Universidad de Buenos Aires

Facultad de Filosofía y Letras

Carrera de Edición

Teoría de los Medios y la Cultura (2023)

Cátedra: Ana Longoni
Ficha del teórico 1 (Unidad 1).
A cargo de Ana Longoni y Evangelina Margiolakis
Miércoles 9 de agosto de 2023

Presentación de la materia: programa, modalidad, evaluaciones. Una toma de posición situada y

feminista. Una caja de herramientas para entender nuestras condiciones de existencia.

Unidad 1: Introducción a los Estudios Culturales

Distintos abordajes disciplinarios y teóricos al concepto de cultura/culturas. Las concepciones idealista y

materialista de la cultura. La noción de alteridad. La producción simbólica y sus vínculos con lo social.
Las nociones de raza, clase y género como dimensiones que atraviesan lo simbólico. La idea de
interseccionalidad como concepto transversal. Qué supone una perspectiva situada desde América Latina.
Aportes y balance de los Estudios Culturales. El aporte de Raymond Williams para la formulación de un
“materialismo cultural”. Instituciones y formaciones culturales. Nociones de lo dominante, lo residual,
lo emergente. Posiciones hegemónicas, alternativas y de oposición.

Bibliografía obligatoria

Krotz, Esteban, “Alteridad y pregunta antropológica”, en: Boivin, Mauricio; Rosato, Ana y Arribas,
Victoria, en Constructores de otredad. Una introducción a la Antropología Social y Cultural. Buenos
Aires, Editorial Antropofagia, 2004.

Richard, Nelly, “Género”, en Sarlo; Beatriz y Altamirano, Carlos, Términos críticos de sociología de la
cultura, Buenos Aires, Paidós, 2002, pp.95-101.

Hall, Stuart, “La raza como significante flotante”, en Intervenciones en estudios culturales, 2015, (1):
9-23

Pérez, Moira, “Interseccionalidad”, en: Gamba, Susana y Diz, Tania. Nuevo diccionario de estudios de
género y feminismos, Buenos Aires, Biblos, 2020, p.338-344

Williams, Raymond, “Hacia una sociología de la cultura”, en Sociología de la Cultura, Barcelona,

Paidós, 1981.

Williams, Raymond, “Cultura”, “La hegemonía”, “Tradiciones, instituciones y formaciones” y

“Dominante, residual y emergente”, en Marxismo y Literatura, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2010.

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Dossier de materiales de análisis

Palabras para lxs estudiantes de nuestra materia: en defensa de lo público y lo común

En el inicio del teórico, les dimos la bienvenida a la universidad pública. ¿Cuál es el sentido de reflexionar
sobre este tema?
- Para destacar el rol clave de la universidad pública argentina en la sociedad. Su función en áreas
estratégicas como la investigación, la docencia y la extensión. Se trata de una institución con un importante
reconocimiento en la sociedad y que brinda la posibilidad de incluir a diversos sectores sociales.
- Para plantear el carácter masivo de la universidad pública argentina: 2.343.587 estudiantes cursan en las
70 universidades públicas argentinas (según datos de 2021). Asimismo, Argentina es tiene 436 estudiantes
cada 10.000 habitantes, seguida por Brasil que tiene 380, Chile 361 y México con 285. El porcentaje de
población en universidades públicas en Argentina es de 3,4%; mayor que en México (1.4%) y que Brasil
(0.9%). Estos datos fueron sistematizados por la Facultad de Arquitectura, Diseño y Urbanismo (UBA)
en 2018.
Destacamos así, el rol de la universidad como espacio de creación de conocimiento colectivo.
Como cátedra, nos resulta muy significativa y vital la participación de lxs estudiantes de la materia. Nos
interesa instalar en la agenda pública la problemática de la importancia de la educación pública y la
defensa de la Universidad pública, gratuita y de calidad así como seguir llevando adelante el reclamo por
lxs docentes sin renta en Edición.
Asimismo, planteamos el desafío que implica este nuevo cuatrimestre donde retomamos la presencialidad
en prácticos y esperamos lograr algunos espacios presenciales también en teóricos.
Manifestamos también nuestra toma de posición situada desde el Sur y feminista. Optamos por el uso del
lenguaje inclusivo, una forma de evidenciar el patriarcado en su naturalización en el lenguaje. Esta opción
no es obligatoria para nadie.

Esquema de temas desarrollados

1° Parte. Introducción a la materia, presentación del programa, del campus y del modo de organización
de la materia
2° Parte. Esteban Krotz-Stuart Hall-Nelly Richard-Moira Pérez, que aportan conceptos clave para pensar
la sociedad y cultura contemporáneas.

Presentación de las comisiones de prácticos y docentes

Prácticos (inscripción en el campus hasta el lunes 15/8/ tope de 57 estudiantes por comisión)
Comisión 1/ Maia Gattás Vargas/ Miércoles de 13 a 15 hs
Comisión 2/ Nadia Martín/ Miércoles de 15 a 17 hs
Comisión 3/ Ana Broitman / Miércoles de 15 a 17 hs
Comisión 4/ Fernando Bogado/ Jueves de 11 a 13 hs
Comisión 5/ Julia Risler/ Jueves de 13 a 15 hs
Comisión 6/ Camila Juárez/ Jueves de 13 a 15 hs
Comisión 7/ Gabriela Rubinovich/ Viernes de 9 a 11 hs
Comisión 8/ Ana Larcher/ Viernes de 15 a 17 hs
Comisión 9/ Edgardo Pigoli/ Viernes de 17 a 19 hs
Comisión 10/ Manuela Carricaberry/ Viernes de 19 a 21 hs

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1° Parte. Introducción a la materia

• Presentación del programa de la materia (sugerimos leer el programa al inicio y volver a él a lo

largo de la cursada)
• Recursos del campus: Allí se subirán todos los materiales y funcionarán los grupos por
comisiones
• Cronograma de clases y lecturas (para abordar el estudio, se encuentra en el campus y también
el programa de la materia, ambos en la parte general)
• Inscripción : Clave TMC2023
• Dossiers en cada Unidad de materiales de análisis para proyectar conceptos (se proponen
ejemplos para poner en relación con los temas de la materia. En cada comisión (o en teóricos) se
elegirá solo un ejemplo para trabajar en clase.
• Bibliografía obligatoria (en cada Unidad)
• Bibliografía complementaria (en cada Unidad)
• Teóricos: Tendrán lugar los miércoles por la mañana. Serán presenciales excepto el inicial y dos
teóricos de repaso previos a los parciales (la bibliografía de cada clase figura en el cronograma)
• Materiales de cada Teórico (desarrollan y / o contextualizan lo abordado en cada clase teórica)
• Propuestas de evaluación: Materia promocional (tres evaluaciones: dos parciales y un trabajo
práctico sobre la unidad 5 y su relación con otra unidad)

2° Parte. Presentación de la Unidad y el texto de Esteban Krotz. “Alteridad y pregunta

antropológica”

Esteban Krotz, “Alteridad y pregunta antropológica” (2004)

Esteban Krotz (1947 – presente) Licenciado y Doctor en Filosofía (Múnich, Alemania). Desde el año
1973, reside en México, donde se desempeña como Profesor Investigador de Antropología en las
Universidades de Yucatán e Iztapalapa.
Sus principales líneas de investigación se inscriben en los campos de la teoría e historia de la antropología
(especialmente las “Antropologías del Sur”), la antropología política y jurídica (especialmente los
derechos humanos), el desarrollo socio-estructural y la filosofía intercultural.

El texto de Krotz que se incluye en el Programa, servirá para reflexionar sobre un aspecto de la condición
humana y la vida en sociedad que interviene en los procesos de configuración de las identidades
individuales y colectivas: nos referimos al problema de la alteridad y al modo en que históricamente
se han producido las diferencias culturales. Este problema se enmarca en la preocupación ‘epistemológica’
del autor por develar la especificidad de la Antropología o del pensamiento antropológico, entendido
como aquel que se formula preguntas sobre el hombre. Dirá Krotz que, si bien existen muchas preguntas
antropológicas, sólo una le otorga su carácter específico a la disciplina, en la medida en que ha sido
formulada una y otra vez a lo largo de la historia de la humanidad. Esa pregunta, surgida a partir de las
situaciones de encuentro entre diferentes grupos sociales, no es otra que la pregunta por la igualdad en
la diversidad y por la diversidad en la igualdad, que expresa el problema de la identidad y la diferencia
humana.

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Breve glosario del texto:

Identidad y alteridad: La identidad cultural es un proceso común a todos los seres humanos y transcurre
en cualquier época histórica o zona geográfica. Forma parte de la conciencia del ‘yo’, de la conciencia de
pertenencia a una colectividad o grupo social, de la diferencia específica con otros y está ligada a espacios
ideológicos.
La identidad está vinculada a la alteridad, puesto que el ‘yo’ se manifiesta con la existencia del ‘otro’. La
identidad se define a partir una situación de encuentro. Aquel contacto permite tomar conciencia sobre el
‘yo’, y este último construye, a su vez, al ‘otro’, pues lo categoriza, lo identifica o le coloca la etiqueta de
‘extranjero’. En este juego clasificador la alteridad participa en la construcción del ‘yo’ y los ‘otros’; del
‘nosotros’ y del ‘ustedes’, del ‘ellos’.
Etnocentrismo: Considerar las prácticas de la propia cultura como el parámetro de lo que es correcto o
incorrecto, juzgando las costumbres de otros como negativas o in-concebibles. Es una forma básica de
diferenciación respecto al ‘otro’, que participa de la configuración de la identidad individual y colectiva.

Sobre el texto:
Krotz nos invita a pensar(nos), a realizar un ejercicio autorreflexivo, partiendo de interrogantes: ¿quién
soy? ¿de dónde vengo? ¿a qué grupo identitario pertenezco? ¿con quiénes me identifico? ¿quiénes son lxs
otrxs o mis otrxs? ¿Cómo nos nombramos y cómo nombramos la alteridad?
En este texto, Krotz retoma el objeto de la antropología como disciplina, que estudia la diversidad y la
otredad. Si bien existen diferentes tradiciones antropológicas, todas tienen en común la pregunta
antropológica por la alteridad cultural, lo que implica preguntarse por la igualdad en la diversidad y la
diversidad en la igualdad. Significa preguntarse por el problema de la identidad y la diferencia humana,
reconociendo lo humano como diferente y lo diferente como igual. La pregunta antropológica es la
pregunta por los aspectos singulares y por la totalidad de los fenómenos humanos afectados por esta
relación. Implica preguntarse a la vez por lo propio, lo familiar; y asimismo, por las condiciones de
posibilidad y límites de esa otredad. ¿Por qué si somos iguales somos tan diferentes y por qué si somos
diferentes somos tan iguales? En su recorrido, menciona los viajes como forma de contacto y encuentro
entre culturas, a pesar de reconocer que esa relación puede o pudo también haber sido asimétrica (como
en el caso de la expansión colonial, donde se generaron intercambios asimétricos y una cultura se impuso
sobre otra).
Todo viaje implica extrañamiento y asimismo, familiaridad. Surge así la pregunta por lo que hay en común
y por lo diferente. Es la sociedad industrial europea del S. XIX la que genera la pregunta por la alteridad
al consolidarse la tendencia a la expansión imperial. La alteridad se conforma, a partir de allí, como
experiencia y como categoría. Tiene que ver con la experiencia de lo extraño, lo ajeno que, por eso
mismo, produce el trastocamiento de las propias experiencias. Se trata de una categoría dinámica.
La pregunta antropológica por la identidad y la alteridad se explica por el contacto cultural. La alteridad
significa así un tipo particular de diferenciación o singularización. Confronta con lo desconocido y las
singularidades de otro grupo humano. Esa experiencia produce extrañamiento. Pero no se trata de
cualquier extraño: “Se dirige hacia aquellos que le parecen tan similares al ser propio que toda diversidad
observable puede ser comparada con lo acostumbrado y que, sin embargo son tan distintos que la
comparación se vuelve reto teórico y práctico” (p. 19).
La alteridad capta el fenómeno de lo humano de un modo especial, ya que se trata de un ser humano que
es parte de un grupo cultural. Nacida del contacto cultural y permanentemente referida a él y remitiendo
a él, constituye una aproximación completamente diferente a los demás intentos de captar y comprender
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el fenómeno humano. Se trata entonces de captarlo en el marco de otras entidades colectivas y es una
experiencia que transforma, trastoca, genera extrañamiento. Asimismo, la idea de otros y unos no es
estática sino dinámica, lo que significa que cambia a lo largo de la historia a partir del “extranjero que se
adapta”.
La alteridad tiene un precio: no es posible sin etnocentrismo, el cual es la condición humana de la otredad
(conocer, juzgar y/o construir al otro siempre desde la propia cultura). La pregunta por la alteridad también
implica la posibilidad de aprehender al otro como otro y no como uno. El contacto cultural, de esta manera,
puede acrecentar o menguar el etnocentrismo. Los contactos culturales nunca se dan en un espacio vacío
sino en forma situada.

Cinco ideas falsas de cultura

Krotz también escribió “Cinco ideas falsas de cultura”, que dialoga mucho con lo que estamos
preguntándonos en esta clase y con lo que veremos en la clase siguiente con la definición de cultura en
Williams. Krotz parte de plantear que es una idea falsa la que sostiene que hay quienes tienen cultura y
quienes no la tienen: todxs tenemos cultura. En todo caso, tenemos diferentes culturas, pero todxs tenemos
saberes, experiencias y vivencias. Propone así romper la idea de que hay gente que tiene cultura y gente
que no la tiene (no hay cultxs e incultxs). La segunda idea falsa es la que plantea la jerarquía entre culturas,
que parte de pensar que hay culturas superiores, evolucionadas y avanzadas respecto de otras que son
inferiores, atrasadas o “primitivas”. Cuestiona esta idea “civilizatoria” para reconocer la riqueza y
diversidad de culturas. Krotz reconoce la existencia de culturas diferentes y coexistentes, sin negar sus
historias, trayectorias y cosmovisiones. También cuestiona la idea de que la cultura solo se encuentra en
museos y bibliotecas con el fin de recuperar diferentes prácticas culturales.

A partir de Krotz, ¿Quiénes son esos “otrxs” y cómo lxs construimos?

Analizamos distintos ejemplos de formas de relación la alteridad:

Leyenda cherokee
El etnocentrismo no es únicamente eurocéntrico sino que es un rasgo de toda formación cultural, que
ordena el mundo a partir de un centro que define identidades y otredades. El antropólogo argentino
residente en México Néstor García Canclini (en “Cultura y Sociedad: una introducción”, FFyL-UBA,
1984) recuerda una leyenda cherokee, una comunidad indígena de Estados Unidos. Esta leyenda, sobre el
origen del mundo, dice que cuando Dios creó al hombre, hizo tres figurillas de barro y las metió en el
horno. Se apuró mucho porque estaba ansioso por ver los resultados de su creación y entonces, sacó antes
de tiempo la primera figura, que quedó cruda. Así nació la raza blanca. La siguiente estatuilla la sacó justo
a tiempo y eso dio origen a la piel roja, a la piel tostada, lo que dejó a Dios embelesado. Y como estaba
tan asombrado y embelesado por su creación, se distrajo y dejó pasar más tiempo. Entonces, se le quemó
la tercera figura y eso dio origen a la raza negra. El ejemplo ubica como centro a la cultura cherokee y
reconoce como modelo de perfección al grupo que enuncia el discurso, donde lo blanco y lo negro son
vistos como “errores”. Por lo tanto, siempre nos ubicamos desde un centro para mirar y juzgar las
alteridades.

Viaje de un naturalista alrededor del mundo, de Charles Darwin. El diario de viaje de Darwin ilustra
el modo en que el vínculo con la alteridad se establece de manera asimétrica como una relación de poder,
concibiendo como inferiores a los pueblos originarios. Los nativos de Tierra del Fuego con los que
intercambian los viajeros son nombrados como “salvajes”, y caracterizados como incapaces de conocer el

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sentido de un arma de fuego. Dice Darwin en su diario: “Creo, con visos de certeza, que muchos salvajes
han visto muchos objetos alcanzados por una bala, sin darse cuenta de la potencia terrible de un fusil”.
Remite así, a un acercamiento a la alteridad desde el “choque entre culturas” que parte de una mirada
asimétrica, en la que una cultura observa a otra y la concibe como inferior.

Análisis del artículo del dossier 1: ¿Qué puede hacer un negro en una librería más que robar?
El autor relata, en primera persona, la visita a una librería de un shopping y su discusión con un policía,
quien le advirtió que no volviera por allí sospechando que lo que intentaba era robar.
Este episodio lleva a que, el periodista que escribe el artículo, reflexione sobre su condición social, el
color de su piel y el proceso de estigmatización al que fue sometido. La nota constituye un descargo –
“catarsis”, dice el autor- y un llamado a la desmitologización –o desnaturalización- de ciertos lugares
asignados a lxs otrxs de acuerdo a su rostro, su barrio o su ropa. A partir del ejemplo, pusimos en común
la problemática del racismo, la xenofobia y diferentes procesos de discriminación que surgen cuando se
concibe la alteridad desde una supuesta superioridad de clase, grupo social o étnico. “Mi cara, mi ropa,
mi barrio no son delito”, frase que se suele replicar en las paredes en la ciudad, apunta a romper con ciertos
prejuicios o estereotipos sobre la alteridad.
Conexión con la idea de raza como significante y el racismo

Hall, Stuart, “La raza como significante flotante”, en Intervenciones en estudios culturales, 2015
Hall (1932-2014) fue integrante del Centro for Contemporary Studies de Birmingham, del que fue su
director desde 1964. Nacido en Jamaica se trasladó a Reino Unido en 1951.

Su principal tesis, que ayuda a desmontar discursos biologicistas, es que la raza es una construcción
discursiva.
La raza como significante no se comprendió en profundidad como para desarticular el sentido común y
formas cotidianas de hablar de la raza.
Plantea Hall: “Lo problemático de pensar la raza como significante es que no han sido adecuadamente
mapeados y evaluados sus efectos deslocalizadores, es decir, los efectos sobre el mudo de la movilización
política en torno a los temas de la raza y el racismo, o sobre las estrategias de la política y la educación
antirracistas”.
¿Qué quiere decir significante flotante? Que no tiene anclaje en la realidad.
Raza es un concepto que organiza los grandes sistemas de clasificación de las diferencias que operan en
la sociedad. Y decir que raza es una categoría discursiva es reconocer que todos los intentos por
fundamentar ese concepto en la ciencia, ubicando las diferencias de raza en el terreno de la biología, son
inconsistentes. Por lo tanto, precisamos sustituir una concepción biológica de la raza por una concepción
sociohistórica o cultural.
Idea de significante flotante: No apunta a lo real, sino a desmontar esas operaciones históricas que
estuvieron presentes a la hora de mencionar o enunciar el concepto. Flotante (definición): refiere a un
signo sin referente u objeto real o de la realidad.
El concepto de raza es imposible de correlacionar con las características intelectuales, culturales o
cognitivas de un pueblo. No hay relación entre raza e inteligencia. Las explicaciones genéticas del
comportamiento social y cultural son denunciadas como racistas. Sin embargo, las definiciones genéticas,
biológicas y fisiológicas de raza siguen vivas y gozan de salud en el sentido común y esto es lo que
cuestiona Hall. En todo caso, el color es una insignia, marca o signo de la herencia social de la esclavitud.

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Las diferencias racializadas deben ser entendidas como hechos discursivos y no como hechos genéticos o
biológicos.
La raza como un lenguaje significa que es un significante flotante. Modelo que se usa se aproxima al
funcionamiento del lenguaje y no de la biología o fisiología. La raza funciona como un lenguaje. Los
significantes se refieren a los sistemas y conceptos de la clasificación de una cultura, a sus prácticas de
producción de sentido. La idea de raza se asemeja más a un lenguaje que a nuestra forma de constitución
biológica. Sentido relacional y no esencial que implica un proceso de apropiación, de constante
resignificación en determinadas culturas. No es posible fijar el sentido de un significante para siempre o
transhistóricamente.
Hall opta por una posición discursiva sobre la raza, en la que plantea el concepto como diferencia que ha
sido organizada dentro del lenguaje, discurso o sistemas de significación. Al adquirir sentido, se
transforman en factores de la cultura. Ideas y conocimientos de las diferencias organizan las prácticas
humanas.
Los sistemas de clasificación racial tienen una historia (por ejemplo, el proceso de colonización).
La religión fue un primer intento de clasificación racial. ¿Son hombres y mujeres como nosotrxs? Pasó
tiempo para que esa respuesta fuera afirmativa (no lo fue en la esclavitud).
Clasificación humana se da por la religión, la antropología (orígenes del hombre) y finalmente, la ciencia
(genética). Fueron conocimientos que clasificaron (ejemplo: la mirada de la Ilustración en la que se opuso
civilización y barbarie). La función de la raza como significante es la de constituir un sistema de
equivalencias entre naturaleza y cultura.
Podemos leer el cuerpo como un texto o es un texto porque podemos leerlo. Entonces, somos lectores de
la raza, somos lectores de la diferencia social. Pero el cuerpo no es el significante trascendental último.
Por fuera o más allá de ese cuerpo, hay historias, anécdotas, imágenes que construyen la relación entre
cuerpo y espacio social y cultural. Por eso, Hall propone ir más allá del cuerpo.

¿Por qué importa? Combatir el racismo.

Aunque resulta complejo librarse del término, Hall propone más bien historizarlo y hacer genealogía.
Dimensión política: Garantía de verdad no está garantizada. ¿Qué es, en la práctica humana, lo que podría
llevarnos a un discurso ético y una práctica humana sobre la raza que sea éticamente responsable de
nuestra sociedad? No es posible trazar rasgos biológicos o genéticos para suspender el debate. “Cuando
nos adentramos en la política del fin de la definición biológica de raza, nos adentramos en una
política crítica contra el racismo que es siempre una política de la crítica”.

Ejemplos a los que recurrimos:

Black Lives Matters: Surgido a partir de un hashtag en 2013 por el asesinato de un adolescente (Trayvon
Martin) y contra la brutalidad policial que no cesa. Se ensambla con luchas históricas del movimiento
negro (Black Panters, por ejemplo). Judith Butler se refiere en la conferencia “La memoria de las pequeñas
cosas” a cómo un lema se convierte en movimiento (como también en el caso de Ni una menos). Se puede
ser la conferencia (subtitulada) acá:
https://www.museoreinasofia.es/multimedia/judith-butler

El término “cabecita negra”

Fue un término utilizado para designar de manera peyorativa a los seguidores de Perón a partir de 1945.
Se trata de una otredad que no surge de un país extranjero sino dentro del país para señalar una división
de clase y diferencias entre la cultura urbana y la cultura rural. Es una construcción que reduce la alteridad,
clasifica dicotómicamente y divide la naturaleza del mundo de la cultura. Se construye así la alteridad no

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como inquietud por “captar lo humano” de esa otredad, sino en términos de amenaza frente a la presencia
de migrantes internos (aunque también de inmigrantes de países limítrofes). Se trata de una mirada
etnocéntrica que impide y obtura cualquier posibilidad de realizar un ejercicio de familiaridad o
descentramiento.
También pensamos procesos de apropiación crítica de ciertos conceptos que funcionaron como
peyorativamente como estigmas o estereotipos –cabecita negra, lo queer– y que en su resignificación, se
intenta invertir su sentido original. Por lo tanto, en esa operación de inversión, se pasa transforma la injuria
en orgullo y potencia.

Identidad marrón
Es un colectivo antirracista integrado por personas marrones-indígenas racializadas, hijxs y nietxs de
indígenas, campesinos y campesinas migrantes del continente latinoamericano. El colectivo nace como
respuesta al racismo estructural de la Argentina, para visibilizar que la matriz de desigualdad en nuestras
sociedades no sólo responde a cuestión de clase o género, sino principalmente a la dimensión étnico-
racial. Para ello, el colectivo trabaja creativa y críticamente desde diferentes disciplinas: arte, justicia,
educación, acceso a derechos, ambiente, feminismos, en donde la invisibilización del racismo es norma y
la perspectiva antirracista es necesaria. Han realizado trabajos de colaboración y asesoría con diversas
instituciones educativas, medios de comunicación, organismos públicos y privados logrando proponer el
debate en diferentes espacios del plano nacional e internacional.
Leímos algunos fragmentos de una nota sobre el colectivo publicada en la revista alternativa Hecho
en Buenos Aires en 2021:
“Nos parece necesario hablar de violencia institucional en Argentina, hablar del color marrón
predominante en las cárceles del país que se contrapone al color blanco de los que imparten justicia. En
el contexto de la emergencia sanitaria por Covid 19, se puso en evidencia la extrema pobreza, la violencia
y la desigualdad estructural en los cuerpos que importan y cuerpos que no. (…) El racismo en Argentina
es una realidad que necesita ser visibilizada y analizada”. Es posible un orgullo marrón. Expropiar la
etiqueta que servía para despreciar y resignificarla para reclamar una identidad. En el proyecto
civilizatorio, los mestizos fueron apodados como morenos, trigueños, mestizos, cholos, descendientes de
indios que sufrieron la violencia colonial.
El colectivo Identidad Marrón funciona como asamblea abierta, tiene sus primeras generaciones que
estudian. Ven la academia como espacio blanco y progresista. ¿Por qué los lugares progresistas a los que
vamos son blancos? Así surgió Identidad Marrón como proyecto: “El racismo no es una cuestión
cristalizada que puede ser traducida a todos los contextos sociales, mucho más teniendo en cuenta que
América estuvo habitada por estructuras previo a la colonización y masacre. Los hijos e hijas de ese
procesos al menos en Argentina experimentos el borramiento de nuestro origen con el país (…), la
presencia así nula de personas con rasgos indígenas en espacios visibles de poder, arte, literatura,
periodismo, televisión y academia. ¿Por qué las personas que hablan de racismo en la academia son
blancas? ¿Por qué, a pesar de haber un movimientos feminista tan fuerte, las voces representativas son
blancas?” (…) “Somos un colectivo de personas marrones hijxs y nietxs de indígenas y campesinxs de
América”
Alejandro Mamani sostiene en la nota: “Hablar de racismo es hablarles a las personas que piensan que las
particularidades, las precarizaciones, los silenciamientos, los vacíos, la falta de representación, son una
casualidad. Pero somos millones de personas caminando por las calles, en marchas, en todos los espacios
de base, en la educación, somos millones de personas que la colonización no pudo exterminar”
América López Balderrama plantea en el mismo artículo: “Y por otra parte, el marrón es el color que no
se usa en la publicidad, en el cine ni en la tele, y no está presente simbólicamente en ningún lado, no se

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enuncia. A partir de estas realidades fuimos edificando este concepto de lo marrón (que es un destino
distinto al afrodescendiente) y que es sobre todo, un posicionamiento político”. (Hecho en Buenos Aires,
abril 2021).

Sobre la muestra “Belleza marrón” del Colectivo Identidad Marrón en colaboración con la
fotógrada Alejandra López:
Es una muestra fotográfica que tuvo lugar en el CC Borges en julio de 2023. Se propone celebrar la belleza
marrón y plantea la deconstrucción de un canon ajeno a una Argentina en la que más de la mitad de la
población tiene antepasados indígenas.
La muestra se propone combatir imágenes con imágenes contra la negación del racismo que se sostiene
en Argentina, contra la invisibilización, que sostiene que nuestro territorio es solamente blanco y contra
la idea naturalizada de que la única belleza posible y, como tal, representada en los medios, es blanca y
europea. Nos preguntamos: ¿qué pasa cuando fotografiamos a las mujeres y diversidades marrones como
sujetos de belleza, utilizando los mismos dispositivos que dichos medios poseen? ¿Podemos empezar a
mirar por fuera de los estereotipos hegemónicos que consumimos cotidianamente?
Realizado en colaboración con la agrupación Identidad Marrón, colectivo antirracista, que viene
trabajando desde 2019 en reivindicar el color de la piel, los rasgos y la ancestralidad como una identidad
política.
https://centroculturalborges.gob.ar/belleza-marron-fotografias-de-alejandra-lopez/

Richard, Nelly, “Género”, en Sarlo; Beatriz y Altamirano, Carlos, Términos críticos de sociología
de la cultura, Buenos Aires, Paidós, 2002.

La teórica chilena Nelly Richard propone un desmontaje crítico de la relación género-sexo. Respecto del
género, se trata de una categoría con dimensiones teórica y política. Género (como raza). Principio
regulador de diferencias.
Distinguir género / sexo es una conquista feminista para evidenciar la problemática de la desigualdad
sexual en distintos ámbitos.
Etimología: GENERARE (engendrar)/GENER (raza, clase)
Género: Principio regulador de diferencias.
Identificaciones genéricas que otorga sentido a la identidad y a las diferencias sexuales de acuerdo con
determinado sistema de clasificación simbólica.
Carácter relacional de las identidades de género
Concepto de género como operador estratégico para:
1) Demostrar que las asignaciones de género no pueden reducirse a biología y anatomía y sus
consiguientes roles sociales, sino que son producto de una compleja trama de representación y poder
(derivada de la jerarquía masculino/femenino) que se inscriben en los cuerpos sexuados atravesando los
discursos simbólicos de la cultura
2) Cuestiona la naturalización de lo femenino como esencia o representación universal, homogéneo
e invariable e insiste en los múltiples procesos sociales y mediaciones culturales que operan entre categoría
sexual /identidad de género.

Contra el determinismo biológico: evidencia el corte entre NATURALEZA (cuerpo sexuado) y

CULTURA (construcción social de la diferencia sexual).

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 Se trata de convertir la distinción Naturaleza/Cultura en un sitio de intervención conceptual y
transformación política.

“LO PERSONAL ES POLÍTICO”

Género es a la teoría feminista como clase es a la teoría marxista.
Diálogo (e interpelación) de género y clase.
Entender la separación de la familia, el Estado y la economía como proceso histórico y no natural.
Limitaciones del marxismo de reducir lo económico a las relaciones de producción, excluyendo las
relaciones de reproducción (maternidad, familia, hogar) basadas en el rol que ocupan las mujeres en la
estructura social. El marxismo dejó afuera la micropolítica del escenario cotidiano y familiar (afectados
también por opresión y represión) y el corte de la separación entre público y privado.

Reconocimientos:

Nelly Richard identifica a Stuart Hall como el primero que reconoce desde los estudios culturales el aporte
revolucionario del feminismo.
Aporte de Judith Butler para desmontar la asignación de la naturaleza a lo femenino/ sustancia ajena al
orden discursivo
“No se nace mujer, se llega a serlo” (S. De Beauvoir)
“El género y el sexo son cuestiones completamente culturales” (J. Butler)
También reconoce a Donna Haraway por su aporte al CONOCIMIENTO SITUADO / crítica feminista a
PODER/SABER
Anudar SUBJETIVIDAD Y PODER: Análisis del poder en las microprácticas (cotidianas, íntimas,
domésticas, familiares)
CRITICA FEMINISTA DEL SABER: La supuesta neutralidad, imparcialidad y objetividad de la ciencia
para imponer la universalización de lo masculino (que censura la particularidad y singularidad de la
diferencia)

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Richard resalta el lugar protagónico de las mujeres en las luchas latinoamericanas, particularmente en las
luchas contra las dictaduras. Madres de Plaza de Mayo (Argentina)/ Marcha de las cacerolas (Chile)

ESTUDIOS DE GÉNERO: Formalización en la academia. Deconstruir los marcos disciplinares de los

campos de estudio tradicionales, desestabilización del canon de lo universal-trascendente
• Evidenciando manipulación a favor de lo masculino/hegemónico
• Valorizando contribuciones de mujeres que habían quedado omitidas
Advertencia hacia los “estudios de mujeres”: perder transversalidad de la crítica feminista al sectorizarse
(regionalización académica).
Perspectiva que choca con convencionalismo académico al cruzar construcciones de objetos con
formaciones de sujetos, saber académico/ intervención en luchas reivindicativas y emancipatorias, que
desbordan las especializaciones disciplinarias.

TEORIA FEMINISTA Y CRÍTICA DECONSTRUCTIVA

Primer modo: feminismo de la identidad genérico/sexual, cuyo reduccionismo esencializante fue
respondido por el feminismo de la(s) diferencia(s)
Ningún sujeto coincide del todo consigo mismo. No hay identidad esencial o verdad originaria.
Salirse de las oposiciones binarias y abrirse a la multiplicidad (género, clase, raza) que ponen al yo en
relación, en posición y en situación.
La identidad deja de ser un conjunto cerrado y fijo de atributos para volverse una práctica articulatoria,
subjetividad de que deshace y rehace mediante identificaciones tácticas con diferentes “posiciones de
sujeto”.
Las relaciones no son fijas, transparentes.
Proceso que va de “las mujeres” al “feminismo”. El sujeto del feminismo no es Mujer con mayúscula ni
son las mujeres concretas, sino un constructo teórico (De Lauretis), que habla del nomadismo de
identidades en transición, que se formulan sin una unidad esencial y contra ella, pero que pretenden
conciliar la parcialidad y la discontinuidad con la construcción de nuevas formas de interrelación y
proyectos políticos colectivos. (Braidotti)
Vitalidad del feminismo/ doble gesto: gesto del momento afirmativo de una teoría y una política del sujeto
hechas para activar fuerzas de cambio y agencias de transformación del sistema de codificación sexual
dominante // momento suspensivo, deconstructivo, de la puesta en crisis de la representación de cualquier
cristalización de significados.
LA VITALIDAD DEL FEMINISMO HOY RADICA EN CRUZAR PRÁCTICA ACADÉMICA,
MILITANCIA SOCIAL, INTERVENCIÓN TEÓRICA Y ANÁLISIS DE LA CULTURA

Pérez, Moira, “Interseccionalidad”, en: Gamba, Susana y Diz, Tania. Nuevo diccionario de estudios
de género y feminismos, Buenos Aires, Biblos, 2020.
Moira Pérez es filósofa, tiene algunos escritos con Blas Radi, de la cátedra Libre de Estudios Trans en la
Facultad de Filosofía y Letras (UBA).
El concepto de INTERSECCIONALIDAD funciona como recurso heurístico que permite percibir,
comprender y abordar el interjuego entre distintas categorías de diferenciación social que atraviesan a
individuos, prácticas e instituciones. “Recurso heurístico y llave hermeneútica para observar la realidad,
intentar comprenderla e intervenir en ella”.
Esta categoría ofrece un marco multidimensional, no binarista y dinámico de las relaciones sociales de
poder. Rescata el carácter complejo de las experiencias sociales.

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Kimberlé Crenshaw, abogada afrodescendiente estadounidense, fue quien propuso en 1989 esta categoría
en el marco de una teoría crítica de la raza.

Se puede escuchar a Kimberlé Crenshaw en este video:

https://www.ted.com/talks/kimberle_crenshaw_the_urgency_of_intersectionality?language=es#t-135237
https://www.youtube.com/watch?v=4z1-ERMQWm8

Las experiencias de las mujeres negras no solo están delimitadas por la raza o por el género, sino por la
intersección entre racismo y sexismo.
El poder actúa en la sociedad a través de matrices de dominación en la que convergen distintas categorías
interconectadas y coconstituidas que dan lugar a formas de opresión y privilegio interseccionales.
No todas las personas que comparten una categoría (clase o género) experimentan de igual manera las
relaciones de poder, ya que son afectadas por otras categorías (la racialización, la diversidad funcional, la
religión, etc.).
No es un concepto ADITIVO sino que se trata de dimensiones INSEPARABLES (Lugones, 2008) e
igualmente importantes.
Tampoco es binarista en tanto complejiza duplas como oprimidx/opresor, marginadxs/privilegiadxs.
Contribuye a un abordaje relacional de la identidad: cómo se constituye por los vínculos específicos que
establece un sujeto o comunidad en un momento dado y en el interjuego entre múltiples categorías.

Permite pensar tanto la opresión como el privilegio: cómo un sujeto perjudicado en una jerarquía social
puede ser beneficiado en otras. Pensar cómo dentro de una categoría desfavorecida existen diferencias
internas que ubican a algunos sujetos en una posición de poder relativo, de potencial opresión sobre otrxs.
A diferencia de los enfoques unidimensionales, una perspectiva interseccional complejiza la idea de “saber
situado”, al mostrar cómo cada situación está marcada por la convergencia de múltiples ejes dinámicos y
relacionales. Volver esa perspectiva sobre la propia práctica para conocerla mejor y ser críticx.
Ejemplo: derechos sexuales y reproductivos de personas gestantes/ personas cis y sin discapacidad.
“Desde una perspectiva interseccional es posible considerar las múltiples formas en las que una
determinada problemática recorre una matriz de opresión, y se expresa” (ejemplos: cis-sexismo,
colonialismo, capacitismo)
Dos proposiciones en el activismo: (1) En tanto las opresiones son interseccionales, las respuestas también
deben serlo. De otra manera ese enfoque solo considerará a los sujetos privilegiados de esa categoría.
(2) las respuestas más efectivas serán aquellas que operen “de abajo hacia arriba”, esto es contemplando
las problemáticas de las personas más desaventajadas de cada categoría, aquellxs atravesadxs por
múltiples ejes de opresión (ejemplo: las posturas sobre romper el techo de cristal en el feminismo).
Dificultades y tensiones de la interseccionalidad:
No se viene usando para considerar las posiciones de privilegio dentro de la matriz de dominación.
Uso desde la teoría feminista, que privilegia el análisis del patriarcado y agrega otras dimensiones (como
raza, clase o discapacidad).
Las propias categorías de la investigación de género provienen de experiencias europeas y
norteamericanas.
Judith Butler: “un etcétera avergonzado”. La interseccionalidad como adición de particularidades.
“Promesa a futuro”: no solo ver los lugares desaventajados, sino también las posiciones de privilegio que
ocupamos, y asumir la propia responsabilidad en la producción y reproducción de esa matriz.

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Enfoque basado en problemáticas, conflictos y relaciones de poder que clasifican y jerarquizan a los
sujetos humanos y no humanos, a los ecosistemas, y distribuyen desigualmente su derecho a existir y sus
oportunidades de una vida digna. Abrir la posibilidad de alianzas y ensamblajes, que no nieguen los modos
diferentes de opresión.
Exponer los hilos que conectan las distintas expresiones de exclusión y abordarlas de modo transversal.
Un enfoque interseccional es desafiante y capaz de aportar beneficios teóricos, metodológicos y políticos
concretos.
En síntesis, la perspectiva o enfoque interseccional tiene también ventajas epistémicas por sobre los
enfoques unidimensionales ya que complejiza la noción de saber situado. Además, porque comprende un
fenómeno social de desigualdad o matriz de opresión no solo desde una sola perspectiva. La carencia de
este enfoque muestra la dificultad y resistencia por reflexionar sobre los propios privilegios. Enfoque
interseccional no identitario (alianzas) permite indagar en los hilos que conectan distintas expresiones de
exclusión para comprender formas de violencia e injustica de manera transversal. El pensamiento
interseccional es desafiante ya que da argumentos de los motivos por lo que un enfoque así presenta
beneficios teóricos, metodológicos y políticos concretos.

Pensamos en clave interseccional dos ejemplos: un ejemplo histórico como la producción gráfica en apoyo
a la reforma agraria en Perú en 1968, y por otro lado, un ejemplo actual como el Malón de la Paz, la larga
marcha de comunidades indígenas desde el norte del país hasta Buenos Aires, para dar visibilidad a sus
reclamos en defensa de la Tierra, el agua y la vida.

Para cerrar, planteamos que estos distintos conceptos del teórico (alteridad, raza, género e
interseccionalidad) funcionan como puerta de entrada a la cultura y permiten desmontar “discursos de
odio” tan extendidos hoy en día.

Para la próxima clase trabajaremos nociones del materialismo cultural desarrolladas por Raymond
Williams.

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