Clase sobre Martin Heidegger*

(ver. 1.0 – 16 abr 2020)

por Flavio Teruel

Recorrido de la clase: Presentación y ubicación del tema en el marco de la materia —

Interrogante inicial — Brevísima reseña de la trayectoria vital y doctrinal de Martin
Heidegger — Desarrollo propiamente dicho de la clase — Conclusión y reflexiones
finales — Documentos sobre el tema de la clase

Martin Heidegger, circa 1960

Presentación y ubicación del tema en el marco de la materia

El tema que desarrollaremos en esta clase corresponde a la segunda unidad de nuestro
programa. En ella tratamos tres corrientes filosóficas del siglo XX, nos referimos a la
fenomenología, a la hermenéutica filosófica y a las filosofías de la existencia; y lo hacemos a
partir de tres representantes muy importantes para cada una de ellas: Martin Heidegger, Paul
Ricoeur y Jean-Paul Sartre. Pues bien, en esta clase trabajaremos la posición filosófica del
primero de ellos, Heidegger, uno de los filósofos más importantes de todo el siglo XX. Al
menos respecto al contenido de esta clase, inscribiremos el pensamiento heideggeriano dentro
de la tradición fenomenológica y de las filosofías de la existencia e indicaremos por qué esto
es así.

Interrogante inicial
Detengámonos un momento en pensar el siguiente interrogante: «¿por qué hay ser, es decir,
por qué hay algo y no más bien nada?»1 ¿Cuál es la razón que explica el hecho de que todo
* N. B. Esta clase ha sido desarrollada por quien la firma para ser usada exclusivamente en las cátedras en las que
reviste su autor, quien a su vez permite a otros/as hacer un uso no comercial de ella bajo la exigencia de reconocer
debidamente su autoría. Por otro lado, la clase puede leerse íntegramente sin prestar atención a las notas que se
brindan al pie de página. Sin embargo, se sugiere leerlas y tenerlas presentes pues son notas que abren la
discusión a otros temas, mencionan otros/as autores/as y textos, contextualizan el tema de la clase, entre otros
aspectos.
1 Esta pregunta se la debemos al filósofo alemán Gottfried Wilhelm Leibniz, quien hacia 1714 la formulara en su

texto «Principios de la Naturaleza y de la Gracia fundados en la razón». Transcribo a continuación el texto

leibniziano donde aparece esta interrogación: «Hasta aquí sólo hemos hablado como simples físicos: ahora
debemos elevarnos a la metafísica valiéndonos del gran principio habitualmente poco empleado, que sostiene que
nada se hace sin razón suficiente, es decir, que nada ocurre sin que le sea posible al que conozca suficientemente

1
sea? Pero la razón filosófica, no teológica. Frente a la inmensidad de lo que es, de lo que tiene
existencia, imposible de considerarlo plenamente por nuestra capacidad finita, ¿cuál es su
sentido?, ¿por qué esa inmensidad es?, ¿por qué no más bien nada, es decir, no ser? Esta
pregunta es la que a su modo retoma el filósofo que consideraremos en esta clase: Martin
Heidegger. Veamos entonces de qué modo lo hace.

Brevísima reseña de la trayectoria vital y doctrinal de Martin

Heidegger
Una cuestión fundamental —y que no nos cansaremos de repetir— para quienes nos dedicamos
a las humanidades y en particular a la filosofía es conocer aspectos de la vida y de la obra de
aquellos/a autores/as que estudiamos. De modo entonces que siempre que se estudie un/a
autor/a debe tenerse el cuidado de informarse acerca de su vida, de su contexto histórico y de
su obra. Veamos entonces a continuación algunos datos significativos al respecto del autor de
esta clase.

Datos biográficos sobre Martin Heidegger

Martin Heidegger nace en Messkirch, Alemania (Imperio Alemán) el 26 de septiembre de 1889.

Entre 1903 y 1906 realiza sus estudios secundarios en Contanza. De 1906 a 1909 completa sus
estudios secundarios en el Bertholds-Gymnasium, en Friburgo de Brisgovia. En 1909 intenta
realizar su noviciado con los jesuitas alemanes en Feldkirch, Vorarlberg, Austria (Colomer,
1990: 447). Luego de ello, entre 1909 y 1911, es decir, a lo largo de cuatro semestres estudia
teología en la Universidad de Friburgo. Desde 1911 abandona los estudios de teología y
continúa los de filosofía en la Universidad de Friburgo hasta 1913, donde se doctora con una
tesis sobre La doctrina del juicio en el psicologismo (Colomer, 1990: 447-448). En 1915 logra la
habilitación para la docencia universitaria con el trabajo La doctrina de las categorías y
significaciones de Juan Duns Escoto, donde ejercerá como profesor de filosofía en la facultad
de teología de la Universidad de Friburgo hasta 1916. En ese año se casa Elfriede Petri, a quien
conoce en Friburgo mientras era profesor de la facultad de teología. Tuvieron dos hijos: Georg
y Hermann. Durante la Primera Guerra Mundial, de 1914 a 1918, trabajó en Friburgo en la
censura de correos. Entre 1919-1923 es asistente de Edmund Husserl en la Universidad de
Friburgo, formándose en la técnica de la descripción fenomenológica. En 1923 es nombrado
profesor extraordinario en Marburgo. Hacia 1924 inicia un romance con la filósofa judía
Hannah Arendt, quien por entonces era estudiante. En 1928 ocupa la cátedra de filosofía en
la Universidad de Friburgo, donde en 1933 será nombrado rector. El 4 de mayo de ese año se
anuncia en la prensa su ingreso al partido nacionalsocialista, y el 24 de mayo pronuncia su
discurso La autoafirmación de la universidad alemana. En 1934 dimite como rector de la
Universidad de Friburgo y retoma sus actividades académicas. En 1945 es apartado de la
docencia universitaria por el senado de la Universidad de Friburgo. En 1951 retoma su labor
docente en la Universidad de Friburgo como profesor jubilado. El 26 de mayo de 1976 muere
a los 86 años en Friburgo de Brisgovia, Alemania (Alemania Occidental).

Corpus heideggeriano

las cosas dar una razón que baste para determinar por qué es así y no de otro modo. Asentado este principio, la
primera pregunta que tenemos derecho a formular será por qué hay algo más bien que nada. Pues la nada es más
simple y más fácil que algo. Además, supuesto que deben existir cosas es preciso que se pueda dar razón de por
qué deben existir así y no de otro modo» (Leibniz, 1982: 602).

2
La producción filosófica heideggeriana se despliega fundamentalmente en dos etapas. La
primera de ellas, entre 1927 y 1936, es la etapa de su filosofía existencial, es decir, es el
momento en que se sirve de la analítica existencial como instrumento o «prolegómeno» para
replantear la pregunta tradicional de la metafísica, la pregunta por el «ser», como pregunta
por el «sentido de ser» (claramente desde los primeros párrafos de Ser y tiempo, como veremos
nosotros en esta clase). En esta etapa entiende nuestro autor que el sentido de ser es
íntimamente dependiente del tiempo, por esto podemos considerarla como marcada por una
búsqueda del «ser del tiempo». Se trata, pues, del preguntar por el ser en el horizonte el ente
humano, del Dasein (Colomer, 1990: 466). Las obras principales de esta etapa son: Ser y tiempo
(1927), publicado en el Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, editado por
Edmund Husserl; Kant y el problema de la metafísica (1929); 1929: De la esencia del fundamento
(1929); ¿Qué es metafísica? (1929) y Cuadernos negros (1931-1939).

La segunda etapa es la ontológica, de la filosofía del ser, del pensamiento del ser. Es la etapa
que se denomina Kehre (viraje o giro del pensar) de Heidegger. Se trata de un segundo periodo
en el que, como el propio autor señala, concibe su pensamiento como el desarrollo de una
«historia del ser». El objetivo fundamental de esta «historia del ser» radica en la comprensión
de los vínculos entre el desarrollo de la cuestión del ser en la filosofía y la historia de Occidente
(aunque no señalado por muchos, encarar este momento según este enfoque, nos lleva a
reminiscencias hegelianas). Esta segunda etapa ya no pretende abordar el «ser del tiempo»
sino más bien los «tiempos del ser», en este sentido puede ser comprendido el viraje que se
produce en su filosofía. En esta etapa Heidegger orienta su pensamiento hacia el ser mismo
(Colomer, 1990: 466). Las obras principales de la segunda etapa son: Contribuciones a la
Filosofía (Del acontecimiento) (1936); Hölderlin y la esencia de la poesía (1937); Doctrina de
Platón acerca de la verdad (1942); De la esencia de la verdad (1943); Interpretaciones de Hölderlin
(1944); Carta sobre el humanismo (1947); Caminos de bosque (1950); Introducción a la Metafísica
(1953); ¿Qué significa pensar? (1954 y corresponde a lecciones en el semestre de invierno de
1951-1952 y lecciones en el semestre de verano de 1952); De la experiencia del pensar (1954);
Conferencias y artículos (1954); ¿Qué es eso, la filosofía? (1956); Sobre la cuestión del ser (1956);
Identidad y diferencia (1957); Desasimiento (1959); Nietzsche (1961); La pregunta por la cosa
(1962); Heráclito, publicado en colaboración con Eugen Fink (1970); Schelling (1972) y Cuatro
seminarios (1977).

Como ocurre con otros/as pensadores/as, p. ej., con Michel Foucault, sus seminarios dictados
han sido publicados como libros. A continuación, mencionamos algunos de ellos: Problemas
selectos de fenomenología pura (semestre de invierno 1919-1920); Introducción a la
fenomenología de la religión (semestre de invierno 1920-1921); Agustín y el neoplatonismo
(semestre de verano de 1921); Ontología (hermenéutica de la facticidad) (semestre de verano
de 1923); Prolegómenos para la historia del concepto de tiempo (semestre de verano de 1925);
Lógica. La Pregunta por la verdad [Semestre de Invierno 1925/26] y Los problemas
fundamentales de la fenomenología (semestre de verano de 1927).

La obra completa de nuestro autor se conoce como Heidegger Gesamtausgabe. Se inició su

publicación en 1975 y abarcará al cabo de su publicación completa 102 volúmenes.
Anualmente se publican dos o tres volúmenes, por lo que se prevé que la edición concluya
alrededor de 2025. Como ven, un autor sumamente prolífico.

Genealogía del pensamiento heideggeriano

3
La genealogía de un/a pensador/a hace referencia a los/as distintos/as filósofos/as que han
influido significativamente en su producción intelectual. P. ej., en la obra de Heidegger los
filósofos antiguos más significativos para su producción han sido los presocráticos
Anaximandro, Heráclito, Parménides, así como también Platón y Aristóteles. Entre los
filósofos llamados medievales hallamos a San Agustín, Tomás de Aquino, Juan Duns Scoto,
Francisco Suárez. Entre los filósofos modernos encontramos a René Descartes, el ya aludido
Leibniz, Immanuel Kant, Friedrich Schelling, G. W. F. Hegel, Søren Kierkegaard y Friedrich
Nietzsche. Y entre los filósofos de los siglos XIX y XX hallamos a Wilhelm Dilthey, al también
ya mencionado Husserl y Max Scheler.

Ubicación de la problemática filosófica heideggeriana en la filosofía del s. XX

La filosofía heideggeriana se inserta entre las tradiciones de la filosofía en los siglos XIX y
XX. Si hiciéramos una cartografía de la filosofía entre esos siglos hallaríamos, sin dudas, a los
maestros de la sospecha (Nietzsche, Sigmund Freud y Karl Marx) y su crítica al sujeto
cognoscente moderno, respecto de los cuales ya hemos tenido oportunidad de trabajar sus
posiciones. También hallaríamos las ciencias del espíritu (Dilthey); la lógica formal (Gottlob
Frege, Bertrand Russell, Alfred Whitehead); la fenomenología (Husserl); las corrientes de la
filosofía francesa como el estructuralismo o el existencialismo; el pragmatismo
norteamericano; el neopositivismo o filosofía analítica como reacción contra la metafísica (p.
ej., el Círculo de Viena); las tradiciones del marxismo en el s. XX (p. ej., la Escuela de
Frankfurt); para nombras solo algunas de ellas (Izuzquiza, 2000).

Ahora bien, hemos dicho que la problemática filosófica heideggeriana forma parte de las
escuelas fenomenológicas y de las filosofías de la existencia. Por un lado, la fenomenología
será un movimiento filosófico que surge a partir de los desarrollos de Husserl. Entre los/as
autores/as más destacadas de esta última hallamos además de nuestro autor a Karl Jaspers,
Gabriel Marcel, Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir. Lo que llamamos «filosofías de la
existencia» consistió en un movimiento filosófico que heredó del cataclismo de las dos guerras
mundiales la preocupación común por el ser del ser humano, y que se enmarcó en la
disolución de los «grandes discursos» kantiano, hegeliano y marxista: humanidad, progreso,
ciencia, civilización, etc. (Colomer, 1990: 443). La preocupación filosófica por el sentido de la
existencia humana, la muerte, el dolor, la libertad, la decisión moral. Hay, en efecto, un quiebre
de los ideales e ilusiones del mundo europeo desde el s. XVIII en adelante: humanidad,
progreso, ciencia, civilización, etc. (Colomer, 1990: 443). Los filósofos de la existencia
aminoran el valor y la importancia del conocimiento abstracto y conceptual y ponen en su
lugar una experiencia afectiva (Colomer, 1990: 444).

En particular, como veremos detenidamente en las páginas siguientes, la filosofía existencial

de Heidegger consiste fundamentalmente en la analítica existenciaria del Dasein. Esto consiste
en un análisis de la existencia que se hace no en vistas a ella misma, sino en vistas al ser, del
que el ser humano posee una precomprensión originaria. En la filosofía existencial de
Heidegger la pregunta por la existencia constituye solo un paso previo a la pregunta por el
ser (Colomer, 1990: 444-445).

Temas y particularidades de la filosofía heideggeriana

Veremos seguidamente algunos temas y particularidades de la filosofía heideggeriana.

4
Sobre el método fenomenológico

La fenomenología es un método de investigación filosófico desarrollado por Edmund Husserl.

Este método implica fundamentalmente «ir a las cosas mismas» haciendo una ἐποχή (epojé)
o suspensión fenomenológica de los fenómenos a investigar. Nuestro autor usará este método
para el análisis fenomenológico de la vida fáctica, de la facticidad, es decir, de la cotidianidad
del Dasein, del ente humano. Se trata de la vida que en su concreta facticidad se autorrealiza,
desde situaciones siempre nuevas, y se comprende por ende a sí misma como histórica
(Colomer, 1990: 483). La fenomenología será para Heidegger el modo de analizar la existencia
humana (Colomer, 1990: 444).

Sobre la ontología fundamental y la hermenéutica existencial

La filosofía de Heidegger es una ontología. En ella, establece una distinción de fundamental

importancia entre lo ontológico y lo óntico. Lo óntico se refiere a los entes (tò ón, ens, das
Seiende), es decir, a todo aquello que es. Ahora bien, el ente incluye en su concepto algo que
no es ningún ente, pero sin lo cual ningún ente podría ser concebido como tal. Eso que incluye
es el ser (eínai, esse, das Sein), el nivel último de la realidad que trasciende todo lo
inmediatamente dado y perceptible, el ámbito del ente, pero vinculado a la vez con su propio
ámbito. El ser no es nunca algo categorial, esto o aquello, sino el horizonte trascendental
dentro del cual aparece esto o aquello. El ser es aquello que permite comprender el ente como
ente. El ser no es algo que se muestra sino la condición de que algo como algo en general
pueda mostrarse. El ser dice relación al ente y al Dasein. El ser es siempre ser del ente y no un
ente más entre los entes, ni siquiera el ente supremo. El ser es aquello gracias a lo cual el ente
es, o aquello que hace que el ente sea ente y pueda ser representado como tal (Colomer, 1990:
469-470). Llamamos con Heidegger diferencia ontológica a la diferencia entre ser y ente, es
decir, el ser no es el ente, pero no hay ente sin ser, ya que el ser es el ser del ente. En tanto
que ser del ente, el ser está presente de algún modo en todo ente (Colomer, 1990: 470).

Heidegger establece a propósito de esto otra distinción importante entre representar o

inteligir y comprender. Los entes, p. ej., son pensados representativamente, es decir, son
inteligidos; mientras que el ser es comprendido. Heidegger habla además de una pre-
comprensión originaria del ser por parte del Dasein, del ente humano; y esta pre-comprensión
del ser es fundamental para la comprensión del ente (Colomer, 1990: 470).

La categoría «Dasein» es una de las centrales del pensamiento heideggeriano, y se refiere al

ente ser humano que está ahí, en el mundo, pero está ahí, como el ahí del ser, como el lugar
óntico donde el ser se revela, como el ente privilegiado en el que el ser adviene a la luz. Es el
ente desde donde puede ser comprendido el ser. Ser solo lo hay donde hay comprensión del
ser y solo hay comprensión del ser donde existe un Dasein (Colomer, 1990: 470-471). El Dasein
es el único ente en el que el ser se revela (Colomer, 1990: 474).

La existencia del Dasein alude al modo de ser propio del ser humano, al hecho de ser una
relación que se relaciona consigo mismo, con su propio ser. El ser del Dasein es abierta, en el
sentido de que somos lo que en cada caso decidimos ser. La existencia expresa ese ente que es
el Dasein en tanto que existe en tensión consigo mismo y cuyo ser se presenta como tarea y
quehacer, como proyecto de sí mismo (Colomer, 1990: 471).

La pregunta por el ser requiere un procedimiento trascendental, es decir, poner de manifiesto

las condiciones que hacen posible que el ente se manifieste a la conciencia; en efecto, no es

5
posible preguntar por el ser sin dirigirse al Dasein como ente capaz de conocer al ente como
ente y, por ello, como el ente implantado en el ser (Colomer, 1990: 472). De allí que la
hermenéutica o analítica existencial del Dasein en tanto ser-en-el-mundo es el requisito
fundamental para responder la pregunta por el sentido del ser. El análisis de la existencia en
Heidegger no se hace en vistas a ella misma, sino en vistas al ser, del que el hombre ser
humano una precomprensión originaria. La filosofía de Heidegger puede ser pensada como
una filosofía existencial en tanto que la pregunta por la existencia constituye solo un paso
previo a la pregunta por el ser, es decir, en una filosofía del ser (Colomer, 1990: 445). El Dasein
es como ente ontológico capaz de ponerse la cuestión del ser, entre privilegiado en el que el
ser se revela (Colomer, 1990: 452). Heidegger aplica la fenomenología a la existencia humana
y transforma, por influjo de Dilthey, en hermenéutica existencial (Colomer, 1990: 465). El
«ser-en-el-mundo»" (das In-der-Welt-sein).

Sobre la crítica heideggeriana a la tradición filosófica moderna y occidental

Heidegger cuestiona que haya que entender el ser desde la razón y el lógos. Es preciso poner
la cuestión del Dasein como previa a la cuestión del ser, pero hay que ponerla de un modo
nuevo que rechaza la actitud tradicional en esta materia. Por ello, entiende al Dasein en tanto
que se relaciona con el ser más como ens operans que como ens cogitans, como existente
concreto que conoce al ente en la medida en que lo incluye en un proyecto de ser del que no
es dueño (Colomer, 1990: 473).

La filosofía heideggeriana critica el pensamiento moderno precisamente a partir del

descentramiento de la relación sujeto-objeto desde la categoría ser-en-el-mundo. Con su
filosofía opera un desplazamiento de la concepción moderna del sujeto cognoscente al ser-en-
el-mundo. La anterioridad analítica de la cotidianidad del ser-en-el-mundo respecto del acto
de conocer del sujeto cognoscente moderno (ego cogito cartesiano, sujeto trascedental
kantiano, sujeto cognoscente del empirismo, espíritu absoluto hegeliano). Se trata, pues, de la
crítica al principio moderno de la autoconciencia (Colomer, 1990: 451). Se trata de una crítica
al ego cogito cartesiano que en su solipsimo precisa lanzar un puente hacia las cosas; para
Heidegger el Dasein es un ser-en-el-mundo desde su facticidad.

Desarrollo propiamente dicho de la clase

A continuación, abordaremos propiamente el contenido temático de la clase. Y para hacerlo
brindaremos primero un breve comentario acerca del texto de lectura obligatoria para luego
internarnos en los elementos que a nuestro juicio resultan ser medulares de él.

Sobre el texto de lectura obligatoria

La obra Ser y tiempo fue publicada por Heidegger en el año 1927. En ella sostiene la necesidad
de volver a plantear la pregunta por el sentido del ser. Una pregunta que, desde los filósofos
griegos, concretamente desde Platón y Aristóteles, ha caído en el olvido del desarrollo del
pensamiento filosófico occidental. Y para poder responder esta pregunta se torna necesario
realizar previamente una analítica existencial del Dasein, es decir, un análisis fenomenológico
de ese ente tan singular capaz de hacerse la pregunta en cuestión: el ente humano. A su vez,
la cuestión del tiempo tiene que ver con que este es constitutivo del Dasein y sirve además de
horizonte de comprensión del ser en general.

6
Esta obra está estructurada del siguiente modo. Consta de una Introducción, cuestión que será
objeto de nuestra lectura y estudio; y dos partes. Heidegger solo desarrolla en esta obra la
primera parte, que titula «La interpretación del Dasein por la temporeidad y la explicación del
tiempo como horizonte trascendental de la pregunta por el ser». Y a su vez la subdivide en
dos secciones. La primera sección se titula «Etapa preparatoria del análisis fundamental del
Dasein» y la segunda sección, «Dasein y temporeidad». Cada sección se compone de seis
capítulos cada una de ellas. Heidegger no llegó a desarrollar ni la tercera sección2 de la primera
parte ni toda la segunda parte, que hubieran sido publicadas en un segundo tomo,
precisamente por su Kehre o «viraje» o «giro de su pensar». De modo que Ser y tiempo es una
obra inconclusa (Rivera y Stuven, 2008: 15-16).

Por otro lado, para una mejor comprensión del texto obligatorio recomiendo la atenta lectura
del libro de Jorge Eduardo Rivera y María Teresa Stuven titulado Comentario a Ser y tiempo
de Martín Heidegger: Vol. 1 Introducción (Rivera y Stuven, 2008). Se trata de un texto de poco
más de cien páginas que se dedica a comentar línea por línea, casi como los comentarios
escolásticos, solo la introducción de Ser y tiempo. De hecho, yo me he servido de él para
escribir esta clase.

Comentario sobre el «Prefacio»

Iniciaremos con un comentario al breve texto con el que se inicia Ser y tiempo, a partir de una
cita del diálogo platónico Sofista (Platón, 2000). Se trata de retomar la pregunta filosófica por
excelencia, es decir, la pregunta por el ser, se trata de averiguar qué es exactamente el tò ón,
ser. La pregunta en cuestión es una vieja pregunta de la filosofía, ya Parménides y Platón,
entre otros, se la habían formulado, de modo que Heidegger busca anudar su propia
investigación de Ser y tiempo con la tradición y mostrar así la continuidad de su investigación
con la filosofía más antigua (Rivera y Stuven, 2008: 17). ¿Sabemos nosotros con precisión y
claridad lo que queremos decir con la palabra «ente» o «ser»?, ¿ha cambiado en algo respecto
a la situación de Platón? De ningún modo. Hoy en día no estamos en una situación mejor
respecto de lo que quiere decir «ente», de lo que quiere decir «ser». No sabemos propiamente
lo que decimos cuando decimos «es». ¿Qué es exactamente, o sea, con precisión teórica,
teoréticamente, lo que decimos cuando decimos «ser»? Y no sabemos responder, por eso nos
hallamos en una aporía. De modo que es necesario plantear nuevamente, retomar la pregunta
por el sentido del ser, esto es, lo que queremos decir, lo que mentamos cuando nos decimos
«ser». Se trata de rehacer la pregunta por el sentido del ser. A lo largo de la tradición se ha
ido perdiendo el sentido para el enigma que encierra la palabra «ser». Es necesario despertar
nuevamente un sentido (la importancia, la necesidad, la urgencia) para plantear nuevamente
la pregunta por el ser. Si no nos hallamos perplejos por no entender en un sentido
estrictamente teórico lo que significa «ser» es porque «creemos» ya saberlo. Y este es el
problema, precisamente: creemos saber algo que en verdad no sabemos.3

2 La tercera sección de la primera parte llevaría por título «Tiempo y ser». Años después, en 1962, dicta una
conferencia que titulará del mismo modo. En cierto sentido, pues, esta conferencia continúa el tratado de 1927,
aunque su contenido no puede ser añadido sin más al de Ser y tiempo. Sin embargo, según el editor general de la
Martin Heidegger Gesamtausgabe, Friedrich-Wilhelm van Herrmann, la segunda mitad de Ser y tiempo fue
desarrollada en el curso que Heidegger dio en Marburgo durante el semestre de verano del año 1927, que ha sido
publicado con el título Los problemas fundamentales de la Fenomenología (Heidegger, 2000).
3 Imposible no recordar aquí el genial pasaje de la obra de Platón Apología de Sócrates, donde Sócrates dice lo

que transcribo a continuación: «Me dirigí a uno de los que parecían ser sabios, en la idea de que, si en alguna
parte era posible, allí refutaría el vaticinio y demostraría al oráculo: "Éste es más sabio que yo y tú decías que lo
era yo." Ahora bien, al examinar a éste —pues no necesito citarlo con su nombre, era un político aquel con el que
estuve indagando y dialogando— experimenté lo siguiente, atenienses: me pareció que otras muchas personas

7
El propósito del tratado Ser y tiempo consiste en elaborar en forma concreta la pregunta por
el sentido del «ser». Elaboración significa el desarrollo completo y exhaustivo de la pregunta
y su respuesta; y concreto significa el hecho de desplegarla en todas las direcciones posibles
como una actitud de la existencia humana, tanto lo que implica en lo preguntado como en el
preguntar mismo (Rivera y Stuven, 2008: 21). Por su parte, el tiempo como tiempo originario
es el horizonte de posibilidad para toda comprensión del ser. Tiempo implica la existencia
humana, Dasein. El tiempo es el sentido del ser del Dasein, puesto que es constitutivo del
Dasein y sirve de horizonte de comprensión del ser en general.

Esta obra busca aclarar el sentido del ser, y lo hará a la luz del tiempo originario. Ser y tiempo no
significa Ser y, además, tiempo. Sino que significa: Ser, desde el tiempo. Ser, visto o comprendido
desde el tiempo. (Rivera y Stuven, 2008: 21-22)

Comentario sobre la «Introducción. Exposición de la pregunta por el sentido del

ser»

Seguiremos en nuestro comentario el orden expositivo del texto heideggeriano. La

introducción a Ser y tiempo está compuesta de dos capítulos que a su vez cada uno de ellos
contiene cuatro parágrafos (§). El tema de esta introducción consiste en la indagación acerca
del sentido de la pregunta por el ser. No ya del sentido del ser, sino de la importancia, la
necesidad, la urgencia de plantear nuevamente la pregunta por el ser. Se trata entonces de la
exposición de la pregunta por el sentido del ser, es decir, hacer ver lo que la pregunta hace,
ejecuta, en qué dirección va, qué implica, o sea, qué lleva consigo, qué es lo que debe ejecutar
para ser lo que ella quiere ser. Se trata, en definitiva, de mostrar todo lo que lleva consigo la
pregunta por el ser, de desplegar la pregunta en sus momentos constitutivos, es decir, ex-
plicitarla. En este sentido, la introducción a Ser y tiempo es un texto fundamental, pues nos
muestra el programa de investigación respecto de la pregunta por el ser.

Notas sobre el «Capítulo 1. Necesidad, estructura y primacía de la pregunta por el ser»

Como dijimos, el capítulo primero está compuesto por cuatro parágrafos que comentaremos
seguidamente.

§ 1. Necesidad de una repetición explícita de la pregunta por el ser

La pregunta que interroga por el sentido del ser ha caído en el olvido. Ha sido olvidada por la
tradición filosófica posterior a Platón y Aristóteles. Para Heidegger es necesario repetirla
explícitamente. Nuestro autor sostiene que la pregunta por el sentido del ser (Sinn von Sein) o
de la pregunta por el ser se halla hacia 1920 en una situación de olvido (Vergessenheit). Esto
es, un mero no plantearse la pregunta por el sentido del ser, pregunta que mantuvo en vilo la
investigación de Platón y Aristóteles, y que desde entonces enmudeció como pregunta
temática de una efectiva investigación. De modo que, para nuestro autor, se trata de la

creían que ese hombre era sabio y, especialmente, lo creía él mismo, pero que no lo era. A continuación, intentaba
yo demostrarle que él creía ser sabio, pero que no lo era. A consecuencia de ello, me gané la enemistad de él y
de muchos de los presentes. Al retirarme de allí razonaba a solas que yo era más sabio que aquel hombre. Es
probable que ni uno ni otro sepamos nada que tenga valor, pero este hombre cree saber algo y no lo sabe, en
cambio yo, así como, en efecto, no sé, tampoco creo saber. Parece, pues, que al menos soy más sabio que él en
esta misma pequeñez, en que lo que no sé tampoco creo saberlo» (Platón, 2010: 8, Apología de Sócrates, 21 b-d).

8
necesidad de retomar la pregunta de los griegos al respecto: es necesario hacer de nuevo esta
pregunta, no reiterarla, sino reformularla de un modo nuevo, desde hoy.

Sobre la base de la interpretación griega respecto del ser, se ha constituido un dogma que
declara superflua la pregunta por el sentido del ser y que además ratifica y legitima su
omisión. Al hacerlo, lo primero que uno constata es que el concepto de «ser» es el más
universal y vacío:

Sobre la base de los comienzos griegos de la interpretación del ser, llegó a constituirse un dogma
que no sólo declara superflua la pregunta por el sentido del ser, sino que, además, ratifica y legitima
su omisión. Se dice: el concepto de «ser» es el más universal y vacío. (Heidegger, 2012: 23)

Se piensa entonces que se trata entonces de un concepto universalísimo e indefinible que

tampoco necesita ser definido. Todo el mundo usa este concepto y entiende lo que con él se
quiere decir. En efecto, lo que estando oculto incitaba y mantenía en la inquietud al filosofar
antiguo, se ha convertido en algo obvio y claro como el sol, dice Heidegger (Heidegger, 1997:
23). Hay tres prejuicios respecto de la futilidad de la repetición de la pregunta por el sentido
del ser. El primero sostiene que «El concepto de "ser" es el más universal y vacío»: tan
universal es que está implicado en todo lo que aprehendemos. El «ser» tiene una universalidad
absoluta porque lo abarca todo, solo queda fuera del «ser» lo que no es, lo no ente. Para
Heidegger, el hecho de que el «ser» sea el concepto más universal no significa que esté claro
teoréticamente, sino que es más bien el más oscuro. El segundo prejuicio afirma que «El
concepto de "ser" es indefinible e inaclarable»: el ser es indefinible porque no tiene límites, y
toda definición es una delimitación. Y si no es definible, no es aclarable. Para Heidegger, la
indefinibilidad del ser no dispensa de la pregunta por su sentido. Y el tercer prejuicio dice que
«El concepto de "ser" es ya de suyo perfectamente claro»: el «ser» es un concepto evidente
por sí mismo cuya comprensión es parte de la constitución de nuestra propia existencia. Sin
embargo, una cosa es la comprensión «vital» del ser y otra es su comprensión «teórica», que
es la que le preocupa a Heidegger como filósofo (Heidegger, 1997: 24-25).

§ 2. La estructura formal de la pregunta por el ser

El § 2 trata acerca de la estructura de la pregunta por el ser. En tal sentido hay que tener
presente que una pregunta no es meramente una frase interrogativa, es un acto de la
existencia humana, que implica ciertas cosas, se orienta hacia algo perfectamente definido y
busca algo. Este acto tiene una estructura y en esto consiste el contenido de este parágrafo, se
trata la mostración de qué es lo que tiene que ocurrir cuando hacemos la pregunta que
interroga por el sentido del ser. El hecho de preguntar es un comportamiento, es decir, es un
acto del Dasein. La pregunta filosófica no es una mera formulación racional, sino un acto que
el ser humano hace, es un momento de su existir. Y todo preguntar es un buscar. El preguntar
está guiado por aquello que se busca, se pregunta porque se busca algo, eso que se busca es lo
que orienta la acción de preguntar. Preguntar es, pues, buscar conocer el ente en lo que
respecta al hecho de que es y a su ser-así. Preguntar es un buscar cognoscitivo del ente en su
«que es». Lo que se busca conocer es algo relativo a un ente, es decir, a algo que «es». El
preguntar teórico es «investigar»: buscar conocer en qué consiste la cosa por la que se
pregunta, saber «qué es» algo es determinarlo. Los momentos estructurales de todo preguntar
son los siguientes, según nuestro filósofo: a) lo puesto en cuestión (das Gefragte): la cosa
acerca de la cual se pregunta algo; b) lo interrogado (das Befragte): aquello o aquél de quien
se quiere obtener la información; y c) lo propiamente preguntado (das Erfragte): aquel aspecto
preciso al que la pregunta propiamente va orientada (Rivera y Stuven, 2008: 42-43).

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Para Heidegger, la pregunta por el sentido del ser posee un carácter. ¿Qué es lo buscado en
esta pregunta? Es el sentido del ser. Pero el Dasein se mueve de suyo desde una comprensión
originaria del ser o una pre-comprensión del ser, de modo que el sentido del ser ya se haya en
el Dasein a su disposición. El sentido del ser está «sentido» en nuestra existencia cotidiana.
Que esté sentido no significa que esté explícito, explicado, teoretizado. Su explicitación es la
tarea que se propone la pregunta por el sentido del ser. La misma pregunta «¿qué es "ser"?»
se mueve en la comprensión inmediata y ordinaria del ser. Y el tiempo originario es, como
dijimos, el horizonte de la conceptualización del sentido del ser.

Ahora bien, ¿qué es lo puesto en cuestión en la pregunta por el sentido del ser? Lo puesto en
cuestión en la pregunta por el ser es el «ser» mismo, esto es, cuál es su sentido. Ser es aquello
que determina al ente en cuanto ente, es lo que le da al ente su condición de tal. El ser es
aquello que hay que tener en vista para comprender algo como ente. Aquí se torna necesario
establecer la diferencia entre «ser» y «ente» o «diferencia ontológica»: el ser del ente no «es»,
él mismo, un ente. El ser rompe toda delimitación: ser puede hallarse y aplicarse en cualquier
cosa. Es algo que está más allá de todo «qué», de toda entidad. El ser es lo que hace posible a
todo «qué». Si el ser se distingue de todo ente, entonces su modo particular de ser mostrado
será distinto del modo como se muestra el ente, se des-cubre el ente. El modo como el ser es
teóricamente mostrado, es del todo diferente del modo como es mostrado el ente.

Por otro lado, lo preguntado, lo interrogado en la pregunta por el ser reclamará conceptos
propios, distintos de los conceptos con los cuales se explicita el ente. Lo interrogado en la
pregunta por el ser es el ente mismo. Para ello es preciso recurrir al método fenomenológico.
¿En cuál ente se debe leer el sentido del ser, desde cuál ente se deberá arrancar la apertura del
ser? Desde el Dasein, desde el ente humano. De modo que la comprensión del Dasein
«arranca» la apertura del ser, en el sentido de que, comprendiendo el ser del Dasein,
comprendemos en él la comprensión del ser que en él se encuentra esencialmente. Y en esa
comprensión queda abierta la comprensión del ser en general. Para Heidegger, el Dasein tiene
una primacía esencial sobre todo ente, por el hecho de que el Dasein lleva en su ser mismo la
comprensión del ser.

El Dasein es un ente privilegiado en la pregunta por el ser. Para poder elaborar la pregunta
por el ser es necesario hacer que este ente que pregunta, el Dasein, se vuelva transparente en
su ser. El Dasein no es otra cosa que el ente que somos en cada caso nosotros mismos y que,
entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar. Dasein es el ente en cuyo
ser se abre el Da, el ahí, para la manifestación del ser, Sein. El Dasein es el ente que está
constitutivamente determinado por la comprensión del ser. El planteamiento explícito y
transparente de la pregunta por el sentido del ser exige entonces la previa y adecuada
exposición de un ente, el Dasein, en lo que respecta a su ser. Por esta razón, la filosofía del
primer Heidegger puede ser comprendida como una filosofía existencial, pues su indagación
filosófica recaerá sobre la singularidad de ese ente que es el Dasein.

§ 3. La primacía ontológica de la pregunta por el ser

La pregunta por el ser tiene una primacía, una superioridad sobre toda otra pregunta
ontológica, es decir, relativa a las ontologías regionales. Se trata pues de una ontología
fundamental (Rivera y Stuven, 2008: 62-63). El desarrollo de esta pregunta es especialmente
importante para las ontologías regionales que se hallan a la base de todas las ciencias, en tanto
que estas son modos de descubrimiento de los entes. En efecto, solo si queda aclarado el
sentido del ser en cuanto tal, se está en posesión de un saber que puede dar razón de todas las

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diferencias regionales del ser. La pregunta por el ser es la más concreta en tanto que es la que
ilumina el trabajo de las ciencias y su habérselas con los entes. Ser es siempre, como hemos
indicado, el ser de un ente, de allí que no hay ser sin ente. Además, el ser desborda todo ente,
pero, a la vez está en él. Heidegger establece una distinción entre la investigación de carácter
precientífico y espontáneo, la experiencia vital, y el desarrollo de la investigación científica o
filosófica. Para Heidegger, todas las ciencias estudian una región particular del ser y lo hacen
bajo la pretensión de determinar lo que el ente sea.

§ 4. La primacía óntica de la pregunta por el ser

La primacía óntica de la pregunta por el ser se refiere al hecho de que el Dasein es, en cuanto
ente, un ente destacado entre todos los demás. Precisamente su propio modo de ser es lo que
lo hace destacarse por sobre todos los otros entes. Este modo propio de ser del Dasein es la
comprensión preontológica del ser. Por comprensión preontológica, Heidegger alude a una
comprensión vital, propia de la cotidianidad existencial, antes que teórica o filosófica:

El Dasein es precisamente ese ente que él es porque tiene en su ser mismo una comprensión
preteorética (preontológica) del ser. Al hacer la pregunta teórica por el ser en cuanto tal no se hace
otra cosa que «radicalizar» esa comprensión preontológica del ser. O sea, la pregunta por el sentido
del ser en general surge de una primacía óntica del Dasein sobre los demás entes. Y eso nos obliga
a dirigirnos primeramente al Dasein si queremos plantear realmente la pregunta por el sentido del
ser. (Rivera y Stuven, 2008: 63)

Notas sobre el «Capítulo 2. La doble tarea de la elaboración de la pregunta por el ser. El método
de la investigación y su plan»

Al igual que el capítulo primero, el capítulo segundo también está compuesto por cuatro
parágrafos que comentaremos seguidamente.

§ 5. La analítica ontológica del Dasein como puesta al descubierto del horizonte para una
interpretación del sentido del ser en general

Ser y tiempo es un tratado en el que se realiza un cuidadoso análisis del «ser del Dasein» (una
«analítica ontológica del Dasein») como vistas a la apertura del horizonte dentro del cual
resulta posible y necesaria la «interpretación del sentido del ser en general». Este horizonte
que se abre con el Dasein no es otra cosa que el tiempo original (Rivera y Stuven, 2008: 79). El
Dasein tiene ciertamente una comprensión de su propio ser y, al mismo tiempo, una cierta
interpretación preontológica de sí mismo, pero ésta no puede servir como vía de acceso
teorético al ser del Dasein. El modo de ser del Dasein es distinto del modo de ser de todos los
demás entes que no son Dasein. Además, en el modo de ser del Dasein va implicado el hecho
de que el Dasein está abierto a los demás entes y al ser. Este peculiar modo de ser del Dasein
es un «existencial» (proyecto) y no una «categoría» (conceptualización). Es la primacía
óntico-ontológica del Dasein la razón de que al Dasein le quede oculta su específica
constitución de ser (Rivera y Stuven, 2008: 81). En el Dasein hay un conocimiento de sí mismo
que Heidegger llama preontológico porque no es un conocimiento conceptual o filosófico,
sino previo a toda conceptualización y a toda filosofía (Rivera y Stuven, 2008: 82). La analítica
existencial u ontológica del Dasein es un modo de intepretación del propio ser humano (Rivera
y Stuven, 2008: 83). La manera en que el Dasein puede acceder a sí mismo es logrando que el
Dasein se muestre en sí mismo y desde sí mismo; en efecto, es preciso que el Dasein se muestre
tal como es inmediata y regularmente en su cotidianidad. Es precisamente en la cotidianidad
donde se han de buscar las estructuras esenciales, es decir, las que se mantienen en todo modo

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de ser del Dasein fáctico como determinantes de su ser. En efecto, es con referencia a la
constitución fundamental de la cotidianidad del Dasein como se pondrá de relieve el ser del
ente (Rivera y Stuven, 2008: 84).

Por otra parte, «temporariedad» se refiere al tiempo del ser. El tiempo es el sentido, es decir,
el horizonte desde el cual se comprende el ser. Al Dasein le pertenece, como constitución
óntica, una comprensión preontológica del ser (Rivera y Stuven, 2008: 85-86).

§ 6. La tarea de una destrucción de la historia de la ontología

Destrucción no significa aquí acabar con la historia de la ontología, sino más bien el des-
montaje de esa historia. Y este des-montaje significa el estudio de esa historia a partir de las
experiencias filosóficas que estaban a la base de todo lo que en la historia de la ontología se
ha dicho (Rivera y Stuven, 2008: 88). La destrucción de la historia de la ontología tiene por
propósito circunscribirla en lo positivo de sus posibilidades, esto es, acotarla en sus límites
(Rivera y Stuven, 2008: 93).

La «historicidad» del Dasein alude a la constitución de ser que es propia del acontecer del
Dasein en cuanto tal. El acontecer del Dasein es lo que llamamos historia. El «averiguar
histórico» es el modo de ser de la investigación histórica. Averiguación histórica respecto del
modo como la filosofía ha respondido la pregunta por el ser, o bien la ha olvidado. Entre los
referentes de la ontología tradicional que Heidegger afirma que hay que destruir hallamos a
Parménides, Platón, Aristóteles, Descartes y Kant (Rivera y Stuven, 2008: 88-90).

§ 7. El método fenomenológico de la investigación

A estas alturas debería haber quedado claro que el objeto de estudio del tratado Ser y tiempo
es «el ser del ente» o «el sentido del ser en general», o sea lo que ha sido el tema clásico de la
ontología. Pero el método de indagación ha de ser distinto que el método empleado por las
ontologías tradicionales. La fenomenología consiste en una determinada concepción
metodológica que implica fundamentalmente «ir a las cosas mismas» (Rivera y Stuven, 2008:
98).

1. Sobre el concepto «fenómeno» en la palabra fenomeno-logía: fenómeno (phainómenon,

phaínesthai), aparecer, mostrarse. Fenómeno es lo que se muestra, lo patente, lo-que-
se-muestra-en-sí-mismo, lo que se muestra desde él mismo, directa e inmediatamente;
aparecer significa «hacerse presente» de tal manera que pueda ser captada por los
seres humanos. Apariencia significa, sin embargo, lo contrario de aparecer, que
corresponde a la otra significación de phainómenon. Solo en la medida en que
phainómenon significa fundamentalmente el mostrarse desde sí mismo, puede algo ser
mera apariencia. Apariencia es lo que pretende mostrarse en su ser mismo y, sin
embargo, no lo hace. Al «ser» de la apariencia le pertenece la «pretensión» de ser un
auténtico aparecer y, a la vez, de no serlo «en realidad». Manifestación (Erscheinung)
es el fenómeno en cuanto manifestación, es el anunciarse de algo que no se muestra,
por medio de algo que se muestra (Rivera y Stuven, 2008: 100-101). De modo entonces
que para comprender concepto fenomenológico del fenómeno es preciso entender el
sentido del concepto formal de fenómeno y su aplicación en el concepto vulgar. Pero
para eso es necesario advertir a qué alude la palabra «lógos» en la palabra
fenomenología.

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 2. Sobre el concepto «lógos» en la palabra fenomeno-logía. Lógos es entendida por
Heidegger como decir (Rede), como en Platón y Aristóteles. Legein en griego significa
«hacer ver por medio del lenguaje». Lógos significaría entonces el decir en el sentido
del hablar y, por lo tanto, del mostrar, del hacer ver. De modo que decir es hacer
patente algo, mostrar algo. Lógos entendido como Rede, es hacer patente (en griego,
deloûn) aquello de que se habla en la Rede. El lógos hace ver alguna cosa, hace ver algo,
hace ver aquello de lo que se habla, y lo hace ver para el que habla. Para Heidegger, el
lógos se relaciona con la verdad (en gr., alétheia), como descubrimiento, como sacar de
su ocultamiento el ente del que se habla y mostrarlo en su estar des-oculto (Rivera y
Stuven, 2008: 106-108).

3. Sobre el concepto preliminar de fenomenología. Si el fenómeno se mostrase ya desde

sí mismo como sí mismo, el análisis fenomenológico carecería de sentido.
Precisamente porque el fenómeno que aparece no se muestra tal como él es se torna
necesario su abordaje fenomenológico. El concepto formal de fenomenología refiere a
la famosa expresión husserliana «A las cosas mismas». La fenomenología (en gr.,
légein ta phainómena) es hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra, y hacerlo
ver tal como se muestra desde sí mismo. «Sí mismo» se refiere aquí a las cosas mismas
que son objeto de la investigación fenomenológica. La fenomenología designa el modo
como se hace la mostración. Consiste, en efecto, en un modo tal de captar los objetos
donde todo lo que se discuta acerca de ellos debe ser tratado en directa mostración y
justificación (Rivera y Stuven, 2008: 111-112). La hermenéutica existencial del Dasein
no es otra cosa que el sentido del decir (légein) del fenómeno (phainómenon) Dasein en
su mostración de sí, en su revelación de sí. Y en esto consiste la tarea de la filosofía
para el primer Heidegger.

§ 8. El plan del tratado

Hemos dicho ya que Heidegger no concluyó el texto Ser y tiempo. En efecto, del plan inicial
de la obra, que contenía dos partes, solo escribirá la primera, y de esta primera parte se
desarrollarán dos de las tres secciones proyectadas (Rivera y Stuven, 2008: 122-123).

Conclusión y reflexiones finales

La importancia de la introducción de Ser y tiempo consiste en que en ella se tratan los temas
fundamentales de toda esa obra, p. ej., la necesidad de la analítica existencial del Dasein como
vía de acceso a la comprensión del ser y el método fenomenológico, la fenomenología
hermenéutica, como su modo de estudio (Rivera y Stuven, 2008: 125).

Bien pues, hasta aquí entonces nuestro breve recorrido respecto de los elementos centrales
que se desprenden de la lectura del texto heideggeriano. No se olviden de apoyarse con la guía
de lectura al leer el texto obligatorio ni tampoco de enviar sus consultas por el foro que
habilitado en nuestra aula virtual. ¡Hasta la próxima!

Documentos sobre el tema de la clase

Bibliografía fuente

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 • Heidegger, Martin (1997), "Introducción. Exposición de la pregunta por el sentido del
ser ", en su Ser y tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, pp. 25-63.

Bibliografía secundaria

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• Collins, Jeff (2004), Heidegger y los nazis, Barcelona, Editorial Gedisa, 100 p.
• Colomer, Eusebi (1990), "Heidegger: filosofía existencial", en su El pensamiento alemán
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• Colomer, Eusebi (1990), "Heidegger: trayectoria vital y doctrinal", en su El pensamiento
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• Escudero, Jesús Adrián (2016), Guía de lectura de Ser y tiempo de Martin Heidegger,
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• Farías, Víctor (1998), Heidegger y el nazismo, México, Fondo de Cultura Económica,
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• ----- (2000), Los problemas fundamentales de la Fenomenología: Curso de Marburgo del
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Otros documentos

Novelas

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