Revista de Antropologia

CHONÓ KYBWYRÁ: AVES Y ALMAS EN LA MITOLOGIA GUARANÍ

Author(s): León Cadogan
Source: Revista de Antropologia, Vol. 15/16 (1967-68), pp. 133-147
Published by: Revista de Antropologia
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/41615832
Accessed: 19-10-2015 20:59 UTC

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 CHONÓ KYBWYRÁ:
AVES Y ALMAS EN LA MITOLOGIA GUARANI

León Cadogan
(Villarrica,
Paraguay)

Un mitobororo transcriptopor el Dr. Lévi-Straussem Le Cru et le

Cuit (Lévi-Strauss,1964, p. 43-45) y en el que se hace referenciaa un
colibrique llega hasta la morada de las almas, me recuerdauna breve co-
municaciónescrita en 1955, motivandola presentereseña. Lleva por tí-
tulo "Aves y almas de difuntosen la mitologíaguaraní y guayakí",y se
publicó en Anthropos , vol. 50, p. 149-154 (Cadogan, 1955). La presente
reseña no es sino una ampliación de la comunicaciónaludida, pero como
las investigacionespracticadasen el lapso transcurridodesde 1955 confir-
man que los Guayakí no son sino Guaraní más primitivos, le he puesto un
título ligeramentemodificado. Las aves citadas en "Aves y almas
de difuntos"son el Urutaúo Nyctibiusgriseuscornutus -
; la Lechuza, Strygi
formes : Piritaú (?), Andyráy una perdiz. Entre otras,me ocuparé de las
dos primeras. Comenzarépor el Colibrí,no citado en la aludida comunica-
ción, pero objeto del pasaje del mitobororo que motivaesta reseña.
En su "Estudios Guayakí - II Parte" la Dra. B. J. Susnik (Susnik,
1961, p. 198-199), se ocupa de Chonó, el trueno-rayoy sus pájaros, y
terminadiciendo: "El antiguotrueno-rayofue pájaro semejantea picaflor",
sentenciaque tambiénadmitiríade la traducción:"El pájaro del primero
primitivoTrueno-rayoes (o fue) semejantea picaflor". Los pájaros del
Trueno citados en mi Algunos Textos Guayakí - I Parte son Kwipirúgi,
Urutaú, Gaviota o Bwa-kakõ y Teangí; pero posteriormente obtuve infor-
mes acerca de otros,entreellos los citadospor la Dra. Susnik,y dos especies
de colibrí: Ki-minó, el colibrí común, y K-rumá, diciéndome acerca de
éste mis informantes que "tambiénes pájaro del Trueno-rayo,se asemeja a
(es una especie de) colibrí"(Cadogan, 1960a, p. 27-28; 1962a, p. 72-73).
Como consta en los citados trabajos de la Dra. Susnik y los míos, estos
pájaros del Trueno-Rayofulminana los árboles, producenbaibiká = des-
trozos,incendios,actos de venganza. Y cumplidosu cometido,regresanal
cielo para dormircon su padre Chonó, algunos cuando brota el laurel
(Ocotea sp.) y se llenan los panales; otros, cuando fructificael güembé
(Phylodendron ) , planta muy apreciada por el selvícola tantopor sus frutos
como por la corteza de sus rizomas. - A semejança de los Pájaros del

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Trueno-Rayo,el alma "espiritual"del Guayakí: ové, ovwé,tambiénasciende

a Chingy-týUchá-iã, la FlorestaInvisible,y, a semejança de los Pájaros del
Trueno,se rodea de rayos y truenos,de vientoshuracanados,precipitándo-
se tambiéna tierrapara producirdestrozose incendios,fulminarárboles,
matary llevar consigode regresoal paraíso al alma de su víctima. En re-
sumen,puede decirseque existe estrecharelación entreChonó, el Trueno-
Rayo, los Pájaros del Trueno o Chonó Kybwyrá- entreellos Ki-minóy
K-rumá,picaflores- y el alma humana "espiritual"(como lo veremosen-
seguida, el ser humano tiene dos almas, una espiritualy otra telúrica).
Examinamosahora el lugar que el Trueno-Rayoocupa en las creenciasde
otras naciones guaraníes,comenzando por aquella cuya mitologíaha sido
modificadamás profundamente por la aculturación,los Pãi-Kayová:
"Con los truenosde la Cruz levantéesta tierra,dijo mi Abuelo Gran-
de. - He diseñado los cielos con los truenosde la Cruz. - Con los
truenosde Jasuká estoypor dividirla tierra. - He ensanchado la tierra
con los truenosde (mi) Ñanduá (= un adorno ritual)". En la mayoríade
los sesenta y tantos cantos de este poema épico religioso registradopor
el General Marcial Samaniego (Samaniego, 1956), se citan los truenosy
la luz que rodean a NuestroAbuelo, el Creador y a los adornos ritualesque
utilizaen la creacióndel universo. Y en el Canto XLVII: "NuestroAbuelo
pensaba en su futuramorada,- buscaba un asientollameanteen que sen-
tarse,- un asientotronante . Para sentarsecon su propia ley, con su pro-
pria luz, con sus propios truenos". Idéntica transformación sufreel Coli-
brí, respectoal cual dice el shamán pãí-kayová: "Chirinó (Colibrí) es, en
efecto,el mensajerode los videntes(shaman) . Chirinóhace genuflexiones
ante la vara-insigniade NuestroAbuelo, ante la Cruz". En otras palabras.
Colibríllega hastala moradade NuestroAbuelo, de donde traemensajesque
el médico-hechicerointerpreta(Cadogan, 1962b, p. 84). Idéntico fenó-
meno se observa en las creencias chiripá: el títulocompleto del Creador
en este dialecto es Ñande Ru Vusú, ñande rovài re yapú guasú va'é ■-
nuestrogranPadre, que lanza truenosruidososen oriente;a veces, sencilla-
menteYapú guasú va'é - el de los truenosfragorosos.MientrasTupã. dios
del trueno de la mitologíachiripá, "ilumina el interiorde las cosas con
sus relámpagos". En cuanto al colibrí,es tambiénconfidentey consejero
del shaman: "Nosotroslos oporaíva (cantores,shaman) nos dejamos condu-
cir por Mainò (=z colibrí)", dicen. Cabe destacarque "Mainò cuida de la
palabra-alma de los párvulos; cuando los padres de un niño pequeño se
ausentandel hogar,a menudoel alma del niño les sigue,y Maino evita que
se extravíe. Cuando dejamos una criaturade tierna edad, en cada bifur-
cación del caminoponemosuna rama o unas florespara que Maino, acom-
pañante del niño, pueda seguirnos". Y el Maino Guaú o Canto del Coli-
brí demuestraque este consejero del shaman chiripá es descendientedi-
recto de Ki-minó,el Pájaro del Trueno-Rayoguayakí:

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Tienes algo que comunicar,Colibrí?

¡Lanza rayos el colibrí!
- El jugo de tus flores,evidentemente
te ha mareado,Colibrí.
¡Lanza rayos,lanza rayos el Colibrí! (Cadogan, 1950) .
En la mitologíambyá,Colibrí surge de la obscuridadprimitivasimul-
táneamentecon el Creador, revoloteandoentre las flores que adornan su
gorro ritual: jeguaká, "para alimentarlecon productos del paraíso". Es
decir,le alimentacon el mismo"jugo de las flores"o néctardel que habla
Mainò Guaú, el Canto del Colibrí chiripá (Cadogan, 1959a, cap. I). -
También para el Mbyá el colibrí es consejero del shaman e íntimamente
relacionadocon los niños: Al Colibrí del paraíso principalel shaman entona
endechas. En el espacio destinadoal juego de los niños, Colibrí hace re-
verencias,danzando,para que despues de él jueguenlas criaturas(Cadogan,
1959b, p. 97) . Finalmente,en el folkloreparaguayo,el colibrísigue siendo
un mensajerodel Más Allá, portadorde noticias acerca de "angelitos"o
almas de niñosque hayanmuertoantesde cumplirlos doce años (Cadogan,
1966, p. 77). Cabría preguntarsi este picaflorde las creencias guayakí,
guaraníy paraguayasno es el mismo que cita Lévi-Strauss,que en la mi-
tologíabororollega tambiénhasta la morada de las almas; y la misma alma
humanaque en las creenciasde los lejanos aztecas "pasaba años en el pa-
raíso, dorado dominio del sol . . . despues su cuerpo tomaba la apariencia
de un picaflor"(Moya, 1958, cap. "El colibri") 1. Se podrían citar una
serie de argumentosque prestanvisos de probabilidad a semejante hipó-
tesis. En cuanto a los Pájaros del Trueno, otras naciones guaraníes de
cuyas creencias religiosas trata la bibliografíaque tengo a mano y que
tienenmitossemejantesson los Apapokuva y los Chiriguano. Al referirse
al mito chiriguano,Lowie subraya la analogía entreel mismo y el de las
tribosnorteamericanas.Lo mismo dice Métraux al ocuparse de la mitolo-
gía chaqueña: "A semejanza de muchas tribusnorteamericanas, los Choro-
ti, Lengua y Ashlushlayconsideranque el trueno es producido por aves
míticas". A lo cual agrega que en el folklorede los Ashlushlay"el fuego
pertenecíaoriginariamente a los Pájaros del Trueno, los que habían sido
empollados de huevos de colibrí". También fue el Colibrí quien proveyó
de fuegoa los Toba. . . sin citar otros casos análogos (Métraux, 1946, p.
367-368; Cadogan, 1965, p. 366-367; Nimuendajú, 1944, p. 30). Son
hechos que llaman la atenciónpor tratarsede gruposétnica y culturalmente
tan distintos.
Las demás aves citadas en "Aves y almas de difuntos"son la Lechuza,
el Urutaú,el Andyráy una perdiz. El capítulo dedicado a aquella por Is-
mael Moya en su "Aves Mágicas" (Moya, 1958) lleva por títuloLa tremen-
da fomede la Lechuza . "Es universal",dice, "la creenciade que la lechuza
es pájaro de mal agüero, pájaro del demonio, de los brujos". (Moya,

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1958, cap. "La lechuza") . Este no es el caso entrelas cuatro naciones

guaraníes que conozco: para los Guayakí, es ave doméstica de Baiõ , el
genio de las tinieblas,quien tenía encerradasla luna, la noche, sus aves y
animalesen una enormevasija de barro cocido . Ningunode mis informan-
tes manifestótemerla,como temen a otro pájaro, brupí, del que volveré
a ocuparmemás adelante. - En el mito mbyá de la creación, Urukure'á
o Lechuza surgesimultáneamente de las tinieblascon el Creador,quien pos-
teriormente asumirála formade la lechuza para engendraral padre de la
raza guaraní; es por consiguiente,el acompañantey a veces la personifi-
cación del Creador mbyá. - En el mito apapokuva, es guardián de la
morada de las almas, siendo el encargadode determinarquién tiene dere-
cho a entraren la morada de Ñande Ru Vusú. Es evidenteque tanto la
lechuza míticambyá como la apapokuva son descendientesde aquella que
Baiõ, el genio guayakí de las tinieblastenía encerrada,juntamentecon la
luna y la noche, en su enormemoo-karáo vasija de barro cocido (Moya,
1958, cap. "La lechuza"; Cadogan, 1960a, p. 22; 1959a, cap. I; Nimuen-
dajú, 1944, p. 21) . En cuanto al Urutaú, el Andyráy el Piritaú,a lo dicho
sobre el tema en "Aves y almas de Difuntos",solo agregaréque los dos
primeros,de famacontinental, como lo demuestranlos trabajosde Lehmann-
Nitschey otros,son tambiénChonó Kybwyráo Pájaros del Trueno-Rayo.
Andyrá ( dyrá) en guayakí,es además acompañantedel duendecillorubio
de la mitologíaguayakí,Jakarendý,como lo es del mismo folklorembyá
Guachú Ja Eté, y de su descendienteparaguayoJasyjateré(Cadogan, 1950,
p. 332; Susnik, 1961, voz dyrá; Moya, 1958, cap. "El Crispin"). Por su
relación con el tema, repetirélo que un informantechiripá me comunicó
acerca del ñapykaní,águila según Montoya: Yapú Guasú va'é - el Crea-
dor) envía a estos ciclos al ñapykaníprimariopara llevar a nuestraalma
(Cadogan, 1959 b) . - Comentando el tema hace poco con un amigo
mbyá,Angelo Garay, de Paso Yovái, me informóque el ñapykaníes una
granave míticao agorera: ñane'ayvova'é, que aparece de vez en cuando pa-
ra anunciarla muertede alguien.
Lo expuesto basta para demostrarla estrecha relación existenteen
la mentedel Guaraní - el más primitivo,el más trasculturadoy también
el mestizo- entreciertasaves y el alma humana. Y el Ki-minó,el Pájaro
del Trueno-Rayodel Guayakí se convierte,transcursode los siglos, en el
portadorde los mensajes que el Creador Guaraní envía a sus representan-
tes los médicos-hechiceros de las tribus,y mensajeroo personificacióndel
"angelito" cristianoen el folkloremestizo,tambiénel pájaro brupí,brupí-a
brupi-ché,acompañantedel alma "telúrica"del Guayakí, se convertiráen
el Kurupí de los Guaraní evoluzionados,sinónimopara algunos de demo-
nio bíblico. Especialmentesignificativo es el mito registradopor Clastres:
Cuando un Guayakí muere,su alma espiritual,ové, fabricauna gran urna
o vasija de barro cocido, la llena de cenizas, viniendolos Pájaros del Alma

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a alojarse en ella de día, mientraspor la noche salen (Clastres, 1966, p.

32) . Referentea estos Pájaros del Alma, cabe agregarque tantolos infor-
mantesde la Dra. B. J. Susnikcomo los míos nos comunicaronque el qut
acompaña al alma telúricaiãvé es un pájaro llamado brupi-chó (Susnik,
1961, voz jabué; Cadogan, 1962a, p. 61) . Posteriormente, mis informantes
me describieronal brupí,brupí-a,brupi-chú,brupi-jú,y entreotras obser-
vaciones formuladaspor mis informantes anoté: Paivá etoa-týpe-ro brupi-
chú chenga-tý= carpincho(capivara) habitaten brupichúcantarcostum-
bre. En otras palabras, el pájaro desempeñaun doble papel en las creen-
cias guaraníes: en las cercanías de un enterratorio o campamentoabando-
nado, anuncia la presenciadel temido iãvé o alma telúrica,pero a orillas
de los cursos de agua profundos,llamados paiva'y = agua del carpincho,
en guayakí,el reclamo del brupichú ( brupichó , brupijü) anuncia la pre-
sencia de estos animales,muy apetecidos por los selvícolas y relativamen-
te fácilesde cazar. Este dualismo explica el origendel Kurupí "diabólico"
y el kurupí"dueño de los animales"de la mitologíasuramericana2.
Otro caso en cierto modo comparable con el del brupí - es el del
korochiréo havia, ave de la familiaTurdidae; cuando comienza a cantar,
es para anunciarque ha llegado la época de los festines,las visitas,la ba-
canalia: "Cuando el Guayakí oye cantar al havia colorado y al kyrypretã
de canto ruidoso,va a los campamentosde sus hermanos... se pinta. . .
se juega ... se come jabalí asado ... se bebe hidromiel... se hace el amor"
(Cadogan, 1960a, p. 40) . - En los textosapapokuva, este pájaro sale al
encuentrodel alma que se dirigeal paraíso, preguntándolequé quiere co-
mer. "Mazamorra vamos a comer", dicen (Nimuendajú, 1944, p. 97).
Mismo en el folkloreparaguayo el havia korochiré , convertidoen ave por
holgazán, anuncia abundancia de alimentos,escuchándose nítidamenteen
sus trinoslas palabras aratikú=i chirimoya,guavirá = Campomanesia sp. ,
avatý-ký= choclo. (Comunicación personal de don Gaspar Villalba, de
la Colonia Natalicio Talavera) .

Antes de ocuparme de la evolución del concepto de alma debo decir

que, al citar el mito guayakí del origen subterráneode la humanidad y
otros mitos similares,en "Nuevas observavionesacerca del origen de los
Guayakí en base de su onomástica y su mitología",me refería "injertos
cuyo origenexótico salta a la vista, a pesar de ser de indiscutibleorigen
guaranítantola lengua como lo elementosbásicos de la mitologíaguayakí"
(Cadogan, 1960b, p. 44) . Afortunadamente, tuvela precauciónde adver-
tirque, para prepararmi comunicación,solamentehabía dispuestode tiem-
po para consultarla reseña de Métraux y Baldus, "The Guayakí", en el
Handbook of South AmericanIndians (Métraux y Baldus, 1946) . Porque
es sabido que otras naciones guaraníes,o estrechamenterelacionadas con
ellas como los Tapirapé y los Mundurukú,tienen mitos similares. Otra

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observaciónprobablementeprematurala formuléen "Baiõ Kará Wachú":

"A pesar de las discrepanciasseñaladas y del textoa todas luces fragmenta-
rio, puede decirseque el grupoguayakí del Yñaro conservaun mito según
el cual seres humanos morenosy más primitivosque los Guayakí son de
origen subterráneo. Entre los Guaraní contemporáneos(Mbyá. Chiripá
v Pãí o Tavyterã) no he hallado mito semejante;tampouco recuerdoque
Nimuendajúen su clásico trabajo sobre los Apapokuva, ni Schaden en su
magistralAspectos fundamentais da culturaguarani,lo citen. Es ciertoque
Terán y Gamba, en su Compendiode la Historiadel Paraguay (Asunción,
1920) se referieren a una 'leyenda segúnla cual el padre de estos pueblos,
llamado Tapaicuaá, nació del fondo de un lago del mismo nombre'. Pero
informesque debo al historiadorparaguayo Benjamín Velilla demuestran
que esta leyenda es una versión,de dudoso valor científico,del mito del
diluvio". (Cadogan, 1962a, p. 48) . Un análisis de los elementosde juicio
ahora disponibles,empero, algunos ya citados, otros que se citarán más
adelante,demuestranque nada tendríade estrañosi el Kurupí del folklore
mbyá, "habitantede cavernas subterráneasinaccesibles" (Cadogan, 1950,
p. 329) fuera otra reminiscenciade la remota época en que Guayakí y
Guaraní danzaban juntos,y que la leyenda de Tapaicuaá fuerauna versión
modernade Mito Guayakí de los Orígenes. La versiónde este mito que
logréregistrar es como sigue:
El primerabuelo (orlos primerosabuelos) de los Guayakí salió de
las profundidadestemiblesde la tierra,arañando las paredes del precipicio,
cual armadillo(s) para salir. El camino que permitióa los primerosabuelos
de los Guayakí salir de las profundidadestemiblesde la tierrafue una
hermosa agua (hermoso curso de agua) . Los primerosabuelos tenían
sobacos hediondos,la piel muy morena,carecían de arcos, de flechas,de
tembetá (adorno labial), tenían las manos vacías (carecían de todo).
(Cadogan, 1960a, p. 32) .
De lo que aconteció posteriormente, un informante,Chapynógi, de
Enramadita,el más joven de mis informantes, dijo: Ya murierontodos.
Krajági, más maduro, también de Enramadita, dijo que "fueronpor el
campo". Jakwachúgi,madre de Chapynógi,que "no tenían mujeres,por
eso corrieronpor la selva en busca de mujeres". Y finalmenteJakúgi,tam-
bién hombremaduro, que "miraronalrededory se internaronen la selva"
(Cadogan, 1962a, p. 62 y ss.).
De lo ocurridoentrela aparición de los PrimitivosAbuelos que emer-
gieronde las entrañasde la tierra,con las manos vacías y carenteshasta
de betá o tembetá,el adorno labial, símbolo de la masculinidad,hasta la
época en que estos seres primitivosse hubieranconvertidoen un pueblo
poseedor de fuego,armado con arcos, flechas,"macanas" y hachas de pie-
dra, fabricantesde tosca cerámica y canastas, etc., y cultivadoresde mi-
núsculasparcelas de maíz, nada sabemos. Los datos que he logrado regis-

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trar,y los consultados,nada dicen acerca de algún héroe culturalque haya

dirigidosu evolución,tal como ocurre en los mitos de otros pueblos tupí-
guaraníes. No puede descartarseque Baiõ , o Pytõ-já,el Ser Obscuro,dueño
de la noche, dueño tambiéndel enormemoo-kará o artefactode barro co-
cido en el que tenía encerradasla Noche, la Luna y un sinnúmerode aves
y animales,y Jakarendý,el duende blanco, dueño de las abejas melíferas,
sean precursoresde los Gemelos míticosy héroes culturalesde la mitología
americana (Cadogan, 1960a, p. 22; Susnik, 1961, voz baiõ). Esto no es
sino una hipótesis,y no trataréde llenarcon conjeturasla página en blanco
existenteentreel mito de la apariciónde los PrimerosAbuelos y la época
en que, poseedores de fuego, armas, cerámica y cestería, constituíanun
pueblo que comenzaba a adquirir nociones rudimentariasde agricultura.
En cambio,los datos que poseemos permitenseguirla evolucióndel Aché,
la persona,el individuo,desde el momentoen que es engendradohasta su
conversiónen Barendý,el Ser Fulgurante,habitantede Chingy-týUchá-iã,
la Floresta Invisibleo paraíso guayakí.
En trabajos anterioresme he ocupado del términoby-kwá, el pro-
ceso por el cual el ser humano adquiere la naturaleza y condición que le
corresponde,de los alimentosque la futuramadre,en estado de gestación,
consume (Cadogan, 1960a; 1962a). La Dra. Susnik, en su Estudios
Guayakí, tambiéndefinecon precisiónel término(Susnik, 1961). Como
lo demuestranlos ejemplos enumeradosen los citados trabajos,los alimen-
tos que consume la mujer embarazada constituyenel by-kwá del feto en
gestación,pudiendo traducirseel términopor engendramiento, adquisición
de la naturaleza. La Dra. Susnik lo traduce por substanciar,engendrar,
procrear,encarnar. En mi "Textos Guayakí, I Parte",lo traduzco: adqui-
rió su naturaleza. El términose emplea tanto con referenciaa los alimen-
tos de origenanimal como vegetal. Así, p. ej., si la mujer embarazada
consumecarne de venado, wachú,y tambiénfrutosde aguai, Chrysophyllum
sp., llamados ky-bwé-iáen guayakí,al referirsea su hijo la mujer dice:
Wachú by-kwápytý,ky-bwé-iámirõ = organismoengendrado(naturaleza
adquirida) de venado, con mezcla de Chrysophyllum.La voz by podría
traducirsepor buen humor,buen genio,pero como se trata de una palabra
que no figuraen los vocabulariosque tengo a mano, a excepción de pala-
bras compuestas,trascriboel ejemplo del artículocitado (Cadogan, 1962a),
seguido de otro registradodespués:
Chyvaeté by-iã puté a gó-bu-ro
hombremaduro buen humor carente muy (expletivo) eso cuando sí
kujã toi oó piyý pá by gatú vwã
mujer pindó pulpa frotar todo genio bueno para
== El hombreadulto estuvo muy malhumorado,por eso la mujer le fric-
cionó con pulpa de pindó para devolverleel buen humor. - Se refiere

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al hombreadulto que intervieneen el rito de la perforacióndel labio, y

fingeestarfurioso.
Kujã by-iã bu ro cho kyvái by gatu vwã

mujer buen humor carente cuando sí yo cosquillas humor bueno para

= Estando malhumorada mi mujer, le hago cosquillas para devolverle
el buen humor.
En Guaraní clásico, según Montoya, la palabra by (n.° 3 en el "Te-
soro") significabien, lícito; un derivado,vy'á, significaalegrarse,contente,
en varios dialectos; y en Sirionó,el P. Schermairtraduce bi por querer,
-
apto, amor, idóneo (Schermair, 1957). En cuanto a la radical kwá
encierrael conceptode costumbre,continuidad,hallarse: Kyrawá ro dypy
ekwa-ndý- los Kyrawá (antropófagos) tienensu morada, habitat,lejos.
Kwaré ekwa-ndýro kychí - oso-hormigueroconstumbre-estar Chusquea
= el oso-hormiguero tiene por costumbrefrecuentarlos lugares cubiertos
de cañas ( Chusquea ramosissima). La misma raíz aparece en Guaraní
clásico en (te)quá(ba) = lugar donde uno vive; y en Sirionó en rekwá
con el mismo significado. Puede decirse, por conseguiente,que, para el
Guayakí, los alimentosque se conviertenen el organismodel ser humano
en gestación: by-kwá,constituyenel "habitat del buen genio". Y tanto
el alimentoanimal como el vegetal consumidopor la mujer y considera-
dos por ella como las principalesfuentesde la "naturaleza"de su hijo, se
designan con los términos i-já-gi, jy-ra-ngá (Cadogan, 1960, p. 31;
Susnik, 1961, palabra idza) . Estas voces tienen relación con las raíces
- tronco,columna, sostén. Con todos los
guaraníesja = dueño, jy
Guayakí de quienes se me había informadoque tenían jyrangá animal (a
veces varios) y tambiénjyrangá vegetal, entablaba conversación,y des-
pués de haber ellos admitidoque el "engendramiento de su organismo"=
by-kwá se debía a una combinación de tal animal y tal planta, y que tal
animal y tal planta eran sus jyrangá, les decía: "Entonces tu nombre es
Kybwé-iá = Chrysophyllum sp.", u otra fruta,según el caso. Indefecti-
blemente recibía la respuesta:"lã a,cho eté ro Wachúgi= no, mi nombre
es Venado", citando siempreel nombreo nombresdel animal o animales
que llevaba el interpelado,y nunca el vegetal que también había contri-
buido a formarsu organismo.
El hecho puede interpretarse en el sentidode que el Guayakí, a pesar
de reconocerque su organismoo "asiento de su naturaleza"está general-
mente constituidopor una combinación de elementos provenientesdel
reino animal y del reino vegetal,mayor importanciaatribuyeal alimento
animal. De ahí que todos los nombrespersonales que pude recoger son
nombresde animales,aves e insectos,característicacitada ya en la mencio-
nada reseña de Métraux y Baldus . Un análisis de la palabra eté - nom-
bre-cuerpoen guayakídemuestraporqué: la palabra se deriva,a igual que

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su equivalenteguaraní ( ť)e (Montoya), de la raíz 'e = decir, raíz de la

que se derivantambién,en Guayakí j'e = vocear, gritar(Susnik, 1961,
voz dze), y su equivalenteguaraní ñe'é - hablar, palabra. Todo lo cual
denota que el Guayakí reconoce pertenceral reino animal, porque junta-
mentecon los animalesposee la facultadde emitirsonidos: fe, palabra de
la que volveréa ocuparmenuevamentemás adelante3.
A igual que otras naciones guaraníes y amerindiasno-guaraníes,los
Guayakí creen en la dualidad del alma. El alma "telúrica"se designa
con la palabra iãvé, siendo angué su equivalenteen guaraní. Ambas voces
se derivande la raíz ã - estar,del guaraníclásico, que hallamos en ambá
= lugardonde se está, en guaraní,y las palabras iambá, iamba-ty,iamba-vé
-
lugar donde se está, donde se acostumbraestar y donde se estuvo,res-
pectivamente(Susnik, 1961, voz iambá; Cadogan, 1960a, p. 3). Es
evidente que el significado que encierra iãvé es, más o menos: el
resultadoo producto de haber estado, debiendo tenerse presente que la
raíz ã del guaraní encierra el significadode "estar en posición vertical",
significandoque conservatambiénen guayakí en pwã, en guaranípu'ã =
erguirse,levantarse. Cabe agregarque iãvé, el "alma telúrica"del Guayakí
se convierte,a igual que el alma telúricadel Guaraní, en un fantasmapeli-
groso que obliga a abandonar el campamentoa la muertede un miembro
adulto del grupo, mientrasque el "alma espiritual"del Guayakí, a igual
que el alma espiritualdel Guaraní, asciende al paraíso en donde se con-
vierteen Barendý, Ser Llameante, como lo son todas las figurasprivile-
giadas de la mitologíaguarani. Aquí terminanlas analogías, porque mien-
tras el Guaraní (Mbyá, Pai y Chiripá) para designaral "alma espiritual"
emplea palabras que encierrantambién el significadode hablar, lenguaje
humano, palabra (Cadogan, 1959a, cap. XIX), el Guayakí recurre al
vocablo ové, ovwé (Susnik, 1961, voz obwé; Cadogan, 1960a, p. 31). pa-
labra cuyo valor semánticotrataremosde desentrañar.
El sufijo-vé es el equivalentedel guaraní-kué, que además de indicar
el pretérito,tambiénsignifica:el productode, a consecuenciade, utilizán-
dose para expresar ideas abstractas. El lector hallará la definicióndel
sufijo -vé en la obra de la Dra. Susnik (Susnik, 1961) y en mi "Textos
Guayakí, II Parte". Los siguientesejemplos,recogidospersonalmente,da-
rán una idea dei valor de o, el otro componentedel vocablo o-vé: a)
-
Chenga llorar; kromíro chengá ó - el niño está o estaba llorando,se
convirtióen o adquirióla cualidad de "llorante",b) Choro-vé= destetado,
separado; tatúmebyro choro ó = los hijos del armadillose han separado
(de su madre), han adquirido la condición de adolescenteso adultos, c)
Mái - mirar;gachó yenó mbu Aché mái ó = cuando el Guayakí oye un
tingasú (pájaro), presta atención,se convierteen observador. Tanto en
Mbyá, Chiripácomo en la vernácula {ho, en Guaraní paraguayo), encierra

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idéntico significadoque en Guayakí: Chotá mbopî guasú ro = se va a

convertiren murciélagogrande,dice nuestrocampesino. Y es evidentemen-
te la misma palabra utilizada para designar la morada, la habitación,la
casa, ó-ga en la vernácula,o-ká en Tupí, ó en Mbyá, óy en Chiripá. Tam-
bién en Guaraní paraguayo se dice che ró-pé = en o a mi casa; y en los
nombrestoponímicostambiénpierde el sufijo átono: Mburika-ó = casa
de la mula; Quyquy-ó = casa o morada de Quyquy,un cacique . Es la mis-
ma raíz que aparece en o-pá, che ro-pá = extraviarse,me extravié,del
Guaraní clásico y varios dialectos puros, y empleado hasta hace poco en
el Guairá, como he tenidoocasión de señalar en un trabajo reciente(Cado-
gan, 1966) . Finalmente,en Sirionó, o significaexistencia,vida, realidad,
según el P. Schermair(Schermair,1957). Podemos por tanto decir que
la palabra o-vé utilizadapor el Guayakí para designarsu "alma espiritual"
encierrael significadode: el resultadode, el productode o la consecuencia
de haber vivido,de haber existido.
Volviendo a la palabra eté, cuerpo-nombreen Guayakí, de la que me
he ocupado con cierta extensiónen trabajos anterioresya citados, se ha
visto que es un derivadode la raíz 'e = omitirsonidos, gritar,etc., tanto
en Guaraní clásico como en numerososdialectos,incluso el Guayakí. Y
por su relación con el tema cabe tenerpresentela relación existente,en
la mentedel Guaraní,entrelos conceptos de "nombrepersonal"y de "sa-
lud". Tan es así que el Guayakí, para designarciertosestados patológicos,
recurrea la locución eté ikó -iã = ausencia o carencia de cuerpo-nombre.
Mientrasel Guaraní, ya mucho más evolucionado,al enfermodesahuciado
procede a cambiarleel nombre,práctica descritacon lujo de detalles por
Nimuendajú,y que a todas luces constituyeuna reminiscenciadel eté ikó-iã
de sus ancestrosprimitivos.Ambas creencias,como lo he señalado antes
de ahora, guardanrelacióncon el clásico "soul loss" o pérdida del alma de
los etnólogos(Cadogan, 1965, p. 312, 313) y confirmanlo expuestopor
Métraux: "La creenciaen la pérdida del alma parece ser mucho más exten-
dida en la AméricaTropical de lo que indicanlas fuentes"(Métraux, 1946,
p. 211) . También recuerdanla prácticaya citada de los Chiripá de poner
floresen la bifurcaciónde los caminos para que Colibrí, acompañantedel
alma de un párvulo, pueda seguir a los padres del niño y evitar que se
extravíe. Traigo nuevamentea colación estos datos porque la palabra
empleada por Mbyá y Pài para designar el "alma espiritual"es ñe'é =
hablar,palabra utilizadatambiéncon referenciaal "lenguaje"de los anima-
les. En síntesis,podemos decir que hablar y alma espiritualson sinóni-
mos en Guaraní, y la palabra empleada para expresarambas ideas es un
derivado de la misma raíz de la que se derivan los vocablos empleados
tanto en Guayakí como en Guaraní para designaral nombrepersonal de
an ser humano. Pero, aunque el común origen de nombre personal en
Guayakíy en Guaraníes evidente,existiendoademás en ambas lenguasestre-

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cha relaciónentrenombrepersonaly salud, y siendoevidentetambiénla re-

lación entreel cambiode nombredel Guaraníenfermoy la "carenciade cuer-
po-nombre"del Guayakí,evidentetambiénel comúnorigende iãvé y angue,
el alma telúricade Guayakí y de Guaraní respectivamente, aquí terminan
las analogías: los vocablos empleadospor el Guaraní para designarel ''alma
espiritual"y "lenguajehumano" son idénticas;pero en Guayakí la palabra
o-vé empleada con el mismo significadode alma espiritual,encierra el
concepto de resultadode haber existido. El hecho admite de la siguiente
interpretación:
El desmembramientodel que nació la nación guayakí se produjo
en una época en que para la tribu-nación tupí-guaraníhabía estrechare-
lación entrelas ideas de emitirsonidos y de nombrepersonal - cuerpo,
porque el hombreya se daba cuenta de que pertenecíaal reino animal.
También había estrecharelación entrenombrepersonal y salud, como es
el caso hasta el presente. Pero, producida la escisión,la evolución cultu-
ral de los Guayakí o se estancó o, lo que es más probable,después de un
período de evolución,se inició un progresode regresión4. Varias otras na-
ciones, en cambio, progresaron,convirtiéndoseen pueblos semisedentarios:
gracias a la abundancia de alimentossurgióuna clase que podría llamarse
sacerdotal,la de los pajé o médicos-hechiceros con tiempo para dedicar a
la meditación. Pruebas de la evolución en el orden espiritualatribuíblesa
las meditacionesde estos pensadoresconstituyen, además del riquísimovo-
cabulario religioso"esotérico",la transformación del Trueno-Rayo, figura
principaly más temida de la primitivanación tupí-guaraní,en atributoy
acompañante del Creador. Mainò o Ki-minótel Colibrí, de Pájaro del
Trueno-Rayo = Chonó Kybwyrá,se convierteen intermediario o mensa-
jero entreel Creador y el shaman de la tribu;la Lechuza, ave doméstica
de Baiõ , el genio de las tinieblasy encerrada por él, juntamentecon la
Luna y la Noche en su enormemoo-kará o vasija de barro cocido, en la
leyenda mbyá surge misteriosamente del caos primigeniojuntamentecon
el Creador, "para que hubiera prescienciade la noche", y en el mito apa-
pokuva se convierteen el guardiándel paraíso de Ñande Ru Vusú. Tupán,
acompañante de Tamói, el Creador de los Tupinambá; la "palabra tro-
nante y llameante"de Ñane Ramói, el Creador de los Pai; los "truenos
fragorosos"que acompañan a Ñande Ru Vusú de los Chiripá,no son sino
reminiscenciasde Chonó, el Trueno-Rayo, figuracentral de la mitología
guayakí. También lo es el Tapé, Bwakakõ en guayakí,que según Nimuen-
dajú acompaña a Tupã, dios apapokuva de la tempestad,y en las creencias
guayakí, Pájaro de Chonó. También son reminiscenciasde la época en
que Guayakí y Guaraní danzaban juntos y juntos rendían homenaje a
Chonó, el Trueno-Rayo,Tupã Ru Eté y Tupã Chy Eté, "dueños del gran
mar y de todas sus ramificaciones,de la tempestad,el rayo y el trueno"
del poema cosmogónicombyá.

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Finalmente,un poeta-filósofoguaraní, no por anonimo menos ge-

nial, al describirla manera en que Nuestro Primer Padre surgió de las
tinieblasprimarias,nos permiteseguir la evolución de las ideas mítico-
religiosasdesde la época en que se produje el desmembramiento que dio
origena la nación guayakí, hasta el advenimientodel conquistador. Por-
que el primercapítulo de Ayvú Rapytá, el Génesis mbyá-guaraní,no es
sino una versión poemática de las principalescreencias guayakíes, pero
"
transformadas gracias a las elucubracionesde los pajé aborígenes. Nande
Ru no conoció tinieblas",dice el relato mbyá, "a pesar de que el sol aún
no existiera"- porque es descendientede Chonó, el Trueno-Rayo. Un
haz de luz que emana de su pecho, tantoen el relatombyá como el apapo-
kuva, hiere las tinieblas,y "para que hubiera prescienciade la noche", le
acompaña Urukure'á,la lechuza que Baiõ , el genio de las tinieblasguaya-
kí, había tenido encerrada en su vasija. El Colibrí, Pájaro del Trueno-
Rayo guayakí, revolotea entre las flores del diadema o adorno ritual
del creador mbyá, "alimentándolecon productosdel paraíso"; y el apyká
en que Ñande Ru aparece sentado,símbolo guaraní de la encarnación,es
tambiénemblema del reino animal al que pertenecela humanidad,como
ya lo vislumbrarael guayakí - prueba de ello lo constituyesu lengua -
porque el apyká guaraní es siempreen formade animal (Watson, 1952,
p. 29) . En cuanto a la sustituciónde o-vé por ñe'é (en apapokuva y chi-
ripá, por ayvú = lenguage humano, también) para designarel "alma es-
piritual",esta substitucióntambién se debe a las meditacionesde algún
anónimo pajé o teólogo aborigen. Respecto a este aspecto del problema,
repetirélo que dice Schaden en su "Aspectos fundamentaisda cultura
guaraní": "Ayvú significapròpriamentelinguagem;às vêzes se ouve dizer
ñe'e, fala. O ayvú - ou: os ayvú, conformeo caso - é de origemdivina,
isto é, participa da natureza dos espíritossobrenaturais. E* responsável
pelos desejos, sentimentose manifestaçõesmais nobres do indivíduo. A
função primordial,básica, da alma é a de conferirao homem o dom da
linguagem;daí a designação. E' fato interessantepor mostrarque se co-
loca em primeirolugar a idéia de comunicação inter-humana,en conso-
nância, aliás, com a filosofiada vida, característicadas sociedades tribais,
que encara o ser humanoantes de tudo como animal social, como fragmen-
to do grupo. O indivíduovale socialmentena medida em que é parte da
comunidade e em que se comunica com os companheiros". (Schaden,
1955, p. 132-133).
Se ha hecho ya referenciaal hecho de que esta sinonimiapalabra-
alma de los textosmbyá y las creenciasde otras naciones guaraníesllama
la atenciónpor su analogía con la sentenciaevangélica "En el principio
era el Verbo". Pero las creencias guayakíes brevementeexpuestas con-
firmanlo que especialistasen la materiahan dicho mucho antes de ahora;
que es una concepción genuinamenteamerindia. Al respecto, trascribo

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las siguientesobservacionesdel Dr. Otto Zerries acerca del Ser Supremo

en la religiónde los Mundurukú,una tributupí: "OutroraKarusakaibê vivia
sobre a terrae criou as almas dos homens,o céu com as estrêlas,os ani-
animaisde caça, os peixes e as plantas de cultivocom seus respectivoses-
píritosprotetores. - Karusakaibê - é oniciente. - Embora casado,
nunca teve relações sexuais com mulher. A um filho (Kurumtau) conce-
beu-o sua esposa à distância por intermédioda palavra do esposo ..."
(Zerries, 1964, p. 42). Sigue diciendo Zerries: "Segundo o mito da cria-
ção dos Uitóto,Moma se originousem pai nem mãe, foi criado exclusiva-
mente pelo 'Verbo', isto é, por meio de fórmulasmágico-religiosase de
mitosportadoresde forçassobrenaturais.De outro lado, o próprioMoma
era a personificaçãodesse 'Verbo' por êle transmitidoaos primeiros
homens. - A origem do mundo explicam-na dizendo que a terra
e tudo o que há no mundo foi criado, pelo Pai Primário,do respectivo
'objeto aparente' (Naino), da 'substância sem ser', do 'arquétipo' de cada
ser. O próprio Moma tem nesse contexto o nome de Nainuema, isto é,
'o que possui (ou representa)a coisa não existente,inexplicável,uma ima-
gem da realidade". "O próprioPreuss já chamou a atenção para o curioso
paralelismocom a Bíblia, que se manifestano fato de Moma se originar
pelo 'Verbo', e sua identidadecom o 'Verbo', em sua qualidade de senhor
do 'Verbo'. - Para Preuss, entretanto,não há nisso nenhumainfluência
cristã..." (Zerries, 1964, p. 45, 46). Como no ha habido influencia
Cristianaalguma en la concepción del eté-ikó-iãguayakí y su lenta evolu-
ción, gracias a las especulaciones metafísicasde los pajé guaraníes,hasta
llegar a la idea de la sinonimialenguaje humano: alma espiritual. Y, así
como el Creador de los Uitoto transmiteel "Verbo" a los primeroshom-
bres, el Creador guaraní transmiteel canto sagrado del hombre y de la
mujer,no directamentea la humanidad,sino a los Verdaderos Padres de
la Palabra-Alma, quienes se encargarán de poblar la tierra (Cadogan,
1959a, cap. II) .
"Nesse sentido",continúadiciendo Zerries,"é de importânciacapital
o aspecto de Moma como corporificaçãodo mundo animal e do mundo ve-
getal que nêle próprioteve a sua origem"( Ibidem) . Tal como ocurrecon
el Creador guaraní,en cuya figurase reúne la divinidad,la humanidad,y
los reinosanimal y vegetal,porque el apyká en que aparece Ñande Ru en
medio de las tinieblasprimarias,aunque en forma de animal, es de ma-
dera de ygarýo cedro, el árbol sagrado de mbyá y chiripá. Y los orígenes
de este cuadro poético-filosófico
que nos pinta el pajé guaraníen las creen-
cias de la naciónguaranímás primitiva,la guayakí,son evidentes. "Tal con-
cepção abstratade Moma", como corporificación del mundoanimal y el ve-
getal,"é encarada finalmente por Métrauxcomo obra de um indivíduoúni-
co, de espíritobrilhantecom tendenciametafísica,o que acena para uma
especulação da partede sacerdotes,tal como ocorrecom freqüenciasomen-

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146 LéonCadogan

te no dominiode altas culturas". (Zerries, ibidem). A lo cual agregare-

mos que el títuloque los dirigentesespiritualesmbyá se adjudican: arandú
'
porã i ogueno'â vďé = los que se inspiranen o recogenbuenos conoci-
mientosdel tiempo-espacio,es un títuloque bien lo merecem.

Finalmente,unas brevespalabras acerca de los "productosdel paraíso"

con los que el Colibrí,en el poema mbyá, alimentaal Creador en los al-
bores del tiempo. Estudiados aisladamenteestos versos,podrían atribuirse
a inspiraciónpoética. Pero considerandola importanciaque para el gua-
raní pre y postcolombianotiene la miel, la creencia de que el picaflorse
alimentade néctar,la fiestade la miel de los Tenetehára(Wagley y Galvão,
1948, p. 146), el Canto del Colibrí chiripá,ya citado, en el que el Coli-
brí se marea con "el néctarde sus flores",el hecho de que los Guayakí bus-
can miel con tanto ahinco que puede considerarsecomo elementobásico
de su economía (Métraux y Baldus, 1946, p. 436), salta a la vista que,
lo que hace Maino'í de los textosmbyá, es alimentara Ñande Ru con el
néctarde las floresque adornan su jeguaká ritual,alusión a la miel o jugo
de las flores, de primordialimportanciaen la economia tupí-guaraní.A
todo lo cual cabe agregarque tambiénen el canto pãí, Chirino (Colibrí),
"se embriagacon el néctarde sus flores",a igual que en el canto chiripá(Ca-
dogan, 1962b, p. 61, 85), alusión al hidromelembriaganteconsumidoen
la dansa por estos dos grupos,pero desconocido por los Mbyá. En sínte-
sis: el lugar destacado que el colibrí ocupa en el folkloretupí-guaraní
(por no decir la mitologíasuramericana) se debe a la creencia de que el
avecilla se alimentadel mismonéctarde las flores: yvoťý-rý,del que pro-
vienela miel.

NOTAS

1) En guayakí, minósignificatambién nieto(guaraní:tamy-minó) . El hechollama

la atenciónsi se consideraque la figuraprincipal de la rpitología
de tantosgrupostu-
pí-guaraníesse llameTamói= Abuelo.
2) También la Dra. Susnikdescubrió la íntimarelación existente
entrelos pájaros
brupi-y los animales de caza: Brupíro wachúidzagi= el brupíes "heraldo", acom-
pañante delvenado(Susnik, 1961,voz idzagi).
3) Zerries señalaque un Sirionó puedellevarel nombre delárbolbajo el que haya
nacido(Zerries,1964,p. 984). Estoexplicaría el número relativamenteelevadode árbo-
les de dudosoo ningún valoreconómico cuyosnombres aparecen en los registros
parro-
quialesde las Misionescomoapellidos, hechoal que he llamadola atención (Cadogan,
1962a). Por otrolado,un número considerablede nombres de plantascomestiblesapa-
recentambién comoapellidos,siendoporconseguiente probableque entreciertos grupos
hayaexistido la prácticade bautizar al niñocon el nombre de algúnalimento vegetal
consumido porla madre.
4) Acerca de regresión
cultural,v. La civilisationguayakí,archaïsme ou regression?
1966)y miBai étéri-vá(Cadogan,
(Clastres, 1965).

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guaraní 147

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