INTRODUCCIÓN.

DICAPUA - “INTRODUCCIÓN: UN NUEVO ESCENARIO PARA EL SIGLO XX”.

A la materia le interesa tratar los procesos de subjetivación e individualización en las

sociedades contemporáneas.

Integración es el producto de la socialización de les individues en los valores sociales,

garantizando así la cohesión social, reforzando la alienación del sujete o permitiendo la
sublimación de los deseos e impulsos en pos de la racionalización creciente vida moderna.
La modernidad tardía es un proceso de desinstitucionalización de los marcos colectivos que
estructuran la identidad, y cuya consecuencia inmediata parece ser el surgimiento de un
proceso de fragmentación de identidades y simultáneamente de surgimiento de nuevas
identidades. Según Giddens, esta fase está marcada por la radicalización y la
universalización de las características fundamentales de la modernidad, como la
racionalización y el otorgamiento a un grupo que podía dar explicación y previsión a todos
los acontecimientos.
Cuando las instituciones modernas alteran su dinamismo y asumen formas distintas al
orden social anterior conllevan cambios en los hábitos y costumbres tradicionales en su
mecanismo global y por lo tanto, la aparición de transformaciones en la vida cotidiana de los
sujetos, explosionando las dimensiones más íntimas de la experiencia del sí mismo.

Desde este punto de vista, no podemos pensar en la “identidad” como un todo acabado,
sino más bien como un momento identificatorio, dentro de un trayecto que nunca concluye,
pero con una dirección en tanto lucha por el reconocimiento, la visibilidad y la legitimidad.
En el proceso de construcción de identidades se marca a la identidad como construcción
que va a estar construida con aspectos objetivos y aspectos de la subjetividad. La
extensionalidad hace a los aspectos objetivos y la intencionalidad a los subjetivos. La
primera es todo aquello que se refiere a las condiciones económicas y estructurales. La
segunda constituye la construcción de la dimensión simbólica, cultural y política.

La reflexividad del sí mismo es imperativa en relación con desentrañar las dudas surgidas
de los procesos de cambio que la Modernidad tardía impone. En el momento de
construcción de la identidad aparecen la confianza y el riesgo como dos elementos que en
un equilibrio inestable permiten la construcción de esa identidad.
Las incertezas permanentes, que dominan todos los ámbitos de vida, ponen continuamente
en cuestión las condiciones de verdad. Estas siempre son provisorias, sujetas a la revisión
de los sistemas expertos acumulados que lejos de establecer veredictos, debaten y
muestran divergencias en relación con esas condiciones de verdad (Giddens ,1996).
La confianza es un medio de interacción con los sistemas abstractos que vacían a la vida
cotidiana de su contenido tradicional y establecen influencias globales. Aquí la confianza
genera un “salto hacia la fe” que exige compromisos prácticos” (Giddens), es lo que
sostiene la interacción a partir de lo que sabemos con certeza. La confianza implica el
sentido primario de seguridad ontológica, que se pone en cuestión cuando aparece el
riesgo. Los sistemas abstractos son las representaciones simbólicas construidas por
sistemas de expertos que tratan de reducir riesgos, aunque siempre aparecen nuevos.
En este contexto el concepto de riesgo se presenta central en la organización del mundo
social, que deviene cada vez más reflexiva porque, aunque el riesgo implique de hecho una
naturaleza imperfecta y justamente para acotarlo, se tiende a la precisión y a la
cuantificación. Con esto se logra la reducción de riesgos en algunas áreas y modos de vida,
a través de la previsión de los sistemas abstractos, aunque otros riesgos desconocidos
aparezcan. Dice Giddens (1996) en este sentido: “El mundo moderno tardío - mundo al que
denomino modernidad superior- es apocalíptico porque introduce riesgos que las
generaciones anteriores no han conocido”.
La individuación es el proceso por el cual nos construimos como individues diverses,
distintes de les dé más, pero, a su vez, reflejades en elles. La subjetivación consiste en los
procesos a través de los que nos constituimos como sujetes y manifestamos nuestra
subjetividad. Es todo aquello que problematiza la noción de individualidad y está constituido
sobre las relaciones de poder.
Los mecanismos de desmembración liberan las relaciones sociales de las influencias de los
reemplazamientos locales y las recombinan a través de amplias distancias
espaciotemporales. En esta etapa se da la reorganización del tiempo.
Cuando aparecen las crisis se perturban las relaciones relativamente estabilizadas entre los
elementos que estructuran la identificación (aquellos elementos que nos clasifican como
sujetes de una sociedad). En las crisis de incertidumbre se cuestionan las categorías del
tiempo y espacio. Los referentes que constituyen esas categorías son el trabajo y el género.

DICAPUA - “LA REFLEXIÓN FEMINISTA EN EL DESARROLLO DE LAS CIENCIAS

SOCIALES EN ARGENTINA”.

Primer período: El momento iniciatorio de la sociología en Argentina puede rastrearse desde

fines del S XIX hasta los 40´, tiene exponentes y representantes varones. Sin embargo,
podríamos preguntarnos por el desarrollo de temáticas sociales en autoras mujeres. Esto se
asocia con el surgimiento del feminismo a fines del S XIX y fines del 20´, producto del
mismo proceso que parece iniciar la sociedad argentina en la caracterización de moderna.
Mujeres liberales y socialistas de la época convergieron en el librepensamiento, que
canalizó muchos de sus reclamos, justamente esto fue lo que marcó el inicio del feminismo,
sostenido por un número reducido de mujeres letradas que guiaron el reclamo por los
derechos de la mujer. Estos reclamos apelaron a una multiplicidad de esferas. Comienzan
denunciando la ausencia de derechos civiles en la mujer y fueron delineando un programa
social, cultural y político, que tenía como corolario la demanda del voto femenino.
Una de sus principales exponentes fue Virginia Bolten, feminista, sindicalista y anarquista,
que quedó plasmada en el primer periódico anarco feminista argentina “La voz” cuyo lema
era “ni Dios, ni patrón, ni marido”. El tema central del periódico fue la naturaleza múltiple de
la opresión de la mujer. No sólo en su trabajo, sino en su matrimonio, en su rol de madre,
como miembro de la sociedad, etc. que se expresaba como un ataque constante al poder
masculinos sobre las mujeres, siendo partidarias del amor libre, entendido como mayor
libertad sexual femenina (dos camaradas libremente unides).
También emergerá otra variante del feminismo, más cercano a la clase media: las del
partido socialista. Entre sus militantes aparecen: Alicia Moreau, Juana Rouco Buela y
Cecilia Grierson. Otra figura sobresaliente, proveniente de Uruguay es María Abella de
Ramírez, participó en La Plata de una experiencia pedagógica. En 1901 crea la revista
“Nosotras”. En 1910 Abella de Ramírez crea la Liga Feminista Nacional para difundir sus
actividades y crear un espacio de discusión.
La médica del radicalismo Yrigoyenista Elvira Rawson fundó en 1919 junto a Alfonsina
Storni la asociación proderecho de la mujer.
Julieta Lanteri, uruguaya, consiguió la ciudadanía argentina y a partir de la Ley Sáenz Peña
en 1910 y exigió para sí todos los derechos ciudadanos. Aunque la constitución nacional no
permitía que las mujeres voten, si permitía su candidatura, en 1919 Lanteri se presentó
como candidata a diputada por el partido Nacional Feminista.

Segundo período: a partir de los años 20 nuevos vientos empiezan a soplar en Argentina,
provenientes de una renovación del pensamiento latinoamericano. Entre otros
acontecimientos la Revolución Mexicana y La Reforma Universitaria de 1918 en Córdoba,
pondrán como valores del pensamiento al idealismo y juvenilismo y una revalorización
cultural del continente mestizo.
Cambia la configuración genérica como consecuencia de la modernización social.
Esta etapa, en el movimiento de mujeres, se verá signada por una lucha en ascenso por el
sufragio. También se desarrollaba una tarea solidaria para auxiliar a los refugiados del nazi
fascismo. Las mujeres comenzaron a identificarse con la representación de “mujer
moderna”. Eva Perón se involucra con la lucha feminista.
La militancia política de las socialistas continuó multiplicándose y creando asociaciones ad
hoc, integrando feministas e intelectuales que consiguieron concientizar a sus compañeros
de los fundamentos de sus luchas.
El arquetipo propuesto era una mujer que, aunque participa de la vida política, no se
conformaba con el modelo en que las mujeres seguían teniendo la responsabilidad casi
exclusiva de las tareas, cuidado y reproducción, que el patriarcado le asignaba.
Con el peronismo, mejora la calidad de vida de los sectores populares y la irrupción en la
política de las masas. Desde la secretaría de trabajo, Perón había fomentado los derechos
de la mujer, con la creación de la división del trabajo y asistencia a la mujer, se consagra el
derecho al salario mínimo de las mujeres y se reduce la brecha salarial. Esto explicaría la
participación de muchas mujeres en las elecciones. Una vez sancionado el sufragio
femenino, Eva Perón otorga la libreta cívica a todas las mujeres. Eva pudo negociar con la
rama masculina del partido y la CGT el cupo de mujeres en la candidatura.

Tercer período: los 70 fueron años violentos. El último período del gobierno de Isabel Perón
con el accionar de la triple A orientado sobre los ámbitos culturales e intelectuales y la
Universidad en particular, obliga la diáspora de muchos teóricos y empuja a la
clandestinidad a otros.
Los nuevos estereotipos de mujer asociados a esta modernización, que pronto serían el
foco de crítica del feminismo, aparecen en las revistas, colonizando las lecturas de las
formaciones generales de la época.
Este es el momento de inicio de dos importantes agrupaciones feministas no partidarias: La
Unión Feminista Argentina (UFA) con María Luisa Bemberg a la cabeza y el Movimiento de
Liberación Feminista (MLF) en 1972, después de la intervención de María Elena Oddone en
la revista “claudia”. Lo que tuvo consecuencias: una relación conflictiva con la izquierda, por
un lado, por la convocatoria abierta con la que generaban actividades, y por otro, dentro del
feminismo. La disputa dentro del ámbito de la comunicación masiva del sentido que las
revistas hegemónicas daban a la representación de “mujer moderna” y que colonizaba el
mundo privado de sus lectores, interpelando y formateando sus subjetividades.
Isabel Larguía pone de manifiesto el trabajo invisible acuñado para explicar la invisibilidad
de las actividades económicas de las mujeres en su trabajo doméstico y la reproducción de
la fuerza de trabajo. La división del trabajo le asignó la tarea a la mujer de reponer la mayor
parte de la fuerza de trabajo que mueve la economía. Este tipo de trabajo, aun cuando
consume muchas horas de desgaste, no ha sido considerado como valor. La que lo ejerció
fue marginada por este hecho de la economía, de la sociedad y de la historia, el producto
invisible del ama de casa es la fuerza de trabajo.

El retorno a la democracia: la trayectoria de las madres de plaza de mayo y luego la

asociación de abuelas fueron los bastiones de denuncia y visibilización del horror de la
dictadura, permitiendo ocupar la escena pública como mujeres organizadas aún una vez
retornada la democracia, hasta nuestros días.
Hoy en día las demandas que unen a todo el feminismo son: la violencia de género, y con
ello la capacidad de tener la posibilidad excluyente de decidir sobre el propio cuerpo, contra
la trata, la violencia doméstica y la legalización del aborto.

DICAPUA - “LA PROBLEMÁTICA DEL GÉNERO Y SU LUGAR EN LA AGENDA

ACADÉMICA”.
Cuando hablamos de “feminismo” nos referimos por un lado a los movimientos de liberación
de la mujer que lucha por el cambio en las relaciones sociales, eliminando las jerarquías y
las desigualdades entre los sexos. No sólo es acción y militancia, sino pensamiento,
práctica y teoría, por eso se lo puede definir como un sistema de ideas que, a partir del
estudio de las mujeres en relación con su lugar en la familia, la política, el trabajo y la
educación pretende generar una acción movilizadora que termine con la asimetría y la
opresión sexual. Nuria Varela define al feminismo como “un discurso político que se basa en
la justicia. Es una teoría y práctica política articulada por mujeres que tras analizar la
realidad en que viven toman conciencia de las discriminaciones que sufren por la única
razón de ser mujeres y deciden organizarse para acabar con ellas, para cambiar la
sociedad. El feminismo se articula al mismo tiempo como filosofía política y movimiento
social”.
Con una etapa marcada por Simone de Beauvoir y Betty Friedman, desde los 60´en
adelante, el movimiento plantea la consigna “lo personal es político”, se redefine el concepto
de patriarcado, el análisis del origen de la familia y de la división sexual del trabajo ligada a
ella y sobre todo la noción de sexualidades y derechos sexuales. Este período se
entrecruza con otros movimientos como las luchas LGTB, feminismos desde minorías
negras, los movimientos pro des patologización de identidades de género no
heteronormativas, entre otros.
Dentro del feminismo se destacan varias corrientes como las radicales, socialistas o
liberales que se entrecruzan con las tendencias de la igualdad y de la diferencia.
El feminismo de la diferencia surge en los 70´en EE.UU. y Francia, se presenta como
opuesto radicalmente al modelo patriarcal y reivindicando “lo femenino” se definen como
anti poder. Sus principales representantes son Leclerc, Irigaray y Lonzi.
Por otro lado, el feminismo de la igualdad tiene su origen con la ilustración y el sufragismo,
intenta profundizar la igualdad ganada por esos movimientos hasta abolir totalmente
cualquier diferencia basada en el sexo.
Un abordaje teórico con perspectiva de género implica: reconocer las relaciones de poder
que se dan entre los géneros, favorables a los varones y discriminatorias para las mujeres.
Que estas relaciones han sido constituidas social e históricamente y son constitutivas de las
personas. Que atraviesan todo el entramado social y se articulan con otras relaciones
sociales, como las clases, etnia, edad, preferencia sexual y religión.
Sexo hace referencia a las diferencias que la naturaleza inscribe en el cuerpo. Género
corresponde al conjunto de significados que cada sociedad atribuye a la diferencia sexual.
El campo de los estudios de géneros queda circunscripto al “segmento de la producción de
conocimiento que se han ocupado de… las significaciones atribuidas al hecho de ser varón
o mujer en cada cultura y en casa sujeto” (BURIN Y MELER).
Los estudios de género son cuestionamientos críticos de los paradigmas científicos,
pretendiendo el reconocimiento e inclusión de las mujeres como sujeta social. Tienen como
objetivo construir un cuerpo teórico en relación con las problemáticas propias de las mujeres
en la sociedad, desde la perspectiva de sus intereses y sus miradas.
Esta perspectiva original de los Estudios de género se nutrió de considerar que estos
atributos culturales asignados al género en cada caso implican necesariamente que estas
diferencias entre lo masculino y lo femenino, constituyen básicamente desigualdades y
jerarquías entre ambos términos basados en relaciones de poder que sostienen la
existencia de lo uno y lo otro. Lo uno jerarquizado y lo otro subordinado a lo uno. La
importancia de los Estudios de género reside justamente en hacer visibles y subrayar que
esas relaciones de poder no se sostienen sobre bases “naturales” sino sobre un largo
proceso histórico-social.
Este rasgo central de los Estudios de género hizo que los estudios de la mujer hegemonizan
este campo, especialmente en relación con el estudio y la denuncia militante de las
condiciones de vida (opresivas, de exclusión y discriminación) de las mujeres en el
escenario social, político y económico.
El eje de los 60, desde la llamada “segunda ola del movimiento feminista”, apuntó a la
ruptura de la reducción de la sexualidad femenina a la función reproductora de las mujeres,
que era sostenida desde el modelo patriarcal como factor fundamental de la estabilidad
familiar (Beauvoir, 1957), y a la división sexual del trabajo capitalista como arreglo histórico
cultural de dependencia entre los sexos.
Ese conjunto de cambios sociales, económicos, políticos, culturales, identitarios, que se
entrecruzan en lo que muchos insisten en nombrar posmodernismo, parece marcar los
estudios de género, introduciendo una mayor flexibilidad en la consideración de los grandes
relatos, en particular los que referían a las identidades de género, para desde un debate
crítico, interpelar sobre ciertos conceptos y producir nuevas herramientas
teórico-metodológicas para el análisis de las nuevas problemáticas de género.
Desde la consigna “lo personal es político” se enfatiza el estudio de las prácticas cotidianas
y los cambios en las subjetividades que aparecen en este escenario, trabajando
especialmente desde la comprensión e interpretación de los modos de percepción de estos
cambios por parte de las mujeres que han sido socializadas en modelos patriarcales.
Scott define al género como “aquel elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas
en las diferencias que distinguen los sexos” y por ello mismo como “la forma primaria de
relaciones significantes de poder”. En cuanto elemento constitutivo de las relaciones
sociales el género, según esta autora, comprende tres aspectos interrelacionados:
A.- un conjunto de símbolos culturalmente significativos que se encuentran
disponibles y que enuncian representaciones de lo femenino y lo masculino en
contextos particulares.
B.- el conjunto de normas que se generan a partir de aquel conjunto de símbolos y
de sus interpretaciones (doctrinas religiosas, educativas, legales, científicas y
políticas),
C.- las prácticas cotidianas sostenidas sobre aquellas representaciones y limitadas y
habilitadas por el orden normativo que no sólo se juega al interior de la familia por el
sistema de parentescos sino, especialmente en las sociedades complejas, en la
economía (mercado de trabajo) y en la política.
Según Bourdieu el género es un conjunto de referencias que estructura concreta y
simbólicamente la percepción y organización de la vida social. Es el principal instrumento
que establece la distribución del poder en el sentido de un control diferenciado sobre los
recursos materiales simbólicos o de acceso a los mismos.

DICAPUA - “DESANDANDO GÉNEROS: CUERPOS Y SUJETES: EL CUESTIONAMIENTO

AL MODELO SEXO/GÉNERO EN EL FEMINISMO”.
En el origen del movimiento feminista, la falta de cuestionamiento del carácter natural de la
bi-categorización del sexo y de la heterosexualidad como estructurantes de las relaciones
de poder, sentó el sujetx privilegiadx y único de la política feminista. Fue una de las
principales críticas que se le hizo al movimiento.
El género no sólo limita el diagrama a dos posiciones políticas, ocultando de este modo el
carácter ya institucionalmente generalizado de la misma noción de “sexo”, sino que refuerza
además la mistificadora naturalización de estas dos posiciones hegemónicas “mujer-varón”
estructuradas desde el imaginario heterosexual. Cualquier teoría feminista que restrinja el
significado del género en las presuposiciones de su propia práctica establece normas de
género excluyentes en el seno del feminismo, a menudo con consecuencias homofóbicas.
En los 80´ ese conjunto de cambios sociales, económicos, sociales, políticos, culturales,
identitarios que se entrecruzan en lo que muchos nombran “posmodernismo”, parece
marcar los estudios de género, introduciendo una mayor flexibilidad en la consideración de
los grandes relatos. En particular a los que referían a la identidad de género.
La originalidad de Butler queda expuesta en su concepción de género como performativo:
“mostrar que lo que consideramos una esencia interna del género se fabrica mediante un
conjunto sostenido de actos, postulados por medio de la estilización del cuerpo basado en
el género. De esta manera se muestra como lo que hemos tomado como un rasgo interno
de nosotros mismos es algo que anticipamos y producimos mediante ciertos actos
corporales, en un extremo, un efecto alucinatorio de gestos naturalizados”.
Entre los avances más singulares de la acción colectiva de las personas trans se cuenta el
avance de su reconocimiento, construyendo un núcleo central de cuestionamiento al género
binario. En los 90´ la mayor visibilización del travestismo y transexualismo, además de
ahondar el resquebrajamiento del modelo binario sexo/género pone en el centro de la
reflexión al cuerpo como territorio de construcción genérica sexual.
El concepto de género sobre el modelo que sexo/género, como se ha tratado de mostrar
aquí, es permanentemente puesto en cuestión, y si bien continuamos utilizando sólo es en
cuanto constituye un código compartido que permite formalizaciones necesarias que
permite trabajar metodológicamente relaciones de poder desigual propias del modelo
patriarcal. Sin embargo, no sólo el género sino el sexo anatómico son producto de una
lectura que fue funcional al disciplinamiento de los cuerpos para adaptarlos a ese binarismo,
lo cual convenientemente explicitado no nos permite hablar de un sexo natural.
El gran aporte de las lecturas feministas deconstructivas es denunciar el pacto de poder
sobre el que se estructura y funciona el orden binario de los géneros, visibilizar y ponerlo en
tensión.

MORENO SARDÁ - “EL ARQUETIPO VIRIL PROTAGONISTA DE LA HISTORIA”.

La autora pretende estudiar el problema de las relaciones históricamente conflictivas entre
mujeres y hombres, y su exclusión del discurso histórico académico y discurso informativo.
Critica que a veces se considera al “hombre” como “lo humano” y otras veces como un
hombre particular, lo que genera una ambigüedad conceptual que oculta una particular
concepción de lo humano, que se presenta como “lo humano por excelencia”, lo que
permite considerar como natural un sistema de valores particular y partidista, y se basa en
la hegemonía de unos seres sobre otros. Esta hegemonía se constituye a partir de un
“arquetipo viril”; modelo humano imaginario, fraguado en algún momento de nuestro pasado
y perpetuado en sus rasgos básicos hasta nuestros días, atribuido a un ser humano de sexo
masculino, adulto y cuya voluntad de expansión territorial, y por lo tanto, de dominio sobre
otres lo conduce a privilegiar un sistema de valores que se caracteriza por valorar
positivamente la capacidad de matar (legitimada por ideales considerados superiores o
trascendentes), frente a la capacidad de vivir y regenerar la vida armónicamente.
La limitación de la tensión de la división social en razón del sexo, eludiendo su articulación
con otras divisiones sociales, hace que a menudo el discurso feminista caiga en el sexismo
que critica. La distinción entre sexismo y androcentrismo nos aproxima al debate en torno al
“feminismo de la igualdad” y el “feminismo de la diferencia”, las dos corrientes que conviven
conflictivamente en el movimiento y que permiten, una al ascenso de la mujer al poder, y la
otra a cuestionar radicalmente al poder.
Sexismo es un mecanismo por el cual se conoce privilegios a un sexo en detrimento del
otro. Es un conjunto de cada uno de los métodos que emplean dentro del patriarcado, para
mantener una situación de inferioridad y subordinación al sexo dominante. Androcentrismo
es conceder privilegios al punto de vista del hombre. Es sólo una forma del sexismo, pero
no debe reducirse al sexismo al androcentrismo.
A través del conducto gramatical del masculino presunto generalizador de lo humano, se
presenta como propio de la naturaleza humana en un sistema de valores particular,
compartido y valorado como superior por algunos colectivos históricos, pero no por todos
los seres humanos y todas las culturas que han generado en los distintos espacios y
tiempo.
Si se trata realmente de un sistema de valores universal, natural y congénito a cualquier ser
humano, no necesitaría imponerse coactivamente ni legitimarse como tal: cualquier ser
humano nos identificábamos con estos valores.
Toda sociedad está constituida por mujeres y hombres de distintas condiciones y las
diferencias no tienen por qué suponer relaciones jerárquicas. Se entiende orden jerárquico a
la medida del sistema de valores hegemónicos de nuestra cultura, presentándolo como
modelo de lo natural superior. Sin embargo, la jerarquización o no de las relaciones
interhumanas, las formas que tal jerarquización adopta dependen de la organización social
impuesta jerárquicamente o del orden no jerárquico, que es también una posibilidad social
humana, la cual en el caso de que se considere, es valorada como inferior. Esto es lo que
debemos estudiar críticamente.
Moreno Sardá llama “opacidad androcéntrica del discurso” al conjunto de mecanismos,
discursivos mediante los que ya no sólo se sitúa el arquetipo viril en el centro del universo
mental-discursivo, sino que además se oculta tal centralidad generalizado como humano
cuando corresponde, exclusiva y excluyentemente al sistema de valores propio de quien se
sitúa en un centro hegemónico de la vida social, a partir del cual proyecta su hegemonía
expansiva sobre otres. Esta opacidad caracteriza el discurso actual.

UNIDAD 1

SIMMEL - SOCIOLOGÍA.

Según el autor, la sociología formal estudia las formas de las acciones recíprocas, trata de
desarrollar una geometría de las relaciones sociales. Sólo le interesa la forma en que se
desarrolla la sociabilidad. No contiene la Sociología ningún objeto que no esté tratado ya
en las ciencias existentes, sino que es sólo un nuevo camino para todas ellas, un método
científico que no constituye una ciencia por sí. Todo lo que designamos en general
como objeto es un complejo de determinaciones y relaciones, cada una de las cuales, si se
descubre en una pluralidad de objetos, puede convertirse a su vez en objeto de una nueva
ciencia. Toda ciencia se funda en una abstracción, por cuanto considera en uno de sus
aspectos y desde el punto de vista de un concepto, en cada caso, diferente, la totalidad de
una cosa, que no puede ser abarcada por ninguna ciencia.

La sociedad es la posibilidad de que varios individuos entren en acción recíproca. Aunque

prefiere utilizar el término “sociabilidad”, que son las formas determinadas de cooperación y
colaboración (acciones recíprocas). Para esto existe una forma y un contenido. La
socialización es la forma de acción recíproca de diversas maneras realizadas, en que
varios individuos sobre la base de intereses que impulsan casualmente o, inducen
teleológicamente, constituyen una unidad dentro de la cual se realizan aquellos intereses.
“Contenido” refiere a todo lo que exista en los individuos capaz de originar la acción sobre
otros o la recepción de sus influencias. Por variados que sean los intereses que llevan a las
socializaciones, las “formas” en que se presentan pueden ser las mismas.
Simmel le da dos significaciones al concepto de sociedad; por un lado, la define como el
complejo de individuos socializados, el material humano socialmente conformado, que
constituye toda realidad histórica. Por otra parte, también es la suma de las formas de
relación por medio de las cuales surge de los individuos la sociedad en su primer sentido.

Cuando habla de geometría no se refiere explícitamente a ella, sino a la significación que le

presta el concepto geométrico. La Sociología, como teoría del ser social en la humanidad,
que puede ser objeto de ciencia en otros sentidos incontables, está pues, con las demás
ciencias especiales en la relación en que está la Geometría con las ciencias físico-químicas
de la materia. Tanto la Geometría como la Sociología abandonan otras ciencias la
investigación de los contenidos que se manifiestan en sus formas o de las manifestaciones
totales cuya mera forma la Sociología y la Geometría exponen.

Aunque “(...) los datos de la Sociología son procesos psíquicos” éstos “(...) son ajenos al fin
de la consideración sociológica”, ya que esta consiste sólo en la objetividad de la
socialización que se sustenta en procesos psíquicos. Su intención no está en los
conocimientos psicológicos, sino en las síntesis formadas por los procesos psíquicos, desde
los puntos de vista de lo trágico, de la forma artística, de los símbolos vitales.
Los fundamentos a priori sociológicos tienen la misma doble significación que aquellos que
hacen perfecta la naturaleza. Por una parte, determinarán los procesos realizados de
socialización, como funciones o energías del acontecer espiritual. Por otra parte, serán los
supuestos ideales lógicos de la sociedad perfecta, aunque quizás nunca realizada con esta
perfección. Presenta varias formas de socialización:
La idea de que una persona se forma de otra a través del contacto personal está
condicionada por ciertas modificaciones que son cambios radicales en la estructura del
objeto real. Toda imagen que un alma se forma de otra está determinada por la semejanza
con ella; y si bien no es ésta la condición única del conocimiento espiritual, un conocimiento
perfecto presupondría una igualdad perfecta. Somos iniciaciones de la individualidad única
de nuestro propio yo, pero la mirada del otro completa ese carácter fragmentario y nos
convierte en lo que no somos nunca pura y enteramente.
Cada elemento de un grupo no es sólo una parte de la sociedad, sino algo fuera de ella.
Somos a la vez miembros y productos de la sociedad. Somos seres sociales y en calidad de
estos, estamos formados por relaciones recíprocas con otros, siendo así comparables con
la sustancia corpórea, que para nosotros sólo existe como una suma de varias impresiones
sensoriales, pero no como existencia en sí y por sí. La relación de interioridad y exterioridad
caracterizan la posición unitaria del hombre que vive en sociedad. Ambos constituyen la
unidad de eso que llamamos ser social, la categoría sintética.
La sociedad es un producto de elementos desiguales. Mientras el individuo no realice el a
priori de su existencia social -la plena correlación de su ser individual con los círculos que le
rodean; la necesidad de su vida personal interior para la vida del todo - no podrá decirse
que esté socializado ni será la sociedad ese conjunto continuo de acciones recíprocas, que
enuncia su concepto. Esta relación se muestra particularmente acentuada en la categoría
de la profesión.
Abordar el número o cantidad de miembros en los grupos sociales tiene una doble
importancia; por un lado, la negativa: que ciertas formas necesarias sólo pueden realizarse
más acá o más allá de cierto límite numérico de elementos. Y la positiva: que ciertas formas
resultan directamente de las modificaciones cuantitativas que sufren los grupos.
La sociología formal trabaja con la idea de número, que tiene que ver con la cantidad de
individuos que llevan esas relaciones sociales y con la distancia; cuando en un grupo son
pocos miembros, la distancia también es poca, la libertad personal queda acotada. Cuanto
mayor sea el grupo, mayor será la libertad de sus miembros, lo que no implica que haya una
mayor conexión del individuo con la subjetividad. En los grupos pequeños, las relaciones
están guiadas por el plano emocional, en cambio, en los amplios, son guiadas por el
entendimiento e intelectualidad y hay un alejamiento del “sí mismo”.
El sociólogo consigue abordar esta sociología formal desde un procedimiento intuitivo; que
es una particular disposición de la mirada, gracias a la cual se realiza la escisión entre
forma y contenido (procesos microscópicos y moleculares). En su texto, Simmel hace una
comparación con la medicina: antes sólo se conocían los órganos de mayor tamaño, luego,
con la aparición del microscopio, se descubrió la célula. En la sociología, mientras más se
fue puliendo, más se conocieron las relaciones microscópicas y los procesos moleculares
dentro de la sociedad.

SIMMEL - LAS GRANDES URBES Y LA VIDA DEL ESPÍRITU.

En este texto el autor trata de dar respuesta a la pregunta de “¿cómo afecta la gran urbe
a les individues? Opone la pequeña comunidad, en donde la vida fluye lenta y
regularmente, donde se reciben menos estímulos y como consecuencia no se toma tanta
consciencia, la que está volcada al “sí mismo” y hay un alto grado de desarrollo del
sentimiento, a la gran urbe, donde hay una rápida aglomeración de imágenes cambiantes,
lo que genera una multiplicidad y velocidad de estímulos, por ende, una sobreestimulación
de la conciencia; en estos espacios lo que guía la conducta del individue deja de ser el
sentimiento, ahora son guiadas por el entendimiento, el cálculo objetivo y el entendimiento.
El sentimiento apela a los estratos más inconscientes del alma, la subjetividad es muy
grande, es más conservador e inmutable. Por su parte, el entendimiento es una operación
racional, en el ámbito de lo consciente es más superficial y posee mayor capacidad de
adaptación.
Los más profundos problemas de la vida moderna emanan de la pretensión del individue de
conservar la autonomía y peculiaridad de su existencia frente a la prepotencia de la
sociedad, de lo históricamente heredado, de la cultura externa y de la técnica de la vida.
El acrecentamiento de la vida nerviosa es el fundamento psicológico sobre el que se alza el
tipo de individualidades urbanitas, que tiene su origen en el intercambio de impresiones
internas y externas.
La moderna y gran ciudad se nutre casi completamente de la producción para el mercado,
para consumidores desconocidos.
Uno de los fenómenos anímicos que está reservado a la gran ciudad es la indolencia; “con
esta fuente fisiológica se reúne la otra fuente que fluye en la economía monetaria. La
esencia de la indolencia es el embotamiento frente a las diferencias de las cosas, de modo
que la significación y el valor de estas y, con ello, las cosas mismas son sentidas como
nulas”. (atrofia de la cultura).
Otras de las características del urbanita son: la falta de reacción, actitud de reserva, calcula
sus acciones, es antipático y tiene un mayor margen de libertad. Las ciudades son en
primer lugar las sedes de más elevada división del trabajo económico y de la independencia
personal. La división del trabajo en la ciudad permite la especialización y demanda a la vez
mayor individualización, para no ser fácilmente reemplazable. Por tanto, hay una necesidad
de generar necesidades nuevas y específicas; una necesidad de diferenciarse, como por
ejemplo, la moda.
La economía, la técnica y la división del trabajo son las tres principales características de la
sociedad moderna.
El estadio más temprano de las formaciones sociales es este: un círculo relativamente
pequeño, con una fuerte cerrazón frente a círculos colindantes, extraños, pero en esta
medida con una unión tanto más estrecha en sí mismo, que sólo permite al miembro
individual un mínimo espacio para el desenvolvimiento de cualidades peculiares y
movimientos libres, de los que es responsable por sí mismo. Así comienzan los grupos
políticos y familiares. La vida en la pequeña ciudad pone al individuo barreras de
movimiento y relaciones hacia el exterior, a la autonomía y a la diferenciación hacia el
interior, bajo las cuales el hombre moderno no podría respirar.
La atrofia de la cultura individual por la hipertrofia de la cultura objetiva determina que para
que eso personal (romanticismo, la intransformabilidad del hombre particular) se salve, el
hombre deba movilizar un máximo de peculiaridad y especificidad.
La base de la tragedia de la cultura moderna es el desequilibrio entre la cultura objetiva y
subjetiva y sus raíces se encuentran en la división del trabajo; lo que hace que se divida la
forma de producción y el desgarramiento del hombre que lo produce, porque ya no se ve
reflejado en el producto.

SIMMEL - EL CONCEPTO Y LA TRAGEDIA DE LA CULTURA.

La cultura, según Simmel, es “el camino desde la unidad cerrada, a través de la
multiplicidad cerrada, hasta la unidad desarrollada… es un fenómeno que está esbozado en
ella misma su plan ideal.” Surge cuando se reúnen el alma subjetiva y el producto espiritual
objetivo. En la cultura se encuentra la más vida y más que vida.

FILOSOFÍA DE LA VIDA: es una forma de repudio contra la mecanización de la vida en la

existencia masiva. La vida es un fluir perpetuo, una corriente constante del devenir
temporal. Es una oposición irreconciliable que comprende una unidad necesaria, es la unión
de la más vida y más que vida (vida según el romanticismo alemán). No somos capaces de
percibir vida, sino una forma fija, estática, atemporal y de propiedades estáticas; pero eso
no es vida, es MÁS QUE VIDA, es decir, la existencia de objetos, de fenómenos que
producen los sujetes para trascender, los objetos culturales. Por otro lado, MÁS VIDA son
aquellas inquietudes y capacidades creativas por las que las personas trascienden a sí
mismas. (Ejemplo: algunes, ante la necesidad de trascender, pintan, eso sería más vida, la
pintura en sí, o sea, el objeto producido por la persona es más que vida). La vida es una
oposición irreconciliable, una unidad necesaria. No es ni vida ni más que vida, es un
constante fluir. La cultura es la unión de vida y más que vida. Y es lo opuesto a la vida.
En medio del dualismo sujeto y objeto, entre la vida subjetiva que es incesante pero
temporalmente finita, y sus contenidos creados que son inamovibles pero válidos al margen
del tiempo, es donde se encuentra la cultura.
La cultura es el camino desde la unidad cerrada hasta la unidad desarrollada. Sólo puede
tratarse del desarrollo hacia un fenómeno que está instalado en las fuerzas nucleares de la
personalidad, un fenómeno que está esbozado en ella misma como su plan ideal.
Las figuras espirituales de objetivas como el arte, la moral, la ciencia, y objetos
conformados con vista a un fin, religión y derecho, normas sociales, son cosas sobre las
que debe marchar el sujeto para alcanzar el específico valor propio que se denomina su
cultura. Tiene que englobarlas para no dejarlas existir solo como valores objetivos. La
cultura surge en tanto se reúnen los dos elementos: el alma subjetiva y el producto espiritual
objetivo.
Junto a todo el disfrute subjetivo con el que, por ejemplo, la obra de arte pasa a formar parte
de nosotros, reconocemos como un valor de tipo específico el hecho de que esta ahí, el
hecho de que el espíritu se ha creado este recipiente.
Lo objetivo de la naturaleza, el mar, las flores, las estrellas, poseen su valor sólo en el
reflejo en las almas subjetivas. Sólo nuestras categorías humanas recortan de ella los
trozos a los que enlazamos reacciones estéticas, significativas.
La cultura significa aquel tipo de perfección individual que sólo puede consumarse por
medio de la incorporación de una figura supra personal, ubicada más allá del sujeto.
La cultura objetiva es siempre síntesis.
En el interior de la estructura de la cultura surge una grieta que hace surgir una TRAGEDIA.
El dualismo sujeto-objeto. Se da una hipertrofia de la cultura objetiva y una atrofia de la
cultura subjetiva. El objeto pasa a una enajenación frente a los sujetos creadores, el reino
de los productos culturales crece y crece, a menudo sin relación con la voluntad y
personalidad de los productores; esto produce que el hombre, en la cultura subjetiva, no
logre absorber todos los elementos de la objetiva, lo que produce la tragedia de la cultura.
Los objetos, quedan predeterminados hacia un desarrollo propio que consume cada vez
más fuerzas de los sujetos, que arrastra cada vez más sujetos a su vía, sin llevar con ello a
estos últimos a la cima de sí mismos: el desarrollo de los sujetos ya no puede recorrer el
camino que toma el de los objetos. El desarrollo cultural termina poniendo a los sujetos
fuera de sí mismos. La capacidad de acumulación convierte a la forma de la vida personal
en inconmensurable en lo más profundo.
La división del trabajo independiza el producto como tal de cada uno de sus contribuyentes,
el producto está ahí en una objetividad autónoma que lo hace acomodarse para servir a un
fin particular objetivamente determinado, pero de esta forma, se le escapa el estado interno
dotado de alma que sólo el hombre puede dar a la obra.
La empresa del espíritu, vencer al objeto que se crea a sí mismo, para regresar con el
enriquecimiento de esta creación, suele tener éxito; pero el espíritu debe pagar eso con la
posibilidad de producirse en la legalidad propia del mundo creado por el, que termina
alejando a los contenidos de la cultura del fin de la cultura, con una aceleración y una
distancia cada vez mayor.

CLASE DE CONSULTA: “La puesta de sol natural y la pintura están ambas ahí como
realidades, pero aquella encuentra su valor sólo en la supervivencia en sujetos psíquicos…”
(¿es así porque puede ser que nadie se detenga a observar la puesta de sol y por eso, si no
es vista por nosotrxs como que no existe, en cambio si alguien la pinta o la fotografía queda
plasmada y tiene la capacidad trascender? El ocaso es sólo un instante y desaparece, en
cambio, ¿¿¿¿¿¿¿¿a través de la pintura es capaz de existir y perdurar ????????)
Dualismo de la vida: al mismo tiempo que se crea, deja de ser.
La cultura significa sólo la síntesis de un desarrollo subjetivo y un valor espiritual objetivo, y
de que la sustentación de uno de estos elementos al extremo de su exclusividad ha de
impugnar el entretejimiento de ambos.
Cultura objetiva: es el mundo de las formas culturales y sus productos (más que vida). Son
elementos objetivados que devienen autónomos, se independizan de los individuos y
adquieren vida propia. (SEMEJANTE A LO QUE HABLA MARX EN “EL FETICHISMO DE
LA MERCANCÍA).
Cultura subjetiva: capacidad del individuo para producir, absorber y controlar los elementos
de la cultura objetiva. Ambas culturas están enemistadas.
En el momento en que la vida se expresa (en el arte o el intelecto), deja de ser vida para
convertirse en forma. La vida se expresa en formas que adquieren un significado autónomo,
alejándose de la vida creadora y precipitándose a la muerte.
LA TRAGEDIA DE LA CULTURA: la hipertrofia de la cultura objetiva lleva a una atrofia de
la cultura subjetiva.

SIMMEL - CULTURA FEMENINA.

La cultura es el perfeccionamiento de individuos que se alcanza gracias al espíritu
objetivado en el trabajo histórico de la especie. Es la unión de dos elementos, ninguno de
los cuales la contiene por sí mismos: el alma subjetiva y el producto espiritual objetivo.
La cultura objetiva (ideas de posesión) es el mundo de las formas culturales y sus artefactos
que se hacen independientes de la existencia individual. Es el ámbito de los objetos para
cultivar a los sujetes y que se puedan constituir como seres sociales.
La cultura subjetiva (ideas de participación) es el mundo de las formas culturales que son
incorporadas por el alma de les sujetes, siendo esto el resultado último del proceso de
cultivación y que representa una síntesis del mundo de dichas formas culturales.
El surgimiento del movimiento de mujeres parece desterrar la dirección de la cultura
subjetiva. Al ser la cultura masculina, los actos sobresalientes de las mujeres son vistos
como completamente masculinos. Las acciones femeninas tienen éxito en el marco de la
cultura objetiva, determinada masculinamente. Entre las artes, las reproductivas son su
verdadero dominio. También en las artes plásticas.
La cultura de la humanidad se identifica con lo masculino porque ha sido creada por el
hombre. Se pretende mostrar como ingenua la identificación entre hombre y persona.
La cultura es doblemente masculina; no sólo transcurre en la cultura objetiva y conforme a
la división del trabajo, sino que también diseña las realizaciones particulares de tal modo
que, adecuado a la capacidad masculina, les es más fácil a ellos cumplir con los objetivos
propuestos en este mundo, porque son ámbitos que no han sido contaminados por lo
masculino. Cuando las mujeres realizan algo que los hombres no son capaces de hacer,
deben crear matices culturales y ampliaciones de fronteras que no se relacionen con
objetos de la cultura objetiva, que no requieran de adaptación a la misma: artes escénicas,
musicales y plásticas, literatura o danza.

CULTURA FEMENINA CULTURA MASCULINA

existencia determinada por la falta de existencia centrífuga marcada por la

objetividad y diferenciación.
no existe separación de la personalidad
global de lo particular.
se expresa en la fidelidad.
su ámbito es el hogar.
satisfacción interna, no en relación con la
cultura objetiva.
El principio femenino es la belleza.
perfección de la existencia cerrada en sí, en
armonía interna.
objetividad y diferenciación.
está separado de su espíritu subjetivo.
se materializa en lo despiadado.
se mueve en el mundo externo.
satisfacción en relación con lo objetivo.
El principio masculino es la significatividad.
relación potenciadora y dadora de forma
con algo externo real o ideal.
el hombre se separa de sí, significando algo
por fuera.
estar cerrado-orgánico y uniforme relación
con su centro.

Para el hombre el hogar significa una parte más de la vida en general, mientras que para la
mujer representa su totalidad.
La realización cultural, original y objetiva de las mujeres consistiría en el hecho de que el
alma masculina es en gran parte configurada por ellas. La obra de la mujer es el hombre.
Simmel critica que las mujeres no pretenden crear un mundo nuevo y original para ellas,
sino que desean ser y tener aquello que son y tienen los hombres, intentando así participar
personalmente en bienes culturales que les han sido negados. No van más allá de todo lo
que se considera particular y personal.

ADORNO Y MORÍN - LA INDUSTRIA CULTURAL.

En el texto, los autores diferencian los conceptos de “cultura de masas” de industria cultural,
para que el segundo término no se confunda con el arte popular.
En este ámbito, el consumidor no es rey, como “querría la industria; no es el sujeto, sino el
objeto. El término más media que se le ha impuesto la industria cultural, no hace sino
minimizar el fenómeno. Sin embargo, no se trata en primer lugar de las masas, ni de las
técnicas de comunicación como tales, sino del espíritu que les es insuflado a través de la
voz de su conductor.
La industria cultural se mueve en public relations, o sea la fabricación de una good will a
bajo nivel, sin consideración para con los productores o los objetos de venta particular. Se
busca al cliente para venderle un consentimiento total y sin reserva, se hace la reclama para
el mundo tal cual es, del mismo modo en que cada producto de la industria cultural es su
propia publicidad.
El término industria no debe tomarse al pie de la letra. Se refiere a la estandarización de la
cosa misma –por ejemplo la estandarización del western familiar a cada espectador del
cine‐ y a la racionalización de las técnicas de distribución, y no estrictamente al proceso de
producción.
Cada producto se quiere individual; la individualidad misma sirve para reforzar la ideología
en la medida en que provoca la ilusión de que lo que está codificado y mediatizado es un
refugio de inmediatez y de vida. Esta ideología apela sobre todo al sistema de vedettes
tomado del arte individualista.
La gran importancia de la industria cultural para la formación de la conciencia de sus
consumidores se ha vuelto moneda corriente entre los políticos de la cultura y también entre
los sociólogos, advertir contra su subestimación. Proponen abstenerse de toda actitud de
suficiencia, y tomarla seriamente. En efecto, la industria cultural es importante, como factor
dominante del espíritu, hoy.
El imperativo categórico de la industria cultural, a diferencia del de Kant, no tiene nada en
común con la libertad. Dice: debes someterte –sin precisar a qué es necesario someterse;
someterse a aquello que de todas maneras es, y a aquello que todos piensan de todas
maneras; someterte como por reflejo a la potencia y la omnipresencia de lo que es. En
virtud de la ideología de la industria cultural, el conformismo sustituye a la autonomía y a la
conciencia; jamás el orden que surge de esto es confrontado con lo que pretende ser, o con
los intereses reales de los hombres. Pero el orden no lleva en sí nada bueno.
La sociedad industrial identifica el principio del placer con el principio de rendimiento.
Cambia las formas de satisfacción y la estructura pulsional más íntima. Se da una
sublimación controlada y represiva por un organismo pre condicionado por la aceptación
espontánea de lo que el sistema ofrece.

Vicente Arregui – Cuerpo femenino y liberación. La escuela de Frankfurt y el discurso

feminista.
Los diferentes feminismos y la Teoría Crítica comparten muchas premisas; entre otras, una
fundamental: la crítica a la no racionalidad de este mundo capitalista y patriarcal (que
pretende ser “supuestamente” racional), y la crítica a la no libertad de quienes habitan en
un mundo que teóricamente favorece la libertad de sus miembros.
El feminismo clásico se apoya en premisas del pensamiento ilustrado y, de manera
especial, en el principio de igualdad. Mientras que el pensamiento de la Teoría Crítica es
todo menos un pensamiento igualitarista.
Por otro lado, el anti- igualitarismo frankfurtiano y su exaltación de las virtudes femeninas es
un buen aliado para un feminismo que estima que la realmente reprimida es una mujer, que,
“habiendo creído” que los valores y el mundo masculino eran los realmente buenos, somete
su naturaleza para acomodarse a ellos.
Algunos aspectos del pensamiento marcusiano me parecen válidos para apoyar cualquier
tipo de liberación femenina, incluidos los que se adhieren a los viejos ideales de la igualdad,
la libertad y la autonomía.
Para que el principio de realidad coincida con el del placer son necesarias dos cosas, a
saber: que la realidad sea radicalmente otra de la que es y que el placer se exprese de
diferente manera de como lo hace actualmente; y ambas cuestiones tienen que ver con la
liberación sexual. La liberación sexual no es sólo compatible, sino que ella misma crea un
universo racional, cultural y laboral libre si, auto sublimada y pregenital, se ha vuelto
polimorfa.
La pulsión sexual es básica de la biología humana y su sometimiento a la razón de dominio
implica la entrada de las exigencias sociales y de la no libertad en lo más íntimo y recóndito
del ser humano.
Lo característico -y lo verdaderamente preocupante de la sociedad industrial- es que en ella
la falta de libertad sexual consigue camuflarse como su liberación máxima. La caída de la
sexualidad bajo las garras de la razón de dominio en un mundo de la no libertad significa,
de alguna manera, la conversión en instrumento de dominio del último bastión de la libertad.
Es en la sexualidad humana donde el rasgo positivo-utópico del pensamiento negativo
marcusiano encuentra su fundamento. En la sociedad libre el hombre podrá vivir feliz,
creativamente, porque sus pulsiones básicas se habrán transformado. La pulsión sexual de
un individuo que vive en la sociedad de la libertad es una pulsión auto sublimada que crea
lazos de amistad estables entre los hombres; como es polimorfa, resulta compatible con las
más variadas actividades humanas, incluida la laboral. El rasgo positivo es posible, la utopía
es formulable, porque un hombre nuevo con unas pulsiones nuevas puede ser anunciado.
Esta utopía recibe el nombre de «pacificación final de la existencia» y se logra a través del
«Gran Rechazo». El Gran Rechazo es el ejercicio de un pensamiento y de una vida
comprometidos en la crítica y denuncia de una razón no racional y de una vida humana
inhumana e infeliz. La manera de conquistar esa pacificación de la existencia es la negación
de la negación: no hay tránsito de permanencias, no hay reforma. Cualquier reforma no
sirve sino para el mantenimiento de la situación de hecho. El único camino posible es la
revolución.
Si la sociedad industrial determina sacrificios y cambios en la vida sexual del hombre, la
liberación de la sexualidad implicaría una revolución moral y política. El hombre nuevo del
eros liberado creará y habitará una nueva sociedad, tendrá unas necesidades nuevas: las
de la libertad.
La dificultad de la utopía se muestra desde sus condiciones subjetivas de posibilidad, y ahí
se plantean dos cuestiones principales: 1) hallar un sujeto revolucionario y 2) establecer un
criterio para distinguir entre necesidades verdaderas y necesidades falsas.
El enlace de Marcuse con el pensamiento feminista se produce a través de su
consideración de que las mujeres pueden actuar como catalizador para la constitución de
un sujeto revolucionario en la lucha contra la razón de dominio, la razón unidimensional.
Las cualidades de las mujeres son las propias de eros, y son por tanto lo opuesto a las que
estructuran las sociedades patriarcales. Ellas son “lo otro” de las cualidades surgidas bajo el
principio de dominio, ejecución. “Otro” con negatividad necesaria para la restauración de los
valores de la vida y el reencuentro con la naturaleza reprimida. Esta negatividad ha de ser
preservada.
De la mano de la teoría de las pulsiones vuelve al paradigma de la naturaleza para
fundamentar una ética revolucionaria. Las mujeres, desde siempre marginadas de la
historia, ausentes del sistema, libres de las necesidades impuestas por la razón
unidimensional, no contaminadas por el poder, se convierten en la gran alternativa de la
historia.
A pesar de algunos pensamientos misóginos frankfurtiano, Marcuse está pensando que la
hetero designación y la marginación en la historia sufrida por las mujeres la han mantenido
prístina y libre. Y que precisamente por eso pueden servir ahora de catalizadores de un
humano nuevo con unas necesidades nuevas: las necesidades de la libertad.
Considerar que el cuerpo ni define, ni debe definir, los sexos puede ser un buen camino
para las reivindicaciones feministas y para deconstruir el sexismo no sólo de la teoría
filosófica, sino también de la praxis cotidiana y política.

MARCUSE - PRÓLOGO CULTURA Y SOCIEDAD.

El autor se dedica a la crítica de la sociedad opulenta, que disciplina e integra todas las
partes de la existencia (privada y pública).
La tarea de la teoría crítica consistía en la identificación de las tendencias que vinculaban el
pasado liberal a su superación totalitaria.
La dominación militar y administrativa del fascismo haría más eficientes las estructuras
sociales, sin lograr eliminarlas. Normalmente, la sociedad no necesitaba entrar en las
esferas del Estado y la economía. Mal que mal, el mercado regulaba el rendimiento de un
mecanismo de trabajo. El aparato estatal impone sus exigencias económicas y políticas
para expandirse sobre el tiempo de trabajo (cultura material) y el tiempo libre (cultura
intelectual).
La sociedad totalitaria es una coordinación técnico-económica, no terrorista que opera a
través de la manipulación de las necesidades por intereses creados, impidiendo el
surgimiento de la oposición efectiva sobre el todo. El medio tecnológico, la cultura, la
política y la economía se unen en un sistema omnipresente que destruye o rechaza todas
las alternativas.
Se vincula el idealismo alemán con el movimiento obrero marxista. La burguesía y el
proletariado siguen siendo clases básicas del sistema, pero la contención del cambio social
ha logrado alterar la cultura y la función de estas clases. Ya no son agentes de
transformación histórica, como lo son en el materialismo histórico marxista.

ENTEL - LA INDUSTRIA CULTURAL.

Adorno y Horkheimer utilizaron la expresión "industria cultural" por primera vez en su
Dialéctica del Iluminismo. En alguna medida, el concepto tenía la virtud de sintetizar con
precisión una característica de la cultura contemporánea que difícilmente podía hallarse en
otros como "cultura de masas'". Además, poseía claras connotaciones "anti populistas".
Adorno mismo se refirió años más tarde —en un texto de 1967- a la supresión de la noción
de "cultura de masas" en el texto definitivo de Dialéctica... y su reemplazo por "industria
cultural" con el fin de "eliminar desde el principio la interpretación más corriente, es decir,
que se trataba de una cultura que surgía espontáneamente de las propias masas, de una
forma contemporánea de arte popular". "Industria cultural" daba cuenta de la producción en
serie de la cultura, aunque en lo inmediato apareciera como una forma cultural de las
masas. Es importante enfatizar que la crítica que dirigen a la industria cultural está inscrita
en la preocupación por el momento de "parálisis del iluminismo", por el modo en que las
sociedades occidentales habían arruinado su "potencial emancipador"
Adorno y Horkheimer dirigieron su crítica a la pretensión de ser creaciones estéticas de los
productos de la industria cultural, es decir, de la pretensión de ser "verdad representada".
Lejos de contener algún elemento de utopía, la cultura de masas se había convertido en
"profeta de lo existente" y había consolidado su carácter afirmativo.''
Adorno y Horkheimer decían que la contradicción de la industria cultural —presencia del
iluminismo (en el cálculo de efectos y la técnica de producción) e ideología (en la
fetichización de lo existente)- era tomada por ellos con mayor seriedad de la que la propia
industria querría.
La "cultura de masas" en el marco de las sociedades fascistas venía a jugar un papel que
favorecía el control y la sumisión de las capas populares, engañadas y atrapadas por la
apelación a esos aspectos de la vida humana que el iluminismo había desvalorizado. De ahí
que los autores asumían una posición de crítica radical hacia el conjunto social y se
alejaban de las posiciones condescendientes respecto de las masas. En 1941, Horkheimer,
en reflexiones referidas al arte, las masas y el fascismo, señalaba: "Existen épocas en las
que la creencia en el futuro de la humanidad sólo puede mantenerse viva en la
comprometida oposición a las reacciones de los seres humanos. En la actualidad nos
encontramos en una de esas épocas" (M. Horkheimer, 1973b: 125)- En este marco, las
transformaciones de la cultura eran sacadas de los planteos mecanicistas que habían
caracterizado al marxismo para situarlas en otras constelaciones de conceptos más
complejos".

Adorno y Horkheimer, coincidiendo de este modo con Marx, Lukács y Simmel, señalaban
que lo "equivalente" gobierna a la sociedad burguesa.
Esa equivalencia consiste precisamente en la reducción de la heterogeneidad para
establecer igualdades abstractas. Y en el mismo procedimiento en que se abstrae se
liquida. En ese imaginario de cálculo e intercambiabilidad -ideal epistemológico matemático,
se podría decir con Simmel—'''lo que no puede ser cuantificado y resuelto en lo "uno", lo
que expresa lo no idéntico, queda excluida.
La industria cultural otorga al público la posibilidad aparente de "elegir". Pero, en realidad,
ofrece indiscriminadamente a todos aquellos que la sociedad va a quitarles. Entonces, la
Escuela de Frankfurt no dirigió su implacable crítica a la industria cultural "porque fuera
democrática, sino precisamente porque no lo era" (M. Jay, 1991: 35.3). En ese marco el
hombre cree poder moverse como un sujeto libre cuando en realidad su comportamiento es
de adaptación a una legalidad y una racionalidad que sirve para someterlo. La racionalidad
técnica como dominio de la naturaleza está también puesta al servicio del control de los
hombres. La apariencia de libertad de elección del sujeto frente a los productos de la
industria cultural pone de relieve su falsedad al promover una libertad donde las opciones a
tomar ya fueron tomadas por el mercado, que es el que verdaderamente elige. Se trata de
una situación paradojal en la que una cultura industrializada (y degradada) es
aparentemente democrática, pero produce la "conformidad" con una sociedad
profundamente injusta.
La unidad del sistema se consolida en el círculo "de manipulación y de necesidad" en un
marco en que la técnica conquista cada vez más poder sobre la sociedad. Lo que Adorno y
Horkheimer denunciaron era lo siguiente: si la técnica cada vez tiene más poder, también
hay que decir —y eso es lo que no se dice— que se trata del poder de los "económicamente
más fuertes" y que la "racionalidad técnica es hoy la racionalidad del dominio mismo". En
este marco sobrevive el más astuto, sea porque es más fuerte o porque "renuncia" y se
adapta.
Aquí reside la astucia de la "industria cultural". Si la "industria cultural" puede asociarse con
las ideas de "estafa", "engaño" y "sumisión", tal cosa no puede sostenerse desde las
interpretaciones simplistas que muchas veces se hicieron de las tesis de Adorno y
Horkheimer a través de una idea demasiado llana de manipulación. Si algo ha caracterizado
a los teóricos de Frankfurt es la capacidad de indagar profundamente en lo específico de los
fenómenos sin dejar por ello de remitirlos a los procesos globales que los determinan.
Precisamente, la industria cultural da cuenta de una "racionalidad" a la que no escapan
siquiera quienes ejercen el dominio, aun cuando su posición no sea idéntica a la de quienes
son sometidos.
La astucia de la "industria cultural" —y el "engaño" o "estafa" que implica- consiste en
realizar en el plano de lo simbólico la promesa de lo que está impedido: "La industria cultural
vuelve a proporcionar como paraíso la vida cotidiana. (...) La distracción promueve la
resignación que quiere olvidarse en la primera.
La articulación entre necesidad y demanda queda resuelta en una suerte de relación circular
que, al mismo tiempo, se torna falsa. Sobre este tópico la posición de Adorno se revelaba
sumamente escéptica ya que en Teoría estética llegaba a afirmar: "Ya no podemos
apoyarnos en la confianza de que las necesidades de los hombres, al multiplicarse las
fuerzas productivas, harán que todo adquiera una configuración superior. Estas
necesidades han quedado integradas en una sociedad falsa y han sido falseadas por ella".
Adorno no negaba que los hombres encontraran satisfacción, pero sería una satisfacción
falsa y engañosa.
La uniformidad de la industria cultural tiene como procedimiento al esquematismo que, a su
vez, permite conservar la apariencia de competitividad y libre elección. La misma
producción de novelas se hace pensando en la posibilidad de convertirlas en filmes,
siguiendo un tipo de procedimiento constructivo acorde al trabajo técnico. La omnipresencia
del autor, que a veces se tiende a buscar, no puede ser tal: los productos de la industria
cultural también están atravesados por la división del trabajo.
La industria cultural se caracteriza por la repetición de lo ya aceptado y en ese sentido "el
arte de masas excluye la historia mediante sus 'congelados' modelos".
Otro aspecto en torno al control de las acciones humanas tiene que ver con las formas en
que se organizan las relaciones entre trabajo y tiempo libre. Trabajo y ocio, que en
apariencia constituyen instancias opuestas están inscriptos en la misma racionalidad: el
descanso se asemeja al trabajo.
El verdadero arte se diferencia de la industria en que la obra de arte "pretende romper la
eterna alternancia entre necesidad y satisfacción, pero no corromperse ofreciendo
satisfacciones trucadas a necesidades que realmente quedan sin satisfacer". La
caracterización que Adorno hace del arte tiene como rasgo clave la "negatividad", aunque
no de modo opuesto sin más complejidad a su momento afirmativo.
La promesa que contiene la obra no es ofrecida como un consuelo, sino como crítica de la
praxis. Salva aquello que para Adorno era una suerte de obsesión: la no identidad. En su
aparente tensión hacia la identidad, el arte socorre a "lo no idéntico", a "lo oprimido en la
realidad por nuestra presión identificatoria". La industria cultural, en cambio, es el dispositivo
del entretenimiento y la diversión.
Aun cuando se ha pretendido reducir ciertas posiciones de Adorno a las de un aristócrata
resentido frente al "arte de masas", señala en la relación arte/industria cultural dos procesos
vinculados que relativizan tal caracterización: por un lado, la espiritualización de las obras
despertó el rencor de los excluidos y abrió camino al "arte para consumistas"; por otro, la
repulsión de los artistas a este último promovió una "espiritualización cada vez más
desconsiderada".

UNIDAD 2

GOFFMAN - LA PRESENTACIÓN DE LA PERSONA EN LA VIDA COTIDIANA.

El círculo potencialmente infinito de secreto, descubrimiento, falsa revelación y
redescubrimiento es una especie de juego de la información que establece cierta simetría
en el proceso de comunicación. Los otros individuos pueden sentir que el individuo está
manejando los aspectos presumiblemente espontáneos de su conducta, y buscar en este
mismo acto de manipulación algún matiz de conducta que el individuo no haya podido
controlar. Esto impone de nuevo una limitación a la conducta del individuo, esta vez su
conducta presumiblemente no controlada, con lo que se restablece la asimetría del proceso
de comunicación.
Hay una especie de división del trabajo en la formulación de definiciones; a cada
participante se le permite establecer las disposiciones experimentales en lo referente a
asuntos importantes para él, pero que no presentan importancia para los otros. A cambio de
esta cortesía, calla o reserva la opinión en asuntos importantes para los otros, pero no para
él. En conjunto, los participantes contribuyen a una sola definición total de la situación, que
implica no tanto un acuerdo real sobre lo que existe, sino más bien sobre cuáles serán las
demandas temporalmente aceptadas.
Existirá un verdadero acuerdo entre los participantes de una situación dada, en lo referente
a evitar un conflicto. A este nivel de acuerdo Goffman lo llama “consenso de trabajo”. Éste,
establecido en una escena de interacción será de contenido muy diferente del consenso de
trabajo establecido en una escena diferente. Independientemente de estas diferencias, la
forma general de estos arreglos es la misma.
Una actuación o performance puede definirse como la actividad total de un participante
dado en una ocasión dada que sirve para influir de algún modo sobre los otros. Si tomamos
un determinado participante y su actuación como punto básico de referencia, podemos
referirnos a aquellos que contribuyen con otras actuaciones como la audiencia.
La <<fachada>> es la parte de la actuación del individuo que funciona regularmente de un
modo general y prefijado, a fin de definir la situación con respecto a aquellos que observan
dicha actuación. La fachada es, entonces, la dotación expresiva de tipo corriente empleada
intencional o inconscientemente por el individuo durante su actuación. En primer lugar, se
encuentra el medio <setting>, que incluye el mobiliario, decorado y otros elementos propios
del trasfondo escénico, que proporciona el escenario y utilería para el flujo de acción
humana que se desarrolla ante, dentro o sobre él. El medio tiende a permanecer fijo, sólo
en circunstancias excepcionales el medio se traslada.
Si tomamos el término «medio» para referirnos a las partes escénicas de la dotación
expresiva, se puede tomar “fachada personal” para referirse a los otros elementos de esa
dotación, aquellos que debemos identificar infinitamente con el actuante mismo y que, como
es natural, esperamos que lo sigan dondequiera que vaya. Como parte de la fachada
personal podemos incluir: las insignias del cargo o rango, el vestido, el sexo, la edad y las
características raciales, el tamaño y aspecto, el porte, las pautas de lenguaje, las
expresiones faciales, los gestos corporales y otras características semejantes.
La fachada social puede dividirse en partes tradicionales, tales como medio, apariencia y
modales, que a causa de que se pueden presentar rutinas diferentes tras una misma
fachada, el carácter específico de una actuación tal vez no se ajusta perfectamente a la
apariencia general socializada con la cual se nos presenta. Estos dos hechos, tomados
simultáneamente, nos llevan a estimar que los elementos de la fachada social de una rutina
particular no solo se encuentran en las fachadas sociales de toda una gama de rutinas, sino
que, además, la ganancia total de rutinas en la cual se encuentra un elemento de la
dotación de signos difiere de la gama de rutinas en la cual ha de encontrarse otro elemento
de la misma fachada social.
Si la actividad del individuo ha de llegar a ser significante para otros, debe movilizarla de
manera que exprese durante la interacción lo que él desea transmitir. En realidad, se puede
pedir al actuante que no solo exprese durante la internación las capacidades que alega
tener, sino que también lo haga en forma instantánea.
Se puede señalar que en el caso de algunos status la dramatización no presenta problema
alguno, ya que ciertos actos instrumentalmente esenciales para llevar a cabo la tarea núcleo
del status están al mismo tiempo muy bien adaptadas al clima, desde el punto de vista de la
comunicación, como medio para transmitir de manera vívida las cualidades y atributos que
alega el actuante.
Se sugirió anteriormente que un auditorio puede orientarse en una situación aceptando de
buena fe sugerencias actuadas, tratando estos signos como evidencia de algo mayor que
los mismos vehículos de signos o diferentes de ellos. Si bien esta tendencia del auditorio a
aceptar los signos coloca al actuante en la situación de ser interpretado equivocadamente y
lo obliga a hacer uso de un cuidado expresivo en relación con todo lo que hace cuando se
encuentra ante su Auditorio, así también esta tendencia a la aceptación de signos coloca al
auditorio en la situación de ser engañada y conducido a conclusiones erróneas, porque hay
pocos signos que no puedan ser empleados para atestiguar la presencia de algo que no
está realmente allí. Y es evidente que muchos actuantes tienen una gran capacidad y
motivo para tergiversar los hechos; solo la vergüenza, la culpa o el temor les impiden
hacerlo. Como integrantes de un auditorio, es natural que sintamos que la impresión que el
actuante trata de dar puede ser verdadera o falsa, genuina o espuria, válida o “falsificada”.
Cuando pensamos en aquellos que presentan una falsa vida y solo una fachada, en
aquellos que fingen, y defraudan, pensamos en una discrepancia entre las apariencias
fomentadas y la realidad. También pensamos en la posición precaria en que se colocan
estos actuantes, porque en cualquier momento de su actuación puede producirse un hecho
que los sorprenda, y contradiga en forma manifiesta lo que han reconocido abiertamente,
provocándoles inmediata humillación y a veces la pérdida definitiva de su reputación. Con
frecuencia sentimos que un actuante honesto puede evitar precisamente estas terribles
eventualidades.
Cuando descubrimos que alguien con quien tratamos es un impostor y un fraude cabal,
descubrimos que no tenía derecho a desempeñar el papel que desempeñó, que no era un
beneficiario acreditado del status pertinente. Damos por sentado que la actuación del
impostor, además del hecho de tergiversar a él mismo, incurrirá en falta también en otros
aspectos, pero con frecuencia su simulación se descubre antes de que podemos hallar
alguna otra diferencia entre la activación falsa y la lágrima que esta finge.
Si bien podemos juzgar con severidad a esos actuantes como a embaucadores que
conscientemente falsifican todos los hechos de sus vidas, podemos sentir cierta simpatía
por aquellos que no tienen más que una falla fatal y que la intentan cubrir en lugar de
admitir y hacer un honroso intento por superarla.
La tergiversación se puede definir como mentira manifiesta, categórica o descarada, aquella
en la que puede haber pruebas irrefutables de que el autor sabía que mentía y que así lo
hizo permitidamente.
Si consideramos la percepción como una forma de contacto y comunión, el control sobre lo
que se percibe es control sobre el contacto que se hace, y la limitación y regulación de lo
que se muestra es una limitación y regulación del contacto. Hay aquí una relación entre
términos de información y términos rituales. La imposibilidad de regular la información
adquirida por el público implica una posible disrupción de la definición proyecto de la
situación; la imposibilidad de regular el contacto implica la posible contaminación ritual del
actuante.
La medida en que un hombre puede obrar sobre otros mediante una falsa idea de sí mismo
depende de diversas circunstancias. El hombre en sí puede ser tan solo un incidente sin
relación definida con la idea que se tiene de él, ya que esta última es un producto sepa tallo
de la imaginación.
En lo relativo al mantenimiento de las distancias sociales, el auditorio cooperará con
frecuencia actuando de modo respetuoso con una consideración temerosa por la sagrada
integridad que se imputa al actuante. Como lo señala Simmel:
El obrar sobre la segunda de estas decisiones corresponde al sentimiento (que también
opera en otro lugar) de que una esfera ideal envuelva a todo ser humano, Aunque diferente
por su tamaño y según la persona con quien se mantienen relaciones, esta esfera no puede
ser penetrada a menos que el valor de la personalidad del individuo ser destruido con ello.
El «honor» de un hombre coloca una esfera de este tipo en torno de sí. Con mucha
agudeza, el lenguaje designa con la expresión <<arrimarse demasiado» un insulto al honor:
el radio de esta esfera marca, por así decirlo, la distancia cuyo traspaso por otra persona es
un insulto al honor.
En la cultura angloamericana parece haber dos modelos basados en el sentido común de
acuerdo con los cuales formulamos nuestras concepciones de la conducta: la actuación real
y la falsa; ya sea con la intención de no ser tomados en serio, como en el caso de los
actores, o con la intención de serlo, como en el caso de los embaucadores.
Las personas son por lo general lo que aparentan ser, sin embargo, estas apariencias
podrían haber sido dirigidas. Hay entonces una relación estadística entre la apariencia y la
realidad, que no es intrínseca ni necesaria. De hecho, dadas las amenazas imprevistas que
juegan sobre actuación y necesidad de mantener la solidaridad con los compañeros de
actuación y cierta distancia respecto de los testigos, advertimos que una incapacidad rígida
para alejarse de la propia perspectiva interna de la realidad puede a veces comprometer la
actuación del sujeto.
Al aprender a desempeñar nuestros roles en la vida real, guiamos nuestras propias
producciones manteniendo, en forma no demasiado consciente, una familiaridad incipiente
con la rutina de aquellos a quienes nos hemos de dirigir. Y cuando llegamos a manejar
correctamente una verdadera rutina somos capaces de hacerlo debido a una socialización
anticipante, por haber sido ya instruidos en la realidad que en ese preciso momento se nos
está volviendo real.
En la socialización, lo que parece exigírsele al individuo es el aprendizaje de suficientes
formas de expresión para poder rellenar y manejar, con mayor o menor corrección todo el
papel que se le pueda dar. Las actuaciones legítimas de la vida cotidiana no son actuadas
en el sentido de que el actuante sabe de antemano lo que va a hacer y de que lo hace tan
solo por el efecto que ello tenga. Nuestra acción es siempre mejor que el conocimiento
teórico que de ella tenemos.
Un establecimiento social es todo lugar rodeado de barreras establecidas para la
percepción, en la cual se desarrolla de modo regular un tipo determinado de actividad. Todo
establecimiento social puede ser estudiado provechosamente desde el punto de vista del
manejo de las impresiones. Puede ser considerado desde el punto de vista “técnico”, en
función de su eficacia e ineficacia como sistema de actividad intencionalmente organizado
para el logro de ciertos objetivos. Un establecimiento social puede ser enfocado desde el
punto de vista “político”, en función de las acciones que cada participante puede exigir de
otros. También puede ser considerado desde lo “estructural”, en función de las divisiones de
status horizontales y verticales y de los tipos de relaciones sociales que vinculan
mutuamente a esos diversos grupos. O desde el punto de vista “cultural”, en función de los
valores morales que influyen sobre la actividad del establecimiento, valores relativos a las
modalidades, costumbres y cuestiones de gusto, a la cortesía y el decoro, a los objetivos
esenciales y restricciones normativas sobre los medios, etc.
El enfoque dramático puede constituir una quinta forma de analizar el establecimiento
social. Esto nos llevaría a describir las técnicas de manejo de las impresiones empleadas en
un establecimiento dado, los principales problemas de manejo de las impresiones que se
presentan en dicho establecimiento y la identidad e interrelaciones de los distintos tipos de
actuantes que operan en el establecimiento.
El punto de intersección más claro desde las perspectivas técnica y dramática está
constituido por los estándares de trabajo. Para ambas es importante que un grupo de
individuos se preocupe por someter a prueba las características y cualidades no manifiestas
de los logros del otro grupo se preocupe por dar la impresión de que su trabajo encarna
atributos ocultos. Las perspectivas política y dramática se intersecan claramente con
respecto a la capacidad de un individuo para dirigir las actividades de otro.
La expresión cumple el papel de transmitir las impresiones de sí mismo. La expresión fue
considerada en función del papel comunicativo que desempeña durante la interacción
social. Debajo de toda interacción social parece haber una dialéctica fundamental.
El individuo tiende a tratar a las otras personas presentes sobre la base de la impresión que
dan acerca del pasado y el futuro. Es aquí donde los actos comunicativos se transforman en
actos morales. Las impresiones que dan las otras personas tienden a ser consideradas
como reclamos y promesas hechos en forma implícita, y los reclamos y promesas suelen
tener un carácter moral. Lo peculiar acerca de esto es que el individuo tiende asumir esta
posición nunca crea que los otros no tienen conciencia de muchos de sus comportamientos
expresivos y esperar que los explotará sobre una base de la información que recoge cerca
de ellos. Puesto que las fuentes de impresoras usadas por el sujeto-observador entrañan
una multitud de normas relativas a la cortesía y al decoro, al intercambio social y al
desempeño de la tarea, podemos apreciar otra vez cómo la vida diaria se halla enredada
entre líneas morales discriminatorias.
Siempre es posible manipular la impresión que el observador usa como sustituto de la
realidad, porque el signo que sustituye la presencia de una cosa, no siendo esa cosa, puede
ser empleado a falta de ella. La necesidad que tiene el observador de confiar en las
representaciones de las cosas crea la posibilidad de la tergiversación. En un momento u
otro de su ciclo de actividad creen que es necesario reunirse y manipular directamente la
impresión que producen. Los observados se convierten en un equipo de actuantes, y los
observadores en el auditorio. Los insectos que parecen ser hechos sobre los objetos se
transforman en gestos dirigidos al auditorio. El ciclo de actividad se dramatiza.
Llegamos ahora a la dialéctica fundamental. En su calidad de actuantes, los individuos se
preocuparán por mantener la impresión de que actúan de conformidad con las numerosas
normas por las cuales son juzgados ellos y sus productos. Debido a que estas normas son
tan numerosas y profundas, los individuos que desempeñan el papel de actuantes hacen
más hincapié que el que podríamos imaginar en un mundo moral. Pero, qua actuantes, los
individuos no están preocupados por el problema moral de cumplir con esas normas sino
con el problema amoral de construir la impresión convincente de que satisfacen dichas
normas. Nuestra actividad atañe en gran medida, por lo tanto, a cuestiones de índole moral,
pero como actuantes no tenemos una preocupación moral por ellas. Como actuantes somos
mercaderes de la moralidad.

La puesta en escena y el «sí mismo».

La propia estructura del «sí mismo» puede concebirse en función de la forma en que
disponemos esas actuaciones en nuestra sociedad angloamericana.
En este estudio dividimos al individuo, por implicación, de acuerdo con dos papeles básicos:
fue considerado como actuante - un inquieto forjador de impresiones, empeñado en la harto
humana tarea de poner en escena una actuación- como personaje una figura (por lo general
agradable) cuyo espíritu, fortaleza y otras cualidades preciosas deben ser evocados por la
actuación-. Los atributos del actuante y los atributos del personaje son fundamentalmente
de distinto orden, y sin embargo ambos grupos tienen su significado en función de la
representación que debe continuar.
En nuestra sociedad, el personaje que uno representa el sí mismo propio se hallan, en
cierto sentido, en pie de igualdad, y este es si mismo - como-personaje en general como
algo que está alojado dentro del cuerpo de su poseedor, especialmente en las partes
superiores de es conside- sustituyendo de alguna manera un nódulo en la psico-biología de
la personalidad.
En este estudio concebimos el sí mismo, representado como un tipo de imagen, por lo
general estimable, que el individuo intenta efectivamente que le atribuyen los demás cuando
está en escena y está conforme a su personaje. Si bien esta imagen es considerada en lo
que respecta al individuo, de modo que se le atribuye un “sí mismo”, este último no deriva
inherentemente de su poseedor sino de todo el escenario de su actividad, generando por
ese atributo de los sucesos locales que los vuelve interpretables por los testigos. Una
escena correctamente montada y representada conduce al auditorio a atribuir un “sí mismo”
al personaje representado, pero esta atribución es un producto de la escena representada y
no una causa de ella. Por lo tanto, el “sí mismo” como personaje representado es un efecto
dramático que surge difusamente en la escena representada y el problema característico, la
preocupación decisiva, es saber si se le dará o no crédito.

GOFFMAN - LA RITUALIZACIÓN DE LA FEMINEIDAD.

El autor pretende, con esta obra, analizar la imagen fotográfica de revistas o de
publicidades, estudiar las exhibiciones que las mujeres deben cumplir “espontáneamente”
en la sociedad, observar cómo se representa al sexo social y conocer los medios por los
que el publicista logra encontrar diversos disfraces de los estereotipos sociales.
Las imágenes no reflejan fielmente a la sociedad, son escenificaciones de escenificaciones,
puesto que sus autores, para producirlas, se sirven del idioma ritual de la sociedad, que son
aquellos estereotipos representados en las imágenes que no se advierten como
excepcionales. Las fotografías publicitarias permiten estudiar el idioma ritual de una
sociedad.
Las publicidades presentan escenas ficticias cuyos sujetos nada tienen en común con los
modelos profesionales que posan para la ocasión (ej: en las publicidades las profesionales
de la salud aparecen hipersexualizadas, no representando en absoluto sus verdaderas
virtudes).
Los estereotipos relacionados con el sexo se basan en la noción de lo binario. Lo importante
de las fotos es rellenar estas casillas de lo masculino y femenino con sujetxs diferenciados
en sus papeles.
El trabajo del publicista es llenar las situaciones sociales de signos rituales y ceremoniales.
Trata de convertir hechos oscuros a una forma interoperable, sirviéndose de exhibiciones de
las intenciones, idealización, exteriorización mímica de lo que puede parecer una reacción
íntima.
Como mencionamos anteriormente, la fotografía representa un idioma ritual de la sociedad.
Él menciona ciertos ejemplos como:
● Lo femenino y lo masculino: la mayoría de los anuncios que los escenifican
recuerdan la división de sexos y la jerarquía de uno sobre otro. La mujer aparece en
situaciones de asistida mientras que el hombre simboliza su posición superior,
representándose en una postura protectora.
 ● El tacto: se ritualiza el tocamiento; las mujeres tocan ligera y delicadamente.
● La mujer oculta: se oculta a la mujer detrás de un objeto o de un hombre, se la deja
en segundo plano.
● La mujer lejana: en otras publicidades, vemos que la mujer aparta la vista del
hombre y se aleja de las conversaciones, lo que representa sumisión y falta de
confianza.
● La mujer sumisa: en situación social, quien se tienda en el suelo o la cama, estará
más bajo que las personas sentadas o de pie. El suelo es, además, una de las
partes más sucias, menos puras y nobles de una pieza, el sitio reservado para el
perro o la ropa sucia, etc.
También hay otro tipo de representaciones como la mujer dócil o la mujer niña, quien carece
de razón propia y por su inocencia y falta de conocimiento está subordinada a otro adulto.
La fotografía publicitaria se compone de poses estudiadas cuidadosamente para que
parezcan “naturales”. El autor sostiene que las expresiones reales de la femineidad y
masculinidad proceden también de poses artificiales.
La ritualización son aquellas expresiones reales de la masculinidad y femineidad que
proceden de poses artificiales. Por su parte, hiperritualización don aquellas expresiones - de
la femineidad y masculinidad- representadas en imágenes con estilos de comportamientos
perceptibles visualmente, aparecen como unidades conductivas de tipo ritual. Es la
exageración y la simplificación que caracterizan los ritos en general
Los publicistas no crean las expresiones ritualizadas que emplean, sino que explotan y
exhiben o hiperritualizan ese idioma ritual.
Situación Social: un medio constituido por mutuas posibilidades de dominio, en el cual el
individuo se encontrará por doquier asequible a las percepciones directas de todos los que
están “presentes”, y que le son similarmente asequibles. Según esta definición, hay
situación social tan pronto como dos o varios individuos se encuentran en mutua presencia
directa y sigue habiéndola hasta que se vaya la penúltima persona

GOFFMAN - ESTIGMA. LA IDENTIDAD DETERIORADA.

Goffman escribe desde un enfoque dramatúrgico; concibe a la interacción social como
actuación.
A las demandas que formulamos se las podría denominar con mayor propiedad demandas
enunciadas “en esencia” y el carácter que atribuimos al individuo debería considerarse
como una “imputación” hecha con una mirada retrospectiva en potencia - una
caracterización “en esencia”, una identidad social virtual-. La categoría y los atributos que le
pertenecen, se denominarán su identidad social real.
Identidad social virtual: supuestos que el resto de la sociedad le atribuye a un sujetx dado.
Identidad social real: atributos que realmente tenemos, nuestra real personalidad.
El estigma aparece ante una discrepancia especial entre la identidad social real y la virtual.
Es una clase especial de relación entre atributo y estereotipo. Se mencionan tres tipos:
● abominaciones del cuerpo: distintas “deformidades físicas”.
● defectos del carácter del individuo: se perciben como falta de voluntad, pasiones
tiránicas o antinaturales, creencias rígidas y falsas, deshonestidad.
● estigmas tribales de la raza, religión, susceptibles de ser transmitidos por herencia y
“contaminar” por igual a todxs lxs miembros de una familia.
En los diversos tipos de estigma, en todos se encuentran los mismos rasgos sociológicos:
un individuo que podía haber sido fácilmente aceptado en un intercambio social corriente
posee un rasgo que puede imponerse por la fuerza a nuestra atención y que nos lleva a
alejarnos de él cuando lo encontramos, anulando el llamado que nos hacen sus restantes
atributos. El autor llama “normales” a quienes no se aparten negativamente de las
expectativas particulares que están en discusión, o sea, de los estereotipos sociales.
Valiéndonos del supuesto de que la persona portadora de un estigma no es totalmente
humana, practicamos diversos tipos de discriminación. Construimos una teoría del estigma,
una ideología para explicar su inferioridad y dar cuenta del peligro que representa esa
persona, radicalizando a veces una animosidad que se basa en otras diferencias, como, por
ejemplo, la clase social.
Existen diferentes situaciones en relación con el estigmatizado:
✔ desacreditado: individue cuya cualidad de diferente es evidente.
✔ desacreditable: individue cuya cualidad de diferente no es reconocida por quienes lo
rodean, pero puede tener algún rasgo estigmatizable; por eso todxs podemos ser
estigmatizados.
El problema del estigma se profundiza cuando se le exige a quienes pertenecen a una
determinada categoría que no solo deben apoyar una norma particular, sino también llevarla
a cabo. También es posible que un individuo no consiga vivir de acuerdo con lo que
exigimos de él, y a pesar de eso permanezca indiferente a su fracaso; aislado por su
alienación, protegido por creencias propias sobre su identidad, siente que es un ser humano
perfectamente maduro y normal y que, por el contrario, nosotros no somos del todo
humano. Lleva un estigma, pero no parece compungido por ello.
Otro caso es el de aquella persona en la que la vergüenza se convierte en una posibilidad
central, que se origina cuando el individuo percibe uno de sus atributos como una posesión
impura de la que fácilmente puede imaginarse exento. Incluso, el indivux puede llegar a
odiarse a sí mismo cuando está sólo frente al espejo.
El rasgo central del individux estigmatizado está referido a la “aceptación”. Las personas
que tienen trato con él no logran brindarle el respeto y consideración que los aspectos no
contaminados de su identidad social habían hecho prever y que él había previsto recibir: se
hace eco del rechazo cuando descubre que algunos de sus atributos lo justifican.
El individux estigmatizadx puede incluso intentar corregir su condición en forma indirecta,
dedicando un enorme esfuerzo personal al manejo de áreas de actividad que por razones
físicas o incidentales se consideran inaccesibles para quien posea su defecto.
Cuando una persona es estigmatizada, pasa a ser desacreditable frente al mundo que no lo
acepta. Sin embargo, existe gente sensible, dispuesta a adaptar su punto de vista y a
compartir con él el sentimiento de que es humano, a pesar de las apariencias.
El primer grupo de personas benévolas es quien comparte su estigma. Conocedoras por
experiencia propia de lo que se siente al poseer ese estigma en particular. A estos se los
denomina “nativos” o iguales. El otro grupo de personas de quienes el estigmatizado puede
esperar cierto apoyo son lxs sabixs, es decir, personas normales cuya situación especial las
lleva a estar íntimamente informadas acerca de la vida de los estigmatizadxs y a simpatizar
con ellos. Las personas sabias son los marginales ante quienes el individux que tiene un
defecto no necesita avergonzarse porque sabe que será considerado una persona corriente.
Un tipo de persona sabia es aquella cuya sabiduría proviene de sus actividades en un
establecimiento, que satisface tanto las necesidades de quienes tienen un estigma en
particular como las medidas que la sociedad adopta respecto de estas personas. Por
ejemplo: las enfermeras o terapeutas.
Un segundo tipo de persona sabia es aquella que se relaciona con un individux
estigmatizadx a través de la estructura social; esta relación hace que en algunos aspectos
el resto de la sociedad más amplia considere a ambxs como una sola persona. Ejemplo:
esposa de un enfermo, hija de un presidiario, etc.
Las personas que tienen un estigma aceptado suministran un modelo de “normalización”,
mostrando hasta dónde pueden llegar los normales cuando tratan a un individuo
estigmatizado como si no lo fuera, es decir, los normales tratan a un estigmatizado como
normal. La normalización es distinta de la “normificación, o sea, el esfuerzo que realiza el
individuo estigmatizado para presentarse a sí mismo como una persona corriente.
Los contactos mixtos se dan en una situación en la que los estigmatizados y los normales
se hallan en una misma situación social (presencia física inmediata).
Las personas que tienen un estigma particular tienden a pasar por las mismas experiencias
de aprendizaje relativas a su condición y por las modificaciones en la concepción del yo
-una carrera moral-. Tiene dos fases:
● una es aquella en la cual la persona estigmatizada aprende a incorporar el punto de
vista de los normales, adquiriendo así las creencias relativas a la identidad propias
del resto de la sociedad mayor, y una idea general de lo que significa poseer un
estigma particular.
● otra, es aquella en la cual aprende que posee un estigma particular y las
consecuencias de poseerlo.
La sincronización e Inter juego de estas dos fases iniciales de la carrera moral crean pautas
importantes, estableciendo la base del desarrollo ulterior y proporcionando un medio para
distinguir entre las carreras morales accesibles a los estigmatizados.
Una de las pautas involucra a los que poseen un estigma innato y son socializados dentro
de su desventajosa situación al mismo tiempo que aprenden e incorporan los estándares
ante los que fracasan.
Una segunda pauta deriva de la capacidad de una familia, y en menor grado de una
comunidad local, de constituirse en cápsula de su joven miembro. Un niño con un estigma
congénito puede ser cuidadosamente protegido dentro de dicha cápsula mediante el control
de la información. No se permite su entrada en el círculo encantado de definiciones que lo
disminuyan, mientras que otras concepciones sostenidas por la sociedad mayor tienen un
acceso fácil: son aquellas que llevan a que el niño encapsulado se vea a sí mismo como un
ser humano corriente, enteramente calificado, con una identidad normal en función de
aspectos tan básicos como la edad y el sexo.
De este modo, a menudo se señala el ingreso a la escuela como la ocasión para el
aprendizaje del estigma, experiencia que muchas veces se produce muy precipitadamente
el primer día de clase y que se manifiesta mediante insultos, burlas, ostracismo y peleas.
Cuando el estigmatizado desde la infancia logra conservar algunas ilusiones a lo largo de
los primeros años escolares, la búsqueda de trabajo o el comienzo de las relaciones de
pareja lo enfrentarán, a menudo, con el momento de la verdad.
Lxs que en un momento tardío de la vida advierten que han sido siempre personas
desacreditable ejemplifican una tercera pauta de socialización. Son individuos que han
realizado un concienzudo aprendizaje de lo normal y lo estigmatizado mucho tiempo antes
de tener que con superarse a sí mismos como personas deficientes. Es probable que
tengan un problema especial en re identificarse con sigo mismos, y una especial facilidad
para la autocensura.
Una cuarta pauta está representada por aquellas personas socializadas inicialmente en una
comunidad alienada, que deben luego aprender una segunda manera de ser: aquella que
quienes las rodean sienten como la única real y válida.
Al revisar su propia carrera moral, el individuo estigmatizado puede escoger y elaborar
retrospectivamente las experiencias que le permiten explicar el origen de las creencias y de
las prácticas que ahora tiene con respecto a sus iguales y a los normales. Un
acontecimiento vital puede, así, tener un doble significado en la carrera moral, primero como
causa objetiva inmediata de una crisis verdadera, y luego (esto es más fácil de demostrar)
como medio para explicar una posición corrientemente adoptada.

DAUDER - LA HISTORIA OLVIDADA DE LAS MUJERES DE LA ESCUELA DE CHICAGO.

Dauder da cuenta en su texto de cómo en 1902, tras una década de vida de la escuela de
Chicago, el número de mujeres sobrepasaba al de varones. La coeducación amenazaba
con el desprestigio y el estigma que representaba la feminización. En ese mismo año se
construyó un “collage junior” sólo para mujeres, segregando así la educación universitaria.
Los profesores pro-segregación afirmaban que la coeducación desanimaba a muchos
varones a ingresar a la universidad y el crecimiento del número de mujeres empezaba a
destituir los esfuerzos por crear un centro de investigación prestigioso. Aunque defendían la
educación para mujeres, pensaban que sus “particularidades especiales” imponían una
instrucción única y segregada de los varones.
Una medida más sutil, pero que también contribuyó a la segregación sexual de Harper, fue
la segregación disciplinar a través de la especialización. La ciencia sanitaria se separó del
departamento de sociología y se creó en 1904 un nuevo departamento “femenino” de menor
estatus y recursos: economía doméstica, destinado a mujeres profesoras. En 1920 se
adscribió a la universidad de chicago la escuela de trabajo social. La fundación de ella
condujo a un progresivo distanciamiento entre mujeres reformadoras y varones académicos
que, desde la teoría social, habían apoyado su trabajo. Igualmente, las actividades de
reforma se fueron escindiendo de forma progresiva de la sociología. Medidas todas ellas
que venían a reforzar la segregación sexual del trabajo: una masculinizada sociología
teórica y abstracta, y su cara práctica, desde los ámbitos de la reforma, feminizada,
desprestigiada y convertida en trabajo social. Una vez construida esta distinción
institucional, las estudiantes, socializadas en la ética del cuidado e impelidas a las
actividades de reforma, tendían a interesarse más por el trabajo social que por la sociología
teórica.
Por otro lado, las que se graduaban en sociología terminaban en puestos marginales a
tiempo parcial en departamentos o escuelas femeninas, o bien el colleges de mujeres. La
mayoría de graduadas en ciencias sociales terminaba empleada en puestos fuera de la
academia,en centros sociales o agencias gubernamentales. Las científicas sociales
pudieron negociar sus identidades de género y sus identidades profesionales a través de la
reforma social, un ámbito tradicionalmente femenino.
La historiadora Rosalind Rosenberg ha señalado tres condiciones excepcionales que se
dieron en la universidad de Chicago y que posibilitaron el desarrollo de nuevas ideas sobre
la situación de las mujeres: investigación innovadora: una atmósfera creativa y abierta a
nuevas y provocadoras ideas; coeducación: un número significativo de mujeres estudiantes;
y compromisos feministas: figuras académicas en posiciones de poder y defensoras del
movimiento de mujeres.
“Las mujeres de la escuela de Chicago” es el término que se utiliza para referirse a una red
de mujeres que trabajaron en colaboración para producir un cuerpo de sociología que una
teoría social, investigación sociológica y reforma social. Trabajando fundamentalmente
desde dos centros: la Hill-House y la Universidad de Chicago, entre 1889 y 1920, hicieron
sociología en un contexto compartido de ideas y acción en el cual algunas mujeres
apoyaban a otras en el paso hacia la vida pública.
En 1889 Jane Addams y Ellen Gate Starr fundaron el centro social Hill-House en uno de los
barrios más pobres y con mayor población marginal e inmigrante de Chicago. Se convirtió
en un centro neurálgico que proporcionaba espacio social para diferentes grupos políticos y
para la lucha de diferentes causas sociales y políticas. De la inagotable actividad de reforma
de ese centro autogestionado por mujeres salieron un gran número de investigaciones
cuantitativas y cualitativas que provocaron importantes cambios sociales y legislativos.
Jane Addams, fundadora y administradora de la Hill-House, profesora de sociología en la
universidad de chicago perteneció a varias asociaciones de derechos de mujeres y
colectivos pacifistas. Coeditó y participó en la publicación de Hull-House Maps and Papers,
escribió numerosos estudios sociológicos y nueve libros de teoría y análisis social.
Marion Talbot fue una figura clave para entender los orígenes de la sociología universitaria.
Fue profesora de “ciencia doméstica” y “ciencia sanitaria”. Posteriormente, decana de
mujeres en Chicago.
La American Journal of Sociology, prestigiosa revista, la más antigua en la sociología
estadounidense, se fundó en 1895 desde el Departamento de Sociología de la Universidad
de Chicago. Si bien su fundador, Albion Small, defendía la segregación sexual de esferas,
contó con Marion Talbot para su equipo editorial y, desde sus primeros números, la revista
recogió tantas investigaciones empíricas escritas por mujeres desde ámbitos de reforma
cuánto artículos de carácter más teórico.
Señalan que desde 1895 hasta 1920 en torno al 9% de autores fueron mujeres. Destacan
además la variedad de sus afiliaciones: como ya hemos señalado, sus trabajos provenían
no sólo de universidades, sino también de diferentes organizaciones sociales. Nos hemos
centrado exclusivamente en aquellos artículos firmados por las mujeres etiquetadas como
miembros de la Escuela de Chicago. Nuestro objetivo es doble: tomar como muestra estos
textos de la AJS para visibilizar las contribuciones de estas científicas sociales y, además,
analizar hasta qué punto sus trabajos comparten características comunes y difieren de los
de sus compañeros de Universidad y disciplina.
En general, este grupo de científicas sociales comparte la experiencia de haber trabajado
conjuntamente y de forma interdisciplinar desde las intersecciones entre la Universidad de
Chicago, la Hull-House y otras organizaciones de reforma social. Pero, además, podemos
describir una serie de rasgos comunes. La asociación academia-investigación-activismo
quedó reflejada en los temas que trabajaron, generalmente de relevancia sociopolítica y
sobre grupos desfavorecidos (niños, mujeres, inmigrantes, pobres, en.). La mayoría de los
artículos seleccionados comparten un pragmatismo crítico a través del cual se describen
condiciones sociales para la demanda de reformas. Podemos concluir como lo han hecho
otras autoras (Deegan, 2000)- que fueron primero investigadoras y luego teóricas, y que la
investigación estaba supeditada al cambio social. Hay que destacar el gran número de
artículos dedicados al análisis de las condiciones laborales en diferentes ocupaciones y a la
denuncia de la explotación laboral. Fundamentalmente se centraron en trabajos de mujeres
y en el trabajo infantil, aunque también en el trabajo de los inmigrantes. En nuestra opinión,
se trata de un conjunto de escritos recuperable hoy en día para la sociología del trabajo,
tanto por sus contenidos (el empleo doméstico, el trabajo de los inmigrantes en agencias de
trabajo temporal, etc.) como por sus métodos (como las etnografías de MacLean o los
análisis de leyes desde un punto de vista sociológico). Igualmente, valorables son los
diferentes artículos que, a partir de investigaciones, teorizan sobre las estrechas conexiones
entre producción y consumo y apelan a un consumo responsable (como los de Kelley y
MacLean). O la serie de trabajos empíricos sobre las condiciones de vivienda en Chicago
que utilizaron de forma pionera estadísticas, fotografías y mapas. Otros temas abordados
fueron la reforma comunitaria, la educación, la delincuencia juvenil, la salud, la
administración pública, etc. En muchos de estos artículos se enfatiza la necesidad de
acciones y responsabilidades colectivas, así como la defensa de derechos y la igualdad de
oportunidades de los colectivos desfavorecidos. A nivel teórico, se subrayan las condiciones
sociales como base de los problemas sociales (decantándose por el «ambiente» frente a la
«herencia») y se apostaba por la cooperación entre disciplinas (algo común a los escritos de
sus compañeros durante los primeros años de la revista).
Muchos de sus trabajos fueron empíricos y basados en evidencias (más que teóricos o
conceptuales), con mezcla de datos cualitativos y cuantitativos.
La discriminación de la Universidad hacia las mujeres que se resistía a contratarlas, sobre
todo si estaban casadas, junto con la progresiva especialización, provocaron que muchas
de ellas hicieron sociología desde ámbitos marginales y de reforma, pero aun así
mantuvieron contacto con el mundo académico y con sus compañeros de disciplina
varones. Los primeros académicos de la Escuela de Chicago (Mead, Dewey, Thomas, etc.)
fueron un puente entre ambas esferas, academia y reforma. Rechazaron las ideas
conservadoras y fatalistas de Spencer y defendieron la intervención humana en la reforma
social y la incorporación de las mujeres y sus valores a la vida pública. Mead y Dewey
apoyaron de forma activa y publica el sufragio y la igualdad para las mujeres. Mead conocía
personal y profesionalmente a Jane Addams y reseño su libro The Newer Ideals of Peace
en la AJS. Colaboró profesionalmente con Sophonisba Breckinridge y Edith Abbott y reseñó
favorablemente el libro, firmado por ambas. Las preocupaciones de Mead no se
restringieron a la filosofía académica, también se interesó por las actividades de reforma
social: los problemas laborales y educativos, el movimiento de la mujer o las propias
actividades de la Hull-House. Dewey fue de los pocos académicos varones relacionados
activamente con las actividades de reforma de la Hull-House, además de amigo y frecuente
interlocutor intelectual de Jane Addams (Upin, 1993, Deegan, 2000). Las conexiones de
Thomas con las mujeres de la Escuela de Chicago merecen una mención especial. Las
citaba frecuentemente en sus escritos y reconoció su influencia en el desplazamiento
teórico de sus trabajos («de los instintos al hábito») en lo que a las diferencias entre los
sexos se refiere (Rosenberg, 1982).
Los ideales reformistas de estos académicos los llevaron a defender valores
tradicionalmente considerados «femeninos», como la cooperación o la preocupación social,
frente al rígido y agresivo individualismo asociado a la masculinidad victoriana.
Como sus compañeras, priorizaron el escepticismo, la crítica y el pragmatismo frente a la
teorización abstracta del XIX. Reconocieron el valor científico de los centros sociales, pero
los conciben más como «laboratorios sociológicos y a su población como «objetos». Para
este grupo de mujeres, en cambio, los centros y las organizaciones sociales representaban
un lugar desde el que trabajar desde dentro y, en algunos casos, como en la Hull-House, un
lugar donde residir.
Por todo lo anterior, Dauder insiste en que es más correcto hablar de «olvido» que de
«invisibilización» de este grupo de mujeres, ya que en vida sí fueron reconocidas y
trabajaron conjuntamente con sus compañeros de disciplina. La confluencia entre políticas
de género y conocimiento ha contribuido a su eliminación como sujetos legítimos de
reconocimiento histórico.
La segunda generación de científicos sociales de Chicago puso énfasis en una sociología
científica basada en la evidencia empírica, pero que se distanciaba de las actividades de
reforma de sus predecesoras, minusvalorando su trabajo y contribuyendo al proceso de
olvido de estas mujeres en la construcción histórica de la disciplina
No está claro si estamos ante un caso de desvalorización del trabajo aplicado, del trabajo
«femenino» o del trabajo realizado mayoritariamente por mujeres.
Pero se trata de un ejemplo más de marginalización y desprestigio del trabajo de las
mujeres (que sí fueron reconocidas en los orígenes) conforme se va estableciendo y
afianzando el prestigio de una disciplina. Por otro lado, la progresiva especialización en la
academia también contribuyó al olvido de sus trabajos, caracterizados por la
interdisciplinariedad y por ser difícilmente amoldables a patrimonios disciplinares únicos.
Si bien el desplazamiento defendido por Small también afectó a los primeros sociólogos de
la Escuela de Chicago, sus nombres no han desaparecido de los manuales de historia de la
disciplina y si los de sus compañeras de Escuela. Generaciones posteriores de sociólogos
no han reconocido a estas mujeres como pioneras del trabajo estadístico y del mapeo. No
creemos que ello se deba a que hicieran una sociología diferente o inferior. Aunque con las
particularidades ya descritas, consideramos que formaron parte de los primeros sociólogos
de la Escuela de Chicago, tanto como sus colegas varones. Al igual que en otras
disciplinas, nos encontramos con la condición no-marcada del género masculino como
garante privilegiado de reconocimiento histórico y con desigualdades de género en la
organización social de los científicos.

UNIDAD 3
Norbert Elías (Alemania 1897-1990) fue filósofo y médico. Tras el ascenso del nazismo se
exilia en Inglaterra. Se propuso hablar de una teoría que superara los dualismos:
micro/macro cualitativa/cuantitativa, orden/conflicto. La sociología procesual es una
sociología histórica; toda sociología debe ver cómo evoluciona la sociedad con una
perspectiva a largo plazo.
CONFIGURACIÓN/ FIGURACIÓN: sistema de relaciones entre individuos organizados en
torno a una dinámica de poder. Lo que cambia a lo largo de la historia es el equilibrio de
poder entre las partes. balanza de poder; base de la figuración. Proceso a largo plazo no
intencional pero con dirección hacia una mayor pacificación, compuesto por dos procesos:
sociogénesis (posibilidad de control de las conexiones interhumanas, función de control de
la violencia, desarrollo de las ciencias sociales) y psicogénesis (posibilidad de autocontrol
del individuo mismo. El control de las pulsiones, emociones, pudor, idea moderna de
intimidad. Construcción social de las costumbres)
ELIAS - ENSAYO TEÓRICO SOBRE LAS RELACIONES ENTRE ESTABLECIDOS Y
MARGINADOS.
La comunidad de Winston Parva se caracteriza por una aguda división entre dos grupos de
residentes: uno establecido allí hace bastante tiempo, el otro es de conformación más
reciente y sus miembros eran tratados por el grupo de los establecidos como marginados.
Estos tropezaban contra las filas cerradas de aquellos y eran estigmatizados como
personas de valor humano inferior. Eran presentados como carentes de la virtud humana
superior, es decir, del carisma distintivo de grupo, que el grupo dominante se atribuía a sí
mismo. Los miembros de grupos que son más poderosos que otros, creen de sí mismos
que son humanamente mejores.
Se encontró en esta pequeña comunidad algo que parece ser una regularidad universal de
toda figuración del tipo establecidos-marginados: el grupo establecido atribuía a sus
miembros características humanas superiores; excluía a todos los miembros del otro grupo
del trato social con su propio círculo fuera del trabajo. El tabú sobre contactos entre ambos
grupos era mantenido vivo gracias a medios de control social como el chisme.
La utilización de una unidad social pequeña como foco de investigación sobre problemas
que se pueden encontrar en una gran variedad de unidades sociales mayores y más
diferenciadas posibilita la exploración de estos problemas con considerable detalle, como
bajo un microscopio. Este modelo de figuración de establecidos y marginados puede servir
como una especie de paradigma empírico. Al aplicarlo como un medidor a otras
figuraciones más complejas de este tipo, se pueden entender mejor las características
estructurales que tienen en común y las razones por las cuales, bajo condiciones diversas,
ellas funcionan y se desarrollan de diferentes modos.
Entre ambos grupos no había diferencias de nacionalidad, de etnia, tampoco de trabajo; su
clase social era la misma, ambos grupos pertenecían a la clase obrera. Sino que el poder
superior del grupo establecido se basaba en el alto grado de cohesión entre familias que se
conocían desde hace varias generaciones. Gracias a su mayor potencial de cohesión y la
actividad del mismo a través del control social, los residentes más antiguos lograron
reservar cargos en instituciones locales, excluyendo a lxs del otro grupo. Así, la exclusión y
estigmatización resultaron ser armas poderosas en contra de los marginados, empleadas
por los establecidos para mantener su identidad, reafirmar su superioridad y conservar su
sitio. Por ende, la antigüedad de un grupo generó cohesión, identificación colectiva y
mancomunidad de normas, ligado con la euforia gratificante unida a la conciencia de
pertenecer a un grupo superior.
Grupos de establecidos tienden a atribuirle al grupo marginado en su conjunto las “malas”
características” de lo “peor” de sus partes, es decir, las de su minoría anómica. La
autoimagen del grupo establecido se rige por la minoría de sus “mejores” miembros.
El estigma de “un valor humano inferior” es un arma que grupos superiores emplean contra
otros grupos en una lucha de poder, como medio de conservación de superioridad social. El
grupo más poderoso se ve a sí mismo como mejor, como poseedor de valores superiores,
que hacen sentir a la gente menos poderosa como faltos de valores. En tal situación el
estigma lanzado por el grupo más poderoso, sobre otro de poder inferior, normalmente entra
a formar la autoimagen de este último, y por esa vía se lo suele debilitar y desarmar aún
más. El poder de estigmatizar a otros disminuye cuando un grupo pierde la capacidad de
conservar su monopolio sobre los principales recursos de poder disponibles en una
sociedad. Pero, mientras el grupo poderoso conserve su identidad y cohesión contribuye al
grupo a reservar diferentes posiciones sociales de alto poder, como iglesia o clubes, lo que
refuerza la cohesión grupal y la posibilidad de excluir al grupo marginado.
En esta comunidad, los marginados son percibidos como anómicos. Los establecidos les
atribuyen a los marginados las malas características de la peor de sus partes, es decir de su
minoría anómica. La autoimagen de los establecidos, en cambio, es tomada como nómica y
se rige por la minoría de sus mejores miembros. A pesar de su igualdad en casi todas las
condiciones, se ve la capacidad de un grupo de aplicarle a otro una marca de inferioridad. El
prejuicio social puede encontrarse siempre teniendo en cuenta la figuración formada por los
grupos interdependientes. La pieza central es una balanza de poder desigual. Cuando el
desnivel en la balanza de poder se reducen los grupos anteriormente marginados recurren a
la contra estigmatización.
La principal diferencia entre ambos grupos era que uno estaba estrechamente integrado y
cohesionado y el otro no. El antiguo grupo había generado en el interior un modo de vida y
de normas comunes, de los cuales se llenaban de orgullo. Para lograr preservar esto, fue
que cerraron filas. El carisma del propio grupo y la deshonra de otro forma un principal
aspecto. Formar parte del grupo establecido y de su carisma y superioridad es el premio por
respetar las normas, es un sacrificio personal.
El contacto estrecho con los marginados suscita sensaciones desagradables. Pone en
peligro la defensa elevada dentro del grupo establecido contra infracciones de normas y
tabúes comunes, de cuya observación depende la posición de cada miembro entre sus
compañeros de grupo. La exclusividad de los establecidos tiene la función de preservar la
exclusividad del grupo. Al mismo tiempo, el rechazo de todo contacto social algo familiar
con los miembros del grupo marginal presenta todas las características emocionales que en
otro contexto suelen denominarse “miedo a la contaminación”. Dado que los marginados
son vistos como anómicos, para un miembro de un grupo establecido el contacto estrecho
con ellos encierra el peligro de la “infección anómica”: él o ella pueden resultar sospechosos
de infringir aquellas normas simplemente por tener alguna relación con miembros del grupo
marginado, y de esa forma perder su status de superior.
La estigmatización puede ayudar a perpetuar por un tiempo la superioridad de estatus de un
grupo cuya superioridad de poder ha disminuido o incluso desaparecido. El estigma puede
debilitar a los grupos inferiores
Para que el mecanismo de estigmatización se logre, es necesario el chisme.
Donde el diferencial de poder es muy grande, los grupos en posiciones marginadas se
suelen medir con la medida de sus opresores. Constatan que no cumplen las normas de
aquellos y se sienten ellos mismos inferiores, experimentan su limitado poder
emocionalmente como signo de su escaso valor. En caso de diferenciales de poder grandes
y de la opresión, grupos marginales suelen ser relacionados con la suciedad y la infección.
Elías da cuenta de que es posible establecer otro tipo de discriminaciones similares en torno
a la raza, la etnia y la religión. Por ejemplo, desde el punto de vista étnico, la minoría de los
Burakumin tiene la misma procedencia que la mayoría de los japoneses. Según parece, son
descendientes de grupos profesionales de poco prestigio social como los relacionados con
la muerte, el nacimiento, con el sacrificio de animales y con los productos derivados de
éstos. Con la creciente sensibilidad de los establishments dominantes de guerreros y
sacerdotes que se dio en el Japón al igual que en otras partes como un aspecto del proceso
civilizatorio y que allá se manifestó en el desarrollo de la doctrina shintoista y budista, estos
grupos bajos resultaron proscritos; probablemente se vieron sometidos a una especie de
segregación hereditaria que fue aplicada rigurosamente desde inicios del siglo XVI. El
contacto con ellos era sentido como algo que ensucia. Algunos de ellos tengan que portar
un pedazo de cuero sobre la manga de su kimono. Los matrimonios con la mayoría
japonesa estaban estrictamente prohibidos.
El anterior ejemplo deja en evidencia que crecer en un grupo marginado estigmatizado
puede llevar a determinadas deficiencias intelectuales y emocionales. Las relaciones
raciales son en el fondo relaciones de establecidos y marginales. Etnia o religión parecen
ser una defensa ideológica.
Mientras más se reducen los diferenciales de poder, más se ven los aspectos no
económicos del conflicto, entonces, pasa a ser una lucha por la satisfacción de otras
necesidades. La estigmatización puede encontrarse relacionada con fantasías colectivas
desarrolladas por grupos de establecidos. El estigma social arrojado sobre otros se
convierte en un estigma material.
Las tensiones entre establecidos y marginados siempre giran en torno a la balanza de
poder. Los marginales siempre empujan hacia una reducción de los diferenciales, y los
establecidos a la inversa. La autoimagen y autoestima de los miembros de un grupo están
condicionadas por lo que otros miembros del mismo grupo piensen de ellos. La relativa
autonomía de los individuos está funcionalmente relacionada con la opinión interna de los
grupos.
El estudio del grupo establecido de Winston Parva demuestra en pequeña escala cómo el
autocontrol individual y la opinión grupal están engranados recíprocamente. La aprobación
grupal está condicionada por el cumplimiento de normas, cualquier desviación significa la
disminución de status de la persona. La opinión del grupo sirve de conciencia personal, ya
que el sentimiento de status y de carisma del grupo es compartido por los mismos. Ambas
funciones reguladoras (sociales y psicológicas) se relacionan.

ELIAS - LA GÉNESIS DEL DEPORTE COMO PROBLEMA SOCIOLÓGICO.

PROCESO DE DEPORTIVIZACIÓN:
origen de los deportes/génesis del proceso de deportivización.
relación entre procesos de deportivización-industrialización-civilización.
sociogénesis/psicogénesis.
figuración del deporte/balanza de poder.

Muchos de los deportes que hoy conocemos se originaron en Inglaterra, de ahí se

extendieron otros países durante los siglos XIX y XX, con el surgimiento del capitalismo, de
la mano del imperialismo. Algunos deportes fueron el fútbol, carreras de caballo, lucha libre,
boxeo, tenis, caza de zorros, remo, croquet y atletismo.
El término en inglés -sport- fue adoptado de manera generalizada por otros países para
designar estos “pasatiempos”. Que los deportes - entendidos como conjunto de
pasatiempos ingleses que se difundieron en muchos países- tenían en común ciertas
características distintivas que justificaban su designación como tales ha sido advertido más
en otros países que en la propia Inglaterra.
Toda transformación, sea de las actividades recreativas en general o de los juegos de
competición en particular, acaecida en los últimos doscientos años debe haber sido el efecto
del cual la industrialización es la causa.
Los niveles habituales de violencia, tanto empleada como permitida en los juegos a lo largo
de las diferentes etapas del desarrollo de las sociedades, arrojan luz sobre un problema
fundamental mucho más vasto. Por ejemplo, la lucha libre tal como se practica hoy se
practicaba en la antigüedad, sin embargo, hoy está organizado y regulado. No se
comprenderá el fluctuante nivel de civilización en las competiciones deportivas en tanto no
se lo asocie al menos con el nivel general de violencia socialmente permitida y con la
correspondiente formación de conciencia en las sociedades. Se refleja una clara trayectoria
en el proceso civilizador.
Por ejemplo, lo ocurrido con los nazis fue como una advertencia; un recordatorio de que las
restricciones a la violencia no son síntomas de la superioridad de la naturaleza de las
“naciones civilizadas”, ni características eternas de su configuración racial o étnica, sino
aspectos de un tipo correcto de desarrollo social que había producido un control social más
diferenciado y estable de los medios de ejercer la violencia y una formación de la conciencia
consecuente con él. Los años posteriores al genocidio demostraron que las sociedades
pasaron por un proceso civilizatorio.
La deportivización fue como un empuje civilizador comparable por su dirección global a la
cortesanización de los guerreros, proceso en el que las opresivas reglas de la etiqueta
desempeñaron un papel significativo. La industrialización y urbanización tuvieron sin duda
alguna un papel en el desarrollo y difusión de las ocupaciones de tiempo libre con
características de deportes, pero también es posible que tanto una como la otra fueran
síntomas de una transformación más profunda de las sociedades europeas que exigían
mayor regularidad y diferenciación de conducta a sus miembros en tanto que individuos.
Ahora la sociedad alcanzó una etapa de interiorización, individualización y autonomía.
Las figuraciones constituyen el núcleo central de la investigación cuando se estudian los
deportes. Todo deporte es una actividad en grupo organizada y centrada en la competición
centrada entre al menos dos partes, exige algún tipo de esfuerzo. Las reglas determinan la
figuración de partida que forman los jugadores y el esquema cambiante de ésta a medida
que avanza la competición. Los deportes han pasado por un período de ensayo y error
antes de alcanzar la forma garantizaban la tensión suficiente por tiempo suficiente.
Los deportes tienen cada vez más control de la violencia. Hay una relación entre los
procesos de deportivización, industrialización y civilización. Todos son procesos a largo
plazo no planeados que van hacia la paz.
ELIAS - EL CAMBIANTE EQUILIBRIO DE PODER ENTRE LOS SEXOS.

La desigualdad vista en el equilibrio de poder entre los sexos muestra que esa desigualdad
se convirtió en hábito gracias a la sociedad, la coerción ejercida por la costumbre social se
convirtió en una segunda naturaleza y en auto coerción. Los hombres adquirieron cuotas de
poder mayores que la de las mujeres, las cuales se encontraron subordinadas e inferiores.
Elías va a utilizar el término de andrarquico para referirse al dominio de los hombres y
ginárquico para referirse al dominio de las mujeres, realizando de esta forma una crítica a
matriarcado y patriarcado que haría referencia a gobiernos de padres y madres.
El concepto de equilibrio de poder permite la conceptualización de los diferentes grados de
poder entre grupos, y los cambios que se producen. Se ven tendencias a la atenuación de
desigualdades sociales entre los géneros y principalmente dentro de un estrato social único.
Desde la República Romana hasta su ampliación se adquirió un mayor grado de civilización,
aunque las mujeres continuaban siendo objetos del marido que no podían servir para
gobernar ni para ser guerreras. Hasta que el Estado Romano no adquirió un monopolio de
la fuerza física las mujeres dependían totalmente de la protección de sus parientes varones.
Lo mismo ocurrió con el divorcio.
Ahora, la mujer se encuentra en una posición mas fuerte que en la del hombre; el cambio de
equilibrio de poder entre los sexos dio lugar a nuevas formas de lucha entre ellos.
En la vida europea la separación de esferas sociales entre hombres y mujeres donde
ambos se excluían mutuamente fue acompañado con una desigualdad entre los sexos en la
vida marital (DIFERENCIACIÓN). Los posteriores cambios de costumbre fueron
acompañados por cambios en las estructuras, en este caso del Estado Romano. Una de las
condiciones para hacer menos rígida la desigualdad entre hombres y mujeres fue el
crecimiento de una organización estatal, principalmente por las instituciones legales y de
vigilancia legal que podían impedir que los hombres usaran su influencia en contra de las
mujeres. Algo que inclinó la balanza hacia una mayor igualdad entre sexos fue un impulso
civilizador generado por la literatura, lo que permitió un refinamiento en las costumbres y el
amor.
En resumen, los dos aspectos que fueron precondiciones para la igualdad en el matrimonio
fueron la independencia de las esposas y esposos respecto a su propiedad y el carácter
voluntario de la asociación marital. Esto dejó sus huellas para la posterioridad.
Los cambios en el equilibrio de poder entre los sexos nunca se pueden realizar sin
considerar el desarrollo global de la sociedad. La sensibilidad de los hombres hacia la
condición de las mujeres y viceversa, un impulso civilizador, fue una de las condiciones para
el surgimiento y mantenimiento de formas igualitarias de relaciones entre los sexos. Ese
impulso civilizador genera auto restricciones desde ambos sexos, porque parte de la
economía psíquica propia del proceso de civilización, que creó luego las condiciones para el
surgimiento y mantenimiento de formas más igualitarias entre los sexos. Ese impulso es un
proceso no planeado, que se va dando en el entramado social; es una necesidad de bajar la
violencia que también se aplica a la figuración de las diferencias entre sexos.
La figuración es la interdependencia que lleva al diferencial de poder, por ende, la relación
entre los sexos aparece como una figuración a largo plazo. La tendencia generalizada que
muestra el cambiante equilibrio de poder permite ver una tendencia hacia la atenuación de
las desigualdades.

El concepto de figuración.
En la investigación sobre los hombres hay que lanzar toda la luz de nuestro foco ya sobre
personas individuales o sobre las figuraciones compuestas por muchas personas
individuales.
Los conceptos individuo y sociedad no son dos objetos que existen separados, sino dos
planos distintos, pero inseparables, del universo humano.
El concepto de figuración permite sustraerse a la presión social de una polarización sobre la
imagen del hombre que nos mueve a poner una junto a otra una imagen del hombre como
individuo y como sociedad. Figuración hace referencia, por ejemplo, a cuando cuatro
personas se sientan en una mesa a jugar a las cartas. Sus acciones se vuelven
INTERDEPENDIENTES. La figuración la constituyen los jugadores es tan concreta como
ellos mismos; figuración es el modelo cambiante que constituyen los jugadores como
totalidad, con su intelecto y su persona, con todo su hacer en sus relaciones mutuas. Esta
figuración constituye un tejido de tensiones. La interdependencia que permite una figuración
específica es interdependencia y también como adversarios. En una figuración como juego
pueden existir varias relaciones entre yo y el o nosotros y ellos; para comprenderla hay que
seguir las cambiaste posiciones de los jugadores en su dependencia mutua, es decir, la
figuración fluida que constituyen las dos partes en su interrelación.
En la figuración hay un equilibrio fluctuante en la tensión, las cambiantes en las
figuraciones, que se inclina a veces más a un lado y otras a otro.
El concepto figuración se puede aplicar tanto a pequeños grupos como a sociedades con
muchos individuos interdependientes. El estudio de las figuraciones deja margen para las
investigaciones estadísticas.
Figuración hace referencia a un sistema de relaciones entre individuos que se organizan en
torno a una dinámica de poder. Es de interdependencia, no es sólo interacción, es aún más
fuerte, lo que lleva a que la acción de los otros influya en las mías, esto da lugar a un
entramado de relaciones que tiene que ver con una configuración de poder.

El proceso de la civilización.
Trata de dejar de lado los dualismos, ya que en la vida social hay elementos que se
superponen, estas son la realidad de la vida social (elementos estructurales que constriñen
la vida social) y las propiedades de las colectividades (dinámica dentro de los grupos), esto
lleva a que los procedimientos de la acción cambien constantemente.
Elías utiliza una sociología procesual, esto es a lo que él denomina una sociología histórica,
que tiene en cuenta cómo evolucionan las sociedades a largo plazo. Los procesos no
planeados a largo plazo influyen sobre cualquier planeación. Es evolución n en el sentido
Durkhemiano, de primitivo a moderno, sino como proceso de desarrollo, que no tiene
intencionalidad y que implica una mirada relacional, porque esa mirada son acciones
interdependientes en espacios estructurados. La evolución a largo plazo se asienta sobre
acciones interdependientes de los sujetos sociales y esa interdependencia está pensada en
el sentido de juego sociales (como juego de cartas) donde aparecen distintos modelos de
entramado social. El potencial explicativo de esta sociología complementada con la historia
es dado por la perspectiva a largo plazo.
Las transformaciones de larga duración de las estructuras sociales, así como de las
estructuras de la personalidad, desaparecieron de las actuales investigaciones de la
sociología tradicional. Este estudio sí trata de procesos de larga duración. La construcción
del Estado es un ejemplo de un cambio estructural de larga duración y sirve como modelo
de la dinámica largo plazo de las sociedades en dirección a la evolución social.
La evolución social general, una ola progresiva de integración, un proceso de construcción
del Estado, con el proceso complementario de una diferenciación progresiva, es un cambio
de posición que en su ir y venir mantiene una única dirección a lo largo de generaciones.
Las estructuras de la personalidad (las psicológicas individuales) y las estructuras sociales
(muchos individuos interdependientes) no son considerados dos estructuras inmutables,
sino mutables, como aspectos interdependientes de un mismo desarrollo a largo plazo. No
se hace abstracción de las relaciones entre el cambio de ambas estructuras, del proceso de
sus evoluciones como si fueran algo ajeno a la estructura. Entre ambas estructuras existe
una relación inseparable.
Hablaremos de estructura cuando sea un grupo amplio compuesto por individuos
interdependientes, como una sociedad, pero el análisis integra tanto a los sujetos de la
estructura vista desde el lugar de la persona y no como sociedades, es decir,
FIGURACIONES, éstas como individuos, como entramado social.
Para comprender los cambios estructurales sociales e individuales a largo plazo hay que
seguir la línea de evolución de los individuos como sociedades y de los individuos como
estructura de la personalidad. Civilización significa el cambio en las estructuras individuales
en el curso del proceso civilizatorio.
Los seres humanos no aparecen aquí como una imagen de personalidad cerrada, sino
como una personalidad abierta que, en sus relaciones con otros, posee una autonomía
relativa, pero nunca una autonomía absoluta y que, desde el principio hasta el fin de su
vida, se orienta a otros seres humanos y depende de ellos. Los seres humanos se
manifiestan como pluralidades, de composiciones. Una sociedad es el mismo entramado de
interdependencias constituido por los individuos. El autor va a tratar de mostrar cómo
cambian las estructuras de la personalidad de los seres humanos en el curso de la
transformación de las composiciones.
La relación está entre el orden social y acciones humanas como interrelaciones de
interdependencia, no existe un orden social con individuos aislados. Los individuos
interdependientes como totalidad actúan de determinada manera por una balanza de poder.
En toda figuración entre individuos interdependientes se juegan relaciones de poder; al
mirar esa figuración a largo plazo podemos ver que no tiene un planeamiento, pero sí tiene
una dirección hacia la cual va evolucionando. Los cambios en la balanza de poder a largo
plazo en las figuraciones muestran que la influencia que causan en las acciones de los
demás van cambiando en la historia.
Bosquejo de una teoría de la civilización.
Es un proceso a largo plazo que comienza con la conformación de los Estados nación en
Europa, que van a detentar el monopolio fiscal y el monopolio de la violencia. Tiende hacia
una pacificación, es decir, menos tolerancia hacia la violencia. Este proceso de civilización
tiene dos subprocesos: sociogénesis (posibilidad de control de las conexiones interhumanas
que comienza a tener reglamentación, es decir, se logró controlar la violencia. Logró el
desarrollo de las ciencias, la industrialización, deportivización, etc), el cual se complementa
con la psicogénesis (posibilidad de autocontrol del individuo, aprender a controlar las
emociones; la economía psíquica busca evitar conflictos). Es un proceso a largo plazo
donde aparece la coacción externa, propia de la sociogénesis, que se articula con la
coacción interna causada por la psicogénesis. Ambos procesos se dan en conjunto.
El Estado tiene que ver con la civilización debido a la organización, la monopolización y
centralización de los ingresos y de la violencia física dentro de grandes territorios.
El proceso civilizatorio supone una transformación del comportamiento y de la sensibilidad
humanos en una dirección determinada. En ningún momento esta transformación fue
buscada ni racional, no es el resultado de una planificación que prevea largo término. Esta
transformación se produce sin plan previo, pero sigue un cierto orden. La interrelación entre
los planes y las acciones de los hombres pueden ocasionar cambios y configuraciones que
no fueron planeadas; de la interdependencia deriva un orden más concreto, fuerte y
coactivo que la voluntad y la razón de los individuos aislados. El orden de interdependencia
determina la marcha del cambio histórico, se encuentra en el fundamento del proceso
civilizatorio.
Toda reorganización de las relaciones produce influencia en el cambio de costumbres lo que
da lugar a la forma civilizada de comportamiento. Cuantas más funciones haya, mayor será
la dependencia de los individuos unos de otros; es necesario ajustar el comportamiento
para que la acción individual llegue a cumplir su función social. El individuo se ve obligado a
organizar su comportamiento de modo más regular y estable. La regulación externa se
dirige a conseguir que todos adecúen su comportamiento en correspondencia a las
necesidades del entramado de relaciones.
Con la diferenciación del entramado social también se hace más diferenciado, generalizado
y estable el aparato socio genético de autocontrol psíquico. La estabilidad del aparato de
coacción psíquica se encuentra en relación con la constitución de institutos de monopolio de
la violencia física y la estabilidad de los órganos sociales centrales. Sólo con tal creación se
forma el aparato formativo que sirve para inculcar al individuo la costumbre permanente de
dominarse, constituyendo un aparato de autocontrol estable.
Gracias a este monopolio, la amenaza física del individuo se hace cada vez más impersonal
y no depende de los impulsos y afectos, sino que se somete a normas y leyes que acaban
suavizándolo dentro de ciertos límites. La manifestación de los afectos se canaliza por una
línea de estabilidad, una vez cambiada la estructura de relaciones y constituidas las
organizaciones monopolizadoras de la violencia física, se mantiene el control del individuo
por medio de coacciones de funciones pacíficas orientadas por el dinero y el prestigio
social. La violencia queda reducida a los que ejercen la vigilancia del control del
comportamiento del individuo. En la vida del individuo ya no hay inseguridad permanente,
sino una forma de seguridad.
La coacción real es una coacción que ejerce el individuo sobre sí mismo gracias a las
consecuencias que traería alguna acción. Esta organización monopolista obliga a aceptar
una forma de autodominio. El aparato de control y vigilancia de la sociedad se corresponde
con el aparato de control individual; ambos tratan de someter a una regulación estricta la
totalidad del comportamiento y las pasiones. En la misma dirección operan las coacciones
económicas, que someten al individuo a ámbitos pacificados.
Toda esta regulación se convierte en costumbre desde corta edad por lo que se constituye
en él una estación de las pautas sociales, de auto vigilancia automática de los instintos en el
sentido de esquemas y modelos aceptables en cada sociedad.
El hombre ya no es prisionero de sus pasiones, pero ahora, debido a la dependencia
funcional con más personas, está mas limitado que antes. Hay menos peligros, pero menos
alegrías. Lo que antes sucedía en el campo de batalla se traslada al interior, donde hay que
resolver dentro de cada uno las tensiones y pasiones; y a veces, no suelen encontrarse
soluciones al combate para consigo mismo.
La red de relaciones que se establece en la infancia y la adolescencia, constituyen una
estructura individual, el aparato psíquico de cada individuo como relación entre su superyó y
su centro instintivo. Esta estructura individual se consolida y luego se manifiesta en todas
las demás relaciones con los otros individuos.
Lo determinante del tipo y grado de los avances civilizatorio sigue siendo la amplitud de
interdependencias, el grado de división de las funciones y la estructura de esas funciones.

Fue en occidente la primera vez que el proceso civilizatorio avanzó. Los occidentales
trabajan en un sentido que conduce a la disminución de las diferencias en la fuerza social,
así como en el comportamiento de colonizadores y colonizados. En nuestra época es
perceptible la reducción de contrastes. Los contrastes de comportamiento entre los grupos
superiores e inferiores disminuyen a medida que se expande la civilización, al mismo tiempo
que aumentan las variaciones de comportamiento civilizado. La coacción que ejerce el
entramado creciente de funciones, una autodisciplina más estricta y una constitución más
sólida del super yo, se hace visible primero en centros pequeños funcionales, luego dentro
de Occidente, y finalmente en los países no europeos.

El proceso comienza a verse con el acortesanamiento de los guerreros. Todavía no es muy

fuerte el aparato de auto coacción. Falta un motor principal que contribuirá a los buenos
modales: el empuje de las clases burguesas urbanas.
Al mismo tiempo que se transforma la estructura de las relaciones humanas, que el
individuo se integra, también se cambia la estructura de la conciencia y la estructura
emocional individual. Una interdependencia más estrecha entre las diversas partes exige y
fomenta un autocontrol mantenido y unas nuevas formas de comportamiento, así los
guerreros se convirtieron en cortesanos.

Se psicologiza el individuo, es decir, la imagen que el individuo tiene del individuo se hace
más matizada, más libre de emociones momentáneas; de esta forma, cambian el
comportamiento, el sistema emotivo del individuo y la consideración recíproca de las
personas. Al igual que el comportamiento en su conjunto, la observación de las cosas y de
las personas se van haciendo más neutrales en el curso de la civilización desde el punto de
vista afectivo.
La dominación se hace tanto más intensa y completa cuanto más amplia es la división de
funciones aso como la cantidad de individuos de los que depende la acción de cada
persona concreta. Las diferencias individuales dentro de los grupos, por ejemplo orientales
y occidentales, son distinciones en el marco de formas de modelación históricas
determinadas, diferencias a las que la sociedad, el entramado humano dentro del cual crece
el individuo, da mayor o menor espacio según sea su estructura.
El proceso de civilización, como el de racionalización, son al mismo tiempo un fenómeno
psíquico y social. La transformación civilizatoria general se produce en correspondencia
permanente con enfrentamientos entre diversas clases y asociaciones. Las tensiones y las
luchas constituyen un elemento integral de la estructura de la sociedad y son de una
importancia decisiva para la orientación de sus transformaciones.
El proceso civilizatorio requiere una investigación socio-genética, una investigación de la
estructura general tanto de un ámbito social concreto como del orden histórico en el que
aquel se transforma. Es necesario considerar la totalidad de un ámbito social diferenciado y
rico en tensiones; esto implica descubrir las estructuras fundamentales que señalan la
orientación y la configuración a todos los procesos individualizados dentro de dicho ámbito.
La racionalización se trata de una manifestación civilizatoria entre otras.

Para el proceso de civilización, la racionalización del comportamiento es igual de importante

que la vergüenza. Se trata de dos aspectos de la misma transformación psíquica. La
vergüenza es una especie de miedo que se manifiesta de modo automático en el individuo;
visto superficialmente es como un miedo a la degradación social o a los gestos de
superioridad de otros, pero es también, una forma de disgusto y miedo que se produce
cuando un individuo no puede defenderse del peligro de alguna agresión.
El conflicto que sucede con la vergüenza no es solo del individuo con la opinión social
dominante, sino un conflicto del comportamiento del individuo con aquella parte de su yo
que representa a la opinión social. A semejanza de las auto coacciones, encontramos la
vergüenza en forma más desigual, menos completa y estable en grados inferiores del
desarrollo social.
El aumento de la vergüenza y el aumento en la racionalización son aspectos diferentes de
la creciente división en la economía espiritual de los individuos que aparecen con el
aumento en la división de funciones.
Al igual que la interdependencia, también se hace más intensa la observación recíproca de
los hombres, la sensibilidad y las prohibiciones.

Comienza una nueva fase del proceso civilizatorio: división entre una esfera profesional y
una privada, es decir, el ascenso de las clases burguesas. La línea principal del movimiento
civilizatorio se manifiesta en esta etapa de lucha de la burguesía contra los privilegios de la
nobleza, en primer lugar, en el hecho de que los monopolios fiscales y políticos se hacen
públicos, se estatizan.

Conclusión: cuando se observa la totalidad de movimientos se ve una transformación hacia

una dirección determinada.
Las coacciones de interdependencia que hoy provocan una modificación rápida de las
instituciones y una transformación de las relaciones interhumanas se hacen sentir con igual
fuerza en las modificaciones del carácter y estructura espiritual de los hombres. Hay épocas
de transición, donde las viejas pautas resultan inadecuadas y todavía no existen nuevas
pautas; es en estas fases que se pone en cuestión los viejos comportamientos.
Los esquemas de comportamiento de nuestra sociedad, que se inculcan desde pequeño
como segunda naturaleza y se mantienen vivos por un control social poderoso, no pueden
entenderse sino como un resultado de un proceso histórico, derivado de la historia
occidental, de las formas de relación que se producen en tal proceso y de la fuerza de las
interdependencias que en él se transforman y constituyen.
El motor del cambio de la auto orientación psíquica son las fuerzas de interdependencia en
una orientación determinada, las transformaciones de las formas racionales y del conjunto
de la red social. El motor de la transformación civilizatoria del comportamiento, como de los
miedos, está constituido por una modificación completa de las coacciones sociales que
operan sobre el individuo, por un cambio de la red relacional y un cambio de la organización
de la violencia.
Cuando se hayan superado las tensiones interestatales e intra estatales (burocracia vs.
Sociedad) podremos decir que somos civilizados. Únicamente entonces podrá limitarse la
regulación de las relaciones interhumanas a aquellos mandatos y prescripciones necesarios
para conservar la diferenciación de las funciones sociales. La civilización no ha terminado,
constituye un proceso.

UNIDAD 4
Pierre Bourdieu parte de la base de que las sociedades son desiguales y conflictivas. Basa
su análisis en las tramas de sentido, las relaciones simbólicas de la dominación de clase,
cómo se mantiene y se reproduce la desigualdad.
La dominación simbólica consiste en una serie de estructuras inadvertidas, ya que han sido
presentadas a lo largo de la historia como “naturales” y, justamente por esa inadvertencia es
que terminamos aceptándolas, sin percibir que provienen de sectores dominantes. Son
ejercidas por el Estado.
Sostiene que el agente social ocupa un lugar concreto en el espacio físico y social, se sitúa
en una posición relativa y relacional respecto a otros agentes y sus propiedades. El agente
es el que comprende, es algo concreto, de un ser humano con un cuerpo que ocupa un
lugar concreto.
Las estructuras objetivas se conservan o transforman por luchas simbólicas cotidianas
(individuales o colectivas), que tienen como fundamento las representaciones subjetivas,
que operan como construcciones estructurales sobre la interacción. Se construyen cada vez
que yo como sujeto social comprendo al mundo, lo internalizo, al hacer esto hago mis
representaciones subjetivas, lo que internalizo son las estructuras objetivas.
En las estructuras objetivas los agentes sociales están distribuidos entre clases sociales
que conforman el espacio social (conjunto de relaciones sociales que tienen entre sí los
agentes sociales. Es pluridimensional). Aquí se dan conflictos, ya que en el espacio social
se producen efectos en todos los dominios en la práctica, en el ejercicio de la dominación
de clase
Bourdieu trabaja conceptos que ponen la vista en estructuras que pasan inadvertidas por
los agentes mismos, indagando las relaciones, su permanencia, su evolución y/o repetición
en dominios inesperados, siempre nuevos, que tienen consecuencias prácticas y simbólicas
determinadas.

ESPACIO SOCIAL Y GÉNESIS DE CLASE.

En un primer momento la sociología se presenta como una topología social. Se puede
representar así al mundo social en forma de espacio construido sobre la base de principios
de diferenciación. Los agentes y grupos se definen por sus posiciones relativas en ese
espacio; ese espacio aparece como un campo de fuerzas, como un conjunto de relaciones
de fuerzas objetivas que se imponen a todos los que entran en ese campo y que son
irreductibles a las intenciones de los agentes individuales o a las interacciones directas
entre agentes.
Lo diferentes tipos de capital, son poderes que definen las probabilidades de obtener un
beneficio en un campo determinado. La posición de un agente en el espacio social puede
definirse por la posición que ocupa en los distintos campos, es decir, en la distribución de
poderes que actúan en cada uno de ellos; estos poderes son ante todo el capital económico
(bienes que cotizan), el capital cultural (se puede presentar como objetividad, incorporado e
institucionalizado), capital social, y el capital simbólico (reconocimiento que cada uno ocupa
en un campo).
En el campo social todos los agentes se distribuyen en él, en una primera dimensión según
el volumen del capital que posee, y en una segunda, según el peso de las diferentes
especies en el conjunto de sus posesiones. El conocimiento de la posición ocupada en ese
espacio contiene una información sobre las propiedades intrínsecas (condición) y racionales
(posición) de los agentes.

Existe un espacio de relaciones tan real como un campo geográfico. Hablar de un espacio
social significa que no se puede juntar a cualquiera con cualquiera ignorando las diferencias
fundamentales (principalmente económicas y culturales), pero no significa excluir la
posibilidad de organizar a los agentes según otros principios de división (étnicos,
nacionales) respecto de los que conviene destacar que suelen estar ligados a los principios
fundamentales: los propios conjuntos étnicos jerarquizados en el espacio social en EE. UU
por ejemplo. Sostiene que el agente social ocupa un lugar concreto en el espacio físico y
social, se sitúa en una posición relativa y relacional respecto a otros agentes y sus
propiedades.

El mundo social es producto de una doble estructuración social: por la parte objetiva está
estructurada porque las propiedades relacionadas con los agentes e instituciones no se
ofrecen a la percepción de manera independiente, sino en combinaciones de probabilidades
desiguales. Por la parte subjetiva está estructurada porque los esquemas de percepción y
apreciación susceptibles de funcionar en un momento dado son el producto de luchas
simbólicas anteriores y expresan el estado de las relaciones de fuerzas simbólicas. Los
objetos del mundo social, en tanto objetos históricos, están sometidos a variaciones de
orden
temporal y a que su propia significación es relativamente indeterminada.
Esta parte del juego, de incertidumbre, es la que fundamenta la pluralidad de visiones del
mundo y de puntos de vista, con todas las luchas simbólicas por la producción e imposición
de la visión del mundo legítima.
La percepción del mundo social no alcanza la representación explícita ni de expresión
verbal. El sentido de la posición ocupada en el espacio social es el dominio práctico de la
estructura social en su conjunto, que se ofrece mediante el sentido de la posición ocupada
en esa estructura. Las categorías de percepción del mundo social son el producto de la
incorporación de las estructuras objetivas del espacio social.
El conocimiento del mundo social y de las categorías que lo posibilitan es lo que está en
juego en la lucha política, una lucha inseparablemente teórica y práctica por el poder de
transformar y conservar el mundo social conservando o transformando las categorías de
percepción del mundo. La lucha política es el lugar donde el capital simbólico se pone en
juego.
La capacidad de dar existencia explícita, de objetivar, visible o hacer oficial algo representa
un poder social, el poder de hacer los grupos haciendo el sentido común, el consenso
explícito. El Estado pone el punto de vista oficial y esa capacidad de nominación oficial
cumple tres funciones: dice lo que las personas son, produce un discurso administrativo,
dice lo que las personas han hecho. El Estado detenta el monopolio de la violencia
simbólica legítima; monopoliza el punto de vista legítimo. Los mandatarios del estado
ejercen la violencia o el poder simbólico. Tienen la capacidad legítima de crear grupos.
Aceptamos la nominación oficial del Estado porque lo tomamos como natural.
Donde mejor se ve la lógica de nominación oficial es en el caso de algún titulo (nobiliario,
escolar, profesional) que es un capital simbólico garantizado social y jurídicamente.
El espacio social y las diferencias que en él se trazan “espontáneamente” tienden a
funcionar simbólicamente como espacio de los estilos de vida o como grupos caracterizados
por estilos de vida diferentes. Algunos agentes al ser capaces de reconocer esas
distinciones de estilos de vida son capaces también de acrecentarlas intencionalmente.
El capital simbólico, los rangos, las órdenes o cualquier jerarquía simbólica son el producto
de la aplicación de esquemas de construcción que son el producto de la incorporación de
las estructuras a las que se aplican. En la lucha por la imposición de la visión legítima del
mundo social, los agentes poseen un poder proporcional a su capital simbólico, es decir, al
reconocimiento que reciben de un grupo.
El poder simbólico de los agentes como poder hacer ver y hacer creer, de producir e
imponer la clarificación legitima depende, de la posición ocupada en el espacio; pero
objetivar la objetivación es objetivar el campo de producción de las representaciones
objetivadas del mundo social y de el campo de la producción cultural e ideológica, juego en
el que el propio científico está incluido.

El espacio social es pluridimensional.

Las tomas de posición políticas en un momento dado son el producto de un encuentro entre
una oferta política de opiniones objetivadas ligada a una historia anterior del campo de
producción, con una demanda política, con relación a su vez ligada con la historia de
relaciones entre oferta y demanda. Toda la historia del campo social está institucionalizada
e incorporada. Todas las formas de identidad colectiva reconocida son el producto de una
larga elaboración colectiva. El status, al igual que el habitus que en el se engendra, son
productos de la historia, susceptibles de ser transformados, con mayor o menor dificultad
por la historia.

La alienación política encuentra su principio en el hecho de que los agentes aislados no

pueden constituirse en grupo, en fuerza capaz de hacerse oír en el campo político, si no se
despoja de su identidad en beneficio de un aparato. El ministro, guarda una relación con el
grupo, es una parte de él, pero funciona como signo en lugar de la totalidad del grupo.
La política es el lugar por excelencia de la eficacia simbólica, acción que se ejerce por
signos capaces de producir coas sociales, y en particular grupos. La representación política
produce y reproduce en todo momento un sujeto colectivo: pueblo, clase, universidad.
La clase existe en la medida en que mandatarios dotados de potencia puedan sentirse
autorizados a hablar en su nombre y hacerla existir en el campo político.

ESPACIO SOCIAL Y PODER SIMBÓLICO.

Si caracterizara mi trabajo sería estructural constructivismo, pero estructuralismo en el
sentido de que existen en el mundo social mismo estructuras objetivas, independientes de
la conciencia y de la voluntad de los agentes, que son capaces de orientar o coaccionar sus
representaciones. Por constructivismo, quiero decir que hay una génesis social de una parte
de los esquemas de percepción, de pensamiento y de acción que son constituidos por el
habitus, y, por otra parte, y en particular de los grupos, especialmente de lo que se llama
clases sociales.
Por un lado, las estructuras objetivas que construye el sociólogo en el momento objetivista,
al apartar representaciones subjetivas de los agentes, son el fundamento de las
representaciones subjetivas y constituyen las coacciones estructurales que pesan sobre las
interacciones; pero, por otro lado, esas representaciones deben ser consideradas si se
quiere dar cuenta de las luchas cotidianas, individuales o colectivas, que tienden a
transformar o modificar esas estructuras. Esto quiere decir que dos momentos, objetivista y
subjetivista, están en una relación dialéctica.
La sociología en su momento objetivista es una topología social, un análisis de las
posiciones relativas y de las relaciones objetivas entre esas posiciones.
Se puede comparar el espacio social con el espacio geográfico, pero este está construido
de manera tal que los agentes, grupos o instituciones que en él se encuentran colocados
tienen más cosas en común en cuanto más próximos estén en ese espacio y tantas menos
cuanto mas alejados. Las distancias espaciales coinciden con las distancias sociales. Pero
no sucede eso con el espacio real. A pesar de que se observe una segregación, las
personas próximas en el espacio social tienden a encontrarse próximas en el espacio
geográfico, las personas alejadas en el espacio social pueden encontrarse en interacción en
el espacio físico.

Los poderes sociales fundamentales son el poder económico, el capital cultural y el capital
simbólico, forma que revisten las diferentes especies de capital cuando son percibidas y
reconocidas como legítimas. Así los agentes son distribuidos en el espacio social global, en
la primera dimensión según el volumen global del capital que poseen bajo diferentes
especies, y, en la segunda dimensión, según la estructura de su capital, es decir, según el
peso relativo de las diferentes formas de capital, económico y cultural, en el volumen total
de su capital.

La sociología debe incluir una sociología de la percepción del mundo social, es decir, una
sociología de la construcción de las visiones del mundo que contribuyen también a la
construcción de ese mundo. Pero, estos puntos de vista son vistas a partir de una
disposición determinada del espacio social, y habrá puntos de vista antagónicos, puesto que
los puntos dependen de donde son tomados, puesto que la visión de cada agente depende
de su posición en el espacio.
Las disposiciones de los agentes, sus habitus, es decir, las estructuras mentales a través de
las cuales aprehenden el mundo social son el producto de la interiorización de las
estructuras del mundo social. Los agentes, aún los más desventajados tienden a percibir el
mundo como evidente y a aceptarlo, especialmente cuando se mira con el ojo social de un
dominante la situación de los dominados.
Esta construcción está sometida a coacciones estructurales. Las estructuras estructurantes,
cognitivas, son ellas mismas socialmente estructuradas, porque tienen una génesis social.
Además, la construcción de la realidad social no es sólo de una empresa individual, sino
que puede volverse una empresa colectiva.
Por lo tanto, las representaciones de los agentes varían según su posición y los intereses
asociados, y según su habitus, como sistemas de esquemas de percepción y apreciación.
El habitus produce prácticas y representaciones que están disponibles para la clasificación,
que están objetivamente diferenciadas, pero no son percibidas como tales más que por los
agentes que poseen el código. A través del habitus tenemos un mundo de sentido común,
un mundo social que parece evidente. A pesar de la pluralidad de potencial de
estructuraciones posibles, resulta que el mundo social se presenta como una realidad
estructurada.
El espacio social tiende a funcionar como un espacio simbólico, un espacio de estilos de
vida y de grupos de status. Así, la percepción del mundo social es el producto de una doble
estructuración: por el lado objetivo, porque las propiedades atribuidas a los agentes tienen
probabilidades desiguales, y por el lado subjetivo, está estructurada porque los esquemas
de percepción y apreciación expresan el estado de las relaciones de poder simbólico.
Las luchas simbólicas pueden tomar dos formas diferentes, en el aspecto objetivo se puede
actuar por acciones de representaciones destinadas a hacer ver y valer ciertas realidades y
destinadas a manipular la imagen de su posición en el espacio social; en el aspecto
subjetivo se puede actuar tratando de cambiar las categorías de percepción y apreciación
del mundo social.
Hay siempre en una sociedad conflictos entre los poderes simbólicos que tienden a imponer
la visión de las divisiones legítimas, es decir, a construir grupos.

Para cambiar el mundo, es necesario cambiar las maneras de hacerlo, la visión de él y las
operaciones por los cuales los grupos son producidos. El poder simbólico, cuya forma por
excelencia es formar grupos, está fundado en dos condiciones, primero, debe estar
fundando sobre la posesión de un capital simbólico, debe imponer una visión. El capital
simbólico es un crédito, es el poder impartido a aquellos que obtuvieron reconocimiento
para estar en condiciones de imponer el reconocimiento: así, el poder de constitución puede
ser obtenido por un largo proceso de institucionalización.
La eficacia simbólica depende del grado en el que la visión propuesta está fundada en la
realidad, tiene tantas más posibilidades de éxito al estar más fundada en la realidad. El
poder simbólico es un poder de hacer cosas con palabras.
La lucha de las clasificaciones es una dimensión fundamental de la lucha de clases. El
poder de una visión de las divisiones es el poder político por excelencia: el poder de hacer
grupos, de manipular la estructura objetiva de la sociedad.
La clase existe si existen personas que pueden decir que ellas son la clase, por el sólo
hecho de hablar públicamente, en su lugar, y de ser reconocidos para hacerlo por personas
que se consideren miembros de esa clase.

MEDITACIONES PASCALINAS.
CAP 4:Bourdieu trata de evitar el debate objetivismo/subjetivismo. Se para desde una
fórmula pascalina y sostiene que: por el espacio, el universo me comprende y me absorbe
como un punto; por el pensamiento, yo lo comprendo. El mundo me comprende, me incluye
como una cosa entre las cosas, pero, yo comprendo ese mundo; y ello porque me abarca y
me comprende: en efecto, mediante esta inclusión material y lo que trae como corolario,
esto es, la incorporación de estructuras sociales en forma de estructuras de disposición, de
posibilidades objetivas en forma de expectativas y anticipaciones, adquiero un conocimiento
y un dominio prácticos del espacio circundante. Formo parte del mundo porque lo
comprendo y viceversa.
En el espacio encontramos el espacio físico y el social (sede de la coexistencia de
posiciones sociales. De puntos exclusivos que originan puntos de vista). El yo que
comprende en la práctica el espacio físico y el espacio social está comprendido, englobado,
en este espacio: ocupa en él una posición, de la que sabemos que está asociada a ciertas
tomas de posición acerca del mundo físico y social. El lugar que yo ocupo no puede ser
ocupado por otros, en ambos espacios, desde el lugar concreto que ocupo es desde donde
comprendo la realidad.
El lugar, topos, puede definirse como el espacio donde una cosa o agente tiene lugar,
existe, como localización o, relacionalmente, topológicamente, como una posición, un rango
dentro de un orden.
Un hombre es un agente, en tanto que habitus, con su historia, sus propiedades
incorporadas, un principio de colectivización.

Mientras que el espacio físico se define por la exterioridad recíproca de las posiciones, el
espacio social se define por la exclusión mutua o la distinción de las disposiciones que lo
construyen, es decir como estructura de yuxtaposición de posiciones sociales. Los agentes
sociales, y las cosas en la medida que son apropiadas por los agentes, y se transforman en
propiedad, están situados en un lugar del espacio social, un lugar donde cada uno tiene su
posición respecto a otros lugares y por la distancia que los separa.
El espacio social tiende a reproducirse en el espacio físico, en forma determinada de
combinación de agentes y propiedades. Todas las divisiones y distinciones del espacio
social se expresan real y simbólicamente en el espacio físico apropiado como espacio social
codificado.

La illusio es una manera de estar en el mundo, de estar ocupado por el mundo, que hace
que el agente pueda estar afectado por una cosa muy alejada, o incluso ausente, pero que
forma parte del juego en el que está implicado. La illusio que constituye el campo como
espacio de juego es lo que hace que los pensamientos y acciones puedan resultar
afectados y modificados al margen de cualquier interacción simbólica. El mundo es
comprensible porque el cuerpo tiene la capacidad de estar presente fuera de sí, en el
mundo, y tiene la capacidad de ser impresionado y modificado de modo duradero por él, ha
estado un largo tiempo expuesto a sus regularidades. Al haber adquirido por ello un sistema
de disposiciones (a partir de los principios de visión y percepción vamos actualizando
nuestra disposición, es decir, maneras de ver el mundo), tiende a anticiparlas (con las
disposiciones aprendidas respondemos naturalmente) y está capacitado para ello de modo
práctico. El sentido práctico entonces se da por tres ejes: disposición, anticipación y habitus.
El agente tiene una comprensión inmediata del modo familiar porque las estructuras
cognitivas son producto de la incorporación de la estructura del mundo, porque los
instrumentos de elaboración que emplea son elaborados por el mundo. Es decir, el sentido
práctico no es natural, es producto de la dominación simbólica.

Los agentes sociales están dotados de habitus, incorporados a los cuerpos a través de las
experiencias acumuladas: esquemas de percepción, apreciación y acción, permiten llevar a
cabo actos de conocimiento práctico, esto es, identificación y reconocimiento de los
estímulos que vienen y no tenemos pensando cómo reaccionar, sino que actuamos
automáticamente. Cada agente tiene un habitus. Se da gracias a que tenemos esquemas
internalizados, y esto crea su forma de ver el mundo.
El conjunto de esquemas parece tan íntimo que uno puede tener el riesgo de pensar que es
espontáneo, natural de cada uno, pero no es así, sino que son construcciones históricas
aprehendidos por el proceso de socialización, y depende del lugar social que ocupamos y
que desde allí internalizamos. Sin embargo, está la posibilidad de ruptura, y se da la
posibilidad de lucha simbólica que implica la acción, que puede ir hacia la transformación.
Esto es permitido por el sentido práctico.
Podríamos decir que la disposición es exposición, y ello es así porque el cuerpo está
expuesto, puesto en juego, en peligro en el mundo, y por lo tanto obligado a tomar en serio
al mundo. Por ello está en condiciones de adquirir disposiciones que también son apertura
al mundo, es decir a las estructuras mismas del mundo social que son la forma incorporada.
El habitus, manera particular de entablar relación con el mundo, que implica un
conocimiento que permite anticipar el curso del mundo, se hace presente al mundo y al
porvenir que se anuncia en él. Se siente como en casa en el mundo porque el mundo está
dentro de él en la forma de habitus. La acción del sentido práctico es una especie de
coincidencia necesaria entre un habitus y un campo.
El habitus no es un sujeto aislado y egoísta, sino que es sede de las solidaridades
duraderas, de fidelidades del espíritu del cuerpo, de un cuerpo socializado al cuerpo social
que lo ha formado y que con él forma un cuerpo.

El habitus, el producto de una historia, los instrumentos de elaboración de lo social que

invierte en el conocimiento práctico del mundo y la acción están socialmente elaborados, es
decir, estructurados, por el mundo que estructuran.
El habitus produce una adquisición histórica, es lo que permite la apropiación del logro
histórico.
Nadie puede aprovecharse del juego, ni si quiera los que dominan, sin implicarse en él, sin
participar. No habría juego sin la adhesión a él, sin el interés en él como tal que origina los
intereses diversos de los jugadores, así como de las voluntades y expectativas que los
estimulan, las cuales, producidas por el juego, dependen de la posición que ocupan en él.
El camarero no juega a ser camarero, como pretendía Sartre. Su cuerpo, donde figura
inscrita una historia, se funde con su función, es decir, con una historia, una tradición, que
sólo vio hasta entonces encarnada en cuerpos, o en esas prendas de vestir habitadas por
un habitus concreto que se puede llamar camarero.

Sólo hay acción, e historia, y conservación o transformación de las estructuras, porque hay
agentes que no se reducen a lo que el sentido común introduce en la noción de individuos y
que, en tanto cuerpos socializados, están dotados de un conjunto de disposiciones que
implican aptitud para entrar en el juego y jugar a él.
El habitus entendido como individuo o cuerpo biológico socializado, o como ente social
biológicamente individuado a través de la encarnación en un cuerpo, es colectivo, y por lo
tanto, es posible elaborar clases de habitus caracterizables estadísticamente.
De clase: Las relaciones sociales se juegan en un campo más que en una clase. El habitus
es siempre de clase, porque allí se incorpora el orden de las cosas, es decir, el orden social,
que se incorpora el lugar que ocupo. El campo está ordenado por dos leyes: leyes
generales (comunes a todos los campos) y leyes específicas de cada campo. Se da una
lucha entre los recién llegados y el que ya estaba en el campo. Lo que se pone en juego es
el illusio en cada campo, es una forma de estar en el mundo. Se pone en juego con el
habitus (condicionado materialmente). Intento obtener propiedades de cierto campo para
lograr mayor lugar en el status social. Para eso es nuestra lucha simbólica.

CAP 5: violencia simbólica y luchas políticas.

La labor de socialización específica tiende a favorecer la transformación de la libido original,
es decir, de los afectos socializados constituidos en el campo doméstico, en alguna de las
formas de la libido específica, para lo que saca provecho de la transferencia de esa libido a
unos agentes o instituciones que pertenecen al campo.
Los recién llegados aportan al campo disposiciones constituidas con anterioridad en el seno
de un grupo familiar socialmente situado y que ya están más o menos ajustadas a la
exigencia de aquel.
El proceso de transformación por el que alguien se convierte en minero, campesino, etc, es
largo, continuo e imperceptible, y precisamente porque está sancionado por ritos de
institución que se inicia desde la infancia.
La búsqueda de reconocimiento. El niño está abocado a adoptar a cerca de sí mismo el
punto de vista de los demás, para adoptar y descubrir de ante mano cómo lo van a
considerar y definir: su ser es un ser percibido.
Ésta podría ser la raíz antropológica de la ambigüedad del capital simbólico, principio de
una búsqueda egoísta de las satisfacciones de amor propio que es búsqueda fascinada de
la aprobación de los demás. El capital simbólico proporciona formas de dominación que
implican la dependencia respecto a aquellos que permite dominar: en efecto, sólo existe en
y por medio de la estima, del reconocimiento, la fe, y la confianza de los demás, y sólo
puede perpetuarse mientras logra obtener la fe en su existencia.

El análisis de aprendizaje y la adquisición de las disposiciones conduce al principio histórico

del orden político. Hay que engañar al pueblo, ocultarle la verdad de usurpación, es decir, la
violencia inaugural en la que se basa la ley, haciendo que la considere auténtica.
Por otro lado, Pascal sostiene que la costumbre hace toda autoridad, el orden social no es
más que el orden de los cuerpos: la habituación a la costumbre y la ley que la ley y la
costumbre producen por sus propias existencias basta para imponer un reconocimiento de
la ley basado en el desconocimiento de la arbitrariedad de su origen.
Fruto de la incorporación de una estructura social en forma de una disposición casi natural,
el habitus es la energía potencia, la fuerza durmiente y el lugar de donde la violencia
simbólica deriva su misteriosa eficacia. El reconocimiento práctico a través del cual los
dominados contribuyen, a menudo sin saberlo y a veces contra su voluntad, a su propia
dominación al aceptar tácitamente los límites impuestos, adquiere forma de la emoción
corporal.
La violencia simbólica es esa coerción que se instituye por mediación de una adhesión que
el dominado no puede evitar otorgar al dominante cuando sólo dispone de instrumentos de
conocimiento que comparte con él, y que por ende es la forma incorporada de la estructura
de la relación de dominación, lo que hace que ésta se presente como natural.
El efecto de la dominación simbólica no se ejerce en la lógica de las consciencias
cognitivas, sino en la oscuridad de las disposiciones del habitus. Así, sólo puede
comprenderse la lógica paradójica de la dominación masculina, la cual es espontánea y
extorsionada, si se advierten los efectos duraderos que el orden social ejerce sobre las
mujeres.
El poder simbólico sólo se ejerce con la colaboración de quienes lo padecen porque
contribuyen a establecerlo como tal.

La dominación, incluso cuando se basa en la fuerza más cruda como armas o dinero, tiene
siempre una dimensión simbólica, y los actos de sumisión son actos de conocimiento que,
como tales, recurren a estructuras cognitivas susceptibles de ser aplicadas a todas las
cosas del mundo y a las estructuras sociales. Estas estructuras estructurantes son formas
constituidas históricamente, cuya génesis social puede reconstruirse.
La creencia política primordial es un punto de vista particular, el de los dominantes, que se
presenta y se impone como punto de vista universal. Es el punto de quienes dominan
directa o indirectamente el Estado, y por medio de él, han construido su punto de vista como
universal.
Para comprender la sumisión al orden estatal hay que aceptar que las estructuras cognitivas
no son formas de conciencia, sino disposiciones del cuerpo. La sumisión al orden
establecido es fruto del acuerdo entre las estructuras cognitivas que la historia colectiva y la
individual han inscrito en los cuerpos y las estructuras objetivas del mundo que se aplica.

Los puntos de vista, en el sentido de tomas de posición estructuradas y estructurantes

acerca del espacio social o un campo particular son diferentes y rivales. Las luchas por
imponer la visión y representación legítimas del espacio, que en el campo político recurren a
menudo, tratan de imponer unos principios de división y visión que pueden contribuir a
formar grupos.
Cada agente tiene conocimiento práctico, corporal, de su posición en el espacio social, un
sentido de su lugar convertido en sentido de la colocación que rige su propia experiencia del
lugar ocupado, definido relacionalmente como puesto, y los comportamientos que ha de
seguir para mantenerlo y mantenerse en él.
La lucha política es una lucha cognitiva por el poder de imponer la visión legítima del mundo
social, por el reconocimiento que le permite imponer el conocimiento legítimo del sentido del
mundo social.
La institución del Estado como detentador del monopolio de la violencia simbólica legítima
pone, por su propia existencia, un límite a la lucha simbólica de todos contra todos por ese
monopolio y arrebata así cierto número de divisiones y principios de división de esa lucha.

PRIMER CASÓ PRÁCTICO: la doble verdad del obsequio: la doble verdad y las
condiciones que posibilitan lo que podría llamarse autoengaño, individual y colectivo. El
autoengaño individual sólo es posible porque se sostiene en un autoengaño colectivo. Se
basa en una inversión permanente en unas instituciones que, como el intercambio de
obsequios, producen y reproducen la confianza, la confianza en el hecho de que la
confianza, es decir, la generosidad, la virtud, será recompensada.
Que los agentes puedan dar la impresión de engañar y ser engañados a la vez, que pueda
parecer que engañan y se engañan a sí mismos acerca de sus generosas intenciones, se
debe a que su engaño está seguro de contar con la complicidad de destinatarios directos de
su acto, así como los terceros que lo observan. El intercambio de obsequios está instituido
en forma de una economía de los bienes simbólicos, lo cual es posible gracias al mercado.
El mercado de los bienes simbólicos se presenta en forma de un sistema de probabilidades
objetivas de beneficio o un conjunto de expectativas colectivas con las que se puede contar
y hay que contar. La generosidad es posesiva.
Lo que se recuerda mediante el intercambio de obsequios, hipocresía colectiva con la cual
la sociedad rinde homenaje a un sueño de virtud y desinterés, es el hecho de que la virtud
es algo político, que no está ni puede estar abandonada. La exaltación del éxito individual,
económico, que ha ido de la mano con la expansión del neoliberalismo ha hecho olvidar la
necesidad de invertir colectivamente en las instituciones que hacen que las virtudes cívicas
de desinterés sean estimuladas y compensadas.
SEGUNDO CASO PRÁCTICO: la doble verdad del trabajo: al igual que el obsequio, el
trabajo puede comprenderse en su doble verdad, objetivamente doble. Cuanto más nos
alejamos de dicha coerción externa, menos trabajamos por dinero y más aumenta el interés
del trabajo. La libertad de juego que se garantizan los agentes puede significar la condición
de su contribución a su propia explotación.

BOURDIEU - LA DOMINACIÓN MASCULINA.

Siempre he visto en la dominación masculina, y en la manera que se impuso, el mejor
ejemplo de sumisión, consecuencia de lo que llamo violencia simbólica. Ésta aparece
invisible e insensible para sus propias víctimas, que se ejerce esencialmente a través de los
caminos simbólicos de la comunicación y del conocimiento, o, del desconocimiento o
reconocimiento, o del sentimiento. Esta relación social común ofrece una ocasión para
entender la dominación ejercido por un principio simbólico conocido y admitido tanto por el
dominador como por el dominado.
La tradición nos ligó a que las apariencias biológicas y los efectos que ha producido en las
mentes y los cuerpos un trabajo colectivo de socialización de lo biológico y de biologización
de lo social. Ambas se conjugan para invertir la relación entre las causas y los efectos y
hacer aparecer una construcción social naturalizada como el fundamento natural de la
división que está en el principio tanto de la realidad como de la representación de la
realidad.

Bourdieu realiza un estudio etnográfico. Historioriza lo “natural” para demostrar la violencia

simbólica. Analiza particularmente la historia de la sociedad de los bereberes de la Cabilia
como el instrumento de trabajo de socio análisis del inconsciente androcéntrico que opera
en la objetivación del inconsciente.

La construcción de la sexualidad como tal hunde sus raíces en una topología sexual del
cuerpo socializado (la cual se da cuando se socializa la biologización al entrar en la división
del trabajo), de sus movimientos y desplazamientos afectados por una significación social;
el movimiento hacia arriba está asociado, por ejemplo, a lo masculino, por la posición
superior en el acto sexual. Las poses se transforman en posiciones, en formas de
dominación.
La división entre los sexos parece estar en el orden de las cosas, como algo natural. Se
presenta a un tiempo, en su estado objetivo, tanto en las cosas como en el mundo social, y
en estado incorporado, en los cuerpos y hábitos de sus agentes, que funcionan como
sistemas de esquemas de percepciones, de pensamiento y de acción. La división
socialmente construida entre los sexos, como naturales, contiene una afirmación de
legitimidad.
La imposición de la dominación masculina queda justificada, el sistema se auto legitima a sí
mismo, se impone una visión androcéntrica como neutra, prescinde a cualquier justificación.
El sistema social funciona como una maquina simbólica que ratifica la dominación en la que
se apoya. El mundo social construye el cuerpo como realidad sexuada y como depositario
de principios de visión y de división sexuantes. El programa social de percepción
incorporado se aplica a todas las cosas del mundo y en primer lugar al cuerpo en sí, en su
realidad biológica: al nacer te otorgan un rol y se construye la diferencia entre los sexos
biológicos arraigados en la dominación biológica masculina, la cual va de acuerdo con la
visión mítica del mundo arraigada en la relación arbitraria de dominación de los hombres
sobre las mujeres, inscrita a su vez junto con la división del trabajo, en el orden social. De
esta forma, a través de las generalidades, de la diferencia biológica entre sexos y órganos
sexuales, se justifica la diferencia socialmente construida entre los sexos, especialmente en
la división sexual del trabajo, entrando así, en la SOCIALIZACIÓN DE LO BIOLÓGICO.
De esta forma se establece una relación de causalidad circular que encierra el pensamiento
de las relaciones de dominación, inscritas en la objetividad, bajo la forma de esquemas
cognitivos que, organizados con sus divisiones, organizan la percepción de sus divisiones
objetivas. Hombre y mujer vistos como dos variantes: superior e inferior.
Cuando los pensamientos y percepciones de los dominados están estructurados de acuerdo
con las propias estructuras de dominación que se les impuso, sus actos de conocimiento
son de reconocimiento, es decir, de sumisión. Pero, siempre queda lugar para una lucha
cognitiva a propósito del sentido de las cosas del mundo y de las realidades sexuales. La
indeterminación parcial de algunos objetos permite unas interpretaciones opuestas que
ofrecen a los dominados una posibilidad de resistencia contra la imposición simbólica.
Las diferencias visibles entre los órganos sexuales femeninos y masculinos son una
construcción social que tiene su génesis en los principios de la división de la razón
androcéntrica, fundada a su vez en la división de los estatutos sociales atribuidos al hombre
y a la mujer.

A través de la división sexual de las legítimas utilizaciones del cuerpo se establece el

vínculo entre el falo y el logos: los usos públicos y activos de la parte superior, masculina,
del cuerpo (como dar la cara, mirar a los ojos, tomar la palabra en público), son monopolio
de los hombres, la mujer debe renunciar a la utilización de su mirada pública y su voz.
Hasta el acto sexual en sí mismo está pensado en función del principio de la primacía de la
masculinidad; activo o pasivo, encima o debajo, describen al acto sexual como una relación
de dominación.
El deseo masculino aparece como deseo de posesión, como dominación erótica, y el deseo
femenino como deseo de la dominación masculina, como subordinación erotizada, o
incluso, reconocimiento erotizado de la dominación.

Es una construcción arbitraria social de lo biológico y en especial del cuerpo, en sus

costumbres y sus funciones, que proporciona un fundamento aparentemente natural de la
visión androcéntrica de la división de la actividad sexual y de la división sexual del trabajo, y,
de todo el cosmos. La fuerza sociodicea masculina legitima una relación de dominación
inscribiéndola en una naturaleza biológica que es en sí misma una construcción social
naturalizada.
El orden masculino se inscribe también en los cuerpos a través de las conminaciones
tácitas implicadas en las rutinas de la división del trabajo o de los rituales colectivos o
privados. Las formalidades del orden físico y social imponen las disposiciones al excluir a
las mujeres de las tareas más nobles, asignándoles unas tareas inferiores, enseñándoles
como usar su cuerpo, atribuyendo tareas mezquinas y bajas y aprovechándose de las
diferencias biológicas, que así parecen estar en la base de las diferencias sociales.
Así, lo que el discurso mítico proclama, los ritos de institución lo cumplen, y se inscriben en
la serie de operaciones de diferenciación que tienden a acentuar los signos exteriores más
conformes con la definición social de su diferenciación sexual.
Todo el trabajo de socialización tiende a imponerle a la mujer límites que conciernen en su
totalidad al cuerpo, definido como sagrado y que van inscritos en las disposiciones
corporales. La moral femenina se impone sobre todo a través de una disciplina constante
que concierne a todas las partes del cuerpo y es ejercida continuamente mediante la
presión en la ropa o el cabello. Sonreír, bajar la mirada, aceptar las interrupciones, la
espalda erguida, las piernas cerradas, posturas cargadas de significación moral.
Las divisiones constitutivas del orden social, y de las relaciones sociales de dominación y
explotación instituidas entre los sexos se inscriben así en dos clases de hábitos diferentes,
bajo formas de formas corporales opuestos de división que conducen a clasificar todas las
cosas y prácticas a las distinciones entre masculino y femenino. Hasta la intuición parece
ser unida a la sumisión objetiva y subjetiva, para adelantarse a deseos o disgustos.
La visión androcéntrica está continuamente legitimada por las mismas prácticas que
determinan.

De esta forma, la dominación masculina tiene todas las condiciones para su pleno ejercicio.
La preeminencia reconocida a los hombres se afirma en la objetividad de las estructuras
sociales y de las actividades productivas y reproductivas, y se basa en una división sexual
del trabajo de producción y reproducción biológico y social que confiere al hombre la mejor
parte. Los esquemas se imponen a cualquier agente como trascendentes, al ser
históricamente trascendentales y universalmente compartidas. La propia mujer termina
creando actos de conocimiento y reconocimiento práctico, creando la violencia simbólica
que ella misma sufre.
Las estructuras de dominación son el producto de un trabajo continuado, histórico, por
tanto, de reproducción al que contribuyen unos agentes singulares (entre los que están los
hombres, con armas como violencia física y simbólica) y algunas instituciones: familia,
iglesia, escuela, Estado.
La violencia simbólica se instituye a través de la adhesión que el dominado se siente
obligado a conceder al dominador cuando no dispone, para imaginar la relación que tiene
con él, de otro instrumento de conocimiento que aquel comparte con el dominador y que, al
no ser la forma asimilada de relación de dominación, hacen que esa relación parezca
natural; cuando los esquemas que pone en práctica para percibirse y apreciarse, o para
percibir y apreciar a los dominados son el producto de la asimilación de las clasificaciones,
naturalizadas, de las que su ser social es producto.
El efecto de la violencia simbólica no se produce en la lógica pura de las conciencias
conocedoras sino a través de los esquemas de percepción, de acción y de apreciación que
constituyen los hábitos y que sustentan una relación de conocimiento oscura para ella
misma. Así, la lógica paradójica de la dominación masculina es que es espontánea e
impetuosa y sólo se entiende si se verifican los efectos verdaderos que el orden social
ejerce sobre las mujeres, unas inclinaciones espontáneamente adaptadas al orden que ella
les impone.

Las inclinaciones, los habitus, son inseparables de las estructuras que las producen y
reproducen, tanto en el caso de los hombres como de las mujeres, y en especial con toda la
estructura de las actividades técnico-rituales, que encuentra su fundamento último en la
estructura de mercado de los bienes simbólicos.
Existe una asimetría radical entre el hombre, sujeto, y la mujer, objeto de intercambio; entre
el hombre responsable y dueño de la producción y de la reproducción, y la mujer, producto
transformado de ese trabajo.
El peso determinante de la economía de los bienes simbólicos que, a través del principio de
división fundamental, organiza toda la percepción del mundo social, se impone a todo el
universo social, es decir, no sólo a la economía de la producción económica, sino también la
economía de la reproducción biológica.
La inversión primordial en los juegos sociales (illusio, disputa de lo que está en juego, lucha
simbólica) que hace el hombre que es hombre de verdad: virilidad, sentido del honor, es el
principio indiscutido de todo lo ordenado, es decir, que debe realizarse para seguir siendo
digno. Así, esa forma de sentido de juego que se adquiere mediante la sumisión a la norma
y a la regla de la economía de los bienes simbólicos es el principio del sistema de estrategia
de reproducción que los hombres, tienden a asegurar la conservación o aumentar el capital
simbólico.

Hay algunos hombres que también están prisioneros y víctimas de la representación

dominante. El privilegio masculino no deja de ser una trampa y encuentra su contrapartida
en la tensión y contención permanentes que impone en cada hombre el deber de afirmar en
cualquier circunstancia su virilidad.
La virilidad, entendida como capacidad reproductora, sexual y social, pero también como
aptitud para el combate y para el ejercicio de la violencia, es fundamentalmente una carga.
Formas como las violaciones colectivas de los adolescentes tienen por objetivo obligar a
afirmar la virilidad al frente de todos. Algunas formas de “valentía” encuentran su principio,
en el miedo a perder la admiración del grupo, de verse relegado a la categoría de femenina
de los débiles. La virilidad aparece como un miedo a lo femenino y en primer lugar a sí
mismo.

LA ESCENCIA DEL NEOLIBERALISMO.

El discurso neoliberal no es uno más, es un discurso fuerte que no es tan fuerte ni tan difícil
de combatir si no fuera porque tiene a su favor todas las potencias de un mundo en
relaciones de fuerza que contribuyen a hacer de él lo que es, sobre todo cuando orienta las
preferencias económicas de aquellos que dominan las relaciones económicas. Es un
programa científico de conocimiento convertido en programa político de acción, donde se
cumple un inmenso trabajo político (denegado, porque es negativo) que busca crear un
programa de destrucción sistemática de los colectivos.
El movimiento se posibilita a través de la política de desregulación financiera, en marcha
hacia la utopía liberal de un mercado puro y perfecto, que se lleva a cabo a través de la
acción transformadora y destructora de toda medida política que pretende cuestionar las
estructuras colectivas que puedan obstaculizar el mercado puro. Entre ellas se encuentran:
la nación cuyo margen de maniobra debe recortarse, los grupos de trabajo que afecta, los
colectivos de defensa de trabajadores, sindicatos, asociaciones y la familia misma.
El programa neoliberal extrae su fuerza social de la fuerza político-económica de aquellos
individuos cuyos intereses representa, tales como accionistas, financistas, industriales,
políticos conservadores, etc. Este programa tiende a fortalecer la brecha entre la economía
y las realidades sociales, trata de una suerte de maquinaria lógica que se presenta como
una cadena de restricciones que cohíben a los agentes económicos.
Las empresas mismas, colocadas bajo una amenaza permanente de ese tipo, deben
ajustarse a las exigencias de los mercados.
De esta manera se instaura el reino de la flexibilidad, con sus reclutamientos bajo contratos
a término fijo y los planes sociales de relleno.
Existe una amenaza al desempleo, ubicado bajo la línea de libertad que es violencia
estructural del desempleo, de la precariedad y de la amenaza del despido que ella implica.
Esta violencia estructural pesa así sobre lo que se denomina contrato de trabajo.
Se ve entonces como la utopía neoliberal tiende a encarnarse en la realidad de una suerte
de maquinaria infernal, cuya necesidad se impone a los mismos dominadores. Esta utopía
genera una formidable creencia. No sólo los financista o grandes empresas, sino también
políticos sacralizan los poderes del mercado a nombre de la eficacia económica, que exige
el desmonte de barreras administrativas que puedan molestar a los detentadores del capital
en la persecución individual de la maximización de la ganancia individual.
A pesar de todo, el mundo está allí, con los efectos visibles de la puesta en práctica de la
gran utopía neoliberal: no sólo la miseria de una parte cada vez mayor de las sociedades
económicamente más avanzadas, sino en la desaparición progresiva de producción cultural.
Todo esto fue posible por la imposición abusiva de valores comerciales, pero también por la
destrucción de instancias colectivas que puedan contrarrestar los efectos de tal maquinaria,
en el primer rango se encuentra el Estado depositario de todos los valores universales
asociados a la idea de lo político.
Hay una paradoja: los obstáculos que se interponen en el camino de realización de un
orden nuevo son considerados como insumos de arcaísmos, y toda intervención, por lo
menos la que viene del estado, es desacreditada y destinada a desaparecer en beneficio
del mercado. Pero resulta que en realidad la supervivencia de las instituciones y de los
agentes del antiguo orden y la categoría de trabajadores sociales, así como de
solidaridades sociales, son las que hacen que no se hunda el orden social en el caos a
pesar del volumen creciente de población precarizada.
Se debe dar lugar a inventar y construir un orden social que no sólo persiga el interés
egoísta, así se dará lugar a colectivos orientados a la búsqueda racional de fines
colectivamente elaborados y aprobados. Entre estos colectivos están las asociaciones,
sindicatos, partidos, el Estado, que pueda controlar e imponerse sobre los beneficios del
mercado financiero y sobre todo capaz de confrontar la acción destructora que los últimos
ejercen sobre el mercado de trabajo. Para ello se tiene que organizar con los sindicatos
para la defensa del interés público.

LA GLOBALIZACIÓN SEGÚN BOURDIEU, BENAVIDES.

Con la globalización el mundo se transformó en todos los ámbitos: política, economía,
sociedad; tras la caída del régimen soviético. Bourdieu propone una discurso anti globalista,
desde el 95 hasta su muerte desarrolló un largo trabajo para desmitificar las bonanzas de la
globalización, para desmontar y contrarrestar la fuerza simbólica del discurso
neoconservador, que suponía la universalización de lo particular, y que tiene como
consecuencia directa el declive del Estado social, el empobrecimiento de los países
subdesarrollados y la involución de derechos sociales conquistados.

El capital simbólico produce autoridad y relaciones de dependencia y cuanto mas abstracto

es ese capital, mayores cuotas de dominación proporciona. La fuerza del capital simbólico
es, la explicación de la imposición del modelo neoliberal de forma casi inapelable a los
países y ciudadanos.
La globalización es la mundialización de lo peor, que no supone homogeneización, sino la
influencia de pocas naciones dominantes sobre los mercados financieros internacionales.
Bajo esto se esconde una política que pretende universalizar intereses particulares y
extender las tradiciones políticas, económicas y culturales de las potencias, que favorece
exclusivamente a ellas.
Las premisas neoliberales se extendieron primero en los Estados Occidentales, luego a los
países del Sur, a través de OO. II y acuerdos, y con la ayuda de intelectuales, políticos y
medios de comunicación. La globalización económica pretende aunar todos los campos
sociales, y en especial el político y el cultural, bajo las premisas de las reglas económicas
neoclásicas, y para eso utiliza medidas jurídico-políticas con el fin de dilapidar todos los
obstáculos que coartaran sus pretensiones universalistas, es decir, el Estado-Nación o el
Estado Social.
El poder simbólico del discurso del libre comercio y la supremacía económica, política,
cultural, lingüística (capital simbólico. Todo este proceso es llamado revolución
conservadora, que apela a la ciencia, al progreso y la razón para rechazar las conquistas
sociales del pasado. El imperialismo de lo universal sólo se rige por la lógica del beneficio,
del mercado, del más fuerte. Es éste el reino del capitalismo más radical, de técnicas de
manipulación dominación (mercados financieros, marketing, publicidad) sin tener en cuenta
las consecuencias a largo y mediano plazo: violencia terrorista, drogadicción, marginación
social, violencia urbana, etc.
Los medios de comunicación, y en especial, la televisión fue trascendentales en la creación
de la fuerza simbólica del discurso dominante. La lógica de los medios de comunicación es
la lógica de mercado; los contenidos informativos se supeditarán a esta lucha. Los medios
de comunicación sirven a los políticos. Dos son los métodos de manipulación empleados:
articulación de un discurso fatalista y eufemístico y la descontextualización de los hechos
narrados. Los términos económicos surgen en todo lugar como símbolos de liberación,
avance, progreso, escondiendo la involución de los derechos sociales, el empobrecimiento
generalizado y el retroceso del Estado Nación.
Otro resultado de los medios de comunicación es la extensión del modelo estadounidense,
sociales y culturales. Los medios se encargan de reducir al individuo a meros consumidores
y a los productos culturales a meros objetos de consumo. La cultura también sucumbe las
leyes del mercado, olvidándose de cualquier intento de originalidad. De esta forma, la
cultura está en peligro, la producción artística deja de ser independiente, perdiendo el genio
en favor de la reproducción mercantilista y de las necesidades económicas.
Por otro lado, los intelectuales asumen como propio el lenguaje de la racionalidad
económica. Para ello se olvida su condición de intelectual, de la libertad respecto a los
poderes, de la crítica de los tópicos. Son, estos intelectuales, los creadores de la supuesta
opinión pública, aquellos que dirigen el interés general hacia los temas que deben ser
tratados, debatidos. Estos intelectuales son llamados doxósofos o técnicos de la opinión
que se creen sabios. El resultado es que los nuevos intelectuales, en oposición al vulgo, al
pueblo desinformado, acaban convirtiéndose en normas las prácticas de dominación. Se
genera un nuevo habitus inscrito en este campo económico mundial que dota de sentido
común las prácticas neoliberales.
Frente a la utopía conservadora que nos presenta un mundo idealizado por la globalización,
aparece una realidad insostenible caracterizada por la reducción del poder adquisitivo, el
aumento de diferencias sociales, desaparición de autonomía de la cultura, etc.
Los políticos tienen su mejor campo de acción en lo simbólico y son por tanto partícipes de
los progresos de la utopía conservadora. El discurso político tiende a la aceptación o
rechazo, estas con el mundo que proponemos o contra él. La política se aleja cada vez más
del ciudadano, El estado se pone en favor de los intereses particulares. El resultado es
siempre destruir cosas que puedan cortar la revolución conservadora.

La única salida a todo este sistema de dominación simbólica es la creación de nuevas

formas de acción simbólica que lo contrarresten, la invención de nuevas formas de lucha.
Para ello es indispensable la creación de un movimiento social internacional que se sitúe en
el ámbito trasnacional. Resulta indispensable que los intelectuales acaben con el monopolio
del discurso de la razón tecnocientífico que se universaliza a través de los medios de
comunicación. Defender la razón es también combatir contra los que ocultan bajo las
apariencias de la razón sus abusos de poder, o que se sirven de las armas de la razón para
asentar o justificar su dominio arbitrario.
Intelectuales, sindicatos, trabajadores, deben centrar sus críticas y esfuerzos en la
reconstrucción del Estado, como vía para la refundación del Estado social. Las instituciones
estatales ya existentes pueden servir como punto de partida, y para que se produzca una
búsqueda racional de fines colectivamente elaborados y aprobados.
Se debe superar los dictámenes de las OO. II controladas por los dominadores; esto
implicaría la creación de un nuevo internacionalismo capaces de controlar los desboques de
los mercados financieros y la regresión en materia de conquistas sociales.
Los trabajadores también pueden contribuir a la recuperación de los derechos sociales
perdidos en la globalización. Unidos los trabajadores, podrían batallar contra las amenazas
que tienen en cada país, y así presionar y contagiar a cada país.
También los sindicatos, asociaciones, colectivos, que son motores nacionales para
recuperar el Estado social, deben ser internacionales. Es por eso que la militancia es
fundamental. Internacionalismo siempre opuesto al individualismo promovido desde la
lógica de los dominantes.

El trabajo de Bourdieu es importante para comprender los mecanismos que posibilitan la

extensión del discurso y modelo neoliberal y que lo hace, en apariencia, incontestable. Debe
ser parte fundamental en la conformación de la opinión pública y en el debate sobre la
sociedad global. Reabrir y reformular este debate, es el primer paso de la contra acción de
la que hablaba Bourdieu, de la construcción de un movimiento social que posibilite la
disolución de las desigualdades, de la recuperación y reactivación de las conquistas
sociales.