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Naturaleza de la Revelación
Tengamos en cuenta que si la naturaleza de la revelación de Dios es para el hombre, no es
posible exponer la naturaleza de la revelación como un puro objeto. Es necesario tener
siempre presente su relación esencial con Dios (origen) y con el hombre a quien está
destinada. ¿Qué es revelación? ¿Cuál es su naturaleza? Esta naturaleza depende de la
realidad del Misterio, y más estrictamente, del Misterio Trinitario del que derivan la
libertad, el amor y la gratuidad de la revelación salvadora.
Cuando pensamos en el hombre, la naturaleza de la relación se plantea a partir de las
realidades fundamentales de su ser: naturaleza histórico-corpórea, la racionalidad, la
relacionalidad. Acontecimiento, palabra, verdad, experiencia son los elementos con los que
la existencia humana se teje.
Revelación y Creación
La revelación ofrece desde el principio al hombre la vocación a la comunión con Dios. No
hay una separación radical entre creación y revelación.
Dios, creándolo todo y conservándolo por su Verbo, da a los hombres testimonio perenne
de sí en las cosas creadas, y, queriendo abrir el camino de la salvación sobrenatural, se
manifestó, además, personalmente a nuestros primeros padres ya desde el principio (DV 3)
El Concilio Vaticano II ha puesto de manifiesto las estructuras cristológicas de la creación
al recordar que la creación tiene lugar mediante Logos: “al crear y conservar todo por el
Verbo Dios ofrece a los hombres un testimonio perenne de sí mismo en las cosas creadas”
(DV 3). Esto es lo que se llama REVELACIÓN NATURAL
Catecismo de lglesia
CEC 32 El mundo: A partir del movimiento y del devenir, de la contingencia, del orden y
de la belleza del mundo se puede conocer a Dios como origen y fin del universo.
San Pablo afirma refiriéndose a los paganos: "Lo que de Dios se puede conocer, está en
ellos manifiesto: Dios se lo manifestó. Porque lo invisible de Dios, desde la creación del
mundo se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad"
(Rm 1,19-20; cf. Hch 14,15.17; 17,27-28; Sb 13,1-9).
Y san Agustín: "Interroga a la belleza de la tierra, interroga a la belleza del mar, interroga a
la belleza del aire que se dilata y se difunde, interroga a la belleza del cielo [...] interroga a
todas estas realidades. Todas te responde: Ve, nosotras somos bellas. Su belleza es su
proclamación (confessio). Estas bellezas sujetas a cambio, ¿quién las ha hecho sino la
Suma Belleza (Pulcher), no sujeta a cambio?" (Sermo 241, 2: PL 38, 1134).
CEC 33 El hombre: Con su apertura a la verdad y a la belleza, con su sentido del bien
moral, con su libertad y la voz de su conciencia, con su aspiración al infinito y a la dicha, el
hombre se interroga sobre la existencia de Dios. En todo esto se perciben signos de su alma
espiritual. La "semilla de eternidad que lleva en sí, al ser irreductible a la sola materia" (GS
18,1; cf. 14,2), su alma, no puede tener origen más que en Dios. CEC 34 El mundo y el
hombre atestiguan que no tienen en ellos mismos ni su primer principio ni su fin último,
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sino que participan de Aquel que es el Ser en sí, sin origen y sin fin. Así, por estas diversas
"vías", el hombre puede acceder al conocimiento de la existencia de una realidad que es la
causa primera y el fin último de todo, "y que todos llaman Dios" (San Tomás de Aquino,
S.Th. 1, q. 2 a. 3, c.)
Revelación y Salvación
Aquí la revelación se identifica con autocomunicación y automanifestación personal de
Dios. Dios abre el misterio de su intimidad, se da a conocer en la historia, y llama a los
hombres a participar de su propia vida.
Revelación y salvación aquí van juntas, pues Dios muestra su misterio y su voluntad para
llamar al hombre a la comunión con Él (DV 2, 6).
Mediante la revelación divina quiso Dios manifestarse a Sí mismo y los eternos decretos
de su voluntad acerca de la salvación de los hombres, "para comunicarles los bienes
divinos, que superan totalmente la comprensión de la inteligencia humana” (DV 6).
Se inicia con la llamada de Dios al hombre a su salvación. “Y aquel que nos destinó para
esto (creación) es el mismo Dios que nos dio las primicias del Espíritu (salvación)” (2Co
5,5).
La revelación forma parte de la salvación, pero no se identifica con ella. Dios no
condiciona la salvación de forma absoluta a la aceptación de su revelación en Cristo. De
hecho, la revelación no llega a todos los hombres y Dios quiere que todos los hombres se
salven: todos están llamados a la salvacíon (LG 16; GS 22).
«Los que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, y buscan con
sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia en cumplir con las obras de su
voluntad, conocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna»
(LG 16).
Tiene su quicio está en Cristo. En Él se alcanza salvación, aun no habiéndolo conocido.
“Esto vale no solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena
voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de modo invisible. Cristo murió por todos, y la
vocación suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia,
debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de
sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual” (GS 22).

La revelación ilumina la historia de la salvación, da el sentido profundo de los hechos,

descubre la presencia y la acción de Dios en la historia. Sin la revelación, la salvación de
Dios se confundiría con una casualidad puramente humana o histórica, con una acción
determinada por otras acciones humanas, sin más sentido ni valor que el puramente
histórico.
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El acto de fe La respuesta a la Revelación

La fe, una respuesta

A la iniciativa de Dios que se auto comunica, el hombre responde con la acogida de esa
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auto comunicación. Esta respuesta es acogida del don de Dios.

El acto de fe viene después de la revelación y es como el correlato subjetivo de ella.
“He aquí la esclava (sierva) del Señor, hagase en mí según su palabra” (Lc 1,38)

Esto no significa que la revelación y la fe se identifiquen. La revelación tiene una realidad

en sí misma y sólo depende de Dios que se revela. Para que esta revelación se dirija
verdaderamente al hombre debe darse de manera accesible al modo humano de conocer.
El acto de fe es un acto complejo por las diversas dimensiones de la persona que implica.
Es también un acto simple, pues cuando el hombre dice CREO, no es posible la confusión.
Aunque la fe tiene expresiones dentro de las relaciones humanas, la fe en Dios es un acto
único, pues, como se cree en Dios y a Dios, no se puede creer en nadie.

Como la teología de la revelación, la teología de la fe ha tenido un desarrollo análogo en las

últimas décadas.
Primero, la cuestión de la fe está presente en la Sagrada Escritura, con una formulación
terminológica muy temprana.
Segundo, lo que al hombre se le pide es que crea. La acompaña a la conversión (Mc 1,15),
y es lo primero que el hombre realiza en su encuentro con Dios.

La fe en la Sagrada Escritura
La noción bíblica de fe es muy densa.
Sus formulaciones en el Nuevo Testamento ayudan a comprender aquellos del Antiguo para
poder así aprender los variados matices con qué esta realidad el fórmula en la Biblia.
Antiguo Testamento
En el Antiguo Testamento no existe un solo término para designar la fe, sino un CAMPO
SEMÁNTICO.
El término más común que se aplica a la acción de creer es el verbo ‘aman = mantenerse
fiel a, ser estable, estar fundado.

A él se une batah = esperar confiadamente en alguien. He’emín, forma verbal de ‘aman,

cuando va acompañado de preposiciones be y le significa “apoyarse en” algo o alguien.
Esta forma unida a YHWH (apoyarse o creer en Dios) aparece 13 veces en el Antiguo
Testamento. El apoyarse o creer en Dios establece la forma normal de la relación del
hombre con Dios.

Después del pecado, Dios hace una promesa a Adán y Eva (cfr. Gn 3,15). La vida en el
exilio del paraíso viene a significar la vida de fe. El hombre debe creer que YHWH
cumplirá su promesa a pesar de los aparentes desmentidos. La promesa se convierte en
pacto con Noé (Gn 9,16) y en alianza con Abraham (Gn 17).

La respuesta específica el Dios de la alianza tiene dos aspectos:

• aceptar las palabras y las promesas de YHWH como verdaderas
• perseverar fielmente en el compromiso adquirido en la misma alianza
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La actitud de Abraham, el padre de los creyentes, es el modelo de la fe vetero

testamentaria. Abraham escucha a YHWH que se dirige a él y le pide un cambio en su vida.
Al mismo tiempo le hace una promesa (Gn 12). Abraham obedece (Hb 11,8), sale, se pone
en camino confiando plenamente en Dios. La fe de Abraham contrasta con la incredulidad
de Sara, que se rié ante el anuncio de su maternidad (Gn 18,12)

La fe de Abraham fue probada con el sacrificio de

Abraham (Gn 22).
En la tradición posterior, la fe de Abraham se convirtió en prototipica (Sir 44,19-20) y en
modelo de“creyente” (Rm 4, 3-15; cfr. Gn 15,15).

Otro modelo de fe en el Antiguo Testamento es Moisés y la experiencia del éxodo (Ex 4,1-
9; 14). Aquí Dios que se dirige al hombre o al pueblo, pide ser escuchado, confía una
misión a realizar y hace una promesa. Cuando el hombre acepta el mensaje de Dios
manifestado por sus representantes y confía en sus promesas, la vida brota nueva: el
hombre sale de sí mismo y de su seguridad y camina confiado en las palabras y promesas
de Dios.

Cuando el pueblo experimenta el exilio en Babilonia con todo lo que esto lleva consigo, los
profetas interpretarán los acontecimientos como fruto de la infidelidad del pueblo
denuncian de nuevo la necesidad de la fe para existir. Is 7,9: si no creen no subsistirán
En los salmos la fe es definida sobre todo como confianza. El salmista presenta al Señor
como el pastor lleno de bondad y de misericordia, qué hace superar el miedo al peligro (Sal
23,4-6). Sal 23, 4 Aunque cruce por oscuras quebradas, no temeré ningún mal, porque tú
estás conmigo: tu vara y tu bastón me infunden confianza.

En resumen, la naturaleza de la fe en el Antiguo Testamento se presenta como una relación

del hombre en su totalidad con YHWH. Dios se da como ser como el Santo, el que ama y
es fiel (hesed w‘emet): Alianza. El creyente responde con reverencia y culto, con el
conocimiento y el amor allá YHWH, con la confianza en sus promesas y la obediencia a
sus mandatos

Nuevo Testamento
Inicialmente, la fe en el Nuevo Testamento va a designar lo mismo que designaba en el
Antiguo Testamento: La relación confiada del hombre con Dios quien se acercaba a él,
mediante su palabra y su acción, para ofrecerle la salvación. Sin embargo en el Nuevo
Testamento adquiere una relevancia mayor hasta el punto de ser un elemento de
autocomprensión de los hombres en relación a Dios. Los cristianos son ahora “creyentes”
(2 Ts 1,10).
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El campo semántico del ‘aman queda recogido fundamentalmente en el verbo pistewein y

el sustantivo pistis (484 veces en el NT).
1.- El significado que le corresponde es amplio. Su centro está en Jesús de Nazaret, sus
palabras, hechos y en su mismo ser personal.
También hay significados relacionados con la experiencia del Antiguo Testamento como la
aceptación de verdades escatológicas (Mc 13,21), los milagros (Mc 2,5), la obediencia a la
predicación de un profeta (Juan Bautista) y la referencia a la ley y los profetas (Hch 24,14).

Un cambio importante en el significado de fe en relación al Antiguo Testamento.

En ese momento Dios se dirigía a Israel y actuaba en la historia a través de mediadores;
ahora, la acción de Dios se concentra en un único mediador, y es acción de Dios en la
persona de Cristo. El modo personal en que Dios habla se concentra en aceptar el mensaje
de salvación que tuvo lugar en Cristo Jesús. Se produce una personalización de la fe, pues
se dirige al Verbo encarnado, a un rostro concreto. Mt 3, 17 Y se oyó una voz del cielo que
decía: «Este es mi Hijo muy querido, en quien tengo puesta toda mi predilección».

Ya no es la fidelidad a la alianza sino la conversión, como decisión personal del

individuo, el acto de fe por el que se adhiere la persona de Jesús.
Aparece claramente aquí el aspecto subjetivo de la fe (fides qua Rm 4,24) junto al
aspecto objetivo (fides quae, Rm 10,8).
2.- En los Sinópticos, Jesús pide más bien aceptación a su mensaje y evangelio (el Reino)
que su persona (Mc 1,15). De hecho, sólo una vez se habla de la fe en Jesús cuando se trata
el tema del escándalo a los pequeños “que creen en mí” (Mt 18,6). Hay una referencia a
“seguir a Jesús”. Los términos de fe aparecen relacionados con confianza y,
particularmente, con confianza en ser curados.
3.- En los Hechos de los Apóstoles, fe y creer significa aceptar el Kerygma cristiano y el
bautismo. Esta fe significa de un bien obedecer, lo cual es más que el solo elemento
cognitivo (Hch 6,7). La fe afecta a toda la existencia humana por lo que quienes adhieren a
Cristo son llamados, simplemente, creyentes (Hch 2,44; 4,32; 11,21).

4.- En san Juan, la fe se centra en la persona de Cristo, no sólo en su mensaje o sus obras.
La fe está más asociada al Verbo que el sustantivo (pisteuos). Esta fe equivale a “recibir a
Jesús”, “aceptar su testimonio”, “seguirle”, “permanecer en Él” (Jn 6,35; 10, 26-30). En san
Juan se ve la máxima personalización de la fe en Cristo Jesús. La fe del hombre conoce a
Dios a través de Cristo que ve y revela al Padre. Así la fe es un camino dinámico y
existencial que va acompañado del aspecto de conocimiento, que en Juan adquiere
una intensidad particular. De esta forma, en los Evangelios, Jesús es revelación y revelador.

5.- En las cartas de san Pablo, la fe es un tema capital y difícil al mismo tiempo. La figura
de oír la palabra (Rm 10,14-21) y se realiza plenamente mediante la aceptación obediente
de esa palabra. Además, la fe es una gracia de Dios, sostenida por la acción del Espíritu. En
este sentido, supera lo que el hombre puede hacer por sí mismo (Flp 1,29: “les ha sido
otorgado no sólo creer en Cristo, sino padecer por él”).
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Un punto de discusión en torno a la fe paulina tiene que ver con la interpretación luterana
de la fe. Según la exégesis luterana clásica, san Pablo se estaría refiriendo a una fe que
anula la ley y las obras. Aunque en Pablo la fe tiene un lugar central para la justificación
(Rm 10,9), la contraposición entre fe y obras de la ley significa una renuncia muy radical al
valor de las obras como medio de salvación. Los textos para genéticos de Pablo no
permiten esa interpretación. Por eso, como expresa la carta de Santiago, una fe puramente
teórica, independiente de la vida y de las obras, no sería plenamente fe (St 2,14-26).
La fe tiene que ver con el entendimiento y la voluntad. La aceptación del mensaje de la
salvación se llama obediencia (Rm 10,16).

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El acto de fe – teología
La fe en la historia del Dogma
La fe en la Patrística La sólida enseñanza de la Biblia junto con una reflexión temprana
sobre lo que significa ser cristiano, sobre la conversión y sobre las consecuencias
existenciales de la fe, hicieron que la naturaleza de la fe fuera un tema importante para
pastores y autores cristianos. Pronto se comenzó a desarrollar la teología de la fe, puesta en
relación con la caridad, el testimonio, la pertenencia a la iglesia, el conocimiento, etc.
En la época patrística, junto a la necesidad de la fe en Cristo se unió, muy pronto, el
carácter eclesial de la fe.
Es decir, la fe no es sólo del sujeto, sino que es también la fe de la iglesia, es decir, de un
sujeto que pertenece a la communio.
Nos vamos a ocupar aquí desde este momento fundamentales:
• El gnosticismo
• la formulación de la “regula fidei”
• la doctrina de san Agustín

El Gnosticismo La crisis gnóstica representa el primer momento en que la inteligencia

cristiana enfrentó un peligro de reinterpretación de la fe. Los gnósticos consideraban a la fe
un conocimiento de segundo orden. Ellos oponían pistis a gnosis, siendo la primera un
modo secundario y provisional de conocer y la segunda un conocimiento auténtico. La fe
era para los gnosticos, opinión personal o provisional, doxa. Era conocimiento sin
fundamento, que debe ser sustituido por el conocimiento perfecto.
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Frente a esta teoría, la teología cristiana reaccionó insistiendo en la certeza de la fe, la cual
consideraba verdadera “episteme”, conocimiento fundado y riguroso. El acto humano de la
fe no se mide por la inestabilidad o fragilidad del hombre, sino por la fidelidad de Dios a
quien el hombre oye y acepta. La fe es un estado definitivo, donde desde los más doctos
hasta los más sencillos encuentran en ella un estado irrebazable, que no puede disolverse en
un conocimiento superior. Además, desde temprano se entendió que el movimiento interior
de la fe lleva a buscar una explicación de sí misma. La oposición pistis-gnosis es superada.
Como señala Clemente de Alejandría, la fe es verdadero conocimiento, no sólo como
certeza, sino que es amor y cumplimiento de los mandamientos.
Como resultado de la controversia gnóstica, se puso de manifiesto que la fe es respuesta del
hombre al Dios que habla y garantiza la certeza y seguridad de la fe. Al mismo tiempo, el
comienzo de la fe se muestra como resultado de una acción moral: una vez que el hombre
cree, la fe afecta al conjunto de la acción moral del sujeto.
Regula Fidei También en relación con los gnósticos, a partir del siglo II, y sobre todo en el
III y IV, tuvo lugar un proceso de ordenación y formulación de verdades. Ante la
deformación que presentaba la doctrina gnóstica acerca de la fe, la Iglesia propuso el
principio de la “regula fidei”. Ella procede de la Escritura misma, y tiene la función de
servir de criterio de verdad de la fe frente a la herejía.
Hay relación entre el depótito de la fe y la regla de fe. Por ser norma de fe, es esencial al
depósito la función de ofrecer la “regla de la fe” con la cual juzgar la autenticidad de una
enseñanza en la Iglesia. La regla de la fe fue desarrollada por san Ireneo en el contexto de
la lucha contra los gnósticos. Frente a las doctrinas gnósticas muy extendidas, Ireneo apela
a la “regla de fe” recibida de los apóstoles de Cristo y accesible en la profesión de fe
bautismal de las Iglesias de fundación apostólica. Las doctrinas gnósticas son ajenas a esa
regla de fe y están desvinculadas de las iglesias apostólicas, y por eso son falsas.
En la medida en que la regula fidei recoge una formulación de la fe, se pone el acento en la
fides quae creditur (lo que se cree), en la fe confesada. El proceso de recoger y expresar la
fe apostólica en fórmulas, que se da ya en el Nuevo Testamento (Fil 2,11; Jn 3,34; Rm
10,9; 1Jn 2,22, y otros) se vio fortalecido por la necesidad de oponerse a las propuestas de
doctrinas heréticas. Esto culminó en los concilios que propusieron símbolos (Nicea y
Constantinopla).
Según Congar, “los padres llaman regla de fe, o con más frecuencia, regla de verdad, algo
que los apóstoles comunicaron, habiéndolo recibido previamente de Jesucristo, y que la
Iglesia transmite desde entonces, en cuanto esto es normativo para la fe”. Y. Congar. La
tradición y las tradiciones. Dinor. San Sebastián 1964, 55. La regla de fe está, entonces, en
relación con el carácter apostólico de las iglesias, especialmente la de Roma (Ireneo) y
expresa y rige la unidad de la fe de todos los cristianos. La regla de fe no es la verdad sino
un criterio de verdad. El único origen de la verdad es Dios y su revelación.
San Agustín de Hipona
El aporte de san Agustín es fundamental, por su propia experiencia, por el conocimiento
especialmente vivo y profundo del itinerario del hombre hacia la fe y porque contiene una
doctrina sobre la relación entre la fe y la estructura cognoscitiva del hombre. Por fin, por su
aporte fundamental al carácter gratuito de la fe.
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Agustín muestra conocer bien el aspecto psicológico del hombre qué se mueve a la fe o
resiste la fe. La fe es el término al que llega el corazón inquieto del hombre (cfr.
Confesiones I,1) que, mientras no encuentre y se adhiere a Dios, tampoco encuentra paz y
sosiego. Lo que muestra Agustín es que el ser humano está hecho para Dios y que su
destino no es el resultado de la casualidad sino consecuencia del plan amoroso de Dios para
el hombre. Por eso el aspecto psicológico (itinerario del hombre) y el aspecto teológico de
la fe (la fe como gracia) se dan internamente unidos.
La fe es conocimiento. El asunto es qué tipo de conocimiento. El obispo de Hipona
distingue 3 tipos: la contemplación, la ciencia y la fe. La fe se distingue de los otros porque
se orienta a una autoridad, a un testimonio. La fe es condición y presupuesto del entender:
crede ut intelligas (cree para entender). Pero también se puede afirmar: intellige ut credos
(entiende para creer). Para poder creer, es necesario comprender aquello que se va a creer.
La fe no sólo se relaciona plenamente con el conocimiento del sujeto, sino que, incluso, se
pone de manifiesto la continuidad que hay entre ellos. Sin embargo, la fe no es sólo
conocimiento humano: el hombre no la alcanza por sí mismo sino que la recibe.
“Creer es pensar con asentimiento” (credere est cum assentione cogitare). La inquietud del
corazón desaparece en el encuentro confiado con Dios en la fe. La fe es un hecho que se da
en el conjunto de la existencia humana. Es un hecho no sólo intelectual, sino al mismo
tiempo, moral en el que la libertad comprometida por el amor desempeña una función
primordial. Sin embargo, aparece otra inquietud que es el deseo de comprender, el cual le
lleva a pensar sin abandonar ni condicionar por ello el asentimiento de fe.

En cuanto al carácter gratuito de la fe, san Agustín lo defiende enérgicamente contra los
pelagianos y lo semi pelagianos. Los pelagianos defienden a tal punto la libertad humana
que la gracia se haría innecesaria; los semipelagianos matizan lo anterior, poniendo el valor
de la libertad en el inicio de la fe. Con eso pretenden poner a salvo la autenticidad moral del
hombre y evitar todo quietismo. La gracia queda desvalorada. Agustín defiende, en cambio,
que, en lo tocante a la fe, todo proviene de la gracia de Dios, tanto el inicio como la misma
fe en cuanto a conocimiento.
La fe en la Edad Media
La fe adquiere en la Edad Media características particulares. Ya no es solo una expresión de
la relación del hombre con Dios, sino que además es uno de los principales elementos de
unidad tanto religiosa como también cultural y social. La fe se concibe como aquello de lo
cual se parte sin discusión, un hecho común que establece un vínculo entre los diversos
miembros y estamento de la sociedad. La importancia social de la fe no es el único
fenómeno, hay problemas nuevos. Puntualmente, la fe se debe poner en relación con el
saber natural y científico, sobre todo, a partir de la introducción de la filosofía aristotélica.
En relación con el conocimiento de la razón, es necesario precisar cuál es el estatuto de la
ciencia y cuál es el estatuto de la fe, así como qué tipo de relación se da entre ambas. A esto
se une naturalmente la pregunta por la posibilidad que tiene la fe de despertar y proseguir
una actividad racional.
El efecto indirecto sobre la fe es que cada vez más es entendida a partir de una de sus
funciones, la función cognitiva. En este contexto se entiende el alcance del principio
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anselmiano fides quaerens intellectum. Ya no se trata solamente del pensar con

asentimiento agustiniano, sino de una búsqueda de racionalidad. La ciencia se halla
presidida y dirigida por la fe. La teología, la sacra doctrina, es el primero de los saberes;
después viene la filosofía, y finalmente las ciencias.
Esto produjo una disputa entre dialécticos y anti dialécticos. Los dialécticos en el siglo IX
proponen una relación optimista entre fe y ciencia. Los antidialécticos rechazaron la
dialéctica y una estricta utilización de la razón de cara al intelectus fidei. Negaban a la
ciencia natural su independencia (cfr. GC 32), con lo que era imposible pensar en una
preparación para la revelación.

Santo Tomás de Aquino La introducción de las obras metafísica de Aristóteles en occidente

supuso una crisis. El pensamiento del estagirita es ajeno a la revelación cristiana y ofrece
un sistema completo del universo con una potente visión armónica de la naturaleza y del
hombre. Se trata de un intelligere autónomo, en el que no parecía que hubiera un lugar para
la fides.
Tomás de Aquino enfrentó la empresa de responder a la crisis y hacerla útil para la
teología. En relación con la fe, Santo Tomás se propuso abordar la virtud teologal de la fe,
más que los problemas críticos que rodean el acto de fe. En II-II, qq 1 - 6 desarrolla algunas
ideas. La fe es respuesta. Para que haya fe tiene que haber palabra exterior. A partir de esta
palabra exterior, Santo Tomás expone la fe sobre el fondo del concepto aristotélico de
ciencia. Deriva el concepto de fe de la revelación divina, pero, a la hora de formularlo,
recurre a otras instancias. La fe es, sobre todo, un modo de saber en el cual el objeto es
conocido a través del testimonio de tercero. Este testigo es el mismo Dios, cuya autoridad
hace que el hombre esté invitado a responder a lo que dice.
La fe es entendida como acceso a una ciencia objetiva, que es la ciencia de Dios, la cual no
se opone a que el movimiento fundamental de la fe se dirija a Dios mísmo: “actus crededi
non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem”. S. Th, II-II, q.1, a.2, ad 2.
El énfasis cognoscitivo de la fe queda equilibrado: Tomás reconoce un papel a la voluntad.
No se trata solamente de que la fe sea libre, sino que se relaciona con el amor: “ex amore
boni repromissi”. El impulso que en el hombre lleva a la fe procede de la voluntad. El
pensamiento de S. Tomás sobre la fe deja abiertas las vías para superar una visión dualista
de la fe como originada por facultades separadas cuando no sucesivas. Todo ello, sin
detrimento del carácter gratuito de la fe, que es un don de Dios que mueve a la voluntad.
A la luz de lo anterior, se entiende cómo presenta el acto de creer en santo Tomás: “el de la
fe (creer) es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina bajo el imperio de la
voluntad movida por la gracia de Dios” (II-II, q.2, a.9 resp). Asentimiento intelectual, acto
de voluntad y gracias de Dios, desempeñan una función esencial del acto de fe. La fe, a su
vez, es definida como “la fe es el hábito de la mente por el que se inicia en nosotros la vida
eterna, haciendo asentir al entendimiento a cosas que no ve” (II-II, q.4, a.1). Vemos aquí el
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carácter de hábito o virtud de la fe y su orientación escatológica: comienza la vida eterna

que culminará cuando el lumen fidei ceda el lugar a la visión, lumen gloriae.
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El acto de fe Modernidad y Magisterio
La Ilustración y la fe La crítica ilustrada sobre la noción de la revelación cristiana afecta
directamente a la fe en esa revelación. La fe se desvaloriza progresivamente en su aspecto
cognoscitivo, ya que no se lo reconoce un estatuto epistemológico propio, y los contenidos
de la fe son considerados simples elementos culturales. Eso trae como consecuencia que la
fe es considerada mera opinión o ideología, y relegada al campo de lo irracional.
Una postura especialmente influyente es la de I. Kant. La separación que establece entre
razón práctica y razón pura arrastra a la fe al dominio de lo práctico, al campo de la
moralidad. “He tenido que eliminar el saber para hacerle un lugar a la creencia”, dice Kant.
Así opone pensamiento racional y fe. En este contexto, la fe tiene por objeto los postulados
de la razón práctica y es una forma de moral. La fe no necesita hacer referencia a la
revelación, por lo que la fe como concepto termina secularizandose, dejando de ser una
relacion religiosa. De hecho, piensa Kant, hay personas que llegan a la fe por revelación,
pero eso no es más que una circunstancia histórica. La revelación no son sino fenómenos
históricos y culturales, la ley moral formulada en mandatos divinos que ayudan a ser
honrado. La función esencial de la revelación que lleva a la ley moral, la cual tiene como
postulado la existencia de Dios

Fedeísmo y Semirracionalismo La reflexión teológica sobre la fe en el siglo XIX dependía

de las diferentes posturas sobre la relación razón y fe. Sabemos que hay un vínculo entre fe
y razón. Sin embargo, desde la ilustración la polarización entre fe y razón fue cada vez más
fuerte hasta el punto de acentuar el carácter cognoscitivo de la fe sin referencia a su
dimensión teologal. Entre los católicos las posturas se establecieron en las más líneas
apologéticas más representativas del siglo XIX: el fideísmo y el semi racionalismo. Dos
autores representan estas tendencias: L. Bautain y G. Hermes (Izquierdo. Teología
fundamental, 248). Hermes pone la fe en el fondo de cualquier conocimiento. No logra
superar la respuesta de la fe como conducta ética (Kant). Bautain, propone renunciar a la
razón para acceder a la verdad (post revolución). En definitiva, el conocimiento verdadero
depende de la fe.

La crisis modernista La crisis modernista con su concepción de revelación afecta también

su concepto de fe. Si la revelación depende de una experiencia de dependencia del infinito,
la fe consistirá precisamente en vivir esa experiencia. Más todavía, la fe precede a la
revelación ya que ella está en el origen de esa experiencia de revelación. No es la fe la que
depende de la revelación sino, al revés, la revelación depende de la fe. La fe no es
respuesta, sino punto de partida de toda la experiencia religiosa. La fe aquí es el aspecto
subjetivo de la experiencia y la revelación en la plasmación objetiva de esa fe.
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La enseñanza del Magisterio Los momentos importante de la enseñanza del magisterio en

torno a la fe están relacionados con crisis sobre el modo de entenderla. • El II concilio de
Orange está relacionado con la crisis pelagiana; • Trento, al protestantismo; • Vaticano I, al
racionalismo y fideísmo. • El Vaticano II y el Catecismo de la Iglesia Católica responden a
contextos diferentes de los anteriores.
II Concilio de Orange Año 529: el Concilio II de Orange asume la postura de san Agustín
contra los “Massilienses”. Son los llamados semipelagianos que sostienen el “initium
fidei”, el aumento de la fe y el “credulitatis affectus” “non per gratia donum… sed
naturaliter nobis inesse” (cfr. DH 375). En el canon 7 del mismo Concilio se censura
también la doctrina según la cual el consentimiento a la predicación del evangelio
(Evagelicae praedicationi consentire) puede tener lugar por las fuerzas de la naturaleza
(natura vigorem), sin la iluminación e inspiración del Espíritu Santo (absque illuminatione
et inspiratione Spiritus Sanctus) que otorga a todos «suavitatem in consentiendo et
credendo veritati» (DH 377).
Concilio de Trento El Concilio de Trento no se ocupó directamente de la fe, sino en la
medida en que forma parte del proceso de la justificación. Las cuestiones relacionadas con
la fe de las que se ocupa el Concilio son las siguientes: La fe forma parte de las
disposiciones para la justificación. El hombre se prepara para justificación cuándo,
impulsado y movido por la gracia divina, recibe la fe “ex auditu” (Rm 10,17) y se dirige a
Dios. Por lo tanto, la fe es GRACIA, es RESPUESTA y esa ASENTIMIENTO a la verdad
de la revelación salvadora.
El Concilio reconoce el papel de la fe en la justificación, pero no admite como válida la
interpretación protestante: la justificación tiene lugar por la fe (cfr. Rm 3,22). El Concilio
de Trento enseña que la fe es comienzo y raíz de la justificación y de la salvación (DH
1532), aunque no la causa de la justificación. En cuanto a la “vana fe fiducial” (cap. 9), el
Concilio enseña que no existe ninguna señal segura de predestinación verdadera, por lo cual
no es conveniente abandonarse temerariamente a la confianza de estar justificado: “nadie se
promete a nada cierto con absoluta certeza, aunque todos deben colaborar y poner en
auxilio de Dios la más firme esperanza”. No es la fe, si no la esperanza firme la que debe
desempeñar una función alentadora, por la ayuda de Dios, y, a la vez humilde, por la propia
debilidad (DH 1541).
Frente a las disociación entre la fe y las obras y la inutilidad de las últimas, el concilio
enseña que fe y obras cooperan en el crecimiento y aumento de la justificación (DH 1541).
Una consecuencia de la no identificación entre fe y caridad es que por el pecado grave se
pierde la gracia y la caridad, aunque no la fe, a no ser que el pecado sea contra la misma fe.
La fe puede mantenerse como “fe muerta”, capaz de desempeñar una función que favorezca
la salvación (DH 1544).
Concilio Vaticano I Las diferentes posturas apologéticas con su correspondiente noción de
fe encontraron una respuesta en los capítulos III y IV de la Dei Filius. Esta doctrina
depende de lo que el concilio enseña sobre la revelación, evidentemente. Si la revelación se
plantea principalmente a partir de lo que supera la capacidad de la razón, la fe sigue esta
ruta y aparece presentada como un asentimiento sobrenatural. El Concilio, como afirma
Mons. Martin a quién se le confió la preparación del texto, no pretendía una sistemática
sobre la fe sino responder a los errores modernos.
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Esta doctrina afecta a la racionalidad de la fe, puesta en tela de juicio por el racionalismo y
el fideismo, tema para el Concilio. En el cap. III (De fide) se contiene la enseñanza sobre la
fe. Comienza manifestando la obligación que el hombre tiene de creer en virtud de su
dependencia del Creador. Como el Concilio de Trento la considera “humanae salitus
initium” (DH 1532), afirma que la Iglesia concibe la fe como “una virtud sobrenatural
mediante la cual, impulsados y ayudados por la gracia de Dios, creemos que son verdaderas
las cosas divinamente reveladas por él, no por la verdad intrínseca de las cosas conocidas
con la luz natural de la razón, sino por la autoridad del mismo Dios que se rebela, que no
puede engañarse ni engañarnos” (DH 3008).

El Concilio a presentar la relación de la fe con la razón en el mismo acto de fe. Lo hace

mediante la afirmación de que la fe es “el obsequio de nuestra fe conforme a la razón” (DH
3009), es decir, no es un movimiento ciego del alma (DH 3010). En cuanto “obsequio
acorde con la razón”, la fe va preparada por signos externos (milagros y profecías, sobre
todo) qué acompañan a los auxilios internos de la gracia. Estos signos hacen la fe
razonable. Por otra parte, la fe es don de Dios, no sólo decisión humana; y sin embargo, el
hombre está llamado a aceptarla libremente y así coopera con su salvación
La fe y la razón (cap IV, De fide y ratione) representan un doble orden de conocimiento, no
sólo por el origen, sino también por el objeto. La fe conoce, con la luz divina, los misterios,
además de otras verdades; la razón, en cambio, conoce, con la luz natural, solamente su
objeto propio. Iluminada por la fe, la razón puede investigar los misterios, pero sin llegar
nunca a constituirlos en objeto propio, incluso después de haberse revelado.
La enseñanza del Concilio Vaticano II sobre la fe estuvo preparada por la teología de la
primera mitad del siglo XX. En concreto, la cuestión del carácter moral, y no sólo
intelectual de la fe necesitaba ser afrontada con una reflexión teológica que tuviera en
cuenta todos los aspectos implicados.
Esta reflexión se hacía urgente por la creciente increencia el siglo XX. El desarrollo de los
estudios bíblicos y patrísticos contribuyó a desarrollar una teología de la fe no sólo fundada
en el asentimiento, sino también como un acto de toda la persona El Vaticano II habla de la
fe en muchos lugares de su enseñanza, aunque la mayor parte de ellos no se trata de una
enseñanza directa sobre la fe, si no sobre su influjo y sus diversas relaciones con diversas
manifestaciones del espíritu del hombre moderno. Habla de su relación con la cultura (GS
57-59), su eficacia frente al ateísmo (GS 21), etc.

Lo que predomina, dado el carácter pastoral que pretende el Concilio, es la acción y papel
de la fe de cara a la evangelización del mundo en la coyuntura de la segunda mitad del siglo
20 (cfr. LG 23; AG 36). Hay algunas enseñanzas explícitas sobre el acto de fe en sí mismo.
Mencionamos dos. Una en la declaración sobre la libertad religiosa y otra en Dei Verbum,
ambas de 1965.
En la primera, en el número 10, el Concilio se ocupa de la libertad del acto de fe, cuestión
básica para desarrollar su enseñanza sobre la libertad religiosa. Afirma el carácter
voluntario de la respuesta de fe, del creer, como una enseñanza constante en la Palabra de
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Dios y en los Padres de la Iglesia: “porque el acto de fe es voluntario por su propia

naturaleza, ya que el hombre, redimido por Cristo salvador y llamado por Jesucristo a la
filiación adoptiva, no puede adherirse a Dios, que se revela a sí mismo, si, atraído por el
Padre, no rinde a Dios el obsequio racional y libre de la fe”.
De este modo, gracias a la libertad religiosa “los hombres pueden ser invitados fácilmente a
la fe cristiana, a abrazarla por su propia determinación y a procesarla activamente en toda la
ordenación de la vida”. Al referirse a cómo tiene lugar la revelación en Israel y en Cristo (n.
3-4), Dei Verbum interrumpe la secuencia lógica (que después pasaría a los apóstoles y a la
iglesia) para ocuparse de la fe en el n. 5: “a Dios que se revela, se le debe otorgar la
obediencia de la fe mediante la cual el hombre se entrega entera y libremente a Dios”, y
mediante su entendimiento y su voluntad “asintiendo voluntariamente la revelación dada
por él”.
Para llegar a la fe es necesaria la gracia de Dios, que previene y ayuda, y los subsidios
internos del Espíritu Santo (cita luego el Concilio de Orange y el Vaticano I). Recoge el
carácter personal de la fe: Una vez asentada en el Vaticano I la naturaleza cognoscitiva de
la fe, el Concilio Vaticano II ya está en condiciones de asumir las demás dimensiones del
acto de fe, particularmente aquella que pone de manifiesto que la fe afecta no sólo la
inteligencia, sino a toda la existencia del creyente. Así como los números anteriores hablan
de la personalización de la revelación, la fe es descrita con la misma característica.
Esto no supone cerrar el paso a la inteligencia en el ámbito de la fe. El número 6 recoge
explícitamente la enseñanza del Concilio Vaticano I para firmar el conocimiento de Dios
por la luz natural de la razón, junto afirmar la revelación de la verdad, de suyo, no accesible
a la razón humana.
Catecismo de la Iglesia Católica
El Catecismo sigue la enseñanza del Vaticano II, casi literalmente. Sin embargo hay una
diferencia en el orden de los contenidos. En el Concilio Vaticano II, siguiendo un orden
teológico, la fe se menciona después de la revelación de Cristo y antes de la transmisión de
esa revelación en la iglesia.
La razón parece ser que la fe es la respuesta a la revelación, y sólo se puede prestar a Dios y
es su Palabra. La Iglesia se encuentra a otro nivel, el de la transmisión. El catecismo, en
cambio, sigue un orden catequético.
El creyente no encuentra la revelación de Dios en una especie de vacío, sino en el seno de
la iglesia misma, que he recibido la revelación con la misión de conservarla y transmitirla a
todas las generaciones El catecismo trata de la transmisión de revelación en la Iiglesia antes
que de la fe,
cuestión que permite poner de manifiesto de forma más clara el carácter eclesial intrínseco
de la fe
Entrando concretamente en la fe misma, destacamos que, en el Catecismo, la fe aparece de
modo complementario: como asentimiento de la inteligencia al mismo tiempo que adhesión
de su entero ser; como acto personal y eclesial, a la vez. “Por la fe, el hombre somete
completamente su inteligencia y su voluntad Dios. Con todo su ser, el hombre da su
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asentimiento a Dios que revela" (CEC 143; cfr. DV 5). Un poco después afirma: “la fe es
ante todo una adhesión personal del hombre a Dios; al mismo tiempo, inseparablemente, el
asentimiento libre, a toda verdad que Dios ha revelado” (CEC 150).
Lo número siguiente es el que decimos recoge algunas características de la fe: • es una
gracia, 153. • Acto humano, 154. • Libre, 160. • Necesario para la salvación, 161. •
Comienzo de la vida eterna, 163 ss. Además, por primera vez, se presenta en sentido
trinitario: • creer sólo en Dios (150), • en Jesucristo (151), • el Espíritu Santo (152).

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Naturaleza de la fe
Fe human y fe divina La fe en la respuesta del hombre a la auto comunicación de Dios, de
cuya novedad y gratuidad participa. La fe no es una realidad inédita para el hombre. La fe
esta de algún modo presente en la vida humana y cumple un rol fundamental en las
relaciones cotidianas del ser humano en la sociedad.
Vamos aquí a mencionar que es la fe humana en sus distintas formas, su estatuto
epistemológico, es decir, su carácter de conocimiento. Luego nos vamos a ocupar de la fe
con la que el hombre responde a Dios que se revela. Las dos cuestiones más importantes
ligadas con este segundo sentido son las de carácter teologal y el carácter eclesial de la
misma fe. Cuando el hombre tiene fe en algo o en alguien, se dice que cree. Hay un vínculo
entre fe y creer pues ambas coinciden por su relación con el conocimiento de lo que no es
evidente. Sólo se puede creer en lo que no se ve.
Esto choca con el racionalismo y el método de la ciencia. En referencia a este estatuto de
conocimiento, la fe y el creer es un conocimiento de segundo orden. El conocimiento sería
aquello ante lo cual se alcanza certeza; lo que se cree es provisional, inestable y sin
importancia. Lo paradójico es que el ser humano le interesa aquello que no es evidente de
forma muy particular: su origen y destino (por qué y para qué), las fuerzas esenciales de la
existencia, la relación con los demás, los ideales, etc. Todo esto depende mucho más del
creer que del saber fundado de la vivencia por lo que podemos deducir que debe tener
alguna relación con el conocimiento y con la unidad de la persona.
Creer tiene significados diferentes
Se puede utilizar creer en el sentido de opinar. Creo que irá bien, creo que lloverá Creer en
algo, tener creencias. Creo en extraterrestres Creer en el sentido de poner la fe en algo o en
alguien, creer en cuanto a apostar Fe en Dios. En la fe religiosa en que Dios existe La fe
interpersonal. Tiene que ver con un vinculo de confianza con otr. No en lo que hace solo,
sino otro personal Fe en el Dios revelado, fue en Cristo: Se diferencia de la fue religiosa
común o de la fe en Dios, pues no se sustenta en un conocimiento indirecto de Dios, a
través de la creación, por ejemplo. Aquí se trata de un Dios que se comunica al hombre
como un yo a un tu
Vemos que creer y tener fe está muy presente en la vida del ser humano. Hay una diferencia
especifica entre creer y tener fe, aun en el sentido humano: la fe no está detrás de la
opinión, ni de las simples creencias, porque ni en una ni en otra hay propiamente un otro al
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que se cree. Podemos afirmar que el acto específico de creer al que llamamos fe es un modo
propio de conocer: aquel por el que se accede al objeto, no en virtud de la capacidad
subjetiva de captar intencionalmente lo cognoscible, sino por la aceptación de un testigo y
de su testimonio. El que cree llega a conocer aquello que cree no porque sea evidente para
él, sino porque se fía de otro para quien aquello sí es evidente. El sentido propio de la fe es
“creer algo a alguien” y a “la fe interpersonal”, a nivel de relación humana. También la fe
religiosa y la fe en Cristo.
Entendimiento y voluntad Creer a Dios que se revela se traduce, entre otras cosas,
necesariamente en un juicio que afirma la verdad de lo revelado: “esto es así”, “amén”.
Hacer juicios es propio de la inteligencia y ésta necesariamente interviene en el acto de fe.
Lo hace en 3 momentos: • la inteligencia entiende la Palabra que se le dirige y gracias a ello
el sujeto sabe lo que se le propone para que lo crea • la inteligencia interviene para juzgar la
verosimilitud o credibilidad de lo que se le propone • la inteligencia interviene en el acto de
fe, confesando la verdad de lo revelado, pronunciando el “amén” del asentimiento.

Sin embargo, la fe no responde sólo a la inteligencia pues, es relación con el misterio. La

voluntad tiene un papel fundamental cuando dice CREO. Desde la voluntad, el hombre
consciente a lo que la inteligencia conoce y si no quiere creer, no cree. Es verdad que la fe
también requiere la gracia, y no basta querer; y sólo el que quiere creer acaba creyendo.
Esto debe comprenderse en sentido amplio “creo porque quiero” es “creo porque amo”.
Esto es una especificación de la fe interpersonal. Si no interviniera la inteligencia, el acto
de fe sería ciego e irracional; si no interviniera la voluntad, o no se llegaría nunca a prestar
el acto de fe, o la fue desaparecería como tal por haberse disuelto en la ciencia.
La fe de María

Al responder a las palabras del ángel: “he aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu
palabra” (Lc 1,38), la Virgen se entrega a la Palabra del Dios, sostenida por la autoridad y
confiabilidad del mismo Dios.
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María acogió el anuncio y la promesa que le traía el ángel Gabriel, creyendo que «nada es
imposible para Dios» (Lc 1,37; cf. Gn 18,14). Isabel la saludó: «¡Dichosa la que ha creído
que se cumplirían las cosas que le fueron dichas de parte del Señor!» (Lc 1,45) (CEC 148).
María, la mujer creyente, veía en los acontecimientos ‘palabras’ (INTELIGIBILIDAD),
sucesos llenos de sentido. El devenir no es casualidad, no es suerte, sino que Dios dispone
todas la cosas para bien de quienes ama (VALOR) (cfr. Rm 8,32).

Esta realidad no es siempre comprendida de inmediato. Hay que buscar siempre.

María deberá constantemente estar renovando y confirmando su sí a Dios ante cada
acontecimiento, ante cada dificultad o duda, ante cada dolor y en la espera que acontece
cuando el mal parece ser más poderoso que el bien.
J. Ratzinger destaca esto en la experiencia de fe de María, la Virgen. A pesar de la fe de
María, para ella no “son comprensibles y razonables desde el primer momento las palabras
de Dios”. Ante la Palabra de Dios, el ser humano está llamado a optar. Por eso la fe es una
respuesta plenamente humana: se conoce, se opta, se confía. Creer no es solo entender, sino
amar
Con esto decimos que la fe tiene un carácter personal, es decir, afecta a toda la persona.
Creer a Dios es no sólo asentir a su palabra, sino entregarse totalmente a él, dejándose
afectar en toda la hondura del ser, en la totalidad de lo que se es y se tiene, de forma que
todo se hace entrega incondicional, y se está dispuesto a supeditarlo todo a la fe. Si la
revelación cristiana fuera una pura doctrina, la fe consistiría exclusivamente en
conocimiento, y su manifestación propia sería la enseñanza. Pero la revelación de Dios es
sobre todo una persona, Jesucristo, y la fe es un proceso complejo desencadenado por el
encuentro del hombre con Cristo.
El creyente entonces no es un partidario, sino un testigo. Testigo supone encontrarse en la
situación de quien se ha entregado, no a una idea parcial ni siquiera a un ideal, sino a una
persona tal que tiene capacidad de exigir el don total y sin condiciones, de la vida y la
muerte. Solo Dios puede ser esa persona.
Conocimiento y fe
Una caracteristica del conocimiento al que accedemos por la fe en Dios, es que la fuente de
este conocimiento está por sobre la capacidad humana. La verdad revelada es verdad
oscura, de la que tenemos noticia porque la escuchamos y aceptamos, pero no porque la
desentrañamos. El que cree sabe que esa verdad oscura es verdad luminosa. Los misterios
revelados se presentan al mismo tiempo en la oscuridad y en la luminosidad: son verdades
ocultas en sí mismas que iluminan todas las demás. Esta dimensión cognoscitiva de la fe
está en íntima relación con la verdadera revelación. Sólo en la medida en que hay en la
revelación un contenido noético, una revelación como verdad, la fe es asentimiento..

Fides qua, fides quae

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A partir de san Agustín se ha querido representar la dimensión objetiva y subjetiva de la fe

y mediantes estos 2 conceptos: fides quae creditur y fides qua creditur. La primera designa
el contenido y la segunda se refiere al acto o conjunto de actos interiores del sujeto
mediante los cuales decide creer. La fe es auténtica y lo es en cuanto la fe subjetiva es
medida por la verdad de la revelación. Así se establece un diálogo en el que se hayan
presentes el asentimiento de la inteligencia y la adhesión personal. (Ver Izquierdo. Teología
Fundamental, 271-273).
La fe en Dios, carácter teologal
La fe cristiana se relaciona con la fe humana y la fe religiosa, pero es esencialmente distinta
de ellas. En la fe humana no es lícito creer con una incondicionalidad absoluta. El “creo en
ti” de la fe interpersonal es entrega total y, en la intención, definitiva. Ella no asegura que el
tú sea fiel a su compromiso conmigo y que siga ofreciendo las razones que me llevan a
creer. Además, la fe interpersonal no es salvadora.
La fe religiosa, el creer en Dios, el vivir del hombre religioso, ya está afectado de
incondicionalidad, porque Dios es indefectible. Pero la fe meramente religiosa es solamente
teísta, es fe en Dios conocido por el hombre a partir de la mediación del cosmos y de la
conciencia. Este conocimiento cierto pero limitado, está sujeto a la corrección que le puede
advenir de una auto manifestación de Dios. La fe cristiana no es sólo teísta, sino que
establece una relación inmediata entre el Dios que se revela y el hombre que es destinatario
de esa revelación. El concepto cristiano de fe recoge lo mejor de la fe religiosa y de la fe
humana. De lo religioso toma la obediencia y la incondicionalidad definitiva; de la fe
humana toma el carácter interpersonal.
¿Cómo se expresa la fe teologal? El acto de fe es, por una parte, un acto sencillo y nítido:
aquel mediante el cual el hombre dice creo al Dios que se manifiesta en Jesús. No hablamos
solo de la dimensión religiosa sino del vivir completo que se abre a una realización
insospechada en el encuentro con Jesús. En este acto, sin embargo, en el que queda
comprometida toda la persona, hay una gran cantidad de aspectos implicados, de matices
existenciales, que contribuyen a que la fe acabe apareciendo como una opción cargada de
interés, como una posibilidad que afecta a la persona en el núcleo de su ser y de su vivir
La fe es, entonces, absoluta, porque asiente a la verdad de Dios por ser él quien es. De ahí
proviene la adhesión y el compromiso de la fe que afecta al creyente en su totalidad.
Credere Deo, Credere Deum, credere in Deum San Agustín distingue entre el creer por
Dios, creer en Dios, creerle a Dios. También santo Tomás comenta estos 3 niveles en la
suma teológica, por lo que esta fórmula se ha hecho clásica. Cfr. S. AGUSTIN, Traetatus in
Ioannis Evangelium, TR. 29, (PL 35, 1631) El significado de la distinción que refleja esta
fórmula se traduce, según santo Tomás, en considerar, por un lado, el entendimiento y, por
otra, la voluntad que mueve el entendimiento.
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Estos 3 niveles son un único y mismo acto de fe. Pueden existir de forma separada: se
puede creer que Dios existe y no creerle a Dios. La fe siempre está animada por la
esperanza y la caridad. Dado que la revelación tiene un aspecto trinitario, esta misma
fórmula se puede aplicar a Cristo y al Espíritu Santo
Carácter eclesial de la fe
La fe es un acto personal. Cada hombre es el que responde libremente a la iniciativa de
Dios que revela. Pero la fe no es un acto aislado y, por eso, la presentación de la fe como
acto y acontecimiento personal necesita ser completado con la dimensión eclesial del creer.
CREER UN ACTO ECLESIAL. La fe de la iglesia precede, engendra, conduce y alimenta
nuestra fe (CEC 181).
Para que el acto de fe sea personal y eclesial debe haber cierta identificación entre el
creyente y la Iglesia. Esta identificación establece relaciones mutuas que se pueden
sintetizar en: 1.- el creyente está en la Iglesia y de ella recibe el contenido y el modo de
creer. El creyente no identifica por sí mismo la revelación de Dios, como si se tratara de un
hallazgo individual. Es en la comunidad creyente donde recibe la revelación y confiesa la
fe. La importancia de esto surge de la revelación hecha por Cristo y en Cristo y confiada a
la comunidad creyente. Así como Cristo es el mediador de la revelación divina, siendo él
mismo esa revelación, así también el acceso a la fe tiene lugar a través de la Iglesia que es
la esposa de Cristo, con el que comparte todo su ser Iglesia.
2.- La Iglesia es la comunidad de los creyentes, communio fidelium. Dada la vinculación
entre Cristo e Iglesia, es importante añadir que esta Iglesia no es pura realidad mística, sino
comunidad concreta de creyentes. Si el creyente se inserta en la Iglesia para acceder a
Cristo, es también cierto que la Iglesia está en cada creyente que profesa la fe común.
Viviendo en el seno de la comunión de fe (communio fidei), el creyente se ve liberado del
riesgo del particularismo y de una falsa comprensión subjetiva del misterio de Cristo. La
eclesialidad del acto de fe no implica que el sujeto debe hacer suya la fe de la Iglesia, sino
también que, al hacerlo, la fe de la Iglesia se expresa y existe en el acto de fe de quien
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mantiene vivo su vínculo con la communio. Es decir, el contenido objetivo de la fe de la

Iglesia se hace vivo en el acto de fe del creyente. La fe es, al mismo tiempo, obediencia a la
autoridad divina atestiguada por la Iglesia, y libertad en la medida en que al creyente le da
luz y fuerza para su vida.
Ppt 16
La fe, Don de Dios y compromiso del ser humano
Veamos ahora, dentro del campo específico de la fe teologal, la cuestión del origen de la fe
del creyente. Encontramos aquí la decisión del hombre por la fe en el Dios revelado y el
don gratuito de Dios que permita acceder a ella: libertad y gracia.
Propiedades de la fe Mediante el acto de fe, ese asentimiento y adhesión a Dios que se
revela en Cristo, se accede a la fe, que supone para la existencia una situación y un estado
que conforman una vida: la situación, el estado y la vida de creyente, de cristiano.
La fe como acto y como vida tiene algunas propiedades fundamentales: 1.- La fe
sobrenatural: significa que la respuesta de la fe siempre y necesariamente gracia y don de
Dios, realidad divina, y no resultado de una conquista humana. Supone la interpretación
pelagiana y semipelagiana a la que contestó el concilio de Orange II. Esta misma línea
siguen el concilio de Trento y el Vaticano I (DH 3008).
El Vaticano II afirma: “es necesaria la gracia de Dios que previene y ayuda y los auxilios
internos del espíritu santo, que mueve el corazón y lo convierte a Dios, abre los ojos de la
mente y da a todo suavidad en el a sentir y creer a la verdad”.
La fe es libre. La libertad del acto de fe no es sólo una propiedad específica suya, sino que,
por el lado humano, es la causa de la fe. En la Sagrada Escritura no se trata explícitamente
la libertad de la fe, pero es algo claramente implicado en la invitación de Jesús a creer en él,
así como en lamento por su rechazo (Mt 23,27) o en la censura por no haberle aceptado
(Mc 16,16; 1Jn 3,23). El concilio de Trento enseña que la libertad humana, aunque
debilitada, no desaparece por el pecado (DH 1521); hay libertad suficiente para que el
hombre coopere con la gracia (DH DH 1525- 1526). Lo mismo enseña el Vaticano I, y de
forma más amplia el Vaticano II (DV 5). La libertad del acto de fe no justifica el
indiferentismo: no da lo mismo creer que no creer. El hombre creado por Dios está
destinado a Dios.
La fe es oscura. Como la fe se trata en último término de aceptar el testimonio de alguien,
la fe es oscura porque el que cree no ha visto. La fe es oscura porque la verdad no puede ser
alcanzada ni por la evidencia ni por la demostración; y porque una vez alcanzada, este
objeto excede completamente la capacidad de la mente humana. Ratzinger se ha referido en
esa línea a la fe como un superar y aún abandonar: “únicamente superando ese espacio (el
de las cosas físicas, de lo tangible) y abandonándolo se puede alcanzar la certeza propia de
las realidades del espíritu. Llamamos fe a ese camino que consiste en superar y abandonar”.
J. RATZINGER, El camino pascual, BAC, Madrid 1990, p. 37.
La fe es cierta. De la oscuridad de la fe procede un aspecto de precariedad y
problematicidad. Al mismo tiempo, la certeza acompaña a la fe. Oscuridad y certeza son 2
polos llamados a encontrarse y equilibrarse en la relación específica de la fe. Este estado no
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se produce automáticamente. Sólo se accede a ella cuando tiene lugar el acto de creer. Su
fundamento es la autoridad infalible de Dios a quien le es ajena la posibilidad de robar y
engañar. La certeza también va ligada a la relación personal con Cristo: “la fe es cierta no
porque implica la evidencia de una cosa vista, sino la adhesión a una persona”. Esta certeza
no obsta de la búsqueda de inteligencia: fides quarens intellectum.
Los motivos de creer, cuando se trata de una relación interpersonal nunca se pueden
precisar del todo. Estos motivos se fortalecen dependiendo de la relación personal. El
motivo fundamental de creer es Dios y su autoridad. Esto no quita que existan otros
motivos como contexto social, la percepción del del sentido de la vida, el ejemplo de
algunas personas singulares, etcétera. De lo anterior se sigue que la fe está motivada,
también, por la elección del hombre que opta por Dios y renuncia a vivir de la confianza en
sí mismo para abandonarse al otro trascendente.
Inicio de la deificación
Es un tema de Trento, reiterada por el Vaticano I, que la fe es el comienzo de la salvación
del hombre. Es decir, la salvación que trae Jesucristo comienza a ser efectiva a través del
acto de aceptación y de entrega propio de la fe. Esta salvación consiste en la transformación
interior que convierte al hombre pecador en justo, dándole la gracia que asemeja a cristo y
hace hijo de Dios.
Este inicio tiene una dimensión cristológica y escatológica. Ya que mediante la fe, el
hombre entra en la comunión con Dios, la fe se verá afectada esencialmente por la forma de
esta auto comunicación. Y la auto comunicación se da en Cristo para entrar en comunión
con la Trinidad. Por eso, la fe tiene una dimensión trinitaria y cristológica.
Además la fe tiene una tensión escatológica. La fe hace vivir un adelanto de lo que se ha
manifestado en plenitud al final de los tiempos. Con la fe vivimos la comunidad con Dios
como una realidad histórica y esperamos la plena comunión y la participación en la
naturaleza divina como una promesa futura.