Capitulo 3 A - 2023 - Sistemas Culturales de Interpretacion 10 04 2023

Capítulo III - Sistemas culturales de interpretación y la transformación de las imágenes del mundo 69
CAPÍTULO 3
SISTEMAS CULTURALES DE INTERPRETACIÓN Y LA TRANSFORMACIÓN

DE LAS IMÁGENES DEL MUNDO
1.Imágenes del mundo, racionalidad e integración social
La interpretación habermasiana de la acción social articula dos categorías: imágenes de

mundo y racionalidad. A partir de la interpretación de estos dos aspectos nos explica
cómo sucede la racionalización de la cultura y de qué manera la racionalidad está
atravesada por la herencia de valores sociales recibidos. Todo esto se justifica a partir de
la idea según la cual las acciones sociales conllevan una determinada interpretación del
mundo. De tales interpretaciones se vale la acción social al evaluar las circunstancias y
la información oportuna para decidir su orientación. Mediante la comprensión de dichas
interpretaciones, los sujetos intervienen en lo que conciben como realidad a conocer,
para transformarla o bien, para interactuar con otros actores con propósitos de sujeción
o entendimiento. Tales interpretaciones se configuran desde imágenes del mundo
empíricamente dadas e imbricadas en las acciones, detrás de las cuales subyace un
sustrato de precomprensiones a-críticas que corresponden al mundo de la vida
(Lebenswelt)1. Esto hace que consideremos a las imágenes del mundo engarzadas,
indirectamente, en el mundo de la vida y, por consiguiente, en una de sus estructuras
simbólicas: la cultura. Dicho de otra manera, las imágenes del mundo son imágenes
culturales que representan el mundo de la vida. La funcionalidad sistémica de estas
imágenes es que articulan con coherencia las distintas perspectivas que comparten los
grupos sociales entre sí. Más allá de la visión particular que un actor pueda sostener de
modo singular, subyace un universo de sentido que lo ata con otras interpretaciones
concomitantes a su grupo, las que han sido construidas colectivamente y de modo
histórico. Como consecuencia de esta hipótesis, en la teoría de la acción comunicativa
se puede reconocer cómo las imágenes del mundo, por ejemplo, en la modernidad, se
constituyen, histórica y socialmente, sobre una perspectiva que le antecede. Así vemos
cómo la racionalidad de la acción se nutre de esas imágenes para actuar y resolver los
problemas que el entorno le plantea. De este modo, se genera una variedad de
estrategias por medio de las cuales, los sujetos interpretan y actúan en el mundo. Esta
evidencia empírica la encontramos como un dato antropológico. Mientras tanto, al
considerar el problema desde el punto de vista de un observador externo se suscita una
cuestión filosófica con consecuencias prácticas. Una de estas tiene que ver con el
supuesto de validez universal de las estructuras racionales; principio que caracteriza a la
modernidad. La justificación de la pretensión de universalidad de la racionalidad es uno
de los postulados que caracterizó el desarrollo de la teoría del conocimiento desde la
modernidad. Como se podrá comprender, el dilema teórico radica en elevar, desde las
evidencias empíricas de comportamientos racionales, el principio de la universalidad. A
través de la comprensión de cómo sucede la transformación social de las imágenes del
mundo, se ponen en perspectiva las particularidades de la racionalidad social tal como
ella se configura en la historia de la humanidad. Dicho de otra forma, la racionalidad
1
J. Habermas (1999), t. 1, 70 – 71.
moderna es la historia del desenvolvimiento de la racionalidad social. En la teoría La

interpretación habermasiana de la acción social articula dos categorías: imágenes de
mundo y racionalidad. A partir de la interpretación de estos dos aspectos nos explica
cómo sucede la racionalización de la cultura y de qué manera la racionalidad está
atravesada por la herencia de valores sociales recibidos. Todo esto se justifica a partir de
la idea según la cual las acciones sociales conllevan una determinada interpretación del
mundo. De tales interpretaciones se vale la acción social al evaluar las circunstancias y
la información oportuna para decidir su orientación. Mediante la comprensión de dichas
interpretaciones, los sujetos intervienen en lo que conciben como realidad a conocer,
para transformarla o bien, para interactuar con otros actores con propósitos de sujeción
o entendimiento. Tales interpretaciones se configuran desde imágenes del mundo
empíricamente dadas e imbricadas en las acciones, detrás de las cuales subyace un
sustrato de precomprensiones a-críticas que corresponden al mundo de la vida
(Lebenswelt). Esto hace que consideremos a las imágenes del mundo engarzadas,
indirectamente, en el mundo de la vida y, por consiguiente, en una de sus estructuras
simbólicas: la cultura. Dicho de otra manera, las imágenes del mundo son imágenes
culturales que representan el mundo de la vida. La funcionalidad sistémica de estas
imágenes es que articulan con coherencia las distintas perspectivas que comparten los
grupos sociales entre sí. Más allá de la visión particular que un actor pueda sostener de
modo singular, subyace un universo de sentido que lo ata con otras interpretaciones
concomitantes a su grupo, las que se han construido colectivamente y de modo
histórico. Como consecuencia de esta hipótesis, en la teoría de la acción comunicativa
se puede reconocer cómo las imágenes del mundo, por ejemplo, en la modernidad, se
constituyen, histórica y socialmente, sobre una perspectiva que le antecede. Así vemos
cómo la racionalidad de la acción se nutre de esas imágenes para actuar y resolver los
problemas que el entorno le plantea. De este modo, se genera una variedad de
estrategias por medio de las cuales, los sujetos interpretan y actúan en el mundo. Esta
evidencia empírica la encontramos como un dato antropológico. Mientras tanto, al
considerar el problema desde el punto de vista de un observador externo se suscita una
cuestión filosófica con consecuencias prácticas. Una de estas tiene que ver con el
supuesto de validez universal de las estructuras racionales; principio que caracteriza a la
modernidad. La justificación de la pretensión de universalidad de la racionalidad es uno
de los postulados que caracterizó el desarrollo de la teoría del conocimiento desde la
modernidad. Como se podrá comprender, el dilema teórico radica en elevar, desde las
evidencias empíricas de comportamientos racionales, el principio de la universalidad. A
través de la comprensión de cómo sucede la transformación social de las imágenes del
mundo, se ponen en perspectiva las particularidades de la racionalidad social tal como
ella se configura en la historia de la humanidad. Dicho de otra forma, la racionalidad
moderna es la historia del desenvolvimiento de la racionalidad social. En la teoría de la
acción comunicativa, la racionalidad aparece ligada a la sociedad y a la cultura, y se
expone, de este modo, un concepto de racionalidad más amplio; no reducido a la
función cognitivo-instrumental. La racionalidad se engarza en la acción, en el
conocimiento y en el lenguaje. de la acción comunicativa, la racionalidad aparece ligada
a la sociedad y a la cultura, y se expone, de este modo, un concepto de racionalidad más
amplio; no reducido a la función cognitivo-instrumental. La racionalidad se engarza en
la acción, en el conocimiento y en el lenguaje. Los presupuestos de la evolución social2,
que toma la teoría de la acción comunicativa, aluden a formas progresivas cada vez más
complejas en la organización de los sistemas sociales. Estos manifiestan recursos
funcionales de integración adaptados a las formas reflexivas de comprender el mundo, o
2
J. Habermas (1976), 169 – 173; [trad. cast. 156 – 159].
sea, formas de autocomprensión racional que, en cada etapa, se dan para sí los sistemas
sociales. Las imágenes culturales que se suceden en tal proceso dinámico se constituyen
en etapas del aprendizaje de la sociedad. En ellas los sujetos reconocen su competencia
comprensiva y de acción como estructuras simbólicas del mundo de la vida.
En Habermas, para comprender la evolución social debemos contemplar que hay un
permanente equilibrio homeostático funcional entre los modos de producción económicos
que crean condiciones de integración sistémica y los niveles de integración social3. Tal
integración estará conformada a través de las imágenes del mundo que tienen una lógica
dinámica de transformación. Esta perspectiva, en consecuencia, alude a las estructuras
conceptuales por medio de las cuales los actores, colectivamente organizados, interpretan el
mundo, despliegan sus relaciones sociales y las transforman; en un plano reflexivo alcanzan
la autopercepción de su identidad. Esta idea de evolución como equilibrio inestable no
deshecha la idea de progreso en el sentido de que las transformaciones como instancias de
reconstrucción del equilibrio, implican una etapa cualitativa distinta a la anterior. En tanto
esta nueva etapa supere los desajustes sistémicos que la antecedieron, será evaluada como
una etapa superior. De esa valoración se desprende el parámetro de una transformación y
cambio orientado hacia el progreso.
En el planteo evolutivo que sostiene la teoría de la acción comunicativa podemos reconocer
los siguientes supuestos: a) la idea de un proceso evolutivo evaluable desde un parámetro
normativo que implica la idea de progreso. Aquí se encuentran los fundamentos normativos
de la crítica. Si las transformaciones aluden a una evolución como reajustes sistémicos, la
idea de progreso se acopla desde el plano reflexivo como valoración de cambio evolutivo.
Con esta idea queda disuelta la filosofía de la historia que postula un telos de progreso
como eje que vertebra y da sentido a las distintas etapas: b) La presunción de que esta
evolución de imágenes simbólicas del mundo es sistemática y cumple, por consiguiente, una
función estructurante que integra a los actores con la realidad social exterior e interior. c) La
idea de racionalidad que en un sentido amplio orienta las acciones de los sujetos y, al mismo
tiempo, se objetiva como racionalidad social a través de las formas de integración que
desarrollan los actores. La idea de racionalidad en los actores permite justificar y argumentar
las acciones; el potencial de autonomía para que sea base de un pensamiento cierto y
fundamentado aparece en la Modernidad. Desde el punto de vista de un observador externo,
el desafío teórico que se plantea es cómo justifica la racionalidad su ideal de universalidad. d)
Las formas de interpretación del mundo enlazadas con nuestras prácticas de la vida cotidiana
“descansan sobre la base sólida de un fondo de convicciones comunes, de elementos que
percibimos como evidencias culturales y de expectativas recíprocas” 4. Este es el supuesto según
el cual, tras cada decisión motivada y fundamentada se trasluce el mundo de la vida 5 y cada una
de nuestras acciones revela, al mismo tiempo, una imagen de la cultura. Este planteo que es
uno de los aportes filosóficos de Habermas, se verifica a través de la reconstrucción de la
teoría de la racionalización de la vida6 de Weber. Tal interpretación de la racionalidad se
replantea ahora con los aportes actuales de las ciencias sociales . Ellas ponen en evidencia la
base empírica que permite identificar las transformaciones de las imágenes del mundo. La
pregunta que queda planteada es cómo se reconocen en la racionalidad los aspectos
universalmente válidos de sus estructuras funcionales.
La teoría del conocimiento en la filosofía moderna se ha caracterizado por el postulado de la
universalidad de la razón. La exposición kantiana de tal universalidad alude, como es
sabido, a sus aspectos formales: juicios sintéticos a priori, categorías del entendimiento,
formas puras de la intuición sensible. Deslindados los problemas de contenido y forma de la
razón universal, las discusiones que se suscitan en la modernidad tardía han sido relativas a
cómo se legitiman las pretensiones de universalidad válidas frente a formas de racionalidad
3
J. Habermas (1976), 169; [trad. cast. 155].
4
“Diálogo con Habermas” en G. Borradori (2003), 66.
5
J. Habermas (1999), t. 1, 70.
6
J. Habermas (1999), t. 2, 428.
empírica contingente. El problema se inscribe, en consecuencia, en un debate antropológico

que tiene como exponente a Winch en Reino Unido, entre otros7. Habermas, en este contexto
teórico, reconstruye el debate para dar lugar a una teoría de la universalidad de la razón con
encuadre detrascendentalizado. Así es como replantea las relaciones entre tal pretensión de
universalidad de la racionalidad y su adecuación a las imágenes interpretativas que estructuran
los sujetos en función de sus respectivos mundos de la vida. La racionalidad de las imágenes
del mundo que acompaña las transformaciones culturales corresponde a cambios sistemáticos
interpretativos del mundo. Por medio de estos se puede reconocer segmentos diferenciados de
imágenes del mundo que aluden a lo que Habermas denomina mundo objetivo, mundo
subjetivo y mundo social. Cada una de estas formas diferenciadas alude a dimensiones
cognoscitivas de la relación del actor con el mundo o bien con otros actores. De este modo,
se puede reconocer la estructuración de las acciones integradas en un sistema también de
acciones por medio del cual queda implicada la totalidad de la vida práctica y cotidiana. Las
formas del mundo objetivo aluden a la relación de los actores con un mundo tomado como
naturaleza objetivada o como realidad física. El aludido mundo social no es otro que el
sistema normativo que cementa las relaciones entre los actores configurando grupos
colectivos. Por su parte la individualidad correspondiente a la subjetividad, al mundo privado
que carga la representación que hace el actor de sí ante los demás. La orientación de las
acciones y los procesos en la integración social reflejan las imágenes que se tengan de estas
formas del mundo. Si las imágenes del mundo y las acciones que producen la integración
social suceden en el proceso de la evolución social, ellas toman formas de modos distintivos
a través de la historia social y cultural. La historia de las organizaciones sociales es , entonces,
el contexto donde deben evidenciarse dichas transformaciones funcionales; esto es, que los
distintos modos relevantes y estructurantes de esas imágenes dan contenido a la reflexión
interpretativa del mundo al mismo tiempo que orientan la interacción. Con esta hipótesis
habermasiana no se alude, en el plano antropológico, a que la evolución organizacional de la
sociedad y, junto a esto, la evolución de las imágenes del mundo sea la resultante del
desarrollo del pensamiento con estructuras lógicas diferenciadas. Dicho en otras palabras, la
transformación de las imágenes del mundo no es equivalente a una supuesta evolución de
estructuras lógico-antropológicas. Para esta afirmación cabe destacar que la evolución de la
especie humana, una vez que ha alcanzado las condiciones físicas para el surgimiento del
pensamiento abstracto, configura imágenes del mundo que se transforman constantemente.
Coincidiendo con Habermas8, afirmamos que la descripción de la evolución de las distintas
imágenes del mundo no es un fiel reflejo de la evolución funcional lógico-estructurante que
se inicia con el pensamiento primitivo9. En cada etapa del pensamiento humano y social, más
bien, hay grados de flexibilidad frente a la crítica y a la posibilidad de sostener la validación de
las representaciones conceptuales.
La naturaleza de las imágenes y cómo éstas coordinan las relaciones sociales posibilita
hablar de imágenes del mundo cerradas y abiertas10. Esta distinción, por ejemplo, ha sido
tomada por Popper11 a través de Horton12. Con ellas se alude, indirectamente, a la flexibilidad
reflexiva como condición de posibilidad para la constitución de la mentalidad científica. Se
7
J. Habermas (1999), t. 1, 99; P. Winch (1994) Comprender una sociedad primitiva, ed. cit.; E. Evans-Pritchard
(1976), Brujería, magia, oráculos entre los azande, ed. cit.; A. McIntyre (1971), “Against the Self Images of the
Age”, citado por J. Habermas (1999), t. 1, 84.
8
A. Spirkin (1965), El origen de la conciencia humana, ed. cit.; B. Rensch (1980), Homo sapiens. De animal a
semidios, ed. cit.
9
Ejemplo de esta tesis es el planteo de L. Levy-Bruhl (1972), La mentalidad primitiva, ed. cit.; un planteo
filosófico relativo a la racionalidad y el pensamiento mítico, como pensamiento primitivo, y que parte de esta tesis de
Levy-Bruhl es Cantoni. Cfr. R. Cantoni (1977), El pensamiento de los primitivos, ed. cit.
10
J. Habermas (1999), t. 1, 93 – 95.
11
K. Popper (1983), 26 – 27: “En efecto, podemos interpretar el tradicionalismo como la creencia según la cual,
en ausencia de una verdad objetiva y discernible, nos enfrentamos con la opción entre aceptar la autoridad de la
tradición o el caos; mientras que el racionalismo, claro está, ha defendido siempre el derecho de la razón y de la
ciencia empírica a criticar y rechazar toda tradición y toda autoridad, por considerarlas basadas en la mera sinrazón, el
prejuicio o el accidente”. También véase: K. Popper (1957), 31.
presume que la ciencia representa con sus categorías una imagen acorde con la realidad. Pero en
Habermas, las estructuras de imagen del mundo no tienen que ver con los modos de aprehender
la realidad objetivada, sino con el orden y la coordinación de las prácticas de vida. Las
imágenes de mundo, en la cultura moderna o en culturas primitivas, son construcciones
formales no conscientes que se asimilan en proceso de aprendizaje. Ellas desarrollan
competencias interpretativas por medio de las cuales los sujetos logran dar sentido a las
interacciones y al entendimiento. Esas imágenes habilitan los procesos que reconocemos como
socialización por medio de los cuales, las interacciones quedan implicadas con referencias
comunes hacia los mundos sociales, subjetivos y objetivos. En consecuencia, para Habermas, la
diferencia entre las imágenes del mundo no radica en los modos de abordar la experiencia, ya
sean estos como apertura flexible o bien, como clausura más o menos consistente. Las
relaciones cognitivo-instrumentales que equivalen a formas de conocimiento; relaciones
práctico-morales, como formas del valor; y estética-expresivas, como formas de la subjetividad ,
se articulan de modo diferenciado y con preeminencia de una sobre la otra, en función de
los grados de racionalidad reflexivo-crítica. Es decir, las imágenes cerradas, por ejemplo,
corresponden a imágenes míticas que se caracterizan por una deficiente diferenciación de estas
tres dimensiones (objetiva, social y subjetiva) como así también, por la falta de reflexividad de
los actores para someter a la crítica las imágenes gestadas a través de la tradición cultural13. En
el pensamiento mítico, la estructuración acrítica de la tradición cultural propia de su sistema
de sociedad no permite reconocer el sustrato del cual se han nutrido tales imágenes. Éstas, en
consecuencia, son tomadas de modo natural y de allí se desprenden las creencias que
imprimen sentido a las acciones con un fuerte sesgo a-crítico.
Las imágenes caracterizadas como abiertas corresponden a las que acompañan a la
comprensión del mundo en la racionalidad moderna. Ésta es capaz de reflexionar sobre sus
propios supuestos de modo tal, que queda habilitada la posibilidad de cuestionar la
legitimidad de las creencias y con ello sus aseveraciones. Se trata de la racionalidad que,
según Habermas, subyace a las interpretaciones científicas ya que, por tales procedimientos, se
constituyen las formas consistentes del saber. La historia de la ciencia y la autocrítica de la
comprensión objetiva14 es un rasgo de la aplicación de esa racionalidad como imagen abierta del
mundo. Ahora bien, cada una de estas formas de imágenes: cerrada, como la imagen del mundo
mítica o abierta, como la imagen del mundo moderno, Habermas considera que están en
correspondencia refleja con los plexos culturales 15. De esto podemos inferir que los
contenidos de la cultura transponen el plano prerreflexivo, adoptan una forma consciente
respecto a las imágenes del mundo que las componen y se constituyen en imágenes culturales.
La cultura comprende para sí un doble aspecto: prerreflexivo y crítico. En el primer caso,
las mismas imágenes del mundo representan un sustrato estructural-simbólico no consciente:
la herencia cultural. En el otro caso, las imágenes del mundo incorporan para sí la posibilidad
de sometimiento a la crítica de las estructuras simbólicas heredadas. Este principio de
autorregulación crítica se incorpora también al mundo simbólico en un nuevo estadio de la
cultura recibida. Ya se trate de imágenes de mundo cerradas o abiertas, la trama que se
trasluce por su intermedio procede de un universo de sentido pre-teórico dado a través de la
cultura heredada. Esto no puede implicar a nuestro entender, que la cultura pierda su
dimensión irreflexiva. Las nuevas transformaciones que ella alcanza como producto de la
reflexión sobre sus estructuras simbólicas, genera nuevos sustratos estructurales. Estos, sólo
de un modo irreflexivo, pueden seguir cumpliendo el rol sistémico funcional de plexo
simbólico de legitimación. Nuestra afirmación encuentra una justificación teórica en el
mismo sistema habermasiano. El mundo de la vida, concepto que Habermas retoma de
12
R. Horton, “African Thought and Western Science, en B. R. Wilson (1970) (comp.) Rationality, Oxford, 153,
citado por J. Habermas (1999), t. 1, 93.
13
J. Habermas (1999), t. 1, 82.
14
J. Habermas (1999), t. 1, 83.
15
J. Habermas (1999), t. 1, 70.
Husserl16a través de la sociología fenomenológica de Schütz 17, posibilita la hipótesis de un

sistema de interpretaciones acríticas donde las relaciones internas de sentido están entrelazadas
por mediaciones simbólicas con las que se comprende la realidad. El sistema simbólico orienta
normativamente las acciones, confiere las condiciones de validez, otorga la posibilidad de la
autorreflexión crítica de esas condiciones y, como consecuencia, plantea los límites de la
revisión del sistema18. En la racionalidad que impregna las condiciones socioculturales de un
modo de vida particular, se hace presente el mundo de la vida; vale decir, se desvelan las
estructuras simbólicas que acompañan la orientación racional de las acciones19. Las
manifestaciones sociales y culturales son las vías de acceso a las imágenes del mundo y la
racionalidad en sus distintas formas, acompaña dichas manifestaciones .
Habermas sugiere que se acceda a la comprensión del mundo de la vida tanto por el análisis de
los sistemas de interpretación o imágenes del mundo20 como también, por el análisis de la
transformación racional del mundo de la vida concomitante a la organización del sistema
social21. Del primer modo, alcanzamos a reconocer el encuadre simbólico de las acciones
sociales y la variedad de orientaciones de la racionalidad de estas. Por medio del análisis de las
transformaciones racionales se comprende la racionalidad funcionalista en el sistema de la
sociedad como interacción del mundo de la vida con ámbitos diferenciados. La correlación
entre mundo de la vida, imágenes de mundo y formas de mundo se entiende si tomamos en
cuenta que los contenidos precomprensivos vividos, sostienen a las imágenes con las que
aprehendemos el mundo objetivo, social y subjetivo. El acervo cultural heredado de saberes
a-críticos que subyace a todo grupo social no se esfuma en las imágenes “abiertas” o
“cerradas” que formamos al objetivar la naturaleza, interpretar las normas y valores, o en el
autorreconocimiento de nuestra identidad y personalidad . Con las imágenes del mundo se
estructura de modo coherente la diversidad de orientaciones de las acciones; ellas “son
esenciales, en toda latitud, para los procesos de entendimiento y socialización 22. Los contenidos
simbólicos de las imágenes son la garantía de la orientación de las acciones y de la identidad;
configuran el carácter racional de la vida” 23. Para Habermas, las afirmaciones tienen correlato
empírico. Las observaciones y experiencias que aporta la antropología y la psicología ponen de
manifiesto “las estructuras de racionalidad simbólicamente materializadas en las imágenes del
mundo”24. Los modos de vida orientados por dichas imágenes se evidencian empíricamente. A
partir de ellos, y por contraste entre sus diferencias, se plantea el desafío de reconocer cómo
se convalida la pretensión de universalidad de la razón que alentó como hipótesis fundamental
la Modernidad. Aquí cabe destacar que la pregunta filosófica por la racionalidad universal
debe encontrar en su respuesta principios que expliquen la función interpretativa,
comprensiva y comunicativa de la racionalidad. Por su parte, la pregunta por las funciones
intelectivas o cognitivas universales para la especie humana no es una pregunta filosófica
sino, de la psicología o de la antropología.
16
E. Husserl (1990), La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, ed. cit.
17
A. Schütz y T. Luckmann (1977), Las estructuras del mundo de la vida, ed. cit.
18
J. Habermas (1999), t. 1, 82.
19
Un ejemplo que permite comprender estas afirmaciones puede ser tomado de la entrevista de G. Borradori a
J. Habermas. Con motivo de los atentados del 11 de septiembre del 2001, en EE. UU., frente a la pregunta por la
aparente contradicción entre modernidad y fundamentalismo, Habermas dice: “Probablemente hay un motivo que
conecta los dos fenómenos [...]; a saber: la reacción defensiva por miedo a un desarraigo violento de formas de vida
tradicionales. [...] El mundo occidental sirve en su conjunto de chivo expiatorio para las propias experiencias, muy
reales, de pérdida que sufre una población arrancada de sus tradiciones culturales en el curso de procesos de
modernización radicalmente acelerados. Lo que, en Europa, en circunstancias más favorables, pudo ser de todas
maneras experimentado como un proceso de destrucción creativa, no ofrece en otros países la perspectiva de una
compensación experimentable, de una compensación que pueda redimir, en la distancia de generaciones, por el dolor
de la desintegración de las formas de vida acostumbrada”. Cfr. G. Borradori (2003), ed. cit.
20
J. Habermas (1999), t. 1, 104.
21
J. Habermas (1999), t. 2, 161 – ss.
22
J. Habermas (1999), t. 1, 95.
23
J. Habermas (1999), t. 1, 70.
24
J. Habermas (1999), t. 1, 71.
2. Imágenes del mundo mítica y moderna
Cuando la reflexión filosófica en torno a la racionalidad y las imágenes de mundo se

adecuan a las ciencias sociales, la sociología y la antropología proporcionan datos que
permiten corroborar el aspecto empírico del proceso evolutivo del conocimiento y la
socialización. Habermas, que mantiene esta línea crítica donde la filosofía se nutre también
de las ciencias sociales, afirmará que entre la mentalidad primitiva y la moderna hay
diferencias estructurales25. La mentalidad primitiva, a través de la concepción mítica, tiene una
fuerza que abarca a todos los órdenes de la vida: la percepción del mundo externo e interno. Sus
elucidaciones no son formas aisladas de conocimiento de la realidad ; son interpretaciones
imbricadas en las prácticas con la que se opera e interviene en la vida y el mundo . Con ellas se
organizan e incluyen lo singular dentro de una totalidad de sentido. En las representaciones del
mito, la reflexión mágica de la realidad coexiste, exteriormente, con formas racionales de la
cognición, pero todo está abigarrado en un mismo plano: la actividad intelectual y las prácticas del
hombre. El desarrollo de la vida y del conocimiento expresa y refleja el modo peculiar de la
realidad social. El pensamiento mítico presenta de un modo coherente la percepción de la
naturaleza, el nivel de autorreflexión de sí y de la vida social, el carácter de sus necesidades y
objetivos, su actitud hacia el pasado, el presente y, especialmente, hacia el porvenir26. Para el mito,
la explicación de un fenómeno está condicionada por relaciones de analogía y semejanza. En
este contexto, se perciben las situaciones de éxito de sus actividades como producto no de la
voluntad del actor o del azar sino más bien, como la resultante de la conjugación de
circunstancias coincidentes difícilmente controlables de modo consciente27. Las imágenes
míticas del mundo coinciden con la tradición cultural; el sustrato significativo es unitario y,
por lo tanto, la idea de racionalidad no alcanza a ser concebida como sucederá en la
modernidad. En el mundo mítico, dichas imágenes acompañan la racionalidad de los modos
de vida de sus actores. Si tomamos en cuenta nuestra comprensión moderna de la
racionalidad, en las imágenes del mundo mítico no sólo podrá haber categorías de
racionalidad diferentes sino, inclusive, la preocupación por conceptualizarla podría estar
ausente. De las nociones de uso cotidiano por parte de los actores que aluden a: error,
falsedad, verdad, eficacia, sueño, vigilia, delirio y locura , no se desprende que se tenga una
conceptualización incorporada en el sistema de la imagen del mundo que aluda a : racionalidad,
inteligibilidad, técnica, verdad y coherencia psíquica. Esta afirmación hecha por Habermas se
inscribe en su idea de que tales nociones recién serán tematizadas por la mentalidad
moderna28. Su propósito por explicar cómo la comprensión moderna del mundo es producto de
una racionalización del mundo de la vida , lo conduce a poner en evidencia que detrás de
dicha comprensión se ha desplegado un proceso universal de racionalización de las imágenes
del mundo. Dicho en otras palabras, en Habermas, explicar la racionalización de las imágenes
permite comprender la racionalización del mundo de la vida . Al mismo tiempo, reconocer las
imágenes del mundo moderno exige diferenciarlas del horizonte marcado por las imágenes
25
Para estas reflexiones tomamos en cuenta la reconstrucción de las discusiones antropológicas que retoma
Habermas con los autores citados: J. Habermas (1999), t. 1, 99; P. Winch (1994) Comprender una sociedad primitiva,
ed. cit.; E. Evans-Pritchard (1976), Brujería, magia, oráculos entre los azande, ed. cit.; A. McIntyre (1971), “Against
the Self Images of the Age”, citado por J. Habermas (1999), t. 1, 84. Pero también, nuestros análisis desde una
bibliografía anexa que será citada en cada oportunidad.
26
L. Paramio (1971), Mito e ideología, ed. cit.; L. Kolakowski (1975), La presencia del mito, ed. cit.
27
A. Spirkin (1965), 353 – ss.
28
J. Habermas (1999), t. 1, 71.
míticas del mundo. Porque la singularidad del mundo moderno se recorta sobre el trasfondo del
horizonte mítico.
El carácter totalizador y sincrético de la imagen mítica ha sido recalcado de distintos
modos por la antropología. Los estudios estructuralistas como los de Maurice Godelier 29 o
Claude Lévi-Strauss30 han insistido en el carácter concreto del pensamiento empírico-mítico y
cómo la percepción del mundo se ordena a partir de analogías y oposiciones planteadas en
términos binarios. Esto último se comprende en el planteo de Lévi-Strauss, si tomamos en
cuenta que su análisis es deudor de una teoría del lenguaje, la de Trubetzkoy. La antropología
estructural dicotomiza los fenómenos entre homologías y heterogeneidad, equivalencia y
desigualdad, identidad y oposición31. Para esta disciplina, una cultura es una unidad sistémica
con variaciones significativas para lo cual se plantea como objetivo reconocer las constantes
estructurales o invariantes ligadas a esas variaciones significativas 32. El hecho social como
totalidad aparece dotado de una significación social y religiosa, utilitaria y sentimental, jurídica
y moral33.
El carácter concreto del pensamiento primitivo destacado por el estructuralismo de Lévi-
Strauss, conduce a Habermas a establecer semejanzas con la epistemología constructivista o
genética de Jean Piaget. Esta línea teórica describe análogas estructuras mentales (pensamiento
concreto-sincrético) como etapas que se cumplen en la ontogénesis del desarrollo cognitivo 34.
Por otra parte, Habermas, valiéndose de la antropología de Maurice Godelier 35, avanza hacia
una caracterización sociológica de las imágenes míticas del mundo. Esto quiere decir:
reconocer cómo la estructura de las imágenes míticas se constituye a partir de las acciones y las
experiencias. Ambas implican vínculos de intercambio normativamente estructurados sobre
principios de reciprocidad. Un ejemplo de lo mencionado se encuentra en las investigaciones
antropológicas referidas a las culturas de pueblos originales . Cuando estos casos se toman
como análogas a las culturas primitivas, muestran la interacción social como reciprocidad-
equilibrio-justicia36. Las acciones que llevan a cabo los actores reproducen y consolidan las
imágenes míticas, al no poder salir del orden social preestablecido que es tomado como natural.
Las relaciones analógicas que articulan las interpretaciones cotidianas de los actores dan
consistencia al sentido común. Con él instituyen al mundo como una totalidad que, al mismo
tiempo, reviste atributos humanos, es decir, la no-distinción radical entre mundo no humano
(naturaleza) y mundo humano (cultura). La totalidad es conciencia, voluntad, autoridad y poder
29
M. Godelier (1974), 379, citado en J. Habermas (1999), t. 1, 74.
30
C. Lévi-Strauss (1984), Antropología estructural, ed. cit.; (1990), El pensamiento salvaje, ed. cit; (1979),
Antropología estructural, II. Mito, sociedad, humanidades, ed. cit.
31
P. Gómez García (1981), 35.
32
C. Lévi-Strauss (1984), 310 – ss.
33
C. Lévi-Strauss (1979), 66 – ss.
34
J. Piaget (1986), 163 – ss.
35
M. Godelier, “Mythe et Histoire”, Annales, Économies, Societés, Civilisations, Cuaderno “Structure et His-
toire”, Paris, 1971, citado en J. Habermas (1999), t. 1, 74.
36
A. R. Radcliffe-Brown al retomar el análisis antropológico en torno a lo que se denomina “relaciones
burlescas”, dice: “La relación burlesca es una peculiar combinación de amistad y antagonismo. La conducta es tal,
que en cualquier otro contexto social expresaría y provocaría hostilidad; pero no ha de tomarse seriamente porque no
se hace con esa intención. Existe una supuesta hostilidad y una amistad real. Para expresarlo de otro modo, es una
relación de desacato permitido [...] pues es evidente que el mantenimiento total de un orden social depende del tipo y
grado de respeto que se manifiesta hacia ciertas personas, cosas, ideas o símbolos”. Cfr. A. R. Radcliffe-Brown
(1986), 108; También, G. Bateson alude a estas relaciones de equilibrio y reciprocidad, en su análisis de los vínculos
sexuales en las comunidades aborígenes de Nueva Guinea: “Lo significativo es que el sistema de hábitos de cada
sexo encaja como los dientes de un engranaje con el sistema de hábitos del otro; que la conducta de cada uno de ellos
promueve los hábitos del otro [...] Lo que nunca encontramos es una falta de pertinencia recíproca en las conductas
de tales grupos”, Cfr. G. Bateson (1992), 117.
en una jerarquía cuyas razones el mito trata de explicar 37. Las operaciones del pensamiento
tienen su base en lo intuitivo y lo concreto , y podemos afirmar aún más en coincidencia con
las perspectivas antropológicas que indagan sobre el desarrollo de la conciencia 38 que se
presentan en una amalgama no diferenciada que podemos caracterizar como “sincretismo”. No
hay una autopercepción desde la subjetividad como autónoma y fundada en el sí mismo ; de un
yo separado del mundo circundante, distante; la totalidad de lo dado y existente se presenta
como atributos análogos a las condiciones de existencia de los sujetos 39. La totalidad percibida y
pensada es antropomórfica, y la naturaleza, humanizada. En este punto sería coincidente con
la caracterización que Habermas hace al insistir en “la naturaleza y la cultura proyectada
sobre un mismo plano”40.
El concepto de cultura que hemos tomado en estos análisis no se refiere a una
sumatoria contingente de producciones materiales, ni sublimaciones artísticas del “espíritu de
un pueblo”; tampoco son las costumbres. Más bien, debemos pensar la cultura como la trama de
significaciones que constituye el repertorio desde el cual se nutre la orientación consciente de
las acciones y donde se inscriben los sentidos naturalizados de las prácticas de vida41. Este es
un trasfondo de criterios sedimentados por los vínculos ; se transmite como tradición vivida y no
como reproducción planificada . En caso del pensamiento mítico se presenta de modo
naturalizado y reificado; refractario a la crítica. La cultura, en tal pensamiento, en tanto
estructura simbólica que enlaza los puntos de vista, conceptos, actitudes, costumbres y ritos , se
adhiere como el “espíritu” de la naturaleza y de la totalidad. Este es un proceso de conjugación
sincrética que ha sido reconocido por todas las investigaciones antropológicas. Ellas muestran
cómo la unidad hombre-mundo, cultura-naturaleza, se enreda en la imagen mítica 42. El mito,
por otra parte, sentencia toda intervención posible del hombre con la obligación ineludible de
que todas sus actitudes contribuyan a preservar el orden. Así es como el hacer cotidiano y
doméstico renueva su alianza con la totalidad y preserva el orden cosmológico. Las acciones en
el mundo y ante los otros, no tienen cabida como intervenciones para trastocar o modificar los
acontecimientos preestablecidos. Sólo es posible administrar los recursos de la naturaleza y de
los demás hombres para ayudar a la realización o desempeño de la “predestinación” 43. A partir
de la aprehensión del sentido de la totalidad se reconoce y explica el sentido de las acciones
individuales, y esa totalidad es tomada como un orden cosmogónico y cosmológico que
asegura, en tanto perenne, la identidad y la existencia. Con estos contenidos se constituyen las
representaciones interpretativas de las imágenes del mundo44.
Si comparamos cómo se ordenan las acciones según las imágenes míticas del mundo con
nuestras actuales nociones de racionalidad, encontraremos diferencias conceptuales, pero no ,
justificativos que encuadren a aquellas como estructuras prelógicas o irracionales, como sostuvo
Levy-Bruhl. “En pocas palabras, el conjunto de hábitos mentales que excluye el pensamiento
abstracto y el razonamiento propiamente dichos parece, por lo visto, extendido a una gran
cantidad de sociedades inferiores, constituyendo un rasgo característico y esencial de la
mentalidad primitiva”45. Esta visión de un paralelismo entre formas lógicas del pensamiento
37
J. Habermas (1999), t. 1, 75.
38
A. Spirkin (1965), 153 – 166.
39
A. Spirkin (1965), 153 – ss.
40
J. Habermas (1999), t.1, 76.
41
Sobre la noción de cultura, cfr. aquí, Introducción.
42
L. Paramio (1971), 30 – 45.
43
R. Cantoni (1977), 165 – 185.
44
J. Habermas (1999), t. 1, 75.
45
L. Levy-Bruhl (1972), 32 [subrayado nuestro].
inherentes a la evolución biológica de la especie humana pone a buen resguardo el carácter

social de la constitución de las formas de pensamiento. De esto se infiere que se puede
comprender que la asignación de funciones críticas y autorreflexivas a la racionalidad, como
decisivas en la cultura, no viene por una evolución biológica . Ésta da las bases orgánicas y
materiales de posibilidad para una acción inteligente; la capacidad reflexiva crítica es
consecuencia de la evolución social. La posibilidad social del pensamiento reflexivo aplicado
a la crítica de sus propios principios permite la disolución de lo fantasmagórico, insufla la
fuerza capaz de buscar en su propia interioridad los fundamentos de sus creencias . Esto es
producto de una imagen de mundo socialmente constituida que no repudia la reflexión crítica
como “pecado”, “sacrilegio” o “tabú”. Esto tiene que ver con los modos de vida compartidos
por los sujetos más que con la evolución psicobiológica de la especie. La evolución
psicobiológica, por cierto, es un hecho innegable, pero cuando reconocemos que las estructuras
neuro-biológicas se han conformado en el proceso de hominización no implicamos que junto a
este proceso se haya acoplado simultáneamente la capacidad reflexiva y, con ello, la de
establecer fundamentos46.
3. La relación entre lenguaje e imagen del mundo
La importancia del lenguaje en los procesos de integración social y cultural ha estado

presente en la Ilustración como un paradigma que enlazaba a éste con las virtudes de la
racionalidad y el despliegue de su potencialidad. Así, por ejemplo, Herder en Ideen zur
Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784 – 1791)47 afirma que “Tan sólo el
lenguaje hizo humano al hombre [...], tan sólo mediante el lenguaje llegamos a la razón y
mediante el lenguaje a la tradición”. Ahora bien, el lenguaje visto desde la filosofía de la
intersubjetividad que enmarca a la teoría de la acción comunicativa enfatiza al lenguaje como
medio que posibilita reconocer las diferencias que conciernen a la imagen del mundo en este
análisis comparativo que hemos emprendido entre las perspectivas míticas y modernas. En el
lenguaje se reflejan las imágenes míticas que describíamos como un pensamiento abigarrado y
sincrético. En él, se ligan indiferenciadamente la naturaleza y las costumbres. La capacidad del
lenguaje mítico para reflejar estos modos condensados de sus imágenes atrajo la atención, en el
momento fundacional de las investigaciones antropológicas y lingüísticas. Tal es el caso del
estructuralismo48 de Lévi- Strauss que se relaciona con la lingüística de Trubetzkoy. Un rasgo
que Habermas también destaca de la relación entre lenguaje y mito es que en este lenguaje no se
da la clara diferenciación semiótica entre “el sustrato sígnico de una expresión lingüística, su
contenido semántico y el referente con el que el hablante se relaciona en cada sazón por medio
de esa expresión”49. Análogas consideraciones, por ejemplo, condujeron a la semiología de
Barthes a pensar que el mito es una suerte de metalenguaje comunicativo: “Se encuentra en el
mito el esquema tridimensional [...] el significante, el significado y el signo. Pero el mito es un
sistema particular en cuanto se edifica a partir de una cadena semiológica que existe antes que
él: es un sistema semiológico segundo. Lo que es signo (es decir, total asociativo de un
concepto y de una imagen) en el primer sistema, se convierte en simple significante en el
46
Véase las investigaciones de Rensch, que avala estas consideraciones. Cfr. B. Rensch (1980), 122 – 145.
47
Citado en B. Rensch (1980), 122.
48
Véase entre otros estudios, la compilación Estructuralismo, mito y totemismo que reúne algunas
investigaciones desarrolladas por K. O. L. Burridge, M. Douglas, R. Fox, E. Leach, C. Lévi-Strauss, et al., referidos a
los problemas que mencionamos. Cfr. K. O. L. Burridge et al., (1972), ed. cit.
49
J. Habermas (1999), t. 1, 78.
segundo”50. Estas diferencias entre los niveles de forma y contenido del signo podemos
explicarlas a partir de identificar e interpretar el enlace comunicativo del lenguaje , tomando
en cuenta su estructura sintáctica o correlatos signo-referentes; como así también, si
atendemos las imágenes del mundo que “son dichas” a través del lenguaje ; es decir, del uso
designativo-indicial y comunicativo que , por cierto, se define pragmáticamente. Esta sería la
razón por la cual Habermas afirma que en el lenguaje mítico hay “confusión sistemática entre
nexos internos de sentido y nexos objetivos externos”51. Hay una imagen del mundo construida
lingüísticamente que se encastra confusamente con el orden del mundo, de la naturaleza y la
cultura. El lenguaje, en el uso mítico, no es tomado como construcción enunciativa de un
mundo dado, sino que el mundo está anclado en el lenguaje ; lo revela y confiere existencia a un
mundo predicho, ordenado. La realidad no se presenta como una exterioridad al lenguaje y a la
acción, sino que está dado a través del lenguaje y el pensamiento. No es una realidad de cosas
percibidas sino, una totalidad configurada en la amalgama de la imagen del mundo. De esta
forma, la imagen mítica constituye una unidad sistemática entre las operaciones lógicas y las
relaciones con las cosas; se presentan en el lenguaje conjugando una única percepción y
comunicación funcional.
Desde el punto de vista del uso social del lenguaje, las expresiones en los mitos no
alcanzan a diferenciar de modo conceptual sujetos actores y objetos manipulables.
Habermas considera que en las prácticas mágicas se ignora la relación entre “imagen
teleológica y acción comunicativa” 52; entre acción instrumental según un propósito y
acciones tendientes a la construcción de las relaciones interpersonales. El sincretismo que
rodea a esta concepción del mundo vincula primero, el no-reconocimiento de campos de
objetos diferenciados relativos a las cosas físicas, a la voluntad emergente de la subjetividad
y a las normas compartidas. El sincretismo amalgama al mismo tiempo y en un solo hecho
la violación de la norma, la violación de las cosas y la transgresión del deber de la voluntad.
Dicho de otra forma, el orden de lo bueno y de lo sano se conjuga con el orden de lo útil y
lo debido53.
Las particularidades de la comunicación lingüística en el contexto del mundo mítico
que nos describe Habermas, su análisis se desprende de los supuestos de la teoría de la
acción comunicativa según la cual, la comunicación lingüística aplicada a procesos de
entendimiento compromete “presuposiciones formales de comunidad o intersubjetividad” 54. Es
decir, las referencias al mundo objetivo, social o subjetivo se hacen con premisas compartidas
desde las cuales se alude a la verdad, la rectitud o la veracidad. La posibilidad de desempeñar o
realizar (Einlösung) tales pretensiones de validez dependen de los mundos referenciados por los
sujetos en sus interacciones: mundo objetivo, social y subjetivo 55. Como detallaremos más
adelante, la realización de tales posibilidades de acreditación de la verdad, rectitud o
reconocimiento de la sinceridad estarán en estrecha dependencia del sometimiento a la crítica
de tales pretensiones56. La discursividad argumentativa pone en evidencia las razones por las
cuales se afirma como verdadera una manifestación que alude, por ejemplo, al mundo
objetivado, o bien expone razones por las cuales se considera una actitud como correcta, en
50
R. Barthes, Mytologies, Paris, 221, citado por R. Paramio (1971), 31.
51
J. Habermas (1999), t. 1, 78.
52
J. Habermas (1999), t. 1, 77.
53
J. Habermas (1999), t. 1, 91.
54
J. Habermas (1999), t. 1, 79.
55
J. Habermas (1999), t. 1, 81.
56
Cfr. aquí, Capítulo 5.
relación con las normas que cobijan las decisiones. También, deberá saber fundamentar o
justificar por qué se puede tomar como sincera o no una actitud en la interacción. Para que el
lenguaje pueda ser un vehículo de estas argumentaciones críticas en los distintos planos , mundo
objetivo, social y subjetivo, debe darse un proceso de diferenciación que posibilite que cada una
de esas formas del mundo se haya desgajado de la visión totalizadora y sincrética de mundo.
Rasgo que no podemos reconocerlo en el contexto del mundo mítico, pues, para ello, la
cultura debe mostrar algún aspecto que posibilite ser relativizada, rectificada, criticada y
reorientada. Pero en la imagen mítica el lenguaje es una realidad que reifica en sus sentidos una
conexión incuestionable de la relación hombre –naturaleza-cultura. El lenguaje nos posibilita, en
tales condiciones, las diferenciaciones de planos que allanen la asunción de la crítica
racional. Esta relación entre lenguaje y planos de la racionalidad es el aporte habermasiano
que se monta en la teoría weberiana de la racionalización social. La articulación no se hace
sino involucrando al mismo tiempo, la categoría de mundo de la vida proporcionada por
Husserl.
Apoyándose en Weber y en su Excurso: Teoría de los estadios y direcciones de rechazo
religioso del mundo57, Habermas define los subsistemas de acción racional como despliegue de
la racionalización social. Las relaciones de producción material no aparecen como motor del
proceso de diferenciación de las formas de mundo, sino, más bien, es la racionalización
cultural. Con esto invierte la lógica de la transformación social y esfuma la idea de la
racionalidad social articulada fundamentalmente al logro de fines cognitivo-instrumentales 58.
De esta manera, el proceso racional descripto por Weber lo asimila Habermas al concepto
de mundo de la vida y concluye con una interpretación según la cual, la racionalización
social y cultural involucra las transformaciones de ese mundo. Así visto, el proceso racional
que interviene en el mundo de la vida conduce a la desmitologización de la imagen del mundo y
trae como consecuencia la cosificación de la naturaleza, la disolución de la visión de la sociedad
arraigada como natural y, también, la desnaturalización del orden organizativo de la sociedad.
Para llegar a esto, el pensamiento humano debió hacer un largo recorrido hasta reconocer lo que
es contingente en el orden social, como así también, de qué el hombre tiene la posibilidad de
intervenir y transformar la naturaleza y la sociedad.
La diferencia entre categorías relativas a los ámbitos de la naturaleza y de la cultura, es
una abstracción de objetos externos, del mundo de los hechos observados y descritos. Las
actitudes posibles frente a estos mundos externos dependen de los motivos de las personas las
que se encuentran ligadas, al mismo tiempo, a otro ámbito de objetos: el ámbito de la
subjetividad59. En este lugar se estructuran las condiciones de posibilidad para la manipulación
de las cosas, las que se logran cuando se reconocen las causas y la producción de los hechos,
como así también, sus efectos. Corresponden al ámbito de la subjetividad, también, las
condiciones de posibilidad para el acatamiento o violación de las normas que constituyen la
trama del mundo objetivo social. Tales presupuestos que corresponden a la teoría de la acción
comunicativa se infieren de una hipótesis según la cual, y siguiendo a Winch 60, presume que
hay una sincronía entre la concepción del mundo y las estructuras del lenguaje 61. En la
concepción mítica del mundo, por ejemplo, al no diferenciar mundo objetivo y social, cosas y
normas, la comunicación no diferencia entre lenguaje y mundo . “No es la realidad la que dota
57
M. Weber (1998), 527 – ss.
58
J. Habermas (1999), t. 1, 198; J. Habermas (1999), t. 2, 429 – ss.
59
J. Habermas (1999), t. 1, 80 – 81.
60
P. Winch (1994), “Comprender una sociedad primitiva”, ed. cit.
61
J. Habermas (1999), t. 1, 87.
de sentido al lenguaje. Lo real y lo irreal se muestran en el sentido que el lenguaje tiene. Más
aún, tanto la distinción entre lo real y lo irreal como el concepto de correspondencia con la
realidad pertenece a nuestro lenguaje” 62. Para Habermas la particularidad del lenguaje en
función comunicativa, dentro de la imagen mítica, presenta una diferenciación deficiente entre
lenguaje y mundo63; o sea, entre la comunicación lingüísticamente medida y el referente común
objetual sobre el cual se dan las posibilidades de entendimiento.
4. Sobre la función expresiva y comunicativa de los lenguajes
La discusión desarrollada por Winch, en el contexto de la filosofía del lenguaje y

tomando en cuenta las reflexiones antropológicas, como las de Evans-Pritcherd 64, nos permite
reconstruir la relación lenguaje-mundo y su singular estructuración si tomamos en cuenta, las
formas de la enunciación y cómo se exponen sus pretensiones de validez y aplicación. Desde
este punto de vista, el lenguaje presenta un función designativa y comunicativa ; funciones de
uso. Todo esto constituye el realce de la perspectiva pragmática del lenguaje que hunde sus
raíces en Philosophische Untersuchungen65 de Wittgenstein y conecta, por este intermedio, con
la lingüística pragmática de Austin66 y Searle67. La articulación entre imágenes de mundo y
lenguaje, desde esta perspectiva habermasiana, alude a un vínculo formal por el cual cabe
sostener que detrás del lenguaje hay plexos de sentido y que la normatividad social está
inscripta en los actos de habla. La pragmática lingüística imprime un punto de inflexión en las
teorías filosóficas del lenguaje que luego será aprovechada por la hipótesis de la pragmática
que sostendrá Habermas. Aparentemente, la atención centrada por nuestro filósofo en tal
giro lingüístico no parece haber sido completado con observaciones menos analíticas. Tal es
el caso de las transformaciones que se operan en el interior de la pragmática lingüística que
ha transitado desde una perspectiva afincada en la materialidad del lenguaje , hacia la
semiótica y a la sociosemiótica. Es notable la ausencia de referencias a estas líneas del
análisis discursivo cuando comparten una preocupación común con la teoría de la acción
comunicativa: reconocer en el lenguaje las condiciones sociales de producción. La teoría
semiótica del discurso tiene el potencial de superar el atomismo de los “actos de habla” en la
que se agotó la lingüística. Las teorías de la discursividad social a través de las diversas
formulaciones dadas68, nos muestra como un estudio descriptivo del lenguaje reconoce sus
relaciones internas y su función social. Las teorías de la discursividad ponen en evidencia que
las expresiones comunicativas en la interacción social no son sumas de enunciados, sino
discursos. No nos comunicamos desde unidades de actos de habla articulados entre sí, sino por
medio de construcciones discursivas. En este contexto semiótico, el aparato de categorías
definido como “semiótica del discurso social” 69 se apresta a superar las limitaciones del enfoque
sociolingüístico y psicolingüístico que restringen el análisis de la enunciación a condiciones
sociológicas o psicológicas. Tales planteos permiten a un observador externo interpretar las
determinaciones que inciden en las construcciones expresivas, enunciativas y comunicativas.
62
P. Winch (1994), 37.
63
J. Habermas (1999), t. 1, 78.
64
P. Winch (1994), Comprender una sociedad primitiva, ed. cit.
65
L. Wittgenstein (1984), Werkausgabe, Band 1: Philosophische Untersuchungen., Frankfurt am M., Suhrkamp,
1984, (trad. cast. Investigaciones filosóficas, México, UNAM/ Crítica, 1988).
66
J. Austin, (1990), Cómo hacer cosas con palabras, ed. cit.
67
J. Searle (1994), Actos de habla, ed. cit.
68
Cfr. Th. Lewandowski (1995), Lingüística, 211.
69
Cfr. D. Maingueneau, Introducción a los métodos de análisis del discurso: problemas y perspectivas, ed. cit.;
T. A. van Dijk (comp.) El discurso como interacción social, ed. cit.; E. Verón, La semiosis social. Fragmentos de
una teoría de la discursividad, ed. cit.
Para ello, se apoyan en la idea de “lengua” como conjunto finito y relativamente estable de
elementos. Por el contrario, la idea de “discurso” se entiende como el lugar donde se ejerce la
creatividad; excede la noción de enunciación, o sea, la de sucesión de oraciones; es la
condición de producción de un texto donde se configura como una unidad de sentido que
articula, a la vez, unidades de lenguaje con la finalidad de la comunicación y para lo cual tiene
en cuenta el complejo de la situación involucrada en dicha discursividad y no en cada
enunciado70. A través de los discursos, desde este punto de vista , se representa la semiosis
social, entendida como proceso de producción y recepción del sentido 71. La teoría del discurso
en la semiótica se postula, así, como un análisis translingüístico72. La potencialidad de esta
perspectiva, en consecuencia, y a nuestro a entender , permitiría comprender a las imágenes del
mundo como plexos discursivos y, de este modo, reconocer la semiosis social inscripta en los
discursos religiosos, culturales, sociales, del mundo natural, etc. En otras palabras, cómo se
articula el lenguaje con el contexto social y cómo realiza su función expresiva y comunicativa.
Mientras tanto, la noción de discurso a la que Habermas alude en su teoría de la acción, parte
de una filosofía del lenguaje de los actos de habla y desemboca en la teoría de la
argumentación crítica73. Esta noción de discurso se refiere al procedimiento argumentativo
por medio del cual se confiere significado al reconocimiento de las pretensiones de validez
de una norma de acción. También, es una forma de comunicación emancipada de la
experiencia y despreocupada del actuar que garantiza la discusión en torno a tales
pretensiones de validez (afirmaciones, recomendaciones o advertencias) cuando éstas han
sido problematizadas. Es por esta razón que Habermas complementa la hipótesis de la
argumentación con el supuesto de los participantes en condiciones ideales de habla, es
decir, sin limitaciones ni coacciones, de tal modo que se imponga por razón propia, la
coacción del mejor argumento. Para esto tenemos que incluir también, el supuesto de que
los participantes están racionalmente motivados por un propósito cooperativo de búsqueda
de la verdad. Así se comprende que la teoría de la acción comunicativa trascienda la
dimensión empírica y contextual de la comunicación y se oriente más bien, hacia la
búsqueda de formas estructurales que, vistas desde el lenguaje, permitan reconocer las
condiciones de posibilidad para el entendimiento en la interacción motivada por objetos
diferenciados. Esta indagación de la teoría habermasiana se enmarca en el plano de la
reconstrucción, o sea, “del dominio intuitivo de los sistemas normativos, que se encuentran en
la base de la producción y enjuiciamiento de manifestaciones y actos simbólicos” 74; en
contraposición al plano de la interpretación estructural derivada de la lingüística que alcanza
su objetivo por medio de la abstracción de las manifestaciones empíricas. Esto último es lo que
lleva a cabo el enfoque sociosemiótico del lenguaje, superando al análisis de la lingüística,
cuando se aplica a las condiciones pragmáticas de los discursos. Al respecto Verón nos recuerda
que: “Toda producción de sentido, en efecto, tiene una manifestación material. Esta
materialidad del sentido define la condición esencial, es el punto de partida necesario de todo
estudio empírico de la producción de sentido. Siempre partimos de “paquetes” de materias
sensibles investidas de sentido que son productos [...]”75. Habermas, por el contrario, alude a
los discursos como unidades lingüísticas, superior a la oración y comprendidos dentro de la
70
Cfr. D. Maingueneau (1989) 15 – 20.
71
E. Verón (1987), 125.
72
E. Verón (1987), 123.
73
Sobre la noción de discurso en Habermas, cfr. aquí, Capítulo 3.
74
J. Habermas (1998, a) 45.
75
E. Verón (1987), 126.
teoría de la argumentación76. Son estructuras racionales de fundamentación intersubjetiva. Para

la sociosemiótica son procesos de significación articulados en unidades de sentido con
distintos propósitos: expresivos, comunicativos, de dominio y poder, etc. La tradición
postestructuralista que se extiende a través de la semiótica considera al enunciado como la
sucesión de oraciones emitidas que superan los límites de las oraciones y, al discurso, como el
enunciado, desde el punto de vista de las determinantes de producción que lo condicionan77.
Estos conjuntos expresivos de discursividad delimitan corpus de análisis orales, gestuales,
icónicos, sonoros, etc.; son unidades de análisis e interpretación vistas como complejos de
sentido manifiestos y producidos cuyas raíces de significación no se encierran en lo “dicho”,
sino que se extiende más allá de la enunciación. Tampoco se encuentran en la subjetividad
captada por empatía. “Se renunciará, pues, a ver en el discurso un fenómeno de expresión, la
traducción verbal de una síntesis efectuada. Por otra parte, se buscará en él más bien un campo
de regularidades de diversas posiciones subjetivas. El discurso, concebido así, no es la
manifestación majestuosamente desarrollada de un sujeto que piensa, que conoce y que dice; es,
por el contrario, un conjunto donde pueden determinarse la dispersión del sujeto y su
discontinuidad consigo mismo”78. Desde ambas perspectivas, teoría de la acción comunicativa y
semiótica, hay sentidos contrapuestos de “discurso” pero, no obstante, ello, son análisis que
toman en consideración la relación que se establece entre las imágenes del mundo y los
lenguajes que lo expresan. La teoría de la acción comunicativa pone atención en unidades
lingüísticas enunciativas expresivas o comunicativas, pero no en “textos” discursivos de sentido.
Para ambas líneas de análisis el lenguaje y la función comunicativa revelan condiciones
sociales de producción del sentido, pero la teoría de Habermas no centra su atención en el
lenguaje como sistema institucionalizado portador de redes de sentido. El lenguaje es tomado
como índice que permite abordar formas que explican el cómo se alcanza el entendimiento. Por
el contrario, la noción de discurso proyectado como discurso social alude, “también a sistemas
cognitivos, distribuciones discursivas, repertorios tópicos que en una sociedad dada organizan lo
narrable y argumentable, aseguran una división del trabajo discursivo, según jerarquías de
distinción y de funciones ideológicas para llenar y mantener” 79. Si tomamos el punto de vista
de la construcción social del sentido y que él mismo trasciende la absoluta racionalidad de
los sujetos a tal punto que sus decisiones y voliciones no son radicalmente autónomas, se
podrá comprender hasta qué punto la teoría de la “coacción del mejor argumento” muestra
flancos discutibles. Un lenguaje en función comunicativa que mediatiza las interacciones
sociales no involucra únicamente a dos actores, sino, más bien, a plexos de sentido que
subyacen a los participantes. Tales sentidos no son diferenciados con claridad ni de modo
unívoco en la autorreflexión involucrada en el mutuo entendimiento; porque los discursos
reconocen estratos de sentido engarzados en experiencias vitales compartidas por los
participantes. Los malentendidos e interpretaciones equívocas son factibles más allá de la
intencionalidad de los actores. “Todo lo que se dice en una sociedad realiza y altera códigos,
modelos preconstruidos – todo un “ya-ahí” que es un producto social acumulado. Toda paradoja
76
Cfr. S. Toulmin (1990), The Use of Argument, ed. cit.
77
D. Maingueneau (1989), 16 – 17.
78
M. Foucault (1970), 80; otros ejemplos de discurso asimilados a la sociosemiótica provienen de P. Bourdieu
cuya caracterización del discurso, también, resulta paradigmática para esta perspectiva pragmática del lenguaje. “La
especificidad del discurso de autoridad (curso profesoral, sermón, etc.) reside en el hecho de que no basta que ese
discurso sea comprendido (e incluso en ciertos casos, si lo fuera, perdería su poder) y que sólo ejerce su propio efecto
a condición de ser reconocido como tal. Obviamente, este reconocimiento - acompañado o no de la comprensión –
sólo se concede bajo ciertas condiciones, las que definen el uso legítimo: debe ser pronunciado en una situación
legítima y por la persona legitimada para pronunciarlo [...]”. Cfr. P. Bourdieu (1985), 71.
79
M. Angenot (1998), 17 – 18.
se inscribe en la dependencia de una doxa. Todo debate se desarrolla sólo apoyándose sobre una
tópica común a los argumentadores opuestos. En toda sociedad, la masa de los discursos –
divergentes y antagonistas – engendra, entonces, un decible global más allá del cual no es
posible - salvo por anacronismo – percibir lo «noch nicht Gesagtes», lo «aún-no-dicho» (para
traducir a Ernst Bloch)”80.
Otro ejemplo desde la semiótica que muestra esta porosidad de los discursos se
encuentra en la semiótica social de Halliday 81. Aquí, el análisis parte de una doble articulación
funcional y pragmática entre lenguaje y estructura social: como expresión discursiva y como
estructura funcional comunicativa. El lenguaje no sólo es expresividad del sistema social sino,
también, “simboliza activamente al sistema social, creándolo y siendo creado por él”. El
lenguaje, visto por Halliday, puede ser tomado como institución y sistema. Como institución ,
alude a los modos de uso vivo de un lenguaje: dialecto y registros. Como sistema, el lenguaje es
considerado en su estratificación dada por los contenidos, formas y expresiones. Pero también,
en el sistema se pueden reconocer distintos componentes funcionales, tan variados como
acciones posibles se puedan orientar. Éstas pueden estar relacionadas con los mundos
objetivados a través de las referencias enunciativas, con las experiencias vividas, con los
componentes lógicos o con las acciones interpersonales. La idea del lenguaje como institución
enfatiza, así, el arraigo en las vivencias espontáneas y los usos irreflexivos; la idea de sistema,
por su parte, se refiere al carácter reflexivo que adquiere el lenguaje cuando éste es objeto de
estudio. El lenguaje, en suma, es una semiótica social 82 cuya evolución indica las maneras
cómo se ha utilizado y, a la vez, cómo se ha articulado con las estructuras sociales y el
conocimiento. El lenguaje relacionado con nuestra noción de mundo de la vida que se
desprende de la teoría habermasiana, lo visualiza como institución variable de acuerdo con el
usuario y la situación. Tales variaciones de lenguaje se han institucionalizado en los plexos de
sentido. Son expresión de las modificaciones que se operan en el sistema. De este modo,
como dice Halliday, el lenguaje no sólo se define por su capacidad de representación
referencial sino, también, por la capacidad metafórica que le permite simbolizar las
interacciones sociales dadas en contextos; como, asimismo, simbolizar las estructuras sociales y
de conocimiento que se expresan en las variaciones de los usos del lenguaje 83. En consecuencia,
en esta línea semiótica, las modificaciones funcionales del lenguaje tienen que ver con
variaciones de las vivencias y de los modos de expresión de las interacciones, experiencias y
conocimientos.
Como se observa, esta relación que hemos establecido entre el análisis habermasiano
y el proporcionado por las teorías del discurso, permite resaltar el potencial de la semiótica
para explicar de modo más significativo cómo se pliegan en el lenguaje las imágenes del
mundo.
En Habermas, la perspectiva del lenguaje desde la cual se trata de establecer relación con
las imágenes del mundo no es sólo por su función sino, también, por los rasgos esenciales que lo
singularizan como medio de expresión y representación. Para ello parte de von Humboldt84
quien dice que “el lenguaje, ese punto medio en el que viene a reunirse las más diversas
individualidades en virtud de la comunicación de sus aspiraciones externas y de sus
percepciones internas, es lo que se encuentra en la relación más estrecha y viva con el carácter
80
M. Angenot (1998), 23.
81
M. Halliday (1998), 237 – ss.
82
M. Halliday (1998), 247.
83
Ibíd.
84
J. Habermas (2002, a), 65 - ss.
[...] Se debe considerar la lengua no tanto como un producto inerte sino sobre todo como
producción; abstraer en mayor medida de su acción designador de objetos, y mediadora de la
comprensión, y remontarse con mayor celo hasta su origen, tan estrechamente unido a la
actividad interior del espíritu, y a la influencia que ejerce el lenguaje sobre ésta y ésta sobre
aquél”85. El lenguaje, así visto, no sólo es comunicación sino expresión del espíritu y
concepción de mundo de los sujetos. Esta perspectiva articulada con la pragmática lingüística en
la teoría de la acción comunicativa86, trasciende las abstracciones y generalización de los usos.
La tarea es, en consecuencia, determinar las estructuras formales que derivan de tal trascender,
sin alcanzar el punto de la trascendencia, pero sí, el de la universalidad de las condiciones de
posibilidad para el entendimiento. Este es un desafío teórico para Habermas que implica
moverse en un plano no empírico, tampoco de la abstracción y de la generalización, y
mucho menos metafísico. Así también, una reflexión teórica que extraiga consecuencias
desde una filosofía de la intersubjetividad destrascendentalizada.
Para Habermas toda interpretación es racional 87 y la indagación reconstructiva es una
base que abre la posibilidad de la interpretación porque permite desentrañar las formas
pragmáticas del lenguaje como condiciones de comunicación y entendimiento. La perspectiva
de la reconstrucción que toma Habermas refuerza la hipótesis según la cual los rasgos
estructurales del lenguaje que aseguran su función comunicativa no se modifican a través de las
transformaciones sociales. Más bien, cada etapa supone cambios en las condiciones
contextuales que desempeñan al potencial enunciativo y de validez de los lenguajes. Esto es así
sin representar una evolución que va del pensamiento prelógico al lógico. El lenguaje, como
sistema social, se reestructura por los cambios de función en las mediaciones entre los actores,
sin que esto signifique una modificación estructural del mismo. Por ejemplo, si volvemos a
la interpretación mítica del mundo, veremos, entonces, que en su estructura conceptual los
requisitos de validación no están ausentes, pero sí indiferenciados : la validez adquirida a través
de la verdad proposicional, la rectitud y la veracidad están confundidas entre sí. El lenguaje, en
este caso, tiene una autocomprensión maciza donde los mismos componentes sígnicos no
diferencian entidades sino, más bien, las simbolizan como imágenes de una realidad como
totalidad que todo lo incluye. Para el lenguaje del mundo mítico, la totalidad de lo real es la
totalidad del lenguaje. Paramio, al respecto, nos dice , “no podemos considerar el significado y
el significante independientemente, sino a través de la relación que existe entre ellos, que es lo
que denominamos signo [...] el mito es una cadena semiológica que existe antes que él. Lo que
es signo en un primer sistema se convierte en significante en el segundo” 88. Tanto el
planteamiento de Paramio como el de Barthes 89, se refieren a la distinción entre lenguaje
objetivo y narrativo; éste último corresponde al mito. Desde la sociología, si extendemos las
propiedades del mito al lenguaje como medio de interacción comunitaria, podemos sustraer el
carácter de metalenguaje que se les asigna. Entonces, presenta correlaciones significativas
donde la diferenciación sígnica entre objetos, niveles de la realidad y planos de legitimación no
es categórica. Así es como en el mundo mítico, el lenguaje no interpreta al mundo abrigando
la posibilidad del relativismo conceptual y de la crítica. No pierde las propiedades expresivas
85
W. v. Humboldt (1990), 39; 62 – 25.
86
J. Habermas (2002, a), 65.
87
J. Habermas (1998, a), 43 – ss.
88
L. Paramio (1971), 31.
89
L. Paramio (1971), 29 – ss.
y comunicativas como tampoco, la posibilidad de exponer condiciones de validez. Más

bien, todo esto se produce en un sincretismo que ha reificado la imagen del mundo90.
Los procesos de diferenciación, que permitirán distinguir entre tradición cultural y
comunicación lingüística, implican el reconocimiento de un mundo social como naturaleza
externa constituido por la intersubjetividad y un mundo objetivo al cual todos pueden referirse.
El mundo objetivo, el mundo social y el mundo subjetivo presuponen, de este modo y según
Habermas, la posibilidad formal de ser compartidos por todos y, así, ser susceptibles de verdad
proposicional, de rectitud y sinceridad . Los sujetos postulados como racionales pueden
referirse a esos ámbitos señalando sus observaciones, reconociendo las normas y expresando
las vivencias: “Este mundo exterior se diferencia del mundo objetivo existente y del mundo
social de las normas (de las relaciones interpersonales normativamente regladas); ambas, a la
vez, se diferencian del respectivo mundo interno de los eventos subjetivos. Como señala Max
Weber, este proceso continúa en la racionalización de las imágenes del mundo, que como
religiones y metafísica son, también ellas deudoras de la desmitologización” 91. El mundo, en su
orden y contenido, se transforma en diferentes ámbitos formalmente conceptualizables y
susceptibles de pretensiones de validez. Cuando esto sucede, se asume la idea de una cultura
temporalizada, se reconocen las variaciones de interpretaciones y valoraciones de los mundos
objetivo y social. En la imagen mítica, la reificación del mundo en el lenguaje y la misma
conjunción de los plexos significativos y designativos, como se ha señalado con el aporte de
Barthes, impedía que sobre la idea del mundo quepa una postura racional y crítica. La
diferenciación del mundo interno subjetivo, asimismo, es consecuencia de un proceso de
distinción entre los modos de ser del mundo externo: naturaleza y sociedad. Para alcanzar la
comprensión de la subjetividad se ha necesitado distinguir una interioridad escindida del
mundo social, y que este mundo subjetivo pueda asumir actitudes expresivas relativas a su
universo singular, distintas a las actitudes objetivantes y a las actitudes de corrección con las
normas92. Parafraseando a Winch93, podemos decir que para comprender un lenguaje hay que
estar fuera de ese lenguaje , o, mejor dicho, ubicarse en otro lenguaje; así también, para
comprender una cultura hay que tener la posibilidad de ubicarse fuera de esa cultura. También,
debemos considerar que no hay un punto de fuga de una perspectiva que se ubique fuera de toda
cultura: “De la cultura de su época y de su propia clase nadie escapa, sino para entrar en el
delirio y en la falta de comunicación. Como la lengua, la cultura ofrece al individuo un
horizonte de posibilidades latentes, una jaula flexible e invisible para ejercer desde dentro de
ella la propia libertad condicionada”94. La capacidad de reflexión ligada al lenguaje refleja las
imágenes del mundo y el fondo de la herencia cultural. Tal virtud del lenguaje se alcanza a
través de la superación de la imagen mítica del mundo y su descentración.
5. El supuesto de irracionalidad en otras culturas y la universalidad de las

pretensiones de validez
Para Habermas, las rupturas y diferenciaciones entre las imágenes del mundo nos
permiten comprender los rasgos particulares de la cultura moderna, pero no son suficientes para
90
J. Habermas (1999), 79.
91
J. Habermas (1998, c), 277; [trad. propia]
92
J. Habermas (1999), t. 1, 80 – 81; también véase estas reflexiones en el artículo de 1982, inédito en alemán,
pero sí traducido al italiano: “L’intrinco de mito e iluminismo” en J. Habermas (1998, c)
93
P. Winch (1994), 77.
94
C. Ginzburg (1991), 22.
justificar sus pretensiones de universalidad95. El problema de la validez universal de los

parámetros de evaluación de la racionalidad está estrechamente ligado con a cómo inciden las
determinaciones culturales. La pregunta que nos formulamos es sobre la certeza de la
afirmación de la racionalidad de otros actores dado el hecho de que las significaciones
culturales atraviesan toda evaluación, como así también, constituyen el horizonte desde el cual
opera la racionalidad. Esas significaciones se reconfiguran en cada acción; las “recreamos”
sobre un trasfondo que sedimenta nuestro particular punto de vista. La cultura se perfila así,
como manifestación materializada de las imágenes del mundo, pero también como substrato, en
tanto estructura simbólica del mundo de la vida. La cultura se manifiesta como trama de
relaciones simbólicas en cuya red se recortan y ubican las objetivaciones. Tales delimitaciones,
no escapan a las determinaciones temporales y espaciales que dicta la cultura correspondiente a
una formación social específica.
El problema en torno a la cultura y a la pretensión de alcanzar afirmaciones universales
justificadas ha atravesado las preocupaciones metodológicas del historicismo 96 y de la
antropología. En esta última disciplina, la discusión se desarrolla cuando se pone en
entredicho el supuesto de la racionalidad universal con las observaciones empíricas. El
complejo de problemas que se plantea abre interrogantes que orientan las indagaciones hacia la
búsqueda de una perspectiva teórica que supere el relativismo racional y cultural. Tal teoría
debería aprehender e interpretar la variedad de ámbitos objetuales posibles, y postular esquemas
cognitivos e interpretativos que se sustraigan a las condiciones impuestas por la posición
cultural de los actores condicionados97. Las respuestas que ofrece Winch al respecto, por
ejemplo, son escépticas ante la posibilidad de universalizar paradigmas de racionalidad porque
no podemos contar con estándares transculturales y transhistóricos de racionalidad. Su
desconfianza está abonada por la concepción del lenguaje que él asume y según la cual, éste
está vinculado de modo inseparable con las imágenes del mundo . Por este medio se objetivan
los hechos sociales y expresan sus conceptualizaciones. “Por ello, en cualquier intento de
comprender la vida de otra sociedad ocupará siempre un lugar central una investigación de las
formas que tales conceptos adoptan – su rol en la vida de la sociedad -; tal investigación
proporcionará una base sobre la cual edificar nuestra comprensión” 98. Este es un punto de vista
que, como bien subraya McCarthy, acerca Winch a la hermenéutica filosófica de Gadamer 99.
A nuestro entender, uno de los problemas que representa de modo elocuente las
dificultades para postular la universalidad de la racionalidad, es cuando nos proponemos
interpretar el pasado. A media que transcurre el tiempo podemos mencionar un mismo
95
J. Habermas (1999), t. 1, 82.
96
El historicismo se preocupa por definir la validez del conocimiento del saber histórico. Trata de tomar
distancia de la filosofía de la historia y convierte a los acontecimientos del devenir en la base de sus reflexiones
históricas. Como filosofía, los instrumentos del conocimiento histórico que postula aluden a una clara distinción entre
naturaleza y cultura y, por consiguiente, la cultura temporalizada atravesada por su historicidad. En consecuencia, el
historicismo diferencia el conocimiento de la naturaleza del de la cultura, pero toma la preocupación epistemológica
que desde las ciencias físicas ha desarrollado el criticismo de Kant. Es por esta razón que el historicismo se conjuga
con un neokantismo preocupado por definir las condiciones de posibilidad del conocimiento histórico. En
consecuencia, sus problemas son delimitar el acontecimiento histórico cultural y desplegar en torno a él el acceso
metodológico al conocimiento. Para el historicismo no solo se da la dicotomía entre naturaleza y cultura, sino
también entre cultura y racionalidad. Así, desarrolló el problema de la objetividad de la comprensión y la posibilidad
de cómo conocer el sustrato singular de las imágenes del mundo. Problemas, éstos, relativos a la posibilidad de
reconocer estándares de racionalidad universalmente válidos. Cfr. H. Schnädelbach (1991), 49 – 56; Y. Belaval
(1974), 55 – 85.
97
En El significado en los objetos sociales centro este análisis en el problema del relativismo cultural que
pone en cuestión la universalidad de la racionalidad científica, tal como la postulan los estándares del positivismo.
Cfr. R. Rodríguez (1998), 41 – ss.
98
P. Winch (1994), 85 – 86.
99
Th. McCarthy (1995), 368.
acontecimiento. Aquí se originan dos dificultades: cómo se delimita un acontecimiento que

alude a hechos del pasado y cómo lo enunciamos. Los acontecimientos son recortes de sentido
que no están desligados de nuestro lenguaje 100. Detrás de los términos con los que describimos
tales experiencias, los conceptos que ellos implican poseen una historicidad. Cuando
interpretamos los términos, lo hacemos desde nuestra posición actual y, con ello, implicamos
nuestro mundo de vida101. La historicidad de los conceptos es la historicidad de las
significaciones y de los modos históricos y sociales por medios de los cuales se construye y
enuncia la realidad: sus problemas y sus soluciones. Podemos retornar incansablemente sobre
acontecimientos del pasado, pero ellos, en cada regresión, no son recuperados con un
significado cristalizado en aquel entonces. Por el contrario, nominalmente serán los mismos
acontecimientos, pero ahora, reconstruidos en cada corte del presente de una manera específica
y novedosa. Al redimir el pasado en cada momento del presente, se actualiza el pasado. El
presente es, así, la idea de una permanente actualización que se nutre del pasado y éste es
revisado desde nuestras necesidades del presente. Son transposiciones del presente en el
pasado. Como dice Veyne: “Pero lo que se opone también al tiempo y a la eternidad es nuestra
actividad valorativa; el pasado no es presente en el pasado, el pasado no vivió nuestras
interpretaciones ni nuestros valores. La actualidad ya no se opone a lo erróneo, se opone a lo
caduco”102. Cada acontecimiento encierra lo que de suyo tuvo en sus orígenes y consigo arrastró
la plenitud de sus originales significaciones, pero éstas, ya, desde el presente, son inefables. No
obstante, en cada indagación retroactiva queremos arrancar ese potencial secreto guardado en el
tiempo para erigirlo como definitivas verdades. Es esto lo que, a veces, intenta la historia. “Los
hombres nacen, comen y mueren, pero solamente la historia puede hablarnos de sus imperios y
sus guerras. [...] No nos explicará si los romanos tenían dos ojos o si el cielo les parecía azul,
pero nos enseñará que, mientras nosotros recurrimos a los colores para hablar del cielo cuando
hace buen tiempo, ellos utilizaban una categoría distinta y hablaban de caelum serenum en lugar
de cielo azul; estamos ante un acontecimiento semántico. En cuanto al cielo nocturno, lo veían,
con los ojos del sentido común, como una bóveda sólida y no demasiado lejana; a nosotros, por
el contrario, y a partir de los descubrimientos astronómicos de los Médicis, que provocó el
famoso terror en el ateo Pascal, ese mismo cielo nos parece un abismo infinito. Se trata de un
acontecimiento del pensamiento y de la sensibilidad” 103. Cada época proporciona así, imágenes
del mundo donde los sujetos engarzan sus interpretaciones y donde los conceptos reflejan
determinaciones culturales. Entonces, cabe preguntarse: ¿Cómo es posible la comunicación, el
entendimiento entre sujetos de diversos contextos? ¿Será que se debe apelar a la ética de la
tolerancia y así, sustraernos a principios universales que posibiliten las interacciones humanas
comunicativas? Plantear la comprensión en función de la tolerancia o de la caridad, es
equivalente a las pretensiones epistemológicas del relativismo; mas no nos explica cómo es
posible sostener la universalidad de la racionalidad en tanto pretensión que caracteriza a la
Modernidad. O bien, quizás, esta aporía nos conduce a que debamos sucumbir ante la
pretensión de la universalidad por ser, para la racionalidad, una falsa imagen de sí misma 104.
Una de las respuestas al mencionado problema viene de Winch, quien proyectó la
teoría de “juegos de lenguaje” de Wittgenstein en las ciencias sociales 105; sus conclusiones
suscitaron una polémica en torno al problema de los estándares de universalidad de la
100
P. Veyne (1984),13 – ss.
101
Véase mi análisis de la pintura de Altdorfer: “La batalla de Isso”, donde subrayo la transposición icónica del
siglo XVI al año – 333. Cfr. R. Rodríguez (1998), 43 – 44.
102
P. Veyne: “Foucault y la superación (o remate) del nihilismo”, en E. Balbier et al. (1990), 336.
103
P. Veyne (1984), 15.
104
J. Habermas (1999), t. 1, 85.
105
P. Winch (1972), Ciencias sociales y filosofía, ed. cit.
racionalidad y el relativismo cultural donde Evans-Pritchard y MacIntyre fueron sus

protagonistas106. Para Habermas, los planteos de Winch son significativos porque permiten
retomar las reflexiones sobre la pretensión de universalidad de la razón. Uno de los problemas
que debe resolver cualquier afirmación sobre la universalidad de la racionalidad es cómo
relacionar tal universalidad con el supuesto de las imágenes del mundo. Por ejemplo, que el
pensamiento científico “cuenta con elementos básicos – tales como los principios fundamentales
de la lógica, algunos conceptos elementales de matemáticas, algunos procedimientos inductivos,
ciertas estructuras generales de la experiencia sensorial – que son históricas y culturalmente
universales”107. En la teoría de la acción comunicativa, las respuestas que se alcancen al respecto
tienen implicaciones prácticas que podrán explicar como el actor afronta los problemas del
conocimiento del mundo externo, de las interacciones sociales y del autoconcimiento. El
concepto de racionalidad ligado a la transformación de las imágenes de mundo debe justificar
cómo se amplía hasta abarcar la racionalidad teórica y práctica, donde las pretensiones de
universalidad van aparejadas a las interacciones. Se debería lograr, entonces, una idea de
racionalidad de las imágenes del mundo que aluden, simultáneamente, a la inteligibilidad, la
verdad y la rectitud.108
Los problemas que generan las hipótesis de Winch pasan de la filosofía del lenguaje a la
antropología y allí, se actualiza la discusión sobre la inconmensurabilidad de las culturas. La
antropología etnográfica de fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, con el impulso de la
antropología cultural, se plantea qué posibilidad hay de detectar estándares de racionalidad
alternativos en las diversas culturas. Este interrogante emerge cuando, desde nuestra
racionalidad y en un horizonte de significaciones propio, evaluamos como irracionales
acontecimientos culturales que se nos presentan incomprensibles. En la antropología se dieron
como respuestas dos alternativas: suponer la diversidad de formas de racionalidad en la
orientación de las acciones humanas o bien, una única forma de racionalidad, pero que se
reflejan en las distintas culturas como niveles de madurez. Es decir, partir de una supuesta
evolución de las estructuras mentales y sostener, así, que el desarrollo de la inteligencia humana
sucede a través de etapas. Cada configuración cultural debería ser comparada para ver como en
ella se expresan los grados de la evolución que se han alcanzado.
En el marco de la filosofía, el desafío para la teoría de la racionalidad es reconocer una
vía de acceso reflexivo que ayude a la interpretación de lo que en principio se manifiesta como
incomprensible para el observador externo. Pero esta teoría de la racionalidad, para Habermas,
hoy no puede basar su exposición en fundamentos propios que permitan la evaluación de la
coherencia del sistema que ella expone. Más bien, debe buscar su interrelación con las ciencias
en una suerte de división del trabajo109. Por ello, la diversidad de parámetros de racionalidad
aplicados por los actores en sus acciones y, no obstante, esto, desentrañar una forma de
universalidad, es encarado por Habermas con reflexiones que compaginan la
antropología110con la psicología y la lingüística.
Mac-Intyre111 y Evans-Pritchard112 se acercan a una teoría de la racionalidad con base
empírica, pero que, luego, deberá ser explicada en términos sistemáticos. La antropología toma
las expresiones simbólicas enigmáticas, ajenas y distantes, y ante la incomprensibilidad de esas
106
P. Winch (1994), Comprender una sociedad primitiva, ed. cit.
107
Th. McCarthy (1995), 368 – 369.
108
J. Habermas (1999), t. 1, 90; 96 – 97.
109
J. Habermas (1999), t. 2, 566 – 567.
110
J. Habermas (1999), t. 1, 84.
111
Mac-Intyre, “The idea of Social Science” en Against the Self Images of the Age, London, 1971, cit. en J.
Habermas (1999), t. 1, 84, n. 90.
112
E. E. Evans-Pritchard (1976), Brujería, magia, oráculos entre los azande, ed. cit.
manifestaciones culturales, describe empíricamente las posibles razones que pueden haber
orientado a los actores. En esas acciones, cuando se reconocen de modo causal y sin atender a la
urdimbre semántica de las mismas, se exponen las condiciones psicológicas y sociológicas
como razones que las provocaron como sus efectos 113. La explicación logra este objetivo
subsumiendo las singulares manifestaciones de las culturas observadas bajo parámetros
conductuales universales. Explicar de este modo las expresiones culturales, que en primera
instancia se nos presentan herméticas, ininteligibles racionalmente, supone que terminemos por
concederles algún tipo de racionalidad a los actores, más allá de las razones psicológicas y
sociológicas a las que ellos obedezcan. El problema filosófico, y con implicaciones para la
teoría social, que se genera, es poder deslindar entre las variaciones del contexto que influyen en
la formación de los criterios de los sujetos en sus culturas y el fundamento que justifica cómo
establecen estos actores sus nociones de verdad, rectitud y veracidad articuladas con las
manifestaciones culturales. Para Habermas las variaciones culturales están en los criterios
normativos que instauran y, por medio de los cuales , evalúan las condiciones que responden a
tales pretensiones de validez. Esas pretensiones no están ausentes; se instituyen a partir de la
praxis vital cuando el actor interactúa con el mundo. En el hacer cotidiano objetiva al mundo
como mundo natural cuando en él reconoce los usos que puede hacer del mismo; como mundo
social cuando atiende a las relaciones entre los actores articuladas mediante costumbres,
normas, valores, instituciones, etc. También lo objetiva como mundo subjetivo cuando lo define
desde sí mismo114. Suponer que las condiciones de validez que sustenten la verdad, la rectitud y
la veracidad se conforman a partir de cada una de estas relaciones formales, no se obtiene desde
las observaciones empíricas de las culturas, como tampoco, desde las interpretaciones de los
contenidos de los respectivos ámbitos objetuales definidos en las acciones. La presencia de
pretensiones de validez en toda cultura se desprende de consideraciones formales y no
empíricas. De las experiencias se obtiene el material que se interpreta como relevante para
avalar y dar contenido a la verdad, rectitud y veracidad de las que hacen uso las culturas. Lo que
los actores contextualizan son las interpretaciones de los contenidos que se toman como
verdaderos, rectos y veraces y, también, la evaluación de las circunstancias como experiencias
pertinentes a esos contenidos.
“En este asunto [lo que podríamos llamar el sentido común] los brillantes e inteligentes
azande no sienten ninguna necesidad ni deseo de aplicar lo que nosotros denominamos lógica, y
conforme avancemos en el libro veremos que el sistema de la magia pronosticadora, que
consiste en la apelación a la ordalía del veneno es, por lo menos, igual de ilógica [...]” 115. La
perspectiva antropológica de Evans-Pritchard supone que el observador externo, el antropólogo,
y los participantes, aquí, los azande, parten de una misma percepción del mundo y de
interpretaciones análogas. Pero, además, que todos los sujetos comparten un sistema de reglas
lógicas comunes según estándares de validez universal, pero reconocible desde nuestra cultura.
Este esquema de comprensión de Evans-Pritchard es puesto en duda por Winch 116 apoyándose
en Wittgenstein. Por medio de la teoría de los “juegos del lenguaje” nos muestra que el lenguaje
es un sistema de articulaciones conceptuales imbricadas con imágenes del mundo y formas de
vida. Los azande o los antropólogos se valen por igual de interacciones lingüísticas que
implican tales relaciones. Para Winch, además, toda cultura es un modo de ser en la realidad
lingüísticamente mediada, de modo tal que las diferenciaciones ontológicas y gnoseológicas
113
J. Habermas (1999), t. 1, 84.
114
J. Habermas (1999), t. 1, 85.
115
E. Evans-Pritchard (1976), 15.
116
P. Winch (1994), 50.
correspondientes a las imágenes del mundo dependen del propio sistema de lenguaje 117. La
universalidad de la visión del mundo que Evans-Pritchard postula, queda desarticulada por
imágenes del mundo inconmensurables. Lo real y lo irreal, no son exterioridades allende al
lenguaje, sino sentidos construidos dentro de un lenguaje 118. La expresión de Wittgenstein que
dice “los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo” 119 no puede dejarse de lado
en una teoría de la racionalidad, y a través de Winch se traduce en una hipótesis para la teoría de
la acción comunicativa. Para ésta, el lenguaje expresa los horizontes del mundo de la vida
(Lebenswelt) como totalidades en las que se articulan las formas de vida (Lebensform) y las
imágenes del mundo120. Las imágenes del mundo, como vimos, establecen las condiciones para
la comprensión del mundo y, también, las condiciones de posibilidad de la interpretación. En
este marco conceptual debemos pensar que toda interpretación es un proceso de asimilación
según estructuras semánticas conformadas como imágenes del mundo. La posibilidad de que
éstas sean susceptibles o no a la crítica y corrección, a reconocer y enjuiciar su racionalidad
interna, permite que las califiquemos con la distinción de Horton 121 que había diferenciado entre
mundos cerrados y mundos abiertos122. La relevancia de esta contraposición de imágenes está en
la noción de entendimiento que se supone posible entre los sujetos cuando ponen en cuestión
sus respectivas imágenes. Las condiciones de transformación y reestructuración de ellas radican
en la vulnerabilidad que ofrezcan a la crítica. Esto es así cuando los partícipes reconocen a sus
propias imágenes del mundo y a la práctica de la crítica, como aspecto de la interacción
dialogada. De este modo, el proceso de socialización asegura la identidad 123. La relación entre
las imágenes del mundo articuladas en el lenguaje y la cultura permite recordar, como afirma
Habermas, que la cultura es un complejo de emisiones o manifestaciones generadas por reglas
que derivan de contextos sociales de acción y lenguaje, y que “reposa sobre la facticidad de
pretensiones de validez”124. Estas presunciones, para la teoría de la acción comunicativa, son
siempre universales125. Como sugiere Winch, la aparente inconmensurabilidad de los mundos
estructurados por los sistemas de lenguaje, por ejemplo, supone que todas las imágenes del
mundo, independiente de las culturas, abrigan la posibilidad de sostener enunciados validados
como verdaderos en sus respectivos sistemas de lenguaje.
“El sentido de la verdad - dice Habermas - puede, por tanto, aclararse por referencia a la
pragmática de una determinada clase de actos de habla” 126. Independientemente de los
sistemas de lenguaje y de cultura, de este modo, se puede reconstruir un tipo de
universalidad que, para la teoría de la acción comunicativa, debe estar anclada en las
prácticas vitales. Así, podemos observar cómo las condiciones de validez que acompañan a
toda cultura aluden a formulaciones verdaderas que enuncian algo de un mundo objetivado,
pero, también, se refieren a la veracidad y rectitud que quedan implicadas en las interacciones
sociales. La veracidad refleja la autocomprensión de los sujetos como reconocimiento de su
subjetividad frente a los demás, involucrando los valores de la sinceridad y la autenticidad. La
rectitud, por su parte, es un valor que hace referencia al mundo social constituido por un
entramado de normas y pautas que regulan las interacciones. La relación entre filosofía y
117
Ibíd., 51 – ss.
118
Ibíd., 36 – 38.
119
L. Wittgenstein (1984), 5. 6, 67.
120
J. Habermas (1999), t. 1, 70; 90.
121
J. Habermas (1999), t. 1, 93.
122
Cfr, aquí, parágrafo 2, en este capítulo.
123
J. Habermas (1999), t. 1, 97.
124
125
J. Habermas (1999), t. 1, 89 – 90.
126
antropología que puede fundamentar estas pretensiones de universalidad esgrimidas por

Habermas, se pueden reconstruir tomando en cuenta entre otras consideraciones, la
afirmación de Winch127, por la cual se opone a un universalismo racional interpretado como
emergente desde el centralismo cultural. Tales argumentos en el caso de Winch, tienen la
intención de fundamentar la no-universalidad. No obstante, refrendan la distinción que hace
Habermas entre pretensiones de validez que orientan las acciones y las referencias concretas a
los mundos vividos. Es que, para Habermas, estas consideraciones relativas a las
pretensiones de validez inscriptas en las imágenes del mundo, referenciadas en mundos de
la vida y puestas de manifiesto a través de sujetos de acción y habla, conducen a su teoría
discursiva de la verdad.
Las imágenes del mundo de una formación cultural las encontramos no sólo a través de
las en culturas exóticas sino, también, en segmentos culturales que se solapan en nuestras
mismas sociedades urbanas. Ellas están articuladas con las formas de vida o estilos de vida, es
decir, con las prácticas sociales, y abarcan todos los aspectos de la vida de los actores. Estas
acciones no se reducen a fines técnicos y cognoscitivos ; también están los criterios normativos
a los que apelan los sujetos para establecer vínculos de relación con otros. Esta es la red
simbólica que contienen las creencias, tradiciones, valores y normas, y que enmarcan los
recursos expresivos estéticos, subjetivos e intersubjetivos. Ellas son las acciones prácticas que,
también, sostienen pretensiones de validez, pero que se establecen sin fines cognoscitivo-
instrumentales. Tanto las acciones instrumentales como las prácticas se imbrican en abigarradas
representaciones interpretativas del mundo que abarcan el conjunto de acciones posibles. Las
interpretaciones que hacen los sujetos de sí mismos constituye la armazón de las imágenes
que les dan sentido e identidad y, al mismo tiempo, los ubican frente al mundo externo. Desde
este punto de vista, si observamos las formas culturales como una sucesión de capas que se
interceptan y superponen, reconocemos, entonces, cómo se constituyen un fragmento social
articulado. La trama de las acciones sociales es, así, un reticulado de formas de vida coherentes
con las imágenes del mundo afincadas en el mundo de la vida y en una estructura simbólica
que representa la heterogeneidad de cultura. Por ello se puede sostener que en tales estructuras
está la fuente del sentido de las acciones que despliegan los sujetos ; sentido que procede de
vivencias asimiladas por medio de las interacciones con los demás. El sentido de la vida, pues,
se construye como totalidad e involucra la subjetividad más el contexto que es plexo de las
interacciones con otros agentes. Es un ethos donde la intersubjetividad comparte las imágenes
del mundo que contienen valores y normas. En ese espacio de mutuo reconocimiento se
constituye la subjetividad, se estructura la identidad y, sobre todo, se nutren los sentidos de las
acciones y valores relativos al nacimiento, la muerte, el sexo, las relaciones de parentesco, la
alimentación, lo sagrado, lo profano, el amor, la justicia y el coraje. Las investigaciones
antropológicas, al respecto, destacan cómo el sentido de la vida se configura en una comunidad
lingüística a través de las acciones cotidianas con los demás. “La capacidad para ver esa clase
de sentido en la vida depende del individuo en cuestión, aunque esto no quiere decir que no
dependa de él en absoluto; depende también de las posibilidades que le proporciona la cultura
en la que vive de hallar tal sentido”128.
Este aparente relativismo cultural parece cuestionar la posibilidad de la universalidad
de la racionalidad, no obstante, ello, aparecen estándares de racionalidad atravesando todas las
acciones, tanto de aquellas que se orientan al conocimiento como las que se llevan a cabo en
127
P. Winch (1994), 90 – 91.
128
P. Winch (1994), 77.
la vida práctica. La racionalidad de una vida práctica implica eticidad y moralidad que se
proyecta como universal en tanto los actores puedan sostener pretensiones de validez de la
autenticidad y la rectitud. “Los valores culturales, encarnados en las prácticas de la vida
cotidiana, o los ideales que determinan la autocomprensión de una persona, comportan,
ciertamente, una pretensión de validez intersubjetiva, pero están a tal punto entretejidos con la
totalidad de una forma de vida particular, sea colectiva o individual, que de por si no pueden
pretender una validez normativa en sentido estricto, a lo sumo son candidatos para quedar
encarnados en normas, que tienen por objeto hacer valer un interés general” 129. Los sujetos,
entonces, a través de las interacciones lingüísticamente mediadas, estructuran relaciones
intersubjetivas y discursivas por medio de las cuales y en aras del mutuo entendimiento, se
pone de manifiesto el mundo vivido . Este último se ha constituido como una totalidad y a
través de la reflexión, encontramos diferenciaciones que corresponden a esferas de valor. El
mundo de la vida se transforma, por ejemplo, en la praxis vital que se objetiva en el arte o en la
eticidad. Sólo la reflexión compartida entre sujetos interactuantes es lo que permite fisuras a la
totalidad y desgarra su validez natural. Es por este medio, cómo la imagen del mundo se
craquela y disuelve la unidad del mundo de la vida que se presenta como validez normativa
confundida con la validez social. La pregunta por el sentido de la vida en términos éticos de la
“vida buena” es un emergente desde la identidad de los agentes y, por consiguiente, de la
cultura. Es el punto por el cual se establece la comprensión de la racionalidad de una forma de
vida y la posibilidad de una fundamentación racional de la ética 130. La racionalidad de la ética se
ubica en estos causes del lenguaje en función comunicativa 131.
El problema es cómo caracterizar la posible universalidad de la racionalidad frente al
hecho histórico y social de la diversidad de culturas o de imágenes de mundo, por ejemplo,
entre las imágenes primitivas y modernas. Desde los aspectos pragmático-formales que sostiene
Habermas132, la distinción entre tipos de imagen del mundo se establece por la calidad y la
diferenciación entre las actitudes orientadas hacia la subjetividad, la valoración de las
estructuras normativas o las posibles objetivaciones del mundo exterior. Otra diferencia, se
establece según los niveles de reflexividad que permiten, a los actores, reconocer a las
imágenes como producto de la tradición cultural y no directamente como estructura simbólica
natural. Estas reflexiones no pueden explicar por qué Habermas toma distancia de aquellas
concepciones que sostienen, como en el caso paradigmático de Evans–Pritcherd, que el
parámetro que calibra la racionalidad es la disponibilidad estructural de éstas para el
surgimiento de un pensamiento científico, o sea, de un pensamiento racional cognoscitivo-
instrumental133. Según este sentido, las imágenes míticas serían asimilables a una mentalidad
primitiva que correspondería a las imágenes del mundo premoderno134. Así vista, la
universalidad de la racionalidad equivale a la racionalidad científica y se erige a la
racionalidad teórica como universal válido que trasciende los contextos culturales. Este es el
modo de entender a la racionalidad que subyace a la crítica de la Razón instrumental y a la
Dialéctica de la Ilustración en la tradición de la Escuela de Frankfurt. En la perspectiva de
129
J. Habermas (1991), 73.
130
“La moral fundamentada en la ética discursiva se apoya en un modelo que, por así decirlo, está implícito desde
el principio en el intento de establecer un entendimiento lingüístico”. Cfr. J. Habermas (1998, a), 192.
131
M. Boladeras (1996), 90.
132
J. Habermas (1999), t. 1, 96.
133
J. Habermas (1999), t. 1, 95 – 98.
134
“El sentido común sólo observa algunos eslabones de una cadena de causación. La ciencia observa todos los
eslabones, o mucho más. Aquí únicamente necesitamos definir las nociones científicas con mayor claridad porque los
azande no tienen ninguna, o muy poca. Noción sobre dónde trazamos nosotros la línea de separación entre el sentido
común y la ciencia”. Cfr. E. Evans-Pritchard (1976), 35.
Habermas, la universalidad de la razón no es una consecuencia de la dialéctica de la

Ilustración; más bien, la universalidad es una condición pragmática de los usos de la razón.
La universalidad que aparece en la modernidad es producto de un proceso de aprendizaje que
se explica empíricamente si tomamos en cuenta cómo se han transformado las imágenes de
mundo. La transición de formas de imágenes del mundo míticas a las modernas serían desde la
perspectiva habermasiana un cambio estructural, funcional y de aprendizaje, y no la
manifestación de una filosofía de la historia o idealismo objetivista.
6. La transformación del mundo de la vida
Habermas afirmaba en La reconstrucción del materialismo histórico que una teoría de la

comunicación planteada como problema filosófico, como era entonces su perspectiva, no puede
ser desligada de una teoría de la evolución que la relacione, también, con las ciencias sociales 135.
Como vimos136, la teoría de la acción comunicativa se desarrolla, ahora, como una teoría de la
acción social. La reflexión filosófica no alcanza a fundamentar de modo acabado a esta teoría.
El núcleo de su problema, la teoría de la racionalidad se resuelve vinculándola a una teoría de la
sociedad. “[...] La teoría de la racionalidad que una vez quiso desarrollarse aisladamente no
puede más que esperar de la afortunada coherencia de diferentes fragmentos teóricos [...] Las
teorías, sean de procedencia sociológica o filosófica, tienen que encajar las unas con las
otras”137. La comprensión de la racionalidad de la acción social, inscripta en la formación de las
imágenes del mundo que se forjan los actores, conduce al punto de vista de la evolución social.
Mientras la antropología ofrece una exposición histórica y fenomenológica de las
imágenes del mundo, Habermas recurre a la psicología para explicar estructuralmente cómo,
aquellas, se constituyen. Pero la transposición de los principios explicativos de la psicología a
una teoría social general de la evolución debe tomar recaudos para que la comprensión del
desarrollo no se vea requerida de postular un sujeto genérico. “Los titulares de la evolución son,
más bien, las sociedades y los sujetos de acción que en ella están integrados” 138.
La epistemología constructivista de Piaget y la teoría psicoanalítica de la maduración de
los impulsos139, se conjugan en la teoría de la acción comunicativa para explicar la evolución y
transformación de las disposiciones interpretativas, perceptivas y cognoscitivas de los actores en
la historia social. Es decir, contribuyen a comprender cómo se configuran los campos objetuales
que las interacciones delimitan según las imágenes del mundo transformadas. Con el auxilio del
psicoanálisis y la psicología genética, Habermas encuentra la base empírica y sistemática para
comprender las transformaciones estructurales de las imágenes del mundo. Con estas
perspectivas, Habermas fundamentó, también, su teoría del conocimiento relacionada con los
intereses cognitivos y postulándola como una teoría social. Para ello , se valió de la
reconstrucción del psicoanálisis de Freud, “como ciencia que hace uso metódico de la
autorreflexión”140, pero también de Piaget y Chomsky. Estos planteamientos dieron lugar, en
135
136
Cfr., aquí, Capítulo 1.
137
J. Habermas (1981), b.2, 588; [trad. propia] [trad. cast. J. Habermas (1999), t. 2, 567].
138
J. Habermas (1992), 141.
139
“La fuente originaria de un impulso es corporal, y relativamente independiente de las interacciones del
organismo y su medio. La maduración del cuerpo produce por lo tanto una maduración de los impulsos, por un
desarrollo interno comparable al del embrión. Esta determinación biológica actúa durante todo el curso de la
existencia; se manifiesta sobre todo en las épocas de transformación corporal (infancia, pubertad, menopausia,
vejez)”. Cfr. D. Lagache (1984), 32.
140
J. Habermas (1973, a), 401; [trad. cast. 325].
conjunto, a un análisis renconstructivo de competencias cognitivas, lingüísticas y comunicativas

a partir de modelos lógicos y mecanismos empíricos 141.
El aporte de Freud para la teoría de la sociedad que se proyecta en la teoría de la acción
comunicativa está en la noción de cultura como ámbito que refleja cambios conceptuales con
los que los actores interpretan el mundo 142. Con este concepto de cultura de origen
psicoanalítico, se alude al cumplimiento de funciones de sistemáticas de autoconservación. Por
medio de la cultura se “humanizan” las condiciones existenciales de la animalidad natural del
hombre y articula su relación con la naturaleza. La cultura aparece, así, como sistema y medio
por el cual se organizan las relaciones sociales 143. Habermas observa como productivo para una
teoría evolutiva de la sociedad, la composición y distinción que hacen Freud y Marx entre el
ámbito de la reproducción material, a través del trabajo, y la reproducción simbólica dada a
través de la cultura144. En la teoría psicoanalítica de la sociedad, la evolución histórica de la
humanidad sería, fundamentalmente, un proceso de transformación de la cultura. Esto se explica
si se vincula tal hipótesis con la teoría de los impulsos de Freud, según la cual los deseos de
satisfacción orientan las conductas mientras que la realidad social organizada los reprime
compulsivamente a través de las instituciones. “Esta es una equiparación de los procesos
individuales de socialización con los procesos histórico-mundiales” 145. Tales coacciones sociales
institucionalizadas revierten sobre los contenidos de la cultura, transformándola. Habermas
recuerda un texto de Freud, que, a nuestro entender, se ubica en una línea de reflexión que más
tarde se hace relevante y profunda en la teoría de la acción comunicativa. “La historia de toda
cultura muestra, sobre todo, los caminos por los que los hombres atan el cambio de sus deseos
insatisfechos a las condiciones de concesión o de rechazo que dicta la realidad y que se
modifican a través del progreso técnico” 146. La importancia de estas observaciones radica en
que muestra la transformación de la cultura y de las imágenes del mundo acopladas a la
producción material sistemáticamente organizada, lo que luego desembocará en la teoría de
la colonización del mundo de la vida147.
La teoría de la acción comunicativa fundamenta la coexistencia funcional entre formas de
racionalidad148 y con ellas, las imágenes del mundo como regulaciones cognitivas de la especie,
que evolucionan por medio de procesos de aprendizajes análogos a los que suceden en el
desarrollo del sujeto individual149. La evolución ontogenética puede ser comparada con la
evolución filogenética, como cambios cualitativos en la “capacidad de conocimiento, acción y
lenguaje”150. Esta tesis explica la fenomenología de los cambios de las imágenes del mundo y lo
hace desde un punto de vista estructural, pero para ello, ha debido recurrir a la epistemología
141
J. Habermas (1973, a), 396, 414; [ trad. cast. 321, 335].
142
Cabe destacar que A. Lorenzer, de quien Habermas toma motivaciones analíticas para formular la teoría de
las patologías del lenguaje [J. Habermas (1973, a), 295 – 296{241}], también proyectó el psicoanálisis como teoría
de la evolución social tomando en cuenta los estadios pulsionales, el rol del lenguaje y, fundamentalmente, su
dimensión pragmático-comunicativa. Cfr. A. Lorenzer (1976, a), 84 – ss.; A. Lorenzer (1976, b), 131.
143
144
Por ejemplo, Freud alude a la salud mental en términos que se refieren a la capacidad productiva y la
satisfacción placentera. “La diferencia entre salud nerviosa y neurosis se circunscriben pues a lo práctico; y se
definen por el resultado, a saber, si le ha quedado a la persona en medida suficiente la capacidad de gozar y
producir. Probablemente se reconduzca a la proporción relativa entre los montos de energía que han quedado libres
y los ligados por represión, y es de índole cuantitativa, no cualitativa”. Cfr. S. Freud (1984), t. XVI, 416, edit. cit.
145
146
S. Freud, Gesammelte Werke, VIII, 415, cit. en J. Habermas (1973, a), 336, [273] [trad. propia]
147
Cfr. aquí, Capítulo 10.
148
J. Habermas (2002, a), t. 1, 99 – ss.
149
J. Habermas (1999), t. 1, 101 – 103.
150
J. Habermas (1992), 14 – ss.
genética151, pero depurada del apriorismo kantiano que subyace en Piaget 152. Desde estos
presupuestos lógico-estructurales, las imágenes del mundo se interpretan como formas de la
racionalización social que emergen a través de un proceso de diferenciación funcional 153. La
evolución cognitivo-genética describe cómo en la transformación de las competencias
funcionales, cada nivel corresponde a momentos del desarrollo sistemático que entrelaza las
interacciones sociales mediatizadas lingüísticamente. En dicho proceso se constituyen las
imágenes como figuraciones que orientan las acciones cognitivas y normativas de
reconocimiento y diferenciación en el mundo social y, al mismo tiempo, del actor en relación
con la naturaleza. Las alteraciones estructurales lógico-cognitivas se manifiestan como niveles
de auto-reconocimiento del “yo”, de las relaciones comunicativas con los otros, de las acciones
en la exterioridad natural, como así también, de la autopercepción valorativa y afectiva, y la
asimilación simbólica del entorno natural y social. Todas éstas son distinciones que aparecen
contenidas en las imágenes del mundo. Las transformaciones no pueden ser interpretadas como
el resultado de disposiciones voluntarias de los individuos o de grupos colectivos de la sociedad.
Ni tampoco, como fenómenos de transformación que pueden ser reorientados voluntariamente.
En ambos casos, deben ser vistos como transformaciones estructurales que implican aspectos
sistemáticos y de integración social 154que se constituyen a través de la praxis vital. Es decir, las
transformaciones de la personalidad están acopladas a las transformaciones sociales, y ambos
aspectos, el individual y colectivo, son articulaciones inmanentes a los ámbitos de integración
social y, al mismo tiempo, articulaciones con ámbitos de acciones formalmente organizados en
torno al trabajo, la producción y la organización administrativa. Las modificaciones en las
formas de vida que modulan las interacciones sociales en todos los planos de la praxis vital se
corresponden a formas de integración social que van unidas a las transformaciones del mundo
de la vida. En él se reflejan las transformaciones de los presupuestos culturales, de los principios
institucionalizados que colaboran para la integración social y los componentes simbólicos que
coadyuvan para la conformación de la identidad y la personalidad. Luego, se revierten en las
prácticas sociales que culturalmente ritualizan el orden de la vida cotidiana pautando cómo se
conoce, se valora y se auto-perciben los actores. Todo esto es consecuencia de un proceso de
aprendizaje que tiene lugar a partir de problemas de desequilibrio en la adaptación con el
entorno: El aprendizaje restituye el equilibrio y responde a la necesidad de resolver el problema
con la asimilación de nuevas formas de acción e interacción y, también, con la acomodación
como superación de las insatisfacciones y las frustraciones 155. Esta interacción homeostática
configura ámbitos sistemáticamente organizados donde interactúan los sujetos entre sí y con el
entorno. El aprendizaje planteado en estos términos ecológicos supone, al mismo tiempo, una
estructura flexible que permita el dinamismo del desequilibrio y adaptación.
En la perspectiva de Habermas la evolución de la sociedad es por estadios donde la
secuencia no sigue una lógica de la evolución. Esta evolución no se explica como el desempeño
orientado que da cumplimiento a un destino final de la historia de la humanidad 156. La evolución
social es el producto de modificaciones y del desarrollo de un sustrato empírico donde la lógica
del cambio implica al aprendizaje como una jerarquía de estructuras por grados crecientes de
151
J. Piaget y R. García (1982), Psicogénesis e historia de la ciencia, ed. cit.; R. García (1997), La
epistemología genética y la ciencia contemporánea. Homenaje a Jean Piaget en su centenario, ed. cit.; R. García
(2000), El conocimiento en construcción. De las formulaciones de Jean Piaget a la teoría de sistemas complejos ,
ed. cit
152
J. Habermas (1973, a), 414 [ trad. cast. 335]; A. Lorenzer (1976, a), 74 – 83.
153
J. Habermas (1976), 133 – 136; [trad. cast. 121 – 123].
154
155
A. Lorenzer utiliza estos conceptos para explicar en términos psicoanalíticos los procesos de equilibración,
acomodación y ajustes que plantea Piaget en la epistemología genética. Cfr. A. Lorenzer (1976, a), 84.
156
J. Habermas (1976), 135 – 136; 155 – 156. [trad. cast. 123 – 142].
complejidad. Esas estructuras de competencias, que se han desarrollado en la evolución de la

especie humana, están marcadas por transformaciones sistemáticamente organizadas por la
inteligencia. Estas hipótesis son tomadas por Habermas de Piaget 157, pero sin los supuestos
innatos158. En efecto, las condiciones estructurales y funcionales de la inteligencia se reconocen
desde el punto de vista psicológico. Pero la racionalidad, desde el punto de vista filosófico y
social, también se reconocerá como un proceso de complejización funcional. Los factores que
en ambos casos inducen los cambios son exógenos, contingentes y orientan el desarrollo
endógeno hacia una instancia funcional cualitativamente distinta. Estos cambios se observan en
los esquemas de interpretación y representación con los que los sujetos delimitan el campo
objetual de las acciones. Ellos son el resultado de las transformaciones estructurales y
funcionales que se revelan en la ontogénesis y filogénesis de la cognición. “En otras palabras (y
sin que naturalmente sea necesario invocar un paralelismo término a término entre la
ontogénesis, la filogénesis y la sociogénesis histórica), la «mutación intelectual» no se
manifiesta bajo la forma de un reemplazo puro y simple de las ideas antiguas por las nuevas: se
produce, por lo contrario, bajo la forma de una aceleración del proceso psicogenético cuyas
etapas se mantiene relativamente constantes en su orden de sucesión, pero que se suceden con
mayor o menor rapidez en los distintos medios sociales” 159. Este proceso se explica causalmente
a partir de la interacción operatoria de condiciones disposicionales del orden psicobiológico que
potencian estructuras mentales junto a la transmisión social mediatizada en las interacciones
sociales. La teoría de la acción comunicativa recoge estos supuestos para exponer cómo se
generan las permutaciones estructurales entre las imágenes del mundo mítico, religioso-
metafísico y moderno. En un momento esto era explicado desde el punto de vista de la
cosificación y a partir de la dialéctica del espíritu y la fenomenología de la racionalización
social160, pero, ahora, aquí encuentra sus fundamentos en la psicología empírica.
La fortaleza de las explicaciones y justificaciones que proporciona la tradición cultural o
las concepciones religiosas y metafísicas , se degradan en la evolución de las formas de
pensamiento. Esto es consecuencia del agotamiento como forma satisfactoria de “interacción
operatoria” entre las imágenes del mundo y los nuevos problemas que surgen en la praxis
social. Dichas imágenes que actúan como fundamentos de la identidad social si bien, se
erosionan, luego, se reconstruyen a través del aprendizaje colectivo-social que reestablece de
modo funcional la unión del pensamiento y las imágenes. Aquí se pone a las claras la
incidencia de la epistemología genética que reutiliza Habermas para explicar cómo adquiere
dinamismo transformador una estructura ordenada y funcional, como es el caso de toda
sociedad. Para Piaget el desarrollo del pensamiento individual es gradual y evidencia
operaciones que se derivan de la acción y de mecanismos neurológicos. Este desarrollo se inicia
con representaciones egocéntricas, narcisistas y sincréticas orientadas hacia una progresiva
descentralización, diferenciación y oposición de tales representaciones. El proceso es descripto
por la psicología de Piaget como una discontinuidad no lineal ni acumulativa161. Cada etapa se
articula entre sí por medio de mecanismos de asimilación y acomodación que trae como
consecuencia la inversión de sentidos. La acción mecánica ha dado lugar a la primacía del
punto de vista propio (egocéntrico), pero luego, deja lugar a la reciprocidad de todos los puntos
157
J. Piaget (1975), t. III. Introducción a la epistemología genética, Vol.3: el pensamiento biológico,
psicológico y sociológico, ed. cit.
158
159
J. Piaget (1976), t. III, 169.
160
Véase cap. La Racionalización social.
161
J. Piaget (1976), t. III, 169.
de vista posibles emergentes de las operaciones con cosas e individuos (interacción social)162.
El proceso de la psicogénesis sucede de modo análogo en la sociogénesis y explica cómo el
conocimiento racional científico, a partir de su relación con la práctica, surge como un
reencuentro luego de la descentralización de conceptos sociocéntricos como los mitos y las
visiones religiosas del mundo163. La biología aporta el modelo y por medio de éste, la
epistemología genética identifica los mecanismos involucrados en el progreso del conocimiento
científico. Este modelo es del equilibrio, de la transición por etapas y por mecanismos
cognitivos de organización y complejización. En cada una de ellas están las operaciones de
adaptación funcional de los actores con el medio 164 acompañadas por modificaciones en la
comprensión del mundo. De una imagen egocéntrica se pasa a una imagen capaz de
objetivaciones en la realidad externa y esto posibilita que se construyan imágenes del mundo
objetivo. La diferenciación permite que se reconozca la subjetividad del yo contrapuesta a otras
subjetividades, pero, al mismo tiempo, configura una imagen social como una totalidad de
sentido articulada con normas. Esa imagen de totalidad contiene diferencias y oposiciones, es el
marco de posibilidad y limitación para la expresión auténtica del yo. Esta lógica de la
interacción y transformación que plantea epistemología genética, por cierto, tiene familiaridad
con la Fenomenología del Espíritu de Hegel; no es de modo casual165. Mientras en Hegel el
desenvolvimiento del Espíritu se despliega a través de la oposición entre concepto y objeto,
entre lo objetivo y subjetivo, y todo esto en el marco de una metafísica de la razón, lo real y
la realidad, en Piaget el desarrollo es empírico. Así también, será la aplicación de la
dialéctica de la epistemología genética en la teoría de la racionalización social que nos
plantea Habermas. Para éste, los procesos suceden en la experiencia: son psicológico-
estructurales y estructurales-sociales. Implican situaciones de interacción social dinámica que se
acomodan a través de un supuesto fundamental, el del entendimiento intersubjetivo. Este
entendimiento se da en un contexto de situación que define la subjetividad de los actores y los
presupuestos normativos que orientan las relaciones intersubjetivas enmarcadas por el mundo de
la vida166. En otras palabras, tales transformaciones suceden al mismo tiempo en el plano del
individuo y de la sociedad. La transformación de la identidad de la personalidad es
concomitante a la transformación de la cultura que sucede en el ámbito social. Para explicar
este proceso, Habermas recurre a la hipótesis del paso de una dimensión prerreflexiva
correspondiente al mundo de la vida a otra reflexiva, conscientemente argumentada a partir
de las tematizaciones de lo prerreflexivo.
7. La descentración de las imágenes del mundo
“Una situación representa de algún modo como tema delimitado un fragmento del
mundo de la vida”167. Tales tematizaciones, como lo dice Habermas, son construidas desde las
imágenes del mundo que tienen los participantes . En ese horizonte están anclados sus intereses
y propósitos, y también es donde se enraízan significativamente los fines que establecen y
orientan las acciones. Para la teoría de la acción comunicativa, los componentes relevantes de la
situación se describen a partir del ángulo de la percepción e interpretación de los participantes y
162
J. Piaget (1976), t. III, 206 – ss.
163
J. Piaget (1967), t. III, 168.
164
B. Inhelder “Introducción” en J. Piaget – R. García (1982), 6.
165
R. García: “Dialéctica, psicogénesis e historia de la ciencia”, en J. Piaget (1982), 201 – ss.
166
J. Habermas (1999), t. 1, 104.
167
J. Habermas (1984), 589; [trad. cast. 494]; aquí, trad. propia.
según las perspectivas de las imágenes del mundo que culturalmente comparten con otros
actores. Desde esa dimensión o imaginario se circunscribe un ámbito de acción con
alternativas posibles de realización. Las restricciones de las circunstancias que delimitan la
imagen de una situación para un actor no son otras, sino las que su percepción e interpretación
han delimitado a través de las imágenes del mundo y contando, por detrás, al mundo de la
vida168. Este plexo a priori es garante de la posibilidad de entendimiento. Al mundo de la vida
apelan los agentes como referente aproblematizado, es decir, su credibilidad no se pone en duda
ni sus contenidos se someten a la crítica, sino cuando pierden eficacia169. Este es el punto de
partida de toda creencia, aceptación y rechazo de las condiciones de validez. Cuando los agentes
ponen en consideración, de modo reflexivo y crítico, la interpretación del mundo de la vida, se
socava su consistencia, pero los actores no pierden referencia alguna. Se reconstituye un nuevo
trasfondo como mundo de vida170. Para la teoría de la acción comunicativa este es un proceso
de crítica, desestructuración y constitución de las imágenes del mundo . Tal desarrollo es
consecuencia de las diferenciaciones que emergen como formas del mundo práctico: un mundo
subjetivo, constitutivo de su “yo”, un mundo social, que se corresponden con la fusión de
relaciones e interacciones de los otros “yo” y un mundo objetivo. Estos mundos son formas que
enmarcan los contenidos particulares descriptos por medio de las percepciones e
interpretaciones. Ahora bien, cuando los actores buscan ponerse de acuerdo es cuando los
conceptos abstractos que acompañan cada una de las formas del mundo se someten a la
evaluación. A través de ella se evidencian como criterios compartidos o no, según las
pretensiones de validez que se establezcan en la comunicación. Los acuerdos o mutuos
entendimientos que se logran entre los actores se recortan sobre un horizonte que comparte
perspectivas y justificaciones y que los vincula con el mundo de la vida como “naturalizado”.
En la comunicación, para Habermas, se pone en evidencia las abstracciones de cada una de
estas formas del mundo objetivo, subjetivo y social , e implican que los sujetos reconocen sus
respectivas subjetividades bajo la crítica de las pretensiones de validez. Este es el fenómeno de
la descentración de las imágenes del mundo 171, por el cual se hace posible que el trasfondo del
mundo de la vida pueda ser cuestionado cuando la aparente linealidad y homogeneidad de las
imágenes del mundo se ven trastocadas por una intervención inquisidora que requiere respuesta
para alcanzar el mutuo entendimiento. Las interpretaciones reflexivas sobre el mundo de la vida
son las que otorgan flexibilidad a los acuerdos para poder legitimar una acción o un
pensamiento. El mundo de la vida, constituido como plexo de sentido garante del entendimiento
es, a la vez, marco de posibilidades para que un agente tenga la competencia para aprehender
sus creencias y someter a la crítica las condiciones de validez. La posibilidad de tal crisis y
ruptura del sincretismo configurado con el mundo de la vida y la praxis vital depende, como
afirma Piaget172, de la descentración de las imágenes del mundo. Para Habermas, esto reobra en
la racionalización del mundo de la vida. La hipótesis conduce a una concepción de la evolución
de las culturas cuya transformación depende de la capacidad de descentración de las imágenes
del mundo y con esto, las culturas con mayor o menor capacidad de entendimiento se perfilan
en tanto estén fundadas en interpretaciones más o menos críticas del mundo de la vida. Las
consecuencias de esta hipótesis se reflejan, claramente, en las opiniones de Habermas respecto
a su comprensión de la violencia internacional y contemporánea que la vincula con criterios de
168
Ibíd.
169
J. Habermas (1999), t. 2, 179 – ss.
170
J. Habermas (1999), t. 1, 104.
171
J. Habermas (1999), t. 1, 104 – ss.
172
J. Piaget (1975), t. III, 206 – ss.
distinción entre sociedades modernas y premodernas 173. El entendimiento entre los agentes, en
consecuencia, se potencia en la medida que pueda apelar a las reflexiones críticas, racionales,
intersubjetivas y cuando toma mayor distancia respecto a la imagen de un mundo de la vida que
se han naturalizado y sustraído a la crítica. Cuando un sujeto da razones de sus acciones sin
apelar al mandato “natural” del mundo de la vida, significa que la tradición cultural está a
mayor distancia de los fundamentos que establecen condiciones de posibilidad de relaciones
comunicativas racionalmente fundadas. En nuestra opinión, esto significa, también, que la
cultura se transforma para dar lugar a la racionalidad intersubjetiva, pero el nivel de
racionalidad alcanzado no se desmarca de una nueva configuración cultural. En esta interacción
entre racionalidad y cultura, a nuestro entender, podemos reconocer dos las alternativas: a)
evaluar estas transformaciones de la cultura como un progresivo proceso de racionalización
creciente y de disolución de los imperativos de las tradiciones, y alcanzar, así, un ideal de vida
perfectamente racional174; b) o bien podemos considerar la configuración sistemática entre
cultura y racionalidad como la dualidad de un reajuste funcional que reconstruye la cultura y la
transforma en un nuevo acervo que imprimirá sus valores a la racionalización cultural
inmediata. Frente a los desequilibrios sociales, Habermas plantea el criterio de una vida social
sana o enferma175. La salud de una sociedad se manifestará como el equilibrio de
complementación estructural entre lo cognitivo, lo práctico-moral y lo estético-expresivo. Un
criterio que podemos interpretar como rescate de la noción de equilibrio y reconstrucción de la
interacción funcional del psicoanálisis, según el planteo de A. Lorenzer 176, como también, la
noción de salud en el psicoanálisis de Freud 177. Las transformaciones, vistas a través de la
historia social, se presentan como descentración respecto a una visión mítica de la realidad,
equivalente al proceso de maduración de las estructuras mentales que señalara Piaget. Cuando
los sujetos pueden diferenciar los órdenes de las cosas externas de las del orden interno, quiebra
el egocentrismo valorativo y se reconocen las normas de la coordinación de las acciones con
otras individualidades. Este esquema, aplicado a la evolución cultural, entiende sus
transformaciones es como modificaciones de las interpretaciones que se manifiestan como
formas de racionalización del mundo de la vida. En estas racionalizaciones de los mundos de
la vida no desaparecen los principios de validación de las formas del mundo objetivo, social y
subjetivo que son pensadas y vividas. A la racionalidad del mundo de vida le es inherente la
posibilidad de contar con pretensiones de verdad respecto a un mundo objetivado; pretensiones
de eticidad universal y rectitud frente al mundo estructurado de modo práctico-moral; y
pretensiones de autenticidad como reconocimiento de la identidad de la subjetividad inmersa en
interacciones sociales178. Habermas179 describe cuáles son las condiciones que implican
transformaciones de las imágenes del mundo y cómo se llega a una imagen del mundo racional.
Esas condiciones son, que la tradición cultural cuente con reservas simbólicas propicias para dar
lugar a una autorreflexión crítica sobre sí mismos y sobre las estructuras normativas junto a la
diferenciación formal del mundo. El sentido de las acciones se reelabora contando con la crítica
173
Cfr. “Diálogos con Habermas”, en G. Borradori (2003), ed. cit.
174
Sobre esta tesis, Habermas alude A. Wellmer, Thesen über Vernunft, Emanzipation und Utopie, citado en J.
Habermas (1999), t. 1, 108 n.
175
J. Habermas (1999), t. 1, 109.
176
“En efecto el psicoanálisis es un procedimiento de indagación empeñado en la transformación práctica de
las figuras de interacción. Esa comunicación perturbada y esa reflexión inhibida, que es preciso definir como
bloqueo del entendimiento con los otros y consigo mismo, son las consecuencias de una estructura interactiva que
ha sido mutilada en el individuo. El lenguaje privado expresa formas de interacción que llevaron a un aislamiento
privatista”. Cfr. A. Lorenzer (1976, b), 84.
177
Cfr. nota pie de página n. 145, en este capítulo.
178
J. Habermas (1999), t. 1, 106.
179
J. Habermas (1999), t. 1, 105 – ss.
como procedimiento culturalmente legitimado. El aprendizaje que reobra sobre las estructuras
de las imágenes del mundo da cabida, entonces, a la aprehensión de nuevas normas para la
cognición y la acción. El aprendizaje, visto a través de la epistemología genética, se evidencia
como asimilación y reestructuración180 que se traduce en el proceso social como búsqueda del
equilibrio. Para la teoría de la acción comunicativa, este equilibrio se logra cuando llega a
institucionalizarse mediante la transmisión educativa que configura, así, una segunda tradición
cultural, pero, esta vez, sostenida argumentativamente. Habermas explica este proceso de
constitución de las imágenes del mundo moderno , como el resultado de una racionalidad
comunicativa que coexiste con una racionalidad estratégica. Pero ésta última, se autonomiza
respecto al sistema de valores y constituye un subsistema social mediante la coordinación de la
acción a través de medios no lingüísticos como el poder y el dinero. Las imágenes del mundo
moderno y con ello, sus pretensiones de universalidad son consecuencia de la descentración de
la imagen egocéntrica del mundo, la reestructuración de imágenes míticas, religiosas y
metafísicas. Todas éstas son modificaciones que reflejan las transformaciones desde el mundo
de la vida y condiciones necesarias para que sean viables las acciones coordinadas por el
entendimiento mediante procesos susceptibles de argumentación con fundamentos distantes de
la tradición cultural. Éstas son las condiciones para una racionalidad comunicativa que “se
expresa en la fuerza unificadora del habla orientada al entendimiento, la cual asegura a los
hablantes un mundo de la vida intersubjetivamente compartido y, con ello, un horizonte dentro
del cual todos pueden referirse a un mundo objetivo que es el mismo para todos ellos”181. La
racionalidad comunicativa que encuentra, progresivamente, sus fundamentos en razones
esgrimidas por los actores es producto no de la voluntad que controla la historia, sino del
desarrollo social que ha superado sus estadios “sociocéntricos” 182, como así también, de un
individuo que supera el pensamiento “egocéntrico” 183. Tal transición hacia una descentración de
las imágenes del mundo (objetiva, social y subjetiva) implica el desarrollo de un pensamiento
operatorio de relaciones de cálculo, deducción y explicación donde se tornan innecesarias en
esas operaciones las imágenes metafísicas y teológicas. Todo esto es posible, dirá Piaget, a
través del “trabajo colectivo”, como acción común y no por medio de un pensamiento común;
son operaciones comunicativas y no contenidos de la comunicación; son estas formas
discursivas y no discursos; son situaciones que exigen la conceptualización como operación
compartida y no los conceptos comunes184.
La transformación de la imagen del mundo en la modernidad es consecuencia de la
superación de otra imagen sustentada en una visión metafísica y religiosa. Estas
transformaciones traen consigo, también, un riesgo: la cosificación. Las preocupaciones por la
cosificación que han pasado desde Marx por Lukács, Weber y la Escuela de Frankfurt hasta
aquí, atienden el desmembramiento del mundo de la vida como mundo objetivo, mundo social y
subjetivo, donde la subjetividad se diluye en su potencial de entendimiento al quedar sumida
bajo el parámetro de la racionalidad utilitaria. Esta idea de cosificación se manifiesta en la
ilusión de tomar a la racionalidad instrumental como el prototipo de la racionalidad, y en
desarticular al entendimiento como medio de coordinación de las acciones. Este es un proceso
que sugiere el triunfo de la racionalidad utilitaria y el “vaciamiento” cultural-normativo de toda
praxis comunicativa, en tanto ésta se articula sólo por mecanismos estratégicos que buscan
180
J. Piaget (1975), t. III, 162 – 164.
181
J. Habermas (2002, a), 107.
182
J. Piaget (1975), t. III, 206.
183
Jean Piaget y Rolando García (1982) han desarrollado, centralmente, este problema de la ontogénesis y
filogénesis en relación con el desarrollo histórico de la racionalidad científica en “Psicogénesis e historia de la
ciencia”, ob. cit.
184
J. Piaget (1975), t. III, 209.
alcanzar el éxito. A esta hipótesis se opone Habermas: “Los procesos de entendimiento del
mundo de la vida necesitan de una tradición cultural en toda su extensión. Por este motivo, no es
posible liberar la vida cotidiana racionalizada de la rigidez del empobrecimiento cultural
abriendo violentamente un ámbito cultural, en este caso el arte, y ligándolo a un complejo de
conocimientos especializados”185. Los procesos cotidianos de comunicación necesitan de una
tradición cultural que cubra todas las esferas cognoscitivas, moral- prácticas y expresivas.
Efectivamente, pensamos que ni la postulación artificiosa del arte ni la fe a-crítica en la ciencia
podría salvar del empobrecimiento cultural a esta sociedad contemporánea. Pero no por postular
el retorno a una unidad primaria, hombre-naturaleza, se detiene el proceso que, en Habermas, es
inevitable. Las transformaciones de las imágenes del mundo y la racionalización de la vida son,
también, la base para una sociedad en continuo esfuerzo por su emancipación, que se
comprende en términos no restringidos a la racionalidad cognoscitivo instrumental, sino que da
cabida a la explicación sobre cómo opera la racionalidad comunicativa en las transformaciones
sociales. -
185
J. Habermas (1994), 278.

Capitulo 3 A - 2023 - Sistemas Culturales de Interpretacion 10 04 2023

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Capítulo III - Sistemas culturales de interpretación y la transformación de las imágenes del mundo 69

SISTEMAS CULTURALES DE INTERPRETACIÓN Y LA TRANSFORMACIÓN

1.Imágenes del mundo, racionalidad e integración social

La interpretación habermasiana de la acción social articula dos categorías: imágenes de

moderna es la historia del desenvolvimiento de la racionalidad social. En la teoría La

empírica contingente. El problema se inscribe, en consecuencia, en un debate antropológico

Husserl16a través de la sociología fenomenológica de Schütz 17, posibilita la hipótesis de un

2. Imágenes del mundo mítica y moderna

Cuando la reflexión filosófica en torno a la racionalidad y las imágenes de mundo se

inherentes a la evolución biológica de la especie humana pone a buen resguardo el carácter

3. La relación entre lenguaje e imagen del mundo

La importancia del lenguaje en los procesos de integración social y cultural ha estado

La discusión desarrollada por Winch, en el contexto de la filosofía del lenguaje y

teoría de la argumentación76. Son estructuras racionales de fundamentación intersubjetiva. Para

y comunicativas como tampoco, la posibilidad de exponer condiciones de validez. Más

5. El supuesto de irracionalidad en otras culturas y la universalidad de las

justificar sus pretensiones de universalidad95. El problema de la validez universal de los

acontecimiento. Aquí se originan dos dificultades: cómo se delimita un acontecimiento que

racionalidad y el relativismo cultural donde Evans-Pritchard y MacIntyre fueron sus

antropología que puede fundamentar estas pretensiones de universalidad esgrimidas por

Habermas, la universalidad de la razón no es una consecuencia de la dialéctica de la

6. La transformación del mundo de la vida

Habermas afirmaba en La reconstrucción del materialismo histórico que una teoría de la

conjunto, a un análisis renconstructivo de competencias cognitivas, lingüísticas y comunicativas

complejidad. Esas estructuras de competencias, que se han desarrollado en la evolución de la

7. La descentración de las imágenes del mundo

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