, lo castigan, lo encierran en cepo, lo dejan trabajar un
año y a mí no me gusta, pero es gratis, uno ahí que trabajar gratis, es muy maluco
y así, por eso nosotras vamos a luchar porque nosotros tenemos mentales o
pensamientos y así, porque nosotros vamos a hacer un reunión pequeño en
Santuraio. Porque nosotras vamos a luchar todas para que no nos recogen de
Chocó, de Mistrató Risaralda que van a recoger y todo a los mariquitas también
(Trabajo de campo. Verónica Tascón, 25 de agosto de 2018, finca el Guadual,
vereda el Roble, Santuario (Risaralda)).

Las representaciones de recoger para las indígenas trans, han

desencadenado problemas emocionales y psicológicos, obligándolas a estar
únicamente en la zona rural del municipio, evitando ser encontradas por los
gobernadores y alguaciles, por temor a ser llevadas a la fuerza a sus resguardos y
ser sometidas a castigos. De esta manera es narrado por Samanta

Yo iba a decir una cosa, usted sabe que en Santuario cuántos hay, unos mariposos
como dicen pues maricas, entonces cuantos hay pocos, para mí hay muchos. Me
dejaron escuchar en este momento, entonces la comunidad indígena, resguardo
indígena, el cabildo quiere haciendo papeles, viendo que nosotros ya llevamos
muchos años por aquí, vamos muchos años y nosotros no estamos robando, no
estamos matando, ni nada, ni estamos haciendo cosas. Y el cabildo está diciendo
que no, que a nosotros va a dejar acabar, entonces como nosotros ya no
pertenecemos a la casa estamos diciendo el gobierno qué piensa por nosotros o
cómo puede ayudar a nosotras. Como ejemplo pues, yo vivo en Santuario, en la
finca el Roble, administro una finca, yo quería demandar pues, malo malo porque
por aquí llegaron de la comunidad para hacer maldad a nosotros. Claro nosotros
volvemos así pero nosotros ser humanos, ser humanos. (Trabajo de campo.
Entrevista a Samanta Enevia Siámaga, 25 de agosto de 2018, Plaza principal de
Santuario (Risaralda)).

Sobre esta narración es importante precisar en un elemento que Samanta

refiere y sobre el que hace énfasis, ellas son seres humanos y su proceso de
construcción como mujeres si bien articula un proceso de representación sobre su
identidad, desencadena principalmente en la construcción de persona, es decir, en
la posibilidad de ser, incluso dentro de un régimen de verdad (Foucault, La historia
de la sexualidad. Vol 1. La voluntad de saber, 1977) dentro del cual los límites de la
inteligibilidad del género (Butler, 2006, pág. 89) están entre las narraciones
construidas entre las traviesas sobre sus tránsitos y los discursos de gobernadores
indígenas que sitúan este proceso en un ejercicio de pérdida de la identidad. La
etapa liminal en la que se encuentran, también suponen rupturas en las
subjetividades de las indígenas trans, estas rupturas serán analizadas en los
siguientes capítulos.

Finalmente, recoger es una amenaza constante que pone en peligro la vida

de las indígenas, pero también censura y limita su accionar y sus prácticas en el
municipio de Santuario. La importancia del territorio y del Cerro Tatamá en la
construcción de su identidad y en la reivindicación por ser reconocidas como
indígenas, como mujeres y como personas, constituyen elementos angulares para
construirse y entenderse a sí mismas como mujeres embera.

2.4 Castigar

Castigar es la consecuencia directa que las traviesas identifican como

resultado de las amenazas hechas por los gobernadores de los resguardos de
recogerlas. Esbozado de esta manera por Samanta

Lo que parece es que mi hermano, menor lo que sigue atrás de mi hermana, él me

llamó, a mí me dijo: “Mónica si usted va a venir pa la casa mejor en diciembre, pase
un diciembre no más y volando pal pueblo porque aquí están muy duras las cosas”
dijeron (…). Las comunidades de nosotros están haciendo un papel, están haciendo
un papel quesque muy sequido están haciendo papeles quesque ellos van a
demandar a un cobierno no sé, no sé cómo vaya a hacer el cobierno [gobierno] ahí
por nosotros. Entonces quesque en la comunidad indígena que no existía esos
entonces quesque van a dejar matar uno por uno (…), entonces la comunidad, ellos
no están gustando que nosotros estamos dando mala experiencia. Entonces
nosotros no queremos eso, no queremos eso, vea mi mamá me quiere, pero la
comunidad no me quiere, en este momento nosotras sentimos diferente. Mi mamá
y mis hermanos me dijeron, Mónica tenga en cuenta porque esto va a pasar cosas
muy raras este año, pues, porque en la comunidad hacen asamblea y en cualquier
momento pueden recoger pero nosotros no tenemos ni en qué puede tirar personas
pa la casa [nosotros no tenemos personas que nos puedan ayudar en las quesque
la comunidad necesita eso pa declaración porque volvieron. Entonces qué vamos a
hacer así, mi dios está viendo todo, somos ser [seres] humanos, porque volvimos
así pero somos ser humanos (Trabajo de campo. Samanta Enevia, 25 de agosto
de 2018, Finca la Judea, Santuario (Risaralda)).

Samanta nos plantea un escenario en el que, por un lado, hace explícito el

temor que produce las representaciones que se tienen sobre castigar por parte de
la comunidad, alegando la aceptación por parte de la familia. Sin embargo, aunque
desde los cabildos indígenas se institucionalizó un discurso sobre este fenómeno,
donde prima el rechazo y la corrección de la abyección en la que conciben los
tránsitos, en el escenario íntimo y familiar, las narraciones son otras y en algunos
casos, las familias se desplazan a Santuario. Las traviesas sostienen relaciones con
sus familias y también con las familias de su marido24 ya que es habitual que en
temporadas de cosecha cafetera visiten a sus familiares.

Con Fabio que lo fuimos pa conocer la papá de él, entonces vinimos pal Mistrató.
Yo no trabajaba, Fabio tocaba dejarse ayudar a la papá y yo en la casa con el mamá
haciendo destindo porque uno tiene que hacer que el mamá diga que sí que esa
muchacha, que esa prima si es buena pal hijo mío. Y ya yo me quedaba en la casa
esperando a Fabio lo que parece es que a mí la hermanas de él lo quieren mucho
entonces yo me amaño por allá (Trabajo de campo. Marcela Valencia, 25 de agosto
de 2018, Finca la Judea, Santuario (Risaralda)).

Vea, yo con él me respeto mucho pero a mí no me gusta lo que está haciendo la

palabra el hermano de Omar, porque no le da buen consejo. Vea lo que parece que
le dijo que si él no quería tener hijos que consiguiera otra mujer. Lo que parece yo
sentir triste porque el hermano con Bella y con Jhon losotros llevar bien por la paz
(Trabajo de campo. Samanta Enevia, 28 de junio de 2019, Finca la Judea, Santuario
(Risaralda)).

Según las narraciones de Marcela y Samanta, las relaciones con los

familiares de su marido no están atravesadas por discursos de discriminación u
odio, pero sí están fiscalizadas bajo el cumplimiento a cabalidad de las tareas que
realizan las mujeres que habitan esa casa o esa comunidad.

Yo me dejar levantar cuando Fabio se iba pala trabajo con la papá. Yo me levantaba
y ayudaba lo cocina del fogón, que hacer comida normal pues lo de fritar tajadas,
me toca lavar la ropa y yo me dejaba lavar ropa de Fabio sucia y la que el hermana,
nos molestábamos lo que estaba en el río. Bañanamo los niño y ya quedar en lo
casa porque Fabio no le gusta no le da permiso para salir por ahí con las primas y
pa ayudar la comida a la mamá de Fabio, lo que ella me decía: “Marcela eso lo que

24
En las comunidades Embera no existe la figura de noviazgo. Una vez una mujer ha cumplido los ritos
necesarios para convertirse en mujer, su papá elige con quién casarla. Inmediatamente, su primer vínculo es
dado por una relación marital y su compañero es nombrado como marido. Sin embargo, aunque las traviesas
no pasan por estos rituales y pueden elegir con quién construir vínculo, sus intereses siguen estando
orientadas por los referentes de mujer indígena, por lo tanto no tienen novio, sino maridos.
 usted hace, así sí me gusta pa mi hijo (Trabajo de campo. Marcela Valencia, 25 de
agosto de 2018, Finca la Judea, Santuario (Risaralda)).

Normal, la papá no dice nada, normal pues que la mujer y ya, es que nosotros lo
ayudamos mucho, mandamos mercado pa la papás, dan consejo pa no pelear
mucho y ya (Trabajo de campo Diana Queragama, 13 de agosto de 2018, Finca La
Encantadora, Santuario (Risaralda)).

Tener marido en el ciclo de vida de las emberawera se concibe como la

meta, esto porque se presume del cumplimiento de los ritos de paso por los que
transitan las mujeres para ser reconocidas como tal en las comunidades. En las
narraciones de Marcela, Samanta y Diana, los elementos que están en tensión en
la relación con los familiares de su marido, están centrados en las tareas que
socialmente cumplen las mujeres. Cuando una mujer sabe hacer destino (González
Henao, 2011) sus papás empiezan a buscar un posible marido, usualmente esto
ocurre alrededor de los 13 años y entre más rápido las mujeres se casen mucho
mejor será su apreciación en la comunidad, de lo contrario,

De mí decían que yo ya me iba a quedar sólo, porque indígena no coge grande que
porque usada, eso dicen, entonces después de los 13 ya uno lo pueden casar. Pero vea yo
ya tenía como 16 por eso me tocó quedarme con él, porque a mí no me arrimaba nadie y
ya arrimó él pero ya había tenido familia y mi papá dijo que sí y nos quedamos. (Trabajo de
campo. María Viscuña, 22 de junio de 2019, Asentamiento indígena Los Planes, Santuario
(Risaralda))

Para las traviesas tener marido las legitima como emberawera y de la misma
forma que las mujeres en los resguardos, asumen una relación de dependencia del
marido, le piden permiso para ausentarse, las tareas domésticas las sobrelleva la
traviesa y en algunos casos al final de la semana el dinero ganado lo administra el
hombre. Sin embargo, se enfrentan a una experiencia afectiva basada en el
consenso entre ambas personas, como cuentan Yaneth “el muchacho empezó a
arrimar a mí ahí en cuartel y en el corte cargó el bulto entonces eso para mí es más
mejor”, María Clara “No, yo no fui, el empezó a arrimar a mí, que yo muy linda, que
vamos a vivir juntos y yo le dije, a si usted quiere juntar bien entonces así sí”, y
Angélica “Yo no tengo marido, lo que arrima a mí no me gusta, mucho celo. Pero
amigos si puede tener”. Pareciera que los hombres son quienes toman la iniciativa
de arrimarse y ellas responden de acuerdo a sus intereses. Poder elegir el marido
otorga grados autonomía en las traviesas, pero poder elegir marido y no hacerlo,
como el caso de Angélica, sitúa a las traviesas en un modelo de mujer que no existe
para los Embera: la mujer soltera. Es una preocupación que expresan María Clara,
Leidy, Verónica y Yaneth, pero de ninguna manera son elementos que ponen límites
entorno a lo que debería ser una mujer, ni siquiera supone discusiones entre ellas,

Vea que mi mamá me dijo que me era mejor que yo me quedara sola que por yo no
podía con el uno y con el otro. Pero como voy a quedar sola, mi hermana también
dijo que yo no puedo quedar sola, entonces ya nadie coge y me toca quedarme con
este muchacho porque yo no me pueda dejar coger sola (Trabajo de campo. María
Clara, 4 de mayo de 2019, Finca la Judea, Santuario (Risaralda)).

El primer marido mío con el murió en el río, bueno luego otro marido que me
conseguí quesque una mula mató y yo ya iba a quedar sola y mi papá me dijo que
no y este otro muchacho me arrimó porque yo no puedo quedar sola (Trabajo de
campo.Leidy Dosavia, 12 de agosto de 2019, Asentamiento Indígena Los Planes
Santuario (Risaralda))

Ay no, a mí no me gusta eso marido que lo pega uno y lo cela, yo quiero marido pa
vivir bueno, no así que cuartel a mí no me gusta así. Yo le digo mucho a ellas, yo
doy consejo que no tenga marido que siempre pelea, que no da permiso. Yo pago
uno muchacho veinte mil pa que me cargue el bulto y yo tengo la plato lo de uno. A
mí me gusta mejor así y uno no pelea, vivir mejor es más bueno. Como vea Erika,
que pelea con Robi y que lo es capaz de quedarse sola (Trabajo de campo. Verónica
Tascón, 25 de julio de 2019, Finca la Judea, Santuario (Risaralda))

Me devolví pa’cá, yo si le había dicho mi papá que ese muchacho lo pelea mucho
pero mi papá me mandó, yo no sé, que Willinton lo llamó que yo no quería vivir con
él y mi papá me mandó vivir con él. Yo no sé porque ya me mandó mi papá que uno
puede quedar sola, ¿yo sola qué hago? Uno no puede quedar sola (Trabajo de
campo. Yaneth Dosavia, 25 de julio de 2009, Finca Gabriel Pobre Santuario
(Risaralda)).
 Sin embargo, no tener marido es leído desde las otras comunidades
indígenas como mujeres rechazadas, que no son buenas y en algunos casos, como
mujeres calientes25 y por lo tanto deben ser castigadas, como lo afirma Margarita
“pa mí está bien que ellas vengan aquí pala comunidad, pero que no pueden quitar
marido, porque les toca pagar cepo. Si ellas vienen pa la comunidad les toca comer
cepo porque ya están viejas y no tiene marido eso es que no buena mujer toca cepo
para que se deje aprender”. El castigo es un dispositivo regulador del cuerpo y
también es un productor de significados permitidos, pese a esto, hay traviesas que
resisten y construyen colectivamente vínculos filiales como redes y tejidos de apoyo.

Aunque estos castigos en relación a no tener marido se dan por no cumplir

con las tareas y los roles de las mujeres embera y no precisamente por romper la
norma sexual, es precisamente el segundo castigo el que desestabiliza a las
traviesas, pues pone en peligro su vida. Ante esto, las redes y tejidos que las
indígenas construyeron, fueron estrategias de cuidado colectivo y auto-cuidado para
evitar que fueran llevadas a la fuerza a los resguardos de origen, en palabras de
Verónica y Samanta,

Lo que parece quesque el cabildo de nosotros quesque van a recoger y así, por eso
nosotros estamos muy preocupados. En el cabildo ya no les gusta que nosotros
volver así, están llegando en Santuario porque van empezar a llevar, a recoger y
nosotros estamos planeando pa ir pa la casa porque nosotros tenemos leyes y así.
Cuando estamos chiquitos nosotros crecimos pa volver así. Mis papás ya no dicen
nada porque ellos quieren mucho, pero los cabildos sí, eso no más están haciendo
reunión en la casa, están buscando que no más que nosotros entonces no más van
a recoger en este diciembre, quesque van a llevar pa la casa, quesque van a castigar
y así, que van a castigar en cepo, que van a encerrar, pero es muy duro el castigo
que hacen allá o lo pegan, lo maltratan, pero cuando yo estaba en la casa, mis papás
no decían nada y yo hacía to lo cocinaba tolo hacía uno oficio, mi mamá me
mandaba pero yo lo hacía to, porque desde chiquito yo tenía relación con las
mujeres ¿cierto? (Trabajo de campo. Verónica Siámaga, 10 de septiembre de 2018,
finca el Guadual, vereda El Roble, Santuario (Risaralda)).

25
Mujeres con un alto deseo sexual.
 Vea yo ya le dije a ellas que si por estas fincas pues llegan preguntando por unos
keis que no digan nada, que no digan nombres de na. Lo que parece es que vinieron
un lunes pues y fueron a buscar y encontraron Tatiana en el hospital y le
preguntaron: ¿señora usted conoce un poco keis indios pues? Y que ella dijo que
no y adelante pues llamó y dijo: Samanta que lo están buscando a nosotras pero no
reconoció pues, me habló como lo fuera mujer pues original. Entonces ya saben no
puede decir nombres de chiquitos pues porque esa gente no ve, ellos ven lo que es,
ven mujeres. Otra cosita, las que menores de edad toca que digan que tienen veinte
años y que María es la mamá, ella como es una señora grande eso creen. Noten mi
número y cuando yo llame que adelante vienen pues se vienen pa la finca que aquí
Don Marco deja estar todas (Trabajo de campo. Samanta Enevia, 10 de mayo de
2019, Casa de la cultura de Santuario (Risaralda))

Finalmente, castigar ha sido el instrumento mediante el cual los

gobernadores buscan que las traviesas orienten su existencia en función de las
políticas de verdad (Foucault, La historia de la sexualidad. Vol 1. La voluntad de
saber, 1977) dentro de la comunidad, pero a su vez, es la excusa mediante la cual
manifiestan qué y cuáles son los comportamientos que se conciben como nocivos
para la comunidad. A su vez, ubican a las traviesas en el límite de la inteligibilidad,
por fuera de la norma, entre la anormalidad y la aberración; en consecuencia, las
indígenas apelan a su tránsito en función de su construcción como seres humanos.
No solamente es un tránsito que se reduce al género en su perspectiva blanco-
mestiza o a tránsitos meramente estéticos, sino que, trasciende el reconocimiento
en el plano sexual, produciendo nuevos discursos, significados, formas, relaciones,
capacidades de agencia, diferencias y marcos de comprensión de lo trans y de lo
étnico.
 Capítulo 3
La finca y la disidencia sexual: de Wera fa a Traviesas

3.1. La finca

Según la definición de la Real Academia Española (RAE), la finca se define

como “propiedad inmueble, rústica o urbana” (Asociación de Academias de la
Lengua Española, 2018), esta definición se queda corta ante las alegorías de la
finca que surgen el marco de la colonización antioqueña. Es por esto que, en el
desarrollo de esta investigación, se acoge la conceptualización que hace Nates-
Cruz, al referirse a la finca como “centro de congregación y de identidad cultural y
territorial” (Nates-Cruz B. , 2011, pág. 211) situándola como un microcosmos de
producción socioagrícola en donde ésta no sólo articula la caficultura con la
colonización antioqueña, sino que, plantea un escenario en donde la finca supera la
delimitación física del suelo objetivada en parcelas y posibilita una lectura de ésta
como territorio, con una significación cultural con variadas implicaciones a nivel
social.

De esta manera, pensar en el proceso de colonización antioqueña exige

posicionar una mirada sobre la finca que permita abordarla analíticamente como un
escenario de poder, de gestión y de dominio sobre grupos e individuos. Donde las
particularidades de este proceso de colonización, estuvieron basadas
principalmente en la mano de obra familiar y generaron un “modelo de tenencia de
la tierra cimentado en la pequeña y mediana propiedad” (Parsons, 1997, pág. 118),
sobre la base de la conformación de un núcleo familiar sólido, en donde se
caracteriza a sus integrantes por ser “hombres emprendedores y amantes del
trabajo, mujeres católicas, laboriosas y fecundas” (Londoño, El modelo de
colonización antioqueña de James Parsons. Un balance historiográfico, 2002, pág.
193). Es también, un dispositivo reproductor de subjetividades y de formas, ordena
y jerarquiza el espacio físico, pero también el orden social.

Estas alegorías que redefinen la finca como concepto, también lo redefinen

como modelo territorial, de posición social y de familia, es decir, la finca no se agota
en “una propiedad inmueble rústica, con una extensión continua o discontinua de
tierra, utilizada total o parcialmente en la producción” como lo entiende la
Federación Nacional de Cafeteros de Colombia (2018). Por el contrario, esta es la
antesala a la conformación histórica y cultural que la colonización antioqueña hizo
de la finca, ya que este modelo de colonización no se concibió como un proceso de
conformación de una sociedad democrática de pequeños y medianos propietarios,
sino que, fue el resultado de la concentración de la tierra en pocas manos (Londoño,
2002, pág. 188). Parafraseando a Londoño (2002),se trata de una reconfiguración
de las geografías del poder, en donde la redistribución y ensanche de fronteras
posibilitó el ascenso social de un grupo, que a su vez se encargó de definir el modelo
de conformación de familia legítimo en el occidente colombiano.

La finca se constituye entonces, como la arcadía, como el culmen y el origen

de la familia clásica y del macho26 en sentido conceptual de la palabra, expresado
anteriormente como “hombres emprendedores y amantes del trabajo” (Ibíd. pág.
193). A su vez, caracterizados por la virilidad y la capacidad de reproducirse y
constituir una descendencia numerosa, dado que “las familias numerosas han sido
desde largo tiempo tradicionales entre los antioqueños, símbolo de la fecundidad de
sus mujeres maiceras y de las capacidades de los hombres paisas” (Parsons, 1997,
pág. 161). Un escenario que se caracteriza por familias grandes, trabajadoras,
religiosas y austeras, en donde además nacían los niños y se enterraban los
abuelos en el mismo lugar en donde se críaban gallinas y se celebraban fiestas. Así
mismo, se otorgaban labores de acuerdo al género,

(…) por un lado, las mujeres se dedicaban a las tareas domésticas, que consistían
en cuidar la huerta, ordeñar a las vacas, alimentar a las gallinas y a los cerdos. Las
hijas compartían el trabajo de las madres, que de paso servía como un
entrenamiento para sus futuros matrimonios. Por otro lado, los hombres abrían los
caminos y los mantenían limpios cortando el pasto y la maleza con sus machetes;
además se encargaban del ganado y de los caballos. Los niños, al igual que las

26
En esta investigación, referimos macho a un modelo particular de masculinidad que, operando en el terreno
del “sentido común” defiendo “lo que significa ser un hombre” (Rostagnol, 2017)
 niñas con sus madres, emulaban al padre. Se entrenaban para las tareas que
tendrían que llevar a cabo en el futuro (Banco de la República, 2018)

De esta manera, estas actividades y el desarrollo exitoso de cada una,

constituyó la base de la estabilidad económica de la familias. Posibilitando la
extensión de la familia cuando la descendencia crece, los hijos forman una nueva
familia y ésta se adhiere a la primera, de esta manera también se tiene un control
sobre la educación de la descendencia y la apropiación de los valores del modelo
de familia antioqueño.

Para el caso de esta investigación, la finca cobra importancia e interés ya que

se configura no sólo como un microcosmos social, cultural y político del modelo de
país, sino también, como la unidad socio-espacial de análisis, es decir, es el lugar
en que se objetivan las prácticas de las traviesas en el municipio de Santuario. La
finca constituye un modelo de asentamiento territorial que no responde a las formas
tradicionales de organización socio-espacial de las comunidades Embera pero que
tampoco es exclusivo de las traviesas, como lo afirma Vasco (1989) “los embera
conviven con colonos blancos en las zonas periféricas de sus territorios, lo mismo
que en sus asentamientos en el interior de Colombia” (pág. 12). Sin embargo, la
importancia de la finca en los procesos de reivindicación juega un papel crucial en
las representaciones colectivas que se dan a partir de un ejercicio metafórico con el
cultivo del café, al tiempo que se redefine relaciones de parentesco entre traviesas
y que fortalecen prácticas tradicionales principalmente en el papel de la mujer
embera.

La finca es un lugar de enunciación y de producción de significados que

ontológicamente responde a una matriz hetero-colonial reproductoraa de jerarquías
y para el caso de Santuario, sostenida por las traviesas y la población indígena a
través del oficio precarizado como recolectoras de café. Tensionar el lugar y
problematizar la matriz da cuenta no sólo de la explotación laboral sino que además,
interpela por las relaciones que se dan entre traviesas y kapunías27. Las traviesas

27
Traducido del embera al español “kapunía” significa meztizo/blanco/paisa
recogen los frutos de café y en algunos casos también trabajan en la cocina de las
fincas ayudando en la preparación de alimentos,

La patrona me está pagando pa ayuar la cocina, toca lavar platas y pelar plátanos y
servir pero es más mejor que el corte porque toca trabajo de mujer. Pero a mí no me
gusta porque el patrón eso lo mira uno y yo le digo la patrona que a mí sí gustaría
uno puede tener marido y ser patrona sin el marido de otra (Trabajo de campo,
Verónica Tascón 9 de agosto de 2019. finca La Bamba, Santuario Risaralda)

Yo no volví trabajar La Avioneta lo que a uno le da mucha pena de la patrona. No

de la patrona, del hijos de ella. Uno trabaja allá y recochando pues normal me tocaba
por acá y la patrona lo sábado vino pa Santuario el hijo fue pal cuartel si pilla,
entonces ya después de estar juntos ya me da pena ya no es capaz de volver
(Trabajo de campo, Emilia Tequia 9 de agosto de 2019. finca La Bamba, Santuario
Risaralda)

Los relatos sobre patrones y kapunías que se acercan a las indígenas con
interés sexo-afectivo son frecuentes, en la matriz hetero-colonial las traviesas son
leídas a partir de la fetichización (Escobar C., 2013; Guerrero & Muñoz,
Ontopolíticas del cuerpo trans: controversias, historia e identidad, 2018) que la
heterosexualidad masculina ha construido sobre los cuerpos de mujeres trans,

Lo que parece es que los patrones de finca también está gustando con nosotras,
don Carlos me dice a mí que lo vamos juntos y ese señor paisa que vine con la
cámara me picaba el ojo y me dijo que me fuera con él quesque porque yo era muy
linda. Yo no sé pues pero aquí los patrones son así con las muchachas, no le importa
que tenga mujer, las quieren coger nada más (Trabajo de campo, Samanta Enevia
17 de mayo de 2019. Santuario Risaralda)

¿Usted no sabía lo que dice la gente pues? Vea, que Marcela eso dicen pues que
ella había enomorado no más al patrón y el patrón mandaba la patrona pal pueblo y
que ella se quedaba con él, le hacía lo comida todo pues ahí en la casa como la
mujer. Es que los patrones les gusta mucho así la traviesa (Trabajo de campo,
Verónica Tascón, 9 de agosto de 2019. finca La Bamba, Santuario Risaralda)

Un dispositivo de poder y control que está orientado a través de un marco

conceptual blanco-mestizo sobre lo trans y que, analíticamente vale la pena
comprender desde la sexualización de raza (Viveros Vigoya, 2009) como una
categoría que profundiza las implicaciones de la inserción de la racialización y
sexualización en un contexto de colonialidad. Es posible plantear entonces,
siguiendo a Tijoux & Palominos Mandiola (2015) que,

Éstas prácticas forman parte de un complejo entramado de poder epistemológico

mediante el cual se construyen y sostienen relaciones de dominación cognitivas,
representacionales y experienciales que tienen su origen en el encuentro entre
europeos y nativos (Quijano 1992), y que son constitutivas de jerarquías sociales
que subyacen a los fenómenos de dominación y explotación conocidos
habitualmente como colonialismo (Quijano 2007) (pág. 7)

Así bien, este carácter epistemológico de la colonialidad es la base para

entender por qué las prácticas sexistas a las que se enfrentan las traviesas
continúan vigentes con posterioridad al termino formal del colonialismo (Tijoux &
Palominos Mandiola, 2015). Las traviesas son sexualizadas al igual que otras
mujeres de color, sus cuerpos son objeto de deseo de los kapunías y las fincas son
el escenario que propicia la subordinación. De esta manera, los diferentes órdenes
jerárquicos de la colonialidad se manifiestan, a modo de ejemplo, en estereotipos
tales como la sensualidad y disponibilidad sexual de las mujeres racializadas, el
temperamento arrogante de “negras” y “mulatas”, o la sumisión de las “indias”
latinoamericanas (Boidin, 2008; Viveros Vigoya, 2009) que, para el caso de esta
investigación ubica a las traviesas en relaciones de subordinación en relación a los
patrones de las fincas, un relación que supera el escenario meramente laboral.

No sé pues pero eso lo que está pasando que ya los patrones están gustando mera
traviesa, mejor yo no volví pa esa finca porque no le gusta, no le respeta y le dicen
cosas en el corte. Vea yo le dije a la patrona que yo me iba a ir porque lo que parece
es que no le gusta digan cosas y en el cuartel que uno lo miran mucho. Por ese
motivo yo me fui otra finca, la patrona puede querer mucho pero mejor otra finca pa
más mejor dejar sin problema. La patrona dijo que mejor primo contra primo y paisa
contra paisa y es más mejor, yo prefiero primo que paisa (Trabajo de campo,
Verónica Tascón, 9 de agosto de 2019. finca La Bamba, Santuario Risaralda)
 La construcción de las traviesas como sujetos racializados y sexualizados a
partir de una matriz hetero-colonial, también responde a la eficacia de una
epistemología de la colonialidad que produce cuerpos marcados por este
dispositivo. Sin embargo, de acuerdo con Wade (2008) “el énfasis sobre las
relaciones de poder corre el riesgo de poner todo el proceso de la sexualización en
manos de los dominantes: creo que también operan otros procesos” (pág. 44). Por
ejemplo, en los cuarteles de las fincas, las traviesas también son sexualizadas por
hombres indígenas que no son necesariamente sus maridos, al tiempo que otras
mujeres indígenas son cómplices de esto,

Es que el problema es que ellas quitan marido a uno, que se comen el marido
de uno en el corte porque son mujeres muy calientes. La que son traviesas
son como el cuerpo muy caliente y por eso lo que hay problema. (Trabajo de
campo, Luleicy Antivia, 10 de julio de 2019. Asentamiento indígena Los Planes,
Santuario Risaralda)

Al tiempo que se articula con otras dinámicas que son opuestas y que están
ligadas y/o se acercan a la racialización del sexo, como lo manifestó Luleicy y como
la afirma Samanta,

Es que raza indígena es diferente, las muchachas son muy calientes, dicen pues
que las traviesas son muy calientes y los maridos también. Vea, el marido mío era
uno que él quería todo el tiempo porque el indígena es así y así son las muchachas
como calientes del cuerpo y yo les digo muchachas uno no puede tener el cuerpo
tan caliente, sólo cuando el marido le diga a uno pero el marido lo que tiene que
entender que todos los días no porque eso lo seca, se chupa la sangre por dentro
(Trabajo de campo, Samanta Enevia, 15 de mayo de 2019. Finca El Roble,
Santuario Risaralda)

Pensar estas dinámicas a partir de articular otras nociones no busca

posicionar una perspectiva alternativa porque es importante resaltar que, como lo
plantea Wade “al fin y al cabo, ambos acercamientos se basan sobre un análisis del
poder y la desigualdad” (2008, pág. 49). Por el contrario, nos referimos con esto a
explorar un énfasis diferente u otro punto de partida.
3.2 Disidir y no disentir: la disidencia sexual y la construcción del concepto
de persona

Los estudios sobre género, sexualidad y feminismos han conducido a

múltiples reflexiones para comprender las estructuras y los procesos sexuales sobre
los cuales históricamente se han cimentado los grupos sociales. Estos estudios en
contextos étnicos han sido abordados desde perspectivas académicas que basan
su desarrollo teórico y conceptual sobre los presupuestos ontológicos de grupos
sociales blanco-mestizos, evaluando los vínculos sexuales y afectivos con el mismo
marco y bajo modelos construidos para entender las prácticas sexuales en estos
grupos sociales. Pasando por alto aspectos relevantes tales como el grupo étnico,
las condiciones sociales y culturales y, las representaciones simbólicas y
cosmogónicas de las comunidades indígenas.

En contextos étnicos, la sexualidad no se reduce exclusivamente al binomio

sexo-género, porque incluso, es probable que las nociones sobre el sexo y el género
sean diferentes y/o que ambos o alguno de éstos no responde a la realidad de las
comunidades, no sólo como conceptos o categorías para leer lo sexual sino también
como realidad, es decir, la posibilidad de encontrar otros discursos de la sexualidad
que no responden a este binomio y que no están orientados bajo este sistema. Esto
como producto de elementos cosmogónicos, simbólicos, culturales y políticos que
se trazan al interior de las comunidades y que son la base para construir sus
realidades. Por lo tanto, siguiendo el planteamiento de Viveros Vigoya (2013) es
necesario cuestionar la pertinencia de utilizar conceptos construidos para dar
cuenta de las prácticas sexuales en otros grupos que no responden a las mismas
realidades, ya que estos conceptos no se agota exclusivamente en un reto
metodológico y/o epistemológico, sino por el contrario, se expande en un escenario
político diferente, en la medida que responde a grupos sociales heterogeneos. Es
decir, las categorías analíticas y nóminales sobre el sexo y la sexualidad que se
construyeron para dar cuenta de la estructura sexual de grupos blanco-mestizos no
son directamente homologables a contextos étnicos, en donde factores como la
cosmogonía, los ritos, aspectos históricos, simbólicos y culturales tienen influencia
y redefinen los límites para comprender el cuerpo, la sexualidad, el sexo y las
categorías nominales al respecto.

Teniendo en cuenta lo anterior, las reflexiones planteadas en el marco de la

teoría queer son el punto de partida para la comprensión de lo trans en contextos
étnicos. La disidencia sexual28 permite la comprensión de la sexualidad y en este
caso de las identidades de género y los procesos de auto-reconocimiento, a partir
de pensar estos procesos desde una perspectiva que legitime las formas situadas
de nombrarse al tiempo que toma distancia de los procesos de categorización
sexual blanco-mestizos (Viteri, 2013; Sánchez Olvera, 2009; Echeverría &
Maturana, 2015; Arboleda Ríos, 2011; Flores, 2013; Nuñez Noriega, 2010; Guash,
2007; Salinas Hernández, 2008) y que no necesariamente está fija y delimitada

Leer a través de la disidencia sexual a las traviesas plantea un escenario

posible de otros discursos que operen como “contrapunto político, epistemológico y
como práctica de resistencia a esa política de domesticación de los cuerpos
colonizados y estigmatizados” (Fernandes, 2014, pág. 138). La posibilidad de
posicionar la mirada desde lugares otros, tomando distancia de las categorías
nominales ajenas al contexto local, es un ejercicio metodológico y epistemológico
por des-aprender y aprender de otras formas cómo se nombra, se categoriza y se
representa lo sexual en contextos étnicos.

Evitando una transposición directa que pueda pasar por alto otras miradas
del sexo, del género y de la sexualidad. Dado que reproduce formas de
colonialismo, de dominación y de poder. Por esto, la disidencia sexual en esta
investigación toma distancia de las conceptualizaciones que se hacen sobre esta
categoría como un concepto homólogo de diversidad sexual (Rivera Gómez, Tirado

28 En este contexto, la disidencia sexual, se entiende desde la acepción de disidir y no de disentir,

ya que disentir es una acepción relativa a no ajustar el sentir o parecer de alguien, mientras que
disidir según la Real Academia de la Lengua, es separarse de la común doctrina, creencia o conducta
(Gonzáles Ortuño, 2016. pág 181). Esto implica que no se trata de un simple desacuerdo sino de la
intención de tomar distancia de lo establecido para buscar construir otras relaciones y encontrar en
esta fuga la posibilidad de entender que la sexualidad, el género, el cuerpo y los roles sociales no se
agotan en sí mismos, sino que responden a la relación de estos elementos con el panorama político
y económico y con el modelo de ser embera vigente.
Villegas, & Olea Montalvo, 2014; Toledo Garibaldi, 2007; Enguix, 2008; Moreno
Sánchez & Pichardo Galán, 2006), dado que, “pareciera que dentro de los intentos
de generar aperturas a lo diverso, se observa que más bien se han producido
nuevas prácticas y discursos que solo se sofistican y mutan, pero permanecen
dentro de la lógica de la discriminación” (Echeverría & Maturana, 2015, págs. 1496-
1497).

Es decir, pensar la disidencia sexual es tomar distancia de todo intento de

“normalización” (Mogrovejo, 2008, pág. 72) que no sólo debe leerse a partir de
construir la heteronormatividad como un adversario (Maffía, 2018; Saxe, 2018;
Haro, 2010; Cano, 2015; Córdova Plaza, 2011) sino que, además esa distancia
debe ser la base para pensar la disidencia sexual en comunidades étnicas en
relación a la importancia de elementos espirituales y cosmogónicos que son
centrales en las auto-representaciones de las traviesas. Así bien, los
cuestionamientos hechos desde la disidencia sexual buscan apartarse de la noción
de diversidad sexual en un primer momento, como movimiento social y político ya
que desde allí se reproducen las categorías sexuales en función de buscar un
reconocimiento jurídico y estatal, además de la reproducción de sus prácticas
sexuales desde la estructura heterosexual (Rivera Gómez, Tirado Villegas, & Olea
Montalvo, 2014; Toledo Garibaldi, 2007; Moreno Sánchez & Pichardo Galán, 2006).

En un segundo momento, la disidencia sexual toma distancia desde el plano

teórico, es decir, se aleja de las formas como se clasifica la sexualidad. Asumir la
sexualidad como diversa, implica delimitar hasta dónde llegan unas prácticas
sexuales, cómo debe comportarse quien se asuma en una categoría sexual e
incluso las formas de vinculación erótico-afectiva (Mogrovejo, 2008). Anclando todo
el andamiaje sexual a un plano superficial de la reapropiación de la identidad y la
reivindicación de una condición que irrumpe con la norma.

La heteronormatividad como dispositivo de poder no es homologable a los

contextos étnicos y requiere de una lectura racializada desde donde se tensione la
ortodoxia de este dispositivo y su pertinencia analítica, epistémica y metodológica.
Finalmente, la disidencia sexual que se propone en esta investigación, no busca
imponerse sobre otras conceptualizaciones o usos de la categoría, por el contrario,
ésta responde a una versión de la disidencia sexual “que tiene que ver con quién se
enuncia y el aquí y el ahora de esa enunciación” (Saxe, 2018, pág. 3). En suma, es
pensar en sujetos y formas de nombrar situados.

Es importante precisar que, la perspectiva situada que orienta esta

investigación en la comprensión de los procesos de representación y auto-
representación de las traviesas, no se funda en el rechazo del desarrollo académico
sobre el género, el sexo y la sexualidad en contextos blanco-mestizos, sino en su
aplicación como marco teórico para lecturas que no están orientadas por los mismos
principios ontológicos. Es a partir del reconocimiento de esta producción
epistemológica que, la reflexión sobre una postura que piense el género, el sexo y
la sexualidad desde marcos teóricos diferentes, cobra relevancia epistemológica,
metodológica y conceptual (Viveros Vigoya, 2013).

Es esta la posibilidad de que las categorías sobre el sexo y el género

construidas desde las estructuras occidentales no sean el marco de análisis para la
comprensión de las estructuras sexuales de otros grupos, en este caso, de grupos
étnicos. Dado que, las categorías sexuales hombre/mujer, macho/hembra,
masculino/femenino, no son homólogas a los contextos étnicos y la constitución
performativa de los actos darán cuenta de cuáles son las categorías nominales
presentes allí que, a su vez, pueden ser el resultado de categorías que superen el
sexo, el género, el cuerpo y las formas de vincularse sexo-afecticamente o por el
contrario, reproducir y adaptar las planteadas desde la construcción académica,
histórica y cultural de las sociedades blanco-mestizas.

La discusión planteada, esboza un esceario en donde la identidad no se

constituye exclusivamente como una práctica cuya significación es creada por
procesos de repetición como lo plantea Butler (2007), en donde existe una
capacidad de acción que habilita nuevas alternativas de género que escapan a los
códigos binarios jerárquicos. Ésta está constituida como la herencia cutural que les
han legado sus ancestros, como lo plantea Aguilar Caballo (2006)

El concepto de indígena está basado también en la identificación colectiva que el

 propio pueblo indígena pueda hacer de sí mismo, y, por lo tanto, de cada uno de sus
miembros. El autorreconocimiento, es decir, el derecho de la comunidad a definir
sus propios miembros, es un ejercicio de identidad colectiva indígena. En definitiva,
lo que define a un pueblo indígena y determina su visión holística del mundo es la
identidad que él tiene de sí mismo en cuanto comunidad que forma parte de la
naturaleza, de "lo creado". En consecuencia, sólo los propios indígenas pueden
determinar quiénes comparten sus valores cosmogónicos (pág. 107)

Tal alternativa se materializa en los contextos étnicos en donde cobra mayor

importancia los aspectos cosmogónicos y simbólicos sobre la identidad y no es
exclusiva de un proceso de repetición, aún tratándose de el sexo, el género y la
sexualidad.

Así bien, la importancia recae en la problematización planteada en relación

al marco teórico blanco-mestizo, teniendo en cuenta la realidad local en la que se
inserta, pero sin desconocer el contexto global que lo produce. Esta discusión
necesariamente debe diálogar con los intereses del colecitvo de traviesas, los
cuáles se centran en las prácticas que reivindican las posibilidades del ser, es decir,
pensar los procesos de representación y auto-representación de las indígenas, no
es un proceso que se agote en la búsqueda por ser reconocidas como mujeres ,
sino que, estos procesos se expanden en reivindicaciones por redefinir qué es ser
indígena y qué es ser embera.

Si bien, en un primer momento las traviesas responden a un modelo clásico

de las implicaciones de romper la norma sexual, donde asumen un proceso de
desplazamiento producto de su identidad de género, la continuidad de ese modelo
para mujeres trans se diluye en la decisión de quedarse finalmente en el municipio
de Santuario, a la vuelta del Tatamá y en un contexto rural en el que habitan otros
indígenas de la misma zona, ejerciendo trabajos propios de la agricultura, una
acividad que no es la que hacen las mujeres indígenas embera, pero que tampoco
es la actividad económica principal de las mujeres trans en Colombia y, asumiendo
prácticas culturales propias de sus procesos de socialización.

Esto ocurre cuando se empiezan ejercicios de explorar las posibilidades de

ser y habitar la identidad sin limitarse a polos binarios occidentales, sino por el
contrario, explorando los intersticios que los saberes ancestrales, la espiritualidad y
la cosmogononía embera les permite. Es este un proceso de organización colectiva
que tiene implicaciones en la reivindicación de ser mujer y de ser trans, pero que
tasciende estas reivindicaciones, cuando plantea como objetivo la reivindicación por
el reconocimiento de sus cuerpos y de su existencia como seres humanos. Un
ejercicio de organización comunitario por el reconocimiento individual y colectivo,
por el legitimo derecho a existir y por ser reconocidas e interpeladas como personas;
expresado de esta forma por una indígena

Como yo le digo a usted una cosa pues, porque a uno que dicen pues que lo van a
castigar, si uno acaso ha robado o matado a alguien. Nosotros ser seres humanos
y venir por acá pa este Colombia, pues pa Santuario. Vea yo tengo mi marido,
gracias dios tengo mi trabajo, mi hogar, yo no creo pues que yo no tenga sangre
roja, nosotros ser seres humanos, normal como usted (Trabajo de campo, Samanta
Enevia, 12 de febrero de 2019, finca El Guadual, Santuario (Risaralda)).

La decisión de habitar un territorio para hacer uso de las herramientas

cognitivas e instrumentales adquiridas y posicionar un nuevo concepto de persona,
es la suerte de constituirse territorialmente en relación con la tierra, las plantas, los
animales, las otras mujeres y los otros indígenas. Estar a la vuelta del Tatamá, es
también una suerte de constitución como un referente social y territorial de habitar
un lugar y de signifciar en relación a él, desde donde la objetivación de las prácticas
es a su vez la posibilidad de redefinir conceptos y crear categorías de auto-
representación, posicionando formas otras de nombrarse y un concepto diferente
de construirse como persona, de ser embera (gente)29.

Lo anterior como resultado del interés y del deseo de las traviesas por ser
reivindicadas dentro de su contexto, es decir, su cambio del mundo no está con la
idea de que el mundo está en otra parte, el mundo está ahí, en contraposición al
ideal paisa antioqueño de irse a buscar la vida y como resultado del proceso de
colonización del Viejo Caldas, asumiendo que el mundo está siempre en otra parte
y que son siempre otros caminos los que posibilitan la existencia del ser. En el caso

29
La palabra embera en la lengua madre de los indígenas Embera, significa gente. Todo aquel que
no es embera no es persona, no es gente, no existe.
de las traviesas, las intensiones por generar otro concepto de construcción de
persona se da en el marco de asumir el mundo y la vida ahí, de cara al Tatamá, en
la herencia paisa de la finca y en comunión con el trabajo de la tierra. Este es
entonces, el reto político que asumen las traviesas, porque el mundo no está en otra
parte y sus reivindicaciones no serán desde otros lugares, el mundo está en donde
se materializan los mitos de origen y desde donde se cimenta la idea de hacer
comunidad.

Tenga en cuenta que la comunidad van a expulsar de la comunidad pal pueblo

porque usted ya no existe, si usted llega pa la casa, ellos quesque van a recoger,
van a derrotar, van a meter en el carcel en Pereira, eso me comentó pues todo. Yo
pensé, hermanito ¿eso por qué razón están diciendo eso?, si nostros no estamos
matando, nosotros no estamos haciendo nada. Claro, aunque nosotros volvimos así
pero nosotros por aquí no estamos haciendo nada, ni robos, ni matar gente, quesque
normal a robar a los ricos y con eso vivir. No, nosotros volvimos así sufrimos en este
finca, en cualquiera parte, como ejemplo pues, según dicen, la finca de Ochoa son
millonarios pues, nosotros trabajamos en esa finca, nosotros volvimos así pero ellos
no van a decir: “Ah, que Juliana que trabaja así juiciosa”, no, nosotros desde que
volvimos así tenemos que ser muy diferentes sufriendo en la vida, como maltratando
como un animal pues. Entonces que la comunidad dice que nosotros no
pertenecemos ya con la comunidad (…). Entonces yo le digo a ellas si nosotros no
hablamos estamos llevados, si nosotros por aquí no estamos matando gente.
Entonces nosotros queremos, como ejemplo pues, estamos pensando como Pereira
como nació como la comunidad indígena quesque llaman que “Kurmandó”, entonces
nosotros queremos así no más, dejar nacer en Santuario la comunidad parte] de
nosotros también (Trabajo de campo. Juliana Antivia, 18 de marzo de 2019, finca El
Naranjal, vereda La Bamba, Santuario (Risaralda)).

Juliana en su relato, esboza elementos centrales en la construcción de

persona como reto político que, posiblemente no se concatene cognitivamente en
esta conceptualización, pero que supera la condición de género y no se agota en lo
sexual, cuando Juliana referencia que “nosotros desde que volvimos así tenemos
que ser muy diferentes sufriendo en la vida, como maltratando como un animal
pues”, argumenta poniendo en evidencia la deshumanización a la que están
sometidas por no llenar de contenido el significante de ser persona legítima entre
los Embera. Así mismo, Juliana hace explícito el deseo de conformar una
comunidad indígena dentro en Santuario, desde donde le apuestan por reivindicar
su construcción de persona.

Dado que las traviesas no son un grupo poblacional de interés en la

administración municipal, se desconocen sus intenciones cognitivas, instrumentales
y políticas, al tiempo que exigen el reconocimiento en los términos que ellas deciden
representarse. Ocurre lo mismo con los cabildos de los resguardos de que los
provienen, tal como es el caso referenciado por Juliana, “tenga en cuenta que la
comunidad van a expulsar de la comunidad pal pueblo porque usted ya no existe”,
invisibilizando otras formas de manifestación del ser. Por tal razón, las incidencias
prácticas de las traviesas al decidir conformar una comunidad indígena diferente a
la comunidad de la que provienen, genera inflexiones a las políticas de verdad,
interpelando a un otro que se construye en la mismidad por el reconocimiento
individual y colectivo.

Las inflexiones que produjeron las traviesas no sólo al modelo de ser hombre
o mujer embera, o al modelo de familia extensa por consanguinidad, también
generaron rupturas al orden social de las comunidades indígenas al introducir
cuestiones sobre la legitimidad de las prácticas colectivas de colectivas y la
necesidad de organizarse socio-juridicamente. Argumentando que el derecho a
tener derecho no es solamente de los cabildos indígenas “porque ellos del cabildo,
ellos si se ocultan cosas que están mal pa la comunidad y ahí ellos del cabildo no
dicen nada” (Entrevista a Samanta Enevia Siámaga, 15 de febrero de 2018, finca
el Guadual, vereda El Roble, Santuario (Risaralda)). Este fenómeno de lo trans en
indígenas Embera no es resultado de un surgimiento por contacto cultural en los
últimos años, como es expresado por algunos gobernadores indígenas con lo cual
se intenta desacreditar los procesos colectivos de las traviesas. Es por el contrario,
la puesta en evidencia de las posibilidades del ser que rompe con un orden
legitimado histórico y socialmente por un la comunidad Embera. Pero éste orden
ortodoxo en las comunidades, excluye cuerpos y subjetividades que, se han
legitimado así mismas desde el reconocimiento como seres humanos, como
personas, como emberas y como mujeres en otros territorios.

Los efectos de estas inflexiones en aras de canalizar los intereses planteados

por las traviesas, producen desacuerdos y orientan perspectivas que pasan por sus
cuerpos, sus subjetividades y trasciende hasta replantear la espacialidad tradicional
de lo que ha sido lo paisa, lo campesino, las alegorías de la finca y lo Embera.

Por último, la disidencia sexual se fundamenta como el objeto teórico de esta

investigación porque posibilita una lectura de la construcción de la sexualidad, el
género, el cuerpo y los roles sociales a partir de tomar distancia de los procesos
nominales y categóricos de la sexualidad desde la perspectiva blanco-mestiza. Pero
a su vez, porque reconoce la importancia de los procesos paralelos que intervienen
en el sistema sexual, es decir, los aspectos cosmogónicos, simbólicos, políticos y si
se quiere históricos, que dan cuenta de otras posibilidades de significar, de
representar y de construir desde conocimientos otros. Tomando distancias y
posibilitando otras aristas para determinar las categorías sexuales locales, el
rechazo de posibles marcos de análisis sexuales desde perspectivas coloniales o
hegemónicas y la necesidad de implementar reflexiones otras, dado que el reto
planteado se centra en la desnaturalización genérica de la política de las identidades
fijas.

Por lo demás, la disidencia sexual en esta investigación permitirá tres cosas,

por un lado, evitar imponer categorías sexuales sobre las subjetividades de quienes
componen mi grupo de estudio, es decir, sobre las mujeres que han roto la norma
sexual y se asumen mujeres aun cuando su proceso de socialización inicial fue
como hombres, producto de sus atributos biológicos. El interés no es categorizarlas
a partir de los usos nominales que sobre este fenómeno han surgido desde
occidente. Por el otro, evitar un proceso de colonización discursiva de categorías
nominales etic, priorizando la apropiación de las categorías nominales con sus usos
sociales, políticos y culturales para comprender los procesos de auto-
representación y de la trascendencia a la apuesta por definir esas otras formas de
ser persona. Finalmente, plantear que los estudios sobre sexualidad no se agotan
en lo sexual, es decir, la carga política de estudiar los procesos de auto-
representación de las traviesas arrastra una discusión sobre los elementos que son
constitutivos del papel de la mujer que serán abordados en el siguiente apartado.

La disidencia sexual dialoga con el contexto de los Embera y se articula a su

realidad porque también permite una lectura en clave a otros dispositivos de control
que atraviesan a las comunidades y que reconfiguran prácticas, significados y
discursos. Lo anterior es la base de un marco social y cultural determinado, que
según sea el caso, podría incluso posicionar heterarquías, de vincular otras
categorías de poder, como la ruralidad, la posición social en el resguardo o
parcialidad indígena, el parentesco, entre otras. De esta forma, generar
conocimiento desde donde la inestabilidad de las identidades y las relaciones
intersectoriales respecto al género, aporten significativamente en la comprensión de
los tránsitos.

3.3 De wera fa a traviesas: naciendo comunidad

La lengua de los embera ha propendido por una palabra que, al enunciarla,

su traducción refiera “gente/pueblo/persona”, avivando la discusión sobre quién es
gente aquí, es decir, en contextos étnicos y quién no lo es. De esta manera, embera
traduce “gente”, pero esa gente refiere a un nosotros en sentido colectivo de
comunidad, es decir, gente embera. Así mismo, hay una necesidad por nombrar a
los otros, los otros que no son embera, pero esas palabras propias de la lengua
nativa no tienen una traducción directa de “gente/pueblo”, es decir, la
conceptualización en lengua nativa para nombrar por ejemplo un grupo mestizo, no
refiere a una traducción de gente aun cuando se matice que no es gente embera.

En otras palabras, al no existir una palabra para el caso embera que, al

traducirse signifique gente que no es embera, es decir, gente mestiza o kapunía (se
traduce del embera como blanco/colono), implica que las formas en las que se
ordena el mundo desde una mirada étnica, conceptualmente obliga a posicionar una
diferencia entre ser gente embera y no ser gente embera. Para el caso de esta
investigación, centrada en las traviesas, ilustrar desde el orden lingüístico quién es
qué, genera mayores claridades. Los embera diferencian lingüísticamente entre
mujeres embera y mujeres que no hacen parte de su comunidad y el matiz sobre
quién es embera y quién no, recae sobre el uso de la palabra embera como prefijo
de la palabra que significa mujer en lengua nativa, es decir, wera. De esta manera,
embera wera traduce “mujer embera”, mientras que wera traduce “mujer”, pero no
traduce “mujer mestiza”, es una traducción de mujer desposeída de reconocimiento
dentro de la comunidad.

Lo anterior, pone en evidencia una forma de construcción de persona bajo

delimitación de quién es gente en un campo de conocimiento particular a partir de
la forma como se nombra al otro en un proceso de acentuar las diferencias. Ahora
bien, ser embera, es decir, ser gente embera no es un reconocimiento al que todos
pueden apelar dentro del pueblo indígena, ya que determinados comportamientos
o infringir normas propias de la comunidad, pueden ser causantes de perder el
reconocimiento como gente embera. Tal es el caso de las traviesas que, según el
marco lingüístico propio de la lengua embera, las ubica en una posición desde
donde no se les reconoce como gente embera porque rompen con la identidad
masculina y asumen una identidad femenina.

Esta ruptura supone una tarea para la comunidad en la necesidad de nombrar

eso que no es embera pero que tampoco responde directamente a la población
blanco-mestiza. Entonces ¿cómo nombrar a aquellas personas que dejan de ser
embera porque no cumplen con los modelos sociales y sexuales de comportamiento
propios de la gente embera? Preguntarse por esta distinción se hace necesario en
la medida en que se hacen explícitas otras maneras de ser gente embera, aun
cuando dentro de la comunidad esta perspectiva no cabe dentro del marco de
posibilidades.

Es por esto que, las traviesas son nombradas en lengua embera como “wera
fa” que traduce “mujer falsa”, una mujer que es un otro diferente a la gente embera,
pero no de la misma forma que las weras (mujeres que no son embera), tampoco
son una emberawera (mujer embera) y mucho menos son aweras (mujeres
indígenas que no han cumplido los ritos del ciclo de vida de una mujer embera), lo
cual exige aunar esfuerzos por ordenar categóricamente la realidad, basados en los
preceptos sobre las posibilidades de ser. La necesidad por nombrar y categorizar a
las traviesas las ubica en un lugar no sólo espacialmente, sino también
discursivamente. Este ejercicio de revisar cómo se nombra y las diferencias sobre
el proceso nominal en la comunidad embera en relación a las mujeres exige
comprender que ser mujer está atravesado por las nociones que se tienen sobre
quién es y a quién se reconoce como gente, propias de las definiciones locales de
lo que se es y lo que se puede ser.

A su vez, la categoría wera fa que nombra a las traviesas en un primer

momento, produce visibilidad en tanto las nombran como mujeres pero no las
reconoce como mujeres embera, son “mujeres falsas” porque su existencia y las
manifestaciones de su ser no son reconocidos en la comunidad. Esta categoría
también posibilita comprender otro aspecto relevante en la construcción del
concepto de persona que reivindican las traviesas, dado que la manera como eran
nombradas separa y matiza en quién es y a quien se reconoce como persona.

El interés de las traviesas no es exclusivamente su reconocimiento como

mujeres, porque comprenden que la disputa inicial de su identidad implica el
reconocimiento como persona, como indígenas y como comunidad comunidad.

Nosotros lo que estamos pensando en dejar nacer comunidad indígena, ahí sí

vamos a hacer respetar, mandar nosotros mismo lo de nosotros. Qué gracia tiene
así que diga que esa muchacha parece una mujer indígena y que la danza bailan
mejor si no tiene ley, ni territorio, ni casas y ni resguardo y lo que los cabildos dicen
que ya no pertenece. A mí no me sirve así, nosotros queremos dejar nacer
comunidad indígena en Santuario Risaralda porque ser indígenas, sin rechazo
(Trabajo de campo. Samanta Enevia, 23 de noviembre de 2018, finca El Guadual,
vereda El Roble, Santuario (Risaralda)).

De esta manera, Samanta pone en evidencia con mayor fuerza los procesos
que redefinen y conceptualizan otras formas de ser persona y ser embera en la
construcción colectiva de una comunidad indígena de traviesas, transgrediendo los
límites discursivos embera pero además, generando procesos de cambio socio
espaciales sobre la finca, constituyendo un microcosmos de la auto-representación
de una disidencia sexual que impacta los procesos sexuales indígenas, las políticas
del género y los hechos territoriales, poniendo en evidencia la importancia del
territorio en las representaciones colectivas.

Nosotros queremos conformar la comunidad en Santuario, nosotros tenemos que

sacar de nosotros que nazca comunidad indígena, como ejemplo pues, pero en
Santuario no hay comunidad indígena, como nosotros pensábamos, el cobierno
quiere también que el pueblo nazca comunidad indígena, paisa y contra indígena,
eso para mí es más mejor, ahí si nosotros tenemos que tener cultura indígena,
danza, canciones, podemos cantar (…). Si nace, nosotros queremos como ellos
dicen, danzas, cantar lo que vuelven a cantar como indígenas, pueden poner batas
como mujer indígena. Mire, yo quiero decir una cosa, pa que la gente y ya no se
puede decir de la comunidad, no esice cuando uno se sale es vivir en Santuario y la
gente no se pueden decir que ya volví así, la gente ya no puede decir de la
comunidad de ellos, ya no pertenece de por allá, ya cuando uno ya vive en
Santuario, ya puede pertenecer el mismo y la gente ya no puede decir que la vida
de uno ya no puede sobar como está uno como así. Es que nosotros que nazca la
comunidad en Santuario, pero nosotros somos impulsados de la comunidad, hay
pocos indígenas como Chocó o Mistrató o un lado pues, pero nosotros no sabemos
todavía si nosotros nacemos comunidad indígena en Santuario cómo puede apoyar
el cogierno ahí. (Trabajo de campo. María Yale Sintúa, 23 de abril de 2019, finca
Calichal, vereda Calichal, Santuario (Risaralda)).

La anterior narración hecha por Maria Yale, indígena traviesa embera katío
proveniente del municipio de Bagadó, articula elementos relacionados con quién es
gente embera y, por lo tanto, qué obligaciones les sugiere. El desacato de éstas
obligaciones las ubica en un espacio liminal de rechazo por parte de las
comunidades, es por esto que Maria Yale afirma que “uno se sale [de la comunidad]
es vivir en Santuario y la gente no se pueden decir que ya volví así, ya no pertenece
de por allá (…) y la gente ya no puede decir que la vida de uno ya no puede sobar
como está uno como así”. De esta forma, hay una manera de exponerse desde la
narración del yo que se construye desde la periferia para dar cuenta de las formas
posibles de ser. Desde allí las traviesas manifiestan las posibilidades de ser
persona, canalizadas en la conformación de la comunidad indígena en Santuario,
donde además, ponen en cuestión quién es gente embera, no sólo por su proceso
de reivindicación, sino también por su intensión de vincular en el ejercicio de
construir comunidad, a quienes desde la legitimidad de la lengua embera no se les
reconoce como gente.

Por otro lado, explorando las formas en que operan los procesos nominales
a partir del reconocimiento del otro, las traviesas no reconocen discursivamente su
proceso de tránsito en el concepto de wera fa. Por el contrario, se nombran dentro
del marco socio espacial en el que deciden reivindicarse, bajo las dinámicas del
oficio que han elegido y en la necesidad de significar otras formas de ser gente
embera. Es por esto que, volver así es el proceso mediante el cual las traviesas
llenan de contenido una categoría sobre la que representan su condición de
persona, esta categoría es,

Nosotros como ante el Chocó la casa mía, pero yo salí de allá porque nosotros volver
así pa traviesar y aquí todos somos así pues normal traviesas ¿y por qué? La gente
listo a ser traviesas, el indígena, cabildo, eso no gustó nada, después se regañaba
y castigaba. Ah, son traviesa si razón aburrida allá en la casa. Después se vienen
de acá y no se va nada a la casa, amañado acá, la comida es bien, es libre, pero la
casa es muy difícil y pues acá consigue marido y lo vive mejor (Trabajo de campo.
Mónica Wasorna, 16 de septiembre de 2018, finca Calichal, vereda Calichal,
Santuario (Risaralda)).

Es decir, hay una apuesta por reconocerse como traviesas en una necesidad
por ubicarse dentro del espacio social y visibilizar su existencia siendo gente,
superando las políticas de quién es persona y quién no que están vigentes en las
comunidades. Son otras formas de ser que, no se agotan en lo sexual, ni en las
categorías nominales construidas y legitimadas en las sociedades blanco-mestizas
y que suponen retos académicos, epistemológicos y teóricos que disidan de las
corrientes cimentadas académica y socialmente en grupos sociales occidentales.
Es decir, nombrarse traviesa es el inicio de un proceso de ruptura del sistema sexual
y social no sólo de los modelos blanco-mestizos vistos como occidente, sino
también, con el orden nativo sexual y social de las comunidades embera.
 Ser traviesa es el resultado de representarse metafóricamente con
fenómenos naturales, como seres que nacen “a través de” y no como significantes
de una categoría espontánea. Responde a las relaciones que las comunidades
embera han construido en relación al territorio y a las formas como éste representa
un elemento central en su identidad. La traviesa es una alegoría de las formas de
relacionarse con el espacio y el territorio que, implica recorrer, atravesar, transpasar
y caminar reconstruyendo una territorialidad propia, una territorialidad embera.

Este proceso de auto-representación del ser y de construcción de identidad

no está orientado por postulados que se relacionan con el sexo, el cuerpo y la
sexualidad para hablar de la identidad de género, sino que, es el resultado de
pensar las posibilidades de nombrarse en relación al territorio y a su relación con él,
como elemento central para entender el cuerpo y para entenderse como gente
embera, un ejercicio que implica comprender a través de los marcos conceptuales
locales.

Nombrarse como traviesa y nombrarse como mujer por fuera de territorios

indígenas jurídicamente constituidos, representó un proceso emancipatorio y de
autonomía sobre el cuerpo y sobre la vida que, se extendió en un campo de
posibilidades en la construcción de vínculos, de explorar en las emociones, en los
deseos y en los afectos. Las traviesas subvierten las formas como se establecen
los vínculos entre hombres y mujeres embera, no dependen de un hombre como si
ocurre con sus mamás y sus hermanas y el oficio de la recolección de café la aleja
de espacios tradicionalmente de mujeres, sin embargo, tener marido es un elemento
central en sus construcciones individuales.

Las mujeres indígenas embera deben casarse con quien su padre elija, una
vez que ésta cumpla los ritos de paso para ser mujer. Inmediatamente la indígena
es responsabilidad de su esposo, en donde no es posible, para ninguno de los dos,
separarse o iniciar otra relación sin exponerse a castigos impuestos por el cabildo
del resguardo. Las mujeres indígenas no escogen a sus esposos, son los hombres
indígenas quienes eligen con quién casarse, como lo cuenta Ayalen,
 Yo me junté con él como de 16 años, pero yo ya me había graduado del colegio.
Entonces él se me empezó a acercar y pues mi papá a esa edad no me dejaba hacer
nada, es que es muy diferente de la raza de ustedes, a uno no dejaban maquillar,
no dejan salir sola, no dejaban ir a fiestas, yo creo que por uno no dice nada cuando
se le acerca un hombre, porque uno lo que quiere es hacer más cosas y después
de casada ya uno si puede. Pero, por ejemplo, si yo ya me dejara de Pacho y él dice
en el Cabildo que yo lo dejé, me meten en cepo por ahí 5 o 6 años. No, yo mejor me
aguanto con él, porque entonces todo ese tiempo uno sin ganar plata, sin dormir
bien y mejor sigo con él, por eso uno no separa. Y yo ya le dije a él, que si quiere
coger otra mujer y tener más hijos, qué coja tranquilo porque yo ya no quiero más
hijos (Trabajo de campo. Entrevista a Ayalen Viscuña, 16 de mayo de 2018, vereda
Los Planes, Santuario (Risaralda)).

El proceso emancipatorio de las indígenas traviesas, supera estas prácticas

a las que se exponen las mujeres en los resguardos, dado que ahora son ellas
quienes eligen con quién estar y en qué momentos culminar sus vínculos. Si bien,
las traviesas realizan tránsitos en donde sus referentes son figuras femeninas
indígenas (como su madre, sus abuelas, hermana), el proceso de autonomía es
violentado frecuentemente por los discursos y prácticas de organizaciones de
diversidad sexual y por instituciones de Estado que, impusieron formas de nombrar,
categorizar y representar la sexualidad y en especial los tránsitos, desconociendo
los procesos locales para nombrarse, categorizarse y auto-representarse. Este
proceso colonial blanco-mestizo de las formas posibles de habitar y explorar el
género, irrumpió en las subjetividades de las traviesas que tienen procesos de
socialización en español con mayor frecuencia. Aunque un gran número de
indígenas que no hablan español se siguen nombrando como traviesas, otras
indígenas han asumido conceptos como trans y transgénero para nombrarse. Es
esta una forma de violencia que nace en el discurso pero que trasciende a la práctica
cotidiana de auto-reconocimiento, evidenciado en lo que nos cuenta Samanta,

Es que yo le cuento, cuando nosotros vinimos para acá [finca El Guadual] y de las
otras fincas decían que pocos gais, entonces yo un día le dije al patrón, gais no,
trans pues, transgénero. Aunque adelante esa palabra no existe, nosotros quesque
esa palabra un día la dijeron cuando vinieron que pa fotos y que eso le hacen
 preguntas normal pues como si fuera entrevista, eso lo decían quesque en la casa
de la cultura, nosotros trans. Como yo le digo a las muchachas pues, en adelante
eso no existía, que existía era traviesas o atraviesa pues (risas) pero la gente se
miraban riendo como chiste, entonces yo pregunté, lo que usted riendo porqué, ah
que Samanta es que no se dice así, se dice trans. (Trabajo de campo. Entrevista a
Samanta Enevia, 16 de mayo de 2018, finca El Guadual, vereda El Roble, Santuario
(Risaralda)).

De esta forma, algunas indígenas empezaron a nombrarse como trans,

aunque muchas no comprenden el significante ni el significado de nombrarse trans,
dado que, los procesos de socialización como indígenas embera las posicionan en
lugares del género que no se reducen al ejercicio vacuo de llenar una categoría
externa a sus formas de entender el mundo. Pensar en lo trans y pensar en el
ejercicio investigativo de lo sexual en contextos étnicos, exige necesariamente un
proceso constante de desaprender lo sexual para permitir-me aprender de otra
forma sin pretender, en ningún momento, imponer un marco categórico de
representación y auto-representación.

Así bien, ser traviesa es una forma de leerse en relación al ejercicio de

recolección de café que, si bien no es propio de los oficios de las mujeres embera,
es el escenario que les produce ingresos económicos y que les permite estar en
conexión constante con la tierra, incluso cuando este es un oficio precarizado.

Yo escucuché Calichal decía así, ella ya era grande y yo estaba chiquita y decían
así, quesque aquí están llegando pocos traviesas y ya quedar así. Ellas decían por
el café porque cuando había café por la peladez todos veníamos pacá y una
muchacha que se llama Gladys ¿usted la conoció? Ella ya era viejita como ancianita
y se murió pal Chocó, esa prima decía que parecíamos como uno los palos de café
y verdad que sí porque todas nos aparecimos por la mitad (Trabajo de campo.
Entrevista a Leidy Enevia, 04 de abril de 2019, finca Calichal, vereda Calichal,
Santuario (Risaralda)).

La narración que hizo Leidy acoge lo que cuentan otras indígenas al enunciar
que se nombran –en algunos casos- o no se nombran –en otros casos- como
traviesas porque otras indígenas mayores les contaban que volver así era ser
traviesa. Pensar a las traviesas en relación con el café parece ser una metáfora ya
que, la producción de café está orientada por dos cosechas al año (a inicios del año
entre abril y mayo y a finales de año entre septiembre y octubre) y en algunos casos
dependiendo de la variedad de café, la edad de las platas, el clima y la fertilidad del
suelo, se presenta una abundancia de café menor a las dos cosechas anuales; esta
cosecha de mitad de año es conocida como una traviesa de café.

Es decir, una cosecha de café que se da en una temporada donde no es

usual la abundancia de café, pero además, en medio de dos cosechas anuales “es
que se le dice así porque unos años se atraviesa y otros no, pero es una cosechita
pequeña” (Trabajo de campo. Entrevista a Marco Lambada, 20 de febrero de 2019,
finca El Guadual, vereda El Roble, Santuario (Risaralda)). La traviesa de café es la
producción de café en mitad de año y dado que no es constante, es decir, los
productores de café no saben con certeza qué año el cultivo les proporcionará una
cosecha adicional, es nombrada de esta manera porque como lo refiere Marco
Lambada, dueño de la finca El Guadual, se atraviesa a veces sin ser esperada.

De esta forma, es posible pensar las traviesas en una constante relación con
el territorio, elemento central en la cosmogonía embera, desde donde
metafóricamente se hable de mujeres que nacen a través de la tierra, en la mitad
desde dos temporadas de café importantes para esta zona del país. Esta forma de
auto-representarse es, a su vez, una invitación a superar las limitaciones discursivas
de sexo, el género y la sexualidad.

La apuesta política por reivindicar otras formas de ser de las traviesas, pone
en evidencia lo que queda del proceso discursivo nominal y categórico tanto de las
comunidades embera con categorías como wera fa, como de las comunidades
blanco-mestizas con categorías como transgénero, transexual y travesti. Estas
formas posibles de reconocimiento y auto-reconocimiento para el escenario étnico
en Santuario, evidencia tensiones y fisuras desde donde se desarticulan las formas
hegemónicas de entender la sexualidad. Es esta una realidad que cuestiona las
formas blanco-mestizas, coloniales y normativas de pensar en las formas de ser y
de estar en un lugar.
 Capítulo 4
Representaciones y auto-representaciones de la disidencia sexual en
contexto Embera

4.1. Apuntes sobre la representación

Analizar la representación del género en contextos étnicos desde un marco

conceptual de disidencia sexual exige reconocer las intersecciones que están
imbricadas en el proceso de representación colectiva y de auto-representación
teniendo en cuenta los matices que implica lo étnico. Es importante señalar que el
término representación presenta dificultades para focalizarlo como un concepto,
categoría y/o teoría y, por lo tanto, es necesario precisar las formas en cómo se
entenderán las representaciones en esta investigación y los diálogos que se tejen
en relación a la identidad.

En este sentido, esta investigación retoma los aportes de la teoría de la

representación social planteada por Serge Moscovici, desde donde se discute la
dimensión social de las representaciones (Navarro Carrascal & Restrepo Ochoa,
2013 ) y el desarrollo teórico del Stuart Hall sobre el trabajo de la representación.
Así bien, es necesario discutir el matiz de lo “social” pues, éste no refiere únicamente
el contexto desde donde se construye conocimiento, sino que, imprime una lógica
situada de comprensión de las representaciones. Según Navarro Carrascal &
Restrepo Ochoa (2013), los planteamientos de Moscovici (1986) están

Inspirado en la noción de Representaciones Colectivas de Emile Durkheim sobre el

conocimiento social, aplicado a la comprensión de fenómenos sociales específicos,
Moscovici introduce la noción de Representaciones Sociales que se diferencia de la
de Representaciones Colectivas en varios aspectos: en primer lugar, las
Representaciones Sociales son más dinámicas y cambiantes que las
Representaciones Colectivas; en segundo lugar, las Representaciones Colectivas
obedecen a los contextos sociales extensos, en tanto que las Representaciones
Sociales son contextualizadas, propias de grupos sociales particulares; en tercer
lugar, las Representaciones Sociales obedecen al consenso intra-grupo en
oposición al consenso ínter-grupos, propio de las Representaciones Colectivas. Con
 relación a este último aspecto es menester señalar que las Representaciones
Sociales se construyen en la diferencia existente al interior de una sociedad en
relación a un objeto social y que nacen del debate y del desacuerdo entre grupos
que comparten un mismo contexto social, en función de la experiencia que ellos
tienen del objeto de representación (pág. 2)

Así bien, una representación social es producto de la relación entre un

objeto/sujeto de representación y un sujeto representado, situados en un marco
socio-histórico que, a su vez producen particularidades en los grupos sociales. De
acuerdo a lo planteado por Hall (1997), hablamos de la representación desde un
enfoque constructivista del sentido dentro de la lengua, es decir,

Son los actores sociales los que usan los sistemas conceptuales de su cultura y los
sistemas lingüísticos y los demás sistemas representacionales para construir
sentido, para hacer del mundo algo significativo, y para comunicarse con otros, con
sentido, sobre ese mundo (Hall, 1997, pág. 10)

Otras perspectivas contemporáneas han centrado su desarrollo en entender

las representaciones sociales de forma relacional (Joldelet, 1984; Navarro Carrascal
& Restrepo Ochoa, 2013 ; Weisz, 2017; Pina Osorio & Cuevas Cajiga, 2004;
Villarroel, 2007), es decir, “supone siempre la existencia de otras categorías, por lo
que el sentido no se reproduce de forma aislada e individual sino que se construye
en relación con otros sujetos y otras categorías” (Weisz, 2017, pág. 102). De
acuerdo con la autora, la representación social se asume como un “concepto central
para la construcción de conocimiento, desde una postura epistemológica que
plantea el regreso del sujeto” (pág. 99) es decir, un vínculo dialógico sujeto-sujeto,
lo cual implica concebir las representaciones como producto de la interacción
intersubjetva socialmente construida. Las representaciones de las traviesas son una
construcción situada que alberga contradicciones, silencios, rupturas y fisuras que
se orientan a partir de otras formas de ser, estar y sentir embera. Según Leal Reyes
(2017)

Las formas a partir de las cuales se constituye la realidad sexual se encuentran

mediadas por una serie de representaciones construidas y presentadas por
imágenes, sistemas, categorías y epistemologías implícitas que condensan
 significados, estableciendo marcos de referencia para la interpretación y
clasificación de circunstancias, fenómenos y sujetos, desarrollando juicios y
valoraciones sobre ellos (Leal Reyes, 2017, pág. 161)

Es por esto que, retomamos la definición de Denise Jodelet (1984) sobre la

representaciones sociales designando “una forma de conocimiento específico, el
saber del sentido común, cuyos contenidos manifiestan la operación de procesos
generativos y funcionales socialmente caracterizados. En sentido más amplio,
designa una forma de pensamiento social” (pág. 474). Las representaciones son
“una parte esencial del proceso mediante el cual se produce el sentido y se
intercambia entre los miembros de una cultura” (Hall, 1997, pág. 2), constituyendo
un sistema cognoscitivo, situado, productor de significados y de prácticas que se
focaliza en la visibilidad, en donde

funcionan como operaciones significantes y sistemas de relaciones concatenadas a

efectos discursivos presentes en el lenguaje que no constituyen productos mentales;
sino, también, construcciones simbólicas que se crean y recrean en el curso de las
interacciones sociales, recuperando en el campo de las ciencias humanas la
dimensión del sujeto como constructor de significados (Leal Reyes, 2017, pág. 162).

Es decir, las representaciones sociales son las posibilidades que tienen las
traviesas para orientar y construir colectivamente una comunidad, en donde se
establecen formas específicas de comunicación, de intercambio y de
reconocimiento, en donde los significados no se dan per se, sino que, son los
sujetos los que construyen el sentido (Hall, 1997). Al tiempo que se producen
construcciones de subjetividades y de identidad, conformando diferentes,
yuxtapuestas y hasta contrapuestas representaciones sociales (Weisz, 2017).
También son un medio y un marco para interpretar la realidad y determinar el
comportamiento de los miembros de un grupo hacia su entorno social y físico con
lo representado. Las representaciones sociales de las traviesas guían y orientan las
acciones y relaciones sociales. No son una calca fiel de lo externo en la mente de
los agentes, sino una sustitución de aquello y, en consecuencia, una reconstrucción
individual y social de lo externo (Pina Osorio & Cuevas Cajiga, 2004)
 Son representaciones situadas, responden a un contexto y dependen de la
historia y el tejido colectivo de las indígenas; son producto del sistema de referencia
local, de la territorialización y de los procesos de nombrarse individual y
colectivamente. Una mirada que sitúa la categoría no sólo como una forma de
conocimiento específica productora de subjetividades y de lenguajes entre
individuos con un interés constitutivo de la realidad y de las formas de ser y estar,
sino también, a partir de tensionar la categoría para leer sus implicaciones internas
y externas, de acuerdo al análisis sugerido por Zurita & Deharbe (2019).

De esta manera, las representaciones constituyen escenarios de disputa,

desde donde en el nivel interior se construyen procesos de auto-representación que
están ligados a la experiencia individual de las traviesas y a su pertenencia étnica,
es decir, a un proceso de reconocimiento a partir del marco conceptual emic.
Paralelamente, en el nivel exterior, también surgen otros procesos de
representación de la sexualidad que llegan desde un marco conceptual etic,
desencadenando prácticas de aculturación y de colonización discursiva,
principalmente desde las instituciones estatales y las organizaciones de diversidad
sexual, toda vez que, violentan, niegan e invisibilizan las formas alternas que dan
cuenta de otro discurso del sexo, del género y de la sexualidad en contextos étnicos.

Las disputas que emergen entre ambos niveles, generan cambios en los
procesos de auto-representación que tienen que ver principalmente con la
posibilidad de institucionalizar el género (Cirulli, Agotborde, & Fuster, 2015), de
estructurar la subjetividad, de limitar la capacidad de nombrar lo sensible y de
organizar los sentidos.

Cuando hablamos de representaciones en esta investigación,

necesariamente hablamos de lo sexual en el marco de las relaciones sociales que
implican la identidad étnica. Esta categoría es polisémica y heterogénea, se
expande en el plano político, institucional y académico, pero sobre todo y con mayor
relevancia, en las prácticas culturales y discursivas cotidianas, en el ejercicio
colectivo de conformación de una comunidad indígena y en la existencia de las
traviesas. Es a partir de los repertorios y los procesos de significación locales, es
decir, desde el marco conceptual de la comunidad que se reconoce a las indígenas
como agentes activos que estructuran y construyen sus realidades y que se
presentan los procesos de representación social, no como fenómenos aislados, sino
como consecuencia de un sistema de producción de significados que responde a
ontologías emberas.

Así bien, las representaciones sociales de las traviesas “deriva[n] de los

límites desbordados por las construcciones de género, dibujando fronteras y retazos
en los cuales los sujetos pueden ubicarse como depositarios de otras posibilidades
de existencia” (Leal Reyes, 2017, pág. 163). Al concebir las representaciones como
heterogéneas, opuestas y/o contradictorias, responde a mecanismos para
desesencializarlas y pensar en la articulación de otras demandas que son
transversales en un grupo social étnico. La conciencia colectiva, las experiencias de
vida, las voces que discuten una y otra vez sobre lo que se es, el encuentro entre
indígenas katíos y chamís que rompen la norma sexual y social y el deseo de
reivindicarse como mujeres, como indígenas, como emberas, como personas y
como comunidad, producen una identidad colectiva, plural y étnica desde la
periferia.

Construirse en la frontera, en el borde, en la liminalidad y enfrentarse a

discursos de lo correcto, de lo normativo que, por un lado, refiere a los resguardos
indígenas y, por el otro, al contexto blanco-mestizo, hacen parte de una estructura
en donde la subjetividad se construye sobre la base de contradicciones, conflictos
y rupturas. Las traviesas se encuentran en lo que Gloria Anzaldúa (1987) en
Borderlands refiere a la subversión de la mirada colonial, están en la frontera de lo
sexual, racial, cultural, espacial y de la lengua. En este caso, sobre la posibilidad de
auto-representarse a partir de su pertenencia étnica en una figura híbrida, que
responda a las ontologías de la comunidad indígena y que, sobre todo, genere
repulsión hacía los límites de la libertad individual. Las traviesas se construyen y se
representan entre fragmentos y narraciones que pendulan entre la enunciación
apropiando los discursos institucionales de la identidad étnica y sexual y; los
procesos individuales de reconocimiento y de territorialización. De acuerdo a este
contexto “el papel de la narración es muy importante, no solo para visibilizar la
conciencia subalterna: narrar significa –de acuerdo con Spivak (1988)- trasformar
los pensamientos y las palabras en verdaderas acciones políticas y, por lo tanto,
superar la condición subalterna” (Duraccio, 2017, pág. 365).

Pensar las representaciones sociales de las traviesas a partir de la

articulación entre las representaciones de raza/etnia con las representaciones
sexo/género a partir de la lectura de estas categorías desde una mirada decolonial,
produce discursos que dan cuenta de otras formas de construir la identidad y de
representarse colectivamente desde los territorios. Sobre estas representaciones,
es importante precisar que no representan necesariamente una inflexión con
relación a las alegorías trans blanco-mestizas, éstas se insertan en otras lógicas y
amplían el espectro de los marcos de comprensión y podrían leerse como una
interpelación al marco teórico y conceptual occidental, pero en últimas, su potencial
está en redefinir los límites de la comprensión de lo trans y de los elementos que
convergen en la representación de lo sexual.

Para el caso de esta investigación, las traviesas construyen sus

representaciones de acuerdo a los referentes de mujer indígena que reconocen, es
decir, los epónimos locales de madres, hermanas y/o abuelas. Aunque las traviesas
no son interpeladas constantemente por no cumplir con el ciclo de vida de una mujer
embera, sus procesos íntimos de construcción individual y auto-representación
refieren rupturas en torno a las representaciones de la mujer indígena. Si bien las
traviesas reproducen el modelo de mujer embera en múltiples momentos, hay
situaciones que constituyen rupturas a este referente. Las traviesas no dependen
de la figura masculina como si ocurre en los resguardos, tampoco se casan con la
persona que elija su papá, ellas han ganado autonomía sobre sus cuerpos y sus
emociones para elegir con quién crear vínculo sexo-afectivos, al tiempo que también
pueden terminar estos vínculos sin recibir castigos como ocurre en muchos
resguardos.

El concepto de representación social ahonda un nuevo ámbito de acción para

la ciencia social, abriendo la posibilidad conceptual de descubrir en el seno de la
comunidad Embera las visiones del mundo de la mujer. Son en cualquier caso,
“formaciones cognoscitivas legítimas que tienen una función precisa en la
orientación de los comportamientos y de la comunicación entre los individuos y los
grupos” (Villarroel, 2007, pág. 440). Las traviesas trabajan en la recolección de café
y reciben un sueldo cada fin de semana lo que les permite mayor independencia.
Algunas están solteras y si bien tener marido es un elemento central en los procesos
de auto-representación, no tener marido no implica connotaciones negativas, como
sí ocurre en otras comunidades indígenas Embera, “si no coge rápido ya el hombre
no mira que porque uno ya está usado. Por eso toca coger marido desde los 13,
uno no puede quedar sola, raza indígena no deja” según cuenta Guillermina
Chalarca. Las traviesas se anteponen a una relación marital que reconocen como
violenta y así mismo, subvierten elementos de la identidad de las mujeres embera
que les permita un mayor reconocimiento desde disímiles lugares, “yo no tengo
marido porque lo pega a uno, indígena lo pega a uno y mejor así sola, vive más
tranquila” comenta Angélica Sintúa.

El ejercicio de representar y de auto-representarse no alude solamente al

plano simbólico, sino que esa representación tiene significado para alguien, ello
hace surgir una dimensión de interpretación (Villarroel, 2007). De allí, dice Jodelet
(1984) en el mismo lugar, deriva el carácter constructivo de la representación, se
establece su autonomía y su naturaleza innovadora y creativa, en términos
individuales y sociales, lo cual nos lleva a la dimensión social de la representación
(Navarro Carrascal & Restrepo Ochoa, 2013 ).

Las representaciones se construyen a partir del reconocimiento de

discursos y referentes étnicos, pero en un proceso de reconfiguración a partir de las
prácticas locales y de la producción de significados propios de la comunidad de
traviesas. Es decir, las alegorías trans sobre mujer embera nacen en los resguardos
pero se territorializan a partir de las experiencias locales, de las historias de vida y
de la construcción colectiva de identidad. En esta investigación no es de mi interés
definir límites o imponer representaciones sobre lo trans, por el contrario, el interés
recae en comprender cómo se producen estas representaciones y desde qué
universo simbólico, social, histórico y cosmogónico se legitiman, reconociendo las
tradiciones ancestrales y la legitimidad de las formas de construcción de
conocimiento locales.

4.2. ¿Qué es lo que se teje cuando tejemos?

Las mujeres embera son herederas de las tradiciones ancestrales de su

pueblo, se encargan de transmitir las prácticas culturales y la cosmovisión de su
comunidad a su descendencia (González Henao, 2011). Sobre las mujeres ha
recaído el uso el vestido tradicional, la elaboración y el tejido del mismo, al tiempo
que también son las principales fabricadoras de las okamas30 en chaquira que han
caracterizado la cultura material de los embera. Las mujeres son el escenario por el
que circundan diferentes ritos de paso (Van Gennep, 1986) que singularizan la
experiencia en esta comunidad, sus cuerpos y sus subjetividades constituyen
elementos centrales en la configuración de la identidad étnica.

Las mujeres están atravesadas con mayor fuerza por el ciclo de vida y el
cumplimiento de sus obligaciones en la comunidad (González Henao, 2013). Si una
mujer embera no está casada, ésta se debe a su padre o a su hermano, es decir, a
una figura de autoridad masculina. Las mujeres no pueden estar solteras o solas sin
un referente masculino una vez han cumplido lo ritos de paso, es por esto que los
padres de las indígenas buscan crear alianzas matrimoniales desde que éstas se
acercan al cumplimiento del último rito ya que, según las creencias de la comunidad,
una mujer que no tiene marido en los primeros años después de la paruka se debe
a que ésta es una mujer usada.

La gente decía que yo no iba a tener marido porque yo me quedé sola como hasta
los 16. Como en raza de nosotros las mujeres tienen que coger marido desde los 12
o los 13 porque ya dicen que tanto tiempo es que ya uno está usada, eso dicen
pues. Cuando yo junté con Pacho él pensaba eso, que yo no cogía marido porque
a mí gustaba arrimar a varios hombres porque eso es lo que piensan la raza de

30
Okama es el nombre en Embera que reciben las gargantillas elaboradas en chaquira.
 nosotros (Trabajo de campo. Olga Boroguara, julio 18 de 2019. Asentamiento
indígena Los Planes, Santuario)

Los hombres embera valoran a una mujer por la cantidad de maridos que ha
tenido antes31. Se espera que una potencial esposa no hubiese estado con ningún
hombre pues, al contraer una relación marital, esta relación no se puede disolver “si
van a casar es para toda la vida, no se puede con uno y otro” (Trabajo de campo.
Benjamín Viscuña, julio 18 de 2019. Asentamiento indígena Los Planes, Santuario)
Las razones por las cuales una relación marital se puede terminar siendo legitimo
para la comunidad, depende necesariamente que una de las dos partes fallezca o
que se vuele32 de la comunidad evadiendo las responsabilidades y los castigos que
este acto conlleva.

Las mujeres embera se deben a los hombres, a sus padres y/o hermanos en
un primer momento y posteriormente a sus esposos. Las indígenas no eligen con
quién casarse, es una elección que hace el padre o el hermano y en algunos casos
los hombres tienen que pagar una dote, usualmente obedece al trabajo de la tierra
en las parcelas de la familia de su futura cónyuge (Oviedo C, Hernández Q, Mantilla
U, Arias P, & Flórez G, 2014). Así bien, las mujeres embera no construyen lazos
afectivos con su marido previamente, “la raza de nosotros es diferente de ustedes.
Uno coge marido rápido con el que la papá diga porque a uno no lo deja maquillar,
salir solo, ir fiestas así como kapunía [blanco-mestizos]” comenta Griseldina
Chalarca. De la misma forma, Ayalen Viscuña precisa que, “uno no coge marido
porque esté enamorado, nosotras no sabemos lo que es eso porque el marido uno
si lo quiere pero ya porque uno vive con él y por lo hijos, pero uno al inicio se sufre,
los hombres pegan”. Sin embargo, terminar una relación no es una opción en las
comunidades, pese a que tanto hombres como mujeres puedan identificar en
algunos casos abusos, agresiones físicas e infidelidades.

31
En las comunidades Embera no existe la figura de noviazgo, es decir, los vínculos entre un
hombre y una mujer son leídos a partir de la figura del matrimonio.
32 Volarse es la expresión que usan para referirse a aquellas personas que abandonan la

comunidad sin avisar, con la intención de no ser retenidos o cuestionados.

 Aunque sobre las mujeres hay mayor presión por parte de la comunidad para
que estas tengan un marido pues, de no ser así, implica que no cumplieron
correctamente con el ciclo de vida de las mujeres embera y quedan expuesta a los
comentarios y el escarnio público,

Yo me tenía mi marido y él se murió porque se lo llevó el río. Entonces la papá dijo:

Margarita tiene que coger otro marido porque no se puede estar sola, entonces por
eso me cogí este. Yo ha pensado en dejarlo pero me toca comer cepo como 8 años,
por eso uno se piensa. Y es que en raza de nosotros no se puede dejar que la mujer
no coja marido por eso uno coge rápido, porque la que no coge es porque ya no
sirve, ya está usada. A mí me tocó este y eso que yo ya había tenido otro marido y
una hija, pero él aceptó así y por eso yo no puede dejar así (Trabajo de campo.
Margarita Chalarca, julio 18 de 2019. Asentamiento indígena Los Planes, Santuario)

En los relatos de Ayalen, Olga, Griseldina y Margarita, indígenas katío

cisgénero que hacen parte del asentamiento indígena Los Planes, es posible
rastrear a partir de sus narraciones, una subjetividad construida sobre la necesidad
ontológica de estar en función de un hombre, en especial de su marido. Las
decisiones se toman de acuerdo a los intereses de los hombres, algunas indígenas
dejaron de estudiar porque sus maridos así lo quisieron, otras no trabajan porque
sus maridos se los prohíben y sus ingresos económicos se reducen a la
comercialización de okamas en chaquira.

De la misma forma ocurre en el caso de las traviesas. Los referentes de

mujeres que atraviesan sus cuerpos y sus subjetividades son las mujeres embera
de su comunidad, pero en especial las mujeres del grupo familiar al que pertenecen.
Como se expondrá a continuación, las traviesas asumen su tránsito de acuerdo al
epónimo local, reproduciendo el modelo de mujer embera que, en algunos casos,
las mujeres de las comunidades rechazan.

El ciclo de vida de las traviesas no inicia de la misma forma que las mujeres
embera. Las traviesas no nacieron para la comunidad por medio del ritual de la
curación y los procesos de socialización en los primeros años fueron similares a los
de sus hermanos. No cumplir con este rito de iniciación en el camino para llegar a
ser una mujer embera, obligó a las traviesas a cumplir con otras actividades y en
otros espacios, el papel que cumplen las mujeres en las comunidades. En muchos
casos aprendieron a hacer destino, el último rito que constituye el cumplimiento del
ciclo de vida de las mujeres

Desde chiquito yo me aprendí a hacer de comer, a cargar los niños, me tocaba

ayudarme a mi mamá en las cosas de la casa porque no me gustaba trabajar. Yo
hacía todo igual como una mujer, como una niña. Vea que la hermana mía no sabía
hacer nada del destino y mi mamá decía, vea Leidy que este muchacho es como
más mujer que usted (Trabajo de campo. Samanta Enevia, noviembre 08 de 2018.
Finca El Guadual, Santuario)

Así mismo empezaron a participar en los espacios de mujeres, conocieron el

tejido como un lenguaje ancestral femenino y desde este lugar se reconocieron y se
representaron como mujeres y volvieron así,

Yo le dije el mamá, vea yo ser diferente como mujer, yo quiero volver así. Entonces
mi casa no dijeron nada pero que si iba ser mujer tenía que ponerme vestido y
aprender tejer y no podía coger marido y cambiar marido. Toca portar bien y la papá
toca llevar marido pa ver si sirve (Trabajo de campo. Yulisa Arce, noviembre 15 de
2018. Finca El Guadual, Santuario)

Yo estaba chiquito y molestaban mucho que parecía mujer, entonces yo le dije a el

mamá y la papá, ellos no gustó más adelante pero ya yo volver así y ya, mis
hermanos todos me saludan. Yo empecé a hacer la ropa mía y la papá me compraba
la tela y allá en comunidad yo aprendí (Trabajo de campo. Omaira Bukama,
noviembre 08 de 2018. Finca El Guadual, Santuario)

Yo sé hacer de todas esas cosas, que vestido, que batas, que chaquiras, todas
pocas cosas yo hago. Parece que cuando estaba chiquito como un niño pues yo
aprendí de mi abuela, ella me enseñó con las hermanas mías y chiquitos pues
jugando hacíamos chaquira. La chaquira también la hace lo hombre pero es mejor
lo haga la mujer porque sí sabe (Trabajo de campo. Samanta Enevia, noviembre 08
de 2018. Finca El Guadual, Santuario)

De esta forma, muchas traviesas empezaron un recorrido para ser mujer

embera del que no tenían referentes. Ser una mujer es un estado que se alcanza
cuando se cumple con los ritos de paso y no está determinado por el cuerpo, como
previamente se abordó en el capítulo dos.

Vea es que nosotros queremos hacer pues que el remedio, como la curación, eso
que como el marrano dizque lo castran pues. En la comunidad hacen eso cuando
uno es chiquito y no muere. Hay mujeres que no hacen eso y las rechazan porque
son malas mujeres, ¿qué es mala mujer? Que es muy caliente y el hombre no le
gusta así, uno si puede tener relación pero cuando el hombre quiera. Cuando la
mujer es muy caliente así como las muchachas a los hombre no les gusta porque
dicen que muy perra y que coge otros hombres. Eso pasa porque uno tiene que
hacer el remedio porque la comunidad lo rechaza a las mujeres así (Trabajo de
campo. Samanta Enevia, noviembre 08 de 2018. Finca El Guadual, Santuario)

Samanta refiere al rito de la curación que es la forma como nacen las mujeres
en la comunidad. Según Raquel González (2011), las mujeres que no pasaron por
este ritual son concebidas de forma negativa en la comunidad, ya que les atribuyen
un deseo sexual muy alto que irrumpe con el rol tradicional de la mujer embera. Las
mujeres embera están sujetas al deseo y al placer sexual masculino, es por esto
que, el ritual de la curación constituye el inicio de la vida de las mujeres, implica la
mutilación genital del clítoris y de esta forma garantizar que serán fieles a sus
maridos y se deberán a los deseos masculinos, asumiendo la ausencia del placer y
del deseo sexual femenino. El mito en torno a la ausencia de este ritual implica que
a las mujeres les crecerá el clítoris como un pene y en el momento de las relaciones
sexuales se pondrá erecto como el pene del hombre, lo que a su vez generaría
molestias para los hombres y éstos rechazarían a la mujer (González Henao, 2011;
Gilaberte Ferrús, 2016), lo cual no es viable para el padre de la mujer porque su hija
pasa a ser usada y a convertirse en su responsabilidad nuevamente.

La ablación o mutilación genital de clítoris ha sido considerada una violación

a los derechos humanos de las mujeres y niñas embera (Chavarro Anturi, 2018;
Marrugo Nuñez, 2014; Quitian Valenzuela, 2013). Según Castañeda (2015) la
práctica de la ablación produce re-racializaciones que consiste en moldear cuerpos
y subjetividades, y aunque las traviesas no están expuestas al moldeamiento o a la
marca sobre sus cuerpos, el relato de Samanta pone en evidencia el deseo de éstas
mujeres por re-existir a través de esta práctica como rito de paso. Sin embargo, las
traviesas generan inflexiones al modelo de mujer indígena no sólo porque se alejan
del dispositivo de moldeamiento que desaparece las particularidades para re-
marcar cuerpos racializados e igualarlos; también porque sus experiencias y sus
cuerpos están atravesados por el disfrute y el placer sexual.

Las traviesas construyen significados y representaciones de la mujer embera

sobre la base del deseo y el placer al tiempo que ganan una mayor autonomía sobre
sus cuerpos. Aunque estas inflexiones también son la base que soporta el mito
sobre la ausencia de la ablación, “es que vea como son las muchachas de calientes,
yo no entiendo pues, pero ellas no dejan descansar el marido, diario quieren coger
el marido y por eso lo hombre aburren y dejan a uno” (Trabajo de campo. Samanta
Enevia, noviembre 08 de 2018. Finca El Guadual, Santuario) y que da cuenta de la
necesidad de leer lo trans desde perspectivas que privilegien las narraciones
construidas por las comunidades.

Las traviesas se constituyen como la consecuencia de la ausencia del primer

rito, es decir, ellas se asumen como mujeres sin ablación y en su anatomía
encuentran como viable cortar el pene para cumplir con el ciclo de vida de las
embera.

Yo me quiero quitar eso pues, pa poder tener familia, yo quiero tener dos hijos y pa
ser un mujer pues. Mire que a veces a mí también arrima paisa y me dicen que tan
linda que mine pa residencia, pero yo no voy porque allá. En Mistrató pasa así que
la mujer que no le hicieron eso chiquita el hombre dice que tiene como hombre y ya
nadie coge y esas pobre mujeres nadie quiere y tienen que vivir con la papá hasta
viejita (Trabajo de campo. Mónica Wasorna, noviembre 08 de 2018. Finca El
Guadual, Santuario)

Yo me junté con Yorladi pero yo ya había tenido mujer antes, yo tengo dos hijos,
pero pues normal porque eso no del cuerpo, eso del alma. Entonces lo diferente es
que ella es más caliente y uno a veces está cansado (Trabajo de campo. Jhon
Wasorna esposo de Yorladi Sanapi indígena traviesa, noviembre 22 de 2018.
Hospital Municipal, Santuario)
 Las traviesas no se representan como mujeres con pene, son mujeres sin
ablación. Sobre esta base constituyen su identidad y sus relaciones, reconocen que
no son iguales a las otras embera pero esa diferencia tampoco deslegitima sus
construcciones como mujeres, por el contrario, las sitúa como amenazas para las
indígenas cisgénero, como lo afirma Blanca, indígena cisgénero “es que a uno no
le gusta que ellas se le arriman al marido. Los hombres miran mucho a ellas porque
son muy bonitas entonces mejor que no vengan”.

Por otro lado, las traviesas en sus procesos de reivindicación como mujeres
también incluyen a las madres solteras y a las mujeres que fueron rechazadas por
ser usadas. Aunque algunas indígenas tienen relaciones conyugales estables, sus
esposos tampoco evidencian rupturas y/o inflexiones en sus construcciones
individuales como hombres embera, como es el caso de Omar Wasorna quien tiene
una relación marital con una traviesa hace cerca de 8 años

Ella es la primer mujer que yo cogí, pa mí es igual. Yo sí le digo que a mí no me

gusta que ponga vestidos muy cortos porque la miran mucho. Pero ella es muy
buena mujer, en la casa, en la cocina, vea ya ahora bailan la danza y yo la veo igual.
Un día si me dijeron que pusiera a conseguir mujer de verdad, pero Samanta es
mujer de verdad. Ella sabe que las mujeres tiene que comportar bien y vea que ya
están haciendo cosas las mujeres como en resguardo (Trabajo de campo. Omar
Wasorna, abril 08 de 2019. Finca El Guadual, Santuario)

Para Omar, al igual que para las traviesas y sus familiares, es fundamental
cumplir con otros aspectos de la vida en comunidad que están a cargo de las
mujeres. Son espacios que han sido negados para las mujeres que no están con un
marido por no alcanzar los mínimos para ser reconocida como mujer embera. Si
bien es cierto que a las traviesas y a las otras indígenas las reconocen como
mujeres, lo que está en disputa es el reconocimiento como emberas, como persona.

Es por esto que, las traviesas encontraron en el ritual de la danza un lugar

para suplir la ausencia de ritos y/o reconfigurar los parámetros para ser una mujer
embera.
 La danza es como cuando un hace el tejido de la chaquira, estamos toda la mujeres
aunque hombre también puede participar adelante. Hacemos el mismo paso pa’
allá y pa’ acá como cuando uno teje, uno hace el mismo caminito pa que quede
igual. Uno igual aprende como niña cuando esta chiquito pero como uno no puede
hacer todo eso toca así grande (Trabajo de campo. Samanta Enevia, noviembre 08
de 2018. Finca El Guadual, Santuario)

La danza es representada como un ritual en el que traviesas vuelven así. Es

un ritual porque no sólo implica el movimiento corporal, sino que, exige volver a los
círculos de la palabra y a los espacios de mujeres mientras tejen los vestidos que
serán usados al momento de danzar. Estos espacios de mujeres son los mismos
que algunas indígenas refieren en su infancia mientras estaban en sus casas con
sus mamás y hermanas. También se reúnen para tejer las chaquiras que se deben
usar, hacer las coronas y en general para solventar las necesidades previas a la
presentación de la danza. Son espacios colectivos, comunitarios y femeninos, en
donde se teje la historia y la vida de la comunidad y se auto-representan, no
necesariamente en las formas, figuras y colores de las okamas o los vestidos, sino
en la oralidad. Lo que se teje es la identidad, las representaciones y las auto-
representaciones, la colectividad, “lo que tejemos cuando nos sentamos todas aquí
es la comunidad” (Trabajo de campo. Samanta Enevia, noviembre 08 de 2018.
Finca El Guadual, Santuario).

Las representaciones y las auto-representaciones de las traviesas están

dentro de lo que Braidotti (1991) plantea al referir a las mujeres,

gran parte de las reflexiones contemporáneas sobre los conocimientos de las

mujeres es un intento de recodificar, redefinir y redistribuir las fronteras de lo
conocible o lo representable. Yo los resumiría diciendo que la preocupación común
reside en construir el saber siguiendo un modo de hacer relacional (pág. 53)

Es decir, es relacional y además articula diversas y diferentes maneras de

significar. Según la autora, es relacional porque postula la redefinición de la
subjetividad femenina en la relación de una mujer con otra (Braidotti R. , 1991, pág.
53). Luce Irigaray plantea que la relación mujer-mujer tiene lugar en la igualdad de
sus muchas diferencias como el espacio simbólico sobre el que pueden fundarse
nuevos significados e inventarse nuevas maneras de relación (Irigaray, 1984, pág.
15). Así bien, las traviesas establecen los límites cognoscitivos de la comunidad
para el reconocimiento de todas como mujeres y como emberas. Las atraviesa una
forma de producir conocimiento que busca que las mujeres se reconozcan así
mismas en la producción de un discurso sobre su significante común, a través de
un proceso de representación nacido del género y del discurso de la sexualidad
blanco-mestiza, pero que no se agota en los sexual sino que se expande en un
saber dónde se intersectan otros dispositivos que configuran a la mujer embera.

Pensar en el vínculo relacional con el que las indígenas se reivindican, ha

servido de base epistemológica para el desarrollo de una epistemología feminista
en otras geografías. Si bien la geopolítica del conocimiento desde dónde abordamos
esta investigación ha procurado por un ejercicio decolonial, es importante reconocer
que esta apuesta de construcción de conocimiento entre mujeres, ha sido el
elemento central no sólo para el caso de las traviesas, sino también en el desarrollo
epistemológico de autoras como Teresa de Lauretis (1989) al hablar de poder desde
la perspectiva foucultiana de producción de conocimiento desde el cual las mujeres
se vinculan como una forma de resistencia. Las representaciones de las traviesas
apuestan a unas formas del saber que se construye entre mujeres, en palabras de
Lauretis (1989) es la redefinición de la Mujer por las mujeres.

4.3. Alegorías trans sobre mujeres indígenas Embera

Ser mujer embera les ha exigido a las traviesas un reconocimiento y una

construcción de una epistemología íntima. Recorrer el cuerpo y la subjetividad no
para otros sino para sí mismas desencadenó interpelaciones, angustias, silencios,
contradicciones y rupturas en relación a los epónimos femeninos.

Las traviesas transitan para ser mujeres embera y sus auto-representaciones

de mujer se tensionan cuando los discursos y referentes de mujer blanca-mestiza
se cruzan en este juego de representaciones. Vivir por fuera de los resguardos las
exime de múltiples responsabilidades como indígenas y como mujeres, pero al
mismo tiempo, les produce inflexiones en sus representaciones, dado que, no
encuentran legitimidad en sus construcciones individuales y colectivas en el
contexto que habitan. Es decir, son leídas a partir de los discursos homogéneos de
lo trans sin tener en cuenta los dispositivos de racialización que imprimen un
carácter disiente de este fenómeno.

A raíz de esto, diferentes procesos de colonización discursiva (Hernández

Castillo & Suarez Navaz, 2008) sobre el cuerpo y la subjetividad de las traviesas se
han impuesto por parte de la institucionalidad como la forma correcta del deber ser.
En particular, un proceso de colonización LGBTI (Giraldo Aguirre, 2018) con
discursos de lo trans, de las categorías nominales y de las intervenciones corporales
y estéticas que desconoce las narraciones construidas por las indígenas, ha
desencadenado confrontaciones individuales y colectivas sobre la identidad sexual
y la pertenencia étnica.

Las muchachas pues que son mujeres, transgénero, porque ellas quieren vivir en
comunidad porque así es mejor. Unas que les da pena hablar, que la gente dice que
ellas son hombres o mujeres y yo les digo como dicen en adelante la gente, son
mujeres, no importa transgénero o no, importa que ellas volvieron así. Que la gente
pregunta cómo así que ustedes parecen normal pues como una mujer y yo le digo
sí, nosotras volver así y pocas gentes dicen pero yo veo solo pocos mujeres. Y a mí
me dicen quesque trans, entonces yo le digo a las muchachas que cuando
pregunten digan que es volver así. (Trabajo de campo. Samanta Enevia, diciembre
08 de 2018. Finca El Guadual, Santuario)

Y aunque discursivamente algunas traviesas retoman categorías como trans

y/o transgénero para nombrarse, es importante precisar que sus procesos de
socialización están basados en las experiencias vividas en las comunidades
indígenas, por lo que las representaciones de éstas no se leen con los mismo
impactos simbólicos, políticos, sociales, históricos y culturales del uso de estas
categorías en contextos blanco-mestizos. Las traviesas desconocen los
estereotipos y los lugares comunes en donde son ubicadas desde la mirada externa
al contexto étnico y es justamente sobre este desconocimiento que, el uso de estas
u otras categorías que se impongan, deben ser leídas a partir de la territorialización
que se hace de estas.

Es decir, cuando Samanta afirma que ser transgénero es volver así,

implícitamente está diciendo que, aunque sea una forma nominal externa a la
comunidad, la representación necesariamente depende del sistema de producción
de conocimiento local. Volver así no es una analogía del tránsito en términos de ir
de un lugar a otro o de moverse por el género; por el contrario, la idea de volver así
refiere una forma o un lugar e implica un epónimo sobre el cual volver, es decir, un
referente. En este caso el referente son las mujeres embera que, como ya hemos
analizado, constituyen otras formas de ser mujer sobre la base de las ontologías de
la cosmovisión embera.

De la misma forma, las categorías que emergen para nombrar a las traviesas
desde las comunidades Embera son desarticuladas de las narraciones individuales
y colectivas. La existencia de una categoría nominal en lengua embera que refiera
lo trans habla de este fenómeno en el seno de las comunidades incluso antes de la
visibilización de las traviesas. Las representaciones sociales de las traviesas en
términos de enunciación constituyen un accionar político por redefinir otras miradas
y otros discursos de lo trans en tanto renuncian a la categoría en lengua embera
wera fa (mujer falsa) para nombrarse a partir de un ejercicio metafórico con el oficio
de la recolección de café, sin desarticular los supuestos cosmogónicos heredados
ancestralmente representándose a través de la relación con la tierra.

De acuerdo a lo anterior, es necesario volver sobre la colonialidad del género

como se había planteado previamente, siguiendo a Lugones (2010) como “un lente
que permite ver lo que está oculto de nuestra comprensión tanto de raza como de
género, y de la relación de ambos con la heterosexualidad normativa” (pág.742) en
el contexto Embera de las traviesas. Es un marco que permite evidenciar la lógica
categorial donde las jerarquizaciones de género responden a sistemas de opresión
dados por la raza/etnia, la clase y la sexualidad. De esta forma, se produce un
sistema de poder y de construcción/producción del Otro, lo extraño, lo diferente.
 Esta propuesta posibilita la comprensión de las traviesas como sujetos
históricos, situados y de forma particular que ponen en tensión las nociones de la
interseccionalidad como sistema de dispositivo de opresión (Crenshaw, 1989).
Dado que, cuestionan el sistema de categorías nominales propuesto por discursos
hegemónicos en contextos blanco-mestizos y en contextos étnicos y, se anteponen
a un proceso de colonización de las subjetividades que desconoce sus realidades.
Esto se da a partir de representarse a través de formas de enunciación construidas
entre las indígenas y entre mujeres, es decir, nombrándose como traviesas.

Los dispositivos de colonización limitan la capacidad de agencia de las

traviesas y desarticulan el sentido colectivo y de pertenencia étnica al reforzar
relaciones de poder que pasan por alto las formas locales de representarse y que
no dan cuenta en la acumulación de intersecciones y de subordinaciones. Es decir,
la colonialidad del género como herramienta de análisis de las representaciones
sociales de las traviesas propone una perspectiva política que

permite comprender la complejidad de las relaciones de poder entre hombres y

mujeres, donde la construcción de la diferencia sexual es un elemento que se
articula y refuerza con otros sistemas de dominación, para dar lugar a situaciones
particulares de opresión que debiesen ser atendidas y no invisibilizadas. Las
discriminaciones (o exclusiones), a las cuales da paso esta matriz de dominación,
no se producirían desde una lógica aditiva ni coherente, sino que dan cuenta de
cómo los sistemas de opresión de raza, género, clase social y sexualidad, como dirá
Peter Wade (2013), nacen en y a través de la relación con las otras, a veces de
manera contradictoria y conflictiva, dando origen a “una nueva entidad con nuevos
poderes, imposible de lograr con solo poner los componentes uno al lado del otro”
(p. 52). Así, la “raza” o la “clase social” no serían, por ejemplo, ni separable ni
secundaria a la opresión de género, sino co-constitutiva (Cubillos Almendra, 2014,
págs. 268-269)

Las representaciones construidas por las traviesas no sólo son constitutivas

de su existencia, sino que a la vez son productoras de nuevos escenarios de
resistencia, de construcción de nuevas apuestas teóricas y conceptuales, que
producen otros discursos y otras representaciones sociales de lo trans que
permitirían ampliar el marco de comprensión de este fenómeno.

La decolonialidad y la interseccionalidad desde diferentes vertientes han

permitido pensar la subordinación de los cuerpos y las subjetividades, pero un
ejercicio de análisis que articule a ambas no sólo permite descentrar las ontologías
blanco-mestiza de lo trans, sino también, posibilita un análisis crítico de las
estructuras globales (Salem, 2014) que producen y reproducen las relaciones que
constituyen a las traviesas, expandiendo los discursos y la comprensión de lo trans
y de la sexualidad en contextos étnicos. Pensar la decolonialidad y la
interseccionalidad como dos enfoques articulados posiciona el análisis a partir de
dos momentos: primero, sitúa a las traviesas bajo la mirada de dispositivos de
opresión que configuran su experiencia como mujeres indígenas, permitiendo
develar discursos y prácticas sobre lo personal, lo institucional y lo estructural para
combatir la inequidad (Alicea-Rodríguez, 2018). Segundo, estas perspectivas se
alejan de ontologías occidentales que responden a otros contextos, y en lugar de
ello demanda la necesidad de ontologías locales y situadas desde donde se
consideren las formas con las que las traviesas se identifican y representan.

De esta manera, la decolonialidad y la interseccionalidad posibilitan una vía

de salida al escencialismo étnico, sexual y cultural. Al mismo tiempo que centra su
análisis en la “heterarquía de las múltiples relaciones raciales, étnicas, sexuales,
epistémicas, económicas y de género” (Boddenberg, 2018). Tomando en cuenta
diferentes los diferentes lugares de enunciación, así como las repercusiones de
éstos, según Salem (2014) “si dichas posicionalidades marginalizan, empoderan o
conceden privilegios” (pág. 121).

Estas nociones nos permiten ampliar los marcos de comprensión del género
y la sexualidad, también de la categoría de decolonialidad e interseccionalidad,
ahondando en nuevas formas de leer, analizar y comprender las representaciones
sociales, los supuestos ontológicos locales y en general la realidad social de las
traviesas. Cuestionando los discursos y los imaginarios hegemónicos que, pasan
por alto las particularidades locales, los contextos, las necesidades y las demandas
de las comunidades. La representación social leída desde la colonialidad del género
posibilita superar hipótesis a priori y superficiales, para profundizar en los campos
de exploración que complejizan las realidades de las indígenas

De la misma manera, pensar el cuerpo, el sexo y la sexualidad no como

espectros de lo trans que intervienen directamente en las representaciones
individuales y colectivas, sino desde un lugar que permita una mirada decolonial no
sólo de lo sexual, sino también, de lo trans para dar cuenta de formas cómo se
construyen las representaciones sociales de las traviesas. Es un ejercicio relacional
en donde el conocimiento construido es necesariamente el resultado de un proceso
que implicó desaprender los procesos de socialización de la sexualidad desde un
marco teórico y conceptual etic para reconocer que en las alegorías trans están
imbricadas epistemologías étnicas, perspectivas situadas y el trabajo colectivo de
mujeres indígenas.

El tejido, la danza, tener marido y saber hacer destino son algunas de las
alegorías que atraviesan a las traviesas cotidianamente. El ciclo de vida trans no
está definido por un inicio y/o un final, está imbricado en un devenir constante que
no es privativo de los cuerpos trans (Guerrero & Muñoz, Ontopolíticas del cuerpo
trans: controversia, historia e identidad, 2018) pero que es una cualidad que amplía
los intersticios que generan otras realidades (Malvárez Diez, 2017), donde se
supere la visión occidental/moderna/colonial y se permita la comprensión de “la
complejidad de las construcciones corporales y discursivas lo cual implica tratar de
pensar fuera del mundo dicotómico y excluyente para comprender la diversidad de
experiencias que desborda la vida humana” (Oviedo Castrillón, 2017, pág. 123)

El devenir traviesa tampoco está limitado a las representaciones construidas,

socializadas e incorporadas por las indígenas. En palabras de Marcela

Uno puede ser como quiera con respeto sin problema. Vea yo hay poco cosas que
no sé cómo hacer, no me dejaron aprender y yo me vine para por estos lados de
Santuarios. Yo lo amaño muchos por acás con las primas, uno se recocha, pasa
bueno y las primas no están diciendo cosas a uno. Cambio cuando visita casa en mi
comunidad si le dicen que haga una cosa, que una mujer no hace cosas así, tiene
 que comportar bien y uno hay cosas que no se sabe si me entiende. Sabes que, uno
aquí no rechaza, hay primas que no hacen una cosa y otras sí y Samanta no las
regaña. A mí no sé como pues como la otras primas que usan la bata, yo no me la
pongo porque no sé es como saber capaz de hacer, pero nadie dice nada. Yo
tampoco digo nada y a mí me gusta así. Uno puede volver así y somos pocos
traviesas pero somos iguales, somo seres humanos y muy bueno que estemos
naciendo comunidad (Trabajo de campo. Marcela Valencia, diciembre 08 de 2018.
Finca El Guadual, Santuario)

De acuerdo con Marcela, la apuesta por conformar una comunidad indígena

trans constituye el núcleo de articulación entre traviesas. Aunque el carácter
colectivo y comunitario no tiene una relación directa con lo trans, sino con la
pertenencia étnica, dado que, ser embera implica per se la vida en comunidad y la
colectividad como forma de habitar el territorio. Sin embargo, el carácter colectivo
se agudiza en la medida en que las traviesas comparten experiencias de exclusión,
rechazo y marginalización producto de su identidad de género.

Pensar en una comunidad indígena de traviesas ha sido la base para afrontar

las múltiples problemáticas que tienen las indígenas, por un lado la necesidad de
tener documentos de identidad, el acceso a salud, educación, tener garantías
laborales y superar las condiciones de explotación y vulnerabilidad en el que se
encuentran y; por el otro, la posibilidad de articular al sentido colectivo las
reivindicaciones culturales como mujeres indígenas, es decir, el despliegue de
prácticas y significados culturales que caracterizan a las mujeres embera.

Finalmente, esta investigación puede servir como puente para pensar,

analizar y discutir cómo la travesía de las traviesas es un intersticio entre la no-
existencia para los resguardos Embera y, paralelamente la lucha por re-existir. Las
traviesas no son reconocidas como personas y han estado en la liminalidad étnica
disputando nuevas representaciones sobre lo embera, al mismo tiempo que
atraviesan disputas de orden sexual y de género pues los modelos de las mujeres
embera no las reconocen, pero tampoco son reconocidas por los modelos trans
blanco-mestizos.
 Las traviesas se enfrentan al carácter relacional de producción de
subjetividades de la categoría de mujer, al mismo tiempo que se enfrentan a
procesos coloniales y de subordinación que pretenden disciplinar y moldear sus
cuerpos y sus subjetividades.

Concluyo esta investigación con las palabras de Samanta Enevia,

Yo no rechazo a ninguna mujer que quiera estar en esta comunidad, las muchachas
que quieran estar con nosotros aquí en adelante van ser de la comunidad porque yo
sé lo duro que es estar volado, es como si uno ya muriera porque toca estar solo.
Pero tiene que saber una cosa, en la comunidad se respeta a las mujeres. Somos
mujeres Embera Chamí y Katío y queremos dejar nacer comunidad indígena porque
somos seres humanos, somos persona igual como ustedes. Somos mujeres igual
como otras mujeres porque nos sentimos así, sentimos mujer así nos toque volarnos
de la comunidad. Las traviesas como decían adelante pues ya estamos
conformando como comunidad para que otras pocos mujeres llegue aquí y vamos a
luchar por la comunidad de nosotros. Somos familia y toca trabajar juntos (…) Me
puse la primera vez bata embera a los 30 años y yo no había usado bata, pero en
adelante vamos a comportar como indígenas, porque las mujeres también volvemos
así y también podemos estar solas, las mujeres no tenemos que dejar pegar del
marido, podemos ser fuertes y trabajar juntas, tenemos danza, chaquiras, pocos
tejidos, proyectos, muchas cosas por hacer. Las muchachas saben que conmigo
tienen casa, techo, comida, dormida y que aquí pueden venir. Yo aprendí a
comportar como mujer indígena porque yo veía a las otras mujeres, pero yo nací
mujer, yo siempre sentí diferente así en el territorio indígena en Mistrató no me
quisieron y ellos tienen que dejar saber que nosotros somos comunidad, somos
embera y somos mujeres. Somos seres humanos y vamos a nacer una comunidad
indígena en el Santuario Risaralda.
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