Gbpress-Gregorian Biblical Press Gregorianum

GBPress- Gregorian Biblical Press
Ortega y el primer Heidegger

Author(s): Nemesio Gonzalez-Caminero
Source: Gregorianum, Vol. 56, No. 1 (1975), pp. 89-139
Published by: GBPress- Gregorian Biblical Press
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/23575313
Accessed: 27-06-2016 03:49 UTC
Your use of the JSTOR archive indicates your acceptance of the Terms & Conditions of Use, available at
http://about.jstor.org/terms
JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide range of content in a trusted
digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and facilitate new forms of scholarship. For more information about
JSTOR, please contact support@jstor.org.
GBPress- Gregorian Biblical Press is collaborating with JSTOR to digitize, preserve and extend access to
Gregorianum
This content downloaded from 128.197.26.12 on Mon, 27 Jun 2016 03:49:33 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
Ortega y el primer Heidegger
I. - Ortega υ Heidegger antes de 1927
Ortega (nacido en 1883) fue nombrado professor de meta

fisica de la Universidad de Madrid el ano 1910. En esa pro
fesión, ejercida en la misma Universidad, perseverarla sin in
terrupción hasta pocos afios después de 1930. Heidegger (na
cido en 1889) empezó a ensefiar filosofia — corno Privatdozent —
en la Universidad de Friburgo el ano 1915. Ordinario de Mar
burgo en 1924, fue llamado definitivamente a Friburgo en 1928
para suceder en la càtedra a su maestro Husserl1.
Si no atendemos, pues, mas que al aspecto profesional ex
terno, podemos decir que Ortega y Heidegger, considerados
en el corto periodo que va de 1915 a 1927, convienen perfecta
mente en ser dos intelectuales jóvenes que ensefian filosofia en
la Universidad.
Otro resultado completamente distinto se obtiene, si ade
mas del aspecto profesional incluimos en el cotej ο la irradia
ción extrauniversitaria que, durante el mismo periodo, alcan
zaron uno y otro filòsofo. Desde el nuevo punto di vista, Hei
1 La bibliografia sobre Heidegger en: Hans-Martin Sass, Heidegger

Bibliographie, Meisenheim am Gian (Hain) 1968. La de Ortega en: Udo
Rukser, Bibliografia de Ortega, Madrid (Ed. Revista de Occidente) 1971.
Algunos estudios fundamentales de introducción a Heidegger: A. De Wael
hens, La Phitosophie de Martin Heidegger, Louvain (Institut supérieur de
Philosophie) 1942; Max MUller, Existenzphilosophie im geistigen Leben
der Gegenwart, Heidelberg (Kerle) 1949: 3a ed. aumentada 1964; Werner
Marx : Heidegger und die Tradition. Eine problemgeschichtliche Einfiihrung
in die Grundbestimmungen des Seins, Stuttgart (Kohlhammer) 1961; Otto
Poggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen (Neske) 1963; W. J.
Richardson, Through Phenomenology to Thought. Preface by Martin Hei
degger, The Hague (Nijhoff) 1963; Κ. H. Volkmann-Schluck, Einfiihrung
in das phitosophische Denken, Frankfurt a. M. (Klosterman) 1965; Ma
nuel Olasagasti, Introducción a Heidegger, Madrid (Rev. de Occidente)
1967. Algunos estudios sobre Ortega: J. Iriarte, Ortega y Gasset. Su per
sona y su doctrina, Madrid (Razón y Fe) 1942; J. Marias, Ortega, I Cir
cunstancia y vocación, Madrid (Rev. de Occidente) 1960; P. Garagorri,
Introducción a Ortega, Madrid (Alianza Editorial) 1970.
90 NEMESIO GONZALEZ-CAMINERO, S. I.
degger es aun, en todos estos anos, un desconocido, mientras

Ortega logra ya un renombre intelectual, que hacia 1925 des
borda las fronteras nacionales y empieza a repercutir en toda
Europa. Naturalmente està diferencia de irradiación extrauni
versitaria no se explica con la mera prioridad cronològica de
nacimiento (seis anos) ο de acceso a la docencia universitaria
(cinco anos) a favor de Ortega. Solamente las publicaciones
juveniles del madrileno, a todas luces superiores en cantidad
y calidad a las de su coetàneo friburgués, pueden aclarar la de
sigualdad apuntada.
Efectivamente, Heidegger desde 1912 (en que empezó a
escribir) hasta 1927 no publicó mas que recensiones de libros
(obras ajenas sobre Aristóteles, Kant y Brentano) y algùn que
otro articulo sobre temas fìlosóficos en revistas profesionales 2.
Libros propiamente no dio a luz mas que dos, ambos origina
dos en las exigencias netamente académicas de su carrera uni
versitaria. Es decir, antes de 1927 Heidegger no publicó mas
obras que su disertación doctoral sobre la Doctrina del juicio
en el psicologismo (1914)3, y su trabajo de habilitación sobre
la Doctrina de las categorias y de la significación en J. Duns
Escoto (1915)4. Un lector perspicaz, que conociera también los
temas de las prelecciones y seminarios heideggerianos en sus
càtedras de Friburgo y Marburgo podia, tal vez, vislumbrar la
rica promesa que tras esos escritos, decididamente técnicos
y a primera vista inactuales se escondia, pero el lector normal,
aun el culto, no5. Se comprende, pues, que en virtud de las
muestras dadas hasta 1927 el nombre de Heidegger no sonase
aùn para nada, con timbre propio, fuera del recinto univer
sitario.
Muchas mas en nùmero y de muy otra indole son las pu

blicaciones de Ortega y Gasset en el mencionado periodo. Su
perada, tras un decenio de mùltiples tanteos filosófico-literarios.
2 Un indice completo de los escritos heideggerianos anteriores a 1927,

dispuesto en orden cronològico, lo da Νίκο Sprokel en un apéndice de
su estudio Das Nichts und die Negativitàt nach Martin Heidegger, Roma
(Universidad Gregoriana) 1972, pp. 53-55.
2 Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, Leipzig (Johann Ambro
sius Barth) 1914.
* Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, Tiibingen
(Mohr) 1916.
5 La lista de prelecciones y seminarios dados por Heidegger desde
1915 hasta 1958 puede verse en el Apéndice del libro de W. J. Richardson,
Through Phenomenology to Thought, pp. 663-671.
ORTEGA Y EL PRIMER HEIDEGGER 91
la etapa ineludible del entrenamiento, el madrileno siente ya,

a partir de 1912, la necesidad de dar al pùblico creaciones mas
personales y mas orgànicamente ajustadas dentro de un siste
ma filosofico originai. Aparecen, pues, en 1914 las Meditaciones
del Qui jote, obra en verdad un poco extrafia y sin arquitectura
intencional visible, pero en la que aparecen ya certeramente
formulados los puntos principales de su incipiente filosofia de
la vida6. Sigue en 1916 la serie de El Espectador (4 volùmenes
hasta 1927) planeada corno una secuencia de confesiones inti
mas para lectores intimos, pero que en realidad se manifestò
con una fuerza de irradiación amplisima y fue solicitada por
los mas inverosimiles y heterogéneos ambientes7. Unos afios
mas tarde, en 1923, publica Ortega El tema de nuestro tiempo,
que, ademàs de poner en claro con la mas fina sensibilidad
histórica las exigencias actuales de la filosofia, contiene ya el
punto de arranque y el esquema estrictamente sistemàtico de
lo que ha de ser està nueva concepción del mundo, centrada
en la vida corno realidad radicai y perfilada segùn los dictados
inapelables de un equilibrado raciovitalismo8. En 1924 surgen
Las Atlóntidas orteguianas. Apoyàndose en Spengler y Frobe
nius, el pensador madrileno aclara en este libro las modalida
des que caracterizan la conciencia histórica del siglo XX y pro
yecta, con anticipación genial, cuàl ha de ser desde los nue
vos puntos de vista la justa interpretación del proceso histó
rico humano. Sus atinadas observaciones, hechas mucho antes
de que irrumpiese el alud historiológico de nuestros dias, han
logrado mantenerse en pie y han sido moduladas de varias
maneras por los màs diversos intérpretes9.
Que las mencionadas obras del primer Ortega ofrecian al
pùblico algo nuevo y originai lo patentiza el renombre litera
rio y filosofico que mediante ellas consiguió su autor en esos
afios. El escritor madrilefìo no sólo llegó ya entonces a ser
figura de primer plano en el mundo intelectual espafiol y de
Hispano-América, sino que su fama empezó ya a extenderse
por toda Europa. La primera muestra de aprecio europeo le
β Meditacicmes del Quijote, en Obras Completas I (ed. Revista de Oc

cidente) 309-400. Las « Obras Completas » de J. Ortega y Gasset, seràn
citadas en adelante con la sigla OC.
7 El Espectador, OC, II, 1-409. Los cuatro volùmenes del Espectador,
aparecidos desde 1927 hasta 1934, figuran también en OC, II, 413-748.
« El tema de nuestro tiempo (OC. Ili, 143-242).
β Las Atldntidas (OC, III, 283-316).
vino a Ortega — cosa que a pesar de su germanismo cultural

no pudo menos de halagarle — precisamente de Francia. Acon
teció que los redactores de La Nouvelle Revue Frangaise pla
nearon en 1922 un nùmero especial dedicado a Proust, y a la
hora de elegir los colaboradores resolvieron que uno de ellos
fuese el todavia joven filòsofo espafiol Ortega y Gasset. Ellos
le invitaron y él aceptó la invitación.
Fue este un buen golpe de la ofrtuna en la carrera inte
lectual de Ortega. Su articulo sobre Proust atrajo hacia él ine
vitablemente la curiosidad y el aprecio de los escritores galos,
cosa que en aquellas circunstancias no era indiferente, sobre
todo para un intelectual espafiol con vocación europeista10.
Pero, ademàs, el articulo no sólo interesó a los franceses,
sino también a otros intelectuales de otras naciones. Interesó
especialmente al ilustre filòlogo alemàn, profesor entonces de
Heidelberg, Ernesto Roberto Curtius. Fue este — Curtius — el
factor mas decisivo para la fama ultranacional de Ortega. El
filòlogo de Heidelberg era entonces el critico europeo por ex
celencia. A sus estudios se debe no sólo el descubrimiento de
los autores franceses hoy universalmente reconocidos (corno
Gide, Romain Rolland, G. Duhamel, Paul Valéry, Cocteau y el
mismo Proust), sino también la revelación de los nuevos escri
tores de otras nacionalidades, especialmente de lengua inglesa
(corno James, Joyce, T. S. Eliot, W. Goyen). Se decia entonces
que merecer la atención de Curtius era el presagio mas infalible
para llegar a la celebridad europea. Asi sucedió, efectivamente,
con todos los escritores continentales que él atendió y valorizó,
y asi sucedió con Ortega11.
También sobre Ortega, entusiasmado con el articulo de
este sobre Proust12, escribió Curtius un ensayo filosófico-Iitera
rio, que apareció en la Neùe Rundschau de 1924 13. Fue una reve
lación para la intelectualidad alemana y, ademàs, una eficiente
recomendación. Gracias a està primera presentación de Ortega,
10 Tiempo, distancia y forma en el arte de Proust {OC, II, 703-711).

11 Cf. la lista de los articulos y libros de Curtius sabre autores con
temporàneos en la Bibliographie Ernst Robert Curtius, preparada por
Walter Boelich y publicada en Freundesgabe fiir Ernst Robert Curtius zum
14. Aprii 1956, Bern (Francke) 1956, pp. 213-234.
12 Epistolario entre Ortega y Curtius en Revista de Occidente II (1963)
329-341 y III (1963) 1-27.
ι3 Spanische Perspektiven (Ortega y Gasset) en Die Neue Rundschau,
diciembre 1924, pp. 1229 ss. Incluido después en Kritische Essays zur eu
ropaischen literatur, Bem (Francke) 1950, cap. 12, I.
hecha por Curtius en 1924, ese mismo ano se vertió al alemàn

El tema de nuestro tiempo 14, y seguirla en lo sucesivo la tra
ducción de casi todas las obras orteguianas. Llegó un tiempo
(en torno a 1950) en que el madrileno fue uno de los fìlósofos
mas leidos en Alemania, asi corno uno de los conferenciantes
ali! mas oidos y aplaudidos. Naturalmente, no puede decirse
que Ortega llegara ya en estos anos, anteriores a 1927, a la cum
bre del prestigio internacional, pero si a una fama sòlidamente
afianzada y extendida dentro del mundo intelectual de Europa.
Teniendo en cuenta todo lo que sobre uno y otro acaba
mos de decir parece que debiera haber sido Heidegger quien
primero se interesase por Ortega y no Ortega quien primero
descubriese a Heidegger. Las cosas, sin embargo, no sucedie
ron asi. El filòsofo de Friburgo, al revés que la mayor parte
de los intelectuales de la primera posguerra, no da la impre
sión de haberse interesado nunca por los escritores mas nue
vos ni de haber concedido excesiva importancia a sus mensajes.
Habiendo sido uno de sus métodos caracteristicos el de buscar
la verdad a través de otros pensadores (otros que él) estos no
fueron nunca los contemporàneos y menos los recién descubier
tos. Los autores con quienes Heidegger se confrontò fueron, en
todas las etapas de su investigación, los griegos antiguos, los
grandes escolàsticos medievales y los fìlósofos (o poetas) mas
representativos de la època moderna. Los mas recientes a
quienes atendió (Nietzsche, Dilthey, Scheler, Hòlderlin, Rilke,
Georg Trakl) pertenecian, por lo menos, a una generación an
terior a la suya y estaban ya archiconsagrados.
Por otra parte, los autores modernos de su predilección
estàn con poquisimas excepciones (Descartes, Spinoza, Kierke
gaard) dentro del àmbito cultural germànico. A diferencia de
Unamuno, Curtius, Jaspers, Croce, el mismo Ortega y tantos
otros intelectuales de su tiempo, el filòsofo de la Selva Negra
desatendió en sus meditaciones cualquier diàlogo con otras
voces no alemanas.
El comportamiento de Heidegger, tiene, sin embargo, en
uno y otro caso, una explicación. Ateniéndonos al primer punto
— el cronològico —, pertenece a la teorìa heideggeriana de lo
que es el pensar y la revelación del ser la convicción firme de
que un autor contemporàneo no dice todo lo que piensa sobre
su tema, màs aùn, que no logra pensar todo lo que los pre
14 Die Aufgabe unserer Zeit, Stuttgart, (Deutsche Verlags-Anstalt) 1924.
supuestos implicitos de su intuición fundamental exigirian. Tam

poco los lectores contemporàneos estàn capacitados, segùn Hei
degger, para entender todo lo que el pensador actual piensa, y,
menos, lo mas originai ο mas nuevo.
El ser se manifiesta en el tiempo y exige tiempo para ma
nifestarse. Las sucesivas revelaciones « epocales » del ser apun
tan siempre a un futuro y no se « presentifìcan » del todo sino
cuando el futuro a que apuntaban es ya pretèrito. El verdadero
presente que « presenta » al ser brota del entrecruce temporal
que unifica en si lo pasado y lo futuro.
El pensamiento contemporàneo, sin pasado todavia, carece
de una de las dimensiones temporales para que el presente
sea verdadero presente y, en consecuencia, represente algo. Para
descubrir lo mas profundo de cualquier pensador actual hay
que aguardar a que su futuro se haga pretèrito. Por eso el
filòsofo, cuyo cometido vocacional es la pesquisa de las verda
des hondas, no tanto debe buscarlas en el presente actual y
futurizante, cuanto « recuperarlas », segùn el sentido de la kier
kegaardiana Wiederholung, en el « presente pretèrito », es de
cir, en las inagotables revelaciones de los pensadores antiguos.
Cada gran pensador, en efecto, ha pensado realmente mas
de lo que ha pensado. Sus obras estàn llenas de insinuaciones
que hay que desarrollar y de lineas iniciadas cuya trayectoria
hay que completar.
De ahi la conducta de Heidegger en no confrontarse con
los contemporàneos, sino sólo con los anteriores y en especial
con los màs antiguos: Aristóteles, Platon, los presocràticos. El
filòsofo es ante todo un « recuperador ». En cuanto pensador
actual, su pensamiento està sujeto a la oscuridad e insuficiencia
de todo lo que todavia es puro presente sin pasado; pero en
cuanto recuperador de la verdad, que los antiguos no llegaron
a pensar con plenitud, sus revelaciones son una conquista nueva.
Nada extrano, pues, que el filòsofo de Friburgo, contertulio
indetectible de Parménides, Heràclito, Kant etc., haya filoso
fado, desde siempre, corno si no hiciesen lo mismo a su vera
Jaspers, Ortega y tantos otros coetàneos.
En cuanto a haberse limitado a escritores alemanes en sus
reflexiones sobra la filosofia y la cultura moderna, Heidegger
puede aducir también motivos razonables. No es por estrechez
de horizonte y, mucho menos, por racismo, por lo que ha pre
ferido en sus meditaciones y comentarios tales autores.
E1 pensamiento de Heidegger se movió siempre dentro de

un horizonte ultranacional y sus confines se identifican con los
mismos de Occidente. Por eso, cuando sus temas se referian
a la antigiiedad ο a la Edad Media, el radio de su vision es
el mismo que el del pensador mas universalista. Si en la Edad
Moderna se atuvo casi exclusivamente a pensadores y poetas
alemanes, fue porque sinceramente opinaba que entonces la
tradición occidental, al menos en filosofia, fue recogida y lle
vada adelante por los germanos. Descartes, Spinoza, Leibniz,
Kant, Hegel y el gran idealismo, Kierkegaard, Nietzsche, Dilthey,
Husserl son para Heidegger los virajes consecutivos que deciden
las etapas principales de la filosofia moderna. El no haberse ol
vidado de hacer figurar en la trayectoria a Descartes, Spinoza
y Kierkegaard manifiesta bien claro que no le guian en su se
lección prejuicios nacionalistas. Respecto de los poetas, no hay
duda que algunos de los preferidos por él — Hòlderlin, Rilke,
Trackl — lograron expresar en verso, de manera inigualable,
la crisis metafisica y espiritual del hombre moderno. Tampoco
la escasa atención dispensada por Heidegger a la filosofia in
glesa y la, menor aùn, otorgada a los pensadores neolatinos es
en si un acierto, pero tampoco, ni mucho menos, una conse
cuencia de hipergermanismo.
Sea corno sea, el resultado inevitable fue que, en el hori
zonte cultural de Heidegger, no se hicieron valer apenas los
valores extragermànicos y mucho menos los espafioles. Por con
temporàneo, pues, y también por espanol, Ortega y Gasset no
podia interesar a Heidegger, al menos antes de 1927. Aunque
las reflexiones que acabamos de exponer las desarrollara Hei
degger en su obra posterior a esa fecha, los articulos que escri
bió y los cursos universitarios que dictó antes de ese ano auto
rizan a entrever que està era ya entonces su convicción y que
ella guiaba sus lecturas y especulaciones. En resumidas cuentas:
si Heidegger — corno no podia ser menos — resultaba antes
de 1927 un desconocido para Ortega y Gasset, también este,
por las razones apuntadas, era un desconocido para Heidegger15.
i6 Cf. Otto Poggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, pp. 67-69. Tam
bién m. Olasagasti, Introducción a Heidegger, p. 17.
II. - Ortega descubre a Heidegger (1927-32)
La manifestación ad extra de Heidegger se inició en 1927.

En ese ano publicó, efectivamente, su primer libro de conte
nido originai y propio. E1 libro se titulaba Ser y Tiempo (Sein
und Zeit) y era el primer tomo de una obra planeada en dos 16■
Segùn el indice de la primera parte el problema sobresaliente
en casi todos los capitulos publicados y por publicar era el
problema del ser. Como preparación al estudio de ese problema
primario, ya que el hombre es sobre todo « el ente que pre
gunta por el ser » ο también « el lugar de la manifestación del
ser » (Dasein), Heidegger comienza por sondear en el primer
volumen esos aspectos ontológicos del ser humano, mediante la
estructuración previa de lo que él llama una « analitica exis
tencial ». Muchos temas desentranados ya en sus prelecciones,
corno la fenomenologia, el tiempo, la historicidad, estrecha
mente ensamblados con otros menos conocidos, y aun impre
vistos, revelaron ahora el sentido profundo y radicalisimo que
el novel profesor queria darles.
Casi todas las pàginas del primer volumen estàn dedicadas
a està analitica preliminar del hombre corno Dasein ο lugar
manifestativo del ser. El esclarecimiento propio del ser, cum
plido este requisito indispensable, se haria, sobre todo, efectivo
en el segundo tomo. También alli encontrarian cabida otros re
quisitos menos fundamentales que ya se anuncian en el indice,
pero no se desarrollan aun. Tal, por ejemplo, la famosa « des
trucción de la ontologia » desde Kant hasta Aristóteles, que
seria, por otra parte, una manera de « recuperar », a base de
corregirlos y completarlos, todos los esfuerzos realizados en la
historia para esclarecer el archiproblema de la filosofia, que
para Heidegger es el problema del Ser.
A lo dicho se reduce, en brevisimo resumen la primera obra
del todavia profesor de Marburgo, Martin Heidegger. Aunque
con mucha desorientación y muchos malentendidos aùn, to
dos los lectores capaces de entenderla tuvieron que reconocer
que se trataba de una obra genial y revolucionaria. Se tuvo la
16 Seiti und Zeit. Erste Halfte, en « Jahrbuch fiir Philosophie und pha
nomenologische Forschung » tomo 8, 1927. Editado también aparte en
Halle an der Saale (Niemeyer) 1927: desde la 6" edición (1949) en Tiibingen
(Niemeyer).
impresión en Alemania que desde la desaparición de los tres

gigantes del idealismo no habia surgido en todo el pais un
logro filosofico fan originai y fan imponente corno el de Hei
degger. Las producciones de las grandes maestros del neokan
tismo marburgués (Cohen y Natorp) y del neokantismo baden
se (Windelband y Rickert) lo mismo que las renovadoras ten
tativas subsiguientes de Dilthey, Nietzsche, Simmel, Scheler,
N. Hartmann y Cassirer quedaban eclipsadas y superadas por
la imponente mole de sugerencias y deslumbradores enfoques
presentados en Sein und Zeit.
Inevitablemente, la extraordinaria repercusión provocada
en Alemania por el nuevo libro de Heidegger no pudo menos de
propagarse a los mas significativos circulos filosóficos del extra
njero. En casi todos los paises, mas tarde ο mas temprano, sur
gieron movimientos de heideggerismo y hasta los mas desta
cados pensadores de cada nación se confrontaron, en una u otra
forma, con el hasta ahora desconocido filòsofo alemàn.
Uno de los que primero leyeron Sein und Zeit fue Ortega.
La cosa no tiene nada de particular advirtiendo que, por efecto
de sus dos estancias en Marburgo (1906/7 y 1911/12), el filò
sofo espanol, a pesar de su universal europeismo, continuò toda
su vida orientado hacia la cultura alemana. Cualquier libro ale
màn ο trabajo cientifico de importancia llegaba enseguida a
Madrid y a veces obtenia un comentario en la orteguiana « Re
vista de Occidente »17.
El efecto que la lectura de Sein und Zeit produjo en Or

tega, si no avasallador, fue sin duda ninguna extraordinario.
Heidegger era genial, pero tenia ademàs lo que, segùn Ortega
faltaba a las geniales intuiciones de Scheler, es decir, orden,
sistema y subsuelo metafisico 1S. El hecho es que ya desde 1928
el nombre de Heidegger, empieza a afiorar en casi todos los
escritos de Ortega19. Sabemos ademàs que, repetidas veces,
" En Prologo para alemanes (OC, Vili, 20-21) nos refiere Ortega lo
vinculado que, aun después de abandonar Marburgo en 1912, siguió estan
do con la cultura alemana: « Luego he continuado afios y afios sumergido
en la ciencia alemana hasta casi ahogarme. En algunas ciencias conozco
casi integramente la producción alemana, la importante y la insignificante,
y corno tengo buena memoria, no es imposible que al encontrar un hom
bre de ciencia de quinto ο sexto orden le recite un trabajo suyo apare
cido hace muchos afios en el rincón de una revista ».
is Max Scheler, un embriagado de esencias (OC, IV, 511).
i® La primera vez que citò a Heidegger fue en febrero de 1928 en el
articulo sobre La « filosofia de la bistorta » de Hegel y la historìologia,
durante esos primeros anos de la explosión de Sein und Zeit,

el catedràtico de Madrid habló a sus alumnos, en sus cursos
universitarios, del gran filosofo de Friburgo 2'°. Todavia es mas
significativo que, impartiendo en 1929 un curso sobre iQué es
filosofia?, Ortega siguiese un esquema muy parecido al de Sein
und Zeit y acusara algunas veces en sus descripciones de la vida,
un influjo, tal vez demasiado visible, de la analitica existencial
heideggeriana21. El procedimiento no seria después rectamente
interpretado por todos y valdria algunas veces corno argumento
contra su originalidad22, pero el hecho de que, a pesar de todo,
el madrileno se condujese asi es una prueba de que también
él estaba impresionado por la novedad y autèntica grandeza de
Martin Heidegger.
El resultado fue que Ortega no solamente fue uno de los
primeros en leer y admirar a Heidegger, sino también en conta
publicado en la « Revista de Occidente » y recogido después en sus obras

completas; (ci. OC, IV, 541, nota). Un ano después, 1929, se refirió tam
bién en el Anejo a Kant a la obra de Heidegger: Kant und das Problem
der Metaphysik, anunciada ya y todavia no publicada (cf. OC, IV, 57,
nota).
2U Cf. por ejemplo, Leibniz (OC, Vili, 272).
21 En el curso sobre iQué es filosofia? explicado por Ortega en la
Universidad en 1929, la descripción de la vida se reduce a lo siguiente:
El dato radicai de la realidad es el vivir sabiéndose vivir. Ahora bien,
el vivir es ocuparse con el mundo en torno; por eso la realidad del mundo
es tan radicai e indubitable corno el mismo yo viviente. El modo pri
mario corno el hombre vive en el mundo es el encontrarse ya « arroja
do » a él dentro de una circunstancia dada, en cuyo àmbito de posibi
lidades limitadas (fatalidad no absoluta y libertad condicionada) tiene que
elegir la trayectoria de su vida. El vivir es esencialmente un proyecto,
o, mejor, un proyectar y, por lo tanto, està orientado al futuro. En la
futurición, sin embargo, estàn ensambladas las otras dos modalidades
temporales del pretèrito y del presente, lo cual significa que la vida es,
en su esencia, tiempo. Compendio de estas caracteristicas fundamentales
es para Ortega la pre-ocupación, corno para Heidegger es la Sorge ο
cura. Las referencias explicitas de Ortega a Sein und Zeit son solamente
dos : en las categorias de « vivir en el mundo » y de vivir corno « preo
cupación » (OC, VII, 416 y 436), pero es innegable que todo el esquema
del vivir y cada una de las categorias apuntadas refleja visiblemente la
estructura de la Analitica existencial heideggeriana.
22 Ademàs del curso de 1929 sobre iQué es filosofia? Ortega dictó
otro en 1932-33 sobre el mismo tema. Aunque no ha sido incluido en las
Obras completas, ha sido también publicado aparte con el titulo de Unas
lecciones de Metafisica, Madrid (Alianza Editorial) 1966. Fundàndose en
este libro y también en iQué es filosofia? Gonzalo Fernandez de la Mora
ha llegado a la conclusión de que « la gran fuente metafisica de Ortega
es Heidegger » aunque « no obstante, en el raciovitalismo hay elementos
y reelaboraciones originales », (ABC, Edición semanai aèrea de informa
ción general, 21 de abril 1966).
giar està admiración a los que le rodeaban. Se ha subrayado

mas de una vez el fenòmeno cultural de heideggerismo surgido
en Espana ya desde los afios mas inmediatos a la publicación
de Sein und Zeit. Todavia en 1933 le llamó la atención a Karl
Vossler, entonces de visita en Madrid, y no pudo menos de
referirselo extranado, en una carta de 4 de septiembre de aquel
mismo ano, a su amigo napolitano, Benedetto Croce 23. El en
tusiasmo era una realidad y aunque en sus manifestaciones hu
biese mucho de falso e inautèntico, corno suele ocurrir en to
dos los fervores explosivos, los resultados fueron, en ùltima
instancia, positivos y muy fecundos para la filosofia espafiola.
No se olvide, sin embargo, que el movimiento heideggerista
se debe inicialmente a Ortega y a algunos de sus discipulos.
Los que mejor han escrito en Espafia sobre Heidegger — por
ej empio Zubiri, Gaos, Marias, Lain Entralgo, Aranguren — per
tenecen mediata ο inmediatamente a la escuela orteguiana24.
Mas aùn, fueron discipulos de Ortega, los que adelantàndose a
los traductores extranjeros, vertieron tempranamente al espa
fiol algunas obras de Heidegger. Ya en 1934 tradujo Xavier
Zubiri Was ist Metaphysik?25. Por su parte José Gaos hizo apa
recer en México la traducción mucho mas arriesgada y compro
metedora de Sein und Zeit, publicada en 1951 y reeditada ya
cuatro veces 2<i.
Por lo demàs, el que los mejores discipulos de Ortega —

aquellos que en una u otra forma estaban destinados a las
càtedras de filosofia, historia ο derecho, corno por ejemplo Zu
biri ο Antonio de Luna — tomasen corno costumbre pasar uno
ο dos semestres en Friburgo para oir a Heidegger, es otro in
dicio claro de que el filòsofo alemàn era altamente apreciado
' 23 Escribia en efecto Vossler a Croce: « Merkwurdig, wie stark hier

im modernen Spanien der EinfluB Heideggers ist, sehr viel allgemeiner
als in Deutschland. Alles spricht von Ontologie, die eine verkappte neu
scholastische Theologie ist. [...] Wir haben zwei Vortrage von Ortega y
Gasset iiber die Technik gehabt, die ein grober rednerischer Erfolg waren.
Es sind noch zwei andere Philosophen da. Zubiri und Morente ». (Brief
wechsel Benedetto Croce - Karl Vossler, tlbertragung und Einleitung Otto
Vossler, Frankfurt a. M. (Suhrkamp) 1955, p. 345).
24 Cf. por ejemplo lo que Zubiri escribe sobre Heidegger en Sobre la
esencia, Madrid (Sociedad de estudios y publicaciones, 1962) 438454.
25 Martin Heidegger, iQué es Metafisica? trad. de Xavier Zubiri, en
Cruz y Raya, 1931.
2<s Martin Heidegger, Et Ser y el tiempo, trad. de José Gaos, Mexico
(Fondo de Cultura Econòmica), 1" ed. en 1951, 4' en 1971, cf. también de
Jose Gaos el optisculo Introducción a Et Ser y el tiempo, México (FCE)
1971.
en la òrbita orteguiana de Madrid. Sin pizca de vanidad, pero

con mucha razón, escribiria Ortega después en el Pròlogo para
alemanes:
Algunas cosas que durante afios he silenciado — inclusive

en la conversación privada — van a salir ahora audazmen
te de mi piuma. La primera, està: Alemania no sabe que
yo, y en lo esencial yo solo, he conquistado para ella, para
sus ideas, para sus modos, el entusiasmo de los espafio
les. Y algo mas. De paso he infeccionado a toda Suda
mérica de germanismo 27.
Es verdad: limitàndonos a la filosofia, la atención que an

tes de 1927 se otorgó en Espana a Husserl y Max Scheler — y
aun al mismo Simmel — se debe a Ortega. Pero se debe a
él, sobre todo, el interés excepcional que, mas que los filósofos
nombrados, suscitò Heidegger después de publicado Sein und
Zeit. El fenòmeno no paso inadvertido al mismo Heidegger,
quien de rechazo descubrió, a su vez, a Ortega y comenzó a
interesarse por su pensamiento.
III. - La primer alarma de Ortega ante el heideggerismo (1932)
No todos los discipulos de Ortega eran corno, por ejemplo,

Xavier Zubiri y José Gaos. Qui ero decir que en la valoración
del Heidegger de Sein und Zeit, que ahora nos ocupa, no todos
los que se movian alrededor de Ortega procedieron con la jus
teza y penetración de esos dos que acabamos de nombrar. En
general, en Espana se habló de Heidegger, al principio, con
la misma superficialidad y lejania del asunto que en otras par
tes. Mas que la profundidad del pensamiento de Sein und Zeit
lo que atraia a los numerosos aficionados eran los temas de la
analitica existencial tomados en su acepción mas somera y an
tropològica, es decir, desde las repercusiones psicológicas y so
ciológicas que en ellos producian los estupendos anàlisis y aun
las misma formulaciones, medio poéticas medio herméticas del
maestro. La doctrina de Heidegger, màs que corno la expre
sión de un pensamiento riguroso, era recibida corno la voz
embrujadora de un oràculo y, a tono con ese tipo de recepción,
27 Pròlogo para alemanes {OC, Vili, 25).
era el de la valoración, formulada en ditirambos solemnes y

alabanzas incondicionales.
La aversión de Ortega a todo lo que fuera irresponsabili

dad intelectual y aceptación sin critica es conocida. Por eso
ante el rumbo que iba tornando la interpretación de Heidegger
en Madrid, dentro y fuera del circulo de sus alumnos y se
guidores, no pudo menos de sentirse ligeramente preocupado
y algo arrepentido. Es verdad: él habia sido quien habia descu
bierto a Heidegger a sus alumnos y secuaces intelectuales; él
les habia ensefiado a ver las geniaiidades de su pensamiento
en Sein und Zeit, pero, al mismo tiempo, les habia advertido
también sus limitaciones y teutónicos excesos.
Casi todas las alusiones que sus escritos de estos anos ha
cen a la obra de Heidegger contienen este doble aspecto si
multàneo de la admiración y la reserva. Ya la primera vez
que citò a Heidegger, pocos meses después de publicado Sein
und Zeit, es decir, en febrero de 1928, procedió asi. Tratando
entonces en el ensayo titulado La « Filosofia de la historia »
de Hegel y la historiologia sobre la diferencia entre la vida
individuai y la vida histórica juzgó oportuno afiadir la siguien
te nota, que expresa con toda claridad la postura, a la vez elo
giosa y critica, de Ortega ante el encumbrado pensador ale
man. La nota dice asi: « Sobre esto, finas verdades y fìnos
errores en el estudio reciente de Heidegger: Sein und Zeit,
1927 » 28.
Todavia mas explicito habia sido desde la càtedra. Ya en

tonces, mientras explicaba a sus discipulos, entusiasmado y sin
escatimar elogios, la obra del colega teutón, les iniciaba tam
bién en la critica de sus desaciertos. Les advirtió sobre todo
de un defecto gravisimo que, segùn él, poseia la primera obra

de Heidegger, defecto, dicho sea de paso, que Ortega no veria
subsanado nunca en ninguna de las producciones posteriores
del alemàn. El mencionado defecto seria no haber esclarecido
ni apenas casi tocado el problema principal que Heidegger se
habia propuesto corno tarea en Sein und Zeit, es decir, el pro
blema del ser. Cabla, no obstante, la esperanza de que el tema
fuese tratado en el segundo tomo. Asi lo esperaba Ortega, pero
su esperanza no debia de ser mucha, cuando, después de todo,
se atrevió a asegurar a sus discipulos que el deseado segundo
2« La « fitosofia de la historia » de Hegel y la historiologia (OC, IV,
541, nota).
tomo de Sein und Zeit no se publicaria nunca, « porque Hei

degger — son palabras de Ortega — habia entrado en una via
muerta »29.
Naturalmente, las advertencias del profesor madrileno no

lograron ser eficaces sino en una minoria muy selecta, y asi el
embrujamiento heideggeriano proliferò en Espana lo mismo
que en toda Europa. Ortega, después de todo, se resignó a que
un fenòmeno de tan mezquina consistencia filosofica y cultural
corno era aquel heideggerismo se difundiese irresponsablemen
te por doquier, persuadido corno estaba de que lo bueno que te
nia — curiosidad filosofica y fervor intelectual — acabaria al
fin por imponerse sobre lo que habia de falso, veleidoso y pseu
dofilosófico. Por eso, también, ni siquiera llegó a pensar en
someter estas primeras extravagancias de los heideggerianos a
una condenación pùblica. Tales procedimientos polémicos con
tradecian su manera de concebir la misión intelectual, y el
asunto del primer heideggerismo — grotesco y simpàtico a la
vez — tampoco lo merecia. Sólo quince anos mas tarde, cuando
el movimiento inicial se convirtió .en el equivoco fenòmeno
(europeo y casi universa!) del existencialismo, alzarla contra
él la voz.
Mas, pues, que el ensayismo y el desquiciamiento de la
doctrina de Sein und Zeit, otra cosa era la que hacia 1932 preo
cupaba en el heideggerismo a Ortega. Era el aplomo y la bo
beria con que muchos espanoles y algunos de sus mismos dis
cipulos se extasiaban ante los que ellos creian inauditos hallaz
gos del pensador alemàn, olvidando por completo que casi to
dos los temas de Sein und Zeit habian sido anticipados por él
antes de 1927, especialmente en las Meditaciones del Quijote
(1914) y en El tema de nuestro tiempo (1923). Ninguno aludia
a està prioridad cronològica y no faltaban quienes, advirtiendo
confusamente el parecido de algunas de sus expresiones con las
de Sein und Zeit, viesen, anacrónicamente, en elio un influjo
del autor alemàn en el espafiol.
Era una cuestión personal, que necesariamente le tocaba
màs en lo vivo que la grotesca deformación de Heidegger; y
era naturai, que aunque no dedicase al asunto ningùn escrito
apologètico, se permitiese por lo menos algùn desahogo pùbli
co. Efectivamente, se lo permitió ese mismo ano de 1932 en
29 La idea de principio en Leibniz (OC, Vili, 272).
Goethe desde dentro. Explicando en dicho libro corno Goethe

es « el hombre en quien por vez primera alborea la conciencia
de que la vida humana es la lucha del hombre con su intimo
e individuai destino » 30, es decir, que la vida humana no con
siste en algo que ya es, sino en algo que tiene que hacerse a
si misma, no en ser cosa, sino en ser tarea y preocupación,
Ortega recuerda intuiciones aiìnes de Heidegger que los hei
deggerianos espafioles consideraban corno novedades nunca di
chas y, alzando la piuma, la vuelve al pie de pàgina para hacer
la siguiente observación:
En el admirable libro de Heidegger titulado Ser y tiempo,

y publicado en 1927, se llega a una definición de la vida
próxima a està. No podria yo decir cuàl es la proximidad
entre la filosofia de Heidegger y la que ha inspirado siem
pre mis escritos, entre otras cosas, porque la obra de
Heidegger no està aùn concluida, ni, por otra parte mis
pensamientos adecuadamente desarrollados en forma im
presa; pero necesito declarar que tengo con este autor
una deuda muy escasa. Apenas hay uno ο dos conceptos
de Heidegger que no preexistan, a veces con anteriori
dad de trece anos, en mis libros31.
Sin pretensión de enumerarlos todos, para que no se le

objete, sin embargo, que habla en general y sin puntualizar
sus afìrmaciones, Ortega elenca algunos de esos conceptos co
munes a él y a Heidegger, anticipados por él ya en las Medita
cìones del Quijote y también en El tema de nuestro tiempo.
Son los siguientes:
1) La idea de la vida corno inquietud, preocupación e

inseguridad, y de la cultura corno seguridad y preocupación
por la seguridad.
2) La aplicación del pensamiento anterior a la historia de
la filosofia y de la cultura (en particular a Platon).
3) La liberación del sustancialismo de toda cosa en la
idea de ser.
4) La vida corno enfronte del yo y su circunstancia, corno

« diàlogo dinàmico entre el individuo y el mundo ».
30 Goethe desde dentro (OC, IV, 403).

31 Ibid. 403, nota.
5) La estructura de la vida corno futurición que, segùn

el autor observa, es « el mas insistente leit-motiv » de sus
escritos.
6) La reabsorción de la circunstancia en el destino con
creto del hombre.
7) La teoria del « fondo insobornable », llamado después
por su mismo autor, « yo autèntico ».
8) La interpretación de la verdad corno alétheia, en el
sentido etimològico de « descubrimiento, desvelación, quitar de
un velo ο cubridor ».
9) « El conocimiento bajo el nombre — jtan hiperactual!
— « luz » y « claridad » corno imperativo y misión inclusos en
la raiz de la constitución del hombre ».
10) El mundo, considerado ya no corno la suma de las
cosas, sino « el horizonte » (sic) de totalidad sobre las cosas
y distinto de ellas.
11) La intuición fundamental de haber visto el tema de
nuestro tiempo corno la tarea ineludible, que a nuestro tiempo
incumbe, de reducir la razon pura a « razón vital » 22.
Cuando Ortega leyó Sein und Zeit en 1927/28 no pudo me

nos de advertir al punto que, a pesar de la inconfundible fiso
nomia de su propio pensamiento, eran innegables entre él y
Heidegger algunas semejanzas de tema y de enfoque. Elio fue
para el espanol no sólo un halago, sino también una confirma
ción de sus puntos de vista. Un pensador, que comenzaba a
revelarse corno uno de los mas grandes de la actualidad, echa
ba a andar por el camino que él habia desbrozado. Realizaba,
ademàs, a su manera — una manera genial — el programa que,
para una filosofia autènticamente nueva, él mismo habia in
tuido en las Meditaciones del Quijote y confìgurado en El tema
de nuestro tiempo. Heidegger, pues, mas que una sombra pro
yectada sobre sus propios hallazgos, significaba para él una
luz que realzaba su modernidad y el genuino valor de su filo
sofia. En cuanto a la prioridad cronològica de sus intuiciones
respecto de las de Heidegger, fundada corno estaba en escritos
suyos muy leidos, no se imaginaba Ortega que pudiera ser
puesta en duda y mucho menos ignorada. Sin embargo, mas
por superficialidad y ligereza que por mala fe, las intuiciones
anticipadas por Ortega se olvidaron y los temas afines de Sein
32 Ibid. 403-404, nota.
und Zeit fueron comentados corno radicalmente nuevos. Fueron

necesarios mas de cuatro anos para que Ortega se cerciorase
de un fenòmeno que en un principio le parecia increible. Pero,
al fin, se dio cuenta de que él, a fuerza de ser generoso con
los demàs y parco en realzar lo propio, era un si es no es
responsable de lo acaecido. Exaitando excesivamente a Heideg
ger, con el fin de que sus connacionales asimilasen la fecundidad
extraordinaria de su pensamiento, estos se habian volcado in
discriminadamente sobre la obra del autor alemàn y no tenian
en cuenta las intuiciones esenciales que, acerca de los mismos
temas él mismo habia adelantado.
No era sólo cuestión de prioridad, sino también de exacti
tud y critica, pues, ùnicamente corregidos y repensados esos
temas mediante las observaciones hechas con anterioridad por
él, podian ser, los mismos, estimulantes y de verdad benéficos
para la filosofia espanola. Encuadrando, pues, el problema en
un marco mas amplio que el de la cuestión heideggeriana,
Ortega se ve obligado, para justificar està aparente apologia
de si mismo, a confesar la « culpa » de su excesiva generosidad
para con los autores alemanes y de su ninguna preocupación
por subrayar la originalidad de sus propios escritos. Por eso
continùa diciendo en la susodicha nota:
Me limito a hacer, de una vez para siempre, estas adver

tencias ya que en ocasiones me encuentro sorprendido con
que si siquiera los mas próximos tienen una noción remota
de lo que yo he pensado y escrito. Distraidos por mis
imàgenes, han resbalado sobre mis pensamientos. Debo
enormemente a la filosofia alemana y espero que nadie
me escatimarà el reconocimiento de haber dado a mi labor,
corno una de sus facciones principales, la de aumentar
la mente espanola con el torrente del tesoro intelectual
germànico. Pero tal vez he exagerado este gesto y he ocul
tado demasiado mis propios y radicales hallazgos 33.
Tuvo que ser enojoso para Ortega y Gasset tornar la decisión

de hacer las anteriores declaraciones, susceptibles de ser inter
pretadas por algunos corno puntillosa rivalidad y resentida auto
defensa. Aunque sus advertencias fueran hechas de manera tan
.ecuànime y tan poco llamativa — en una simple nota al pie
de pàgina —, se percibe en todo el proceso confidencial un
33 ibii. 404, nota.
claro disgusto de haber tenido que suscitar el tema y una re

suelta decisión de no volver mas a él. La nota concluye asi:
Como he callado muchos afios volveré a callar otros mu
chos, sin mas interrupción que està rauda nota, la cual
no hace estrictamente sino poner en la pista a toda buena
fe distraida 34.
Se comprende fàcilmente que no se trata aqui de un pro

posito que obligue a ser cumplido a todo trance. De hecho
Ortega no lo cumplió. La cuestión de la prioridad cronològica,
los trece afios de anticipación con respecto al Heidegger de
Sein und Zeit, reaparecen basta en las ùltimas pàginas de sus
ùltimos escritos, si bien siempre de pasada y cada vez con
menos intención polémica 35.
Podria parecer que Ortega, después de cuatro afios de en
tusiasmo y admiración a Heidegger, comenzó a sentir por él
menos simpatia y a tenerle en menor aprecio. Su primer libro,
sin embargo, sigue pareciéndole « admirable » y su temàtica
existencial renovadora. Nadie puede abordar esos problemas,
a juicio del filòsofo madrilefio, sin tener en cuenta Sein und
Zeit. Por eso él continùa citàndole. Solamente un ano después
de la famosa nota de Goethe desde dentro, es decir, en 1933,
Heidegger aparece junto a Dilthey entre los autores que màs
profundamente han considerado la vida corno tiempo36.
La admiración a Heidegger no se ha desvanecido. Ortega
ha querido solamente aclarar las cosas demostrando la priori
34 Ibid. 404, nota.

35 Asi, en la conferencia sobre Goethe sin Weimar pronunciada en
1949 en Aspen y Hamburgo: « E1 pervenir nos ocupa porque nos preo
cupa, Heidegger ha llamado a esto Sorge, pero yo lo llamaba desde mu
chos afios antes,— està publicado desde 1914 — « preocupación ». (OC,
IX, 588). Del mismo modo se expresó en las « Rencontres Intemationales »
de Ginebra en 1951 : « ... y esto es, ante todo y por debajo de todo la
vida humana: pre-ocupación, ο corno mi amigo Heidegger ha dicho, trece
afios mas tarde que yo, Sorge, cura, es decir, preocupación ». (Pasado y
Pervenir para el hombre actual, OC, IX, 654).
36 En torno a Galileo (OC, V, 37). En cuanto a sus « anticipaciones »
respecto de Heidegger, véase, por ejemplo, còrno formula Ortega, ya en
1914, lo que es la Verdad·. « Esa pura iluminación subitànea que carac
teriza a la verdad, tiénela està sólo en el instante de su descubrimiento.
Por esto su nombre griego, alétheia significò originariamente lo mismo
que apocalipsis —, es decir, descubrimiento, revelación, propiamente des
velación, quitar de un velo ο cubridor. Quien quiera ensefiarnos una
verdad, que nos sitùe de modo que la descubramos nosotros » (Med. del
Quijote, OC, I, 335-336).
dad cronològica de las intuiciones « comunes ». Pero està cues

tión, en definitiva marginai, de ninguna manera quiere poner
en tela de juicio la genialidad indiscutible manifestada por Hei
degger en Sein und Zeit. Es verdad: los temas, entresacados
por el mismo Ortega, de las Meditacion.es del Quijote y de El
tema de nuestro tiempo, son ya suficientes para hacer ver que,
si los consideramos corno intuiciones aisladas, se anticipan va
rios afios a casi todos los expuestos por Heidegger en su pri
mera obra. Otra cosa es que esas fulgurantes intuiciones de
Ortega, casi siempre demasiado fugaces, sean comparables a
las de Heidegger en hondura metafisica y en el engranaje or
gànico de la exposición. Està diferencia el mismo Ortega la
reconocia.
IV. - Crìtica orteguiana del primer Heidegger (1946-49)
Hacia 1935 el filòsofo Heidegger habia llegado a la cumbre

de la fama y del influjo. Su « filosofia de la existencia » era con
siderada corno una revelación fundamental e indiscutible, en
la que se inspiraban los médicos, los novelistas de primera ca
tegoria, los intérpretes del arte y del derecho y toda la grey de
los nuevos filosofantes. Fue en Paris, donde bajo la guia de
Jean-Paul Sartre y sus contertulios de café, el heideggerismo
se convirtió en moda irresistibile y en fenòmeno de atracción
mundial. Pero fue también alli, donde, en desquite, la doctrina
de Heidegger sufrió la mas antifilosófica adulteración. La preo
cupación por el ser (ontologia) quedó reducida a curiosi dad
por el hombre (antropologia); la fenomenologia a descripción
de experiencias psico-sociológicas; la esencia (de los entes) a
un despliegue empirico de la existencia, el mundo a una rea
lidad atea y sin sentido. No filosofia del ser, sino existencia
lismo era para ellos la doctrina expuesta en Sein und Zeit.
Naturalmente, Heidegger protestò contra esa mutilación
(antropologización) de sus ideas. Lo hizo primero en una carta
dirigida a Jean Wahl ( 1937 ) 37 y, después, en la Carta sobre
el humanismo (1945) 3S, pero sus reclamaciones sirvieron de
37 Lettre de Μ. Μ. Heidegger. Réponse à M. J. Wahl, en Bultetin de

la Société jranqaise de Philosophie 37 (1937) 193.
ss Brief iiber den Humanismus, en Platons Lehre voti der Wahrheit.
Mit einem Brief iiber den « Humanismus », Bem (Francke 1947) 53-119.
muy poco. En la general confusión de aquellos aiios calami

tosos (del nazismo, la guerra espafiola y la guerra mundial se
gunda), la intercomunicación de los espiritus apenas era po
sible y, por otra parte, el existencialismo, precisamente en
aquella forma, a la vez tràgica y liviana, que los intérpretes pa
risinos le habian dado, parecia tener la recomendación de las
circunstancias. El resultado fue que hasta varios aiios después
de la guerra se mantendria enhiesta esa irresponsable manera
de filosofar y esa mutilada manera de entender a Heidegger.
Tampoco para Ortega fueron demasiado propicios esos mis
mos aiios. Prescindiendo de los contratiempos externos, mucho
mas adversos para él que para el de Friburgo, Ortega tuvo que
sufrir también contrariedades de orden intelectual. Es decir,
malentendidos e injustas interpretaciones. No era sólo que,
ignoradas las dimensiones mas estrictamente filosóficas de su
pensamiento, y atendiendo ùnicamente a la Rebelión de las ma
sas — entonces su obra mas leida — no se le ensalzase mas
que corno sociòlogo. Lo mas sensible para él — y también lo
mas insidioso — fue que, merced a la obsesión existencialista
de aquella hora, se le englobase también a él dentro del movi
miento existencialista y fuese conceptuado corno el represen
tante mas ilustre de las ideas heideggerianas en el mundo his
pànico.
Fue necesaria toda la paciencia de Ortega para aguantar
semejantes estupideces e inexactas valoraciones sin que se le
escapase una palabra contra ellas durante un decenio. Claro està
que los tiempos tampoco eran los màs apropiados para una
fructuosa clarificación. Sólo después de la guerra seria ella po
sible y es entonces, aiios 1946/49, cuando Ortega criticò efec
tivamente varias veces a Heidegger y el existencialismo, que
riendo demostrar, sobre todo, cuàn lejana estaba su filosofia
de la expuesta por los filosofantes parisinos y por su presunto
inspirador alemàn. Heidegger era el bianco principal de la po
lémica orteguiana. De él sobre todo, no sólo en cuanto pre
cursor de los existencialistas, sino en cuanto autor de Sein und
Zeit y de las obras anteriores a 1945, queria separar Ortega su
filosofia.
En 1932, su preocupación sobresaliente habia sido la prio
ridad cronològica respecto del alemàn, pero ya entonces, bajo
la aceptación de muchos puntos comunes a la filosofia de Hei
degger y a la suya, latia claro el convencimiento de que su
« filosofia de la vida » no se podia identificar con la « filosofia

de la existencia ». No mucho después, en 1934, tenemos un do
cumento bien explicito de cómo Ortega, aun admitiendo cierta
semejanza con Heidegger, rechazaba resueltamente que se le
confundiese con él.
Explicando ese mismo ano de 1934, en un pròlogo a una

edición alemana de sus obras, cómo no habia llegado a su filo
sofia de la vida en virtud de ninguna influencia extrana (ni
siquiera de los autores que pudieran habérsela inspirado: Kier
kegaard ο Dilthey), sino mediante una reflexión personal sobre
los problemas que entonces tenia planteados la filosofia, no se
olvida de advertir que a lo que de esa manera llegó no es a
lo que después ha llegado Heidegger. Hace, pues, a los alema
nes la siguiente observación:
Por si acaso, me interesa sobremanera hacer constar que

la playa donde mi barca arribó no era ese equivoco « pen
sar existencial » [de Heidegger, inspirado por Kierke
gaard], sino lo que muy pronto iba yo mismo a llamar
« filosofia de la razón vital », la cual razón es sustantiva
y radicalmente vital, pero es, no menos, razón39.
Deslindar su filosofia de la de Heidegger y los existencia

listas era también el principal empefio de Ortega en su con
frontación polémica de 1946-49 con el uno y con los otros. Su
« filosofia de la vida » no era lo mismo que la « filosofia de
la existencia » puesta de moda por el colega germano. Es decir
que ahora no se trataba solamente de prioridad cronològica,
sino también, y sobre todo, de diferencia esencial entre doc
trinas que a una consideración superficial habian podido parecer
idénticas.
En conferencias pronunciadas a lo largo de estos anos e
incorporadas después a su obra sociològica sobre El hombre y
la gente advierte ya Ortega la gran diferencia de enfoque y
soluciones, que en su mismo nombre insinùan la filosofia de
la existencia y la filosofia de la vida. Una cosa es existir y otra
vivir. Lo radicai no es la existencia sino la vida. Este mero
detalle terminologico impide ya la identificación de la filosofia
de Heidegger y el existencialismo con la filosofia de la vida
expuesta por Ortega.
39 Prologo para alemanes {OC, Vili, 47).
Una arbitrariedad terminologica que raya en lo into

lerable — observa el pensador madrileno — ha querido
desde hace unos anos emplear los vocablos « existir » y
« existencia » con un sentido abstruso e incontrolable que
es precisamente inverso del que por si la palabra milena
ria porta y dice
Algunos quieren hoy designar asi el modo de ser del
hombre, pero el hombre, que es siempre yo — el yo que
es cada cual —, es lo ùnico que no existe, sino que vive
ο es viviendo. Son precisamente todas las demàs cosas
que no son el hombre, yo, las que existen, porque apare
cen, surgen, saltan, me resisten, se afìrman dentro del
àmbito que es mi vida. Vaya esto dicho y disparado de
paso 40.
La nueva critica orteguiana de Heidegger tiene lugar en

escritos redactados durante los anos 1946-49 y en conferencias
pronunciadas durante ese mismo periodo. Como era de esperar,
conociendo a Ortega, ninguno de esos escritos ο discursos tiene
corno fìnalidad principal la controversia. Se trata meramente
de paréntesis ocasionales, entreverados en el desarrollo de otros
temas estrictamente expositivos corno son un estudio sobre
Leibniz, un comentario a Toynbee, unos apuntes sobre la idea
del Teatro y urios prolegómenos exegéticos al Banquete de Pla
ton 4l. Las censuras van dirigidas en algunas ocasiones — las
menos — exclusivamente contra el existencialismo tipico de
aquella hora, cuyo representante màximo era Sartre con sus
compadres parisinos; pero, en general, Ortega confunde en la
misma acusación a los existencialistas y a Heidegger. Tales acu
saciones globales son las mas.
El filosofo espanol no creyó nunca que se pueda identifi
car pienamente a Heidegger con aquellos existencialistas de la
ùltima hornada. Opinaba, sin embargo, que el autor de Sein
und Zeit era, en cierta manera, responsable de que aquellos
fanàticos admiradores suyos hubieran degradado de manera tan
40 Et hombre y la gente (OC, VII, 101).

41 Se encuentra, pues, la critica orteguiana sobre el primer Heidegger
en los siguientes escritos: Idea del teatro, compuesto en 1946, (OC, VII,
443 ss.); La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoria de
ductiva — redactado en 1947 — (OC, Vili, 63ss.); Una interpretación de
la Historia universal. En torno a Toynbee — conferencias pronunciadas en
el « Instituto de Humanidades » durante el curso 1948-49 —, (OC, IX,
13 ss.); Comentario al « Banquete » de Platon — pergefiado hacia 1946 —
(OC, IX, 751 ss.).
ORTEGA Y EL PREMER HEIDEGGER 111
lamentatile su filosofia. Genial y todo, la obra del profesor de

Friburgo contenia en si, al parecer de Ortega, muchos gérmenes
equivocos, que habian sido la causa de aquella malsana proli
feración europea.
E1 madrileno estaba persuadido de està indirecta — y a
veces directa — culpabilidad de Heidegger y elio se trasluce
a las claras en su intransigente resolución de separarse no
sólo de aquel grupo de filosofantes, en su opinion despresti
giados, sio también — sobre todo — de su ispirador y maestro,
el autor de Sein und Zeit. Que su filosofia de la vida no era
ni de lejos la filosofia heideggeriana de la existencia era la con
clusión definitiva a la que, sobre todo, queria llegar Ortega
con su critica de Heidegger y el existencialismo.
Dada la ocasionalidad con que el filòsofo madrileno declaró
las acusaciones contra su colega alemàn no hay que esperar
de su exposición ningùn orden temàtico, cronològico ο de cual
quier indole que sea. A pesar de todo, esos mùltiples y desper
digados reproches orteguianos podrian reducirse a tres grupos
principales; que serian: a) la descripción unilateral (dramàtica)
de la existencia; b) la insuficiente declaración del problema
del ser; c) el descenso de nivel (respecto de la etapa anterior
de la filosofia, representada por Dilthey y por Husserl) en
cuanto a la manera de pensar y en cuanto al estilo.
Γ. censura contra Heidegger: descripción unilateral de la

existencia.
El reproche de unilateralidad de la analitica existencial

heideggeriana es el que Ortega mas frecuentemente reitera en
su critica y también el que desarrolla con mas amplitud. Lo
que sobresale en las descripciones existenciales de Heidegger
y los existencialistas es siempre, segùn el critico madrileno,
la existencia corno preocupación desazonadora, la angustia corno
fondo aterrador, la muerte corno entrana de la vida y la nada
corno elemento consustancial del ser 42.
*2 Critica de la vida corno angustia, en La idea de principio en Leibniz

(OC, Vili, 299); corno muerte, ibid. 296-297; corno nada, ibid. 296. E1 plan
teamiento del problema de la muerte lo habia explicado ya contra Hei
degger en una obra algo anterior al libro sobre Leibniz. (Cf. Idea del
Teatro. Anejo I: Mdscaras, en OC, VII, 495-496). Escribe alli Ortega:
« Entre estas [experiencias categoriales de la vida] una de las mas im
portantes es la experiencia de la muerte, se entiende de la ajena, porque
de la propia no hay experiencia. La doctrina que algunos llaman « existen
Decididamente, describir asi la existencia es, afirma, desor

bitar las cosas y ser infiel a los principios de la autèntica fe
nomenologia. La fenomenologia de que Heidegger se ha ser
vido corno mètodo en Sein und Zeit parece no haber tenido ojos
mas que para los aspectos tràgicos, dramàticos y sombrios de
la existencia. Pero no le demos vueltas: para un pensador que
se atenga sin prejuicios a Io originalmente dado, la vida fiu
mana es lo uno y lo otro. Es tragedia e idilio, desamparo y
acogimiento, preocupación y despreocupación, angustia y de
leite, muerte y resurreción, peligro de caer en la nada y posi
bilidad de alcanzarlo todo. La vida, si se describe con escru
pulosidad filosofica, es siempre los dos lados. Es lo uno y lo
otro. Mejor dicho, corno ya Dilthey advirtió, la vida es multi
lateral, eben mehrseitig 43. Como aquellas divinidades romanas
del tiempo imperiai, la vida es miriónima: tiene infinitos nom
bres y sabe a infinitos sabores. Subrayar en ella exclusivamente
lo dramàtico y formularlo con expresiones tan excesivamente
patéticas, segiin hacen los existencialistas, no es mas que una
herencia romàntica, que puso de moda Kierkegaard, de este
paso a Unamuno, y finalmente reapareció en Heidegger. Por
su parte Ortega, ya antes de que Heidegger publicara Sein
und Zeit, se esforzó siempre en oponer al « sentimiento tràgico
de la vida » predicado por Unamuno, el sentido festival y de
portivo de la misma, su constitución ludica y agonal (no ago
nica) 44.
Como confirmación de todo lo que hemos dicho, bastan,
escogidos entre muchos, dos textos significativos de Ortega.
cialismo » y que hoy està tan de moda con un retraso de veinte afios,
al hacer de la idea de la propia muerte base de toda la filosofia, debia
haber contado mas sustantivamente con la condición de que sólo hay
dos cosas que la vida, la cual es siempre la de cada cual, en absoluto
no puede ser, que no son, pues, posibilidades de mi vida, que en ningùn
caso pueden acontecer. Esas dos cosas ajenas a mi vida son el nacimiento
y la muerte. Mi nacimiento es un cuento, un mito que otros me cuentan
pero a que yo no he podido asistir y que es previo a la realidad que
llamo vida. En cuanto a mi muerte es un cuento que ni siquiera pueden
contarme. De donde resulta que esa extranisima realidad que es mi vida
se caracteriza por ser limitada, finita y, sin embargo, por no tener ni
principio ni fin. Asi es, a mi juicio, corno hay que plantear el problema
de mi propia muerte, y no corno lo plantea el melodramàtico senor Hei
degger ». Véase a propòsito, el comentario de Julio Bayon, Razón vital y
dialéctica en Ortega, Madrid (Rev. de Occidente) 1972, p. 37.
« Leibniz (OC, Vili, 297).
« Ibid. 297 y 299.
ÓRTEGÀ Ϋ ÉL PRXMER HEIDEGGER 11"3
Oigamos en primer lugar lo que el ilustre critico dice sobre

la bifacialidad constitutiva de la vida humana, que es lo si
guiente:
Por cualquier lado que se tome el existencialismo se ve

que también es verdad e igualmente bàsico lo otro, lo
contrario. Por ejemplo: el mundo corno lo unheimlich, lo
« extrafìo » y desazonador. Bien: ya en Dilthey el Mundo
se anuncia corno resistencia, pero no se queda ahi. Al re
sistirse el Mundo se me descubre corno « otro que yo »
y corno siendo èl. Pero de rechazo descubro lo que en ese
mundo hay también de « bueno », de favorable, de pro
verso, de placentero. Nàufrago, anhelo la aventura que
es la « resistencia » de la tierra firme. Porque el Mundo
no es sólo piélago en que me ahogo sino también playa
a que arribo. En suma, el Mundo corno resistencia a mi,
me revela el Mundo corno « asistencia ». Si fuese sólo
unheimlich, desazonador, infamiliar me hubiera ya ido, y
el sentimiento de « infamiliaridad ο desazón » no existiria
si no existiese su opuesto: lo atopadizo y sazonado. Asi
es el Mundo, a la par .intemperie y hogar.
No creo, pues, en el « sentimiento tràgico de la Vida »
corno formalidad ùltima del existir humano. La vida no
es, no puede ser ima tragedia. Es en la vida donde las
tragedias se producen y son posibles 4B.
La vida es, pues, segùn Ortega, lo uno y lo otro: angustia

y deporte, muerte y resurrección. Nada y energia sobrante para
filosofar sobre la Nada. Pero hay màs aùn. La vida es multi
lateral, corno ya senaló Dilthey, y sus propiedades no se pue
den reducir a ninguna dualidad antagónica fundamental . Con
tinùa, pues, advirtiendo Ortega:
Està fòrmula [la Vida es angustia y deporte] es la

màxima concesión que se puede hacer al « existencialis
mo », pero no se entienda corno si el otro lado de la vida
que no es deporte fuese sólo angustia. ;Ni de cien mil
leguas! La vida es angustia y entusiasmo y delicia y amar
gura e innumerables otras cosas. Precisamente porque es,
desde luego y en su raiz, tantas cosas no sabemos qué es.
En las religiones sincretistas de la Roma imperiai habló
*5 Ibid. 299. Segùn Ortega advierte en una nota al pàrrafo citado, el

vocablo asturiano « atopadizo » es el ùnico que traduce exactamente el
heimlich, el gemiitlich alemàn y el cosy inglés.
se de Isis miriónima. También es la Vida una realidad

de mil nombres y lo es porque consistiendo originaria
mente en un cierto sabor ο tempie — lo que Dilthey llama
« Lebensgefiihl » y Heidegger « Befindlichkeit » — ese sa
bor no es ùnico sino precisamente miriàdico. A lo largo
de su vida le va sabiendo su vivir a todo hombre con los
mas diversos y antagónicos sabores. De otro modo el fe
nòmeno radicai Vida no seria el enigma que es
Y corno la vida, asi es también, segùn Or tega, la filosofia:

no sólo una faena dramàtica y seria, sino también — y poi*
igual — una exuberancia de jovialidad y de buen humor. Lo
dramàtico de la filosofia no proviene de irle en ella al hombre
la existencia, corno afirma Heidegger, ο de tener el hombre
que « comprometerse » en una determinada praxis del vivir,
corno garrulean los existencialistas de Paris, sino de haber per
dido el hombre las « creencias » que hasta ahora le guiaban y
verse obligado a buscar sendas nuevas que no se vislumbran
todavia. No es cuestión de decidirse con riesgo existencial ni
mucho menos, corno dicen los existencialistas desorbitando aùn
mas a Heidegger, de s'engager. Lo tràgico del filosofar acon
tece en la dimensión de la actividad teòrica y no afecta en si
a la dimensión pràctica, por mas « existencial » que a està
quiera concebirse. Ahora bien: la actividad teòrica es también,
corno todo lo humano, las dos cosas: desorientación inicial trà
gica y denuedo juvenil — lùdico — para inventar caminos
nuevos.
Ciertamente la filosofia es — escribe Ortega — una cues

tión personalisima. En la filosofia le va al filòsofo su vida.
Se juega su vida. Acabo de decirlo. Filosofia y razón son
dos compromisos que el hombre — entiéndase el hombre
que cada cual es — tiene consigo. Pero esto no significa
de modo ninguno que al filosofar el hombre s'engage.
Todo lo contrario. La obligación bàsica del filòsofo es ha
cerse cargo de la dubitabilidad sustancial constituyente
de todo lo humano y es, por tanto, el compromiso que el
hombre tiene consigo de ne pas s'engager. El engagement
es la contradicción màs radicai que cabe de la esencia
misma de la teoria que es revocabilidad permanente 47.
40 Ibid. 297, nota.

47 Ibid. 315. Por lo demàs la imposibilidad de una filosofia existen
cial, corno la que se habia propuesto Heidegger inspiràndose en Kier
ORTHGA Y EL PRIMER HEIDEGGER 115
De aqui que sea a limine imposible y radicai tergiversación

una « filosofia existencial ».
La conclusión de Ortega es bien resuelta. E1 que quiera filo
sofar de verdad, que no imite los modos melodramàticos de
Heidegger y de Sartre, sino las exigencias multilaterales de
la filosofia. Si algo ha de predominar sea lo contrario de lo
que distingue al existencialismo. Es decir, el tono deportivo y
jovial inherente a la actividad teòrica.
Dejémonos, pues de intempestivos melodramatismos

y filosofemos jovialmente, es decir, corno es debido. Ni
hay por qué hacerse ante este imperativo ademanes de
asombro, de ofendida dignidad. A ese estado de ànimo,
a ese tempie que propongo corno el adecuado a la filoso
fia, llamaron los antiguos — que de estas cosas sabian
mas que nosotros — jovialidad, esto es, el tono vital pro
pio de Jove, de Jùpiter ο Dios Padre. La filosofia resulta
asi una « imitación de Jove » 48.
2°. censura contra Heidegger: insuficiente aclaración del proble

ma del Ser.
Mas graves, sin embargo, que la monotonia tragicista cen

surada por Ortega en la analitica existencial de Heidegger son
las deficiencias que en la misma observa respecto de su ma
nera de explicar el ser. Ninguno de los aspectos segùn los
cuales el autor de Sein und Zeit se enfrenta con el problema
le parece satisfactorio al critico espaiiol.
En primer lugar, la tan cacareada « destrucción de la on
tologia » occidental desde Kant hasta Aristóteles, que Hei
degger propone corno requisito indispensable para repensar
adecuadamente la cuestión del ser, parécele a Ortega una con
cepción subjetiva de la historia de la ontologia. Responde a
un esquema teòrico al que no se acoplan los hechos y repite
rutinariamente interpretaciones de Dilthey que los historiado
res de la filosofia no aceptan ya.
kegaard, era ya clara para Ortega cuando hacia 1934 escribia su Pròlogo
para alemanes (OC, Vili, 46), Escribió entonces: «La otra cosa que en
Kierkegaard sospecho es està: lo que él llama «pensar existencial », η a
cido de la desesperación del pensar tiene todas las probabilidades de
no ser, en absoluto, pensar, sino una resolución arbitraria y exasperada,
también « acción directa ». Por eso dudo mucho que pueda una filosofia
llamarse adecuadamente « filosofia de la existencia ».
« Ibid. 316.
116 NEMESIO GONZALEZ-CAMINERO, S. 1.
La critica general que Heidegger hace de la historia de la

ontologia es que, descontados algunos chispazos sugeridores
de los primeros griegos y de Kant, todos los filósofos, anti
guos y modernos, se han limitado a concebir el ser corno algo
presente que « hay ahi ». Lo cual ni respecto de los antiguos
ni respecto de los modernos es verdad.
No es cierto que los griegos se hayan limitado a entender
el ser corno la pura presencia de lo que hay ahi. Los griegos,
desde Parménides, buscaban el ser corno algo que tras-hay,
mas alla de las apariencias y de la presentación inmediata. Lo
concibieron ademàs, no corno algo yacente en una invariable
situación estàtica, sino corno realidad dinàmica y actividad
esencial de una potencia que se convierte en acto.
Adopta Heidegger — escribe Ortega — la generalizada opi

nion de que los griegos no entendieron el Ser sino ex
clusivamehte corno « lo que hay », corno lo que el hom
bre encuentra ante si. Pero esto no me parece ni acer
tado ni justo. Porque precisamente el movimiento que
ellos inventaron y llamamos filosofar consistia en no acep
tar corno Ente simplemente « lo que hay », antes bien ne
gar el Ser-de-lo-que-hay y requerir tras eso « lo que ver
daderamente hay » — el όντως 8v, óntos ón-. Lo pere
grino de « lo que verdaderamente hay » es que no lo hay
sin màs, antes bien, es preciso descubrirlo tras de lo
que hay. Por tanto y a lo sumo, habrà de decirse que
para los griegos el Ente es « lo que tras-hay ». Es, pues,
a limine un error afirmar que para ellos y, por su influjo,
para todos sus sucesores hasta Kant, el Ser del Ente con
siste sólo en que este — el Ente — « lo hay ahi » — Vor
handenheit49.
Tampoco es verdad que el ser, segùn los griegos, sea una

realidad estàtica y meramente pasiva.
La concepción griega del Ser posee, ciertamente, un
lado estàtico que le viene no tanto de que se orienta en
los objetos segùn estàn ante él y le son meros aspectos
ο espectàculos, sino a causa de la fijación ο « cristaliza
ción » que en ellos pone el concepto. [...] Pero el Ser
en los griegos, aun poseyendo esa fijeza ο paràlisis que
del concepto le sobreviene — cuya proyección en el plano
de « la existencia fuera » το εκτός es — consiste, per
» Ibid. 277.
mitaseme la expresión, en estar haciendo su esencia, en

estarla ejecutando. Este lado del Ser — frente al de su
estatismo — aparece ofìcialmente formulado en la idea
aristotèlica del Ser corno actualidad: ένεργεία 8v (ener
geia ón), el Ente corno operante. « Ser » es la primordial
y mas autèntica operación. « Ser caballo » no es sólo pre
sentar al hombre la forma visible « caballo », sino estarla
siendo desde dentro, estar haciendo ο sosteniendo en el
àmbito ontològico su « caballidad »; en suma: ser caballo
es « caballear », corno ser fior es « florear » y ser color
es « colorear ». El Ser en Aristóteles tiene Valencia de
verbo activo » ®°.
Mucho menos puede afirmarse que los filósofos modernos

hayan concebido el ser con la angostura y superficialidad que
Heidegger supone. « Ni siquiera es verdad esto — subraya Or
tega — referido al positivismo porque para este el dato sen
sible, por tanto « lo que hay » no tiene valor de Ente ο Reali
dad, sino que es preciso determinar con qué otros datos coe
xiste y a cuàles precede ο sucede, en suma, cuàl es su ley. La
cosa = sustancia del positivismo es la ley ο « hecho general »
que es preciso hallar tras de los simples hechos. Esto en el
vulgar y trivial positivismo, pero en el de Comte que, corno he
dicho, es una gran filosofia, lo presente en la sensación sólo
es y tiene Realidad relativamente al hombre. Es una vergiien
za que nadie haya advertido ser Comte el primer pensador
que hace consistir formalmente el Ser, lo Real en pura rela
cin al hombre, en sentido mucho màs radicai y profundo que
Kant. Υ esto, precisamente esto, es lo que Comte entendia por
« positividad »51.
Expuesto asi su juicio sobre la famosa « destrucción de
la ontologia », tan ensalzada y aludida en los circulos del exis
tencialismo, entra Ortega en una cuestión màs fundamental
de la analitica existencial heideggeriana. Nos referimos a la
condición privilegiada que, en opinion de Heidegger, tiene el
hombre respecto del ser, ya que el hombre es el ente cuyo ser
consiste en « irle en elio su propio ser » ο el ente « que pre
gunta por el ser » ο « el lugar en que se manifiesta el ser ».
Ninguna de las citadas formulaciones convence a Ortega.
En cuanto a la primera su comentario sobre ella es suficiente.
so Ibid. 278.
«ι Ibid. 277-278.
118 NEMESIO GONZA LEZ-CAMINERO, S. I.
No cabe — dice — [...] acotar la peculiaridad del hom

bre, corno Ente cuyo Ser consiste en « irle en elio su pro
pio ser », en estarle siendo problemàtico su propio exis
tir, porque esto acontece también al animaL y a la pianta,
si bien a cada uno de los tres — pianta, animai y hom
bre — en formas muy distintas. Bien patente es que para
el animai Ser es « sentirse en peligro ». Si hay una entidad
que consista en permanente alerta, es la del animai. En
su forma « durmiente » lo propio acontece con la pianta.
Del minerai no conocemos nadaE2.
Una desorbitación mas fenomenal le parece al critico ma

drileno definir al hombre corno « pregunta por el ser ». No es
asi. Examinada la vida en sus raices mas profundas, esa di
mensión ontològica y filosofica del hombre no se manifiesta de
ningùn modo. Requiere si el hombre, para vivir y pervivir, una
interpretación global de su mundo en torno, pero ella se la
puede proporcionar un tosco sistema de creencias primitivas,
que no tiene nada que ver con la actividad filosofica y mucho
menos con el sutilisimo problema formulado en la « pregunta
por el ser ». De hecho, asi ha vivido el hombre milenios y mi
lenios, es decir, casi siempre. Antes, muchisimo antes de que
empezara a filosofar y a preguntarse por el ser, el hombre ha
vivido de las interpretaciones del mundo que le proporcionaban
el mito, la magia y la poesia cosmogònica. La pregunda por el
ser no empezó a hacerse sino en el siglo V antes de Cristo.
A este propòsito escribe Ortega:
Porque tampoco vale exorbitar el tema, envaguecerlo
y universalizarlo diciendo que « el Hombres es pregunta
por el ser ο ente », y que, por tanto el Hombre es filo
sofia, y vivir, filosofar. Ni es cierto que todos los hombres
hasta ahora sidos y existentes se preguntaran por el ser
ni es forzoso para ser Hombre, en la forma mas plenaria
y menos deficiente vivir en esa pregunta. Suponer lo con
trario es una ejemplar arbitrariedad y gana de huir de
las claridades hacia los patetismos incontrolables. Fueron
ciertos hombres pertenecientes a las minorias selectas de
Grecia en torno a 500 a. de C. quienes, en efecto, vivieron
esa pregunta, para quienes vivir y ser valia corno pre
guntarse por el ente. Lejos de ser algo en absoluto fiu
mano es sólo y nada menos que una peripecia histórica —
52 Ibid. 278.
ORTEGA Ϊ EL PRIMER HEIDEGGER 119
περιπέτεια —. Està peripecia instaurò una tradición que

dura desde hace dos mil quinientos anos, con alzas y
bajas, con densificaciones y atenuamientos, tradición en
la cual estamos aùn, tradición que aùn somos en la for
ma en que se es por tradición, a saber, en combinación
bastante confusa de autenticidad, mecanicidad y modifi
cación 5S.
Corroboran este innegable hecho histórico dos ciencias, que

por los afios en que escribia las lineas precedentes, interesa
ban a Ortega de una manera especial: la filologia y la etno
logia. Segùn la primera, la palabra con que en las mas diver
sas lenguas se expresa la idea de ser es mas bien reciente. Por
lo tanto, si el hombre se hubiera preguntado siempre por el
ser, corno pretende Heidegger, extrafia un poco que no se hubie
ra encontrado antes su correspondiente expresión verbal. Ade
mas, las palabras que las respectivas lenguas han usado para
significar el concepto de ser provienen de las mas diversas rai
ces etimológicas y de los mas heterogéneos contenidos semàn
ticos. En nuestras lenguas indoeuropeas, por ejemplo, el con
cepto de ser empezó a expresarse con la palabra que signifi
caba « brotar » ο nacer una pianta, lo cual podria explicarse
con el prestigio que entonces tenia el contemporàneo invento
de la agricultura 54.
Lejos, pues, de tratarse de un elemento constitutivo de la
existencia, la misma filologia nos indicarla que la preocupación
del hombre por el ser ha sido relativamente tardia. La ocasio
nalidad y circunstancialidad de las palabras escogidas para de
nominar el ser serian por lo menos un elaro indicio.
También la etnologia con sus investigaciones sobre los pri
mitivos contemporàneos, cuyo enfronte con el mundo es todo
menos preguntarse por el ser, se opone efectivamente a la con
cepción heideggeriana. Es el caso — anota Ortega —,
53 Comentario al « Banquete » de Platon (OC, IX, 773).

54 Leibniz (OC, Vili, 275-276). Cf. ibid., 284: « Hubo un tiempo en
que las lenguas indo-europeas, para expresar la idea de Ser, emplearon
el vocablo que significa " brotar crecer la pianta » Asi en indo-europeo
habia la raiz bhu; en sànscrito abhut (aoristo) y en griego έφυ (éphy).
De elio quédó en nuestro verbo ser el tema de perfecto: fui, fue. Esto
indica que, durante cierta etapa, para enunciar las relaciones mas abstrac
tas y profundas de lo Real, se tuvo a la vista el sistema de imàgenes
botànicas " puesto de moda " por el invento redente de la agricultura ».
120 NEMESIO GONZALEZ-CAMINERO, S. Ϊ.
que a estas horas conviven en el Sudan Occidental y re

giones próximas innumerables pequenos pueblos ο tribus,
en trato constante unos con otros, y, sin embargo, adscri
tos cada cual a sus creencias tradicionales, sin que ha
gan mella en lo compacto de su fe la presencia y contacio
permanente de otros pueblos que creen con igual impa
sibilidad en sus dogmas divergentes. Los Glidyi-Ewe de
Togo dicen de un hombre que pertenece a otra tribù ο
familia: « Ese baila con otro tambor ». [...] El tambor
es el instrumento que simboliza el sistema de creencias
y normas para muchisimos pueblos primitivos. Y elio,
porque la acción religiosa e « intelectual » por excelen
cia — esto es, de relación con la transcendencia que es
el mundo — es la danza ritual colectiva. La cosa es estu
penda, y ella me obliga a insinuar a mi amigo Heidegger
que para los negros de Africa filosofar es badar y no
preguntarse por el Ser55.
Ahora bien, la danza ritual colectiva era también en la Gre

cia creyente el estricto homólogo de la meditación y la piega
ria, era sus « ejercicios espirituales ». Pero lo maravilloso es
que a esa danza ritual se llamó en la misma Grecia theoria.
Lo cual hace concluir a Ortega:
Digaseme si es arbitrario y gana — que juzgo para mi

repugnantisima y pueril — de andar solicitando los da
tos, decir que para el negro africano filosofar es badar M;.
Asi, pues, ni la historia, ni la filologia, ni la etnologia ga

rantizan la definición heideggeriana del hombre corno ente que
siempre se ha preguntado por el ser. « Al revés: — afirma
Ortega — por el Ser no se ha preguntado sino desde 450 antes
de Cristo, y eso, unos cuantos hombres, sólo en unos cuantos
sitios. No vale llenar la filosofia de gatos pardos »57. Pero aùn
hay mas. No sólo el hombre tardò milenios y milenios en pre
guntarse por el ser, sino que su preguntar no ha sido efectivo
mas que en los primeros siglos de la filosofia.
Ya es discutible — afirma Ortega — que después de Plo
tino se haya preguntado nadie — rigorosamente hablan
do — por el Ser. "Por lo pronto los escolàsticos no se pre
55 Ibid. 286-287.
ss Ibid 287.
57 Ibid. 271.
guntaron por el Ser, sino mas bien preguntaron qué en

tendia Aristóteles por el Ente en cuanto ente, que es cosa
muy distinta [...] Pero también vamos a ver que Des
cartes y Leibniz no se preguntan tampoco, hablando pre
cisamente, por el Ser, sino por algo no poco diferente
Por eso, la historia de la filosofia no puede identifìcarse

con la historia de la pregunta por el ser, tornando este concepto
en una acepción univoca. Porque
aun aquellos que seguian haciéndose la pregunta con sufi

ciente autenticidad y hasta con el mismo vocabulario, le
iban dando un sentido diferente del que tuvo en su orto
alla en Grecia.
« Lo cual — concluye Ortega — es una razón mas para

rechazar la fòrmula de que el Hombre es pregunta por el ser,
porque con esos términos el Hombre se ha preguntado, desde
Parménides hasta nosotros, por efectividades muy divergentes.
Por eso la historia de la filosofia, mas que la exposición en
secuencia cronològica de las respuestas qué se han ido dando
a la pregunta inicial en que la filosofia consiste, es la historia
del desplazamiento continuo de significación que ha sufrido la
pregunta misma »59.
El hombre, pues, no puede ser definido corno « el que pre
gunta por el ser », pero mucho menos aceptable es la otra de
finición que, corno consecuencia de la primera, propone Hei
degger, es decir: « el hombre es filosofia ».
El discurso de Heidegger es el siguiente: Preguntarse por
el Ser es filosofar. Pero el hombre es el ente cuya esencia con
53 Ibid. 271-272.
5® Comentario al « Banquete » rfe Platón (OC, IX, 774). Afiade Or tega :
« Sorprente un poco que se haya querido corroborar la idea exorbitante
de que el Hombre es pregunta por el ser, citando las famosas paiabras
de AH sto tei es: καΐ δή καί τδ πάλαι -re καί νϋν καΐ atei ζητούμενο®
καΐ αίεΐ άπορούμενον, τί τδ 8ν, τοϋτ ' έστι τις ή ούσία — « De aqui
que lo que antes y ahora y siempre se ha buscado y siempre ha sido pro
blemàtico: iCuàl algo es ente?, se precise en la pregunta: tCuàl algo es
sustancia? ». « Evito contentar el caso — comenta Ortega al pie de pà
gina — de que, al citar la frase, se suprima el ùltimo miembro, que es
justamente el que concreta su sentido. Se trata, lisa y nanamente, de
una puerilidad reveladora del « sefioritismo » filosófico reinante ». (OC,
IX, nota 2). La frase de Aristóteles està tomada de la Metafisica, Z, 1028 b
24 Evidentemente, el aludido por Ortega es Heidegger, quien en Kant
und das Problem der Metaphysik, 4* ed. Frankfurt Main (Klostermann,
1973) 239 omite efectivamente el ùltimo miembro de la cita aristotèlica.
122 NHMESIO GONZALEZ-CAMINERO, S. I.
siste en hacerse cuestión del ser, luego el hombre es esencial

mente filosofia, la filosofia es un constitutivo de la existencia
humana.
Esto le parece a Ortega una exageración garrafal, un abuso

y una exorbitación de los conceptos.
No es cierto — escribe —, corno pretende Heidegger, [...]

que en el hombre brote la filosofia cuando se extrafia
del mundo, cuando las cosas en torno que le servian, que
eran sus enseres [Zeugen] (sic) le fallan. No es cierto,
porque el hombre està a nativitate extrafiado del mundo;
es en él un extrano, un extranjero — no necesita, pues,
de pronto y un « buen dia » descubrir que lo es —, y sin
embargo no siempre se ha ocupado en filosofar, mas aùn,
casi nunca lo ha hecho. Este error inicial prolifica en Hei
degger y le fuerza a sostener que el hombre es filosofia
y elio — otro error mas — porque el hombre ante el
fallo del mundo corno conjunto de enseres y trebejos, de
cosas-que-sirven, descubre que estas le son ajenas y que,
por lo mismo, tienen un Ser propio, en preguntarse por el
cual consiste el Ser hombre. Se trata de una katdkhresìs,
corno decian los antiguos, de un abuso ο exorbitación
de los conceptos, a que el furor teutonicus, el caracteris
tico desmesuramiento de los pensadores germànicos nos
tiene habituados 60.
Asi fue siempre, segùn Ortega. Asi fue especialmente en

aquellas dos coyunturas históricas de la cultura occidental en
que nacieron la filosofia griega antigua y la europea moderna.
El origen de la filosofia es, pues, meramente histórico y, en
consecuencia, la filosofia no es una actividad permanente del
hombre (Dilthey) ο una dimensión constitutiva de la existencia
humana (Heidegger). Refiriéndose a la filosofia griega escribe
asi nuestro critico:
Muy especialmente me ha sorprendido siempre que un

hombre corno Dilthey, pertrechado corno nadie para es
clarecer esto, no haya sabido nunca ver cómo nació en
cierto instante de la vida griega la actitud filosofica. En
su Introducción a las Ciencias del Espiritu empieza tran
quilamente exponiendo las primeras doctrinas filosóficas,
corno si hacer filosofia fuera lo mas naturai del mundo 61.
«0 Leibniz (OC, Vili, 271); cf. ibid. 285 y 293

si Ibid. 286.
La filosofia, pues, lo mismo la griega que la moderna, nació

cuando las creencias respectivas se habian ya debilitado. No
fue ella quien las aniquiló, sino las creencias quienes se extin
guieron por si mismas. Si la filosofia surgió fue para llenar el
hueco que las mortecinas creencias iban abandonando. Refi
riéndose mas bien a la filosofia moderna esto es lo que piensa
Ortega cuando escribe:
La filosofia no crea la duda, sino que al revés es engen

drada por ella. Es una tonteria acusar al volterianismo de
haber causado el descreimiento cuando la verdad es lo
contrario. La pobre, la misèrrima cosa que es, al fin y
al cabo, el volterianismo apareció y ejecutó la vana gesti
culación formai en que consiste, porque los hombres ha
bian dejado de creer. Cien Voltaires comprimidos en una
pastilla no bastan para ocasionar la menor dubitación en
un hombre de verdad creyente 62.
Sea corno sea, es pensar de espaldas a la esencia de la condi

ción humana y al despliegue de la realidad histórica poner
corno punto de arranque de un sistema la definición de que
« el hombre es filosofia ». El hombre, segùn creia Ortega fiàn
dose de su colega de Madrid, Hugo Obermaier, ha vivido en
la tierra aproximadamente un millón de afios 63. La filosofia en
cambio no empezó a existir sino en el siglo V antes de Cristo.
En lugar, pues, de decir que el hombre siempre filosofa, mas
bien convendria afirmar que no ha filosofado casi nunca. Desde
la perspectiva histórica contemporànea la filosofia no ha sur
gido al principio de la historia, sino completamente al fin.
Asi son los hechos. Pero la tardanza ultramilenaria del pen
sar filosofico es ademàs una exigencia, no sólo de la condición
humana, corno ya dijimos, sino también de la indole propia del
filosofar. La filosofia, segùn Ortega, es propia de viejos. Oi
gàmosle:
La filosofia no puede ser algo primerizo en el hombre.
Primum est vivere, deinde philosophari. Resulta que està
bellaqueria es verdad, previa extirpación de la infusa be
llaqueria. Quiere decir simplemente que el hombre « està
ya ahi » antes de filosofar. Y ese « estar ahi » no es sólo,
no es ante todo un hallarse en el espacio còsmico, sino
62 Ibid 312.
«3 Hugo Obermaier y Antonio Garcia Bellido, El hombre prehistórico
y los origenes de la Humartidad, Madrid {Rev. de Occidente) 2° ed., 1941.
un estar ya complicado en el vivir, actuando en él lo

demàs del Universo y reaccionando él frente a lo demàs.
Cuando la flauta filosofica empieza a sonar entra ya, pre
determinada por una sinfonia que ha comenzado antes
que ella aliente y la condiciona. Primero es vivir, luego
filosofar. Se filosofa desde dentro de la vida — en una
extrana forma de estar « dentro » que en seguida vere
mos — cuando ya existe un pasado vital y en vista de
cierta situación a que se ha llegado. Mas aùn: ontogené
ticamente la filosofia supone transcurrida la etapa ascen
dente de la vida, la plenitud del vivir. El « nino prodigio »
no es posible en filosofia. Platon y Aristóteles se daban
cuenta de que la filosofia es cosa de viejos — corno la
politica —, aunque el primero lo ocultaba para no espan
tar a los jóvenes gimnastas que entre dos lances de disco
ο dos carreras alargaban hacia él el cuelo y con el cuello
el oido64.
La tardia aparición de la filosofia en la historia cultural

humana, es, pues, una consecuencia de lo que es en si el filo
sofar. Forzosamente la humanidad ha filosofado tarde, lo cual
implica que no se ha filosofado siempre, corno pretende Hei
degger, pero tampoco es seguro que la actividad filosofica, ini
ciada en el siglo V antes de Cristo, continuarà viva hasta el
fin de los tiempos. Desde luego no existe ninguna imposibili
dad teòrica de que la filosofia se extinga. Mas aùn: Ortega
partece estar convencido de que existen barruntos para prede
cir una próxima desaparición de la filosofia. Sus palabras son
estas:
No sólo no hay philosophia perennis sino que el filoso

far mismo no perenniza. Nació un buen dia y desapare
cerà en otro. [...]. Se ha experimentado el instrumento
« filosofia ». En esa experimentación se han ido ensayando
los modos diversos de hacer funcionar aquel instrumento.
Cada nuevo ensayo aprovechaba los anteriores. Sobre to
do aprovechaba los errores, las limitaciones de los ante
riores. Merced a esto cabe hablar de que la historia de la
filosofia describe el progreso en el filosofar. Este pro
greso puede consistir, a la postre, en que otro buen dia
descubramos que no sólo este ο el otro « modo de pen
sar » filosofico era limitado, y por tanto erròneo, sino que,
6* Leibniz (OC, Vili, 268-269).
en absoluto, el filosofar, todo filosofar, es una limitación,

una insuficiencia, un error, y que es menester otra forma
de afrontar intelectualmente el Universo que no sea ni
una de las anteriores a la filosofia, ni sea està misma.
Tal vez estemos en la madrugada de este « buen dia»65.
Los textos que hemos citado nos hacen ver con toda cla
ridad cuàn diferentes de las de Heidegger eran las ideas de
Ortega sobre el origen de la filosofia. Simultàneamente los
mismos textos nos han aclarado con qué reservas y limitacio
nes hay que entender la otra definición heideggeriana del « hom
bre corno pregunta por el ser ». « El hombre es filosofia » y
« el hombre es pregunta por el ser » son equivalentes para Or
tega, pero él mismo no omite sefialar que la segunda es mas
fundamental, ya que sólo al preguntarse por el ser, comienza
el hombre a filosofar. No es, pues, extrafio que, al concluir sus
reflexiones sobre el origen y destino final de la filosofia, Orte
ga se refiera explicitamente a la dimensión humana de la pre
gunta por el ser. Porque no sólo el filosofar, sino también el
preguntarse por el ser son actividades que empezaron un buen
dia y terminaràn — pueden terminar — otro. Concluye, pues
Ortega:
Haciendo este viaje nos encontramos con que en vez de

reconocer que la pregunta por el ente ο ser es un hecho
histórico que aconteció primero en una cierta fecha, que
ha perdurado dos milenios y medio pero que dej ara de
acontecer un buen dia — ;que tal vez ya deja de acon
tecer!, no falta quien juzga que es algo ultra-histórico,
constitutivo e inseparable del Hombre, y se arroja a la
tesis exorbitante de que « el Hombre es pregunta por el
Ser » 66.
©s Ibid. 269-270. Cf. ibid. 313-314.

©© Comentario al « Banquete » de Platon (OC, IX, 782). Conviene ad
vertir que los argumentos de Ortega contra Heidegger tienen fuerza so
lamente si la filosofia es tomada en su sentido estricto, corno, al parecer
del espanol, la tomaba el alemàn en su deftnición de: el hombre es filo
sofia. Ortega mismo afios antes habia definido asi, poco mas ο menos,
al hombre. Pero la filosofia de que entonces hablaba era la mera inter
pretación del mundo que el hombre necesita para vivir. Està puede ser
cientifica, pero la ineludible es la precientifica. Asi hay que entender, por
ejemplo, sus expresiones de 1934: « Precisamente porque nuestra vida es
eso, de modo irrecusable — necesidad de sostenernos en un medio que
nos es ajeno, desconocido —, no tenemos mas remedio que interpretar
nuestra situación, tratar de averiguar qué es ese mundo en que bracea
mos nàufragos y cuàl es su relación con nosotros. Ahora bien, esto es
Después de todo, las exageraciones de Heidegger, en sus

definiciones del hombre corno filosofia y pregunta por el ser,
serian excusables si el autor nos hubiese dicho en alguna parte
lo que él entiende por ser, y nos lo hubiese dicho con preci
sión y justeza. Pero no es asi. Ni en Sein und Zeit ni en nin
guno de sus libros ha explicado Heidegger, segùn su critico,
lo que para él significa ser. Ha descrito si varios tipos de ente,
algunos de ellos corno el Dasein (o existencia humana) con maes
tria insuperable y con insinuaciones propias de un pensador
genial. Pero no es eso de lo que se trataba ni lo que él mismo
se proponia. La urgencia inexorable de la filosofia, es decir,
« el tema de nuestro tiempo », que también el pensador ale
man vislumbró, aun sin haber leido el libro orteguiano, publi
cado con ese titulo ya en 1923, era el planteamiento y aclara
ción del problema, no de estos ο aquellos entes, sino del ser
por el que todos los entes son.
Cuando en diciembre de 1927 apareció el libro de Heidegger
que lleva en su frontis la palabra Ser y anuncia en su pròlogo
un replanteamiento de ese concepto, el mas bàsico de la filo
sofia, Ortega, segùn dijimos, fue uno de los primeros en leerle
y, aunque en otros aspectos le pareció genial y maravilloso,
en el que a él sobre todo interesaba, no pudo menos de sen
tirse decepcionado. Como entonces dijo a sus discipulos y des
pués haria pùblico en su estudio sobre Leibniz, su impresión
al respecto fue la siguiente:
En el tomo — ùnico publicado — de Heidegger no se re

plantea el problema del Ser, no se habla en ningun sitio
sobre el Ser, no se hace mas que distinguir diferentes
sentidos del Ser con una intención no muy distinta de la
que llevó a Aristóteles a hablar « de la pluralidad de sen
tidos del Ser », el famoso πολλαχώς (pollakhós) βτ.
El prometido segundo tomo de Sein und Zeit, en el que

Ortega, con su inextirpable optimismo esperaba contro, spem
el anunciado replanteamiento del problema del ser, no se ha
bia publicado aùn en 1947. El mismo Ortega, por lo demàs, se
filosofia. Y esa filosofia ο interpretación de nuestra vida serà aguda ο
roma, elemental ο sabihonda, espontànea ο pedante, pero lo que no puede
negarse es que el hombre, quiera ο no, la ejercita. No puede vivir sin
interpretar su situación, sin filosofar ». (En el centenario de una Univer
sidad, OC, V, 470).
Leibniz (OC, Vili, 272).
habia atrevido a profetizar que el susodicho segundo tomo no

llegaria jamàs a publicarse, porque Heidegger se habia metido
en una via muerta. Y la profecia efectivamente se cumplió.
Heidegger mismo habia decidido no completar su obra. Por
otra parte, el madrileno no habia visto el esperado esclareci
miento del ser en ninguno de los escritos heideggerianos que
siguieron a Sein und Zeit. La decepción de Ortega continuaba,
pues, todavia en 1947, corno lo testimonian con toda claridad
varios pàrrafos de su estudio sobre Leibniz. El mas significa
tivo es el siguiente:
La exorbitación del concepto de Ser practicada por Hei

degger se patentiza haciendo notar que su fòrmula « el
Hombre se ha preguntado siempre por el Ser » ο « es
pregunta por el Ser », sólo cobra sentido si por Ser en
tendemos todo aquello por qué el hombre se ha pregun
tado; es decir, si hacemos del Ser el gran gato pardo,
la « bonne à tout faire » y el concepto omnibus. Pero esto
no es una doctrina; està inflación del concepto de Ser
sobrevino cuando todo recomendaba la operación contra
ria: restringir, exactar su sentido6®.
En otro lugar insiste aun, afrontando el problema en tér

minos mas concretos y de mas apremiante argumentación. Su
objeción dilemàtica la formula él del siguiente modo:
Asi acontece que ni siquiera sabemos nunca si debemos

entender el fundamental término « comprensión del Ser »
en serio ο informalmente; in modo recto, corno el Ser del
ente que inventaron los griegos, ο in modo obliquo, esto
es, a cuanto por cualquiera razón indirecta quepa con
buena voluntad llamar en nuestra lengua actual « Ser ».
La diferencia entre los dos modos es decisiva: porque si
entendemos el ser corno formalmente, terminológicamen
te Ser, entonces es falso del todo que sea ingènita al hom
bre la « comprensión del Ser », y si entendemos por ser
cualquiera cosa que el hombre ha comprendido, entonces
Heidegger no ha dicho nada 69.
El hecho es — concluye Ortega — para indignarse y reirse

a la vez.
es Ibid. 272.
09 Ibid. 276.
Es inconcebible que en un libro titulado Ser y Tiempo,

donde se pretende « destruir la historia de la Filosofia »;
en un libro, pues, compuesto por un tonso y furioso San
són no se encuentre la menor claridad sobre lo que signi
fica « Ser », y en cambio nos salga al paso este término
en innumeras variaciones de flauta: corno Seinssinn, « sen
tido del Ser »; corno Seinsweise, « manera de Ser »; corno
Sein der Seienden, « Ser de los entes » (en este caso tam
poco sabemos si estos entes cuyo es el Ser son formal
mente entes ο meras cosas, lo cual rendiria dos significa
ciones distintas entre si); etc. El hecho es que pese al
anuncio y a los torniscones que padece el lector trope
zando con este término en el libro, Heidegger no se ha
planteado originariamente el problema del Ser, sino que,
una vez mas ha procurado clasificar los distintos tipos de
Ente, ha anadido uno nuevo que llama Dasein, aprovechan
do el manejo en alemàn, del doblete latino de Dasein
que es Existenz; en fin, cargar la atención — y esto es
lo mas fértil de su obra — sobre el « modo de existir »
este ente, si bien olvidando enuclear el modo de existir
de los otros tipos de Ente 70.
Todo esto significa que Heidegger no ha abordado el pro

blema ontològico con suficiente radicalismo, con el radicalismo
extremo que reclama el nivel actual de la filosofia. Ha plantea
do una vez mas los problemas filosóficos tradicionales, pero
no en su raiz, sino, una vez mas también, « en un aspecto ya
secundario, derivado y no primitivo, espigados ya y no en su
hipogea radicación »n. Ortega creia haber satisfecho piena
mente està exigencia en su teoria de la vida corno realidad ra
dicai y reafirmaba en consecuencia que era, sobre todo, esto
lo que mas le separaba de su colega Heidegger.
3a. censura contra Heidegger: descenso de nivel metodològico

y estilistico.
Queda todavia la tercera inculpación que Ortega imputa a

Heidegger en el proceso de 1947 contra el existencialismo. Aun
que el madrileno la formule corno un retroceso en el estilo
το Ibid. 276.
7i Ibid. 274. Anade en la pàg. 279: « Todo esto nos hace patente que
Heidegger no maneja con soltura suficiente la idea de Ser, y que elio
es debido a no haberse planteado su problema con el radicalismo que
nuestro nivel de experiencias filosóficas exige ».
filosofico, tiene también dicha acusación, si bien menos que las

anteriores, una gravedad digna de tenerse en cuenta. E1 estilo
a que Ortega se refiere implica no sólo la expresión literaria
— atendible siempre aun en filosofia —, sino también y sobre
todo la manera de pensar.
Ortega concibió siempre corno dotes consustanciales de la
actividad filosofica la seriedad en el pensar, la veracidad en
referir los hallazgos y una expresión clara de las ideas. Ate
nerse escrupulosamente a lo que hay y describirlo con la mas
diàfana objetividad es lo menos que, segùn él, se ha de pedir
al filòsofo. Por eso en los primeros tanteos, desnortados aùn
y algo inseguros, optò por el positivismo que naturalmente le
desencantó y abandonó al poco tiempo. Por eso también, su
perado el idealismo neokantiano, comenzó a interesarse por la
fenomenologia del primer Husserl, cautivado por su mètodo
riguroso de no tener en cuenta mas que lo que se ve y de ex
presarlo con la mas fiel exactitud. En definitiva, està misma
razón y el interés filosofico por los temas historiológicos y bio
gràficos le hizo entusiasmarse un poco tardiamente con las doc
trinas de Dilthey.
De hecho, segùn exigia teòricamente, asi ha filosofado Or
tega. Pocos pensadores han sido tan escrupulosos en no llegar
a sus conclusiones, sino partiendo de lo que hay y en no fun
dar sus razonamientos sino en las articulaciones efectivas de
lo que es real. Tales aserciones pueden parecer extrafias tra
tàndose de un pensador que, acaso mas que ningùn otro de los
contemporàneos, ha introducido en su filosofia toda clase de
desfogues literarios y diversiones extratemàticas. Sin embargo,
es superficial juzgar a Ortega por està primera impresión.
Las deliciosas piruetas extrafilosóficas del filòsofo madri
leno son completamente marginales al hilo de su discurso ex
positivo y no le afectan en lo esencial. Surgen alli donde no
estorban y en cambio ayudan. Dan ocasión al lector de que con
esos interludios distractivos, estratégicamente planeados, re
ponga sus energias de concentración y se halle en forma para
los próximos razonamientos. Ambas facetas del estilo estàn sa
namente desligadas y la una no contamina la otra. Ni las imà
genes deslumbrantes, ni las alusiones inesperadas, ni las cita
ciones unas veces cultas y otras popularescas, ni los largos pa
réntesis extra quaestionem afectan perjudicialmente a la serie
dad del discurso y al rigor estricto con que Ortega va descri

biendo la realidad radicai de lo que verdaderamente hay.
La tendencia a contaminar la filosofia con la poesia y el
consiguiente peligro de pensar sin rigor y veracidad proviene,
segùn Ortega, del romanticismo. En la gran època romàntica
filosofaron los prominentes del idealismo y està grandeza epo
cal, ademàs de su excepcional talento especulativo contrapesó
en definitiva sus defectos de objectividad y mesura. Pero el
romanticismo no se extinguió al pasar de moda. Mantuvo su
vitalidad y su fuerza cautivadora aun en los mismos que em
pezaron a reaccionar con tra el idealismo. Asi, por ej empio, en
F. von Baader y Soren Kierkegaard. El influjo de Kierkegaard,
sobre todo, es el que ha hecho rebrotar, cuando ya Dilthey y
Husserl los habian desclasificado, los métodos incontrolables
y poco rigurosos del romanticismo. Kierkegaard contamino pri
mero a Unamuno y después a HeideggerT2. Veinte afios, antes
de que sobreviniera en Europa la Kierkegaards-Renaissance leia
en Salamanca nuestro vasco genial al pensador danés. Un vasco
y un danés no son a priori temperamentos afines, pero Miguel
de Unamuno se sentia « hermano » de Soren Kierkegaard y en
contró en su concepción del cristianismo muchos elementos pa
ra rehacer la suya. Su « Sentimiento tràgico » es tributario del
kierkegaardiano « Concepto de la angustia » y su manera de pen
sar fué influenciada en planteamientos, mètodo y conclusiones
inconclusivas por las bizarras publicaciones del danés. Las po
cas iniciativas de buen camino filosofico existentes a la sazón en
Esparia corrieron peligro de naufragar por influjo de Unamu
no 73.
Después de todo, el fracaso de la incipiente filosofia mo

derna espanda, que Ortega sacó de su extravio oponiéndose
tempranamente al mal ejemplo de Unamuno, no hubiera si
gnificado gran qué en el porvenir general de la filosofia euro
pea. Pero, apenas acabada la primera guerra mundial, irrumpió
la susodicha Kiekegaards-Renaissance que reactualizó en todo
el Continente, y segùn proporciones hasta ahora desconocidas,
al extrafio pensador danés. Su influjo comenzó a ser universal
y en todos los sectores del pensamiento. También, aunque algo
màs tarde que en los demàs, en el sector de la filosofia.
72 Leibniz (OC, Vili, 299-304).

73 Epistolario entre Unamuno y Ortega, en Revista de Occidente VII
(1964) 4-22. Cf. mi estudio Los « Escritos politicos » de Ortega en Misce
Idnea Comillas 54 (1970) 33ss.
Pues bien: el pensador (teòlogo) danés que por màs de

70 afios no habia figurado en la historia de la filosofia entrò
en ella gracias a Heidegger. El profesor de Friburgo planeó y
desarrolló su Analitica existencial inspiràndose, màs que en sus
maestros Dilthey y Husserl, en la concepción de la existen
cia cristiana tal corno la describe Kierkegaard. El influjo de
Kierkegaard es visible en muchas pàginas de Sein and Zeit.
Se manifiesta no sólo en las categorias teológicas que Heidegger
traslada, previa secularización, a la existencia del ser humano,
sino también en la manera de pensar y en el estilo74. Es de
cir, que Heidegger reintrodujo de nuevo en la filosofia los
procedimientos romànticos de la poesia y el patetismo conta
minando asi con elementos extrafilosóficos sus por otra parte
profundas intuiciones.
No es esto todo. El extraordinario suceso de su obra hizo
que se arrojasen sobre ella, àvidos de novedad y megaloma
nia, todos los grupùsculos intelectuales màs descalificados del
Continente y convirtiesen su doctrina en una deturpación ca
ricaturesca. En vez de profundizar los aspectos màs positivos,
los verdaderamente originales y fecundos, han insistido, corno
suele acontecer, en exagerar sus defectos y limitaciones degra
dando al màximo el estilo y la manera de pensar. Es verdad
que las abominables deformaciones existencialistas no son de
Heidegger, pero la culpa originai de esas deformaciones es suya.
Sin su inicial extravio y su mal ejemplo las cosas no hubieran
llegado hasta donde han llegado. Heidegger es la causa de este
lamentable retroceso y Ortega no puede menos de censuràrselo
unas veces con indignación y otras con despiadada rechifla.
Oigàmosle:
Heidegger ha retrocedido màs atràs de Dilthey y ha vuelto

a simplificar las cosas en su contenido y en el estilo de
tratarlas. Porque también corno estilo es el llamado « exis
tencialismo » un deplorable retroceso. Habiamos con Hus
serl y Dilthey llegado ;por fin! a un tempie de hacer filo
sofia que se preocupa tranquilamente sólo de « ver » còrno
las cosas propiamente son, ο mejor, qué de las cosas ve
mos claramente y qué no, sin aspavientos, sin fraseolo
gia, sin tragedia ni comedia pari passa. Y se nos viene
ahora otra vez con patetismos, con gesticulaciones, con
soltar de sus jaulas todas las palabras de presa que hay
Μ. Heidegger, Seitt utid Zeit, 1967, 11° edición, pp. 184-191.
132 NEMESIO GONZALEZ-CAMINERO, S. X.
en el diccionarìo: angustia, desazón (Vnheimlichkeit), de

cisión, abismo (Abgrund), Nada. El « existencialista » par
te resuelto a que no sea posible saber lo que el hombre
es y con él el Mundo. Todo lo que no sea un abismo, un
misterio irreductible, una negra sima, un incognoscible
y un asco no le « paga su dinero ». Parte decidido a no
« entender » porque « entender » le parece al tipico « se
fiorito satisfecho » que es el existencialista, cosa de cual
quiera y él — gran snob ante el Altisimo — no se trata
con cualquiera, es decir, con los que entienden y, corno
Goethe,
desde lo oscuro aspiran a lo claro.

El necesita, corno el morfinómano su droga, oscuridad,
Muerte y Nada 75.
No, su filosofia no tenia nada que ver con « los jóvenes de

Montmartre que hoy tocan de oidas la guitarra del existencia
lismo »70, pero mucho menos con aquel que los mencionados
pseudojóvenes y pseudofilósofos miraban corno inspirador. No
le bastaba a Ortega distanciarse de los existencialistas, sino
mas bien del mismo Heidegger. Su filosofia de la vida que al
gunos querian identificar con la heideggeriana filosofia de la
existencia ni tenia el mismo origen, ni la misma facies, ni de
ella se habian generado productos tan aciagos corno era el
existencialismo. Por eso, las protestas de injustificada identi
ficación, que corno erupciones intespestivas surgen de cuando
en cuando en la critica orteguiana, mas que al existencialismo
se refieren, las mas de las veces, a Heidegger. Contraponiendo,
por ej empio, el polifacetismo de su descripción de la vida al
tragicismo unilateral de la existencia, advierte vivaz y resuelto
Ortega:
Como en el punto de partida de la fenomenologia — que

es la descripción del fenomeno « conciencia de... » — se
cometió un error garrafal [suplantando la conciencia pri
maria por otra hipotética y manipulada] asi en la des
cripción del fenòmeno Vida que sirve de punto de par
tida al llamado « existencialismo » [cargando el acento so
bre los lados oscuros, tràgicos y melodramàticos de la
™ Leibniz (OC, Vili, 297-298).

76 Ibid. 275, nota.
ORTEGA Y EL PREMER HEIDEGGER 133
existencia], Por eso conviene que no se nos confunda a

todos los que de él partimos porque ya al partir nos
partimos y repartimos unos de otros 77.
Pero es, sobre todo, el procedimiento seguido por Heideg

ger en el planteamiento del problema del ser, dejàndolo en
definitiva sin aclaración, lo que en opinion de Ortega mas di
ferencia su filosofia de la del pensador alemàn. Por eso escribe:
No haber hecho esto [esclarecer el problema del ser] es

lo que me separa profundamente de Heidegger, a pesar
de que admiro su indiscutible genialidad, que reclama con
siderarle corno uno de los mas grandes filósofos que ha
habido, y que por fortuna, aun està ahi, en la plenitud de
su vida y su tono. Pero no puedo aceptar casi ninguna
de sus posiciones fuera de las que nos son comunes a
cuantos partimos de la realidad viviente humana. Asi no
es de recibo que parta de atribuir, sin mas, al hombre
lo que denomina « Seinsverstàndnis », « comprensión del
Ser ». Porque en ninguno de sus libros se fatiga intentan
do esclarecer lo que entiende por ese término78.
Heidegger es, pues, un escritor serio, cuyos intereses son

los del autèntico filòsofo y no los del intelectual provinciano.
Asi se explica la resonancia universal de su filosofia. Pero
sus posiciones doctrinales no son todas ellas consecuencia de
una reflexión metodològica estricta, sino también, algunas ve
ces, resultado espùreo de una sensibilidad romàntica irrespon
sable, que en lugar de atenerse a describir con exactitud la
realidad, en algunos casos la deturpa ο embellece, en otros la
mutila ο redondea.
El existencialismo heideggeriano — al que Heidegger mis

mo ha dado ocasión y peligroso ejemplo — es el que ha hecho
retroceder el estilo rigurosamente filosofico de Dilthey y Hus
serl al estilo filosófico-literario de los escritores, y no filósofos,
de la generación anterior, representado por Unamuno, Bernard
Shaw, Barrés y Ganivet, « la ùltima generación en que los es
critores jugaban con las ideas sin sospechar la seriedad que
puede ser pensar »79. Que lo que ya era anacrónico haya vuelto
a ponerse de moda es lo que màs hay que lamentar.
" Ibid. 296.

7s Ibid. 296.
V. - Critica de la critica orteguiana
No se puede negar que de todas las criticas orteguianas

contra Heidegger es està la mas vehemente y la mas dura. La
impresión que, después de todo, queda de Heidegger en el lec
tor es la de un filòsofo posiblemente genial, pero reo de graves
desaciertos e incomprensibles limitaciones. Es esto lo que so
brenada, porque las grandes alabanzas, entreveradas acà y alla,
son, corno es obvio, demasiado generales y fugaces mientras que
las censuras son harto concretas, desarrolladas una y otra vez
con incansable reiteración y expuestas, casi siempre, con una
vivacidad extrema.
Prescindiendo ahora de la forma, es innegable que el mis

mo contenido de las imputaciones, aun siendo fundamental
mente justo, resulta bajo algunos aspectos al menos, un tanto
exagerado. El tragicismo ο melodramatismo de la descripción
heideggeriana de la existencia no es, sin mas, tan unilateral y
tan pronunciado, corno de las expresiones orteguianas se deja
ria entender. Importantes estudios, realizados después de Or
tega, sobre el significado de la angustia, de la muerte y de la
nada en Heidegger han aclarado con precisión, y en el hori
zonte sugerido por los escritos posteriores a Sein und Zeit,
el profundo alcance ontològico de esas categorias y la determi
nante repercusión que en la existencia concreta del hombre
ejercen en orden al planteo y a la comprensión del ser. Tales
son, entre otros, los estudios de Max Miiller, Volkmann-Schluck,
Pòggerler, Richardson, Sprokel y G. Haeffner80. El unilatera
lismo, la desorbitación y el entender los susodichos conceptos
en zonas secundarias de la realidad seria obra de ciertos exis
tencialistas posteriores pero no de Heidegger.
La « decisión » ο comprometimiento existencial (kierke
gaardiana en su origen y heideggeriana en su aplicación filo
sofica) es también un cuerpo exógeno y malèfico que los exis
tencialistas han inoculado en la filosofia. Decidirse ο compro
meterse (s'engager) y filosofar son dos actividades independien
tes de cuya mutua contaminación no puede resultar ningùn
ro Ibid. 275.
79 Ibid. 281, nota.
80 Cf. nota 1 y 2 de este estudio.
producto cultural univoco. Ortega se opuso resueltamente a està

nueva categoria del filosofar en 1934 y en 194781.
Por dos motivos, pues: porque el comprometerse no es
filosofar y porque el mismo comprometimiento existencial no
es tornado en su raiz por los existencialistas, sino en zonas
ya secundarias y derivadas, se hace imposible la « filosofia de
la existencia ». Pero si la acusación de Ortega es justa, diri
gida exclusivamente contra los existencialistas, no lo es, sin
embargo, contra Heidegger. La Entschlossenheit ο decisionali
dad de Sein und Zeit tiene, es cierto, algunas afinidades con
el engagement de los parisinos, pero la significación dada por
el alemàn a este concepto es mas radicai y ontològica que el
comprometimiento politico-social y aun existencial, subrayado
por sus imitadores.
Pero mas que las acusaciones precedentes es a todas luces
injusto, por mas que Ortega desde su punto de vista crea lo
contrario, el reproche contra Heidegger de no haberse esfor
zado en aclarar el problema del ser. Aunque en Sein und Zeit,
ocupado en plantear desde sus raices humanas la cuestión, no
llegase a iniciar formalmente las aclaraciones, nadie puede ne
gar que, en cada paso reflexivo y en cada anàlisis existencial
de la mencionada obra heideggeriana, late la preocupación del
ser en cuanto ser y el empefio nunca olvidado de dar a està
pregunta una respuesta a fondo.
Por lo demàs, las obras que siguieron a Sein und Zeit no
son sino nuevos y mas decisivos tanteos de explorar el cami
no ontològico y llevar adelante la investigación. Aunque una
solución definitiva no se proporcionase aùn, ni se proporcio
naria jamàs, hay ya en estas obras anteriores a 1947 insinua
ciones y vislumbres reveladoras de lo que un esclarecimiento
formai podria y deberia ser.
Ortega, si nos fiamos de su testimonio, conoció tales es
critos, pero no los tornò en consideración. Hizo su critica hei
deggeriana de los anos 1946-49, corno si el filòsofo de Friburgo
no hubiese escrito mas que Sein. und Zeit y el primer libro so
bre Kant ο no hubiese afiadido nada esencialmente nuevo en
las obras posteriores 82.
81 En Pròlogo para alemanes (OC, Vili, 46) y en Una interpretaciòn

de la historia universal (OC, IX, 215-216).
82 De los escritos heideggerianos, posteriores a Sein und Zeit y ante
riores a 1947, los màs expresamente aludidos por Ortega son los comen
tarios a Holderlin : « Holderlin und das Wesen der Dichtung, (Langen 1937)
Es dificil compaginar, en una valoración coherente, todos

los juicios que Ortega formula a través del trienio 1946-49 so
bre Martin Heidegger. Por una parte, le hace los mas duros
reproches, pero, por otra, le prodiga los mas rotundos enco
mios. Es verdad que le declara reo de haber vuelto a engen
drar una general confusión, pero reconoce también que es « a
cambio de felices visiones »83. Le echa en cara que, distraido
en el anàlisis del modo de existir humano ο Dasein, se ha ol
vidado de aclarar el Ser, pero esa descripción existencial le
parece que « es lo mas fértil de su obra » Si. Por otra parte, si
Heidegger no ha afrontado el problema del ser con suficiente
radicalismo, el problema de la verdad lo ha penetrado, en opi
nion de Ortega, a las mil maravillas.
En este si — escribe — [Heidegger] se ha ido a fondo y

ha descendido a la región donde estan sus raices86.
Ortega cree también que su filosofia de la vida explica el

problema del ser y la de Heidegger no. Por eso reclama sepa
rarse de él; pero al hacerlo confiesa, que, después de todo
« admira su indiscutible genialidad » y le considera « corno uno
de los mas grandes filósofos que ha habido » Es, asimismo,
verdad que en sus crfticas Ortega confunde a Heidegger mu
cho mas de los justo con los existencialistas posteriores, pero
otras veces, viendo las cosas con mas objetividad, subraya la
distancia que hay entre el gigante de Friburgo y los simiescos
enamos de Montmartre. Es decir, que, en resumidas cuentas,
Ortega no ha modificado en 1947 la primera impresión que de
Heidegger se formò leyendo Sein und Zeit. Ahora ha explici
tado mas los reproches (y las alabanzas), pero Heidegger se
guia siendo para él el pensador de las « finas verdades y finos
errores » corno ya en 1928 se le habia manifestado 87.
En la critica de 1947 preponderan, al menos cuantitativa
mente, las censuras sobre los elogios. Eran las circunstancias
y Erlàuterungen zu Holderlin, Frankfurt (Klostermann 1944). También los

estudios sobre la verdad, especialmente. Vom Wesen der Wahrheit, Frank
furt (Klostermann 1943).
ss Leibniz (OC, Vili, 271).
8* Ibid. 276.
«5 Ibid. 279
8« Ibid. 275.
87 La « filosofia de la historia » de Hegel y la historiologia (IV, 541,
nota).
ORTEGA Ϊ EL PRIMER HEIDEGGER 137
las que lo imponian. Si el escritor madrilefio no hubiera esta

do, en el fondo, fan preocupado por la cuestión de su origina
lidad y de su prioridad cronològica respecto de Heidegger (apar
te el desatino de ser considerado corno responsable subalterno
del irresponsable existencialismo), es seguro que la critica con
tra su colega alemàn no hubiese sido tan acerba y el reconoci
miento de los valores positivos hubiera predominado sobre la
censura de los negativos.
Un indicio de que las cosas hubieran sido asi es que ya
en 1949, en que la polémica no desazonaba tanto a Ortega, es
muy otro el tono de sus expresiones sobre el pensador alemàn.
Dedicado entonces a exponer a Toynbee, en un curso de su
recién fundado « Instituto de Humanidades », el conferencista
madrileno aludió a Heidegger a propòsito de la historia corno
repetición y lo hizo en los siguientes términos:
La historia es faena tan dificil porque es repetición. Pero
no demos demasiada importancia a este término en torno
al cual levantan tan confuso barullo algunos pensadores
recientes restaurando un concepto del filòsofo danés Kier
kegaard, que escribió hace un siglo. Heidegger fue el pri
mero que renovó la idea del danés hablando de Wieder
holung, vocablo que en el alemàn actual significa, en efec
to, repetición. Pero Heidegger, corno todo autèntico gran
pensador — y lo es incuestionablemente —, al decir una
palabra no vive sólo su sentido actual, sino, junto con
este, todo su humano pasado; esto es, su etimologia y
Wiederholung etimològicamente significa: volver a tornar
algo que uno se habia dejado mas ο menos lejos; por
tanto, buscarlo. Pero los llamados « existencialistas », que
arman ahora en Francia su algarabia de grajal y con veinte
anos de retraso sobre Heidegger y màs de treinta con
respecto a nosotros, acaban ahora de desembocar en la
filosofia de la vida, creen usando el término « repetición »
— sin su resonancia etimològica — repetir a Kierkegaard,
inadvertidos de que la palabra danesa empleada por este
lo que significa propiamente es « recuperación » m.
El verdadero sentir de Ortega respecto de Heidegger està

aqui. Por màs que el texto no se refiera màs que a una sola
categoria heideggeriana, la « repetición » ο Wiederholung, es
muy probable que, puesto a hablar de algunas otras con la se
&8 Una interpr. de la hist. tcniv. (OC, IX, 85-86).
renidad de que ahora gozaba, las hubiera también elogiado. De

hecho, al referirse en diversos escritos de antes y después de
1947 a otras categorias de la analitica existencial y a otros
aspectos del primer Heidegger, ha sido ùnicamente para su
brayar la genial intuición de quien las descubrió89. En sus
momentos ecuànimes, que respecto de Heidegger fueron casi
todos, Ortega se comportaba asi. Solamente las categorias que
orteguianamente llamariamos melodramàticas — angustia,
muerte, nada — fueron mas constantemente censuradas.
En el texto recién citado aparecen, ademàs, justamente vis
tas las distancias entre el gran filòsofo alemàn y los existen
cialistas de Paris. Solamente en la cuestión del ser no se pro
nuncia Ortega. Pero podemos estar seguros de que el madri
leno seguia inconmovible en sus discrepancias y en su nega
tividad. Lo veremos en la próxima confrontación de nuestros
dos pensadores, cuya forma no fue la polémica escrita sino el
diàlogo personal, desarrollado, por cierto, en un ambiente de
cordialidad y mutua comprensión, que hasta ahora no habia
podido darse.
Nemesio Gonzalez-Caminero, S. I.
SUMMARY
From 1912 to 1927 — the first period of their intellectual careers

— Ortega and Heidegger were unknown to one another. But the
publication of Sein und Zeit in 1927 made Heidegger a world-famous
philosopher. Ortega was one of his first readers and one of the
first to speak about him in his own writings. Though with some
reservations, he also commented in his university lectures on the
book of his German confrere. So would things have continued had
not the eruption of so-called « existentialism » confounded the Or
tegian philosophy of fife with the Heideggerian doctrine of existence.
That is why, as soon as the world war was over, Ortega resolved
to make clear the distance separating him from Heidegger and to
criticize severaly certain aspects of Sein und Zeit and other works
89 Por ej. en iQuè es filosofia? {OC, VII, 416): «Vivir es encontrarse

en el mundo... Heidegger, en un recentisimo y genial libro, nos ha hecho
notar todo el enorme significado de esas palabras ». Alli mismo (p. 436) :
« Hemos visto que el vivir consiste en estar decidiendo lo que vamos
a ser. Muy finamente, Heidegger dice: entonces la vida es « cuidado »,
cuidar — Sorge — lo que los latinos llaman cura, de donde viene procurar,
curar, curiosidad, etc. »
prior to the Heideggerian Kehre. His criticisms reproach Heidegger

for the unilaterality of his existential analysis, his inadequate ex
plication of the problem of being, and his contribution to the de
terioration of philosophical style and method. A critique of Ortega's
criticisms, taking into account the difference between the two men's
views on the method and starting point of philosophy, puts the
criticisms in proper perspective and explains their occasionai exag
gerations.

Gbpress-Gregorian Biblical Press Gregorianum

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Gbpress-Gregorian Biblical Press Gregorianum

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

GBPress- Gregorian Biblical Press

Ortega y el primer Heidegger

I. - Ortega υ Heidegger antes de 1927

Ortega (nacido en 1883) fue nombrado professor de meta

1 La bibliografia sobre Heidegger en: Hans-Martin Sass, Heidegger

degger es aun, en todos estos anos, un desconocido, mientras

Muchas mas en nùmero y de muy otra indole son las pu

2 Un indice completo de los escritos heideggerianos anteriores a 1927,

la etapa ineludible del entrenamiento, el madrileno siente ya,

β Meditacicmes del Quijote, en Obras Completas I (ed. Revista de Oc

vino a Ortega — cosa que a pesar de su germanismo cultural

10 Tiempo, distancia y forma en el arte de Proust {OC, II, 703-711).

hecha por Curtius en 1924, ese mismo ano se vertió al alemàn

supuestos implicitos de su intuición fundamental exigirian. Tam

E1 pensamiento de Heidegger se movió siempre dentro de

II. - Ortega descubre a Heidegger (1927-32)

La manifestación ad extra de Heidegger se inició en 1927.

impresión en Alemania que desde la desaparición de los tres

El efecto que la lectura de Sein und Zeit produjo en Or

durante esos primeros anos de la explosión de Sein und Zeit,

publicado en la « Revista de Occidente » y recogido después en sus obras

giar està admiración a los que le rodeaban. Se ha subrayado

Por lo demàs, el que los mejores discipulos de Ortega —

' 23 Escribia en efecto Vossler a Croce: « Merkwurdig, wie stark hier

en la òrbita orteguiana de Madrid. Sin pizca de vanidad, pero

Algunas cosas que durante afios he silenciado — inclusive

Es verdad: limitàndonos a la filosofia, la atención que an

III. - La primer alarma de Ortega ante el heideggerismo (1932)

No todos los discipulos de Ortega eran corno, por ejemplo,

27 Pròlogo para alemanes {OC, Vili, 25).

era el de la valoración, formulada en ditirambos solemnes y

La aversión de Ortega a todo lo que fuera irresponsabili

Todavia mas explicito habia sido desde la càtedra. Ya en

de un defecto gravisimo que, segùn él, poseia la primera obra

tomo de Sein und Zeit no se publicaria nunca, « porque Hei

Naturalmente, las advertencias del profesor madrileno no

29 La idea de principio en Leibniz (OC, Vili, 272).

Goethe desde dentro. Explicando en dicho libro corno Goethe

En el admirable libro de Heidegger titulado Ser y tiempo,

Sin pretensión de enumerarlos todos, para que no se le

1) La idea de la vida corno inquietud, preocupación e

4) La vida corno enfronte del yo y su circunstancia, corno

30 Goethe desde dentro (OC, IV, 403).

5) La estructura de la vida corno futurición que, segùn

Cuando Ortega leyó Sein und Zeit en 1927/28 no pudo me

und Zeit fueron comentados corno radicalmente nuevos. Fueron

Me limito a hacer, de una vez para siempre, estas adver

Tuvo que ser enojoso para Ortega y Gasset tornar la decisión

claro disgusto de haber tenido que suscitar el tema y una re

Se comprende fàcilmente que no se trata aqui de un pro

34 Ibid. 404, nota.

dad cronològica de las intuiciones « comunes ». Pero està cues

IV. - Crìtica orteguiana del primer Heidegger (1946-49)

Hacia 1935 el filòsofo Heidegger habia llegado a la cumbre

37 Lettre de Μ. Μ. Heidegger. Réponse à M. J. Wahl, en Bultetin de

muy poco. En la general confusión de aquellos aiios calami

« filosofia de la vida » no se podia identificar con la « filosofia

Explicando ese mismo ano de 1934, en un pròlogo a una

Por si acaso, me interesa sobremanera hacer constar que

Deslindar su filosofia de la de Heidegger y los existencia

39 Prologo para alemanes {OC, Vili, 47).

Una arbitrariedad terminologica que raya en lo into

La nueva critica orteguiana de Heidegger tiene lugar en