CELEBR R P RA VIVIR

LITURGIA Y SACRAMENTOS DE LA IGLESIA

Dionisio Borobio
 LUXMUNDI DIONISIO BOROBIO
81

CELEBRAR PARA
VIVIR
Liturgia y sacramentos de la Iglesia

Otras obras publicadas

por Ediciones Sígueme:

- D. Borobio (ed.), La celebración en la Iglesia 1-III (LM 57-59)

- D. Borobio, l a iniciación cristiana (LM 72)
- D. Borobio, Sacramentos y etapas de la vida (Ve! 147)
- D. Borobio, Misión y ministerios laica/es (Ve! 151)
- G. Greshake, Ser sacerdote hoy (Ve! 161)
- C. Floristán, Teología práctica (LM 68) EDICIONES SÍGUEME
- M. Gesteira, La eucaristía, misterio de comunión (Vel 123) SALAMANCA
- J.-M. R. Tillard, La Iglesia local (Ve! 146) 2003
 CONTENIDO

introducción ............................ ,...................... .. 11

PRIMERA PARTE

LA LITURGIA, MISTERIO Y VIDA

1. ¿Qué es celebración litúrgica? .................... 17

2. Liturgia, corporeidad, ritualidad ..................................... 27
3. La liturgia, «obra de la Trinidad» ................................... 37
4. La liturgia, «obra de la Iglesia» ...................................... 47
5. La liturgia, «obra de la asamblea celebrante» ................ 57
6. Liturgia y tiempo litúrgico............................................... 67
7. Liturgia y espacio litúrgico.............................................. 79
8. Liturgia y piedad popular ............................................... 89
9. Evangelización, catequesis y liturgia.............................. 101
10. Dimensión social comprometente de la liturgia y los sa-
cramentos ........ . ... . ... ... .. ... .. .. .. ... .. ... .. .. ... .. ... .. . .. . .. . .. . . 111

Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín SEGUNDA PARTE

LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA

© Ediciones Sígueme S.A.U., 2003
C/ García Tejado 23-27 - E-37007 Salamanca/ España
l. ¿QUE ES UN SACRAMENTO? .................................. . 123
Tel. (34) 923 218 203 -Fax: (34) 923 270 563
e-mail: ediciones@sigueme.es l. Sacramento y sacramentos ... .... .......... ........ ............ l 25
www.sigueme.es 2. El sacramento es una celebración................................... 137
3. Donde Dios nos ofrece su gracia. Dimensión cristológica. 149
ISBN: 84-301-1509-9 4. . .. Y el hombre responde en la fe. Dimensión antropoló
Depósito legal: S. 1.516-2003 gica ................................................................................. 159
Fotocomposición Rico Adrados S.L., Burgos 5. Por la mediación de la Iglesia. Dimensión eclesiológica ... 169
Impreso en España / UE 6 . . . . A través de un signo concreto. Dimensión simbólica .... 177
Imprime: Gráficas Varona S.A.
Polígono El Montalvo, Salamanca 2003
8 Contenido Contenido 9

II. EL SACRAMENTO DEL BAUTISMO........... 187 4. Los compromisos cristianos del matrimonio: indisolubi-
l. El bautismo, necesidad antropológica y acontecimiento lidad ............ 475
salvífica .......................................................................... 189 5. Preparación y celebración del sacramento del matri-
2. El gran don del bautismo: significado teológico ............ 199 monio.............................................................................. 483
3. La praxis bautismal de la Iglesia: los dos bautismos...... 209
4. Bautismo e iniciación cristiana: el futuro del bautismo .. 221 VII. LOS MINISTERIOS ECLESIALES. EL SACRAMENTO
5. Celebración del bautismo: símbolos bautismales ........... 231 DEL ORDEN ...................................................................... 495
1. Ministerios y comunidad eclesial ................................... 497
IIl. EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIÓN.................. 241 2. El ayer y el hoy de los ministerios eclesiales .................. 509
1. Origen y vicisitudes del sacramento de la confirmación . 243 3. El ministerio ordenado: identidad del presbítero ........... 521
2. La confirmación, un nuevo pentecostés: Aspectos teoló- 4. Los servicios y ministerios laicales ................................ 533
gicos ................................................................................ 253 5. Ministerios al servicio de la iglesia y del mundo ........... 543
3. La confirmación, nacimiento a la identidad cristiana .... 261
VIII. EL SACRAMENTO DE LA UNCIÓN DE LOS
4. Preparación a la confirmación. Catecumenado preconfir-
ENFERMOS ................................. .......................... 553
matorio ............................................................................ 269
5. Celebración y símbolos del sacramento de la confirma- l. Jesús y la Iglesia ante la enfermedad .............................. 555
ción ................................................................................. 279 2. La enfermeda4 una situación para un sacramento ......... 565
3. La unción signo de salvación y solidaridad .................... 575
IV EL SACRAMENTO DE LA EUCARISTÍA ......................... 287 4. Acciones y gestos de la Iglesia respecto a los enfermos ... 587
5. ¿Cuándo y cómo celebrar el sacramento de la unción? .... 599
l. Ritos introductorios: formación de la asamblea ............. 289
2. Liturgia de la Palabra: anuncio de la salvación .............. 301
Bibliografía selecta en castellano .................................................. 611
3. Liturgia eucarística: presentación de ofrendas o los sím-
bolos de un misterio ....................................................... 317 Índice general ................................................................................. 619
4. Liturgia eucarística: plegaria de acción de gracias o rea-
lización del misterio ....................................................... 327
5. La eucaristía, banquete, sacrificio y presencia............... 341
6. Liturgia eucarística: la comunión en el misterio ............ 355
7. Ritos de despedida: renovación de la vida ...................... 365

V EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA ......................... 375

l. Reconciliación y reconciliaciones .................................. 377
2. ¿Que es el pecado? Pecado y sacramento de la penitencia . 385
3. Las formas históricas de la penitencia............................ 397
4. El sacramento de la penitencia, encuentro de reconci-
liación .. . .... ... ... ... ... . ...... ... ..... ..... ... . ..... ..... . ....... ..... ..... . 409
5. Las diversas formas de reconciliación penitencial ......... 423

VI. EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO .......................... 445

l. El matrimonio, una realidad humana ............................. 447
2. El matrimonio, sacramento cristiano .............................. 457
3. El matrimonio, misterio de salvación y de amor ............ 467
 INTRODUCCIÓN

Hace unos años (1984) publicábamos el trabajo Sacramentos

en comunidad pensando especialmente en una catequesis sobre los
sacramentos para jóvenes y adultos. Lo hacíamos así porque, según
nuestra opinión, «todavía no existía en España un material orgáni-
co, coherente y completo para una catequesis integral dirigida a
ellos, sobre lo que es un sacramento y sobre cada uno de los sacra-
mentos de la Iglesia». Es cierto que desde entonces ha habido nu-
merosas publicaciones de materiales catequéticos pensando en es-
tos destinatarios. Sin embargo, seguimos creyendo en la necesidad
y utilidad de este material por diversas razones:
La acogida de Sacramentos en comunidad ha sido generosa y
amplia, estando desde hace unos años agotada la sexta edición y
difundido el libro en España y América.
El servicio prestado y la demanda constante de este material
nos mueven a proponerlo de nuevo, pensando sobre todo en los nu-
merosos laicos que desempeñan ya un ministerio en relación con la
catequesis y celebración de los sacramentos, y que desean tener un
medio que les ayude a comprender, celebrar y aplicar la celebra-
ción a la vida concreta.
Por otro lado, parece evidente que, dada la íntima relación entre
liturgia y sacramentos, entendidos como celebraciones de la Igle-
sia, se complete el tratamiento anterior con nuevos temas que ayu-
den a tener una síntesis completa y renovada de la totalidad de las
celebraciones del misterio cristiano, cuyo corazón lo constituyen
los sacramentos. Este es el motivo por el que hemos elaborado diez
nuevos temas sobre la «Liturgia, misterio y vida».
No podíamos desconocer, además, la exigencia de una revisión
y renovación de algunos aspectos ya desarrollados en los temas an-
teriores. La aportación del Magisterio de la Iglesia, la reflexión
12 Introducción Introducción 13

teológica, las nuevas situaciones pastorales ... reclaman una inte- Este sigue siendo también hoy nuestro propósito y deseo, espe-
gración, matización y aplicación de algunos aspectos, como queda rando que el material que se ofrece pueda servir y ayudar a profe-
reflejado, para quien compara atentamente la publicación actual. sores y formadores sobre todo de laicos, a sacerdotes en su tarea
Se trata, pues, no de una simple reedición, sino de una nueva edi- pastoral, a catequistas, a educadores de la fe, y a todo fiel cristia-
ción renovada, con material inédito, que completa y actualiza lo que no que quiera ahondar en el misterio de la celebración litúrgica y
para muchos ya fue una ayuda formativa, catequética y pastoral sacramental.
apreciada. La metodología sigue siendo la misma, con unos puntos
de desarrollo fijos que, además de ayudar a crear una estructura de
pensamiento, intentan presentar el tema desde sus diversas perspec-
tivas complementarias, aplicando la dinámica mistagógica clásica.
Así se explican los principales apartados de cada una de las ca-
tequesis: 1) Encuentro con la vida. 2) Profundización en el sentido.
3) Aplicación a la celebración y la vida. 4) Puntos para el estudio
y la revisión. 5) Oración y meditación. En el caso de la Eucaristía,
y atendiendo a su centralidad y frecuencia, añadimos un punto nue-
vo: «Actitudes para la participación», con la intención de ayudar a
mejorar la participación interna y externa, consciente y activa, de
cuerpo y alma en la celebración eucaristica.
Pretendemos ofrecer, en un lenguaje actualizado y sencillo, los
contenidos centrales y la doctrina fundamental sobre cada uno de
los temas nucleares de la celebración litúrgica y de los sacramen-
tos. Estos temas son presentados desde una perspectiva antropoló-
gica, teológica, celebrativa y pastoral. Por eso el material se ordena
según una dinámica formativa y catequética integral, que permita
unir y complementar armónicamente doctrina y vida, aconteci-
miento y sentido, contenido y celebración, rito y compromiso, ex-
periencia de fe y razones de esperanza.
Y debemos reconocer que este material obedece fundamental-
mente a una convicción y actitud personal en el trabajo que desde
hace treinta años venimos realizando como profesor catedrático de
Liturgia y Sacramentos en diversas Universidades (Deusto, Vitoria-
Burgos, Salamanca). Siempre nos hemos esforzado por unir la do-
cencia con una cierta actividad pastoral, por acercar la teología a la
praxis (y viceversa), por conectar la especulación a la vida (y vice-
versa), de manera que el discurso más racional y sistemático llega-
ra a ser mensaje de vida y catequesis, y el lenguaje teológico sobre
la fe viniera a ser también palabra para la transmisión de la fe, y en
definitiva que la teología pudiera llegar y ser también accesible al
pueblo de Dios.
 PRIMERA PARTE
LA LITURGIA, MISTERIO Y VIDA
 1
¿Qué es celebración litúrgica?

1. Encuentro con la vida

Cuando en el lenguaje común oímos hablar de «liturgia», con

frecuencia entendemos que se trata de un acto público ritualizado o
sometido a unas normas precisas, v.gr., liturgia de los juegos olím-
picos, de las elecciones democráticas, de una manifestación ... Y si
se trata de la «liturgia» de la Iglesia, también nuestra atención se
dirige sobre todo a la acción ritual que comporta. Pero el rito, sien-
do uno de los elementos centrales de la liturgia, no lo es todo. Den-
tro o a través de una acción litúrgica se encuentra el misterio y la
vida, detrás del aparecer se encuentra el ser, en el significante o
formas externas se manifiesta el contenido y el sentido interno. Y
no se puede separar una cosa de la otra. Cuando se hace así, se cae
fácilmente en el ritualismo o exterioridad formalista, o bien en el
interiorismo o subjetividad pietista.
Y la «liturgia de la Iglesia» es mucbo más. Es la «obra» por ex-
celencia de Dios, sin dejar de ser la acción más profundamente hu-
mana. Es el ámbito más significativo del encuentro y el diálogo en-
tre Dios y el hombre, en y por la comunidad. Es el medio donde
mejor se manifiesta la comunicación entre lo divino y lo humano,
entre el cielo yla tierra, entre Dios, la humanidad entera y la realidad
creada. Es, en fin, ese «lugar» donde el creyente siente y experimenta
que si Dios se alegra del hombre, también el hombre debe
alegrarse de Dios, viviendo así el gozo de una fiesta única y original.
Se dice que el hombre actual, condicionado como está por
el trabajo, el ritmo acelerado, el afán de tener y consumir ... , ha
per-dido en parte su capacidad de celebrar y festejar, porque ha
perdido la capacidad de contemplar y simbolizar, de gozar con
gratuidad y de comunicar sin interés. Sin embargo, creemos que,
aunque
18 La liturgia, misterio y vida
cambien las formas y los ritmos, las actitudes y actividades, el
hombre sigue celebrando y festejando. Nadie puede vivir sin cele-
brar, de la misma manera que nadie puede celebrar sin vivir. La
cuestión es si, entre sus formas de celebración, cuenta también la
«celebración litúrgica», si goza de esa celebración, porque partici-
pa en ella y vive su misterio desde la fe.
2. Profundización en el sentido
a) l a liturgia como culto existencial
La palabra «culto» (del latín cultus, colere: honrar, venerar) ex-
presa la relación del hombre con Dios, desde un reconocimiento de
su grandeza, su poder y su misterio, y con actitud de reverencia,
adoración o humilde entrega por parte del hombre. Esta relación se
manifiesta en actitud interna (reconocimiento interior), pero tam-
bién en actos externos (ritos, ofrendas y sacrificios diversos), y so-
bre todo en el comportamiento existencial de la vida (justicia y de-
recho, solidaridad con los pobres, verdad y perdón). La tentación
del hombre religioso ha consistido siempre, como se muestra en la
Escritura, en pretender «contentar» a Dios con ritos y cultos exter-
nos, sin incidencia en la conducta de vida, en la existencia cotidia-
na. De ahí las denuncias de los profetas (Dt 10, 12-13; I s 1 , 10-20;
58, 10-11; Am 5, 21-24 ... ), y del mismo Jesús contra la absoluti-
zación de la ley del sábado, o del culto en el templo, o de la exte-
rioridad de las prácticas de purificación, de ayuno, de limosna y
oración (Mc2,8-28ypar;Jn2, 13-22;Mt21, 12-13;12, l0-12;Lc
6, 7-9; Mt 5). Jesús no rechaza el culto, pero se distancia crítica-
mente de algunas prácticas cultuales. Lo que él quiere es un verda-
dero culto «en Espíritu y en verdad» (Jn 4, 20-24), que se basa en
su actitud cultual o de ofrenda de la vida entera entregada por los
demás, en la obediencia a la voluntad del Padre, y en la dinámica
del mismo Espíritu. La novedad del culto que Cristo proclama se
resume en estos aspectos:
- «Espiritualización», en cuanto que se trata de un culto «en el
Espíritu» (Jn 4, 20-24).
- «Interiorización», en cuanto que su centro radica en la actitud
interior (Me 2, 13-18).
;;Qué es celebración litúrgica'! JY
- «Centralización en el amor», donde se resume la ley y los
profetas (Me 12, 28-34; Mt 22, 39-40; Lc 10, 25-28).
- «Existencialización», en cuanto que se manifiesta en el servi-
cio diario y en el amor permanente (Me 10, 41-44; Mt 20, 24-28).
- Y en una palabra «cristologización», en cuanto que que él es
el modelo y mediador cultual, el verdadero y único sacerdote (Rom
10, 9-13; Heb 5).
Esta «cristologización» o nuevo sentido del culto desde Cristo
es lo que se prolonga en la comunidad primitiva, y lo que se mani-
fiesta en la misma utilización del término «leitourgia». El término
procede del griego (laos = pueblo, y ergon= obra) y significa, de
forma general, «obra del pueblo» u «obra para el pueblo». En el
Nuevo Testamento «leitourgia» se usa, bien para indicar el culto sa-
cerdotal y levítico ( Lc 1, 23; Heb 8, 2.6; 9, 21), bien para referir-
se al ministerio de la predicación o evangelización (Rom 15, 16;
Flp 2, 17), bien para referirse al mismo acto de culto (Hch 13, 2).
Es sobre todo san Pablo el que utiliza el término para indicar la ac-
tividad evangelizadora y caritativa (colectas) de la comunidad cris-
tiana. Aunque a lo largo de la historia la expresión «liturgia» se uti-
lizó para designar sobre todo la acción ritual, con la renovación
litúrgica se ha interpretado como el culto público que el «Cristo to-
tal», cabeza y miembros, tributa al Padre (Mediator Dei, 29. Cf.
Sacrosanctum Concilium, 7). Y hoy se tiende a explicar «liturgia»
en su doble movimiento: como obra de Dios para la santificación
del pueblo o Iglesia (servicio de Dios al hombre), y como obra del
pueblo o Iglesia para alabanza a Dios (servicio del hombre a Dios).
«Más que toda distinción entre el clero y los laicos, el término 'li-
turgia' expresa que la obra de Dios para los muchos afecta a todos
(dimensión descendente), y que el encuentro de los hombres con
Dios en la alabanza, la acción de gracias, la oración y la súplica
(dimensión ascendente) es asunto de todos» (M. Kunzler).
b) L a liturgia como diálogo y comunicación
El diálogo de Dios con el hombre se inicia en la creación, tiene
su punto culminante en Cristo y se continúa en la liturgia y los sa-
cramentos. Se trata de un diálogo que tiene su iniciativa en Dios
mismo, que encuentra su referente en Cristo desde la encarnación
20 l a liturgia, misterio y vida
hasta la ascensión, y que se prolonga de modo eclesial significati-
vo en la liturgia. Así lo ha reconocido la Sacrosanctum Concilium,
7: «Realmente, en esta obra tan grande, por la que Dios es perfec-
tamente glorificado y los hombres santificados, Cristo asocia
siempre consigo a su amadísima esposa la Iglesia, que invoca a su
Señor y por él tributa culto al Padre eterno. Con razón, entonces,
se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesu-
cristo. En ella los signos sensibles significan y, cada uno a su ma-
nera, realizan la santificación del hombre, y así el Cuerpo místico
de Cristo, es decir, la cabeza y sus miembros, ejercen el culto pu-
blico íntegro». La liturgia supone, pues, un verdadero diálogo de
comunicación o encuentro dialogal entre Dios y el hombre por la
mediación de la Iglesia, por el que Cristo mismo continúa ejer-
ciendo su sacerdocio mediador, para alabanza del Padre y santifi-
cación del hombre (cf. Catecismo de la Iglesia católica, 1153).
Ahora bien, este como todo diálogo supone la comunicación.
Como es bien sabido, la comunicación, desde un punto de vista
técnico elemental implica estos elementos: 1) El emisor o comuni-
cador que puede ser una persona o un grupo de personas. 2) El re-
ceptor o destinatario del mensaje, que puede ser muy diverso y de-
be estar en condiciones de interpretarlo. 3) La señal o el medium
por el que se transmite el mensaje salvando las distancias entre
emisor y receptor. 4) El mensaje mismo o contenido de la comuni-
cación que se quiere transmitir. 5) Y el código o sistema de señales
estructuradas que permiten comprender el mensaje, descodificar
las señales por parte del receptor.
Aplicado a la liturgia, hay que decir que todos estos elementos
se realizan de modo original y propio, por el misterio y contenido
que implican:
- El emisor es ciertamente el hombre(s) visible, pero en reali-
dad es el Dios invisible quien emite y del que parte la iniciativa de
comunicación.
- El receptor es también el hombre(s) o el grupo, pero en este
caso es la comunidad creyente, y por ella la misma la Iglesia y el
mundo.
- La señal o el medium es también el hombre(s) a través de me-
dios auditivos (palabras, cantos, música, oraciones) y medios vi-
suales (gestos, ritos, signos y símbolos, imágenes y arte, espacios,
estructuras funcionales [ambón, sede, sagrario ... ]), e incluso con
¿Qué es celebración litúrgica? 21
otros medios sensoriales (tacto, colores, olores, sabores). Pero se
trata de medios cargados de sentido sagrado, de significado divino-
humano, de historia de salvación.
- El mensaje o contenido es la clave de la originalidad de la co-
municación litúrgica, porque en ella se contiene el misterio de sal-
vación invisible e inefable, porque en ella es Dios mismo el que se
transmite.
- Y en cuanto al código o sistema de señales, no se trata de có-
digos técnicos, sino de códigos revelados, ni se trata de sistemas
automáticos, sino de actitud de fe, ni tiene por objetivo la simple in-
formación o formación, sino la conversión, la acogida agradecida,
la salvación que se hace vida.
c) La liturgia como celebración festiva
Este diálogo de comunicación original y único se caracteriza
también porque supone un encuentro festivo y gozoso, en el que
Dios manifiesta la alegría de compartir y comunicar su vida, y el
hombre se alegra gozosamente de ser así amado por Dios, y de po-
der compartir este amor con los demás en la fe. El sentido festivo, la
fiesta, el tiempo libre dedicado a holgar y disfrutar, es un elemento
integrante de la vida humana, y también de la vida religiosa. En to-
das las religiones han existido días festivos dedicados a honrar a la
divinidad. El pueblo de Israel ordenaba diversas fiestas en honor de
Yahvé (Sabbat, Pascua, fiesta de los Ázimos, Tabernáculos, Recon-
ciliación). Y la comunidad cristiana continuó celebrando fiestas y
solemnidades en honor del Dios de Jesucristo, y en referencia fun-
damental al misterio de Cristo (Día del Señor, Pascua, Pentecostés,
Nacimiento del Señor. .. ). La celebración de estas fiestas, centradas
en su aspecto religioso, fue siempre también un momento de des-
canso, de alegría, de liberación, de comunicación y relación espe-
cial. Pero, llegados al momento de la industrialización y urbaniza-
ción (finales del siglo XIX-XX), del trabajo continuado que supone
la ruptura del ritmo día-noche, del agobio por la esclavitud del ho-
rario, por la producción y el consumo, unido a la reivindicación so-
cial de un tiempo de descanso (fin de semana) con frecuencia inde-
pendiente del domingo, los cambios en la celebración festiva, y
sobre todo desde un punto de vista religioso, han sido muy grandes.
22 La liturgia, misterio y vida
Por un lado, el domingo ha dejado de ser «controlado» por la Igle-
sia y el tiempo festivo ha adquirido otros ritmos. Por otro lado, de-
bido a la reacción ante un mundo y una sociedad centrada en lo téc-
nico y racional, en lo laborioso y productivo, en la aceleración y
falta de tiempo, se reclama de la misma Iglesia la recuperación del
sentido festivo y gozoso de sus celebraciones, la superación de for-
malismos estáticos, de fríos ritualismos. De ahí que se insista en la
necesidad de destacar en la liturgia aquellos elementos que consti-
tuyen la esencia de la fiesta, como son:
- La referencia a un «tiempo nuevo», que más allá de las esclavi-
tudes de lo cotidiano y cronológico, permita la unión con ese tiem-
po primordial e incondicionado, con ese referente salvador que sólo
se sitúa en Dios, que afirma la bondad radical de las cosas, que per-
mite soñar y esperar en otro futuro.
- La afirmación de un sentido de vida, que superando las oscu-
ridades del acontecer diario (chronos), hace memoria del aconteci-
miento salvador que se celebra (kairós: Cristo), renueva el ideal de
vida, y lo impulsa hacia una nueva realización.
- El juego o la acción ritual, como medio por el que el hombre
creyente expresa su fe y su libertad, sus sentimientos y aspiraciones
más hondas, ese «plus» de sentido que las mismas palabras no lo-
gran manifestar. La fiesta litúrgica también debe ofrecer al creyen-
te la posibilidad de expresarse por la palabra y el rito, los signos y
símbolos, por la danza y el canto, por el juego y el divertimiento.
- La libertad y espontaneidad, que hace posible el que se supere
la cerrazón de la norma, la esclavitud del ritmo, el formalismo im-
puesto, dando lugar a espacios de crítica y denuncia de lo injusto o
insano, a la vez que de creatividad constructiva, de espontaneidad
liberadora. La liturgia, en su antes o en su después, también ofrece
esta posibilidad.
- La renovación de los lazos comunitarios, que implica la con-
vocatoria y preparación de la fiesta, la nueva relación que se esta-
blece entre los participantes, al compartir el rito y la acción, sin
discriminaciones o diferencias, poniendo cada uno lo que mejor sa-
be para alegría de todos. Una verdadera liturgia festiva supone siem-
pre una auténtica participación comunitaria, una renovación de la
comunidad.
- La gratuidad y gratitud por la vida, por los dones que la vida
nos aporta, por el don de los demás, y en especial por el don del
¿Qué es celebración litúrgica? 23
mismo Dios. No se va a la fiesta litúrgica para «ganar tiempo»,
aunque es el tiempo mejor ganado. No se participa en el rito festi-
vo porque sea algo útil-pragmático, sino porque es algo in-útil, gra-
tuito y libre. No se está con los demás en la fiesta para aprovechar-
se de ellos u obtener una ganancia por ellos, sino para compartir
graciosamente lo que hemos recibido gratis. Sólo entonces la fies-
ta es liberación que rompe los moldes del comportamiento cotidia-
no, convirtiéndose en verdadera «gracia» para el que así participa.
- La exuberancia y hasta el «exceso», que se manifiesta en el as-
pecto personal externo (vestidos, adornos ... ), y sobre todo en la or-
denación y el adorno del mismo lugar y de los diversos elementos
de la fiesta (manteles, flores, estandartes, cruces, objetos litúrgicos),
así como en las acciones extraordinarias que allí se desenvuelven
(procesiones, música, cantos, danzas, representaciones, adornos de
calles y plazas ... ). Es cierto que este sentido festivo no siempre se
manifiesta de la misma manera. Pero siempre debe manifestarse de
algún modo.
3. Aplicación a la celebración y la vida
a) Para que el diálogo y la comunicación sean reales
Todo cuanto hemos dicho del diálogo y la comunicación debe
posibilitarse a través de los medios de que se dispone en la cele-
bración litúrgica. Es cierto que el diálogo y comunicación con Dios
de cada persona es siempre misterioso e intransferible. Pero, sobre
todo en cuanto es celebración comunitaria, se requiere que se pon-
gan los medios externos para una realización adecuada. Los prin-
cipales medios son las personas que desempeñan un servicio o mi-
nisterio, y en especial el que preside la celebración: su talante
litúrgico, su capacidad de transmitir y comunicar con los demás y
con el misterio, su acción comedida y armoniosa, su dicción y au-
dición, su capacidad mistagógica (remitir al significado o misterio
desde los signos y símbolos), la ordenación adecuada de todos los
medios técnicos que mejoran todo esto (cuando es posible) ... Todo
ello contribuirá de modo notable a que el diálogo pueda realizarse
y esté lleno de sentido.

24 La liturgia, misterio y vida
b) No se improvisa la fiesta
La fiesta litúrgica, como toda fiesta, requiere una preparación es-
merada de todos los elementos que entran en la misma. En primer lu-
gar, es necesario que estén preparados los «animadores» de la fiesta,
tomando conciencia de que una de sus finalidades es hacer posible
que la comunidad participe con ánimo gozoso, con talante de fiesta.
En especial habrá que prestar especial atención a la música y el can-
to que alegran la fiesta, que expresan el sentimiento y la participa-
ción gozosa. En segundo lugar, es preciso preparar los símbolos y
elementos que destacan el carácter festivo de la misma celebración,
como pueden ser: los adornos del altar, del ambón y del presbiterio
(flores, manteles, cirios), de otros lugares de la misma iglesia, según
fiestas, posibilidades y tradiciones o costumbres. Tiene gran impor-
tancia la incorporación de elementos culturales, sobre todo en mo-
mentos en que es posible: ofrendas, entrada, despedida ... Es eviden-
te, sin embargo, que no toda celebración litúrgica puede implicar
estos elementos de fiesta. Se puede distinguir entre: 1) Reunión
celebrativa: como puede ser la celebración diaria de la eucaristía.
2) La celebración festiva: los días de domingo, que implica poner en
acción muchos de los elementos festivos señalados. 3) La
solemnidad festiva: en las fiestas principales del año litúrgico,
patronales ... , que suponen cierta exuberancia de elementos de
fiesta.
4. Puntos para el estudio y la revisión
a) ¿Tienen un verdadero carácter festivo nuestras celebracio-
nes? Medios que propondrías para recuperarlo.
b) Lee el texto de I Cor 14, 26-40. Comenta con los demás, si
es posible, aquello que te sugiere el texto sobre el diálogo en la
asamblea.
c) Qué te sugiere este texto del Catecismo de la Iglesia católi-
ca, 1I 53: «Toda celebración sacramental es un eucuentro de los hi-
jos de Dios con su Padre, en Cristo y en el Espíritu santo, y este en-
cuentro se expresa como un diálogo a través de acciones y de
palabras. Ciertamente, las acciones simbólicas son ya un lenguaje,
pero es preciso que la palabra de Dios y la respuesta de fe acom-
pañen y vivifiquen estas acciones, a fin de que la semilla del Rei-
¿Qué es celebración litúrgica? 25
no dé su fruto en la tierra buena. Las acciones litúrgicas significan
lo que expresa la palabra de Dios: a la vez la iniciativa gratuita de
Dios y la respuesta de fe de su pueblo».
5. Oración y meditación
a) La liturgia comienza con el uso que damos a las cosas creadas:
Despierta, oh hombre, y reconoce la dignidad de tu naturaleza. Re-
cuerda que fuiste hecho a imagen de Dios; esta imagen que fue des-
truida en Adán, ha sido restaurada en Cristo. Haz uso como convie-
ne de las criaturas visibles, como usas de la tierra, del mar, del
cielo, del aire, de las fuentes y de los ríos; y todo lo que hay en ellas
de hermoso y digno de admiración, conviértelo en motivo de ala-
banza y gloria del Creador. .. Las cosas buenas que ha hecho el
Dios bueno no significan un obstáculo para vuestra fe. Lo que pre-
tendemos es que uséis de un modo racional y moderado de todas las
criaturas y de toda la belleza de este mundo (De los Sermones de
san León Magno: Sermón 7 en la Natividad del Señor, 2, 6).
b) También celebramos la eucaristía, agradeciendo a Dios los
dones de la creación:
Te decimos: «Gracias», por todo lo que nos has dado:
por la luz del sol, las estrellas y la luna,
las flores y los árboles,
los pájaros del cielo,
todos los animales de la tierra,
los peces de los mares y los ríos,
las ciudades y los pueblos,
la casa en la que vivimos
y todo lo que nos alegra.
(Misal romano: Plegaria para niños de primera comunión)
 2
Liturgia, corporeidad, ritualidad

1. Encuentro con la vida

a) ¿Qué tiene que ver la liturgia con el «cuerpo»?

La religión cristiana, en cierta continuidad con la concepción

bíblica, entiende la persona como una totalidad corpóreo-espiri-
tual. Lejos de despreciar el cuerpo, lo aprecia y valora no sólo por-
que es «humano», sino también porque de algún modo es divino,
ya que su origen último está en la voluntad creadora de Dios, que
hizo al hombre en su totalidad «a su imagen y semejanza» (Gn 1,
27). Sin embargo, a lo largo de la historia, debido a la influencia
del pensamiento platónico, se extendió una cierta actitud deprecia-
tiva de lo corporal y material, en relación con el alma espiritual y
lo trascendente. Y como la liturgia es un acto que expresa y celebra
esta realidad espiritual y trascendente, no se dio gran importancia
al cuerpo en la acción litúrgica.
Pero hoy, debido a la recuperación de la concepción original
cristiana, a la mejor comprensión del carácter corpóreo-simbólico
del hombre, y en parte a la valoración (y hasta exaltación) del cuer-
po (salud, belleza, deporte, cuidados corporales ... ), hemos venido a
tomar conciencia más clara de la importancia del cuerpo en la mis-
ma acción litúrgica. Al fin y al cabo todo lo que hacemos en la ce-
lebración, podemos hacerlo gracias al cuerpo, con su capacidad de
expresión múltiple, con sus movimientos y sus gestos.

b) La ritualidad es distinta del ritualismo

También la valoración de los ritos ha sufrido sus vicisitudes a lo

largo de la historia. Unas veces se los ha exagerado cayendo en el
28 La liturgia, misterio y vida
ritualismo, y otras veces se los ha denostado cayendo en el «com-
plejo de lo ritual». En los últimos tiempos hemos vivido este doble
movimiento: si antes del Vaticano II se daba un cierto ritualismo
exagerado, en cuanto que la liturgia se entendía sobre todo como el
cumplimiento fiel y minucioso de las ceremonias y los ritos; des-
pués del Vaticano II se dio una cierta depreciación de los ritos o
alergia a lo ritual, insistiendo en la palabra y la evangelización. Pe-
ro, si la actitud ritualista conduce a la magia ritual, que atribuye a
los ritos una eficacia automática; la actitud «verbalista» lleva al
abstraccionismo o a la racionalidad, que hace de la liturgia algo
desencarnado y sin vida.
Sin embargo, tanto la palabra como el rito son necesarios y se
implican el uno al otro en la acción litúrgica. La forma de dar su
verdadero puesto a los ritos es entender bien lo que significa la
«ritualidad», en cuanto valoración de una corporeidad que se ex-
presa, que necesariamente se comunica con palabras y acciones,
con signos y símbolos, con gestos y movimientos. Celebrar es
también actuar en forma ritual. Celebrar es comunicar y comuni-
carse con la totalidad corpóreo-espiritual que es el mismo hom-
bre. Puede decirse que uno de los factores más perniciosos para
que la liturgia sea verdadera fiesta es la alergia o el miedo a la
expresión corporal, el descrédito al que a veces se somete a la ri-
tualidad.
2. Profundización en el sentido
a) Gesto-rito-símbolo
Para entender bien Jo que a continuación diremos sobre la cor-
poreidad y la ritualidad, explicamos brevemente los conceptos:
- Gesto: es un acto que implica la acción y movimiento corpó-
reo, en relación a una cosa, una persona o un grupo, con el objeto
de indicar o expresar algo. El gesto no es sin más el rito.
- Rito: es en principio un acto realizado según un orden, repe-
titivo y de algún modo automático, susceptible de una diversidad
de interpretaciones, que suele implicar diversos gestos o acciones.
El rito es una acción que se ejecuta con exactitud y con cierta so-
lemnidad.
Liturgia, corporeidad, ritualidad 29
- Símbolo: es una realidad distinta del hombre y del objeto sim-
bolizado, que nos remite a dicho objeto, al mismo tiempo que lo ha-
ce eficazmente presente para nosotros, por la intencionalidad que
lo inunda. El símbolo incluye gestos y ritos formando un sistema
simbólico.
Gesto, rito y símbolos no son realidades contrapuestas y separa-
das, sino interrelacionadas y unidas en la misma acción ritual. Siem-
pre ha de tenerse en cuenta, sin embargo, que un simple gesto indi-
vidual no puede considerarse sin más como un rito, ya que este
supone la repetición y la aceptación por diversidad de personas, y
que el rito tampoco es sin más un símbolo, ya que si bien el sím-
bolo suele implicar el gesto y el rito, no todo gesto o rito son sin
más verdaderos símbolos. El rito acompaña normalmente a una ac-
ción simbólica. Y el símbolo es normalmente un «sistema simbó-
lico», que implica ritos y otros elementos.
No existe una definición de rito, sino muchas y variadas. Reco-
gemos una que nos parece más completa y que se refiere al ritual:
«el ritual es un sistema codificado de prácticas, con ciertas condi-
ciones de lugar y tiempo, poseedor de un sentido vivido y un valor
simbólico para sus actores y testigos, que implica la colaboración
del cuerpo y una cierta relación con lo sagrado» (J. Maisonneuve).
Pero sobre todo sabemos lo que es el rito por las funciones que
al mismo suelen atribuírsele, y que también se cumplen en la mis-
ma celebración litúrgica:
Ordenación: porque deben realizarse según un determinado
orden establecido. En la liturgia también hay una ordenación esta-
blecida.
Repetitividad: porque debe repetirse siempre lo mismo, en con-
tenido, acción y forma. Un sacramento se celebra repitiendo los
mismos ritos.
Acción: porque se trata de un hacer algo, y no sólo de un pensar
o decir algo. La liturgia es la comunidad en acción ritual, que im-
plica a todos.
In-utilidad: porque en sí mismo el rito no es algo productivo a
nivel material. No vamos a la liturgia para obtener un beneficio
material.
Estilización: porque la conducta y los símbolos se apartan del
uso común o habitual. Celebramos la eucaristía con pan y vino, pe-
ro no de «uso común» como los del comedor familiar.
30 La liturgia, misterio y vida
Sacralidad: porque guardan una cierta relación con lo sagrado.
En la liturgia, su finalidad es precisamente expresar esta relación
con el misterio de la salvación.
Socialidad: porque tienen un significado social y sirven para la
relación social. Toda liturgia es un acto público y social que nos in-
terrelaciona, y consolida nuestra pertenencia comunitaria.
A-rracionalidad: porque su lenguaje no es racional sino meta-
lógico. El rito no es explicación racional, sino mostración que su-
giere y remite.
Ambivalencia: porque se abre a una interpretación múltiple se-
gún la intencionalidad. En la liturgia no se elimina toda ambiva-
lencia, pero se encauza desde la actitud de fe y el sentido atribuido
al rito concreto.
Carácter sintético: porque resumen y condensan pluralidad de
sentidos. El rito litúrgico expresa una totalidad de sentido divino-
humano, eclesial y comunitario.
Carácter procesual: porque aunque el rito más significativo se
desarrolle en un espacio y tiempo concretos, todo ritual lleva con-
sigo una preparación (antes), y una prolongación aplicada a la vida
(después). Este es precisamente el proceso que se sigue en los sa-
cramentos.
b) Necesaria distinción ritual
Toda la vida del hombre, la vida familiar y la vida social están
llenas de ritos, pues el hombre viene a ser como una «exposición
ritual permanente». Hay ritos seculares y ritos religiosos. Hay ritos
cristianos y ritos católicos. Fijándonos en los ritos católicos, es ne-
cesario tener en cuenta la distinción entre «ritos fundamentales» y
aquellos que no lo son:
Ritos fundamentales: llamamos así a aquellos ritos que consti-
tuyen el núcleo de la acción ritual, sin los que el acto no existe en
verdad, y en torno a los cuales giran todos los ritos más secunda-
rios, pero que contribuyen a la acción ritual. Así, en los sacramen-
tos, rito fundamental es la estructura esencial, el signo y la palabra
esenciales (v.gr. en el bautismo, el rito del agua con la fórmula «Yo
te bautizo ... »). Tiene su fundamento en la Escritura, la Historia de
la salvación, y la Tradición más genuina y permanente de la lgle-
Liturgia, cmporeídad, ritualidad 31
sia. No pueden cambiarse sin más, porque expresan la identidad sa-
cramental de la Iglesia, porque son principio de fidelidad e identi-
dad. En cada caso tienen elementos comunes y diferenciantes.
Ritos complementarios: son todos los demás, que forman parte
del sistema ritual, explicitan y muestran más ampliamente su sen-
tido, y son igualmente necesarios para la plenitud de la celebración
del sacramento. Pero tienen una mayor dosis de culturalidad y co-
rrespondencia con la mentalidad, las costumbres y manifestaciones
rituales de los pueblos en las distintas épocas. Por eso están some-
tidos a cambio y adaptación, como ya reconocía la misma Consti-
tución de liturgia.
c) Acción ritual-corporeidad-comunidad
1. Rito y corporeidad
La acción ritual dice especial relación al cuerpo, es necesaria
y connatural al hombre porque este es y tiene un cuerpo. Puede
decirse, por tanto, que el fundamento de los ritos es la existencia
del hombre en un cuerpo encarnado. El hombre, en cuanto tiene
cuerpo, no sólo tiene ritos, en sentido amplio «es» rito en todo lo
que hace, o mejor, es una «ritualidad viviente» en la totalidad de
la ordenación de su vida. La forma ritual concreta es la figura
de la corporeidad en diversas situaciones. El hombre, ser-en-un-
cuerpo, se expresa y se compromete en sus ritos corporales. Por
ellos se juega el «prestigio del cuerpo». En su comportamiento ri-
tual la corporeidad se expresa, se comunica y emite una imagen
de sí misma. De ahí que el cuerpo sea el primer símbolo del hom-
bre, al que podemos calificar como ser simbólico por su cuerpo.
Pues bien, esta ritualidad corporal es la que se pone en acción en
la liturgia.
Más aún, el hombre es «ritual» no sólo porque es corpóreo, si-
no también porque es «animal social». El rito es una de las formas
más importantes de estar y comunicarse con los demás. Por el rito
del cuerpo los demás acceden también a nuestra verdad personal.
Por eso, todo rito lleva e implica el prestigio del mismo cuerpo,
suscitando la aceptación, el rechazo o la indiferencia. Esta impli-
cación de lo corporal en el rito supone una llamada a la misma es-
tética del cuerpo (movimientos, gestos, actitud, palabra ... ), como
32 La liturgia, misterio y vida
parte importante de la estética de la liturgia. No es, por tanto, indi-
ferente, la forma o ritualidad corporal con la que actuamos en la
celebración. Pues es en este lenguaje eminentemente sensible y
corporal donde, según la tradición eclesial, se efectúa la comuni-
cación más «espiritual» de Dios (la del mismo Espíritu santo), y se
expresa la verdad del sujeto creyente. Los sacramentos atestiguan
de este modo que lo más verdadero de la fe no se realiza sino en lo
concreto del cuerpo.
2. Rito y comunidad
Todos están de acuerdo en afirmar que el rito implica una di-
mensión comunitaria o colectiva y social. Más aún, sólo llega a ser
verdadero rito de una comunidad cuando es aceptado y compro-
mete a la comunidad o colectividad. Un rito es una acción simbóli-
ca de una comunidad. En el rito hay un elemento de comunicación
y de autocomunicación comunitaria. Por medio del rito las perso-
nas entran en comunicación y en comunión. Participar en el mismo
rito es compartir las mismas significaciones, adoptar las mismas
actitudes, comprometerse en los mismos actos.
El rito es recreativo de la misma comunidad, de su estructura y
de su vida. Es la expresión simbólica de la estructura de la comu-
nidad, porque en su desarrollo intervienen los miembros de la co-
munidad según el puesto y la función que en ella desempeñan. De
ahí que la Iglesia diga que la liturgia, sobre todo la eucaristía, es
una celebración «jerárquicamente ordenada».
Pero esto no debe llevar a pensar que el rito no hace sino en-
cerrar a la comunidad en unas formas que pueden llevar al ritua-
lismo. Al contrario, el rito recrea a la comunidad, actualiza su
«relato fundante» o ideal evangélico, manifiesta su identidad pú-
blicamente, comunica a la misma comunidad con otras comuni-
dades, es reclamo que anuncia y llama a la participación, la
igualdad, la fraternidad. Ahora bien, no todo rito cristiano encie-
rra la misma densidad de compromiso, ni tienen la misma im-
portancia. El rito central es la eucaristía, hacia la que confluyen
y remiten los demás sacramentos y celebraciones litúrgicas. No
en toda celebración aparece implicada la Iglesia de la misma
manera (v.gr. en una procesión popular, o en la celebración del
bautismo ... ).
Liturgia, c01poreidad, ritualidad 33
3. Aplicación a la celebración y la vida
a) El rito como contestación renovadora
La tentación de separar el rito de la vida es constante. Pero, bien
entendido, celebrado y vivido, el rito es uno de los elementos más re-
novadores de la misma vida. Y es así porque manifiesta la tensión
entre el ya y el todavía no, el dinamismo entre la repetición y la rea-
lización, entre lo que significa y lo que vivimos. El rito necesaria-
mente se relaciona con el mito, con el relato fundante, con la memo-
ria primordial o el ideal por el que aspiramos, que para los cristianos
es en definitiva el mismo Cristo. Sin mito los ritos pierden su poder
de evocación. Pero, dado que el rito nunca representa perfectamente
el acontecimiento al que remite, y supuesto que el hombre y la co-
munidad nunca realizan en su vida plenamente la verdad del mito o
ideal, por eso mismo el rito es siempre profético y provocativo, ya
que contesta y denuncia la situación actual y la mueve al ideal.
Por otro lado, el rito religioso es la religión viva del pueblo, la
expresión y representación en acto de las creencias y esperanzas
del pueblo. En él se integran religión y vida, vicisitudes cotidianas
y sentido trascendente, realidad vivida e ideal por el que se aspira.
La repetición del rito es la renovación de las grandes aspiraciones
del pueblo, y por lo mismo viene a ser el impulso permanente que
lo mantiene en sus luchas y esperanzas. Es como decirnos cotidia-
namente que ese Dios, a quien celebrarnos y que manifiesta su pre-
sencia por el rito, no abandona al hombre en sus alegrías y triste-
zas, de las que está sembrado este caminar por la vida.
b) El rito tiene también sus riesgos
El rito es necesario, pero también comporta sus riesgos, que
con frecuencia se han convertido en realidades. Y estos riesgos o
peligros pueden concretarse en:
Peligro del sacrilegio: malversación de lo divino (por ejemplo,
tirar la hostia sagrada).
Peligro de magia: pretensión de dominar el poder divino (pen-
sar que con poner un rito, Dios tiene que conceder automática-
mente la gracia o el favor).
34 l a litu,gía, misterio y vida
Peligro de mentira: buscar la eficacia en lo injusto (salir en pro-
cesión para que Dios proteja un negocio sucio).
Peligro de impureza: depreciación de la realidad creatural, cor-
poral (considerar que las ofrendas materiales o la danza son en sí
impuras).
Peligro de proyección: proyectar en el rito complejos y proble-
mas (se manifiesta en la realización obsesiva de algunos ritos).
Peligro de inversión: emplearlos para otro fin que el propio (un
funeral para justificar el comportamiento político violento).
Peligro de obsesión: emplearlos en sentido esclavizante, de de-
pendencia (sobre todo se expresa en «manías rituales personales»).
Peligro de formalismo: reducirlos a pura exterioridad y auto-
matismo (realización puramente formal, sin expresar el sentido y la
vida).
Peligro de extranjereidad: sentirlos lejanos, sin afectar a la vi-
da personal (cumplimiento del rito, ]levando una vida que lo con-
tradice).
Ante todo esto, es preciso que el creyente adopte una postu-
ra adecuada, o una «estrategia del rito», por la que se vea Jlevado
a corregir o evitar las deformaciones. EJlo exige «moderación ri-
tual», empleándolos en ritmo y momentos adecuados; «sobrie-
dad y discreción», puesto que no se trata de una repetición gesti-
culante o teatral; «habitabilidad», haciendo de la acción ritual un
momento de paz, acogida, verdad, comunicación y esperanza;
«vigilancia», revisando permanentemente su elocuencia y sinto-
nía con la fe y la sensibilidad del pueblo; «distancia crítica», so-
metiendo y aceptando la crítica que sobre nuestra acción ritual
puede hacer la asamblea por diversos medios. Nunca debe olvi-
darse que el rito es sobre todo una acción simbólica, cuyo fin es
remitir y referenciar a lo real invisible, no repetir lo real prag-
mático. Por eso implicará siempre una cierta discontinuidad y
analogía.
4. Puntos para el estudio y la revisión
a) ¿Crees que habría que dar más importancia a la expresión
corporal en nuestras celebraciones litúrgicas? Sugiere la que te pa-
rezca mejor de estas posibilidades:
liturgia, corporeidad, ritualidad 35
Posturas corporales: de pie, de rodiJlas, sentados, inclinados,
prostrados, con los brazos extendidos. ¿Cuándo?
Movimientos del cuerpo: valorar las procesiones de entrada,
ofrendas, comunión, despedida. ¿Moviendo los brazos? ¿Con una
danza adecuada?
b) La liturgia es corporal, y por tanto sensorial, por lo que de-
be cuidarse bien lo que afecta a los sentidos. Piensa qué harías o
mejorarías en Jo que se refiere a los cinco sentidos:
El «vern: poner algo para contemplar: imágenes, cuadros, pro-
yección ...
El «oír»: técnicas, lecturas, música, canto, campanillas, otros
sonidos ...
El «oler-gustar»: flores, incienso, pan bendito, plantas aromá-
ticas ...
El «tocar»: bendiciones, unción, imposición de manos, dar la
mano, abrazo.
c) Compara los ritos y la participación de la comunidad que se
da con motivo de un partido de futbol (en el «antes», el «en» y el
«después»), y lo que sucede en nuestras asambleas litúrgicas. Aun-
que son cosas muy diferentes, ¿no podemos sacar alguna lección?
5. Oración y meditación
a) El sentido de las «renuncias» se expresaba acompañando
gestos corporales significativos en la Iglesia primitiva:
Tú estás de pie con las manos extendidas en la actitud del orante y
mantienes la mirada baja. Después de haber dicho: «renuncio a Sa-
tanás», tú añades: «Y yo me comprometo con voto; yo creo y soy
bautizado en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu santo ... »
Esta consignación con la que eres señalado es el signo de que has
sido marcado desde ahora como oveja de Cristo, como soldado del
Rey del cielo ... Cierto, al principio tú estás desnudo, pues tal es el
aspecto de los esclavos y de los cautivos; pero cuando has sido mar-
cado, extiendes sobre tu cabeza un velo de lino, que es el signo del
estado libre al que has sido llamado (Teodoro de Mopsuestia, Ho-
milías Catequéticas XIII, 13, 17, 19).
b) Toda la comunidad exulta de alegría y se siente renovada
con el bautismo de adultos y la acogida de los nuevos miembros:
36 La liturgia, misterio y vida

Apenas los neófitos salen de las piscinas sagradas, todos los asisten- 3
tes les abrazan, les saludan, les dan el beso, les felicitan y comparten
su alegría de que, esclavos y cautivos en otro tiempo, han llegado a
ser en un instante hombres libres, hijos sentados a la mesa real (eu- La liturgia, «obra de la Trinidad»
caristía) (Juan Crisóstomo, Catequesis a los iluminados 2, 27).

). Encuentro con .la vida

a) No es el hombre sino Dios el verdadero «protagonista»

Al hablar de liturgia pensamos nonnalmente en la acción humana,

en la ejecución del rito por parte de los ministros o agentes humanos.
Pero con frecuencia nos olvidamos de que el verdadero agente, el au-
téntico protagonista, el centro y el contenido principal de la acción ri-
tual le corresponde a Dios, en y como él mismo es: Dios Padre, Dios
Hijo y Dios Espíritu santo. Si perdemos esta referencia, si olvidamos
este sentido, reducimos nuestra liturgia a una simple acción humana
o social, como podría ser la «liturgia» que tiene lugar en otras reunio-
nes o celebraciones (recepciones, parlamentos, aperturas o clausuras
de eventos, aniversarios ... ), en las que de diversas maneras también
hay: un rito de saludo y acogida, un discurso o palabra, un rito de co-
mensalidad, una despedida. Lo original de nuestra liturgia no son tan-
to las fonnas, cuanto el contenido y misterio. No son tanto los agen"
tes humanos, cuanto el «agente divino». No es tanto aquello que se
manifiesta y se ve, cuanto aquello que estando presente y actuando no
se ve. Todo lo que significamos, hacemos y decimos en la celebración
litúrgica y sacramental no son sino fonnas humanas por las cuales ex-
presamos la presencia actuante y salvadora de Dios invisible, pero
misteriosamente visible a través de los signos.

b) Lo propio del hombre es recordar y agradecer

Además de que, participando en la liturgia, el hombre significa

y expresa esta presencia de Dios, también hace algo que es muy
38 La liturgia, misterio y vida
humano y normal: recuerda y conmemora agradecido, con pala-
bras y gestos aquellos acontecimientos por los que Dios ha ma-
nifestado y realizado la salvación del hombre. Y es que aquellos
hechos que marcan y deciden la vida del hombre, no son para ol-
vidarlos. Necesitamos recordarlos y revivirlos, para encontrar el
sentido de nuestra vida, aquello que nos identifica y que estimula
nuestra esperanza. Tanto a nivel individual y familiar, como a nivel
social y político, estas celebraciones tienen un objetivo primordial:
encontrar la propia identidad desde los acontecimientos históricos
que le dieron origen y la configuraron. Se trata de verdaderas ce-
lebraciones conmemorativas, en las que el encuentro, la palabra y
el rito tienen un puesto primordial. Por el encuentro manifestamos
una intención y deseo común que nos unifica. Por la palabra se re-
fiere y relata lo que sucedió (narratividad) y lo que en ese momen-
to se renueva (memorial). Y por el rito se representa simbólicamente,
se dramatiza ritualmente (representación) el mismo acontecimiento,
en un intento de revivirlo, traspasando las fronteras del espacio y
del tiempo. El rito es una forma de perpetuar el acontecimiento del
pasado, sacándolo de su limitación histórica concreta o espacio.
temporal, y haciéndolo presente y actual para la comunidad que lo
celebra.
2. Profundización en el sentido
a) Liturgia e historia de la salvación,.
La liturgia cristiana no es un rito aislado sin historia, sino una
celebración en continuidad con otras celebraciones que a lo largo
de la historia celebró la comunidad creyente, tanto en el Antiguo
como en el Nuevo Testamento, y en la amplia historia de la Iglesia.
Se comprende bien la liturgia, si la situamos en este contexto, cual
eslabón de continuidad de una historia de salvación, que tiene su
origen en la voluntad de Dios Padre, que llega a su máxima reali-
zación en Cristo, que se continúa actualmente por el Espíritu en la
Iglesia, y que anuncia y se encamina hacia su punto culminante en
la escatología. Explicamos brevemente estas etapas:
-Anuncio y preparación: el plan de salvación de Dios es, como
dice san Pablo, el «misterio escondido» desde la eternidad, que fue
La liturgia, «obra de fa Trinidad» 39
anunciado por los profetas y comenzó a cumplirse en el pueblo de
Israel, pero que llegó a su verdadera realización en Cristo, y ha si-
do dado a conocer por la predicación de los apóstoles (cf. Rom 16,
25-27; Ef3, 3-12). La etapa del anuncio y preparación corresponde
al Antiguo Testamento. Y se cumple a través de personas (Abrahán,
Moisés, David, los profetas, Juan Bautista ... ), de acontecimientos
(sobre todo la liberación de Egipto, del exilio en Babilonia ... ), de
instituciones (como la monarquía, el sacerdocio, la Ley ... ), de sig-
nos (el Arca, el Templo, la Pascua ... ). Pero se trata de una etapa pe-
dagógica, de preparación y anuncio, a la que los padres de la Igle-
sia califican como «sombra», «figura», «anticipo» de una realidad
que todavía estaba por venir. En este tiempo de preparación tam-
bién nos encontramos con ritos y sigues que preludian y preparan
nuestras celebraciones litúrgicas. Son, como dice el Catecismo,
«signos de Alianza», pues «el pueblo elegido recibe de Dios signos
y símbolos distintivos que marcan su vida litúrgica: no son ya so-
lamente celebraciones de ciclos cósmicos y de acontecimientos
sociales, sino signos de la Alianza, símbolos de las grandes accio-
nes de Dios a favor de su pueblo. Entre estos signos litúrgicos de la
antigua Alianza se puede nombrar la circuncisión, la unción y la con-
sagración de reyes y sacerdotes, la imposición de manos, los sacri-
ficios, y sobre todo la Pascua. La Iglesia ve en estos signos una
prefiguración de los sacramentos de la nueva Alianza» (Catecismo
de la Iglesia católica, 1150).
-Verdad y realización: es la etapa que se cumple en Cristo y
por Cristo. Pues, si «Dios habló de una manera fragmentaria y de
muchos modos en el pasado por medio de los profetas, en estos
últimos tiempos nos ha hablado por medio de su Hijo, a quien
instituyó heredero de todo, por quien también hizo los mundos»
(Heb 1, 1-2). Es el tiempo en el cual la Palabra no sólo es anun-
cio, se hace carne (Jn l, 12-14); el Emmanuel es en verdad «Dios
con nosotros» (Mt 1, 23; Is 7, 14); Dios se manifiesta plenamen-
te en la humanidad total (2 Tim l, 9-1 O; Tit 2, 11; 3, 4-7), y la sal-
vación llega a su realización plena. Cristo es quien lleva a pleni-
tud las promesas de salvación de Dios para con los hombres a lo
largo de toda su vida, su misión y su misterio. Pero sobre todo
hay un momento culmen eu el que se manifiesta y realiza esta
salvación: es el de su pasión, muerte y resurrección, es el miste-
rio pascual (Jn 19, 30.34). «Cristo, el Señor, realizó esta obra de
40 La liturgia, misterio y vida
redención humana y de glorificación perfecta de Dios ... princi-
palmente por el misterio pascual de la bianventurada pasión, de
su resurrección de entre los muertos y de su gloriosa ascensión»
(SC 5). Más aún, es Cristo el que usando o asumiendo los «sig-
nos de la antigua Alianza», les da un sentido nuevo, que instaura
la liturgia nueva: así, «realiza sus curaciones o subraya su predi-
cación por medio de signos materiales o signos simbólicos (cf. Jn
9, 6; Me 7, 33-35; 8, 22-25). Da un sentido nuev:' a los hechos y
a los signos de la antigua Alianza, sobre todo al Exodo y a la Pas-
cua (cf. Le 9, 31; 22, 7-20), porque él mismo es el sentido de to-
dos esos signos» (Catecismo de la Iglesia católica, 1151). No ex-
traña, pues, que los Padres hablen de Cristo como la «realidad»
(no la sombra), la «verdad», la «realización», el «cumplimiento»
de las promesas antiguas.
- Continuidad y actualización: con el envío del Espíritu en Pen-
tecostés y la Ascensión comienza el tiempo de la Iglesia, o la ter-
cera gran etapa de la historia de la salvación. Se trata de una etapa
que tiene por misión la continuidad y la actualización permanente
de la salvación realizada de una vez por todas por Cristo, pero que
es ofrecida a todos los hombres de todas las épocas y lugares. Es
ciertamente el Espíritu santo el agente principal, el impulsor inter-
no que con su gracia y su poder anima y mueve los corazones de
los fieles y de los hombres para que se realice esta misión. Pero el
Espíritu es el don escatológico invisible del Padre y del Señor re-
sucitado, y necesita de medios visibles y externos para cumplir es-
ta obra. Estos medios son los hombres, y en concreto la comunidad
creyente en Cristo o Iglesia, que a través del anuncio de la Palabra
o predicación, del testimonio de justicia y caridad, de la jerarquía y
lo ministerios, de la liturgia y los sacramentos, hace presente este
ofrecimiento permanente de salvación para todos los hombres:
«Como Cristo fue enviado por el Padre, él mismo envió también a
los apóstoles, llenos del Espíritu santo, no sólo para que, al predi-
car el evangelio a toda criatura, anunciaran que el Hijo de Dios,
con su muerte y resurrección, nos ha liberado del poder de Satanás
y de la muerte y nos ha conducido al reino del Padre, sino también
para que realizaran la obra de salvación que anunciaban mediante
el sacrificio y los sacramentos, en torno a los cuales gira toda la vi-
da litúrgica» (SC 6).
La liturgia, «obra de la Trinidad» 41
b) La liturgia, «obra de la Trinidad»
Por todo lo explicado, debemos decir que la liturgia y los sacra-
mentos son «obra de la Trinidad». De la misma manera que la his-
toria de la salvación es la obra realizada por el Dios único (etapa
del Antiguo Testamento), que manifiesta y realiza su plan salvador
por Cristo (etapa del Nuevo Testamento), y la continúa por el Espí-
ritu santo (etapa de la Iglesia), así la liturgia es la continuación ac-
tualizada de esa misma salvación de Dios Padre, por Cristo y el Es-
píritu. De manera que la liturgia y los sacramentos son como la
concentración simbólica de una obra de salvación que ya ha sido
realizada por Dios en Cristo, pero que Dios mismo continúa ofre-
ciendo a todos los hombres por el Espíritu, de modo especial en la
liturgia y los sacramentos. Estos son para nosotros hoy los verda-
deros «acontecimientos de salvación», los lugares privilegiados en
los que Dios Trino sigue realizando sus maravillas, manifestando
su amor y salvación a los hombres.
Esta dimensión o estructura trinitaria de la liturgia y los sacra-
mentos constituye la misma esencia de su misterio, el principio
fundamental de su sentido. Por eso, además de recordarlo el Nuevo
Testamento, lo repetimos constantemente en la celebración: «La
gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios Padre y b munión
del Espíritu santo estén con todos vosotros» (saludo m1crnl de la
misa, cf. 2 Cor 13, 13). Por eso, el Catecismo insiste en que «la li-
turgia es también participación en la oración de Cristo, dirigida al
Padre en el Espíritu santo» ( Catecismo de la Iglesia católica,
J073), y afirmando que «la liturgia es la obra de la santísima Tri-
nidad» (ibid., 1077).
- En relación con el Padre: el Padre es el principio y el fin de
toda alabanza y bendición, de toda acción de gracias litúrgica. De
él procede toda «bendición» (eulogia= benedictio), es decir, todo
bien, toda gracia, toda salvación, todo amor. Él es quien tiene la
iniciativa de la salvación, quien envía al Hijo y al Espíritu, quien
impulsa la historia de la salvación hacia su plenitud. «Desde el co-
mienzo y hasta la consumación de los tiempos, toda la obra de
Dios es bendición» (Catecismo de la Iglesia católica, 1079). Esta
bendición divina «es plenamente revelada y comunicada en la li-
turgia de la Iglesia: el Padre es reconocido y adorado como la fuen-
te y fin de todas las bendiciones de la creación y de la salvación; en
42 La liturgia, misterio y vida
su Verbo encarnado, muerto y resucitado por nosotros, nos colma
de sus bendiciones y por él derrama en nuestros corazones el don
que contiene todos los dones: el Espíritu santo» (ibid., l 082). Y es-
te bendecir Dios al hombre, promueve la respuesta de la Iglesia y
del hombre creyente a Dios en la fe, en la alabanza y acción de gra-
cias de la liturgia y los sacramentos, por los que decimos a Dios
que «le queremos bien», que acogemos y reconocemos gozosos su
salvación y su vida.
- En relación con el Hijo: Cristo es la revelación definitiva, la
realización plena, el cumplimiento perfecto de la obra de salvación
querida por Dios. Por su encarnación, asumiendo nuestra naturaleza
humana, la divinidad se ha unido a la humanidad de un modo ex-
traordinario, y el hombre puede encontrar y relacionarse con Dios de
modo único. En la cruz y en la resurrección el acercamiento y el
amor del Dios Trino al hombre llega a su cima insuperable. Cristo es,
desde su encarnación, por su vida y su muerte y resurrección, el ver-
dadero y único sacerdote y mediador (1 Tiro 2, 5; Heb 8, 1-2; Rom 8,
34; Col 3, 16-17). Él es el auténtico acceso al Padre, el que nos une
en alianza de amistad y nos relaciona con Dios, el que nos muestra
con su vida cómo tenemos que alabar y bendecir a Dios, el «Iiturgo»
por antonomasia. Ahora bien, esta acción sacerdotal mediadora de
Cristo se continúa, se hace presente en la liturgia y los sacramentos.
De modo que él es el centro y la mediación de toda liturgia: «Cristo
ora por nosotros, ora en nosotros, es invocado por nosotros» (san
Agustín). Y toda plegaria eucarística termina confesando: «Por Cris-
to, con él y en él, a ti, Dios Padre omnipotente, en la unidad del Es-
píritu santo, todo honor y toda gloria» (cf. SC 7).
Por tanto, Cristo está presente en la liturgia como mediador y
como salvador, que hace presente su obra y nos hace partícipes de
la misma, asociándonos a su dinámica sacerdotal y redentora. Por
eso dice muy bien el Catecismo que mientras los acontecimientos
de la historia «suceden una vez, y luego pasan y son absorbidos por
el pasado, el misterio pascual de Cristo no puede permanecer sola-
mente en el pasado, pues por su muerte destruyó a la muerte, y por
todo lo que Cristo es y todo lo que hizo y padeció por los hombres
participa de la eternidad divina y domina así todos los tiempos y en
ellos se mantiene permanentemente presente. El acontecimiento de
la cruz y de la resurrección permanece y atrae todo hacia la vida»
(Catecismo de la Iglesia católica, 1085).
La /itwgia, <<obra de la Trinidad» 43
- En relación con el Espíritu santo: el Espíritu santo es el don
prometido para los tiempos mesiánicos (Is 32, 15; Ez 36, 26-27; JI
3, I-2), que actúa en Cristo de una forma privilegiada (encarna-
ción, vida pública, resurrección), y que es prometido por Cristo
mismo como el gran bien para los hombres (Jn 20, 21-23), en or-
den a continuar la obra de la salvación, de modo especial por la
confesión de fe, por la oración y la alabanza ( 1 Cor 12, 3; Flp 2, 11;
Ef 5, 18-20; Col 3, 16-17). El Espíritu es el «alma» de la Iglesia, el
que anima e impulsa el crecimiento personal en Cr_isto y la exten-
sión misionera del reino de Cristo, el que promueve y dinamiza los
carismas para la edificación de la Iglesia en la unidad y diversidad,
y el que da sentido y eficacia a la liturgia y los sacramentos de la
Iglesia.
Por eso, toda liturgia lo es «en la unidad», bajo el impulso yac-
ción del Espíritu de modo que sea una «adoración a Dios en Espí-
ritu y en verdad» (Jn 4, 23-24). Por eso, todo sacramento implica
una invocación especial al Espíritu santo o bendición (epíclesis),
que expresa su acción transformante, su presencia vivificadora. El
nuevo Catecismo ha expresado muy bien esta obra del Espíritu
santo en la liturgia y los sacramentos cuando afirma: «En la litur-
gia, el Espíritu santo es el pedagogo de la fe del pueblo de Dios, el
artífice de las obras maestras que son los sacramentos de la nueva
Alianza ... la liturgia viene a ser la obra común del Espíritu santo y
de la Iglesia» (Catecismo de la Iglesia católica, 1091). Y al Espí-
ritu se le atribuye la preparación de los corazones a la liturgia por
la disposición de fe; el que hagamos «memoria» y actualicemos el
misterio de Cristo; el que los dones (v.gr. pan y vino) se transfor-
men; y el que por esos dones vengamos a una comunión más ple-
na con Cristo y con la Iglesia (ibid., 1092).
3. Aplicación a la celebración y la vida
a) Protagonistas de una historia maravillosa
El que la liturgia y los sacramentos sean signos privilegiados de
la historia de la salvación desde la ascensión hasta la parusía, no
puede dejarnos indiferentes. Esta historia ha querido hacerla Dios
con los hombres, no sin ellos. Y estos hombres, en el momento ac-
44 La liturgia, misterío y vida
tual, somos nosotros, en especial los bautizados. Somos nosotros
los que, celebrando la salvación del pasado, nos comprometemos a
realizarla en el presente, anunciando y anticipando un nuevo futu-
ro en Dios. Celebrar la liturgia y los sacramentos es, entre otras co-
sas, sentirnos partícipes responsables de esta historia maravillosa.
Es sentirse invitados, asociados y comprometidos con unos valo-
res, con unos ideales, con una salvación, que no sólo tiene la ga-
rantía de Cristo, sino que Cristo quiere que sigamos haciéndola con
él. No se trata de recordar un pasado lejano y neutral, que pueda
dejarnos indiferentes. Se trata de presencializar un pasado que per-
manece, de ser protagonistas por Cristo y con Cristo de un presen-
te que se está construyendo, y de un futuro que ya se está antici-
pando. No somos los únicos que hacemos historia, pero la historia
que nosotros estamos llamados a «hacer» con Cristo es única.
b) Gratitud confesada y celebrada a la Trinidad
Si Dios ha prometido y realizado la salvación por Cristo y el
Espíritu, y sigue ofreciéndonos esa salvación por la liturgia y los
sacramentos, no es en virtud de nuestra fe ni de nuestros méritos,
sino en virtud de su amor y de su «bendición». Se trata de una vo-
luntad y acción de Dios gratuita, misericordiosa y permanente,
ofrecida a todos los hombres sin discriminación, que los creyentes
en Cristo tenemos la gracia de reconocer, confesar y celebrar. Y es-
to sólo podemos hacerlo desde una actitud humilde y agradecida,
hacia quien tan bien nos quiere y tanto nos ama, es decir, al Dios
Padre de toda bondad, al Hijo salvador y redentor, y al Espíritu
consolador y renovador. El contraste entre la grandeza de lo que
Dios hace por los hombres y la pobreza de lo que los hombres ha-
cemos por Dios y por los demás, tiene que conducirnos también a
esta actitud de agradecimiento. Y es precisamente en la liturgia, los
sacramentos, y sobre todo la eucaristía, donde tal gratitud a la Tri-
nidad se manifiesta. Por eso, toda la celebración tiene una estruc-
tura trinitaria, y está sembrada de invocación, alabanza y acción de
gracias a la Trinidad: «Gloria al Padre, al Hijo, y al Espíritu san-
to ... ». Y en la conclusión de la oración colecta: «Por nuestro Señor
Jesucristo, que vive y reina contigo (Padre), en la unidad del Espí-
ritu santo, y es Dios ... ». O en la conclusión (doxología) de la ple-
l a liturgia, «obra de la 1hnidad» 45
garia eucarística: «Por Cristo ... , a ti, Dios Padre omnipotente, en la
unidad del Espíritu santo, todo honor y toda gloria ... ».
4. Puntos para el estudio y la revisión
a) El celebrar la liturgia (v.gr. laudes), los sacramentos, y sobre
todo la eucaristía, ¿te lleva a sentirte protagonista y responsable de
la historia? ¿Cómo ayudar a expresar y sentir esta responsabilidad?
b) Repasa las diversas partes de la celebración de la eucaristía
con la plegaria eucarística II, y señala cuántas veces se invoca o se
alaba a la Trinidad.
e) Comenta este texto del Catecismo de la Iglesia católica:
En esta dispensación sacramental del misterio de Cristo (los sacra
mentos), el Espíritu santo actúa de la misma manera que en los
otros tiempos de la economía de la salvación:
-prepara la Iglesia para el encuentro con su Señor;
-recuerda y manifiesta a Cristo a la fe de la asamblea;
-hace presente y actualiza el misterio de Cristo por su poder
transformador;
-finalmente, el Espíritu de comunión une a la Iglesia a la vida y a
la misión de Cristo (Catecismo de la Iglesia católica, 1092).
S. Oración y meditación
a) En la Iglesia primitiva, el rito del bautismo era una verdade-
ra confesión de la Trinidad,· unida al rito de la triple inmersión en el
agua, como muestra este testimonio:
Cuando aquel que será bautizado hubiera descendido al agua, el que
lo bautiza, imponiéndole la mano, preguntará: «¿Crees tú en Dios
Padre todopoderoso?». Y él responderá: «Yo creo». Seguidamente
(aquel que bautiza), teniendo la mano puesta sobre su cabeza lo ha-
rá por primera vez.
A continuación dirá: «¿Crees tú en Jesucristo, Hijo de Dios, que na-
ció por el Espíritu santo de la Virgen María, que fue crucificado ba-
jo Poncio Pilato, que murió y al tercer día resucitó de entre los
muertos ... ?». Y cuando él haya dicho: «Yo creo», será bautizado
por segunda vez,
46 La liturgia, misterio y vida
Se preguntará a continuación: «¿Crees en el Espíritu santo, en la
santa Iglesia?». Y responderá: «Yo creo», y así será bautizado por
tercera vez (Tradición Apostólica de Hipólito de Roma [siglo III],
cap. 21).
b) En la plegaria eucarística se invoca al Espíritu antes de la
consagración para que transforme los dones, y después de la mis-
ma para que transforme la comunidad eclesial:
Te rogamos, pues, Padre todopoderoso,
que envíes tu Espíritu sobre este pan y este vino (,,. ).
Señor, Padre de misericordia,
derrama sobre nosotros
el Espíritu del Amor,
el Espíritu de tu Hijo.
Fortalécenos por este mismo Espíritu
a todos los que hemos sido invitados a tu mesa,
para que todos nosotros (seamos un mismo pueblo).
(Plegaria eucarística V/a)
4
La liturgia, «obra de la Iglesia»
l, Encuentro con la vida
a) ¿De dónde procede la liturgia?
En la mentalidad de no pocas personas sencillas está la creencia
de que la liturgia, tal como la celebramos en la Iglesia, tiene su ori-
gen en Dios mismo. Y esto es cierto en cuanto que el contenido y
misterio, el sentido y la verdad de nuestra liturgia es el mismo Dios,
que ha realizado sus planes de salvación en Cristo, y continúa su ac-
ción salvadora en el Espíritu por la Iglesia. Pero no es cierto, en
cuanto que, si exceptuamos aquellos aspectos claros que al respecto
se encuentran en la Escritura, las formas y estructuras litúrgicas, la
concreción ritual y los textos u oraciones son «obra de la Iglesia». Es
decir, la liturgia no nació ya configurada y ordenada en los evange-
lios, tal como hoy la tenemos. Más aún, a lo largo de la historia ha
pasado por diversas etapas y evoluciones, según épocas, lugares y
culturas. Aun permaneciendo la misma en su estructura y contenido
esencial, ha vivido diversos procesos de adaptación e inculturación,
como queda bien patente en la reforma litúrgica del Vaticano ll. Por
eso en la Constitución de liturgia se afirma: «Porque la liturgia cons-
ta de una parte que es inmutable, por ser de institución divina, y de
otras pattes sujetas a cambio, que en el decurso del tiempo pueden y
aún deben variar, si es que en ellas se han introducido elementos que
o no responden a la naturaleza íntima de la misma liturgia o han lle-
gado a ser menos apropiados» (SC 21 ). El saber distinguir lo que en
la liturgia es esencial y lo que es secundario, es muy importante pa-
ra mantener nuestra identidad litúrgica, para valorar los posibles
cambios, para no sacralizar lo secundario, para mantener una actitud
de adaptación bajo la guía de la Iglesia.
 48 La liturgia, misterio y vida
b) La Iglesia se compromete en la liturgia
Pero, ¿quién tiene la facultad de «cambiar algo» en la liturgia?
Evidentemente, la autoridad eclesiástica competente, como afirma
la misma Constitución de liturgia: «La reglamentación de la sagra-
da liturgia es competencia exclusiva de la autoridad eclesiástica;
esta reside en la Sede apostólica y, en la medida que determine la
ley, en el obispo ... y dentro de los límites establecidos, a las asam-
bleas territoriales competentes de obispos de distintas clases, legí-
timamente constituidas» (SC 22). Y esto es así, por varias razones:
porque es la autoridad, orientada por los expertos, la que determi-
na qué es lo esencial inmutable y qué lo más accidental variable;
porque la Iglesia expresa su propia identidad en lo que se dice y ha-
ce en la celebración; porque en ello compromete la expresión de su
fe (]ex credendi) y la verdad de la oración (lex orandi); porque de
este modo quiere garantizar la unidad y la comunión entre las di-
versas iglesias y con la Iglesia universal. Ahora bien, esto no quie-
re decir que en la celebración de la liturgia y los sacramentos no
haya posibilidad de elección y de adaptación. La misma Iglesia
prevé los momentos en los cuales se puede hacer un rito o no, se
puede decir una oración u otra, se puede elegir una u otra lectura,
una plegaria eucarística u otra distinta ... Nadie es dueño de la litur-
gia y los sacramentos para hacer de ellos y en ellos lo que quiere.
Los sacramentos también son «obra de la Iglesia». En ellos se com-
promete y comprometemos a la misma Iglesia. Y por ellos se ex-
presa e identifica la Iglesia en su más profunda identidad.
2. Profundización en el sentido
a) Los orígenes del culto cristiano
Los orígenes del culto cristiano se encuentran en el culto judío. Es-
te culto se desarrolla en dos centros: el templo y la sinagoga. El tem-
plo, en torno al cual está la clase sacerdotal, es el lugar del sacrificio y
las ofrendas, de la oración tres veces al día, de la celebración de las
fiestas (v.gr. Pascua) y de las peregrinaciones. La sinagoga es el lugar
de la Ley y la Palabra, de la reunión y la predicación. La familia será
el lugar más común de la celebración del Sabbat (sábado judío).
La líturgia, «obra de la lglesúw 49
Jesús es un judío piadoso y orante. Respeta las costumbres y
tradiciones del pueblo judío. Va a la sinagoga y al templo. Celebra
las fiestas, cumple con las peregrinaciones establecías y con el
Sabbat. Pero también se distancia y en ocasiones adopta una acti-
tud ctítica ante estas prácticas y la esclavitud a la Ley que pueden
suponer: así expulsa a los vendedores del templo (Jn 2, 13-22), cu-
ra el día del Sábado (Mt 12, 9-14), recbaza la apariencia en el ayu-
no, limosna y oración (Mt 6, 1-21), se acerca a los leprosos (Me 1,
40-45), come con los pecadores (Le 7, 29-32) ... Y sobre todo
anuncia un culto nuevo, basado en la sinceridad y el amor (Mt 15,
1-20), y en el «Espíritu y la verdad» (Jn 4, 19-24).
Al principio, la comunidad apostólica frecuenta el templo y la si-
nagoga (Hch 3, lss; 9, 20-22; 18, 7). Pero, ya desde el principio, co-
mienza a tener sus propias celebraciones, sobre todo la del bautismo
(Hch 2, 38-40), y la de la eucaristía o fracción del pan «por las casas»
(Hch 2, 41-42). Pronto se instaura la celebración «el primer día de la
semana» o «día del Señor» (Ap 1, 11 ), y comienza a extenderse la
«ecclesia doméstica» como lugar de reunión y celebración de los cris-
tianos (cf Hch 20, 7-12), donde se lee y comenta la Palabra y se ce-
lebra la eucaristía junto con un ágape(! Cor 11, 2-12.31 y 14, 1-40).
Los siglos II y III son un momento de continuidad con la liturgia
del Nuevo Testamento, y de comienzo de cierta configuración ritual,
como aparece en el catecurnenado, la evolución del rito eucarístico, la
penitencia, la pascua anual con su preparación (triduo), el culto a los
mártires, y una cierta ordenación de la liturgia de las horas (testimo-
nios de la Didajé, Justino, Hipólito de Roma ... ). Se preocuparon por
marcar las diferencias, tanto con el legalismo judío como con el ri"
tualismo pagano, desde una creatividad específicamente cristiana.
b) Etapas de una configuración eclesial
- La primera etapa de la liturgia cristiana (siglos IV-VII): se
caracterizó por un gran desarrollo y creatividad. Abarca desde el
Edicto de Milán (313), promulgado por el Emperador Constantino,
hasta san Gregario Magno (590-604). El hecho de gozar de una
mayor libertad y reconocimiento, permitió a la Iglesia una mani-
festación pública y una solemnización de su liturgia. El domingo
fue declarado festivo. La eucaristía se enriqueció con nuevos tex-
50 La liturgia, misterio y vida
tos, oraciones y ritos. Se organizó el año litúrgico en sus diversos
tiempos. La celebración de los diversos sacramentos se füe confi-
gurando ritualmente (penitencia, matrimonio, ministerios, unción).
Se da una gran creatividad literaria en las diversas iglesias locales,
en donde se combina la unidad y la variedad. Así nacen los prime-
ros «fascículos» o «libelos» (libelli), que contienen colecciones.de
formularios para la celebración, y que luego darán lugar a los lla-
mados «sacramentarios», que eran como los «rituales» de la época.
La liturgia romana comienza a gozar de gran prestigio entre las
iglesias. Por otro lado, el arte cristiano tiene una gran expansión: se
construyen basílicas, la escultura y la pintura cristianas se promue-
ven, los ornamentos y los objetos de celebración se enriquecen ba-
jo la influencia del arte romano.
- La segunda etapa de encuentro con el mundo franco-germá-
nico (siglos VII-XI): abarca desde el final del pontificado del papa
Gregorio Magno (604) hasta Gregorio VII (1073-1085). Los libros
litúrgicos romanos se extienden por todo el occidente, llevados por
los monjes y peregrinos que acudían a Roma. A esto se une la ad-
miración por la liturgia romana y el interés de la corte de Aquis-
grán, que pretendía una unificación litúrgica, también como apo-
yatura a la unificación política de Europa. Debido a este encuentro
de lo romano con lo franco-germánico, y a la tarea desarrollada por
los expertos de Aquisgrán, se produce una fusión de ritos, una ela-
boración de textos, que dan lugar a nuevos libros litúrgicos (Ge]a-
sianos del siglo VIII, Ordines, Pontifical romano-germánico), don-
de se manifiesta más la emoción, el dramatismo, la interioridad.
Por otro lado, se da una evolución sacramental considerable: desa-
parece el catecumenado y se generaliza el bautismo de niños; la
penitencia pasa de hacerse más en la publicidad a hacerse más en
privado; la unción de enfermos pasa a ser «extremaunción» al final
de la vida; en la eucaristía se multiplican las «apologías» u oracio-
nes privadas para el sacerdote. Entretanto se reduce la participa-
ción del pueblo, que ya no entiende la lengua, ni los ritos reserva-
dos al clero.
- La tercera etapa de decadencia en la baja Edad Media (siglos
XI-XIV): los libros litúrgicos vuelven a Roma. Al proceso de unifi-
cación promovido por Carlomagno, se une ahora la imposición del
papa Gregario VII ('r 1085), que impone la liturgia romana, suprime
la liturgia hispánica, y exige fidelidad a eclesiásticos y políticos. A
La liturgia, <wbra de la Iglesia» 51
esto se une una cierta revisión de los libros litúrgicos al estilo de la
Curia romana, de la que nacen el Misal y el Breviario, que serán
adoptados por los franciscanos y los extenderán por toda Europa.
Varios fenómenos marcan esta época: la influencia del monacato; la
extensión de las ordenes mendicantes (franciscanos, dominicos);
la reivindicación laica! del ministerio de la predicación. Pero en el
campo litúrgico y sacramental se da muy poca creatividad y avance.
Será la teología de los escolásticos (v.gr. santo Tomás de Aquino,
san Buenaventura ... ) la que más aporte a la reflexión teológica, aun-
que desligada de la celebración. En cuanto a la eucaristía se multi-
plican las misas privadas, se impone la comunión bajo una sola es-
pecie, crece la devoción al Santísimo (nace la fiesta del Corpus
Christi). Y, mientras crece la devoción privada y el intimismo cen-
trado en la humanidad de Cristo, se extiende el asociacionismo y la
fraternidad por las Cofradías y Hermandades. En cuanto al arte al-
canza un gran esplendor con el románico y el gótico.
- La cuarta etapa de conflicto con los Rejórmadores y de unifor-
midad litúrgica (siglos XV-XIX): a partir del siglo XV se extiende la
«devotio moderna», que pone el acento en lo individual, lo afectivo
e íntimo, la imitación de Cristo, la contemplación y meditación de
sus misterios. Esto, junto con el ritualismo reinante y ciertos abusos
en relación con el culto (sufragios, indulgencias ... ), provocó la reac-
ción de la Reforma protestante, que sólo reconocía dos sacramentos
(bautismo y eucaristía), rechazaba la misa privada y su carácter sa-
crificial, los sufragios e indulgencias ... De este modo, la liturgia
quedaba reducida a la Palabra y los sacramentos a «acontecimientos
de la Palabra». Como reacción, el concilio de Trento defiende lo que
los protestantes negaban, manda revisar los libros litúrgicos, se pro-
pone evitar los abusos existentes dentro de la misma Iglesia, insiste
en la necesidad de catequesis. Fruto de ello fue la publicación del
Misal (Pío V, 1570), del Pontifical Romano (Clemente vrn, 1600),
y del Ritual romano (Paulo V, 1614). Ciertamente, Trento logró la
uniformidad y unidad litúrgicas, pero descuidó la necesaria variedad,
adaptación, inculturación. En cambio, en el arte se vivió un momen-
to de exaltación y creatividad con el barroco.
- La quinta etapa es la que comprende el «movimiento litúrgi-
co» hasta el Vaticano JI (siglos XIX-XX). Es un momento de gran
renovación litúrgica, promovida por el mismo cambio social parti-
cipativo, por la renovación en otros sectores de la Iglesia (bíblico,
52 La litwgia, misterio y vida
patrístico, eclesiológico, teológico ... ), por las investigaciones e im-
pulso dado en diversos monasterios de Europa (Solesmes, María
Lach, Mont Cesar, Silos ... ), por la acogida de los documentos de
los papas Pío X, Pío XII (Mediator Dei), y en fin por la multipli-
cación de estudios al respecto. Se insiste en la liturgia como culto
público del Cuerpo total de Cristo, cabeza y miembros; en la espi-
ritualidad y pastoral litúrgicas; en la necesaria participación del
pueblo. De este modo, el ambiente estaba preparado para la refor-
ma litúrgica del Vaticano 11 (1962-1965), cuyo docume_nto princi-
pal es la Constitución de liturgia(= Sacrosanctum Concilium, pro-
mulgada el 4.12.1963). Este es el referente principal de renovación
y acción litúrgica para nosotros hoy. En él encontramos los centros
de sentido de la liturgia y los sacramentos; los «grandes princi-
pios» para la renovación y aplicación; los exigitivos de formación
y participación verdaderas ... Después del Concilio vino la tarea de
ejecutar y llevar a cumplimiento sus propuestas. Es lo que realizó
el llamado «Consejo» (Consilium) para la aplicación de la liturgia,
a través de diversas comisiones, que dieron como resultado la pu-
blicación de los diversos libros litúrgicos actuales (Rituales, Litur-
gia de las Horas, Calendario, Pontifical. .. ). Todo esto completado
con otros documentos posteriores con importantes aportaciones en
relación con la liturgia y los sacramentos: sobre la eucaristía, la pe-
nitencia, el matrimonio, otras celebraciones ...
3. Aplicación a la celebración y la vida
a) Unidad y diversidad litúrgicas
La liturgia y los sacramentos celebran no muchos misterios, si-
no un único misterio, una única salvación y amor de Dios, por Cris-
to y en el Espíritu, desde la misma fe y comunión eclesial. Es este
único misterio el que constituye y garantiza la unidad de cualquier
verdadera celebración litúrgica de la Iglesia. Como dice el nuevo
Catecismo: «Desde la primera comunidad de Jerusalén hasta lapa-
rusía, las iglesias de Dios, fieles a la fe apostólica, celebran en todo
lugar el mismo misterio pascual. El misterio celebrado en la liturgia
es uno, pero las formas de celebración son diversas» (Catecismo de
la Iglesia católica, 1200). Pero la unidad en el mismo misterio no
La litwgia, «obra de la Iglesia» 53
se opone a la diversidad. Más aún, dada su riqueza la está recla-
mando: «La riqueza insondable del misterio de Cristo es tal que
ninguna tradición litúrgica puede agotar su expresión. La historia
del nacimiento y desarrollo de estos ritos testimonia una maravi-
llosa complementariedad» (ibid., 1201).
Ahora bien, junto a este principio de unidad hay que recordar el
exigitivo de diversidad. Pues la liturgia es una realidad viva y diná-
mica, que se celebra por hombres concretos, en épocas, culturas y si-
tuaciones diferentes. Esta simple constatación nos dice que, dada la
variedad y riqueza que existe entre los hombres en los distintos pue-
blos, culturas y épocas, también las formas de expresión y celebra-
ción litúrgica tendrán que ser diferentes. Y, en efecto, así ha sido des-
de el principio de la Iglesia. Ya en la época apostólica pueden
distinguirse distintas tradiciones: la más judeocristiana, la más hele-
nista. Después, con el extenderse de la Iglesia a todos los pueblos, es-
tas tradiciones se multiplicarian, dando lugar a una riqueza ritual.
«Las diversas tradiciones litúrgicas nacieron por razón misma de la
misión de la Iglesia. Las iglesias de una misma área geográfica y cul-
tural llegaron a celebrar el misterio de Cristo a través de expresiones
particulares, culturalmente tipificadas: en la tradición del 'depósito
de la fe' (2 Tim l, 14), en el simbolismo litúrgico, en la organización
de la comunión fraterna» ( Catecismo de la Iglesia católica, 1202).
Así , hoy existe una variedad de tradiciones litúrgicas de rito latino,
además del rito romano, como son el rito ambrosiano, el rito hispá-
nico; y otras orientales, como las de rito bizantino, copto, siríaco, ar-
menio, maronita, caldeo. La Iglesia, lejos de oponerse a esta varie-
dad, desea que tales ritos «en el futuro se conserven y fomenten por
todos los medios» (SC 4; Catecismo de la Iglesia católica, 1203).
b) Liturgia y culturas
La variedad de tradiciones litúrgicas, unida al cumplimiento de
la misión de predicar el evangelio a todas las gentes, al respeto de-
bido a las distintas culturas, a la necesidad de «encarnación» en pa-
labras y signos que sean elocuentes y accesibles a aquellos a quie-
nes se dirigen ... nos está hablando de que la liturgia también debe
«encarnarse» en cada cultura, sin perder su propia identidad cris-
tiana y eclesial, es decir, manteniendo aquello que en ella hay de
54 l a litwgia, misterio y vida
permanente e inmutable (SC 2 I ). El principio lo ha formulado de
forma muy precisa el nuevo Catecismo: «Por tanto, la celebración
de la liturgia debe corresponder al genio y a la cultura de los dife-
rentes pueblos (cf. SC 37-40). Para que el misterio de Cristo sea
'dado a conocer a todos los gentiles por obediencia de la fe' (Rom
16, 26), debe ser anunciado, celebrado y vivido en todas las cultu-
ras, de modo que estas no son abolidas, sino rescatadas y realiza-
das por él (cf. CT 53). La multitud de los hijos de Dios, mediante
su cultura humana propia, asumida y transfigurada por Cristo, tie-
ne acceso al Padre, para glorificarlo en un solo Espíritu» ( Catecis-
mo de la Iglesia católica, 1204).
El problema puede residir, no en formular el principio, sino en
aplicarlo a los diversos lugares, pueblos o culturas; en discernir con
verdadero criterio aquello que se puede o no adaptar o ineulturar.
La Iglesia nos recuerda los aspectos o elementos más adecuados
para la inculturación, como son el «lenguaje, la música y el canto,
los gestos y actitudes del celebrante, de la asamblea, la expresión
artística de los diversos lugares litúrgicos (sede, ambón, baptiste-
rio ... ), los ritos de la piedad popular y las prácticas de devoción,
algunos ritos complementarios en la celebración de los sacramen-
tos ... En todo caso, hay que evitar todo aquello que suponga un
cierto sincretismo religioso, magia, superstición, espiritismo, y que
se oponga a la verdadera naturaleza de la liturgia'.
e) Creatividad y liturgia
Los documentos litúrgicos del Vaticano II hablan con cierta fre-
cuencia de «adaptación», y menos de «creatividad». Bien entendi-
do, no son realidades opuestas sino complementarias. La verdadera
adaptación implica una cierta creatividad; y la auténtica creatividad
supone la capacidad de adaptación. Por «adaptación» se entiende la
capacidad de tener en cuenta los diversos tipos de comunidad, apli-
cando las formas o ritos más adaptados a la situación, según lo pre-
visto por la ordenación litúrgica oficial de la Iglesia (v.gr. diversos
formas de hacer el «rito penitencial» de la misa; elección del rito del
«efetá» o no en el bautismo; elección de una u otra forma de cele-
1. Cf. Congregación para el culto divino y la disciplina de los sacramentos, La
liturgia romana y la inculturación, Roma 1994.
l a liturgia, <<Obra de la Iglesia>; 55
bración penitencial etc.). Por «creatividad» se entiende la capacidad
de proponer, donde lo exige la necesidad pastoral y lo permite la
Iglesia, nuevos textos y palabras, nuevos signos o ritos, de manera
que ayude y posibilite una mayor y mejor expresión del misterio, y
participación de la asamblea (v.gr. en las moniciones presidenciales;
en las ofrendas de la misa; en los símbolos del adviento y la Navi-
dad; en algunos ritos de Semana santa etc.).
La creatividad no es «invento», ni «cambio arbitrario», ni mar-
ginación de lo oficial o establecido. Es y supone conocimiento de
las posibilidades y preparación, capacidad de sintonía con la asam-
blea celebrante, sensibilidad y preocupación porque se de una co-
municación y diálogo de fe verdaderos, atención esmerada a las si-
tuaciones de edad, tiempo y situación de los participantes. Hay una
creatividad externa, que se manifiesta en la elección de uno u otro
elemento externo (palabra o signo). Pero más importante es la crea-
tividad interna, que se manifiesta en el talante litúrgico del cele-
brante, en el tono y el estilo de celebrar, en la armonía y estética,
en la capacidad de vivir y sentir, haciendo vivir y sentir a los demás
la grandeza del misterio que celebramos.
4. Puntos para el estudio y la revisión
a) Recuerda y revisa las variantes de celebrar la eucaristía que
has vivido o que conoces en tu parroquia (los diversos curas), pue-
blo, ciudad. ¿Qué piensas de esa variedad que percibes, v.gr., en la
forma de realizar el rito penitencial, las ofrendas, la Palabra, lo que
dice y hace el que preside, otros ministerios ... ?
b) ¿Crees que nuestra liturgia está adaptada a la mentalidad y
sensibilidad del hombre de hoy? ¿En qué aspectos crees que debe-
ría mejorarse esta adaptación?
c) La Iglesia prevé amplias posibilidades de adaptación en algu-
nos casos. Respecto a la eucaristía, dice la Ordenación general del
Misal romano: «Las Conferencias episcopales podrán establecer pa-
ra su territorio las normas que mejor tengan en cuenta las tradiciones
y el modo de ser de los pueblos, regiones y comunidades diversas»
(cf. Liturgia romana e inculturación, 54). Lee el texto con atención
y piensa en qué tendríamos que mejorar. Esto vale especialmente:
56 La liturgia, misterio y vida
-para los gestos y actitudes de los fieles;
-los gestos de veneración al altar y al libro de los evangelios;
-los textos de los cantos de entrada;
-el ofertorio y la comunión;
-el rito de la paz;
-las condiciones para la comunión del cáliz;
-la materia del altar y del moviliario litúrgico;
-la materia y la forma de los vasos sagrados y las vestiduras li-
túrgicas;
-la manera de distribuir la comunión.
6. Oración y meditación
a) El papa Gregario Magno ("r 604) responde a quienes duda-
ban de que la variedad de tradiciones no lesionara la unidad:
Tú ten siempre presente la tradición de la Iglesia romana en la que
has sido educado y ámala siempre. Pero a mí me gusta que si tú en-
cuentras en la Iglesia romana, o en las de la Galia, o en cualquier
otra, algo que pueda agradar más al Dios omnipotente, lo recojas
con todo cuidado y lo lleves a la Iglesia de los Anglos, todavía tan
joven en la fe, juntando todo cuanto hayas podido reunir de las di-
versas Iglesias. Pues hay que amar no las cosas por los lugares, sino
los lugares por las cosas buenas que hay en ellos. Así pues, selec-
ciona de cada Iglesia lo que hay de piadoso, de religioso y de recto,
y todo ello recogido como en un ramillete, ofrécelo como Tradición
a la mente de los ingleses (Epistolae Gregorii I, MGH II, 332ss).
b) El Salmo 144 nos recuerda que Dios no tiene fronteras, que
todos los pueblos están llamados a alabarle, aunque cada uno a su
manera:
Que todas tus criaturas te den gracias, Señor,
que te bendigan tus fieles;
que proclamen la gloria de tu reinado;
que hablen de tus hazañas,
explicando tus hazañas a los hombres;
la gloria y majestad de tu reinado.
Tu reinado es un reinado perpetuo,
tu gobierno va de edad en edad.
5
La liturgia, «obra de la asamblea celebrante»
1. Encuentro con la vida
a) La asamblea «imagen» de la Iglesia
Con frecuencia hemos pensado que la liturgia y los sacramentos
son asunto del sacerdote, del sujeto que los recibe, o más lejana-
mente de la asamblea que celebra. Nos ha faltado asimilar y vivir la
dimensión eclesial y comunitaria de la liturgia y los sacramentos.
Sin embargo, tenemos que afirmar que los sacramentos son de la
Iglesia, por la Iglesia y para la Iglesia. Esto significa que la Iglesia
es al mismo tiempo «sujeto» de la celebración, mediación de la ce-
lebración, y objeto de la celebración. La asamblea eucarística «re-
presenta», no a un grupo o colectividad de un lugar concreto, sino
a la Iglesia universal. Por eso, se debe evitar en lo posible la «misa
privada», así como superar el individualismo celebrativo o partici-
pativo. La comunitariedad deriva directamente de la eclesialidad. Y,
si esto es así, surge inevitable la cuestión sobre las formas como se
expresa o debe expresarse esta dimensión eclesial, la cuestión sobre
la importancia que damos a los diversos servicios y ministerios li-
túrgicos. En ello está implicado no sólo un estilo de celebrar, sino la
misma imagen de la Iglesia. Pues se puede afirmar: «dime cómo ce-
lebras, y te.diré cómo crees y haces Iglesia».
b) La liturgia «obra de la asamblea celebrante»
La liturgia y los sacramentos existen sobre todo en cuanto son
celebrados en y por una asamblea. ¿Qué queremos decir con esto?
Es evidente que la fuente y el sentido de la liturgia y los sacramen-
58 l a litwgia. mislerio y vida
tos es Dios mismo: son «obra de la Trinidad». También es claro
que es la Iglesia la que ha configurado las formas concretas de ee-
lebración a lo largo de la historia. Y no menos claro es que la mis-
ma celebración, en cuanto acto externo, es obra conjunta del mi-
nistro que preside o sacerdote, del sujeto o sujetos que reciben un
sacramento, y en definitiva, de la asamblea entera, llamada a par-
ticipar, a co-hacer o de alguna manera a concelebrar. Aunque de-
bemos distinguir en esta acción diversos servicios o ministerios,
cada uno de los cuales intervendrá según la función que le corres-
ponde por vocación, carisma, consagración. Sin embargo, siempre
es cierto que nadie es «dueño» ni de la celebración ni de los sacra-
mentos. Pues, siendo un don «ofrecido» por Dios, y «mediado» por
la Iglesia, son también una acción común, o con otras palabras, el
«bien común» más hermoso que tenemos los cristianos. Y de este
bien común nadie es excluido o marginado. Todos somos invitados,
todos tomamos parte, de todos depende que la celebración sea de
verdad acción participada, fiesta gozosa.
2. Profundización en el sentido
a) Los sacramentos, sobre todo la eucaristía, manifiestan la natu-
raleza de la Iglesia
El Vaticano recoge algunos principios fundamentales en la rela-
ción eucaristía-Iglesia. La eucaristía es la manifestación privile-
giada de la naturaleza de la Iglesia: (SC 2). ¿Cómo se explica es-
ta afirmación? En primer lugar, porque aunque la liturgia no agota
la acción de la Iglesia, sí es su «culmen y su fuente» (SC 10). En
segundo lugar porque expresa la vida de los fieles y porque es ac-
ción de Cristo y de la Iglesia (Christus totus). Más aún, la liturgia,
los sacramentos, y en especial la eucaristía son expresión de un
pueblo participante: la participación y la acción común del pueblo
de Dios en la liturgia son el concepto catalizador de una concep-
ción de Iglesia toda ella sujeto, mediación y objeto de la acción li-
túrgica, según la diversidad de oficios y ministerios, como pueblo
«jerárquicamente constituido». Por eso afirma la Constitución de
liturgia: «Las acciones litúrgicas no son acciones privadas, sino ce-
lebraciones de la Iglesia, que es 'sacramento de unidad', pueblo
l a litwgia, ((Obra de fa asamblea ceiebrante>i 59
santo y congregado y ordenado bajo la dirección de los obispos.
Por eso, pertenecen a todo el cuerpo de la Iglesia, lo manifiestan y
lo implican; pero cada uno de los miembros de este cuerpo recibe
un infütjo diverso según la diversidad de órdenes, funciones y par-
ticipación actual» (SC 26). De ahí que se exija el que «en las cele-
braciones litúrgicas, cada cual, ministro o simple fiel, al desempe-
ñar su oficio, hará todo y sólo aquello que le corresponde por la
naturaleza de la acción y las normas litúrgicas» (SC 28).
b) La asamblea eucarística «es» Iglesia
Como hemos dicho anteriormente, la asamblea eucarística es
la Iglesia en un lugar concreto. A la eucaristía se le llama «asam-
blea eucarística (synaxis), porque la eucaristía es celebrada en
la asamblea de los fieles, expresión visible de la Iglesia». Por tanto, la
asamblea eucarística es manifestación espacio-temporal privilegiada
de la Iglesia. Es epifanía de la naturaleza íntima y de la estructura de
la Iglesia (SC 2). Ni la Iglesia existe sin asamblea, ni la asamblea
existe sin Iglesia. Es, de algún modo, «sacramento» de la Iglesia. En
la asamblea eucarística, no sólo conocemos y reconocemos lo que es
el Señor, sino también lo que es la Iglesia. Y es así, no sólo porque en
ella la Iglesia se manifiesta, está presente, se realiza, se identifica ... ,
sino también porque en ella los cristianos manifiestan que son «gen-
te de Iglesia», que pertenecen al cuerpo eclesial. Ahora bien, para
que la asamblea sea signo de nuestro ser y pertenecer a la Iglesia, se
requiere que se realice en plena comunión con la comunidad con-
creta, con la Iglesia local y con la Iglesia universal. Sólo entonces
puede decirse que esta asamblea es mi forma privilegiada de ser Igle-
sia, y que esta Iglesia es mi forma peculiar de ser asamblea.
c) Participación y ministerios litúrgicos
La asamblea debe ser manifestación de la Iglesia a través de la
participación y del ejercicio de los ministerios que expresen la
misma estructura ministerial de la Iglesia, es decir, la estructura de
un ministerio de la Palabra, de un ministerio cultual, de un minis-
terio de la caridad. No hay verdadera y plena celebración sin la par-
60 La liturgia, misterio y vida
ticipación, porque el sujeto es la Iglesia en la asamblea total; por-
que la celebración implica a la comunidad entera y reclama su res-
puesta; porque es en la participación donde aparece la naturaleza
verdadera de la Iglesia.
Y esta participación, además de cumplir las notas que la carac-
terizan en toda la asamblea: interna y externa, de cuerpo y alma,
activa y consciente ... también debe realizarse a través del ejercicio
de los diversos servicios y ministerios litúrgicos, sobre todo en el
orden de la Palabra, del culto y de la caridad.
En la medida en que en la misma eucaristía se ejercen estos tres
ministerios, en esa medida la Iglesia se manifiesta en su naturaleza
y en su misión (triple «rnunus»: profético, sacerdotal, real) (]GMR
58). Al que preside le pertenece representar y animar estos minis-
terios. A los fieles les corresponde también desempeñarlos a su ni-
vel: el ministerio de la Palabra será ejerciendo la función de lector,
«profeta» o testigo, monitor o, en su caso, predicador; el ministerio
del culto, ofreciendo y ofreciéndose, y alabando a Dios con el can-
to (organista, cantor, salmista, director del canto); y el ministerio
de la caridad, sirviendo al altar de acólitos, responsabilizándose de
la colecta y comunicación de bienes, ejerciendo el ministerio ex-
traordinario de la comunión.
d) La estructura ministerial de la asamblea celebrante
Teniendo esto en cuenta creernos pueden distinguirse:
- Servicios y ministerios en el orden de la Palabra: que serían
todos los que ejercen una función relacionada con la introducción,
proclamación, explicación o aplicación de la Palabra: así el lector,
el monitor, el profeta rectamente entendido.
- Servicios y ministerios en el orden del «culto»(= canto): se-
rían los que tienen relación con el canto, bien sea en su prepara-
ción, acompañamiento o ejecución: así el organista, el director del
coro o del canto de la asamblea, el salmista o cantor.
-- Servicios o ministerios en el orden de la caridad: serían todos
aquellos que guardan relación con el servicio a los hermanos en el
contexto de la celebración y en torno a las ofrendas: así el acólito,
el ministro extraordinario de la comunión, el responsable de la co-
lecta o de la comunicación de bienes.
La liturgia, «obra de la asamblea ce!ebmnte» 6/
4. Aplicación a la celebración y la vida
a) El ministerio del «animador litúrgico»
Hemos venido hablando y distinguiendo constantemente entre
servicios y ministerios. No podemos explicar ahora todo lo que
ello lleva implicado. Sólo queremos decir que en la liturgia, como
en la vida de la Iglesia, no todo el que desempeña un «servicio»
tiene por qué recibir un «ministerio». Todo ministerio es un servi-
cio, pero no todo servicio es un ministerio. El ministerio supone
asumir un servicio importante para la comunidad, de forma perma-
nente y estable en un más o un menos, por un mandato de la Igle-
sia, que suele expresarse por un signo público, que lo compromete
y lo hace reconocible ante la comunidad cristiana. Supuesto esto,
pensarnos que en una comunidad los laicos que desempeñan servi-
cios litúrgicos pueden ser muchos, en cambio los que desempeñan
un verdadero ministerio litúrgico tendrán que ser pocos.
La Ministeria Quaedam habla del ministerio del lector y del
acólito, lo cual debe considerarse y valorarse. Pero creernos que, so-
bre todo en nuestro contexto hispano, podría tener mayor acogida y
sentido para el pueblo, el potenciar y perfilar la figura del «anima-
dor litúrgico», en lugar de la del «acólito», aunque en continuidad
con ella. ¿Cuáles serían en concreto estas funciones?:
-la animación y coordinación de los diversos servicios-minis-
terios que desempeñan los fieles en la celebración litúrgica, siendo
el principal responsable laico del equipo litúrgico;
-la realización de aquellas funciones que la Iglesia atribuye al
acólito: servir al altar y asistir al sacerdote, distribuir la sagrada co-
munión, exponer el Santísimo, instruir a otras personas que pueden
servir al altar;
-dirigir, sobre todo en caso de falta o ausencia del sacerdote, la
reunión de la asamblea del domingo, la celebración de la Palabra,
una celebración común de la penitencia, las exequias ... y otros ti-
pos de celebración, excepto la eucaristía y la reconciliación sacra-
mental;
-elegir y ofrecer (juntamente con el sacerdote) materiales de
formación y de utilización para las celebraciones, revisar y corre-
gir lo que se ha preparado, buscar la unidad y coordinación entre
todos los que ejercen un servicio-ministerio con el presbítero.
()2 La liturgia, misterio y vida
El animador litúrgico no pretende suplantar ningún servicio o
ministerio, ni venir a ser una especie de «sacristán camuflado».
Asumiendo las funciones propias del acólito, quiere ser el signifi-
cante personal laico cualificado de la dimensión litúrgica y el ani-
mador y coordinador de los diversos servicios y ministerios, que de-
berán constituir el equipo litúrgico, en conexión con el presbítero.
Si esto es así, se entiende que las condiciones y cualidades que
deben exigirse para que alguien reciba este ministerio, han de tener-
se muy en cuenta. En concreto, creemos que el animador litúrgico
debe ser: una persona adulta (a partir de los veinte o veinticinco
años), capaz de asumir esta función; además de una formación teo-
lógica fundamental (escuela universitaria de teología), debería tener
una preparación litúrgica especial que le capacitara para conocer,
vivir y transmitir el sentido y el misterio de aquello que realiza o
celebra; debe ser capaz de preparar y dirigir en su caso una cele-
bración, teniendo en cuenta los elementos fundamentales de la
misma; si ha de dirigir el equipo litúrgico tendrá que ser capaz de
dialogar, revisar, coordinar los diversos servicios-ministerios que
se ejercen; y, si es posible, ha de ser alguien que pertenece y vive
en la comunidad concreta, de manera que pueda responder a sus
necesidades. Aunque con frecuencia no se den estas condiciones de
modo ideal, será preciso tenerlas en cuenta para promoverlas po-
niendo los medios adecuados.
b) El «equipo litú r g ico», su estructura y sus funciones
El «equipo litúrgico» es el grupo de personas que ejercen los di-
versos servicios y ministerios en la celebración litúrgica y que pe-
riódicamente o cada semana se reúnen, no sólo para preparar coor-
dinadamente la celebración y realizar dignamente sus diversas
funciones, sino también para compartir su fe, alimentar su vida des-
de la acción y el espíritu litúrgico y así ayudarse a dar un testimo-
nio verdaderamente cristiano. El equipo litúrgico se define por su
unidad y su pluralidad. Teniendo como objetivo común la celebra-
ción ideal y la participación plena de toda la asamblea, cada uno de
sus miembros sirve a este objetivo realizando diversas funciones,
según su capacidad y su carisma: unos como lectores, otros como
acólitos, monitores ... o como presidente. Todos comparten, pues,
La liturgia, ((Obra de la asamblea cefebrunte>J ()3
una misma responsabilidad: crear entre los presentes en la asam-
blea una verdadera intercomunicación en la fe, que les lleve al en-
cuentro gozoso entre sí y con Dios. Esto significa, en efecto, que
para que un equipo litúrgico sea tal y cumpla su función, es preci-
so no sólo que desempeñe unas funciones en la liturgia, sino tam-
bién que viva unido en la fe, que esté comunicado en la vida, que
mantenga una relación permanente con la comunidad y con otros
grupos de la comunidad.
El equipo litúrgico tiene una estructura peculiar, dada la diver-
sidad de servicios y ministerios que desempeñan sus miembros.
Podemos distinguir como tres estratos:
-- Existen, en primer lugar, diversos servicios que pueden de-
sempeñar los fieles y deben ser suficientes para el número de ce-
lebraciones de cada comunidad: monitor, responsable de la colec-
ta, encargado de la acogida, organista, director de coro, cantor o
salmista, «profeta» o intérprete de la Palabra.
- Además existen tres ministerios laica/es instituidos por la
Iglesia, que es preciso respetar y poner en servicio cuando la situa-
ción lo requiere: el lector, el acólito y el ministro extraordinario de
la comunión.
- Finalmente, creemos que debería existir el ministerio litúrgi-
co laica/ instituido del animador litúrgico, como ministerio mayor
y más realizable en la mayoría de los casos, que cumpliría las fun-
ciones que en otro lugar le asignábamos. De cualquier forma, sería
este ministro el que estaría encargado y animaría a la diversidad de
personas que ejercen los distintos servicios señalados de monitor,
responsable de la colecta, cantor. ..
- Igualmente, habría que situar en este estrato al presbítero
que, si debe presidir la asamblea, no puede estar ajeno a la forma-
ción y preparación del equipo litúrgico. Entre el animador litúrgico
y el presbítero debe existir una relación y conexión permanente, ya
que es en definitiva el presbítero quien impulsa y anima, corrige y
preside, coordina y conduce a la unidad los diversos servicios y
ministerios que se dan en los distintos grupos de la comunidad
cristiana.
En cuanto a /as funciones que en conjunto se pueden atribuir al
equipo litúrgico, pueden distinguirse:
Formación litúrgica: difícilmente se podrán ejercer con dignidad
los servicios y ministerios, si no existe esta formación. Una forma-
64 La liturgia, misterio y vida
ción que debe llevar a saber y a vivir, a dejarse poseer del sentido y
a transmitirlo, a adoptar la actitud adecuada y a saber expresarla pa-
ra bien de todos, a conocer los medios y técnicas y a utilizarlos de-
bidamente. Nunca es suficiente hacer las cosas, sino hacerlas bien.
Maduración y crecimiento en la fe: el equipo litúrgico sólo llega
a ser y permanecer cuando deviene verdadero «grupo de fe», es de-
cir, cuando se crean unos vínculos no sólo de función, sino también
de amor y comunión, de acogida y pertenencia, de relación inter-
personal y de compromiso cristiano compartido. Con otras pala-
bras, cuando viene a ser una pequeña comunidad, que se encuentra
y relaciona, tanto cuando ejerce su función en el culto como fuera
del mismo. Si todo se reduce a cumplir una simple función, a una
ejecución más o menos dirigida, se acaba por perder el sentido de la
función y por no vivir lo que se hace.
Preparación de la celebración: al equipo litúrgico le corres-
ponde estudiar y dialogar sobre la liturgia del día, a partir sobre to-
do de las lecturas y según las características de la fiesta, así como
preparar y ordenar la misma puesta en escena de la celebración. En
concreto, el equipo litúrgico debe distribuir los diversos servicios-
ministerios para la celebración, elegir y determinar las partes va-
riables que le competen, concretar los medios necesarios y los sig-
nos más oportunos para la celebración, ensayar las partes qne se
crean más convenientes (OGMR 73).
Ejecución armónica de sen;icios y ministerios: es el momento
de la actuación del equipo litúrgico por parte de algunos de sus
miembros. Dos cosas deben tenerse siempre en cuenta en estos
momentos: la ejecución armónica, atendiendo al conjunto, a las
otras intervenciones, a los otros momentos de la celebración; y el
servicio humilde a la asamblea reunida, sabiendo que lo importan-
te no es la «figura personal», sino el bien común.
Revisión permanente: el equipo litúrgico tiene que hacer revi-
siones para mejorar permanentemente. Cada celebración tiene su
limitación, su peculiaridad. En concreto, hay que revisar cuál ha si-
do el ambiente y participación de la asamblea; cómo se han desem-
peñado todos y cada uno de los servicios y ministerios, desde el de
la presidencia hasta el de la acogida; cuál ha sido el efecto de los
diversos medios (palabras o gestos) que se han puesto en escena ...
El jimcionamiento del equipo litúrgico creemos que puede ser el
siguiente: una vez determinados los miembros que participan en él,
La liturgia, ((Obra de la asamblea celebrante» 65
se tiene una reunión semanal. Se puede proceder según el siguien-
te orden: revisión de la celebración del domingo anterior; lectura de
los textos del domingo siguiente por el que va a hacer de lector y
comentario de los mismos. Esto supone: intervención de todos y
diálogo a partir de un material previo, profundización doctrinal por
parte del que dirige, aplicación a la celebración (puntos de homilía,
moniciones ... ); distribución de servicios y ministerios; concreción
de otros elementos para la celebración y, finalmente, entrega de ma-
teríal de estudio para la preparación del domingo siguiente.
Además de esta reunión semanal, conviene que el grupo tenga
otros encuentros o actividades esporádicas: algnnas celebraciones
de grupo, algún retiro o encuentro de oración, intervenciones y cola-
boraciones extralitúrgicas con otros grupos sobre todo en momentos
significativos (tiempos fuertes, campañas, asambleas parroquiales o
diocesanas ... ), otras celebraciones y encuentros festivos.
4. Puntos para el estudio y la revisión
a) Haz una revisión de la participación litúrgica en las celebra-
ciones de tu comunidad: ¿Se preparan adecuadamente por parte del
sacerdote y de los demás que intervienen? ¿Qué servicios y minis-
terios se desempeñan? ¿Qué sobra o qué falta, según el «ideal» que
propone la Iglesia?
b) Comenta brevemente este texto del nuevo Catecismo ha-
blando de «los sacramentos de la Iglesia»:
Los sacramentos son «de la Iglesia», en el doble sentido de que
existen «por ella» y «para ella». Existen «por la Iglesia», porque
ella es el sacramento de la acción de Cristo que actúa en ella gracias
a la misión del Espíritu santo. Y existen «para la Iglesia», porque
ellos son sacramentos que constituyen la Iglesia, manifiestan y co-
munican a los hombres, sobre todo en la eucaristía, el misterio de la
comunión del Dios Amor, uno en tres personas ( Catecismo de la
Iglesia católica, I I 18).
e) Si existe en tu comunidad un «equipo litúrgico», procura
dialogar con alguno de sus miembros, para que te comunique su
experiencia, o bien para comentarle las sugerencias que este tema
te ha aportado al respecto.
66 La liturgia, misterio y vida

5. Oración y meditación 6
a) San Agustín es uno de los Padres que comenta con más in-
sistencia la relación eucaristía-Iglesia. Para él, el sujeto de la cele-
Liturgia y tiempo litúrgico
bración es el «Christus totus», «el Cristo total», la cabeza y los
miembros:
Si queréis entender lo que es el cuerpo de Cristo, escuchad al Após-
tol; ved lo que dice a los fieles: vosotros sois el cuerpo de Cristo y
sus miembros (1 Cor 12, 27). Si, pues, vosotros sois el cuerpo y los
miembros de Cristo, lo que está sobre la mesa del Señor es símbo-
lo de vosotros mismos, y lo que recibís es vuestro mismo misterio. l. Encuentro con la vida
Por tanto, este alimento y bebida quieren significar la unión entre el
cuerpo y sus miembros, el cual es la Iglesia santa (Sermón 272; In a) El transcurrir de la vida
Jo. Trae/. 26, 15).
Todos experimentamos «cómo va pasando la vida». El día su-
b) Y en la Liturgia de las horas rezamos un himno que expre- cede a la noche y la noche al día, la semana a la semana, el año al
sa muy bien cómo la acción litúrgica es siempre acción de un «no- año. Vamos caminando en el tiempo, como transportados en una
sotros» o Iglesia, más allá de individualismos: sucesión de ritmos, que discurren entre ocio y trabajo, entre loco-
Padre nuestro, Padre de todos, tidiano y extraordinario, lo laborioso y lo festivo. Pero, ¿qué senti-
líbrame del orgullo de estar solo. do tiene este vivir en el tiempo, este transcurrir de nuestra vida?
No vengo a la soledad ¿Hacia dónde vamos y caminamos? ¿Hay una meta en la que de-
cuando vengo a la oración, semboquen nuestras aspiraciones, nuestros trabajos y descansos,
pues sé que, estando contigo, nuestras alegrías y nuestras penas? Hay quienes renuncian a plan-
con mis hermanos estoy; tearse estas cuestiones, y prefieren vivir «el día a día», disfrutan-
y sé que, estando con ellos, do lo más posible del momento, guiados por una especie de filoso-
tú estás en medio, Señor. fia pragmatista o hedonista; pero, en verdad, no puede ser esto lo
No he venido a refugiarme que dé pleno sentido a su vida, cargada siempre de insatisfacciones
dentro de tu torreón, en medio de «felicidades pasajeras». Hay otros que no renuncian a
como quien huye a un exilio
de aristocracia interior. plantearse las cuestiones señaladas, sino que buscan encontrar res-
Pues vine huyendo del ruido, puesta en un sentido que va más allá de la sola atención a lo inme-
pero de los hombres no. diato, del fragmento pasajero de felicidad de un momento, y para
Allí donde va un cristiano ello se remiten a un «modelo de vida que permanece», o a una me-
no hay soledad sino amor, ta que trascie.nde las limitaciones de lo pragmático humano, y en-
pues lleva toda la Iglesia tiende que este tiempo está cargado de eternidad y nos encamina
dentro de su corazón. hacia ella. Esta última actitud es la que debemos aceptar los cris-
Y dice siempre «nosotros», tianos, convencidos de que el «modelo» del vivir y el sentido últi-
incluso si dice «yo». mo de nuestra vida se encuentra en Cristo, y de que siguiendo este
(Himno de laudes del sábado de la II semana del T.O.) modelo caminamos hacia una meta de eternidad, donde serán col-
madas nuestras esperanzas y aspiraciones.
68 l a liturgia, misterio y vida
b) Celebrar es vivir el sentido de esta vida
¿Dónde descubre y renueva el cristiano este sentido del «discu-
rrir de su vida»? Precisamente en la celebración litúrgica y sacra-
mental, en las fiestas del misterio y de la fe que nos propone la
Iglesia a través del tiempo litúrgico o del «año litúrgico». Se trata
de un ritmo diversificado: por un lado el ritmo semanal, marcado
por el domingo o día del Señor, cuyo centro es la eucaristía; y por
otro lado el ritmo anual, marcado por los tiempos litúrgicos (ad-
viento-Navidad, cuaresma-Pascua) y por las festividades del Señor
(y de la Virgen y los santos), cuyo centro siempre es la Pascua; y
hay también un ritmo sacramental, que es el que está marcado por
la periodicidad de la celebración de los sacramentos (eucaristía
diaria, semanal; penitencia; otros sacramentos: bautismos, matri-
monios ... ). La Constitución de liturgia nos dice que en estos tiem-
pos se da «un sagrado recuerdo» de la obra de la salvación y de los
misterios de la vida de Cristo (SC l 02. Cf. Catecismo de la Iglesia
católica, 1163). Por todo ello, para nosotros el sentido del tiempo
se viene como a hacer palpable y a concentrarse en las celebracio-
nes litúrgicas a lo largo de todo el año. El tiempo para nosotros no
es un tiempo vacío y sin sentido, ni un tiempo simplemente cícli-
co de «eterno retorno». Es un tiempo lleno del «acontecimiento
Cristo»; un tiempo para vivir desde el sentido de vida que nos pro-
pone el mismo Cristo; un tiempo «lineal» que se encamina a una
meta, ya alcanzada por Cristo en su resnrrección, y a la que tam-
bién nosotros esperamos llegar.
2. Profundización en el sentido
a) El año litúrgico y la presencia del Señor en sus misterios
Llamamos «año litúrgico» a la celebración del misterio de Cris-
to en sus diversos aspectos, a lo largo del espacio y tiempo de un
año, y a través de los domingos, días de fiesta y tiempos litúrgicos
en que se ordena. El año litúrgico es Cristo abarcando el tiempo, co-
mo desglosando en el tiempo de un año sus misterios, las diversas
secuencias de su vida. Con otras palabras, el año litúrgico por una
parte nos recuerda y hace presente lo que Dios ha realizado por los
Litwgia y tiempo litúrgico 69
hombres, sobre todo en Cristo, lo que hoy sigue realizando por el
Espíritu en la Iglesia y los sacramentos; y lo que el hombre debe ha-
cer para responder en la fe e imitar en la vida el ejemplo de Cristo.
La finalidad del año litúrgico no es sólo suscitar la admiración y
agradecimiento por la obra de Dios, sino también provocar en la
Iglesia y en los fieles una respuesta de acogida y fidelidad. El año
litúrgico tiene también una finalidad mistagógica y pedagógica.
Pues no basta saber que el Verbo se ha hecho hombre, que Cristo ha
pasado por esta vida «haciendo el bien», que ha sufrido la pasión,
ha muerto y resucitado por nosotros los hombres. Es preciso que a
esta memoria que hacemos, significamos y representamos de diver-
sas maneras (sacramentos, eucaristía, imágenes, procesiones, pie-
dad popular. .. ), se una un deseo de imitación y seguimiento perma-
nentes, sobre todo cuando nos toca vivir las mismas situaciones que
Cristo vivió. Por eso las celebraciones del año litúrgico suponen es-
tos tres elementos:
- El elemento cósmico: en cuanto que también están en rela-
ción con las estaciones y el ritmo solar (v.gr. primavera = pascua).
- El elemento histórico: en cuanto que recuerda y remite a una
persona, una vida y un misterio, que es el de Cristo, cuya obra de
salvación permanece y se nos ofrece siempre actual.
- Y el elemento ritual: en cuanto que comporta una representa-
ción y una actualización ritual, en palabras y signos diversos, de
aquellos mismos misterios que celebramos.
b) El domingo, fiesta semanal por excelencia del año litúrgico
Aunque la festividad anual de la Pascua es el centro del año
litúrgico, el domingo es la fiesta semanal permanente durante to-
do el año. Si el domingo es importante a nivel social (día de des-
canso y ocio, día de la familia y el encuentro, día de la excursión
y disfrute de la naturaleza ... ), es también importante con una es-
pecial intensidad y significado a nivel cristiano. Es cierto que,
entre los que nos llamamos cristianos, se dan dos fenómenos re-
señables:
- Por un lado, asistimos a una depreciación del sentido cristia-
no del domingo, pues muchos, inmersos en una dinámica seculari-
zada, ni participan en la eucaristía del domingo, ni ponen en este
70 l a liturgia, misterio y vida
día ningún signo cristiano, ni dan sentido cristiano a su descanso o
actividad dominical.
- Por otro lado, se da una cierta revalorización del domingo,
pues muchos han venido a descubrir su sentido, participan con go-
zo en la eucaristía, han descubierto en ella un signo fundamental de
su identidad cristiana, sienten renovada su vida y su fe en el en-
cuentro con la comunidad.
Ciertamente, si no descubrimos el sentido cristiano del domin-
go, no podemos apreciarlo y vivirlo como cristianos. Para ello na-
da mejor que recordar su origen y sus aspectos fundamentales:
- Los antecedentes del domingo cristiano se encuentran en el
«sábado judío» (Sabbat), día de descanso, día memorial de las ma-
ravillas de Dios con su pueblo, día de renovación de la alianza, día
de fiesta en honor de Yahvé. Jesús también celebraba el Sabbat, pe-
ro se distancia de una interpretación legalista, cura en sábado, y
afirma: «El sábado es para el hombre, y no el hombre para el sába-
do» (Mt 12, 8; Jn 5, 8-13; Me 3, 1-5).
- La novedad que Jesús aporta al sábado no consiste en la forma
de celebrarlo, sino en el contenido de su celebración que, a partir de
él, sobre todo de su pasión-muerte-resurrección, vendrá a ser un día
nuevo, no ya en recuerdo de las antiguas maravillas obradas por Dios,
sino en memoria del acontecimiento de su muerte y resurrección. En
él la antigua pascua ha sido sustituida por la nueva pascua (Jn 13).
- Los primeros testimonios apostólicos (siglo !) ya nos hablan
de una celebración propia de los cristianos, que tiene lugar, no el
sábado, último día de la semana, sino el domingo o «día del Señor»
(Ap 1, 9-1 O) que es «el primer día de la semana» (I Cor 16, 2; Hch
20, 7-12; 2, 42.46). Un poco más tarde (siglo II) abundan los testi-
monios que nos hablan de cómo los cristianos «se reúnen el día del
Señor para partir el pan y dar gracias a Dios» (Didajé 9, 1).
- Más aún, a este día se le dan, con cierto entusiasmo, diversos
nombres, que expresan su sentido y su originalidad:
Se le llama «día del Señor» o «señorial», porque es el día en
que Cristo muerto y resucitado ha venido a ser el Señor glorifica-
do, vencedor del pecado y de la muerte.
Se le llama «día primero», porque Cristo resucitó al día si-
guiente del sábado, y porque en ese día se renueva la creación pri-
mera de todas las cosas, vencido el pecado que tuvo su origen en
Adán y Eva.
Liturgia y tiempo litúrgico 71
Se le llama «día del sol y de la luz», porque siendo Cristo el Sol
que nos ha visitado de lo alto (Le l, 78-79), el «Sol de justicia»
(Mt 4, 16. Cf. Is 9, lss), es también la Luz que ha vencido las ti-
nieblas de la muerte y el pecado en la resurrección, de la que par-
ticipamos por el bautismo (Justino).
Se le llama «día octavo», porque habiendo vencido a la muer-
te, vive para siempre, y ya no permanece atado a las limitaciones
del tiempo, sino que une en sí mismo el tiempo y la eternidad, re-
cordándonos el tiempo eterno al que estamos destinados (Pseudo-
Bernabé).
Se le llama también «el señor de los días», porque es símbolo
del señorío de Cristo sobre el tiempo, principio y fin (alfa y omega)
de todas las cosas, centro al que confluye toda la realidad creada
(Eusebio de Alejandría).
Pero, así como estos nombres indican que el Señor resucitado
es el centro del sentido del domingo, hay otros nombres que indi-
can que el domingo es también el día de la reunión de los cristia-
nos, el «día de la asamblea cristiana», que se reúne sobre todo pa-
ra celebrar la eucaristía. Por eso, se le llama «día del sol» (Didajé,
Justino). Con la reunión en asamblea se quería expresar a la vez la
presencia del Señor resucitado, la unidad en la caridad, la mutua re-
conciliación, la preocupación por los pobres, el encuentro fraterno.
La Iglesia primitiva es consciente de la importancia que tiene esta
reunión dominical, como encuentro en el Señor que fortalece la fe,
consolida la unidad y fraternidad, manifiesta la identidad del ser
cristiano. Por eso advierten que no asistir a la asamblea es muy gra-
ve y no admiten excusas (Didascalia de los apóstoles).
Y siendo el domingo día del Señor y día de la asamblea, es tam-
bién «el día de la eucaristía». La eucaristía no es el único objetivo
de la reunión dominical, pero sí es el objetivo central. Así como la
pascua del Señor es el centro del sentido del domingo, la celebra-
ción eucarística es el centro de todo gesto o acto litúrgico del do-
mingo. No hay día del Señor resucitado sin eucaristía, ni eucaris-
tía que no sea día del Señor resucitado. Ya en los Hechos se dice:
«El primer día de la semana, estando nosotros reunidos en la frac-
ción del pan ... » (Hch 20, 7). Y la Didajé exhorta: «Reuníos el día
del Señor, romped el pan y dad gracias, después de haber confesa-
do vuestros pecados ... » (Didajé 14, 1). Es evidente que puede ha-
ber eucaristía sin domingo y domingo sin eucaristía, pero la expre-
72 La liturgia, misterio y vida
sión significante más plena del acontecimiento pascual es el do-
mingo con eucaristía o la eucaristía dominical.
c) Los tiempos del año litúrgico
La esencia del año litúrgico es la celebración del misterio de Cris-
to, en un desglosarse el cíclico temporal, con una especiál referencia
a la vida y acontecimientos terrenos de Cristo, y en un dinamismo de
interrelación entre pasado-presente-y futuro. Se trata de una historia
de salvación que, concentrándose en el ciclo de un año, no queda en-
cerrada en él, sino que por su dinamismo indica su continuidad y
apertura hacia su plena realización. Las celebraciones y fiestas del
año litúrgico nos remiten al misterio de Cristo, que es a la vez memo-
ria del pasado, actualización en el presente y profecía o anuncio del
futuro. En concreto, la estructura y los tiempos del año litúrgico, tal
como nos los describe el calendario romano (1969) son estos:
- El triduo pascual (viernes, sábado y domingo), que conme-
mora la pasión y muerte, la sepultura y la resurrección del Señor, y
constituye la pascua anual, como momento central de todo el año
litúrgico.
- El tiempo pascual es la cincuentena pascual, que «ha de ser
celebrada con alegría y exultación, como si se tratase de un solo y
único día festivo, más aún como si fuera un gran domingo». Pente-
costés es la culminación de la pascua.
- La cuaresma, cuyo centro de sentido es la preparación a la
Pascua, renovando el propio bautismo y convirtiendo el corazón
por las obras y el sacramento de la penitencia, que llevan consigo
la renovación de la misma comunidad cristiana.
- El tiempo de Navidad, en el que conmemoramos el misterio
de la encarnación y del nacimiento de Cristo, al que se une la fies-
ta de la maternidad de santa María y la del bautismo del Señor. La
Iglesia celebra con gozo el misterio de la presencia del Señor (Dios
con nosotros), junto a la esperanza de su segunda venida gloriosa.
- El tiempo de adviento, cuyo sentido es el de la preparación a
la Navidad, en la esperanza del encuentro definitivo con el Señor.
El adviento viene a coincidir con el comienzo del año litúrgico.
Estos tiempos se llaman «tiempos fuertes», tienen lecturas propias
para cada día, junto con prefacios, oraciones y preces especiales.
Liturgia y tiempo litúrgico 73
- El tiempo durante el año, incluye todos aquellos domingos
que no coinciden con los «tiempos fuertes» (33-34 domingos), en
los que se van recordando aspectos diferentes y fundamentales de la
vida cristiana. Su riqueza mayor está en la variedad de lecturas bí-
blicas, distribuidas en tres ciclos (A, B, y C), junto con la variedad
de textos, oraciones y preces que para cada domingo se ofrecen.
d) La Liturgia de las horas (Oficio divino) y la santificación del
tiempo
La Iglesia ha considerado siempre como uno de los elementos
más importantes de la santificación del tiempo, la Liturgia de las ho-
ras u Oficio divino. Primero fue oración de la comunidad cristiana
(hasta el siglo V). Desde la extensión del monacato (siglo Vss) fue la
oración más específica de los monjes, y en menor proporción del cle-
ro. El Vaticano II planteó una reforma global de la Liturgia de las ho-
ras, en orden a santificar el curso entero del día y de la noche, y ade-
cuando más esta celebración a la mentalidad actual y a la posible
participación de los fieles. De ahí que ha resaltado la importancia que
tienen las llamadas «horas mayores» (laudes y vísperas), proponien-
do su recuperación litúrgica también para la comunidad cristiana.
Se trata de una oración que se dirige al Padre, por Jesucristo y en
el Espíritu; y que se reza «en nombre de toda la Iglesia», en orden a
ofrecer a Dios todos los momentos de la vida, y a santificar el tiem-
po. «Santificar el tiempo» quiere decir ofrecerlo al servicio de Dios
y de los hombres, vivirlo en fidelidad a la voluntad de Dios, sentir
presente a Dios al ritmo de la luz y las tinieblas, del día y de la no-
che, de las cosas creadas y del trabajo del hombre. Y todo ello refe-
rido al misterio de Cristo, que entregó toda su vida a este mismo fin.
La Liturgia de las horas consiste sobre todo en la plegaria. En
ella hay muy pocos gestos o ritos. Es una plegaria que tiene su ele-
mento central en los salmos, a los que acompañan los himnos, la
lectura, los responsorios, las preces, las aclamaciones, cántico, pa-
drenuestro ... Las dos horas más importantes son los «laudes» u
oración de la mañana, y «vísperas» u oración de la tarde, porque
ambas marcan el ritmo del día y la noche, de la luz y de las tinie-
blas, articulando el tiempo de la actividad humana. La estructura es
parecida en los dos casos:
74 La liturgia, misterío y vida
- Comienza con una invocación trinitaria a la que sigue un himno.
- Siguen los salmos, que en laudes son: salmo-cántico del An-
tiguo Testamento-salmo; y en vísperas: salmo-salmo-cántico toma-
do del Nuevo Testamento.
- Lectura breve de la Escritura.
- Cántico evangélico: «Benedictus» en laudes y «Magníficat»
en vísperas.
- Preces o peticiones en los dos casos.
- Padrenuestro y oración conclusiva.
3. Aplicación a la celebración y la vida
a) El domingo, «¿día de precepto?»
En los primeros siglos, el domingo fue para los cristianos un
día festivo y gozoso, donde lo normal era reunirse con la comuni-
dad y celebrar la eucaristía, y lo anormal era no participar en la
asamblea eucarística. Posteriormente, dada la desidia de algunos
cristianos, la Iglesia estableció el precepto del descanso dominical,
junto con la obligación de «oír misa». Durante tiempo, para mu-
chos prevaleció la ley del precepto sobre el gozo de la celebración
pascual y del encuentro comunitario, la obligación sobre la fiesta,
la mala conciencia de pecado sobre el sentido de la celebración
participada. Hoy es evidente que a muchos «no les dice nada» el
precepto, ni se mueven a participar en la eucaristía por razón del
pecado. ¿Cuáles son los criterios a tener en cuenta para una educa-
ción y catequesis al respecto?
- El precepto dominical es un precepto de la Iglesia, cuya razón
fundamental es pedagógica o de estímulo, para que no olvidemos
la centralidad e importancia de la eucaristía dominical.
- Es necesatio que valoremos el domingo y la eucatistía no tanto
por razón del precepto, como por razón de su profundo sentido ctis-
tológico (día del Señor resucitado ... ) y eclesiológico comunitatio
(día de renovación de la comunidad ctistiana). El domingo es el día
del encuentro con la comunidad y del gozo y la esperanza pascual.
- La eucaristía permanece como la celebración central del mis-
terio pascual y de la fe de la Iglesia, en la que cada cristiano re-
nueva su pertenencia a la comunidad, manifiesta su identidad de
Liturgia y tiempo litúrgico 75
cristiano, revisa sus actitudes y sus compromisos de vida. La euca-
ristía es el gran «bien común» de todos los cristianos, del que no
podemos prescindir. No se puede marginar ni la eucaristía de la vi-
da, ni la vida de la eucaristía.
- No se puede afirmar, sin más, que siempre que deja de parti-
ciparse en la eucaristía del domingo, se comete un «pecado mor-
tal». Hay muchas circunstancias que pueden justificar la no parti-
cipación esporádica o accidental en la eucaristía. Y siempre cabe
aplicar la máxima de Jesús: «El sábado se ha hecho para el hom-
bre, y no el hombre para el sábado».
- Pero cuando un creyente, desde la conciencia de su ser cris-
tiano, llega a prescindir en su actitud y comportamiento normal de
la reunión dominical y la celebración de la eucaristía, hay que de-
cir que algo importante está fallando en su vida, y que un pecado
serio comienza a apartarle de Dios y de la comunidad. Uno no es
perfecto cristiano sólo por ir a misa. Pero tampoco es verdadero
cristiano si prescinde de la eucaristía.
b) Pastoral del año litúrgico
El año litúrgico ofrece numerosas posibilidades de renovación
pastoral. Pero, ¿cuáles son los medios concretos de esta pastoral?
En primer lugar la Palabra, predicación o catequesis. Sólo una lla-
mada, una educación en la fe, una iluminación sobre la riqueza y
contenido del misterio celebrado, puede conducir a los fieles a en-
trar en dicho misterio y a participar en su vida. Los momentos y ca-
racterísticas de esta catequesis podrán ser diversos según el tiempo
o la festividad de que se trate: catequesis verdadera o coloquios,
charlas o conferencias, retiros o convivencias, celebraciones de la
Palabra o vigilias, lecturas personales o comunicaciones sencillas ...
Lo importante será, en todo caso, que la comunidad «penetre», y se
«deje penetrar» por el misterio, objeto central de la celebración.
En segundo lugar, otro medio es la valoración de los símbolos y
de los ritos litúrgicos, a través de una digna presentación, de una eje-
cución viva, de una ordenación armónica, de una participación sin-
cera. Cuando se deja que los símbolos hablen y se acoge su mensaje,
entonces se quiebra la dinámica opaca de lo sensible, y trasluce el
misterio trascendente. Esto exige, como es claro, que los símbolos
76 La liturgia, misterio y vida
aparezcan en su aspecto sensible (pan que sea «pan», fuego que sea
«fuego» ... ), que la acción simbólica sea ejecutada por ministros y
fieles (en la medida que a cada uno le corresponde) con plena digni-
dad y elocuencia, transparentando y transmitiendo su misterio.
En tercer lugar, se conduce y se penetra en el misterio a través
de una acción de vida y de un compromiso, que implica disposi-
ciones y voluntad subjetiva coherentes con el mismo. Si la perso-
na y la comunidad creyente toman en serio lo que van a celebrar
(preparación) o lo que han celebrado, deben esforzarse por mani-
festar en actos lo que significan y actualizan en ritos. Si el misterio
ilumina y da sentido a la vida, la vida debe ser portadora y actua-
lizadora histórica concreta del misterio.
Si las fiestas litúrgicas resultan a veces celebraciones masifi-
cadas sin participación verdadera, es en gran parte porque no pre-
cede una evangelización y catequesis adecuadas. El año litúrgico
«posee una especial eficacia para alimentar la fe». Pero para ello es
preciso que la celebración vaya precedida (antes), implique (en), y
se continúe (después) en una verdadera catequesis evangelizadora.
Especialmente si se considera el año litúrgico como el gran marco
sacramental para la celebración de los sacramentos, si se acompa-
ña con una profundización en la Palabra, si se introduce y se re-
nuevan los signos por los que el pueblo (piedad popular) expresa su
fe en el misterio, entonces el año litúrgico será una guía y un me-
dio excelente de evangelización, de catequesis, de renovación.
4. Puntos para el estudio y la revisión
a) Analiza cuáles son las causas por las que hoy mucha gente,
sobre todo jóvenes, no participan en le eucaristía del domingo.
¿Qué medios habría que poner para que el pueblo apreciara más la
eucaristía dominical?
b) Comenta este texto del nuevo Catecismo sobre el domingo,
y reflexiona sobre los títulos que se le aplican:
La Iglesia, desde la tradición apostólica que tiene su origen en el misM
mo día de la resurrección de Cristo, celebra el misterio pascual cada
ocho días, en el 4ía que se llama con razón «día del Señorn o domin-
go (SC 106). El día de la resurrección de Cristo es a la vez el «primer
día de la semana», memorial del primer día de la creación, y el «oc-
Liturgia y tiempo íilúrgico 77
tavo día» en que Cristo, tras su reposo del gran Sabbat, inaugura el
Día «que hace el Señorn, el «día que no conoce ocaso» (liturgia bi-
zantina). El «banquete del Señorn es su centro, porque es aquí donde
toda la comunidad de los fieles encuentra al Señor resucitado que los
invita a su banquete (Catecismo de la Iglesia católica, 1166).
c) Comenta con otros miembros de la comunidad (sacerdote,
Consejo parroquial, otros grupos) las posibilidades de una cate-
quesis especial a lo largo del año litúrgico, sobre todo con motivo
de los «tiempos fuertes» (adviento-Navidad, cuaresma-Pascua).
5. Oración y meditación
a) Justino (siglo II) es el primer autor que nos transmite una
descripción de la eucaristía en el «día del Señor». Sus palabras son
muy elocuentes:
El día que se llama del sol, se celebra una reunión de todos los que
moran en las ciudades o en los campos ... Y celebramos esta reu-
nión general el día del sol, por ser el día primero, en que Dios,
transformando las tinieblas y la materia, hizo el mundo, y también
el día en que Jesucristo, nuestro Salvador, resucitó de entre los
muertos (Apología I, 67).
b) El prefacio X dominical del Tiempo ordinario recuerda no
sólo la actitud de acción de gracias a Dios que nos convoca, sino
también que el domingo es un día de fiesta, día del Señor resucita-
do, que anuncia el domingo sin ocaso:
En verdad es justo bendecirte y darte gracias,
Padre santo, fuente de la verdad y de la vida,
porque nos has convocado en tu casa
en este día de fiesta.
Hoy tu familia, reunida en la escucha de tu Palabra,
y en la comunión del pan único y partido,
celebra el memorial del Señor resucitado,
mientras espera el domingo sin ocaso
en el que la humanidad entera
entrará en tu descanso.
Entonces contemplaremos tu rostro
y alabaremos por siempre tu misericordia.
 7
Liturgia y espacio litúrgico

l, Encuentro con la vida

Un elemento importante en la celebración litúrgica es el llama-

do «espacio litúrgico» o también «lugar sagrado», con el que nos
referimos al lugar en el que se reúne la asamblea y se desarrolla la
acción litúrgica, que normalmente suele ser un «templo», una «igle-
sia», una «capilla», un «santuario» ...

a) Pero, ¿necesita Dios templos o lugares sagrados?

Es evidente que los hombres necesitamos lugares de reunión, y

que a lo largo de la historia todas las religiones, y también la religión
cristiana y católica, ha procurado y dispuesto de estos «lugares sa-
grados». Sin embargo, en estos tiempos de secularización que vivi-
mos, algunos han elevado serias críticas sobre estos lugares sagra-
dos, porque a veces se los ha convertido en reductos de sacralidad o
en ámbitos al margen de las realidades del mundo, como si a Dios
pudiera encerrársele en un lugar determinado. Baste recordar algu-
nas expresiones de esta crítica: «Dios está en todas partes y no nece-
sita de espacios sagrados». «A Dios no se le puede encerrar en los
templos». «La creación entera es templo de Dios». «El verdadero
templo de Dios es el hombre». «Algunos templos son más expresión
o signo del poder de la Iglesia que de la presencia de Dios». «Los
templos se han convertido, a veces, en comercio de lo sagrado».,,
Es cierto que todas estas afirmaciones encierran verdad. Pero
no toda la verdad que ha significado y sigue significando el lugar
o espacio litúrgico. Los abusos que se han podido cometer a lo lar-
go de la historia, justifican la crítica, pero no la generalización. De-
 80 La Liturgia, misterio y vida
bemos entender desde el principio que al hablar de lugar o espacio
sagrado no pretendemos reducir o encerrar a Dios en los límites de
una estructura material, sino significar que hay determinados luga-
res cuya estructura y finalidad principal es significar la presencia
de Dios entre los hombres, y posibilitar la acción litúrgica que ma-
nifiesta el encuentro de los hombres con Dios.
b) No es Dios sino los hombres los que necesitamos «lugares
sagrados»
En efecto, Dios está presente en todas las partes, y él no necesita
nada especial para hacerse presente. Pero los hombres somos de car-
ne y hueso, y Dios mismo sabe que necesitamos cosas concretas pa-
ra que podamos reconocer mejor su presencia y así expresar nuestra
alabanza y encuentro con él. Por eso, a lo largo de la historia de sal-
vación, Dios prometió su presencia especial en determinados lugares
y elementos (nube, arca, templo, cena pascual, pan y vino ... ), que
después se configuraron diversamente en la vida de la Iglesia. Pero
es que también el hombre siente en sí mismo la necesidad de expre-
sar de modo concreto esta presencia de Dios, este acercarse a Dios:
por eso ha creado espacios y zonas determinadas de encuentro con
Dios, por eso tiende a separar lo profano y lo sagrado, lo religioso y
lo secular. Pero esto no quiere decir que exista una separación entre
Dios y el hombre, entre lo sagrado y lo profano. Lo sagrado se des-
cubre también en la misma entraña de la realidad creada, se encuen-
tra como brotando del mismo corazón de la realidad secular o profa-
na, desde la que el hombre se siente como conducido a la misma
realidad de Dios. Todo lo creatural o profano, y en especial todo lo
humano, puede ser lugar de admiración, de alabanza, de relación a
Dios. Lo sagrado de la realidad creada consiste en la manifestación
que a mí me produce de otra realidad sagrada o divina. Lo sagrado
no se limita a un espacio o tiempo determinado. Es toda la vida del
hombre vivida en la presencia del Dios trascendente lo que se con-
vierte en realidad sagrada. Y, sin embargo, siendo esto así, el hombre
necesita concretar y como concentrar lo sagrado en determinados es-
pacios y lugares, no sólo para expresar su encuentro personal con
Dios, sino también para compartir ese encuentro con los demás, pa-
ra celebrarlo comunitariamente.
Liturgia y espacio litúrgico 81
Esta es la razón fundamental de la necesidad del «espacio litúr-
gico»: que el hombre no vive ni celebra su fe en solitario, que somos
cristianos creyentes con los demás, que necesitamos reunimos para
celebrar y hacer fiesta en honor de nuestro Dios, y que ese lugar de-
be ser adaptado a la acción litúrgica que en él realiza la asamblea y
en ella la Iglesia entera. Por eso, el rrombre más propio de este lugar
de reunión no es «templo», sino «Iglesia» (Ekklesia), porque con él
se expresa el lugar de la reunión y el misterio de los que se reúnen:
que son la misma Iglesia de Jesucristo, los que han recibido el mis-
mo bautismo, tienen la misma fe, y pertenecen al mismo Cuerpo (cf.
Hch 13, !; Rom 16, 5).
2. Profundización en el sentido
a) El templo en la Escritura
En el Antiguo Testamento, en la época de los patriarcas, apare-
cen dos lugares principales de culto: la tienda y el templo, consi-
derados como símbolos reales de la presencia de Dios y del en-
cuentro y oración a Dios (Ex 33; 2 Sm 7). Dos tradiciones recorren
la historia del templo: una de exaltación por su significado (2 Sm
7, 13; 1 Cr 17, 12), y otra de crítica profética por su mal uso (Jr 7;
Ez 8, 3-6). El templo no puede ser lugar de ritos y cultos externos,
que se separan de la vida y de la justicia con el huérfano y la viuda.
El mismo significado del templo reclama derecho y justicia, ver-
dad y fidelidad (Is!, 13ss).
En el Nuevo Testamento vemos que Jesús frecuenta el templo pa-
ra orar y predica alrededor del templo. Pero también se distancia del
uso que se hace del templo (Jn 2, 13ss), relativiza el culto que en él
se da anunciando un culto nuevo (Jn 4, 20-24), y hasta viene a decir
que él es el verdadero templo (Jn 2, 19-22): «Destruid este templo, y
en tres días lo levantaré ... Hablaba del templo de su cuerpo». Más
aún, la comunidad primera llama también «templo» al mismo cris-
tiano que sigue y se ha incorporado a Cristo: «¿No sabéis que sois
templo de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros? Si al-
guien destruye el templo de Dios, Dios lo destruirá a él; porque el
templo de Dios es sagrado, y vosotros sois ese templo»(! Cor 3, 16-
17). Y a la misma Iglesia se la llama también «templo», «edifica-
82 l a liturgia, misterio y vida
ción», de la que los bautizados son piedras vivas (1 Pe 2, 4-8). Así
pues, en el Nuevo Testamento lo principal no es el templo de piedra,
sino el templo de carne, que tiene su realización ejemplar en Cristo,
y se prolonga en la Iglesia y en cada uno de los cristianos. Ahí se en-
cuentra el primer lugar sagrado, el primer espacio litúrgico de pre-
sencia de Dios, de encuentro y de adoración a Dios.
b) El simbolismo del templo cristiano
Al principio los cristianos visitaban el templo de Jerusalén. Pe-
ro pronto comienzan a reunirse por las casas, para recordar la tra-
dición de los apóstoles, orar y «partir el pan» (Hch 2, 42). En Tróa-
de, Pablo celebra la eucaristía el día primero de la semana «en el
piso de arriba» de una casa (Hch 20, 7). En Roma comenzó a cele-
brarse la eucaristía en las estancias de las casas de los patricios. Só-
lo con la persecución tuvieron que celebrar en las catacumbas. Y,
después de Constantino, se comenzó a celebrar en las basílicas.
Las iglesias posteriores a los siglos V y VI siguieron la misma es-
tructura de la basílica romana y bizantina. El espacio central es la
nave, lugar de la asamblea, orientada hacia el santuario donde se
encuentra el altar, que normalmente mira hacia oriente, para recor-
dar el lugar por donde sale el sol, símbolo del Señor resucitado.
Posteriormente evolucionó la estructura y el arte del lugar sa-
grado, desde el arte románico, majestuoso, sereno y recogido a la
vez, al arte gótico, esbelto, luminoso y trascendente, al arte barro-
co, exuberante, confesante y glorioso, y al arte moderno, que rom-
pe moldes clásicos, es más funcional y atento a las funciones litúr-
gicas que deben desempeñarse. El Vaticano II ha reconocido la
dignidad del arte de todas las épocas, la libertad de estilo y la ne-
cesidad de que los artistas se adapten tanto a los criterios estéticos
como litúrgicos (cf. SC 122-130).
Pero lo más importante de un templo, de una iglesia o de una
catedral, no son las piedras o materiales, sino lo que ellas, en su
configuración artística y en su funcionalidad litúrgica, representan
y significan.
- En primer lugar, deben facilitar y mover al hombre al en-
cuentro con Dios, por el ambiente que se crea, por la dignidad y
belleza, por la ordenación de las formas, por los símbolos que las
Liturgia y espacio iítúrgico 83
adornan ... , de manera que a través de todo ello el hombre pueda
intuir la belleza del mismo Dios, el misterio que lo envuelve, lo
trascendente de la misma realidad creada. Es el conjunto el que
tiende a visibilizar la presencia de Dios, a facilitar la contempla-
ción, a entrar en el misterio más allá de lo cotidiano. Entonces el
mismo templo viene a ser como un símbolo sacramento que mani-
fiesta el «esplendor de la gloria de Dios» entre los hombres.
- En segundo lugar, es preciso que el templo esté ordenado de
manera que en él se posibilite del modo mejor posible la realiza-
ción de las funciones litúrgicas, que son: facilitar la reunió_n y co-
municación de la asamblea reunida; suscitar la participación activa
por la escucha y respuesta a la Palabra, los gestos y ritos, la músi-
ca y el canto, la cercanía y visibilidad del presbiterio, la realización
de los diversos servicios y ministerios. Esto exige que los diversos
lugares de la celebración (sede, altar, ambón ... ) estén adecuada,
mente situados y ordenados. Y en ello entra también lajerarquiza-
ción y ponderación de las imágenes; la disposición de los distintos
elementos necesarios para la celebración: cruz, candelabros, obje-
tos y símbolos, flores ...
- En tercer lugar, es necesario que el pueblo sea iniciado sobre
el simbolismo del mismo templo, para que pueda apreciarlo y vi-
virlo. Por ejemplo, «orientado a oriente», para expresar la luz y re-
surrección de Cristo; en forma de «nave» para significar la Iglesia
que se reúne y cual «nave» navega hacia el puerto eterno; llamada
«casa del señor», porque está destinada al encuentro con Dios; lla-
mada «iglesia», porque la asamblea reunida es la imagen viva de la
Iglesia; adornada con imágenes y símbolos, para expresar la co-
munión con los santos y la unión del culto terrestre con el culto de
la Jerusalén celeste. Por tanto, la iglesia o templo, además de ser el
lugar necesario para la reunión, es un símbolo del mismo Cristo, de
la Iglesia, de la nueva Jerusalén.
4. Aplicación a la celebración y la vida
a) Dignidad y funcionalidad de los lugares de celebración
No basta que el templo en su estructura externa y en su conjun-
to sea bello. Es preciso que cada uno de los lugares de celebración
84 La liturgia, misterio y vida
sea digno, exprese lo que significa, y posibilite una buena ejecu-
ción de la función litúrgica a la que está destinado.
- En primer lugar, el mismo espacio destinado a la celebración
no puede ser cualquier local, con cualquier decoración. Ha de ser
un lugar ordenado, destinado y consagrado para ello, en el que se
han de conjugar la estética y elementos simbólicos con la funcio-
nalidad. Es cierto que en las grandes ciudades a veces no es posible
disponer de lo deseable, y se utilizan otros locales para la celebra-
ción por razón de necesidad. Pero siempre ha de tenderse hacia el
ideal (cf. OGMR 273-275).
·- La nave es el lugar destinado a la reunión de los fieles, y de-
be estar dispuesto de modo que facilite la visibilidad, la participa-
ción plena. En principio, en la nave debe haber un lugar destinado
a los cantores y a los músicos.
- En la iglesia, el presbiterio ocupa un lugar especial y diferen-
ciado, pues es donde se desarrollan los ritos principales de la acción
litúrgica. Debe ser bien visible, y no distanciado de la asamblea.
- El altar es el elemento principal y el centro del presbiterio.
Significa a la vez la mesa del convite pascual y el ara del sacrifi-
cio; es signo del mismo Cristo que entrega su vida por amor, y re-
cuerdo de los mártires que entregaron su vida por Cristo: por eso
existe la costumbre de colocar reliquias debajo de los altares
(OGMR 259-266).
- El ambón es el lugar reservado al anuncio de la Palabra. De-
be ser un lugar fijo, visible, digno y apto para la proclamación.
Junto con el altar es la pieza más importante del presbiterio. Por
eso se habla de la «mesa de la Palabra» y de la «mesa del altar»
(OGMR272).
- La sede es el lugar propio del sacerdote que preside la cele-
bración. No es un signo de autoridad, sino un signo de re-presen-
tación del mismo Cristo, verdadero sacerdote que preside la cele-
bración, y es mediador del sacrificio y la oración del pueblo. En la
catedral esta sede se llama «cátedra».
- El tabernáculo está destinado a la reserva de la eucaristía en
orden sobre todo a la comunión de enfermos, y a la vez signd de
permanencia de Cristo entre los hombres, que nos invita a profun-
dizar en la misma celebración, y a la adoración contemplativa y
solidaria. Debería estar situado en una capilla adecuada para la
oración.
Liturgia y espacio litúrgico 85
- El baptisterio es el lugar destinado a la celebración del bau-
tismo. Normalmente está situado a la entrada de la Iglesia, para
significar que es el primer sacramento cristiano. La pila o fuente
bautismal es el centro del baptisterio. El simbolismo y cuidado del
baptisterio es signo de la importancia que la comunidad da a este
acontecimiento.
- El lugar para la reconciliación penitencial, es el destinado a
la celebración del sacramento de la penitencia, que puede ser una
capilla, un espacio adaptado al encuentro entre penitente y confe-
sor, un confesionario. La dignidad y ambientación de este lugar de-
be facilitar la realización de todas las partes del rito, tal como lo
prevén los documentos de la Iglesia (cf. Catecismo de la Iglesia
católica, 1480).
b) Riqueza y pobreza en el templo
Como ya hemos indicado, el templo tiene un sentido, es símbo-
lo que sintetiza nuestra fe, desempeñando una función muy impor-
tante para la comunidad cristiana. Siendo el lugar donde el creyen-
te más expresa su relación con Dios, es lógico que haya procurado
siempre dignificarlo, hacerlo elocuente, poner en él todo aquello
que significa su amor, su reverencia, su reconocimiento a ese Dios,
en el que está y del que depende nuestra vida y nuestro eterno des-
tino. Por eso muchos templos se han llenado de adornos, se han
empleado en ellos materiales riquísimos (oro, plata, esmaltes, már-
moles, esculturas, pinturas etc.), se han donado para ellos bienes,jo-
yas, coronas, insignias, vestidos lujosos, objetos litúrgicos ... Hasta
el punto de encerrar muchos de ellos verdaderos tesoros. Pero mu-
chos se preguntan: ¿no es esto un signo de ostentación y riqueza?
¿No contradice esto la palabra y el ejemplo de Aquel que creemos
está presente en el templo? ¿No está reñida esta riqueza con el
amor, la caridad, la opción por los pobres, los mil espectáculos de
pobreza y miseria que rodean nuestras ciudades?
Es cierto que, al menos en una primera apreciación, es dificil ar-
monizar ambos aspectos. Pero, aún reconociendo el abuso y las exa-
geraciones que han existido al respecto en la historia de la Iglesia, es
preciso también admitir que la cuestión puede valorarse desde diver-
sas perspectivas: la antropológica, la religiosa, la litúrgica, la so-
86 La liturgía, misterio y vida Liturgia y espacio litú,gico 87

cial. .. El amor de Jesús hacia los pobres no impidió que la Magda- Alabad al Señor en su templo,
lena derramara un ungüento precioso sobre él. La oposición entre alabadlo en su firme firmamento.
gasto en el templo y servicio a los pobres la percibe más quien no Alabadle por sus obras magnífica.s,
alabadle por su inmensa grandeza.
ama apasionadamente, o quien no se solidariza tanto con la muerte
Alabadlo tocando trompetas,
de Cristo. Una cosa es el l1tjo y la riqueza desproporcionada que pue- alabadle con arpas y cítaras.
den destinarse a un proyecto para el templo, y otra la riqueza que ha Alabadlo con tambores y danzas,
venido a tener el templo por voluntad y donación de los mismos fie- alabadlo con trompas y flautas.
les, y a veces incluso de los más pobres. Las razones de muchos pa- Alabadlo con platillos sonoros,
ra ello son «razones del corazón», razones de fe agradecida, de pro- alabadlo con platillos vibrantes.
mesas cumplidas. Deberá buscarse un equilibrio entre dignidad y Todo ser que alienta alabe al Señor.
sencillez; entre medios para la estética y belleza del templo y medios (Salmo 150, 1-6)
para la solidaridad y la caridad; entre aquello que se ofrece para hon-
rar a Dios, y aquello que debe ofrecerse para honrar al prójimo en el
que Dios está. Sin olvidar cómo los valores artísticos y religiosos de
los lugares de culto son riquezas culturales del mismo pueblo, que
cultivan y elevan la misma vida. No es honesto ni el despilfarro por
razón del culto, ni la reducción a la vulgaridad del lugar del culto.

5. Oración y meditación

a) San Juan Crisóstomo (345-407) es uno de los Padres que abor-

da la cuestión de la riqueza del templo y la pobreza del hermano:
Dios no necesita cálices de oro, sino almas de oro. No quiero decir
con esto que no hagáis tales regalos, sino que socorráis a los pobres
a la vez que hacéis esos regalos. Y aún mejor, antes de hacerlos. ¿A
qué vienen unos manteles tejidos de oro y puestos en su mesa (el_ al-
tar), si no tiene ni lo más elemental para cubrir su desnudez (Cristo
en el prójimo)? Te ocupas en enriquecer el pavimento, las paredes y
los capiteles de las columnas, y pones ricas lámparas en cadenas de
plata, y a él (Cristo en el hermano) preso y cargado de cadenas, ni
siquiera te dignas mirarle. Al decir esto, no intento prohibir el uso
de esos elementos de culto. Lo que intento es la solicitud por los de-
más. Incluso mi exhortación es que hagáis esto antes que aquello.
Por tanto, no te desentiendas del hombre que sufre, a la vez que te
preocupas del ornato del templo (In Mat. Hom. 50, 3-4).

b) El Salmo 150 nos recuerda cómo a Dios se le alaba en el

templo, pero también en la creación por sus obras maravillosas, y
con todo el ser, con cantos, música, danza:
 8
Liturgia y piedad popular

1. Encuentro con la vida

a) Las múltiples expresiones de la/e

La fe del pueblo de Dios tiene múltiples expresiones, que en ca-

da época, cultura y lugar han conducido a diversas manifestaciones
o formas religiosas. Las formas más importantes y comunes para
todos los católicos son los sacramentos y la llamada «liturgia ofi-
cial», porque pertenece a todo el cuerpo de la Iglesia. Pero existen
también otras formas de expresar la fe más particulares y propias
de las distintas comunidades, iglesias y pueblos, a las que se les lla-
ma «devociones privadas», actos de «piedad popular» o «religiosi-
dad popular». Algunos quisieron oponer ambas formas de piedad:
la litúrgica-oficial, y la popular-privada. Pero en realidad ambas
formas tienen el reconocimiento de la Iglesia, y están presentes en
la vida de las comunidades cristianas. Más aún, es necesario que la
liturgia sea complementada con la piedad popular, y que la piedad
popular no pierda la referencia de la celebración litúrgica.
Respecto a la piedad o religiosidad popular, después del Vatica-
no II se dieron dentro de la Iglesia dos posturas: la de cierto des-
precio o marginación, por considerarla afectada por costumbres y
ritos poco coherentes con la vida, algunos cercanos a la magia y
superstición, contrarios a una mentalidad racional y analítica, don-
de lo que cuentan son la ciencia y el experimento. Y, por otro lado,
como reacción, se ha dado la postura de aprecio y valoración de la
piedad popular: por ser medio de expresión y transmisión de la fe;
por pertenecer a la esencia del pueblo; por ser una de las manifes-
taciones más importantes de la cultura; por responder a la antropo-
logía humana, y a la aspiración más honda del hombre. La consta-
90 l a liturgia, misterio y vida
tación de esta doble postura nos indica ya, que debe hacerse un es-
fuerzo por discernir los aspectos positivos y negativos de la piedad
popular, así como por armonizarla de modo equilibrado con la li-
turgia oficial o las celebraciones litúrgicas de la Iglesia.
b) ¿A qué llamamos «piedad» o «religiosidad» popular?
Los autores no están de acuerdo en cuál es el nombre más ade-
cuado para designar esta realidad. Unos hablan de «religiosidad
popular», otros de «catolicismo popularn, de «devociones popula-
res», de «piedad popular». Es esta última expresión la preferida por
el Magisterio en su reciente documento titulado: Liturgia y piedad
popular (Roma 2002). En este documento se aclara el sentido de la
terminología, y se distingue entre:
- «Ejercicio de piedad»: designa aquellas expresiones públicas
o privadas de la piedad cristiana que, aun no formando parte de la
liturgia, están en armonía con ella, respetando su espíritu, las nor-
mas, los ritmos; por otra parte, de la liturgia extraen, de algún mo-
do, la inspiración y a ella deben conducir al pueblo cristiano. Al-
gunos ejercicios de piedad se realizan por mandato de la misma
Sede apostólica, otros por mandato de los obispos; muchos forman
parte de las tradiciones cultuales de las Iglesias particulares y de
las familias religiosas (n. 7).
- «Devociones»: en nuestro ámbito, el término se utiliza para
designar las diversas prácticas exteriores (por ejemplo: textos de
oración y de canto; observancias de tiempos y visitas a lugares par-
ticulares, insignias, medallas, hábitos y costumbres), que, anima-
dos de una actitud interior de fe, manifiestan un aspecto particular
de la relación del fiel con las divinas personas, o con la virgen Ma-
ría en sus privilegios de gracia y en los títulos que lo expresan, o
con los santos, considerados en su configuración con Cristo o en su
misión desarrollada en la vida de la Iglesia (n. 8).
- «Piedad popular»: el término «piedad popular», designa aquí
las diversas manifestaciones cultuales, de carácter privado o comu-
nitario, que en el ámbito de la fe cristiana se expresan principal-
mente, no con los modos de la sagrada liturgia, sino con las formas
peculiares derivadas del genio de un pueblo o de una etnia y de su
cultura (n. 9).
Liturgia y piedad popular 91
- «Religiosidad popularn: se refiere a una experiencia univer-
sal: en el corazón de toda persona, como en la cultura de todo pue-
blo y en sus manifestaciones colectivas, está siempre presente una
dimensión religiosa. Todo pueblo, de hecho, tiende a expresar su
visión total de trascendencia ... a través de mediaciones cultuales ...
La religiosidad popular no tiene relación, necesariamente, con la
revelación cristiana, aunque en muchos lugares está impregnada de
estos elementos (n. 1O).
A lo resumido se pueden añadir las siguientes distinciones: se
trata de «piedad» porque expresa la fe en una determinada forma,
que manifiesta la devoción del pueblo a un aspecto del misterio de
Cristo, a la Virgen, a un santo, a una tradición o rito. Y si decimos
que es «popular», es porque se entiende que es practicada por la
gran masa del pueblo, bien sea en un momento puntual (celebra-
ción en un santuario), o bien en la sucesión secuencial de diversos
actos.
Pero, dado que la piedad popular también se vive en diversas
épocas, y está sometida a evolución, también puede distinguirse
entre: 1) Piedad popular clásica: es aquella que tiene sus raíces en
la historia larga de los pueblos, y que ha venido practicándose de
generación en generación, v.gr. procesiones de semana santa. A
veces, estas tradiciones se han generado poco a poco. 2) Y piedad
popular nueva: es aquella que va surgiendo en los nuevos tiempos,
debido a las condiciones sociales o demográficas, o al cambio de
la sensibilidad religiosa, o a la nueva situación cultural. Hoy han
desaparecido muchas «novenas». En cambio las fiestas de los
pueblos se han modificado y trasladado a fechas nuevas, v.gr. en la
España rural al mes de agosto, sobre todo por el fenómeno de las
vacaciones.
Por otro lado puede distinguirse entre: 1) Piedad popular litúr-
gica: es aquella que está directamente relacionada con la liturgia
oficial de la Iglesia, v.gr. las procesiones de las fiestas patronales u
otras fiestas (domingo de Pascua de resurrección), antes o después
de la celebración de la eucaristía. 2) Y piedad popular extralitúrgi-
ca: es aquella que no está tan relacionada con una celebración li-
túrgica, sino que puede darse de forma independiente, v.gr. una pe-
regrinación, la participación como cofrade en una procesión, la
visita privada a un santuario, una romería ...
92 La !itwgia, misterio y vida
2. Profimdización en el sentido
a) Piedad popular y antropología persona/is/a
La piedad popular no es algo impuesto al hombre, ni siquiera al-
go decidido por la Iglesia u otra institución religiosa. Es más bien
algo que arranca de la misma naturaleza humana, de la inclinación
profunda del hombre, de su búsqueda de sentido, de su necesidad de
ritos. ¿Por qué? El hombre vive, permanentemente, situaciones y
acontecimientos que sobrepasan su capacidad de explicación racio-
nal. Pueden tratarse de situaciones felices o infelices, más positivas
o más negativas. Con frecuencia estas situaciones coinciden con
momentos de tránsito, llamados «ritos de paso» o con las etapas
fundamentales de la vida (nacimiento, crecimiento, compromiso so-
cial, casamiento, jubilación, enfermedad, muerte). También se dan
otras situaciones especiales, como son diversos eventos familiares
(fiesta familiar), o colectivos (de éxito o de fracaso), que suponen
una intensidad y experiencia especial. Esta experiencia implica: la
aspiración, el deseo que el hombre siente en lo profundo de su ser,
más allá de lo material; el «plus de significación» de la vida, inex-
plicable sólo desde la razón; la necesidad de remitirse y contar con
Alguien que explique el misterio de la vida, las preguntas funda-
mentales. En una palabra, son momentos en que el ser religioso del
hombre (homo religiosus) se manifiesta de forma especial.
Justamente en estas situaciones y experiencias, el hombre quie-
re referir su vida al Ser superior, quiere «sacralizar» su vida, sien-
te la necesidad de ritualizar o significar esos momentos, de una u
otra forma. Unos lo hacen con ritos explícitamente religiosos, otros
con ritos seculares o civiles. La ritualización es el medio más nor-
mal para la mediación entre la experiencia religiosa y la realidad
divina. Y esta es, sin duda, una razón antropológica que explica la
religiosidad o piedad popular.
b) Interpretaciones de la religiosidad o piedad popular
Claro que no todos interpretan de la misma manera este fenó-
meno. Las opiniones varían según la perspectiva desde la que se
considere.
liturgia y piedad popular 93
Para unos, es aquello que emerge ante la problematicidad de
la existencia: cuando el hombre no tiene nada que hacer, hace ritos.
Si el hombre no tuviera ningún problema humano, psicológico, so-
cial, existencial, no experimentaría tal necesidad. La piedad popu-
lar expresa un sentido y necesidad de salvación del hombre, más
allá del campo de sus posibilidades.
-· Es también la necesidad de expresar la alegría y la fiesta. La
piedad o religiosidad popular no sólo surge en momentos de «cri-
sis», sino también en momentos de alegría y de fiesta, de necesi-
dad de comunicación gozosa con los demás, de ruptura con lamo-
notonía de lo cotidiano.
- La piedad popular puede ser igualmente la forma simbólica
de expresar el «plus de significación» de la existencia humana. Es
una forma de superar los problemas de la contingencia, un modo
de expresar los sentimientos más profundos. En este sentido el ri-
to resulta expresión y liberación de aquello que permanece escon-
dido en el hombre, de los deseos más escondidos del hombre.
- Otra interpretación es la que se puede llamar más «teológi-
ca»: la piedad popular es la forma de expresar la fe personal o in-
dividual, la referencia al absoluto religioso, al trascendente o divi-
no en la forma que más le dice al individuo. Esta teología se
especifica dentro de la Iglesia católica, en la teología de los santos,
de María, de los misterios de Cristo ...
c) Valores de la religiosidad y piedad popular
Muchos son los valores que se han destacado en la piedad popu-
lar o las tradiciones religiosas. Señalamos algunos más importantes:
- Desde un punto de vista más antropológico: supone el reco-
nocimiento del valor de los signos y ritos para el hombre, frente a
un racionalismo exagerado. Implica una actitud y comportamien-
to frente a lo religioso más espontáneo y libre, más creativo, desde
la misma base del pueblo. Manifiesta el modo de expresar el pue-
blo sus aspiraciones y sus luchas, sus esperanzas y alegrías. Está
más relacionada con los elementos cósmicos, naturales, unidos a la
tierra, a las estaciones, al monte, al lugar sagrado. Es origen de
múltiples formas culturales y de expresión de la fe, que son las que
van marcando la vida de los pueblos. Se convierten, fácilmente, en

94 La liturgia, misterio y vida
puntos de referencia espacio-temporal de la vida y del ritmo de una
comunidad y grupo social. Suponen una mayor autonomía y crea-
tividad respecto a lo dado oficial y a la autoridad del clero, mani-
festando un protagonismo del pueblo: es religiosidad del pueblo y
para el pueblo ...
- Desde un punto de vista más propiamente cristiano: el docu-
mento sobre Piedad popular y liturgia recuerda estos valores: la pie-
dad popular, considerada justamente como un «verdadero tesoro del
pueblo de Dios», «manifiesta una sed de Dios que sólo los sencillos
Y los pobres pueden conocer; vuelve capaces de generosidad y de
sacrificio hasta el heroísmo, cuando se trata de manifestar la fe·
comporta un sentimiento vivo de los atributos profundos de Dios: l;
paternidad, la providencia, la presencia amorosa y constante; genera
actitudes interiores, raramente observadas en otros lugares, en el
mismo grado: paciencia, sentido de la cruz en la vida cotidiana, des-
prendimiento, apertura a los demás, devoción» (n. 9). Además, la
piedad popular manifiesta «un deseo sincero de agradar al Señor, de
reparar por las ofensas cometidas contra él y de hacer penitencia; el
desapego respecto a las cosas materiales, la solidaridad ... , el senti-
do de amistad, de caridad y de unión familiar» (n. 61 ).
d) Ambigüedades y peligros de la piedad popular
Desde un punto de vista cristiano y evangélico puede decirse
que la piedad popular está también cargada de peligros, como pue-
den ser la magia, la superstición, la ceguera o el fanatismo ... Pero
más importante puede ser la «instrumentalización» que a veces se
hace de la piedad popular, bien porque se invierte el sentido reli-
gioso del mismo acto, bien porque se le utiliza para intereses eco-
nómicos o turísticos o de prestigio o de influencia social o de pro-
paganda ideológica.
El Directorio sobre la piedad popular y la liturgia señala estos
peligros: «presencia insuficiente de elementos esenciales de la fe
cristiana, como el significado salvífica de la resurreccción de Cris-
to, el sentido de pertenencia a la Iglesia, la persona y la acción del
Espíritu divino; la desproporción entre la estima por el culto a los
santos Y la conciencia de la centralidad absoluta de Jesucristo y de
su misterio; el escaso contacto directo con la sagrada Escritura; el
Liturgia y piedad popular 95
distanciamiento respecto a la vida sacramental de la iglesia; la ten-
dencia a separar el momento cultual de los compromisos de la vida
cristiana; la concepción utilitarista de algunas formas de piedad; la
utilización de signos, gestos y fórmulas que a veces adquieren exce-
siva importancia, hasta el punto de buscar lo espectacular; el riesgo,
en casos extremos, de favorecer la entrada en las sectas y de condu-
cir a la superstición, la magia, el fatalismo o la angustia» (n. 65).
En una palabra, hay que decir que a la piedad popular no le so-
bran los ritos, pero a veces le falta: el contenido teológico evangé-
lico que le da su sentido; la actitud de fe que le da comprensión
verdadera; la actitud de compromiso con la vida que le da verdad;
la relación con la liturgia que le da complementariedad; la referen-
cia a la comunidad cristiana, que le da permanencia de vida.
3. Aplicación a la celebración y la vida
A la piedad popular no le falta sentido humano, pero sí conte-
nido cristiano. Su contenido tiene una cierta impregnación cristia-
na inicial que necesita purificación, desarrollo, evangelización, re-
novación. Sus actividades y actos de culto tienen una fuerte carga
cosmo-vital y religiosa, que exige cristianización, eclesialización,
incidencia en la vida. Muchos de los que nutren su fe en la piedad
popular son cristianos «intermedios» o a medias: ni ateos ni cre-
yentes, ni no bautizados ni bautizados consecuentes. Su piedad es
una realidad con la que hay que contar, pero no un ideal en el que
hay que permanecer. En pocas palabras, sin perder sus valores, ne-
cesitan evangelización (conversión evangélica), autentificación
(compromiso en la vida), liturgización (integración litúrgica), co-
munión .eclesial (mayor y mejor relación con otras instancias ecle-
siales). Explicitemos a continuación lo que implica cada uno de es-
tos puntos en el caso de las Cofradías.
a) Evangelización
No es necesario que recojamos en este momento todas las de-
claraciones del Magisterio recordando la necesidad de evangelizar
la piedad popular. El mismo Directorio reconoce: «Para poner re-
96 La liturgia, misterio y vida
medio a estas eventuales limitaciones y defectos de la piedad po-
pular, el Magisterio de nuestro tiempo repite con insistencia que se
debe 'evangelizar' la piedad popular, ponerla en contacto con lapa-
labra del evangelio para que sea fecunda. Esto la librará progresi-
vamente de sus defectos; purificándola la consolidará, haciendo
que lo ambiguo se aclare en lo que se refiere a los contenidos de la
fe, esperanza y caridad. Y esta evangelización supone que hay que
dar su puesto al anuncio del kerigma, a la conversión y la fe, al en-
cuentro con Cristo y la experiencia del Espíritu.
b) Autentificación
Llamamos así a esa necesaria tarea de convertir a quienes parti-
cipan en actos de piedad popular, a la verdad y coherencia entre lo
que significan y representan a través de sus actos, ritos, tradicio-
nes, y lo que en realidad son y hacen en su propia vida; entre lo que
expresan a través de sus símbolos e imágenes, actos de culto y ce-
lebraciones diversas, y lo que interpretan sobre las mismas o reali-
zan en su actuación diaria. La vida privada, familiar, social, políti-
ca o económica ... , no puede separarse de la expresión religiosa.
c) «Liturgización»
Es a todas luces evidente que en muchos casos se manifiestan
serias contradicciones en quienes participan en actos de piedad
popular, en lo que respecta a la comprensión, participación y ar-
monización de sus actos de culto público y prácticas de piedad,
con la liturgia y la celebración de los sacramentos. Muchos no só-
lo desconocen los grandes principios de la celebración litúrgica y
sacramental de la Iglesia, paradigma de todo culto público; sino
que no se interesan por las celebraciones de la comunidad cristia-
na, prescinden de la participación en la eucaristía dominical, y no
ofrecen ninguna colaboración para que dichas celebraciones sean
una verdadera fiesta de encuentro con Dios y con los demás. Los
actos de piedad están así separados de las principales celebracio-
nes de la iglesia.
Liturgia y piedad popular 97
d) «Eclesialización»
Con esta expresión nos referimos a la necesidad que tienen
quienes practican estos actos de piedad popular, de renovar sus
vínculos de comunicación y comunión con los diversos estratos
de la comunidad eclesial (movimientos, grupos diversos), y so-
bre todo con la comunidad cristiana (sacerdotes y fieles). Con
frecuencia no existe sentido ni conciencia de pertenencia a la co-
munidad cristiana, y por ella a la Iglesia, de muchos de los que
practican actos de religiosidad o piedad popular. Sin embargo,
no es posible invocar a Dios y prescindir de la comunidad de los
hijos de Dios. No es cristiano vivir de unos actos de piedad cris-
tiana, y sentirse desinteresado o al margen de la vida de esta co-
munidad.
4. Puntos para el estudio y la revisión
a) Describe brevemente los actos de piedad popular que se
practican en tu parroquia, tu pueblo, tu ciudad.
b) Haz una valoración (personal o en grupo) de los aspectos
positivos y negativos que descubres en la práctica de cada uno de
estos actos.
c) Saca las consecuencias que creas se desprenden de este tex-
to del Directorio sobre piedad popular y liturgia:
La enseñanza de la Iglesia sobre la relación entre la liturgia y los
ejercicios de piedad se puede sintetizar en lo siguiente: la liturgia,
por naturaleza, es superior, con mucho, a los ejercicios de piedad
(SC 7), por lo cual en la praxis pastoral hay que dar a la liturgia el
«lugar preeminente que le corresponde respecto a los ejercicios de
piedad»; liturgia y ejercicios de piedad deben coexistir respetando
la jerarquía de valores y la naturaleza específica de ambas expre-
siones cultuales (n. 73).
5. Oración y meditación
a) Uno de los ejemplos más antiguos y bellos sobre piedad
popular lo encontramos en el Itinerario de Egeria (finales del si-
 Liturgia y piedad popular 99
98 La liturgia, misterio y vida
Déjame que sea columna,
glo IV), en la descripción que nos trasmite sobre cómo se cele- déjame morir por ti.
braba la Semana santa en Jerusalén. En concreto, respecto al Jue- Látigo de dos mil años
ves santo dice: que me separa de ti;
Al comenzar el canto del gallo bajan cantando himnos desde el In- el amor, que no es de antaño,
bomón hasta que llegan al lugar mismo en que oró el Señor, como agudo se clava en mí.
está escrito en el evangelio: «Y se apartó como un tiro de piedra y (Semana santa en Granada 1989, 48-49)
oró ... ». En este lugar hay una iglesia muy hermosa. Entra en ella
el obispo y todo el pueblo, dice una oración propia del lugar y del
día, un himno apropiado, y leen el texto del evangelio en el que el
señor dijo a sus discípulos: «Velad para que no caigáis en tenta-
ción». Leen todo el pasaje y de nuevo hacen oración. Desde allí ba-
jan andando, incluso los niños pequeños, hasta Getsemaní. Acude
muchísima gente, cansados por las vigilias y ayunos de todos los
días; por eso bajan el monte muy despacio cantando himnos hasta
Getsemaní. Preparan más de doscientas antorchas para alumbrar a
todo el pueblo. Al llegar rezan una oración apropiada, dicen un
himno y leen el pasaje del evangelio donde se narra el prendimien-
to del Señor. Apenas leído el texto, prorrumpe todo el pueblo en
sollozos, gemidos y llantos, tanto que se podría, tal vez, oír en la
ciudad estos gemidos. Después de esto caminan a la ciudad can-
tando himnos y llegan a la puerta a la hora en que un hombre ape-
nas puede distinguir a otro. Desde allí, todos, sin faltar uno, mayo-
res y menores, ricos y pobres, cruzan la ciudad. Esta noche todos
asisten a las vigilias hasta que es de día. Por tanto, desde Getsema-
ní va el obispo acompañado hasta la puerta y pasando por medio
de la ciudad hasta la cruz. Cuando llegan a la cruz ya comienza a
clarear el día i .

b) En España la piedad popular se ha expresado de forma es-

pecial en la Semana santa y la representación de la pasión y muer-
te de Cristo en la cruz. El pueblo ha cantado en coplillas y saetas su
devoción. Un ejemplo es el siguiente:
¿Por qué me sigues amando, di,
por qué te estás humillando?
Si yo nunca te pedí
tanto como me estás dando.
Que yo no quiero mirarte,
que no quiero verte así.

l. Peregrinación de Egeria. Itinerarios y guias primitivas a Tierra santa, Sí-

gueme, Salamanca 1994, 74-75.
 9
Evangelización, catequesis y liturgia

1. Encuentro con la vida

La liturgia y los sacramentos, lejos de estar separados de las otras

dimensiones de la misión de la Iglesia, como son la Palabra (evan-
gelización, catequesis ... ), o la caridad Qusticia, solidaridad ... ), están
íntimamente unidos a ellas. Más aún, siendo «culmen y fuente» de la
vida de la Iglesia, las supone y a ellas conduce. Pero no siempre se
ha entendido y vivido esto de modo adecuado.

a) ¿Para quiénes son la liturgia y los sacramentos?

Es evidente que la primera respuesta es: «para los bautizados».

Pero si nos preguntamos: «¿todos los bautizados tienen la fe y las
disposiciones requeridas para participar y recibir los sacramentos
de la Iglesia?», entonces tenemos que afirmar que, por desgracia,
hay muchos que fueron bautizados nn día en la fe de la Iglesia, pe-
ro que nunca llegaron a ser de verdad evangelizados, ni a recibir la
necesaria catequesis, ni a tener la fe auténtica, que haya venido a
hacer de ellos «fieles cristianos bautizados y creyentes». En otros
tiempos se solía dar por supuesto que todo bautizado era un cre-
yente. Pero en los últimos tiempos este supuesto es contradicho por
la misma realidad. La «descristianización» y la secularización am-
biental han hecho que, también entre los bautizados, haya que di-
ferenciar entre: «bautizados creyentes», «bautizados de una fe in-
suficiente» (o creyentes a su modo), y «bautizados increyentes». Y,
sin embargo, muchos de aquellos que no han llegado a ser «bauti-
zados creyentes», también piden y quieren recibir los sacramentos.
Nos encontramos, por tanto, con una pluralidad de situaciones de
 102 l a liturgia, misterio y vida
fe Yde vida cristiana que, por sí misma está reclamando una evan-
gelización y una catequesis o incluso catecurnenado, que haga po-
sible no sólo el que los no bautizados, sino que incluso los que fue-
ron un día bautizados vengan a la conversión y la fe. Porque es
evidente que la liturgia y los sacramentos son para bautizados, pe-
ro para «bautizados creyentes».
b) No son lícitos los planteamientos «alternativos»
La problemática recordada obliga, por un lado a revisar la rela-
ción entre evangelización, catequesis y liturgia, y por otro lado a
superar posibles planteamientos radicales o alternativos: «o evan-
gelización o sacramentos», «o fe auténtica o rechazo del sacra-
mento», «o defendernos la verdad del sacramento o mejor es dejar
de celebrarlo» ... Hay que pensar más bien en planteamientos con-
juntivos o complementarios: «evangelización que conduce al sa-
cramento», «fe que se alimenta con la catequesis y el sacramento»,
«verdad del sacramento que se defiende celebrando bien el mismo
sacramento». Lo afirmaba con claridad el papa Pablo VI en la
Evange!ii Nuntiandi: «Nunca se insistirá bastante en el hecho de
que la evangelización no se agota con la predicación y la enseñan-
za de una doctrina .... La evangelización despliega toda su riqueza
cuando realiza la umón más íntima, o mejor, una intercomunica-
ción jamás ininterrumpida entre la Palabra y los sacramentos. En
un cierto sentido es un equívoco oponer, corno se hace a veces la
evangelización a la sacrarnentalización» (n. 47). Se trata, en d ;f i _
ni?va, de integrar n el proceso hacia el sacramento la evangeliza-
c10n Y la catequesis, a la vez que desarrollarnos las posibilidades
evangelizadoras y catequéticas que ofrecen la misma liturgia y los
sacramentos. Bien sabido es que para ello hay que entender el «sa-
cramento» en su sentido dinámico o procesual, que implica un «an-
tes» ne_c sario de discernimiento y preparación evangelizadora o
catequet1ca, un «en» de celebración ritual «mistagógica» que ali-
menta y educa la fe, y un «después» de acompañamiento que pro-
fundiza y ayuda a vivir el misterio creído y celebrado.
Evangelización, catequesis y liturgia 103
2. Profundización en el sentido
a) La liturgia y los sacramentos suponen la evangelización y la
catequesis
Si los verdaderos sujetos de la liturgia y los sacramentos son los
bautizados creyentes, y a la fe se viene por la evangelización y la
catequesis, es evidente que, de una u otra forma, ambas son nece-
sarias en un momento previo a la celebración, De ahí que la Iglesia
haya afirmado siempre que «los sacramentos suponen la fe» (cf.
SC 59). Y el nuevo Catecismo nos recuerde que en la misión de
Cristo (Mt 28, 19) de bautizar se implica la misma evangelización:
«La misión de bautizar, por tanto la misión sacramental, está im-
plicada en la misión de evangelizar, porque el sacramento es pre-
parado por la palabra de Dios y por la fe que es consentimiento a
esta Palabra» (Catecismo de la Iglesia católica, 1122; PO 4),
Ahora bien, ¿qué es y qué supone la evangelización? La evan-
gelización primera es el anuncio de la buena noticia del Reino, que
implica el anuncio del nombre, la doctrina, la vida, la misión, las
promesas y el misterio de Jesús de Nazaret, Hijo de Dios y Mesías
anunciado, que ha muerto y resucitado por nuestra salvación (cf.
EN 22-24), en orden a la conversión y la fe, que implican la adhe-
sión viva a Cristo y el ingreso en la comunidad eclesial, expresado
por diversos signos, sobre todo por los sacramentos de iniciación.
Esta evangelización primera se dirige sobre todo a los no creyentes
y no bautizados. Pero, dado que hay muchos que, aunque fueron
bautizados, no han llegado todavía a ser verdaderos creyentes, se
debe dirigir también a ellos, En otros casos, nos encontrarnos con
personas que tienen una cierta fe heredada por un contexto f amiliar
o cultural, pero es una fe poco consciente y responsable, a la que
no acompaña la conciencia de identidad y pertenencia, ni la prác-
tica ni el compromiso, También para estos se requiere una verda-
dera evangelización, corno afirma Juan Pablo 11: «Se da una situa-
ción intermedia, especialmente en los países de antigua cristiandad,
pero a veces también en iglesias más jóvenes, donde grupos ente-
ros de bautizados han perdido el sentido vivo de la fe o incluso no
se reconocen ya corno miembros de la Iglesia, llevando una exis-
tencia alejada de Cristo y de su evangelio. En este caso es necesa-
ria una «nueva evangelización» o «reevangelización» (Redempto-
 104 La litwgia, misterio y vida
ris missio, 33). El medio más apto y tradicional para esta evange-
lización es, sin duda, el catecumenado, como lo propone hoy la
Iglesia (RICA, cap. IV y V).
La catequesis es la que hace avanzar y crecer en la conversión, la
fe, la experiencia del misterio y la conciencia de pertenencia a la
comunidad eclesial. Son las condiciones para una celebración y par-
ticipación plena en la liturgia y los sacramentos. «La catequesis,
distinta del primer anuncio del evangelio, promueve y hace madurar
esta conversión inicial, educando en la fe al convertido e incorpo-
rándolo a la comunidad cristiana. La relación entre ambas formas
del ministerio de la Palabra es, por tanto, una relación de distinción
en la complementariedad» (Directorio general para la catequesis,
61 ). Por tanto, evangelización y catequesis son dos momentos de un
único proceso, que quedan integrados en el mismo catecumenado o,
a veces, en lo que se llama un proceso catequético de estilo catecu-
menal (ibid., 62). Ambas son necesarias para que los «ojos de la fe»
puedan ver el misterio que se celebra, y para que la participación in-
terna y externa pueda darse, y la gracia pueda ser acogida.
b) La evangelización y la catequesis integran la liturgia y los
sacramentos
Una evangelización y catequesis verdaderas deben integrar en
su mismo contenido y dinámica, tanto las palabras de la acción li-
túrgica (textos, oraciones ... ), como los signos y ritos de los sacra-
mentos. La iniciación y crecimiento en la fe implican la iniciación
y conocimiento de los textos y signos de la celebración. Es lo que
llamamos la «catequesis litúrgica o sacramental». Así lo pide la
misma Constitución de liturgia: «Incúlquese también por todos los
medios la catequesis más directamente litúrgica y, si es preciso,
ténganse previstas en los ritos mismos breves moniciones ... » (SC
35.3). Y el Directorio general para la catequesis afirma que es ne-
cesaria la catequesis para una participación plena en la liturgia,
pues «la catequesis, además de propiciar el significado de la litur-
gia y de los sacramentos, ha de educar a los discípulos de Jesucris-
to para la oración, la acción de gracias, la penitencia, la plegaria
confiada, el sentido comunitario, la captación recta del significado
de los símbolos» (n. 85).
Evangelización, catequesis y liturgia /05
Por tanto, la liturgia no sólo inicia a la catequesis, sino que tam-
bién es uno de sus contenidos fundamentales. Las palabras de la li-
turgia, desde la Palabra que se proclama en la celebración, hasta
los textos y oraciones; los gestos y ritos, los signos y los símbolos,
la estructura y dinámica de la celebración, constituyen un «mate-
rial» imprescindible para la catequesis, que ha de saber integrar en
su momento y de modo proporcionado estos elementos. Por eso el
nuevo Catecismo insiste: «La liturgia es el lugar privilegiado de la
catequesis del pueblo de Dios. La catequesis está intrínsecamente
unida a toda la acción litúrgica y sacramental, porque es en los sa-
cramentos, y sobre todo en la eucaristía, donde Jesucristo actúa en
plenitud para la trausformación de los hombres» ( Catecismo de la
Iglesia católica, 1074). La ventaja de esta catequesis es que parte
de los signos y símbolos, de la acción visible, conducen al misterio
de lo invisible: «La catequesis litúrgica pretende introducir en el
misterio de Cristo (es 'mistagógica'), procediendo de lo visible a lo
invisible, del signo a lo significado, de los sacramentos a los mis-
terios» (Catecismo de la Iglesia católica, 1075).
Por otro lado, toda catequesis debe integrar en su dinámica un
«momento litúrgico», es decir, un tiempo dedicado a la oración o
meditación, al signo o al símbolo, a la memoria de lo celebrado o a
la preparación de lo que se va a celebrar. De este modo, toda cate-
quesis adquiere también una dimensión litúrgica.
e) La liturgia y los sacramentos son también evangelización y
catequesis
Es evidente que la liturgia y los sacramentos no están destina-
dos directamente ni a la evangelización primera o misionera (anun-
cio del kerigma para la primera conversión y fe); ni a la catequesis
sistemática de profundización en la fe; ni a la proposición de los
dogmas que estructuran el mismo contenido de fe. Sin embargo, la
liturgia y los sacramentos también tienen una función, tanto res-
pecto a la evangelización permanente del pueblo de Dios, como
respecto a la educación y profundización de esa fe, o respecto a la
vivencia cultual de unas verdades dogmáticas que constituyen la
esencia de la misma fe de la Iglesia.
La tradición permanente, y de forma especial los documentos
del Vaticano II y posvaticano insisten en este carácter pedagógico
 106 La liturgia, misterio y vida
o didascálico de la liturgia. La Constitución de liturgia afirma:
«Aunque la sagrada liturgia sea principalmente culto a la divina
Majestad, contiene también una gran instrucción para el pueblo
fiel» (SC 33).
Es evidente que una celebración preparada, participada, adap-
tada, y realizada con verdadera dignidad y sentido litúrgico edu-
ca la fe y recuerda sus contenidos centrales, renueva el ideal del
vida y nos acerca al misterio, nos hace conscientes de la identi-
dad cristiana e incrementa la conciencia de pertenencia eclesial,
suscita y pone en acción la participación y el sentido comunitario,
nos transmite una imagen de Iglesia y nos alimenta en la gracia
del Espíritu, estimula y sostiene nuestro compromiso y nuestra
acción en la vida. Más aún, hay que reconocer que para muchos
cristianos la celebración litúrgica, sobre todo de la eucaristía do-
minical, es la única fuente permanente de educación de su fe, ya
que en el ritmo de vida que llevamos son pocos los que encuen-
tran un tiempo para formarse o educar su fe por la lectura, el es-
tudio, el diálogo de fe en grupo. De ahí la importancia de que la
celebración que se ofrece sea preparada con esmero y participada
en plenitud.
3. Aplicación a la celebración y la vida
Pero con todo lo dicho no significa que haya que convertir la
celebración en un acto destinado a la evangelización o la cateque-
sis, aunque las implique a su modo.
a) Especificidad educativa mistagógica de la liturgia y los
sacramentos
Por tanto, es preciso aclarar cuál es su especificidad. A nuestro
entender, además de implicar la presencia viva de Cristo evangeli-
zador y la acción evangelizadora del mismo Espíritu, se resume en
dos notas: su carácter mistagógico y su dinamismo procesual.
En efecto, se puede decir que la celebración tiene un valor edu-
cativo, más aún, que es el lugar privilegiado para la educación de la
fe, por las siguientes razones: porque en ella encontramos la fe en
acto de expresión, de confesión, de realización, de alimentación y
Evangelización, catequesis y liturgia 107
de comunión; porque en ella se manifiestan comunicándose_ a la
vez las diversas dimensiones de la misión: palabra, culto, candad,
unidad; porque la fe es al mismo tiempo palabra de Dios anuncia-
da a la asamblea que la acoge, profesión de fe del pueblo de la nue-
va Alianza, acto comunitario de testimonio. Sobre todo, la espec1f1-
cidad radica en que esta educación se realiza a través de un con3unto
de elementos que integran : palabra de Dios y palabras de los hom-
bres (homilía, oraciones, preces), signos y símbolos, _gestos Yac-
ciones, movimientos y posturas corporales, ceremomas Y cantos,
ubicación de los celebrantes, colores, sonidos y hasta los aromas.
Todo ello posee una fuerza educativa y en su conjunto_procla!lla un
mensaje y una presencia, que con su pedagogía propia se a
,dmge
todo el hombre, como individuo y comumdad, como espmtu en-
carnado como mente y corazón.
Es e ta diversidad integradora de elementos visibles Yaudibles,
la que encierra una calidad peda ógica úni,ca, en s alt rnancia de
palabra y signo, de contemplac10n y acc10n, de silenc10 y canto,
de ministerios y carismas que, cada uno a su modo, van cond c1en-
do a la asamblea hacia el misterio inefable, hacia la presencia sal-
vadora de Dios por Cristo y el Espíritu.
b) Especificidad procesual educadora de la liturgia y los
sacramentos
Otro aspecto distintivo de la evangelización-educación_ e Ypor
la liturgia y los sacramentos es su carácter procesual dmmmco,
_o
en cuanto que se extiende y abarca tres momentos d1stmtos pero
complementarios del proceso sacramental: 1) El «antes» o mo-
mento antecedente(= preparación). 2) El «en» o momento real!-
zante (= celebración ritual). 3) Y el «después» o momento conse-
cuente (= continuación o acompañamiento).
Estas tres dimensiones nos muestran el sacramento no solo co-
mo acto celebrativo puntual, sino también como proceso vital exis-
tencial, que en su propio dinamismo tiende a tra fo1mar no u,n mo-
mento fugaz de la vida, sino la vida entera. As1 aparece mas qu_e
explicitado en los diversos documentos a que nos vemmos refi-
riendo: Constitución de liturgia, Rituales, Código, Catecismo ... En
verdad si estos tres momentos se realizan de modo adecuado, no
puede por menos de implicar la evangelización y la catequesis de

108 La liturgia, misterio y vida
preparación por encuentros personales y comunitarios que impli-
quen un proceso adecuado; así como la continuación posterior a la
celebración del sacramento, por un acompañamiento que supone
la ayuda y la animación para vivir lo celebrado de modo coherente
y testimonial.
Naturalmente, toda esta riqueza evangelizadora y catequética só-
lo podrá llevarse a efecto, si se tiene un verdadero proyecto de pas-
toral sacramental, y si se da una colaboración y coordinación de los
diversos servicios y ministerios de la comunidad cristiana. Entonces
la comunidad aparecerá toda ella como necesitada de educación y
como educadora a la vez.
4. Puntos para el estudio y la revisión
a) Analiza si en tu comunidad o parroquia se da esta correla-
ción entre evangelización, catequesis y liturgia:
- ¿Cuál crees que es la proporción entre bautizados y evange-
lizados?
- ¿Cuántos son los que reciben una catequesis antes de cele-
brar un sacramento?
- La celebración que se ofrece, ¿es de verdad educadora de la
fe?
b) Entérate de si existe un proyecto u orientaciones de pastoral
sacramental para la diócesis, la vicaría o la parroquia. Y, si puedes,
léelo y haz una crítica positiva.
c) Separa en frases y analiza el contenido de este texto del Ca-
tecismo de la Iglesia católica que se refiere al tema tratado:
La liturgia, obra de Cristo, es también una acción de su Iglesia.
Realiza y manifiesta la Iglesia como signo visible de la comunión
entre Dios y los hombres por Cristo. Introduce a los fieles en la vi
da nueva de la comunidad. Implica una participación consciente,
activa y fructífera de todos (n. 1071 ).
La sagrada liturgia no agota toda la acción de la Iglesia. Debe ser
precedida por la evangelización, la fe y la conversión; solo así pue-
de dar frutos en la vida de los fieles: la vida nueva según el Espíri-
tu, el compromiso en la misión de la Iglesia y el servicio de su uni-
dad (n. 1072).
Evangelización, catequesis y líturgia !09
5. Oración y meditación
a) La oración del mismo Jesús es un ejemplo de cómo debe-
mos dirigirnos al Padre, para que sea alimento de nuestra fe:
Yo te bendigo, Padre,
Señor del cielo y de la tierra,
porque has ocultado estas cosas a sabios y prudentes,
y se las has revelado a los sencillos.
Sí, Padre, pues tal ha sido tu beneplácito.
Todo me ha sido entregado por mi Padre,
y nadie conoce bien al Hijo sino el Padre,
ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo,
y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar.
(Mt 11, 25-27)
b) Uno de los primeros testimonios cristianos, la Didajé o Ins-
trucciones de los apóstoles, de finales del siglo !, nos transmite
unas oraciones muy bellas de acción de gracias, en relación con la
eucaristía:
Después de saciaros, daréis gracias así:
te damos gracias, Padre santo,
por tu santo nombre,
que hiciste morar en nuestros corazones,
y por el conocimiento y la fe y la inmortalidad
que nos diste a conocer
por medio de Jesús tu Siervo.
A ti sea la gloria por los siglos.
(Didajé 10, 6)
 10
Dimensión social comprometente
de la liturgia y los sacramentos

1. Encuentro con la vida

a) ¿ Qué tienen que ver la liturgia y los sacramentos con lo social?

«Religión», «Iglesia», «signos y ritos religiosos de la Iglesia»,

son realidades cargadas de dimensión social. Si la religión es «una
manifestación social de primer orden» (E. Durkheim), y la Iglesia
una comunidad religioso-social de primera categoría, los signos li-
túrgico sacramentales no pueden no ser sino elementos de sociali-
zación y compromiso social para los miembros de la Iglesia. Con
frecuencia, se ha pensado que la liturgia y los sacramentos tenían
poco que ver con las situaciones y problemas sociales de la vida.
De ahí la tentación permanente de recluir lo litúrgico al templo, y
lo sacramental al rito, como si lo que se hace y celebra en la Iglesia
no tuviera nada que ver con la vida.
Es cierto que la dimensión social no es todo en la liturgia y los
sacramentos, sino una dimensión o aspecto. Pero sin ella no abar-
caríamos la totalidad de la liturgia y los sacramentos, ya que se tra-
ta de un elemento fundamental constitutivo de su esencia y su ver-
dad. Para comprender bien el tema, es preciso que lo situemos en
el marco más amplio de la relación de la liturgia con las otras di-
mensiones de la misión de la Iglesia (martyría = palabra; koino-
nía=comunión; diakonía = caridad y justicia), y en definitiva con
los demás compromisos de la vida entera (no todo compromiso
cristiano se reduce a lo social).
 112 La liturgia, misterio y vida
b) No podemos separar asamblea-comunidad-sociedad
El hombre es un ser con los demás. Y el cristiano es un ser con
los demás en cristiano. La relación con los demás, en sus alegrías y
sus penas, en sus éxitos y fracasos ... , no es algo accidental, sino
fundamental en la vida ordinaria. Sencillamente, esto quiere decir
que somos seres sociables, sociales y en sociedad. Y cuando cele-
bramos venimos y participamos con esta vida y desde esta existen-
cia y esta vida. La liturgia y los sacramentos no nos extraen de la
vida, aunque supongan una cierta discontinuidad y una como con-
centración de la misma.
La asamblea litúrgica es la misma comunidad social en acto ce-
lebrativo. Venimos de la sociedad en la que estamos insertos. Nos
reunimos como comunidad o grupo social de personas creyentes
en Cristo. Realizamos una acción pública, participativa, y signifi-
cada que es también un acto social. Y volvemos a la sociedad de la
que hemos partido para transformarla desde el misterio que hemos
celebrado. Por eso, la asamblea litúrgica manifiesta también toda
una antropología social, de la que no podemos prescindir.
En los últimos tiempos este aspecto ha tenido una mayor acogi-
da y significación en los textos y acciones de la liturgia y los sa-
cramentos. Por otro lado, la conexión liturgia (sacramento)-vida-
compromiso, se ha convertido en el axioma por antonomasia de
toda educación o catequesis litúrgica. Sin embargo, el hecho de
que no se haya profundizado y explicitado siempre sus fundamen-
tos, lleva con frecuencia a una deficiente interpretación teórica y
práctica, que perjudica la sana y exigida realización del principio.
Por eso creemos necesario ordenar y exponer brevemente dichos
fundamentos.
2. Profundización en el sentido
a) La «liturgia» de Jesús y su opción por los pobres
El fündamento más radical de la dimensión social de la liturgia
se encuentra, a nuestro entender, en el mismo compromiso social
de Cristo, tal como aparece en los aspectos centrales de su misión
mesiánica, expresados en los títulos de profeta, pastor, sacerdote y
Dimensión social de la liturgia y los sacramentos 113
rey. En efecto, en el cumplimiento de todas estas funciones está
presente de modo especial la dimensión socio-política. Como pro-
feta, anuncia y denuncia con valentía, acompañando su palabra con
sus signos, y conmoviendo a los diversos estratos de la sociedad
(Mt 12, 41; 2, l ss; Me l, 23; 2, 5ss; Le 4, 14ss). Como pastor, des-
califica a los falsos pastores, y se proclama públicamente como el
verdadero pastor que conoce, reúne, conduce y salva a las ovejas
perdidas (Jn 10, 3ss; Le 15, 4ss; Mt 15, 24; 18, 12ss; Me 6, 34).
Como sacerdote, si bien los sinópticos nunca le atribuyen este títu-
lo, adopta una actitud crítica respecto al culto externo y los sacer-
dotes, y parece asumir él mismo la función del «verdadero sacerdo-
te» del verdadero templo (Mt 12, 4ss; 21, 12-17; Me 14, 62). Como
rey, anuncia la llegada de un nuevo Reino con y en él, rompiendo
pronósticos mesiánicos y proponiendo valores nuevos para una re-
lación interpersonal y social nueva, basada en el servicio, la hu-
mildad, el perdón, la paz, la justicia ... (Me 1, 15; Le 17, 20; 19, 12-
15; Mt 12, 28; 5, 3-10; 20, 24-28).
Igualmente, encontramos esta dimensión social en la actitud de
Jesús frente al culto y las prácticas religiosas. Jesús es también un
«judío orante», que pertenece a un pueblo «que sabe orar» y que
ora y cumple con las prácticas establecidas (oración, sabbat, pas-
cua ... Pero al mismo tiempo se distancia y critica la separación que
se hace entre culto y vida, templo y justicia, cumplimiento de la ley
y ayuda al prójimo (Mt 21, 12-17; 12, 5-12). Él no rechaza las
prácticas religiosas (sacrificios, purificaciones, ayunos, limosnas,
oraciones ... ), pero los critica y relativiza en función de la sinceri-
dad del corazón, y del amor, la solidaridad y el perdón al prójimo
(Mt 6, 1-18; 5, 23-24; Me 7, 18).
Por otro lado, la misma actitud y comportamiento de Jesús con
los pobres, los enfermos, los pecadores, los marginados o exclui-
dos, manifiesta la dimensión social de su vida entera (Le 4, 16-20;
Mt 11, 3-6).La misma multiplicación de los panes es, al mismo
tiempo, signo de la eucaristía y de la solicitud de Jesús ante las ne-
cesidades materiales del pueblo (Me 6, 33-44; Mt 14, 14-21). In-
cluso la Última Cena, no sólo es expresión de la comensalidad y
fraternidad, sino también del servicio (diakonía) a los demás (lava-
torio de los pies), y de la entrega total de su vida por los demás (Jn
13, 1-20; Le 22, 27) . En todo ello vemos cómo Jesús une la acción
ritual a la solicitud y solidaridad, al amor y el servicio, a la miseri-
114 La liturgia, misterio y vida
cordia y el perdón a todos los hombres, especialmente a los más
pobres: pecadores, publicanos, leprosos, samaritanos, niños y viu-
das, enfermos y marginados ... (Mc 2, 26; Le 7, 37-39; Me 9, 42; Mt
25, 31-46).
b) La comunidad primitiva y su compromiso social
La comunidad primera comprendió y asumió perfectamente la ac-
titud y estilo de vida de Jesús, y los expresó de modo especial en sus
reuniones litúrgicas, en sus actos cultuales, en sus oraciones y ritos.
En general cabe señalar que todos los momentos y ritos que lle-
garán a ser «sacramentos» tienen una carga social importante. El
bautismo, no sólo hace partícipes de un nuevo pueblo, sino que
también inaugura un nuevo tipo de vida basada no en la discrimi-
nación sino en la igualdad, la fraternidad y la unidad: «Todos los
bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay judío
o griego, esclavo o libre, hombre ni mujer, ya que todos sois uno en
Cristo Jesús» (Gal 3, 27-29; J Cor 12, 13). Por medio del rito de la
imposición de manos se recibe el don del Espíritu pentecostal pa-
ra la comunión y la misión al servicio de los demás (Hch 8, 8-17; 1
Tim 4, 14; 5, 22; 1Tim I, 6). En la reconciliación y el perdón se in-
siste en que toda reconciliación con Dios es reconciliación con la
comunidad (1 Cor 5, Jss.; Rom 16, 17; 2 Cor 5, 13-17; 2 Tes 3,
6ss ). Y en cuanto al rito de la unción de enfermos, la comunidad
primera expresa de forma especial esta solidaridad por medio de la
visita, el ánimo y el consuelo, la oración y la unción (Sant 5, 13-17;
Mt 25, 26-27), consciente de que así continúa el ministerio y el
mandato del mismo Cristo en relación con los enfermos (Me 6, 13;
J6, 17-18). Todo ello Jo entienden unido a una asistencia y ayuda
más general a los necesitados o «servicio de las mesas» (Hch 6, 1-
6; Rom 12, 8-13; 15, 26-27) que,junto con la visita y servicio a los
«huérfanos y a las viudas en su tribulación», constituye la «religión
pura e intachable» (Sant 1, 27).
Los primeros cristianos están convencidos, además, de que la
asamblea litúrgica no debe aceptar la discriminación entre pobres y
ricos, sino que en ella debe aparecer expresado el principio de la ca-
ridad y la fraternidad (Sant 2, 1-9), así como el principio de la par-
ticipación de todos, para el bien y la edificación común (1 Cor 14,
Dimensión social de la !itwgia y los sacramentos 115
J-39) . Pero, de una forma muy especial desarrolla este aspecto en
relación con la eucaristía. La comunidad de los Hechos (Hch 2, 42-
47· 4 32-35· 5, JJ-16)eselejemplomáselocuentedeladimensión
so ia! del c;lto, desde ese acto central que es la «fracción del pan».
Al mismo tiempo que aparecen relacionadas la Palabra (enseñanza
de los apóstoles), el culto (fracción del pan), y la caridad (comu ión
y comunicación de bienes), se destaca la 1mportanc1a, de la «kmn,o-
nía», por la que se entiende tanto la comumon e el agape eucans-
tico, cuanto la comunión de bienes, y la comumon de corazones.
Pero no todo fue fácil. La comunidad de Corinto (1 Cor 11, 17-
34) muestra las tentaciones y deformaciones de este ideal comuni-
tario. El objetivo de la «cena del Señor» es no sólo conmemorar la
muerte del Señor, sino también atender a las necesidades Yproble-
mas de Ja comunidad, cuyos miembros (primeros conversos, ex-
tranjeros,judíos de la di.áspora: Hch 2, 5-11, 41) viven en gran par-
te una situación precaria e indigente. Sin emb rgo, el_banquete, que
precedía al «acto sacramental eucarístico» habia perdido su caracter
de fraternidad y solidaridad, porque «cada uno se adelanta a comer
su propia cena, y mientras uno pasa hambre, otro se embriaga» (11,
21 ). Ante este hecho Pablo interviene amonestando duramente a la
comunidad: no se puede comer la eucaristía y ser injusto; no se pue-
de realizar la reunión cuando se discrimina; no se puede alabar al
Señor y avergonzar al hermano; no se puede compartir el pan, sin
estar dispuesto a compartir la vida entera. El conflicto de la_comu-
nidad de Corinto es un conflicto de carácter eucaristico social, por
la misma exigencia interna del banquete eucaristico.
e) El misterio celebrado y sus implicaciones sociales
El mismo contenido u objeto de la celebración (misterio pas-
cual) es a la vez indicativo y exigitivo de un compromiso eclesial
de y para la vida.
La liturgia, especialmente los sacramentos, y sobre todo la eu-
caristía es «anámnesis» o memorial objetivo de un acontec1m1ento
de salv;ción liberadora, que tiene su máxima expresión y realiza-
ción en Cristo y en su misterio pascual. Este misterio constituye el
contenido y el sentido, el objeto y el objetivo primero de toda cele-
bración litúrgica. La celebración, la actualización y la participación

1}6 La liturgia, misterio y vida
en el mismo es, a la vez, «indicativo» de un «compromiso pascual
social» de Cristo ya cumplido, e «imperativo» de un «compromiso
pascual social» del cristiano, todavía por cumplir. Basta ir recor-
dando cada uno de los aspectos centrales de este misterio actuali-
zado, para comprender la riqueza de esta afirmación.
El misterio celebrado es, al mismo tiempo, «memoria» de una
liberación realizada, que se actualiza y perdura en el compromiso
liberador del cristiano; «alianza» que renueva nuestro compromi-
so de amor y fidelidad a Dios y a los hombres; «banquete» al que
somos invitados para una comunión total de vida sin discrimina-
ción ni injusticia; «encuentro» con el Dios vivo desde el encuentro
con el hermano más pobre y necesitado; «oblación» de Cristo, a la
que se une nuestra ofrenda existencial de la vida entera, nuestra ofren-
da social de la comunicación de bienes o dones, y nuestra ofrenda
cósmica de los bienes de la creación; «sacrificio» de Cristo y de la
Iglesia, donde se recogen todos los «sacrificios» sinceros de los
hombres, y se contestan todos los «sacrificios» inútiles del mundo·
«reconciliación», por la que Dios nos devuelve su amistad, y lo
hombres, rompiendo las barreras del pecado, el odio, el egoísmo,
la división ... nos perdonamos para construir la nueva fraternidad;
«acción transformadora» del Espíritu (epíclesis) por la que los do-
nes se convierten en cuerpo y sangre de Cristo, y el hombre es lle-
vado a convertirse en verdadero hijo de Dios, que asume su empe-
ño de transformar el mundo; «comunión», que uniéndonos en el
mismo Cuerpo de Cristo, nos impulsa a luchar contra toda división
eclesial y social, en pro de una verdadera y universal edificación de
la Iglesia; y, en fin, es también «misión», que renueva la misma
misión de la Iglesia en el mundo, para su transformación y consa-
gración a Dios en la caridad y la justicia .
Los sacramentos son también actos liberadores, lugares de con-
testación y de esperanza, símbolos de libertad donde se expresa
una experiencia humana, se realiza la liberación de Cristo, y la co-
munidad se compromete para la liberación de las esclavitudes y
opresiones de los hombres y de las estructuras injustas, con espe-
cial atención a los pobres y marginados. Los sacramentos tienen
una fuerza profética, que debería llevar a quien los celebra a ser
verdadero testigo en medio del mundo. El encuentro sacramental
con Dios sólo es verdadero si parte del encuentro con el «sacra-
mento del pobre».
Dimensión socíal de la liturgia y los sacramentos 117
En verdad, el mismo contenido pascual de la celebración está
cargado de una dimensión social y de un dinamismo vital indiscu-
tible. Porque los sacramentos tienen contenido y estructura pascual,
por eso mismo tienen contenido y dinamismo social. Con otras pa-
labras, no se puede separar la cena del lavatorio de los pies, ni la
muerte de la persecución injusta, ni el sacrificio de la pasión, ni
la alianza de la fraternidad y acogida a los pobres y pecadores ... La
eucaristía, como memoria de la pasión, muerte y resurrección del
Señor, con todo lo que conlleva de acción y reacción, será siempre
un «memorial peligroso» para todo sistema o tipo de vida que se
imponga por la injusticia, la opresión, la persecución, la eliminación
de quien no la comparte.
3. Aplicación a la celebración y la vida
a) La vida como liturgia existencial
Como es ya bien conocido, el término «liturgia» en el Nuevo Tes-
tamento indica principalmente el culto espiritual, existencial y vital
de los cristianos. De ahí que, mientras Pedro reconoce que el nue-
vo pueblo es «linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, pueblo
adquirido» para anunciar las alabanzas del Señor (1 Pe 2, 9), y
«ofrecer sacrificios espirituales aceptos a Dios, por mediación de
Jesucristo» (2, 5) ... Pablo dice que su entrega a la evangelización,
su sacrificio por las comunidades, y la caridad que estas demues-
tran unas con otras con la ayuda de las colectas (Rom 15, 16-27;
Flp 2, 17; 2 Cor 9, 12) son una verdadera «leitourgia». Más aún,
para Pablo el sacrificio comienza por la ofrenda de la propia vida,
de las alegrías y sufrimientos del propio cuerpo que, como «hostia
viva» y «culto espiritual» es ofrecido a Dios: «Os exhorto, pues,
hermanos, por la misericordia de Dios, a que ofrezcáis vuestros
cuerpos como una víctima viva, santa, agradable a Dios: tal será
vuestro culto espiritual» (Rom 12, J). Esta liturgia y este sacrificio
de la vida, nos dirá el autor de Hebreos, que están unidos al único
sacrificio de Cristo (Heb 13, 15-16). No tiene, por tanto, sentido
separar la liturgia de la vida, puesto que la misma vida del cristia-
no es liturgia, que culmina en la celebración litúrgica de la comu-
nidad cristiana y en los sacramentos, en especial en la eucaristía.

J/8 La liturgia, misterio y vida
b) De la transformación sacramental a la transformación real
Más aún, los sacramentos pueden contribuir de forma especial
a la transformación de la vida y la sociedad cuando el creyente se
compromete en la vida con todo aquello que celebra en el culto.
Siendo «fiesta» en medio del cotidiano vivir, los sacramentos
afirman un sentido de vida, confirman en la vida, la corrigen si es
necesario, y la estimulan hacia su meta y perfección. Si la fe vi-
vida en el seguimiento de Cristo es sacramental y conduce al sa-
cramento, el sacramento también es «fiducial» y conduce a una
vida de fe consecuente, que se manifiesta en su verificación y res-
ponsabilidad social. En este sentido, el símbolo sacramental vie-
ne a ser motivo, alimento, fuerza e impulso para la transforma-
ción social. No sólo se da en él una «misteriosa transformación»
de la materia (pan-vino, agua, aceite ... por la invocación y acción
del Espíritu santo o epíclesis), sino que tiende a ser una real
transformación de la vida comunitaria y social. El gesto simbóli-
co realiza, a su manera y en su propio nivel, lo que el ser humano
concreta por medio de la praxis histórica: transformar la realidad
histórica, y transformar así las relaciones sociales, partiendo de la
transformación de sí mismo.
La celebración litúrgica, por tanto, no sólo supone una transfor-
mación interna y hacia adentro, sino también una transformación
externa y hacia afuera de las relaciones interpersonales, sociopolíti-
cas y hasta cósmicas. Y es que el gesto simbólico es también una
manera de transformar la realidad total hacia aquello que se simbo-
liza en la celebración simbólica.
c) De la participación litú r g ica a la participación social
La acción del «nosotros» en la celebración es de participación
ordenada y plena, por la palabra, el gesto, el movimiento y los ri-
tos, no afecta sólo al individuo, sino también a la comunidad ente-
ra. Esta acción participada y festiva, en aquello que constituye y es
para el bien común de la comunidad, no puede sino tener un efec-
to socializante en quienes participan, al crear en ellos una forma de
ser y actuar en participación ordenada y fraterna, que necesaria-
mente ha de tener repercusiones en la vida.
Dimensión social de fa liturgia y los sacramentos 119
El hecho de que la asamblea litúrgica sea un espacio «sociali-
zante transitivo» (sólo se está reunido en asamblea en algunos mo-
mentos), no significa que su efecto socializador comunitario no sea
permanente. Este es, al menos, el ideal al que tiende, porque esta es
también la mejor prueba de la unión y continuidad entre la comu-
nidad en la vida y la asamblea en la liturgia.
Ciertamente, lo social de la liturgia y los sacramentos, no es lo
social de una asamblea civil, de un sindicato o de un parlamento.
La liturgia es un «espacio socializante transitivo», es también un
impulso para un compromiso social permanente. Así, la frate_rmdad
expresada en la celebración, tiene que convertirse en una vida so-
cial fraterna. Es la vida el lugar donde la actitud fraterna se con-
vierte en solidaridad operativa de grupo, de sindicato o de partido.
Es la vida el momento en el que el «simbolismo trascendente de-
viene inmanente, operativo y manifiesto en el tejido de las relacio-
nes sociales».
La acción litúrgica, por sí misma, no produce efectos sociopo-
líticos inmediatos, lo que deberá realizarse en otros ámbitos. Pero
el «trabajo ritual» que hay en ella conduce a estos efectos. Tampo-
co propone los medios concretos de acción social. P ro impulsa a
que estos medios se pongan por los responsables pohticos o socia-
les de esa acción.
4. Puntos para el estudio y la revisión
a) Examina si este aspecto social tiene cabida y expresión en la
celebración litúrgica, sobre todo eucarística, de tu comunidad. Por
ejemplo:
- Si las homilías suelen incidir en este aspecto.
- Si se pone de relieve el sentido social de la colecta, y la aten-
ción a los pobres.
- Si se acoge a los marginados y se hace lo posible para que
vengan los enfermos. .
Si se da una verdadera participación de la asamblea: servi-
cios, ministerios ...
b) Lee el texto de 1 Cor 11, 17-34 sobre la discriminación en-
tre pobres y ricos que se hacía en la asamblea de Corinto, y saca las
consecuencias y aplicaciones para hoy.
120 La liturgia, misterio y vida

c) Propón algunos medios concretos que pueden ayudar a dar

mayor relevancia a este aspecto en la celebración de la eucaristía
dominical.

5. Oración y meditación
SEGUNDA PARTE

a) San Juan Crisóstomo es uno de los Padres que mejor desta-

LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA
ca la relación entre eucaristía y caridad con el pobre:
El Señor nos concedió hartamos de su carne divina, y se nos ha dado
a sí mismo en sacrificio. ¿Qué excusa, pues, tendremos si así ali-
mentados, pecamos; si comiéndonos un cordero, nos volvemos lo-
bos; si alimentados con una oveja, arrebatamos como leones? Porque
este sacramento no sólo nos exige ir en todo momento puros de toda
rapiña, sino también de la más pequeña enemistad. Este sacramento
es un sacramento de paz. No nos consiente codiciar las riquezas ..
¿Queréis de verdad honrar el cuerpo de Cristo? No consintáis que es-
té desnudo. No lo honréis aquí con vestidos de seda y fuera lo dejéis
perecer de frío y desnudez. Porque el mismo que dijo: «Este es mi
cuerpo», y con su palabra afirmó nuestra fe, ese dijo también: «Me
visteis hambriento y no me disteis de comer». Y, «En cuanto no lo hi-
cisteis con uno de esos más pequeños, tampoco conmigo lo hicis-
teis» (Homilía 50, 3-4; 52, 3).

b) En algunas de las nuevas «plegarias eucarísticas» aparece

con claridad este aspecto caritativo y social. En una de ellas se re-
za así:
Danos entrañas de misericordia ante toda miseria humana,
inspíranos el gesto y la palabra oportuna
frente al hermano solo y desamparado,
ayúdanos a mostrarnos disponibles
ante quien se siente explotado y deprimido.
Que tu Iglesia, Señor, sea un recinto de verdad y de amor,
de libertad, de justicia y de paz,
para que todos encuentren en ella
un motivo para seguir esperando.
(Plegaria eucarística V/b)
¿QUÉ ES UN SACRAMENTO?
 1
Sacramento y sacramentos

1. Encuentro con la vida

La palabra «sacramento» nos evoca espontáneamente los ritos

sacramentales de la Iglesia: bautismo, confirmación, eucaristía, pe-
nitencia, orden, matrimonio y unción de enfermos. Estamos acos-
tumbrados a que sólo se califiquen como «sacramento» a estos ri-
tos. Sin embargo, ya desde la primera tradición de la Iglesia, con la
palabra «sacramentum» se designaban otras muchas realidades:
Cristo, la Iglesia, la Escritura, la Pascua, el altar, la consagración
de vírgenes, los tiempos litúrgicos, la vida cristiana, la misma rea-
lidad creada ...
En los últimos tiempos, con los estudios teológicos y sobre to-
do con el Vaticano II, se ha venido a emplear la palabra «sacramen-
to» para designar de modo especial algunas de estas realidades, ta-
les como Cristo, la Iglesia, y de un modo más amplio el hombre y el
mundo. A este conjunto de realidades sacramentales se le puede lla-
mar «organismo sacramental pleno», ya que aun manteniendo cada
una sus rasgos diferenciales y específicos, coinciden sustancial-
mente en los elementos propios de la sacramentalidad, apoyándose
y explicándose mutuamente. Por eso creemos que, para comprender
los siete sacramentos de la Iglesia, es preciso situarlos en la relación
y el marco de las otras realidades sacramentales.
La pregunta que inmediatamente surge es la siguiente: ¿Es que
son de la misma forma «sacramento» Cristo, y la Iglesia, y la eu-
caristía, y el matrimonio ... ? ¿En qué coinciden y en qué se dife-
rencian? La respuesta plena la encontraremos a lo largo de estas
páginas. Baste por ahora tener en cuenta que a todos se les puede
aplicar un concepto amplio de sacramento, entendiendo por tal «la
manifestación visible de un misterio o un don invisible de Dios»;
 126 ¿Qué es un sacramento?
Ybaste saber que este concepto se realiza diversamente en cada ca-
so. De cualquier forma, resulta claro por esta constatación quepa-
samos de un concepto «restrictivo» a un concepto más «amplio» de
sacramento.
Esto no quiere decir que podamos llamar a cualquier realidad
«sacramento», sino sólo a las realidades fundamentales de la vi-
da, Y dentro de ellas con especial significado a los siete ritos
cristianos que marcan las situaciones nucleares de la vida huma-
na. Una cosa es la capacidad simbólica del hombre, que se ex-
tiende a todos los ámbitos de la vida, y escuchando el lenguaje
de las cosas y los acontecimientos (desde la piedra, el bosque, 0
el r galo, hasta el encuentro personal, el banquete, o la fecha de
un exito o un fracaso) puede convertirlos en símbolos que con-
tienen, recuerdan y visualizan otras dimensiones. Y otra cosa
distinta son estas «realidades sacramentales» en las que dicha
capacidad simbólica se concentra o se condensa de modo espe-
cial, manando d_e ellas un significado y un sentido de vida que
condiciona la existencia entera. Es a estas, y sólo a estas, a las
que se les puede calificar de «sacramentos», y esto de modo di-
ferenciado.
2. Profundización en el sentido
Veamos ahora estas diversas «realidades sacramentales», y có-
mo en ellas se realiza de modo común y diferenciado la sacramen-
tahdad. Sólo así podemos situar correctamente la explicación de
los siete sacramentos de la Iglesia.
a) Cristo, «sacramento original»
Cristo es el primer sacramento, el sacramento original, porque
de el dependen todas las demás realidades sacramentales. y es así
porque en él se da la visibilización histórica más perfecta del amor
Yla gracia de Dios para con los hombres; porque en él ha apareci-
do Y se ha mamfestado carnalmente la divinidad; porque siendo
D10s Y hombre se ha convertido en el lugar privilegiado de en-
cuentro del hombre con Dios y de comunión entre Dios y el hom-
Sacramenw y sacramentos 127
bre (Jn 1, 14; Col 1, 15; Tit 2, 11). En Cristo culmina la sacramcn-
talidad de la presencia preexistente de Dios (aquella que de un mo-
do lejano se daba antes de su venida); y de él arranca y recibe su
sentido la sacramentalidad cristiana, pudiéndose afirmar con san
Agustín que «no hay otro sacramento de Dios sino Cristo». Por eso
se le llama con justo título «sacramento original».
Pero, más en concreto podemos explicar y decir que Cristo es
sacrarnento por diversos «títulos»:
-- Por su ser o por su verdad ontológica: ya que el hecho de ser
Dios y hombre a la vez hace de él el mejor medio de comunión y
de relación entre Dios y el hombre. Él es Dios humanamente y
hombre divinamente. En su humanidad está la divinidad, y en su
divinidad está la humanidad. Por ser Dios es capaz de revelarnos
perfectamente los planes del Padre; y por ser hombre es capaz de
representarnos perfectamente ante Dios. En él no cabe separación
entre el ser-para-Dios y el ser-para-el hombre. Por eso, en su mis-
mo ser es sacramento perfecto, comunión plena del hombre y Dios,
aparición verdadera de lo que es Dios y el hombre, encuentro irre-
petible y único del hombre con Dios.
- Por su obrar o por su verdad ética: Cristo es sacramento
también porque con su vida, sus palabras y sus obras está mani-
festando visiblemente la presencia del misterio y del poder invi-
sible de Dios. El ser sacramental de la encarnación lo despliega,
lo realiza y lo concreta a lo largo de toda su vida, a través de sus
palabras, sus actividades, sus obras y milagros, que tienen en sí
mismos fuerza salvadora y posibilitan el encuentro real de los
hombres con Dios. Cristo no sólo es sacramento, también apare-
ce como tal ante los hombres. Su ser y su aparecer están en per-
fecta consonancia.
- Por sus actos privilegiados: son aquellos actos en los que se
manifiesta de un modo más cualificado y maravilloso el amor y la
presencia salvadora de Dios, como sucede en los milagros y cura-
ciones, en el perdonar los pecados, en el dar de comer su cuerpo y
beber su sangre, y sobre todo eu el dar su vida por la salvación de
los hombres: pasión-muerte-resurrección-glorificación; es en estos
momentos donde más aparece visible y humanamente el amor, la
grandeza, la misericordia de Dios, y el mismo sentido de la vida
humana, con sus tragedias y esperanzas. Es aquí donde Cristo apa-
rece más como sacramento para los hombres.
128 ¿Qué es un sacramento?
b) La Iglesia, sacramento de Cristo o «sacramento principal»
Cristo ha culminado su obra de salvación entre los hombres con
el misterio pascual, Ninguna salvación puede superar la suya, Nin-
guna revolución puede igualar la realizada por éL Ninguna victoria
podrá parangonarse a la por él conseguida, Por su resurrección-glo-
rificación ha sido constituido en Cristo y Señor, y nos ha dado el
don escatológico del Espíritu. Pero, desde su ascensión a los cielos,
ya no es posible el encuentro con Dios a través de la humanidad y
corporeidad de Cristo. Y, sin embargo, los hombres permanecemos
en el mundo y seguimos necesitando la mediación de lo corpóreo,
visible e histórico, como posibilidad de encuentro pleno con la sal-
vación que ha conseguido Cristo, sentado ahora a la derecha del
Padre. La respuesta a esta necesidad, la solución a esta situación
paradójica nos la ofrece Cristo en la Iglesia. La Iglesia es el primer
signo sacramental, el primer sacramento intramundano de la gracia
redentora, por medio del cual se hace presente en visibilidad histó-
rica el don escatológico de Cristo resucitado, y por el que se con-
tinúa y realiza la salvación para todos los hombres de todas las
épocas. Por eso precisamente podemos llamarla «sacramento prin-
cipal», porque toda sacramentalidad infrahumana y cristiana se ex-
plicita desde la Iglesia, conduce a la Iglesia, y ha de entenderse en
relación con la Iglesia,
Ahora bien, ¿cómo realiza o tiene que realizar la Iglesia esta sa-
cramentalidad que le viene de Cristo? ¿Cuáles son las dimensiones
por las que es y se manifiesta como sacramento? La respuesta no
puede sino correr en paralelo a lo que decíamos de Cristo.
- La Iglesia es sacramento por su ser, por su misma realidad y
misterio, ya que de manera semejante a Cristo, es divina y huma-
na a la vez; está constituida por elementos visibles (como sus insti-
tuciones y estructuras, su organización y relaciones) y por elemen-
tos invisibles (como la gracia y el Espíritu, la salvación y las
virtudes); dotada de formas terrestres y de bienes celestiales. Esta
doble polaridad constituye su propio misterio, y hace de ella en su
totalidad el sacramento principal que visibiliza históricamente la
salvación, el don escatológico del Espíritu,
- La Iglesia es y debe ser sacramento por su obrar, por su vida
ética, por su testimonio en el mundo, por la coherencia de sus
obras eon su misterio. No basta con que se llame y sea en verdad
Sacramento y sacramentos 129
sacramento, es preciso que aparezca como tal ante los hombres y el
mundo, por sus palabras, sus obras, sus compromisos, su ordena-
ción externa y sus instituciones. Sólo así atraerá a los hombres a la
salvación de Cristo, será sacramento de salvación y signo levanta-
do en medio de las naciones (cf. LG 1, 8, 9, 48; GS 45; SC !, 5).
Esta es una de sus grandes tareas y responsabilidades,
- La Iglesia es sacramento por los signos privilegiados por los
que muestra su sacramentalidad. Si bien todas las acciones de la
Iglesia son de algún modo sacramentales, en cuanto que tienden a
manifestar la salvación invisible de Dios, hay acciones o signos en
los que la Iglesia manifiesta y compromete de forma especial su
saeramentalidad: son la Palabra y los sacramentos, a los que ha de
unirse la caridad y el ministerio. Por ellos la Iglesia no sólo procla-
ma la salvación (Palabra), sino que también la actualiza (sacra-
mentos), la realiza prácticamente (caridad), y la promueve y ex-
tiende ministerialmente (ministerios) ..Estos signos privilegiados
son insustituibles y complementarios entre sL Y, de alguna manera,
todos ellos entran en la celebración de cada uno de los sacramentos
para su realización plena. Es, pues, dentro del gran sacramento de
la Iglesia, comunidad de creyentes, donde hay que situar los siete
ritos sacramentales.
c) El cristiano «sacramento existencial» o la sacramenta/idad de
la vida cristiana
Tanto la salvación de Dios cuanto la mediación de la lglesia están
destinadas a la salvación de todos los hombres, No hay hombre que
no haya sido creado a «imagen y semejanza de Dios» (Gn 1, 26), ni
hay hombre que no haya sido salvado por Dios en Cristo, Todo hom-
bre está bajo el orden de la creación y bajo el orden de la Alianza. A
todo hombre se le ofrece el don de la amistad y de la vida de Dios.
Sin embargo, esta realidad solamente son capaces de descubrirla y
de vivirla en sí mismos y en los demás, aquellos que tienen fe y han
sido incorporados a la comunidad de los creyentes por el bautismo,
es decir, los bautizados cristianos. El cristiano está llamado a descu-
brir y amar al «sacramento» que es todo hombre, poniendo en juego
y viviendo su misma realidad sacramental. El cristiano descubre el
«sacramento del hermano», siendo él mismo sacramento de Cristo y
I 30 ¿Qué es un sacramento?
de la Iglesia entera. ¿Cómo sucede todo esto? Por las mismas razo-
nes que señalábamos en Cristo y en la Iglesia.
- En primer lugar, por su ser, por su misma realidad de cristia-
no, puesto que en él se da también la doble dimensión de lo visible
corpóreo y de lo invisible divino, como miembro de la Iglesia que
vive la salvación y la gracia en su humanidad concreta. Es lo que di-
ce la misma Escritura cuando afirma que somos hijos de Dios, tem-
plos del Espíritu, miembros del Cuerpo, partícipes de la vida divina
(] Cor 6, 19-20; 3, 16; 2 Cor 13, 5.11.16). La esencia del cristiano
consiste, por tanto, en ser de Dios en su mismo ser humano, en lle-
var un tesoro divino en una vasija de barro. Este ser signo y sacra-
mento que hace visible a Cristo y a la Iglesia, se cuniple de modo
especial en los pobres y en los humildes que dan un testimonio
desde la fe.
- En segundo lugar, el cristiano es y debe ser sacramento por
su obrar, por su comportamiento ético, por su testimonio. Lo mis-
mo que en Cristo y en la Iglesia, también en este caso al «sern sa-
cramento debe unirse el «aparecer» como tal sacramento en me-
dio de la comunidad creyente y en medio del mundo. La autenticidad
de la vida, el compromiso han de ser una real manifestación visi-
ble de la verdad misteriosa y escondida del ser cristiano, allí don-
de se desenvuelve el drama de la vida humana, donde se juega el
porvenir de los hombres. El problema, también en este caso, es la
incoherencia o contradicción entre el ser y el obrar, el convertir-
se en anti-testimonio que, lejos de mostrar a Cristo y a la Iglesia,
los oculten.
- Finalmente el cristiano es también sacramento por sus signos
privile g iados. Estos signos tienen lugar en los momentos más de-
cisivos y álgidos de la vida. En conjunto pueden concretarse en los
momentos de la celebración sacramental, donde manifiesta en me-
dio de la comunidad el misterio y la fe que lo inundan; en su parti-
cipación en los acontecimientos decisivos de la historia, donde se
juega su propio «prestigio» como cristiano; y en los compromisos
especiales en el interior de la comunidad cristiana, donde mani-
fiesta su responsabilidad en la edificación de la Iglesia. El ejemplo
que un cristiano da cuando participa en una celebración (v. gr. la de
la penitencia o de la eucaristía); la apuesta por la fe que hace cuan-
do defiende en la vida pública los valores del evangelio ( v. gr. el
derecho a la vida o la verdadera libertad política, de enseñanza ... );
Sacramento y sacramentos 131
el testimonio que presta a la comunidad cuando ejerce un servicio
0 ministerio concreto (v. gr. el de catequista, o el de monitor en la
asamblea litúrgica) ... Todo eso es, en verdad, un signo privilegiado
por el que muestra que para él la vida tiene su sentido desde Cris-
to y desde la Iglesia. Y esto es realmente comportarse como «sa-
cramento».
d) El mundo, la realidad creada como «sacramento cósmico»
Finalmente, podemos decir que la creación, en cuanto obra de
Dios en la que se refleja y manifiesta su «huella», tiene también un
carácter y un valor sacramental. Cierto, muy distinto del valor sa-
cramental que hemos atribuido a Cristo, la Iglesia y el hombre. Pe-
ro no por ello despreciable. Entendiendo los términos en sentido
muy amplio, podemos descubrir en la creación los mismos «títulos»
o aspectos de sacramentalidad que en las realidades examinadas.
- La creación encierra una verdad sacramental por su mismo
ser, es decir, porque en ella Dios ha dejado su impronta y su huella,
porque el mismo Creador está presente de alguna manera en su rea-
lidad creada, como el artista está presente en su obra de arte. Dios
creador se prolonga en su obra creadora total, y será el coajunto de
esta obra la que nos remita al Dios verdadero. «Vio Dios todo Jo
que había hecho, y todo era muy bueno» (Gn !, 31). Por tanto, en
la misma realidad creada hay una realidad increada, en las cosas la-
te un lenguaje de Dios, en la vida del cosmos se apunta a una vida
supracósmica. Y esto significa que la misma realidad creatural tie-
ne una virtud sacramental.
- Más aún, la creación tiene una virtud sacramental por su apa-
recer. Ella es, en su medida, aparición y mostración del Otro. La
creación entera debe entenderse como palabra y signo de Dios que
nos habla y conduce al mismo Dios. La creación entera está prego-
nando permanentemente la grandeza de Dios (Sal 29; 67; 78; 98;
104; 136; 148). Por eso, lo «invisible de Dios, desde la creación del
mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras» (Rom J,
19-21). La creación entera viene a ser una hierofanía o manifesta-
ción de Dios, que en el Espíritu la impulsa hacia su transformación
en el «nuevo cielo y la nueva tierra». Naturalmente, es el hombre el
que tiene que detectar y leer esta presencia oculta en las cosas,
/32 ¿Qué es un sacramento?
guiado por el Espíritu, que hace que podamos «descodificar» en lo
creado la presencia del Dios creador. Cuando el hombre es capaz
de admirar y contemplar, de escuchar e interpretar el lenguaje de
las cosas, entonces es cuando estas dejan oír su voz y su mensaje,
abren su «interior y su corazón», y se convierten para él en señales,
en «sacramentos» que exhiben, contienen y remiten al Creador.
- Incluso puede afirmarse que la creación tiene una fuerza sa-
cramental por sus mismos signos privilegiados. Signos materiales y
cósmicos, ciertamente. Pero signos que interpelan, sobrecogen, y
llevan al hombre a la admiración o a la angustia, al anonadamiento
o al orgullo. Tales pueden ser, por ejemplo, desde las grandes con-
quistas de la investigación y la técnica, hasta los fenómenos estelares,
las catástrofes meteorológicas (gran sequía, o catastróficas inun-
daciones), las conmociones telúricas (como los terremotos o la erup-
ción volcánica). ¿No son estos casos signos privilegiados por los que
se manifiesta la fuerza, la potencia escondida, el misterio de la natu-
raleza? ¿No es este un lenguaje indescifrable e interpelativo por el
que se nos indica a los hombres la llamada de otra realidad? ¿No es
esto la aparición visible y conmovedora, desconcertante y hasta ca-
si provocativa del mismo Dios para la humanidad entera?
3. Aplicación a la celebración y la vida
a) Los sacramentos de la Iglesia como «síntesis»
Entonces, ¿qué son los siete signos sacramentales de la Iglesia?
¿Cómo se entienden a la luz de todo lo dicho? Entre los signos pri-
vilegiados de las diversas realidades sacramentales hemos venido
señalando los diversos sacramentos de la Iglesia. En Cristo nos
aparecen señalados en las diversas situaciones sacramentales que él
consagra a lo largo de su vida: nacimiento, comienzo de su vida
pública, Última Cena, encuentro con los enfermos ... En la Iglesia
tales signos son los que Cristo le ha dado y ella misma ha ido con-
figurando a lo largo de la historia, es decir, los siete sacramentos.
En el hombre, estos signos son las celebraciones que la Iglesia le
ofrece en los momentos decisivos de su vida: nacimiento, encuen-
tro fraterno, matrimonio, enfermedad, compromiso especial con la
misión o ministerio ... E incluso en el mundo puede indicarse que
Sacramento y sacramentos 133
los «signos privilegiados de su sacramentalidad» son los mismos
elementos creaturales que vienen asumidos en la celebración de los
sacramentos: pan y vino, agua, aceite, fuego ...
Esto quiere decir que los siete sacramentos de la Iglesia inte-
gran a su propio nivel las diversas realidades sacramentales que he-
mos indicado. Son como la «síntesis» más cercana y visible para el
cristiano. Como la concentración significante de una presencia sa-
cramental del mismo Cristo, de la Iglesia, del hombre y del cos-
mos. Por eso puede decirse en verdad que los siete sacramentos son
lugares o momentos privilegiados del encuentro de Dios-con el
hombre-en la Iglesia-a través de un signo sensible. Estos son los
aspectos fundamentales que iremos explicando en las siguientes
catequesis.
b) Del «ser» al «aparecer» sacramental
Hemos dicho cómo toda realidad sacramental está llamada, si-
guiendo el ejemplo de Cristo, a aparecer aquello que es. Es decir, a
mostrar con la vida y las obras el misterio escondido que se lleva en
la propia entraña del ser cristiano. La responsabilidad recae en ca-
da uno de los bautizados, y en la comunidad de los creyentes. Sabe-
mos cuál es la exigencia, y cuál la realidad. Por desgracia, hay que
reconocer que muchas veces nuestras palabras y obras contradicen
nuestrn propio ser cristiano. Por eso, nuestros signos no son elo-
cuentes, nuestras palabras no son atendibles, nuestras obras no son
aceptables. Es cierto que, en medio de tanta debilidad y flaqueza,
también hay cristianos cuyo testimonio es admirable y valiente, apa-
reciendo como verdaderos signos-sacramentos anunciadores reales
de una salvación escondida: ellos son nuestro mejor bastión y nues-
tra mayor «gloria», ellos son nuestros «santos» de ayer y de hoy. Pe-
ro también es verdad que con demasiada frecuencia los que cele-
bramos los sacramentos somos en la vida «anti-sacramento»; que
los que queremos dar testimonio somos en la realidad «anti-testi-
monio». El cristiano, como todo hombre, se debate entre el ideal y
la realidad, entre el deseo y la flaqueza. Nos está permitido ser dé-
biles, lo que no nos está permitido es ser indiferentes. Podemos ex-
cusarnos de no haber llegado a la meta, pero nunca podremos excu-
sarnos de no haber corrido hacia ella. Seremos y apareceremos de
134 ¿Qué es un sacramento? Sacramento y sacramenros 135

verdad como «sacramentos» cuando los demás al ver nuestras obras caído se levanta y lo antiguo se renueva, y cómo por tu acción y la
glorifiquen al Padre que está en los Cielos. del sacramento de tu Iglesia todo vuelve a recobrar la integridad
originaria del principio.

4. Puntos para el estudio y la revisión b) El papa Pablo VI llamaba muy significativamente «sacra-
mento» a los pobres:
a) Señala las diferencias que encuentras entre la concepción Vosotros sois un signo, una imagen, un misterio de la presencia de
que tú tenías sobre el sacramento, y lo que has leído en este tema, Cristo. El sacramento de la eucaristía nos ofrece su escondida ima-
haciendo un sencillo cuadro comparativo. gen, viva y real. Vosotros sois también un sacramento, es decir, una
b) Lee el prólogo de san Juan 1, 1-14 y anota lo que esto te su- imagen sagrada del Señor en el mundo, un reflejo que representa y
giere respecto a la afirmación de que Cristo es el sacramento del Pa- no esconde su rostro humano y divino ... Toda la tradición de la
dre, o «sacramento original». Puedes completarlo con los siguientes Iglesia reconoce en los pobres el sacramento de Cristo, no cierta-
textos:Tit3,4;2Tim !, lO;Col 1, 15;2,9;Heb 1, 1-4. mente idéntico a la realidad eucarística, pero sí en perfecta corres-
c) Analiza ahora cómo se ve reflejada en el texto siguiente del pondencia analógica con ella ... Vosotros sois Cristo para Nos 1 •
Vaticano II la sacramentalidad de la Iglesia:
Cristo, mediador único, estableció su Iglesia santa, comunidad de
fe, de esperanza y caridad en el mundo como una trabazón visible,
y la mantiene constantemente, comunicando por ella a todos los
hombres la verdad y la gracia. Pero la sociedad, dotada de órganos
jerárquicos y el Cuerpo místico de Cristo,( ... ) la Iglesia terrestre y
la Iglesia dotada de bienes celestiales, no han de considerarse como
dos cosas, porque forman una realidad compleja constituida por un
elemento humano y otro divino. Por esta profunda analogía se asi-
mila al misterio del Verbo encarnado. Pues como la naturaleza asu-
mida sirve al Verbo divino como órgano de salvación indisoluble-
mente unido a él, de forma semejante la unión social de la Iglesia
sirve al Espíritu de Cristo, que la vivifica, para el incremento dél
cuerpo (LG 8).

5. Oración y meditación

a) Algunos creen que en una oración antigua, atribuida al papa

León Magno (siglo V) se encuentra uno de los primeros textos li-
túrgicos que aplican a la Iglesia el concepto «sacramento» (Sacra-
mentaría Gelasiano, feria VI, n. 432).
Oh Dios, cuyo poder es inmutable y cuya luz es eterna, mira con
bondad al admirable sacramento de toda tu Iglesia, y cumpliendo
tus eternos planes realiza pacientemente la obra de la salvación hu- 1. Pablo VI, Contra las injustas desigualdades entre ricos y pobres: Ecclesia
mana, de manera que todo el mundo experimente y vea cómo lo 28 (1968) 128.
 2
El sacramento es una celebración

1. Encuentro con la vida

Durante mucho tiempo ha existido una concepción prevalen-

te en la Iglesia que consideraba a los sacramentos como «meros ri-
tos» que se administraban a quienes los pedían. En conjunto pue-
de afirmarse que reinaba una actitud y una mentalidad más bien
individualista: el rito se le daba al cristiano que lo pedía, y con fre-
cuencia se administraba sin la participación de la comunidad.
Con la renovación litúrgica recogida y promovida por el Vatica-
no II han cambiado en gran parte la actitud y la praxis señaladas.
Los principios de la participación comunitaria y la celebración go-
zosa están bien claros. Ya no se habla tanto de «recibir un rito»
cuando de «participar» en un sacramento. Y ha venido a ser más
frecuente la expresión «celebrar un sacramento», en lugar de «ad-
ministrar el sacramento».
También es verdad que durante mucho tiempo se consideraron
como cosas no sólo distintas, sino incluso separadas la «liturgia» y
los «sacramentos». Mientras la liturgia consistía en los actos de
culto y devoción, los sacramentos eran los ritos de necesidad y de
salvación. Por eso no se insistía en su carácter celebrativo y festivo,
en la gratuidad y comunitariedad que suponen.
Ha sido igualmente la renovación litúrgica la que ha puesto el
acento en la dimensión celebrativa de los sacramentos. Porque los
sacramentos son el mismo corazón de la liturgia, no pueden por
menos de ser celebraciones litúrgicas. Porque son encuentro con
Dios en la Iglesia, no pueden dejar de ser celebraciones comunita-
rias. Porque son signos de salvación ofrecida gratuitamente, no
pueden no ser celebraciones gozosas y festivas.
La mentalidad moderna, racionalista y funcionalista, técnica y
pragmática ha suscitado en los últimos tiempos una fuerte crítica
 138 ¿Qué es un sacramento?
contra los ritos, cual si fueran un elemento superfluo, alienante o
por lo menos sospechoso para la realización del hombre. Pero esta
misma crítica ha hecho surgir la defensa de la celebración ritual
desde todos los ámbitos. Y nunca como hoy el hombre se siente in-
clinado a reivindicar su derecho a ritos y celebraciones, a encuen-
tros gratuitos y gozosos, a símbolos por los que pueda expresar lo
más profundo de su ser, sin el reduccionismo que impone el com-
portamiento funcionalista o tecnificado.
·m hombre necesita celebrar para vivir. Y esta necesidad la ex-
perimenta de modo especial en los momentos álgidos, en las si-
tuaciones decisivas de su vida. Son precisamente estas situacio-
nes, en cuanto asumidas y vividas en la fe, las que se celebran en
los sacramentos. Las cosas importantes de la vida se celebran ri-
tualmente. Y los sacramentos son las celebraciones de estas «co-
sas importantes» desde el sentido último salvífica que tienen en
Cristo.
2. Profundización en el sentido
Para explicar ordenadamente nuestro tema vamos a responder-
nos a las siguientes cuestiones: «qué es celebrar», «qué se cele-
. bra», «quién celebra», «cuándo se celebra», «cómo se celebra».
a) Qué es celebrar
Celebrar es una actividad humana compartida por la que se de-
sea expresar algún aspecto vital importante. La celebración es una
actividad y una aspiración del hombre, no de Dios.
Pero esta actividad tiene de peculiar que no es pesada o im-
puesta, sino lúdica y gratuita. Por eso celebrar es holgar y vacar, es
una actividad no utilitaria, sino in-útil. En ella el tiempo y el com-
portamiento se miden de forma especial. Lo propio de la fiesta es
que algo se festeja y se celebra.
Esta celebración no sólo festeja algo externamente, sino que en
ella es posible manifestar y expresar los sentidos más profundos de
la vida, los sentimientos escondidos, los contenidos indecibles, la
aspiración eterna, la felicidad buscada.
El sacramento es una celebración 139
Por eso, la celebración es como una «ponderación comparada»
de la vida, ya que en ella se afirma la vida sacándola de su cerra-
zón, de su automatismo o esclavitud, de su monotonía, y se afirma
esa vida hacia la que en el fondo se aspira, y que es como el con-
trapunto de la vida ordinaria.
Naturalmente, todo esto supone la comunión y la comunidad,
tanto desde un punto de vista humano como cristiano. No se cele-
bra en solitario, sino poniendo en común con los demás el objeto y
la alegría de la celebración. Por eso celebrar es participar, entrar en
comunión de forma nueva con el grupo.
Todo esto sucede siempre a través de unos símbolos humanos y
religiosos, que suponen unos ritos o acción ritual. La celebración es
expresar algo «extraordinario» simbólicamente, es un obrar simbóli-
co. El símbolo expresa, une, refiere, hace presente, realiza aquello
mismo que expresa.
Todos estos aspectos, aplicables también a la celebración huma-
na o profana, adquieren un carácter religioso y litúrgico cuando en
la celebración entran estos tres «personajes»: Dios, a quien se cele-
bra y por quien se celebra; la Iglesia, en cuanto mediadora y anima-
dora de la celebración; y el creyente, en cuanto actor capaz de dar
un sentido y de festejar en la fe a Dios, unido a la comunidad de sus
hermanos. La celebración litúrgica no es, pues, una celebración
simplemente interhumana, sino humano-divina, porque para el cre-
yente Dios es el personaje principal de dicha celebración.
De ahí que pueda decirse de la celebración litúrgico-sacramen-
tal que «es la fiesta simbólica de los cristianos creyentes, por la que
se celebra la presencia salvadora y santificadora de Dios, se afirma
el sentido de la vida nueva en Cristo, y se entra en comunión con
Dios y con los hermanos, a través de la mediación del mismo Cris-
to sacerdote, que se prolonga históricamente por la Iglesia en un
acto celebrativo concreto».
b) Qué se celebra
La celebración litúrgica tiene por objetivo no un acontecimien-
to humano simplemente, sino una historia divino-humana de sal-
vación cuyo acontecimiento central es Cristo. ;Por eso dice la Cons-
titución de liturgia: «En efecto, la liturgia, por cuyo medio se ejerce
140 ¿Qué es un sacramento?
la obra de nuestra redención, sobre todo en el divino sacrificio de
la eucaristía, contribuye en sumo grado a que los fieles expresen en
su vida y manifiesten a los demás el misterio de Cristo y la natura-
leza auténtica de la verdadera Iglesia» (SC 2). Y en otro lugar afir-
ma: «Esta obra de la redención humana y de la perfecta glorifica-
ción de Dios, preparada por las maravillas que Dios obró en el
pueblo de la antigua Alianza, Cristo el Señor la realizó principal-
mente por el misterio pascual de su bienaventurada pasión, muerte,
resurrección de entre los muertos y gloriosa ascensión» (SC 5). La
liturgia celebra por tanto una obra de salvación -cuyo centro es el
misterio pascual de Cristo- que se actualiza en los sacramentos de
la Iglesia -sobre todo en la eucaristía-, para glorificación de Dios
y santificación de los hombres. Los sacramentos celebran, pues:
- A Dios en lo que él mismo es y como se ha manifestado a no-
sotros: como Padre del que parte toda iniciativa de salvación, y que
realiza sus planes a lo largo de la historia; como Hijo en el que se
han revelado y realizado en plenitud estos planes sobre todo por su
muerte y resurrecciún; como Espíritu que ha sido enviado para
continuar y realizar en todos los hombres a través de la Iglesia la
salvación alcanzada de una vez para siempre en Cristo. Los sacra-
mentos no celebran una cosa, ni una persona, ni un acontecimiento
o historia simplemente humanos, sino la historia de Dios con los
hombres, la historia de nuestra salvación que da sentido a nuestra
vida. Los sacramentos son los últimos actos de esta historia salví-
fica, que se continúa hoy y aquí para nosotros.
- El misterio pascual de Cristo: Cristo es el verdadero revela-
dor del Padre, el centro de la historia de la salvación, el momento
culminante del amor y la misericordia de Dios. Ciertamente, como
Mesías y Verbo encarnado, a lo largo de toda su vida, pero de for-
ma especial en el misterio pascual de su pasión, muerte, resurrec-
ción y ascensión a la derecha del Padre. La Iglesia destaca una y
otra vez esta centralidad del misterio pascual en la celebración,
afirmando que «en la liturgia de la Iglesia, Cristo significa y reali-
za principalmente su misterio pascual» (Catecismo de la Iglesia
católica, l 085); que la economía sacramental «consiste en la co-
municación de los frutos del misterio pascual de Cristo» (ibid.,
l 076). Y es que el misterio pascual de Cristo es un acontecimiento
que permanece, que es eterno, que supera los límites del espacio y
el tiempo, y por eso se actualiza en la celebración, y todos pode-
El sacramento es una celebracíón 141
mos participar y ser asociados a su dinámica salvadora. Es un acon-
tecimiento que «se mantiene permanentemente presente ... , que
permanece y atrae todo hacia la vida» (ibid., 1085).
- A la Iglesia en cuanto ella es la continuadora de la historia de
salvación, y está destinada a cumplir una misión extraordinaria y
divina. No es que los sacramentos celebren a la Iglesia de la misma
forma que celebran a Dios, pero al celebrarlos la misma Iglesia no
puede dejar de celebrar la grandeza que Dios ha puesto en ella, es
decir: su ser «acontecimiento de Dios», «sacramento de salva-
ción», mediadora y servidora de una misión que le supera, símbo-
lo de un gran misterio de gracia y salvación. La Iglesia, comunidad
de creyentes, no sólo celebra los sacramentos, ella misma se cele-
bra en los sacramentos, porque es en ellos donde mejor experi-
menta el gozo de ser y de aparecer como Iglesia.
- La vida cristiana también es celebrada en los sacramentos. Si,
como hemos dicho, el cristiano, antes de celebrar el sacramento, es
él mismo sacramento de Dios por su ser y por su vida, es lógico
que en el mismo sacramento exprese, celebre y se alegre de este ser
y de esta vida. El sacrificio de la vida entera, la liturgia existencial
que inunda todas nuestras acciones, es como recogida y concentra-
da en los ritos sacramentales privilegiados de la Iglesia. Por eso
mismo, el cristiano no está fuera, sino dentro del sacramento, no es
un exiliado de la acción sacramental, sino parte integrante de la
misma. En verdad podemos decir que por los sacramentos también
celebramos nuestra vida y nuestra historia, y expresamos nuestra fe
y nuestro amor. Pero no ciertamente como algo independiente de
Dios, sino como algo que encuentra su pleno sentido en Dios. No
nos celebramos a nosotros mismos, si'no a Dios en nosotros y a
nosotros con Dios.
c) Quién celebra
Normalmente tendemos a pensar que los que celebramos, los
sujetos celebrantes, somos sólo las personas concretas que partici-
pamos en un sacramento. Pero es preciso completar esta idea te-
niendo en cuenta los siguientes puntos:
- En primer lugar el verdadero sujeto celebrante, el protagonis-
ta auténtico, el mediador por excelencia es el mismo Cristo. Él con-
142 ¿Qué es un sacramento?
tinúa por la liturgia y los sacramentos ejerciendo su sacerdocio, co-
mo dice la Constitución de liturgia: «Con razón, pues, se conside-
ra la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En ella
los signos sensibles significan, y cada uno a su modo realizan, la
santificación del hombre, y así el Cuerpo místico de Jesucristo, es
decir, la cabeza y sus miembros, ejerce el culto público íntegro»
(SC 7). Aquella obra de alabanza y glorificación del Padre que
Cristo realizara en su vida, sobre todo en su muerte y resurrección,
se continúa hoy por los sacramentos. Cristo es el único sacerdote
mediador, él es el primer sujeto de la celebración.
- Junto a Cristo es preciso situar a la Iglesia entera, que como
cuerpo de Cristo y esposa ha sido asociada a esta obra maravillosi.
Dice la misma Constitución: «Realmente, en esta obra tan grande,
por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santi-
ficados, Cristo asocia siempre consigo a su amadísima esposa la
Iglesia, que invoca a su Señor y por él tributa culto al Padre eterno»
(SC 7). La Iglesia entera, representada en la pequeña asamblea de
una parroquia o comunidad, es el segundo sujeto de la celebración.
Un sujeto que se explica por los lazos misteriosos que unen a los
creyentes del mundo entero (en el mismo bautismo, fe, esperanza y
caridad ... ), y que explican el que todos participemos de algún mo-
do en la acción y el culto de los demás.
- En tercer Jugar, el sujeto de la celebración es la asamblea
concreta que se ha congregado para celebrar este sacramento par-
ticular (v. gr. la eucaristía). En la asamblea concreta se hace pre-
sente la misma verdad y estructura de la Ekklesia. Por eso se trata
siempre de una asamblea «ordenada», ya que en ella hay diversas
funciones y ministerios o servicios (el que preside, el lector, los
cantores ... ); y de una asamblea «participante», ya que toda ella es
invitada a tomar parte en la acción litúrgica como algo propio, aun-
que sea un sujeto sólo el que recibe el sacramento (v. gr. caso del
bautismo de un niño o un adulto).
- Finalmente, hay que señalar como sujeto privilegiado de la ce-
lebración a aquel que, en su caso, recibe el sacramento (v. gr. los no-
vios en el caso de matrimonio). Es indudable que él es parte activa
principal en la acción litúrgica y sacramental. Los demás pueden
acompañarle y animarle con su participación, pero no pueden susti-
tuirle en dicha participación (a no ser en un caso excepcional como
el bautismo de un niño). Al sujeto que recibe un sacramento se le pi-
El sacramento es una celebración 143
de, por lo mismo, unas actitudes de fe, de libertad y sinceridad de las
que él mismo como persona responsable debe responder. Dios nos
ofrece personalmente su don en el sacramento. Y nuestra respuesta
no puede ser una aceptación anónima sino personal.
d) Cuándo se celebra
Son diversos los momentos en los que la Iglesia se congrega en
asamblea para celebrar la obra de la salvación:
- En primer Jugar, cuando el hombre cristiano vive o «pasa»
por las situaciones fundamentales de su vida, como son nacer, cre-
cer, comprometerse definitivamente en el amor o en la misión de la
Iglesia, enfermar, sentir la ruptura del amor y unidad con Dios y
con la Iglesia ... Todas estas se llaman «situaciones sacramenta-
les», no sólo porque en ellas el hombre tiende a poner ritos y asa-
cralizarlas, sino sobre todo porque tales situaciones han sido asu-
midas y traspasadas de salvación por el mismo Cristo.
- En segundo lugar, se celebra también en los momentos esta-
cionales importantes del año. Son Jo que llamamos las grandes
fiestas del año litúrgico, cuyo centro es la Pascua de resurrección,
y cuyo soporte y actualización permanente es el domingo o día del
Señor. Baste recordar Jo que dice al respecto la Constitución de li-
turgia: «La santa madre Iglesia considera deber suyo celebrar con
un sagrado recuerdo, en días determinados a través del año, la obra
salvífica de su divino Esposo. Cada semana, en el día que llamó
«del Señon>, conmemora su resurrección, que una vez al año cele-
bra también, junto con su santa pasión, en la máxima solemnidad
de la Pascua. Además, en el círculo del año desarrolla todo el mis-
terio de Cristo, desde la Encarnación y la Navidad hasta la Ascen-
sión, Pentecostés y la expectativa de la dichosa esperanza y venida
del Señor» (SC 102).
- En tercer Jugar se celebra la obra de la salvación en un momen-
to más concentrado, como es el del día natural. Pues en él no sólo
celebra la Iglesia la eucaristía, sino también el «Oficio divino» o «Li-
turgia de las horas», por la que se pretende alabar a Dios permanen-
temente, y santificar todas las horas del día. Así lo recuerda el docu-
mento llamado Ordenación general de la Liturgia de las horas, y la
misma Constitución de liturgia que dice: «Porque esta función sacer-
144 ¿Qué es un sacramento?
dotal (de Cristo) se prolonga a través de su Iglesia, que sin cesar ala-
ba al Señor e intercede por la salvación de todo el mundo, no sólo
celebrando la eucaristía, sino también de otras maneras, principal-
mente recitando el Oficio divino» (SC 83). Aunque esta alabanza co-
tidiana, al ritmo de las horas, ha sido realizada sohre todo por los clé-
rigos, también los seglares están llamados a esta tarea, en especial en
los dos momentos más importantes del día: la oración de la mañana
o «laudes», y la oración vespertina de la tarde o «vísperas».
e) Cómo se celebra
La forma como celebra la Iglesia los sacramentos está en con-
sonancia con la forma normal como se celebran los acontecimien-
tos de la vida. En toda celebración suele haber una invitación a la
que responde una reunión y una acogida: primera secuencia; una
parte fundamental de la celebración es el intercambio, la conversa-
ción, la palabra o el discurso: segunda secuencia; pero junto a esto
siempre está un rito de uno u otro estilo, como puede ser un acto
simbólico con una bandera, o una comida o banquete: tercera se-
cuencia; y finalmente todo llega a su desenlace con la despedida y
los buenos augurios para los participantes: cuarta secuencia. Pues
bien, esta es la estructura que tienen las celebraciones de la Iglesia,
y en especial la celebración de los sacramentos, solo que en este
caso son originales tanto las palabras y los ritos cuanto el sentido y
contenido que se les atribuye.
-· Los ritos iniciales son ritos de acogida y reunión, pero no pa-
ra formar una asamblea cualquiera, sino la asamblea cristiana, que
se reúne en el nombre del Señor y con el Señor, con el objetivo
concreto de celebrar la obra de la salvación.
- La Palabra es ciertamente palabra de hombres porque se ex-
presa en términos y lenguaje humano, pero también es palabra de
Dios porque en ella Dios nos ha hablado y sigue hablándonos. Es
por tanto una Palabra única y original.
- Asimismo los ritos tienen mucha semejanza con otros ritos
humanos: comer y beber, lavarse con agua, ungirse para fortalecer
el cuerpo, encender una lámpara para ver o poner un signo de fies-
ta. Y, sin embargo, estos ritos para nosotros no tienen ya una fun-
ción natural sino sagrada, porque por ellos se recuerda y actualiza
El sacramento es una celebración 145
nuestra historia de salvación. Por eso, no comemos pan y vino en la
eucaristía para saciarnos, sino para recordar y hacer memoria de la
Última Cena y la entrega de Cristo.
- Y en cuanto a los ritos finales tampoco sucede nada de ex-
traordinario, solo que en nuestro caso la intención no es sólo de-
searnos bienestar material, sino sobre todo bienestar espiritual, y el
compromiso que se establece no es sólo entre nosotros, sino prin-
cipalmente con Dios.
3. Aplicación a la celebración y la vida
a) Ningún sacramento es «sólo para mi»
Por todo lo dicho se comprende que los sacramentos no son al-
go privado, que se celebre en solitario, sino algo común y público
que debe celebrarse en comunidad. Los sacramentos son el bien
común de la Iglesia más significativo. Por eso, nunca puede decir-
se que la celebración de un sacramento, aunque sea de forma es-
condida y «privada», no afecta e interesa a los demás cristianos, a
la Iglesia entera. Es cierto que el principal afectado, interpelado y
agraciado será siempre el sujeto individual que recibe y celebra el
sacramento. Pero no independientemente de los demás, sino en re-
lación con ellos. Su fe y su gracia, su alegría y su compromiso sa-
cramentales, son de algún modo la fe y la gracia y la alegría de to-
da la Iglesia. [Porque los sacramentos no son «míos» ni «tuyos»,
sino «nuestros», de la Iglesia, por eso mismo la celebración y el
fruto de los sacramentos son también una realidad nuestra y para
nosotros. Por tanto, cuando alguien celebra un sacramento, es la
Iglesia la que lo celebra con él y él con la Iglesia. Es la Iglesia la
que se expresa y realiza por él y él por la Iglesia.
b) Saber hacer fiesta en la fe
La celebración sacramental no debería ser nunca una celebración
triste. El cristiano que es consciente de su fe, de la salvación que le
ha sido ofrecida, no puede no alegrarse desde el fondo de su corazón.
Con esa alegría que va más allá de la apariencia y de las fronteras de
146 ¿Qué es un sacramento? El sacramento es una celebración 147

lo pragmático, y que se hace torrente fecundo de vida para sí mismo Señor, hemos recorrido muchas veces
y para los demás. Esto sucede especialmente en los momentos sa- caminos de egoísmo con tus dones.
cramentales, aunque la situación no aparezca ante nosotros como to- Pensábamos poder poseerte a ti sin comunicarlo a los demás.
Pero tú, Señor, no eres posesión de nadie, eres don para todos.
talmente positiva, tal como sucede en la penitencia o la unción de en-
Danos la fuerza de compartir la alegría de tu salvación.
fermos. Saber hacer fiesta en la fe, es saber compartir con los demás Ayúdanos a poner en común el bien común de tus sacramentos.
la alegría de creer, es saber alegrarse del bien y el amor con los de- Y que al final podamos alegrarnos de haber vivido juntos
más, es saber compartir y con-sentir con las angustias y esperanzas en tu amor (D. Borobio).
de los demás. Cuando la celebración del sacramento es fiesta de fe,
entonces puede decirse que la fe se expresa y se canta y se hace co- b) El papa León Magno, en el siglo V, escribió unas homilías
municación gozosa, que no se oculta ni esconde. En el momento en con gran sensibilidad litúrgica. En el texto que proponemos insis-
que los miembros de una comunidad llegan a esta conciencia y acti- te en el aspecto de la alegría y gozo de quienes celebran, fundada
tud, ya no hay peligro de privatismo o individualismo sacramental. en Cristo Señor:
Entonces la celebración es lo natural y lo normal.
Hoy, amadísimos, ha nacido nuestro Salvador. Alegrémonos. No es
justo dar lugar a la tristeza cuando nace la vida para acabar con el
temor de la muerte, y llenarnos de gozo con la eternidad prometida.
4. Puntos para el estudio y la revisión Nadie se crea excluido de participar en este regocijo, pues una mis-
ma es la causa de la común alegría, ya que nuestro Señor, destruc-
a) ¿Aparecen hoy los sacramentos de la Iglesia como celebra- tor del pecado y la muerte, así como a nadie halló libre de culpa, así
ción? Haz una crítica justificada al respecto. Señala, por otra parte, vino a librar a todos del pecado. Exulte el santo, porque se acerca el
cuáles han sido tus mejores experiencias de celebración. premio; alégrese el pecador, porque se le invita al perdón; anímese
b) Lee el texto del Antiguo Testamento que se encuentra en Ne- el gentil, porque se le llama a la vida'.
hemías 8-10, y señala las principales partes de la celebración que
allí encuentras. Compáralo luego con la celebración de la Última
Cena, tal como nos la transmite Juan 13, 1-38.
c) Indica lo que más te llama la atención del siguiente texto de
la Constitución de liturgia del Vaticano II:
La liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al
mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza. Pues los tra-
bajos apostólicos se ordenan a que, una vez hechos hijos de Dios por
la fe y el bautismo, todos se reúnan, alaben a Dios en medio de la
Iglesia, participen en el sacrificio y coman la cena del Señor. Por su
parte, la liturgia misma impulsa a los fieles a que, santificados con
los sacramentos pascuales, sean concordes en la piedad (SC l 0).

5. Oración y meditación

a) Te sugiero esta oración, invitándote a que hagas una más l. León Magno, Homilías sobre el año litúrgico. Hom. 21, 1, BAC, Madrid
personal, y si puedes la escribas: 1969, 69.
 3
Donde Dios nos ofrece su gracia.
Dimensión cristológica

1. Encuentro con la vida

El sacramento no debe entenderse como una «cosa» u «objeto»,

sino como una celebración, donde se realiza un encuentro inter-
personal entre Dios, el sujeto y la Iglesia. Si partimos de esta con-
cepción, podremos comprender mucho mejor qué significa la gra-
cia en el encuentro.
Durante mucho tiempo ha existido en la Iglesia una compren-
sión más bien objetivista del sacramento, a partir de las definicio-
nes clásicas, no siempre bien interpretadas. Estas definiciones de-
cían, entre otras cosas que «los sacramentos contienen la gracia»,
que «confieren la gracia que significan», que la «comunican en
razón de la misma obra obrada (ex opere operato) a aquellos que
no ponen óbice» (son definiciones de los escolásticos, del conci-
lio de Florencia, del concilio de Trento ). La exageración de algu-
nas interpretaciones condujo a entender a veces el sacramento de
un modo un tanto mágico o automático, como si al poner el rito se
produjera la gracia dependiendo sin más de la materialidad de la
acción ritual. Con esta interpretación, no sólo se deformaba el ver-
dadero sentido del sacramento, sino que Dios y el hombre en su
encuentro interpersonal en la Iglesia aparecían también como mar-
ginados.
Hoy, en cambio, la situación es bien distinta: más que poner el
acento en el rito se pone en la vida; no se insiste tanto en la gracia
cuanto en la fe; no se valoran los elementos objetivos sino los sub-
jetivos. Al desequilibrio «objetivista» del pasado se responde, en
no pocos casos, con el desequilibrio «subjetivista» del presente. Es-
te subjetivismo se manifiesta en otras cuasi-definiciones que fácil-
150 ¿Qué es un sacramento?
mente se proponen sin completarlas con otros aspectos, tales co-
mo: «el sacramento es la expresión de mi fe», o «el sacramento es
la celebración de nuestra vida», o «por el sacramento buscamos
nuestra realización personal». Pero, así como decíamos que no
puede reducirse el sacramento a una gracia sin Dios, de igual mo-
do hay que afirmar que tampoco puede reducirse a una expresión
de fe subjetiva sin verdadera implicación de la Iglesia. En el sacra-
mento no podemos reducir ni el puesto de Dios, ni el puesto del su-
jeto, ni el puesto de la Iglesia, salvando evidentemente la gran di-
ferencia entre la acción de cada uno de estos «personajes».
Y, puesto que el personaje principal es Dios, puesto que de él
depende fontalmente la existencia, el sentido y la gracia del sa-
cramento, por eso debemos comenzar por explicar cómo depende
el sacramento de Dios, cómo actúa Dios en el sacramento, en qué
consiste la gracia sacramental. Una cosa es evidente: la gracia de
Dios o el Dios que se da gratuitamente es algo sublime y descon-
certante para el creyente, para todo hombre. Es fácil dar algo, pe-
ro no darse a sí mismo. Es hermoso recibir un buen don, pero es
inefable e indecible recibir a Dios como don. Nunca la gratuidad
recorre tal distancia como en el caso de la gracia que es Dios
mismo.
2. Profundización en el sentido
La gracia del sacramento es en definitiva la presencia agracian-
te de Dios, sacramentalmente manifestada y celebrada. Pero de un
Dios que es lo que es y como es, es decir, de un Dios Padre, que
nos ha salvado por Cristo, y continúa salvándonos por la fuerza
transformante del Espíritu. Debemos pues hablar de la gracia des-
de la presencia personal y peculiar de cada una de las personas di-
vinas, si bien Cristo es el centro desde el que mejor se comprende
esta agraciación.
a) La iniciativa y la benevolencia de Dios Padre
Dios, nuestro Padre, es la fuente de toda salvación. Esta salva-
ción es fruto de su iniciativa libre y de su amorosa benevolencia.
Donde Dios nos o.fi'ece su gracia 151
La salvación nos es ofrecida por Dios como un regalo siempre in-
merecido y gratuito, que él ha ido presentando al hombre de modo
pedagógico y paciente.
En efecto, esta salvación la ha ido realizando Dios, según sus
planes, de un modo progresivo y unitario, a través de diversas eta-
pas que jalonan la historia de la salvación. Es una historia protago-
nizada por unos personajes históricos, y tejida sobre un diálogo ro-
to a menudo por el hombre, pero siempre reinstaurado por Dios. La
síntesis de esta historia, su punto culminante, el quicio que la divi-
de en dos tiempos, el personaje que la re-unifica impulsándola ha-
cia el futuro ... es Cristo.
Cristo, salvándonos por su vida, muerte, resurrección y glorifi-
cación, ha salvado la misma historia, la ha transformado, pero no la
ha liquidado ni nos ha sacado de esta historia. Así, lo que se ha rea-
lizado «de una vez para siempre», debe continuar realizándose siem-
pre. La salvación debe continuarse y llegar a todos los que vivimos
en la historia. Y serán precisamente los sacramentos, como signos
llenos de realidad salvadora, los que continúen, manifiesten yac-
tualicen esta salvación de Dios, hoy y aquí, de un modo privilegia-
do, para los hombres concretos.
Así, pues, la historia de salvación fue iniciada por Dios con un
acontecimiento cósmico (la creación); fue llevada a su punto cul-
minante en el acontecimiento pascual (muerte y resurrección de
Cristo); sigue realizándose por unos acontecimientos sacramenta-
les (Iglesia-sacramentos), y llegará a su plenitud como un nuevo
acontecimiento cósmico (final de los cielos: nuevo cielo y nueva
tierra). Los sacramentos son, pues, las obras de Dios hoy y aquí, las
maravillas que Dios sigue obrando en nuestra historia, y que hacen
especialmente accesible y cercana su salvación para nosotros.
En este acontecer salvifico-sacramental sigue siendo Dios quien
tiene la iniciativa, quien salva gratuitamente porque quiere, con su
libertad soberana e irreductible a toda manipulación humana. Y es
también Dios, nuestro Padre, el fin y la meta al que se dirigen nues-
tro culto y nuestra alabanza, por Cristo y en el Espíritu. Dios es, por
tanto, la fuente última y la meta de los sacramentos. Y, en conse-
cuencia, la gracia de los sacramentos es la maravilla de un Dios pre-
sente hoy para nosotros, ofreciéndonos su salvación, a través de sig-
nos sencillos, a los hombres concretos.
152 Los sacramentos de la iglesia
b) La actualización del misterio pascual de Cristo
¿Cuál es Ía salvación qne Dios nos ofrece? No puede ser otra
que Cristo mismo, y a este en el acontecimiento central de su vida
o misterio pascual, por el cual esa misma salvación se ha realizado
para nosotros. Si Dios Padre es la fuente de los sacramentos, Cris-
to es el centro, el punto de referencia y el lugar del sentido de los
sacramentos.
Y esto es así porque Cristo, y nadie más que él, determina el
sentido de unos signos, no precisamente concretando los detalles
de su celebración (si tal «materia» o tal «forma», si tal rito o tal
otro), sino dándole un significado nuevo, llenándolos de un conte-
nido de vida más allá de las barreras humanas. De esta forma, Cris-
to viene a ser el origen más inmediato y el centro de s_entido de los
sacramentos. Esto es lo que quiere decirse principalmente cuando
se afirma que «Cristo ha instituido los sacramentos».
Por todo ello, se comprende también que la salvación que los
sacramentos nos ofrecen y que Dios Padre nos da es la salvación
que Cristo ha realizado «de una vez para siempre». Lo que los sa-
cramentos simbolizan y actualizan no es una salvación distinta a la
de Cristo, sino la misma salvación de Cristo, definitiva, única, irre-
petible: la del misterio de la Pascua. De ahí que pueda decirse que
los sacramentos son actos del Cristo pascual en la visibilidad de la
Iglesia. Son memorial del acontecimiento de la Pascua.
La gracia de los sacramentos es, por tanto, la inmersión y la
participación en el acontecimiento pascual-salvador de Cristo. La
gracia de los sacramentos es una gracia pascual que actualiza la
salvación de la Pascua de Cristo. La gracia de los sacramentos es el
don mismo de la Pascua que se nos ofrece como don transforman-
te, el cual al sumergirnos en su dinamismo, nos asimila a Cristo, y
nos compromete a extender a todos los hombres la salvación que
Cristo nos da. Se trata de una gracia liberadora, como liberador es
el acontecimiento pascual. De una gracia que lleva al cristiano a
afirmar la vida sobre la muerte, el amor sobre el odio, la justicia
sobre la injusticia, la libertad sobre la esclavitud, la gracia sobre el
pecado.
La liberación presente y actuante del misterio pascual de Cris-
to, cual memoria perenne y provocativa, se convierte así para el
cristiano creyente en realidad propia y en tarea común, en gracia y
Donde Dios nos ofrece su gracia 153
en compromiso. Participar en los sacramentos no será por lo mis-
mo recibir una gracia «tranquilizante» y neutral, sino dejarse po-
seer por un dinamismo de liberación y de amor como el que se ma-
nifiesta en la Pascua de Cristo. Cuando hablamos de «gracia» de
los sacramentos, no hemos de pensar, en consecuencia, en una «co-
sa» objetual o en una idea abstracta, sino en un Alguien que sigue
vivo en medio de nosotros, sobre todo por los signos sacramenta-
les, ofreciéndose a sí mismo con lo más grande que ha hecho por
nosotros: morir y resucitar.
c) El ofrecimiento del don del fapíritu
Seguimos avanzando más en nuestra reflexión, y nos pregunta-
mos: La salvación o la gracia pascual de Cristo ¿en qué consiste
principalmente? De acuerdo que con su pasión-muerte y resurrec-
ción nos da un ejemplo de vida supremo e irrepetible, pero después
de la ascensión y glorificación, ¿cómo llega esto a nosotros? Pues
bie_n, la respuesta no puede ser sino una: por medio del Espíritu san-
to..! ! Espíritu es el don escatológico de la Pascua que Cristo nos da;
es aquel que tiene por misión continuar con una presencia viva la
salvación de Cristo; es la forma de inmediatez y cercanía de Cristo
a los hombres. Claro que el Espíritu es invisible. Por eso actúa y se
nos da ppr los sacramentos, haciéndonos experimentar la presencia
de Cristo) El sacramento es como el «lugar» donde actúa el Espíri-
tu para el encuentro y la experiencia con el Señor resucitado.
f'Cristo, que sigue siendo el centro de la acción sacramental, no
sóÍo actúa por el Espíritu, sino que la forma de darse a sí mismo es
el Espíritu·; El Espíritu es el don que Cristo dio a la Iglesia en Pen-
tecostés, y el don que sigue dándonos hoy por la Iglesia en sus sa-
cramentos. Pero el Espíritu es un don que revierte a su origen: a
Dios Padre y a Cristo. Por eso cabe decir que se trata de un don do-
nante, ya que en él mismo se nos da Dios Padre y Cristo salvador y
glorioso.
Durante mucho tiempo se había marginado la acción del Espíri-
tu en los sacramentos. Hoy ha vuelto a recuperarse su importancia y
su puesto. El Espíritu se encuentra en el origen de los sacramentos,
ya que estos comienzan a realizarse desde la misión de la Iglesia en
Pentecostés. Al Espíritu se le atribuye la eficacia de los sacramen-
154 ¿Qué es un sacramento?
tos, puesto que es él, y no un poder humano, el que transforma los
dones sensibles-materiales (v. gr. pan y vino), en símbolos plenos de
una presencia actuante de Dios. Por el Espíritu nos viene, y él mis-
mo es la gracia principal de los sacramentos, ya que él es el don que
procede ahora y siempre del Padre y de Cristo resucitado.
3. Aplicación a la celebración y la vida
a) Todo procede de Dios. Todo de p ende del hombre
Con frecuencia se ha discutido en la Iglesia sobre la «tensión»
que parecen producir estas frases. Algunas expresiones no siempre
han sido bien interpretadas. Tal es el caso de la eficacia de los sa-
cramentos «ex opere operato». Pero hay que tener en cuenta que
con ello la Iglesia no pretende afirmar que los sacramentos obren
automáticamente, comprometiendo la soberana libertad de Dios; o
que con ellos se haga violencia a la divinidad, obligándola a con-
ceder una gracia. Esta concepción mágica no ha sido nunca lo que
la Iglesia ha entendido con el «ex opere operato».
Negativamente, el «ex opere operato» significa que esta gracia
no depende de la santidad del ministro, y que el sujeto tampoco
puede apoderarse de la gracia con su fe: Dios queda soberanamen-
te libre frente a todo mérito humano. Todo sigue procediendo de
Dios por su iniciativa gratuita y libre.
Positivamente, «ex opere operato» significa que nos encontra-
mos ante un acto del mismo Cristo. Un acto que tiene su eficacia
en la promesa de Dios que no se echa atrás, en el misterio de Cris-
to que siempre obra la salvación. Pero esta eficacia sólo es posible
que se realice en su plenitud personal, cuando el hombre acoge con
fe y acepta libremente el don que Dios le ofrece. Por eso, todo pro-
cede de Dios siempre, pero todo depende del hombre en su res-
puesta personal concreta.
b) ¿Qué es en definitiva la gracia?
Prescindiendo de distinciones un tanto complicadas, podemos
decir que la gracia es «ese estar ahí de Dios para mí, presente y ac-
Donde Dios nos ofrece su gracia 155
tuante, como un Tú personal y vivo que transforma mi vida y la
salva en Cristo, dándole una nueva orientación, fuerza y dinamis-
mo en el Espíritu». Esta presencia personal, salvadora y agraciado-
ra de Dios se ofrece a todo hombre en la vida cotidiana. No hace
falta esperar al momento de celebrar un sacramento para saber que
Dios nos ofrece su gracia. Sin embargo, el creyente sabe que esta
oferta permanente de la gracia de Dios necesita expresarse en sig-
nos sacramentales; que el estar de Dios conmigo en la vida necesi-
ta alimentarse en un estar de Dios con nosotros en la celebración;
que la ambigüedad de la vida necesita superarse con la verdad dél
sacramento; que, en fin, la alegría de la gracia necesita ser cele-
brada y comunicada a los demás.
Así, pues, la gracia de la vida no está reñida con la gracia del
sacramento. Ambos momentos se complementan y exigen. La gra-
cia de la vida tiende a expresarse en el sacramento. La gracia del
sacramento tiende a realizarse en la vida. No puede ser de otra for-
ma, ya que la gracia es siempre la misma: Dios presente ahí para
mí. Cambiarán las formas de hacerse Dios presente, pero no pue-
de cambiar Dios, que siempre está ahí como lo que es: como Padre
que nos ha salvado en Cristo y que continúa salvándonos en el Es-
píritu. La gracia también tiene una estructura trinitaria. Todo viene
de Dios por Cristo y en el Espíritu; y todo vuelve a Dios desde no-
sotros, sobre todo en la celebración de los sacramentos, por Cristo
y el Espíritu.
4. Puntos para el estudio y la revisión
a) Hay dos actitudes falsas ante la acción-gracia de Dios en los
sacramentos:
- la de quien cree que Dios obra automáticamente;
- la de quien piensa que lo único que cuenta es la acción o com-
promiso del hombre.
Resume cuál ha de ser la actitud verdadera.
b) Lee el texto de la Carta a los efesios 2, 1- l Oy señala cómo
ves reflejada aquí la unión entre salvación de Dios y respuesta del
hombre, entre gracia y fe.
c) Comenta brevemente este texto de un teólogo de la Iglesia:
156 ¿Qué es un sacramento? Donde Díos nos ofrece su gracia 157

El hombre no entra en contacto con Dios vivo más que cuando es
confrontado de una manera explícita e histórica con la Iglesia de
Cristo. Pero la gracia de la redención no nos llega por vez primera y
exclusivamente cuando esta gracia nos es proclamada oficialmente
por la Iglesia en su palabra y sus sacramentos. Supuesta la realidad
de una voluntad salvífica universal en Dios y de la inserción histó-
rica de esta voluntad, por la epifanía del hombre Jesús en la trama
humana de nuestra historia, hay que decir que la gracia, de una ma-
nera latente y bajo formas veladas, está ya operando en toda la vi-
da humana, en todo aquello que nosotros vivimos como hombres.,.
Lo que la Iglesia nos da de una manera explícita se encuentra ya
operante de una manera implícita en la existencia humana concreta.
Lo que se hace en la Iglesia es desvelar, poner al descubierto lo que
estaba implícito, por la proclamación y profesión solemne de la fe,
por la celebración de los sacramentos. En esta explicitación gana o
alcanza la gracia toda su eficacia 1•
únicamente un rito figurativo: es ante todo la celebración del acon-
tecimiento de Cristo, vivida entre muchas personas, que se abren
juntas a la presencia pascual. .. Gestos de Cristo que el Padre ha en-
viado por el poder del Espíritu, los sacramentos introducen a los
hombres en la comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu, de don-
de reciben su eficacia ... Significando la gracia del Espíritu, llevan
en ello la fecundidad del mismo Espíritu ... Gracias al Espíritu, la
acción sacramental de la Iglesia realiza lo que significa ... Pues si
los sacramentos tienen a hombres por ministros, tienen por princi-
pio al Espíritu santo 2 •

5. Oración y meditación

a) En la bendición del agua bautismal, el Ritual del bautismo

de niños nos propone esta oración conclusiva, que expresa la ac-
ción de la Trinidad, y la participación en el misterio pascual, por el
agua bautismal:
Te pedimos, Señor,
que el poder del Espíritu santo,
por tu Hijo,
descienda sobre el agua de esta fuente
para que los sepultados con Cristo en su muerte,
por el bautismo
resuciten con él a la vida.
Por Jesucristo nuestro Señor. Amén (Ritual, n. 123).

b) El llamado Documento de Dombes es un documento ecu-

ménico muy importante, que recoge la doctrina común de las igle-
sias sobre la gracia del sacramento:
El Espíritu está presente y se da en el ministerio de los sacramentos,
donde se realiza lo que la palabra anuncia. Un sacramento no es

1. E. Schillebeeckx, Les sacrements dans le plan de Dieu: Présences l b2 2. Documento del grupo de Dombes, El Espíritu santo, la Iglesia y los sacra-
(1968) 26-27. mentos, n. 97-99: Diálogo Ecuménico 3 (1981) 454-455.
 4
... Y el hombre responde en la fe.
Dimensión antropológica

1. Encuentro con la vida

En los últimos años, sin duda en sintonía con el contexto social

y cultural de nuestro tiempo, hemos pasado de la marginación a la
reivindicación del puesto del hombre en los sacramentos; de un
cierto «exilio» obligado a un cierto protagonismo pretendido. Ya
no se trata solamente del puesto de la fe, sino más bien del puesto
del hombre creyente, en la totalidad de su ser, en los sacramentos.
En efecto, no es sólo una actitud del hombre la que está presente en
los sacramentos, sino el hombre entero con la actitud que en este
caso más le cualifica: la fe.
La misma manera de hablar de los sacramentos hoy, como «en-
cuentro», como «signo o símbolo», como «lenguaje o comunica-
ción», como «expresión de la fe y celebración de la vida» ... está
indicando que nos encontramos en la corriente de una valoración
del puesto del hombre en la celebración sacramental. Y es que se
ha venido a caer en la cuenta de que el hombre, no sólo no entra
«de rondón» o como «de perfil» en el sacramento, sino que hay
una perfecta armonía y correspondencia entre el ser y la condición
simbólica del hombre, y los símbolos sacramentales que la Iglesia
nos ofrece.
En efecto, el hombre, por ser un ser en un cuerpo, es un símbo-
lo viviente, ya que a través del cuerpo tiende a expresar una inti-
midad, una libertad y voluntad, unos sentimientos y pensamientos
que no aparecen inmediatamente, sino sólo por la mediación cor-
poral. Y porque el hombre es simbólicamente, por eso necesita
también símbolos para comunicarse y realizarse. Ahora bien, si es-
to sucede en el campo de la relación entre los hombres, mucho más

160 ¿Qué es un sacramento?
sucederá en el de la relación con Dios. La única forma de comuni-
carnos y relacionarnos con Dios son los símbolos «religiosos». Y,
entre estos símbolos, los más importantes para un cristiano son los
sacramentos. Los signos sacramentales son precisamente esa ex-
presión simbólica en acción, en correspondencia con la naturaleza
simbólica del hombre, a través de los cuales se realiza la interco-
municación de los distintos personajes integrantes del sacramento:
Dios, la Iglesia, el sujeto.
Por todo ello, los sacramentos no son algo que se impone al
hombre como «desde fuera», sino algo que viene pedido «desde
dentro». Antes de participar en los sacramentos de la Iglesia como
sujeto receptor, el hombre tiende a ellos como ser simbólico. Natu-
ralmente que esta correspondencia sólo queda explicitada desde la
fe, pues sólo el creyente puede reconocer que lo que Dios le ofre-
ce es lo que él necesita como hombre religioso. Pero esto nos hace
comprender, además de la gran sabiduría de Dios, la evidente na-
turalidad de los signos sacramentales. Los sacramentos son la ex-
presión simbólica religiosa más natural para el creyente en las si-
tuaciones fundamentales de su vida.
2. Profundización en el sentido
a) Situaciones fundamentales de la vida y sacramentos
Hemos dicho cómo la vida del hombre está marcada por unos
acontecimientos culmen, por unos momentos álgidos o situaciones
fundamentales, tales como el nacer o el morir, el responsabilizarse
de una tarea importante o el comprometerse en el amor, el estar en-
fermo o el sentir la ruptura del pecado ... Se llaman «situaciones fun-
damentales» porque, al mismo tiempo que constituyen un aconteci-
miento personal y social que espontáneamente tiende a celebrarse y
ritualizarse, llevan al hombre a confrontarse radicalmente consigo
mismo, a preguntarse por su origen y su destino, a recapitular su his-
toria desde el pasado por el presente hacia el futuro, a optar por un
sentido de vida o tomar una decisión, a plantearse de forma nueva las
relaciones tanto consigo mismo, cuanto con los demás y con Dios.
Estas situaciones, que tocan el mismo corazón de la existencia
humana y que el hombre tiende naturalmente a sacralizar, no son
... Y el hombre responde en fajé I 61
extrañas a la vida de Cristo, ni al misterio de la salvación de Cris-
to. Al contrario, Cristo mismo, pasando de algún modo por todas
ellas (nacimiento extraordinario, comienzo de la misión pública,
despedida en una comida pascual, participación significante en la
celebración _del matrimonio _en, Caná, sufrimiento y dolor en la pa-
s10n, cumplimiento de la m1s10n del Padre en su ministerio públi-
co, muerte en la cruz ... ) las ha santificado y transformado, les ha
dado un nuevo sentido, las ha salvado de su oscuridad. Por eso mis-
mo, desde él, estas situaciones están llenas de gracia, han sido ele-
vadas a situaciones sacramentales, y son celebradas como tales en
los sacramentos de la Iglesia.
Es cierto que no todas las situaciones sacramentales tienen los
n_iismos per iles antropológicos: en unas el enraizamiento antropo-
log1co es mas fuerte, ya que en ellas se da un «tránsito biológico»
(como sucede en el nacimiento, la adolescencia, el matrimonio, la
muerte); en otras, se manifiesta más la repercusión social y comu-
mtana (como se ve en el orden, el matrimonio, la penitencia). To-
das ellas suponen, sin embargo, un «tránsito vital», porque en todas,
el hombre viene a conmoverse con esa llamada extraordinaria de
Dios, si es que se viven con autenticidad y sinceridad humana. Aun-
que sería un error identificar los sacramentos con el «acontecer» o
«pasar» de una situación. Con todo, estas situaciones explican me-
JOr los sacramentos, muestran con mayor claridad la corresponden-
cia _entre lo q e el hombre vive y lo que Dios quiere. No son el prin-
c1p1O determmante de los sacramentos, pero sí son el sustrato
humano desde el que hay que explicar y en el que hay que aplicar el
sacramento, pues «los sacramentos son para los hombres». Sin em-
bargo, el misterio de estas situaciones se aclara en la vida y el mis-
terio de Cristo. Siendo asumidas en los sacramentos, desde la fe ex-
phcan el mismo proceso de la vida humana en su dependenci de
D10s, y en su mexorable proceso hacia Dios.
b) Fe y sacramento
Para que una situación sea sacramental para mí es preciso que
tal situación sea vivida en la libertad y en la fe. Cuando la Iglesia
af1r".1ª. que los sacramentos comunican la gracia «a los que no po-
nen ob1ce», o que los sacramentos «suponen la fe», no quiere decir
162 ¿Qué es un sacramento?
que la gracia sea el fruto de nuestras obras o el resultado de un
trueque, o el efecto de nuestros méritos. Lo que quiere decir es que
el hombre no debe oponer resistencia o impedimento al don de
Dios, y que debe tener unas disposiciones adecuadas para que el
mismo sacramento realice aquello a lo que está destinado por el
mismo Dios.
La misma estructura interpersonal del sacramento está indican-
do que este es diálogo y encuentro, llamada y respuesta, don y acep-
tación, vocación e in-vocación. Por eso mismo supone una acogida
libre, consciente y responsable por parte del sujeto en un acto ver-
daderamente humano. Dios no impone sus sacramentos, los ofrece.
De ahí que los sacramentos supongan un ejercicio de la libertad, en
correspondencia siempre con aquel acto radical que comprometió
la misma libertad en el bautismo, y que supone el compromiso con
la aceptación de los sacramentos. Un compromiso que está llamado
a renovarse en cada celebración sacramental, ya que en ella se me
ofrece a mí algo personalmente, que me afecta en lo más íntimo de
mi ser y me compromete.
La respuesta en la libertad y el compromiso es siempre una res-
puesta de fe, pues procede de la fe y a la fe conduce. Toda celebra-
ción sacramental es un acontecimiento de fe: supone al mismo
tiempo la fe del sujeto, la fe de la asamblea celebrante y la fe de la
Iglesia.
- En cuanto a la/e del sujeto viene a ser un elemento constitu-
tivo de la misma realidad sacramental, de manera que no puede ha-
ber sacramento pleno sin fe verdadera, ni fe verdadera sin auténti-
ca expresión sacramental. Podrá darse esta fe en un momento
antecedente y concomitante como es el caso del bautismo de un
adulto, o en un momento consecuente como sucede en el bautismo
de un niño. Pero lo cierto es que no puede haber sacramento pleno
donde no hay fe verdadera. No puede haber fe sin sacramento ni
sacramento sin fe. Si el sacramento supone la fe, la fe incluye el sa-
cramento. El que la fe sea en sí misma gracia de Dios, no quiere
decir que sea secundaria o innecesaria. Sólo en la fe son verdade-
ramente eficaces y fructuosos los sacramentos, porque sólo en la fe
puede realizarse el encuentro de gracia que Dios inicia y conduce.
- Respecto a la f e de la asamblea celebrante es claro que sólo
será verdadera asamblea participante si es asamblea creyente. Des-
de luego, no se trata de la misma exigencia que en el caso «del su-
... Y el hombre responde en ía.fé 163
jeto». Estamos hablando no de «validez» del sacramento, sino de
celebración ideal y participada del mismo. Cuando la asamblea que
está presente no cree (puede ser el caso de celebraciones de carác-
ter más social; un matrimonio, un funeral), nos encontramos con
un signo verdaderamente contradictorio. La asamblea está llamada
a apoyar la fe del sujeto que recibe el sacramento, a expresar de
forma visible la fe de la Iglesia, a mostrar la dimensión comunita-
ria de la fe. Y mal puede cumplir esta función si no es creyente.
- Evidentemente, para que la fe del sujeto y la fe de la asamblea
sean auténticas, se requiere que sean eclesiales, que estén en con-
sonancia y unión con la/e de la Iglesia entera. No hay sacramento
eclesial verdadero donde no se profesa la fe de la Iglesia. Es en es-
ta fe, expresada de diversas maneras en el rito, en la que se cele-
bran los sacramentos. La fe de la Iglesia asegura la fidelidad al
evangelio, la objetividad y universalidad de su contenido, la verdad
del significado que atribuye al sacramento. La fe que profesamos
en los sacramentos es personal e individual, porque siempre se tra-
ta-de la fe de una persona concreta e insustituible. Pero es sobre to-
do la fe eclesial y universal, en la que se inserta y con la que debe
consonar la fe de todos sus miembros.
c) Sacramento y vida
Si el sacramento no sucede al margen de la fe del hombre, tam-
poco sucede fuera de la vida del hombre. El hombre cristiano sabe
que, antes de celebrar los sacramentos, es sacramento. Y así como
su existencia sacramental debe conducirle al sacramento, el sacra-
mento debe intensificar su vida sacramental, desplegando en ella
toda su fuerza y su gracia. Ni hay sacramento verdadero sin vida
sacramental, ni puede existir esta vida en verdad si no es con la
fuerza de la celebración de los sacramentos. Con otras palabras:
sól_o quien celebra puede vivir en plenitud su vida cristiana, y sólo
qmen se esfuerza por vivir con autenticidad esta vida puede cele-
brar el sacramento.
El sacramento es un acontecimiento de gracia en la vida y para
la vida. Lejos de suponer una huida del mundo o de la vida, supo-
ne una afirmación y una promoción de la vida desde el amor, la fe
y la esperanza cristianas. Es justamente en el sacramento donde
164 ¿Qué es un sacramento?
afirmamos la forma original, no de evadirnos de los problemas del
mundo, sino de estar presentes en el mundo y allí donde se juega el
porvenir del mundo.
Por lo cual se entiende también que el sacramento, al hundir sus
raíces en la misma vida, no puede considerarse como un acto puntual
y pasajero, que pueda reducirse a su momento de celebración ritual,
aunque este sea el momento condensante y más significativo de la
realización del sacramento. El sacramento es, más bien, un acto di-
námico, un movimiento en progresión, un proceso que se manifies-
ta y realiza en diversas etapas, en correspondencia con la historici-
dad propia de la vida del hombre. Todo sacramento, a su manera,
tiene un «antes» de preparación real y dinámica, un «en» de celebra-
ción ritual público y comunitario, y un «después» de verificación y
realización en la vida. Cierto que la identificación del sacramento
tiene como marco la misma celebración ritual, y que este momento
puede considerarse como el más importante, pero esto no quita la ne-
cesidad y el valor del momento antecedente y consecuente.
3. Aplicación a la celebración y la vida
a) Del sacramento de faje a /aje del sacramento
El sacramento es la expresión más privilegiada de la fe y, a la
vez, la fuente más eficaz que la alimenta y fortalece. Al expresar la
fe, al ponerla en común con los demás, la misma fe es alimentada
y fortalecida, es confirmada e impulsada a crecer con el apoyo de
los demás. Una fe que no se expresa es una fe que no se realiza. En
la misma expresión celebrativa de la fe, como fenómeno antropo-
lógico, se ve fortalecida la fe, de la misma manera que en la expre-
sión del amor crece la relación de amor con el otro.
Pero es que el sacramento, siendo esto, es algo más. No sólo
exige la fe para poder celebrarlo, sino que también nos da la fe co-
mo fruto de la celebración. En el sacramento se pide la fe y se da la
fe. En el sacramento Dios fortalece nuestra fe con su gracia, nos
confirma en la fe con su amor. Siempre que hay una disposición
sincera en el sujeto, la celebración del sacramento es un creci-
miento en la fe, un lugar donde podemos decir confiadamente:
«Señor, auméntanos la fe». Y este aumento de la fe no hay que con-
... Y el hombre responde en faje 165
siderarlo como algo estático, sino como algo dinámico que nos re-
nueva y compromete en el proyecto de vida cristiano. El sacra-
mento, por ser gracia transformante, es también proyecto de vida,
punto de arranque para el futuro nuevo.
b) Ni rigoristas ni laxistas
La relación del sacramento con la fe ha planteado numerosas
discusiones a lo largo de la historia, pero de modo especial en los
últimos años. ¿Pueden recibir los sacramentos aquellos bautizados
que no tienen fe o que tienen una fe muy mediocre? ¿Hay que su-
poner que todo el que pide un sacramento tiene la fe suficiente para
celebrarlo? ¿Qué fe se requiere para celebrar dignamente un sacra-
mento? La Iglesia ha tomado conciencia de que muchos bautizados
no son verdaderamente convertidos, ni tienen auténtica fe. Por eso,
ha vuelto a insistir en las exigencias y «garantías» de fe para cele-
brar el sacramento, en la necesidad de una preparación y un dis-
cernimiento adecuado. Con este deseo de exigencia y autenticidad
se han propuesto las pastorales preparatorias a los sacramentos. En
esta tarea no siempre se han evitado los extremismos: unos, más la-
xistas, se mostraban dispuestos a aceptar a cualquiera confiando en
que Dios obraría lo que falta a la disposición del hombre, por otra
parte difícil de medir. Otros, más rigoristas, exigían no sólo una
preparación prolongada, sino también un compromiso y autentici-
dad cristianos, como condición para aceptar el sacramento, estan-
do a veces dispuestos a negarlo.
¿Cuál debe ser el camino a seguir? La Iglesia no opta ni por el
laxismo que admite a todos sin más, ni por el rigorismo que niega
los sacramentos a quienes no llegan a unas condiciones idealmen-
te prefijadas. Lo que la Iglesia dice es que hay que proponer una
pastoral de espaciación (no dar los sacramentos inmediatamente),
en la que sea posible una preparación seria y un discernimiento, de
manera que cuando no se den las condiciones fundamentales se in-
vite a no celebrar en ese momento el sacramento, y cuando se den
dichas condiciones pueda celebrarse dignamente. Creemos que la
solución al problema no es plantear una pastoral de exigencias, si-
no proponer una pastoral de buenas ofertas según las cuales sea po-
sible renovar la fe y celebrar los sacramentos con autenticidad. Pe-
166 ¿Qué es un sacramento?
... Y el hombre re_sponde en la fe 167
ro esto supone un necesario discernimiento, al que no puede re-
Los sacramentos están ordenados a la santificación de los hombres,
nunciar la Iglesia, y que tiene que llevar al auto-juicio sincero de a la edificación del Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a
los propios sujetos. Otra cosa es el pretender «medir» la eficacia de Dios; pero en cuanto signos, también tienen un fin pedagógico, No
esta acción pastoral, lo que es imposible a los hombres. sólo suponen la fe, sino que a la vez la alimentan, la robustecen y la
expresan por medio de palabras y cosas; por ello se llaman sacra M
mento de la fe. Confieren ciertamente la gracia, pero también su ceM
4. Puntos para el estudio y la revisión lebración prepara perfectamente a los fieles para recibir con fruto la
misma gracia, rendir el culto a Dios y practicar la caridad (SC 59).
a) Si es necesaria una preparación para celebrar los sacramen-
tos, ¿qué preparación ofrecerías como la mejor en el caso del bau-
tismo y del matrimonio? ¿En qué casos podría plantearse la cues-
tión de no celebrar o retrasar el sacramento?
b) Lee y aplica el texto de la Carta a los romanos l O, 13-17 al
tema de la relación fe-sacramento, y a la necesidad de una prepa-
ración que suscite o haga crecer la fe.
c) Comenta brevemente este texto:
Los m_inistros sagrados no pueden negar los sacramentos a quienes
los pidan de modo oportuno, estén bien dispuestos y no les sea pro-
hibido por el derecho recibirlos.
Los pastores de almas y los demás fieles, cada uno según su fun-
ción eclesiástica, tienen obligación de procurar que quienes piden
los sacramentos se preparen para recibirlos con la debida evangeli-
zación y formación catequética, atendiendo a las normas dadas por
la autoridad eclesiástica competente (Código de derecho canónico,
canon 843, 1-2).

5. Oración y meditación

a) El Sacramentario Veronense es uno de los primeros libros que

nos transmite textos y ritos para la celebración de los sacramentos.
Algunas oraciones expresan muy bien la relación fe-sacramento:
Alimentados en tus sacramentos con el don de nuestra redención, te
suplicarnos, Señor, que la verdadera fe se perfeccione siempre en
nosotros con el auxilio de la salvación eterna (Sacramentada Vt?ro
nense, n. 4 l 7: L. C. Mohiberg 56).

b) La Constitución de liturgia nos ofrece como una definición

de sacramento, en la que se dice algo que merece la pena meditar:
 5
Por mediación de la Iglesia.
Dimensión eclesiológica

1. Encuentro con la vida

A algunos les puede parecer que para que haya encuentro y gra-
cia sacramental basta la relación entre Dios y el sujeto concreto, en
donde realmente se realiza el encuentro interpersonal. Algo así co-
mo si bastara el «hilo directo» con Dios, sin mediación de otras ins-
tancias. No son pocos los cristianos, especialmente los jóvenes, que
en la actualidad no comprenden la necesidad de una intervención de
la Iglesia, por sus ministros y sacerdotes y con sus normas, en la ce-
lebración de los sacramentos. Las preguntas formuladas ante dicha
dificultad son diversas: ¿por qué tiene que obligar la Iglesia a ir a
misa los domingos? ¿No basta para celebrar el matrimonio cristia-
no que esté presente una comunidad, sin que sea necesario que in-
tervenga la Iglesia con el papeleo y los curas? ¿Por qué es necesario
confesar los pecados a un sacerdote?
Es preciso reconocer que en los últimos años hemos pasado de
un individualismo religioso, a un «individualismo eclesiológico»
contradictorio. Antes se resaltaba la relación personal con Dios sin
referencia a la comunidad. Ahora se insiste en la relación comuni-
taria con Dios sin presencia o referencia a la Iglesia. Junto a una re-
cuperación del aspecto comunitario, se da una incomprensión del
sentido eclesiológico concretado en la incomprensión de la nece-
sidad de mediación de la Iglesia. Tal vez nos hemos fijado dema-
siado en sus defectos institucionales y humanos; quizás hemos in-
sistido demasiado en la identificación entre Iglesia y jerarquía; y
por eso ahora fácilmente tomamos una parte (v.gr. algunos obis-
pos, o sacerdotes) por la totalidad, y condidonamos un ministerio
a las limitaciones de su realización histórica. A la postre todos los
170 ¿ Qué es un sacramento?
miembros de la comunidad eclesial pagamos el tributo de nuestros
propios defectos.
Sin embargo, es preciso recuperar la dimensión eclesiológica
de la fe y de los sacramentos, volviendo a situar a la Iglesia en su
verdadero puesto. Es evidente que así como en una comunidad hu-
mana, cuyo ejemplo típico es la familia, nada sucede entre algunos
miembros que no repercuta en la totalidad, de igual modo nada su-
cede en los miembros de la Iglesia que no interese ni afecte a la
Iglesia entera. Y así, como en una familia casi nada tratan los hijos
con el padre sin que medie la madre, de igual forma en la Iglesia
nada puede «tratarse» con el Padre Dios sin que medie la madre
Iglesia. Una Iglesia que hay que dejar de identificar sólo con la je-
rarquía, y hay que comenzar a entender y vivir como la comunidad
total y organizada de los creyentes, en donde ciertamente la jerar-
quía ocupa un lugar o puesto privilegiado.
2. Profundización en el sentido
Así como el sacramento tiene una estructura trinitaria, porque
en él interviene Dios Padre, Hijo y Espíritu santo, de igual modo
puede afirmarse que tiene una estructura eelesiológica, porque en
él interviene la Iglesia universal, la comunidad concreta, y el mi-
nistro que representa a la Iglesia universal en y para la comunidad
concreta.
a) Sacramento e Iglesia
Para entender los sacramentos hay que situarlos en el interior de
la sacramentalidad de la Iglesia. La Iglesia es sacramento, porque
tiene que manifestar y continuar visiblemente en la historia la sal-
vación que Dios ha obrado en Cristo. Esta tarea la realiza de diver-
sas maneras, siendo una de las más importantes los sacramentos.
Los sacramentos son la realización de la sacramentalidad de la
Iglesia en las situaciones fundamentales de la vida para una perso-
na particular. Los sacramentos pertenecen a la esencia de la Iglesia.
Y esto quiere decir que en la misma institución de la Iglesia se en-
cuentra la institución fundamental de los sacramentos. Y quiere de-
Por mediación de la Iglesia 171
cir igualmente que no puede haber Iglesia sin sacramentos, ni sa-
cramentos sin Iglesia. Por eso los sacramentos no pueden dejar in-
diferente a la Iglesia: porque son de la Iglesia, por la Iglesia y para
la Iglesia. De la misma manera que a mí no me puede dejar indife-
rente mi acción: porque es mía, realizada por mí y para mí.
En los sacramentos se ve comprometida la imagen de la Iglesia,
su propio ser y aparecer, su vida y su misión. Los sacramentos son
las «autorrealizaciones de la Iglesia». De ahí que ella no pueda de-
jar de intervenir de modo activo en su celebración. Más aún, tiene
un derecho y un deber inalienables a esta intervención. ¿Para qué?,
podemos preguntamos. Primariamente, no para poner trabas o pe-
ros, para imponer leyes o normas, sino para colaborar a la verdad
del sacramento, a la santificación de sus miembros, a la manifesta-
ción del misterio de la gracia. La Iglesia está presente allí sobre to-
do como servidora de una misión y salvación que le ha sido dada,
en orden al bien de sus miembros y de sus comunidades. Esta es su
finalidad, aunque a veces pueda aparecer otra cosa.
Y esta intervención autentificadora y santificadora revierte al
mismo tiempo en la autentificación y santificación de la misma
Iglesia. Ella proclama la palabra de fe y expresa al mismo tiempo
su fe; manifiesta su identidad y se identifica a sí misma; actualiza
la salvación y es salvada; santifica y es santificada; hace los sacra-
mentos y «es hecha» por los sacramentos ... Los sacramentos son
verdaderos acontecimientos salvífico-eclesiales en favor de cada
uno de los miembros de toda la Iglesia. Los sacramentos son la for-
ma más peculiar de la Iglesia de decirse a sí misma en relación con
Dios. Son el lugar y el espacio donde la Iglesia es más ella misma.
b) Sacramento y comunidad
Porque los sacramentos son de la Iglesia, por eso son también
de la comunidad eclesial. Porque son eclesiales, por eso son comu-
nitarios. La comunidad verdadera es la Iglesia en pequeño, de ma-
nera que allí donde hay una comunidad, allí está la Iglesia, siempre
que la comunidad se mantiene en comunión de vida, de verdad y
de amor con la Iglesia. Se comprende, pues, que los sacramentos
tienen que ser comunitarios porque son eclesiales; y son eclesiales
siendo comunitarios.
172 ¿Qué es un sacramento?
Desde esta perspectiva no hay dificultad en explicarse la nece-
sidad de una participación comunitaria, el contrasentido de un indi-
vidualismo sacramental. O el pensar que uno puede ser de verdad
cristiano sin celebrar en y con la comunidad. Si ser cristiano es te-
ner una fe compartida y vivida en comunidad, celebrar la salvación
y la fe es compartirla festivamente con los demás en los símbolos de
la misma comunidad. La fe no es reducto de solitarios, es vida de
intercomunión. No se celebra la fe en solitario, sino con los demás.
Además, no se puede dudar de que la celebración de un sacra-
mento afecta a la vida de la comunidad entera, ya que en esta cele-
bración (v. gr. un bautismo, un matrimonio) la misma comunidad
se ve comprometida. En efecto, en la celebración la comunidad de-
be ser participante y testigo, animadora y acogedora; por la cele-
bración la comunidad asume la responsabilidad de educar en la fe,
de dar testimonio cristiano, de poner los medios para que lo signi-
ficado en los ritos se realice en la vida; con la celebración la co-
munidad muestra su rostro y su imagen, lo en serio que toma los
sacramentos y la vida cristiana, o lo a la ligera que se comporta.
c) Sacramento y ministro
La dimensión eclesial de los sacramentos no sólo se concreta en
la celebración comunitaria, sino también en la mediación eclesial
del ministro o presbítero, que concreta y visibiliza la intervención
de la Iglesia y la referencia de las acciones sacramentales a la fe de
la misma. Es dentro de esta dimensión eclesial donde hay que si-
tuar la función del sacerdote en la celebración.
El ministro no debe considerarse como «un mago revestido de
poderes» que puede manipular a su antojo la gracia de Dios. Él no
obra con un poder propio, sino manifestando la presencia viva del
poder de Dios, y como condensando en sí la participación de la
Iglesia. Es lo que se quiere decir con estas fórmulas: el ministro
obra «in persona Christi» (como ejerciendo las veces de la perso-
na de Cristo) y también «in nomine Ecclesiae» (en el nombre o con
el «mandato» y «representación» de toda la lglesia).(Su interven-
ción no es algo independiente y simplemente personal, sino algo
dependiente y referente a Cristo y a la Iglesia, de modo que sin es-
ta referencia perdería su sentido. El ministro no ejerce un poder su-
Por mediación de fa Iglesia 173
yo, sino que él puede significar la presencia del poder actuante de
Dios. No es él quien da la gracia, sino el que hace posible que exis-
ta el sacramento de la gracia.
Por lo tanto, el ministro no es autor ni dueño de los sacramen-
tos. No podemos identificarlo con Cristo, pues no es Cristo, ni po-
demos identificarlo con la Iglesia, pues no es la Iglesia. Su inter-
vención no suplanta la intervención soberanamente libre del Cristo
pascual, ni reduce o hace superfina la intervención de la comuni-
dad, ni sustituye la fe del sujeto o su participación. Y, sin embargo,
hay que decir que la intervención mediadora del ministro ordena-
do es absolutamente necesaria. Porque significa y hace presente a
Cristo obrando «en su nombre y en su poder». Porque concretiza
la intervención de la Iglesia, «re-presentándola» en una situación
concreta y sacramental. Porque saca de la ambigüedad las dispo-
siciones del sujeto, y significa para él el encuentro personal con
Cristo y la comunión con la Iglesia, y le garantiza la verdad del
mismo sacramento. La función del ministro no es una función de
poder y honor, sino una función de servicio y significación. El
ministro no es todo en la celebración de un sacramento, pero sin mi-
nistro ordenado no puede haber verdadero sacramento. Él con su
servicio o diakonía cumple una tarea hermosa y necesaria para
que en el sacramento se signifique y realice el misterio que en él
se contiene.
3. Aplicación a la celebración y la vida
a) Recuperar el sentido de la mediación eclesial
Hemos visto que una de las grandes dificultades para celebrar
los sacramentos es que no se entiende, por parte de muchos, la ne-
cesidad de la mediación eclesial. Creemos que esta, lejos de ser
una actitud profunda y meditada, es con frecuencia una reacción
espontánea y como emotiva. La expresión Iglesia está para no po-
cos asociada a determinadas áreas de poder, a imágenes de com-
,, portamientos históricos criticables, a personas de la jerarquía muy
determinadas ... Es preciso reconocer que en la Iglesia concreta de
personas y medios hay muchos defectos y cosas que purificar. Pe-
ro también es verdad que a veces reaccionamos con un concepto o
174 ¿Qué es un sacramento?
pensando en unas realidades de Iglesia casi inexistentes, propias de
otros tiempos y situaciones.
La recuperación del sentido y de la mediación eclesial en los
sacramentos pasa por la recuperación del afecto y del amor a la
Iglesia, y esto supone la misma renovación de nuestro concepto
de Iglesia. Esta Iglesia, que somos todos, es el conjunto de la co-
munidad de los creyentes que, a lo largo de la historia quiere man-
tener viva la antorcha de la salvación, del amor, del sentido de la
vida y de la esperanza que nos viene de Cristo. Entre luces y som-
bras, en medio de defectos y cualidades, con fidelidad e infideli-
dad vamos todos intentando cumplir nuestra misión. Cierto, hay
unos que tienen más responsabilidad que otros por su ministerio.
Pero nadie puede sentirse excusado. Nadie puede no sentir, si es
buen cristiano, que la piedra que tira contra la Iglesia no le hace da-
ño a él mismo. La Iglesia es algo nuestro, porque también nosotros
somos la Iglesia.
Sin duda, la intervención de la Iglesia en los sacramentos se en-
tiende, no desde un individualismo o grupismo cristiano, sino des-
de la fe y la conciencia de unidad, de solidaridad, de comunión con
todos los creyentes, más allá de lo inmediato visible. No se puede
medir la totalidad de la Iglesia desde el pequeño grupo eclesial, si-
no al revés. Sólo cuando me siento unido por unos lazos misterio-
sos e invisibles, pero profundos y reales, a mis hermanos en la fe,
sólo entonces puedo comprender que lo que yo hago les afecta e
interesa a ellos. Y sólo cuando pienso que esta comunión no es só-
lo horizontal, sino también vertical con Cristo, con los apóstoles y
sus sucesores, garantes de la comunión y de la misión de Cristo,
sólo entonces puedo comprender que es necesaria la intervención
de la Iglesia por sus ministros ordenados, como verdaderos «sím-
bolos» de la gran comunión eclesial.
b) Revisar las funciones del ministro ordenado y de la comunidad
Como la mediación eclesial se expresa en el ministro y la comu-
nidad, es preciso que tal mediación aparezca realmente en la cele-
bración de los sacramentos. ¿Cómo? Cumpliendo lo que nos dice la
misma Constitución de liturgia: «En las celebraciones litúrgicas, ca-
da cual, ministro o simple fiel, al desempeñar su oficio, debe hacer
Por mediación de la Iglesia 175
todo y sólo aquello que le corresponde según la naturaleza de la ac-
ción y las normas litúrgicas» (SC 28).
Esto supone, respecto al ministro ordenado, que no debe acapa-
rar ni monopolizar las funciones que corresponden a los que desem-
peñ n los di_versos servicios o ministerios en la asamblea (lector,
acolito, momtor, cantor. .. ); que debe manifestar su exquisito sentido
de comunión eclesial y de amor a la Iglesia; que debe sentirse y ser
signo de unión y de referencia a la universalidad de los creyentes;
que no debe obrar por su propia cuenta sino en nombre de la misma
Iglesia. Al presbítero que preside le corresponde no hacer todo sino
hacer posible que todo se haga bien en la asamblea, y que la U:isma
estructura orgánica de la Iglesia aparezca en la celebración.
Respecto a la comunidad que participa, es preciso que en ella ha-
ya personas capacitadas y dispuestas para cumplir con los servicios
y ministerios litúrgicos. La indiferencia o la evasión al respecto ha-
ce que no se participe como se debiera. La comunidad no puede pre-
tender «hacer todo» como sustituyendo al presbítero, pero tampoco
puede quedarse sin «hacer nada» por irresponsabilidad. La media-
ción_ eclesial aparecerá de modo más elocuente y vivo cuanto mejor
part1c1pe la asamblea entera, animada por los diversos servicios y
ministerios. También por los servicios y ministerios de los laicos se
manifiesta de modo especial la eclesialidad de los sacramentos.
4. Puntos para el estudio y la revisión
a) Recoge y analiza algunas frases que repite la gente y que su-
ponen una critica a la mediación eclesial en los sacramentos.
b) Comenta brevemente el texto d e l Cor 14, 26-33.
c) Lee detenidamente el número 11 de la Lumen gentium del
Val!cano II, y subraya aquellas frases referidas a cada sacramento
en las que se destaca su dimensión eclesial.
d) Propón algunos medios concretos para hacer posible que se
comprenda mejor esta dimensión eclesial de los sacramentos.
5. Oración y meditación
a) San Pablo da gracias a Dios por la participación de todos en
la misión, a la vez que expresa su unión con todos los hermanos:
176 ¿Qué es un sacramento?
Siempre que me acuerdo de vosotros, doy gracias a mi Dios. Cuan-
do ruego por vosotros lo hago siempre con alegría, porque habéis
colaborado en el anuncio del evangelio desde el primer día hasta
hoy ... Está justificado esto que yo siento por vosotros, pues os lle-
vo en el corazón, y todos vosotros participáis de este privilegio mío
de estar preso y poder defender y consolidar el evangelio. Dios es
testigo de lo entrañablemente que os quiero a todos vosotros en
Cristo Jesús. Y le pido que vuestro amor crezca más y más en co-
nocimiento y sensibilidad para todo. Así sabréis discernir lo que
más convenga, y el día en que Cristo se manifieste os hallará lim-
pios e irreprensibles, cargados del fruto de la salvación que se logra
por Jesucristo, para gloria y alabanza de Dios (Flp !, 3-11).
b) Estos textos, uno de san León Magno, y otro del Catecismo de
la Iglesia católica, resaltan la dimensión eclesial de los sacramentos:
... es necesario que en ciertos días se celebre un ayuno general, Yen-
tonces es más eficaz y más sagrada la devoción, ya que toda la Igle-
sia concuerda en un mismo ánimo y sentimiento. Pues lo público se
ha de preferir a lo privado, y se ha de entender que hay una principal
razón de utilidad allí donde vigila el cuidado común (León Magno,
Homilías sobre el ayuno de Pentecostés 1, 2).
Los sacramentos son «de la Iglesia», en el doble sentido de que
existen «por ella» y «para ella». Existen «por la Iglesia», porq:ue
ella es el sacramento de la acción de Cristo que actúa en ella gracias
a la misión del Espíritu santo. Y existen «para la Iglesia», porque
ellos son sacramentos que constituyen la Iglesia, manifiestan y co w
munican a los hombres, sobre todo en la eucaristía, el misterio de la
comunión del Dios amor, uno en tres personas ( Catecismo de la
Iglesia católica, l 118).
6
... A través de un signo concreto.
Dimensión simbólica
l. Encuentro con la vida
La Iglesia ha dicho siempre que los sacramentos son «signos sen-
sibles» y que «pertenecen al orden de los signos». Con ello quería
afirmar que aun siendo los sacramentos algo visible y concreto, no
por eso hay que reducir su sentido a la materialidad del signo, sino
que hay que atender al sentido que se expresa. Por ejemplo, el bautis-
mo comporta el signo sensible del agua y otros ritos, pero no se ex-
plica el bautismo en su sentido cristiano a partir del sentido natural-
materialista del agua, sino a partir de lo que la fe lee en este elemento,
teniendo en cuenta su significado en la historia de la salvación.
A lo largo de la historia de la Iglesia se ha hecho a veces una
lectura muy materialista de los signos sacramentales, predominan-
do mucho el elemento ritual-material; otras veces se ha hecho una
lectura muy espiritualista, olvidando que el signo se enraíza en la
vida y el mundo y a ellos tiene que conducir. Con estas polariza-
ciones se ha podido en ocasiones deformar la comprensión del sa-
cramento en cuanto signo o símbolo.
Y en los últimos tiempos, cuando creíamos haber redescubierto
el carácter simbólico de los sacramentos, nos hemos visto cuestio-
nados por la mentalidad simbólica reinante. Por una parte, hay
quienes desde una mentalidad más bien racionalista y técnica,
muestran su prevención y hasta su sospecha ante lo simbólico, co-
mo si fuera algo que puede hacer competencia a la ciencia, como si
sirviera para abonar una actitud alienante ante los compromisos de
la vida. ¿No tienden a desaparecer la religión y los ritos? ¿No hemos
superado ya la etapa de la inocencia simbólica? Estas y otras cues-
tiones se plantean.
J 78 ¿Qué es un sacramento?
En cambio otros desde una actitud más valorativa Ypositiva,
desde las aportacion s de las ciencias del hombre (antropolog(a,_ fi-
losofia, psicología ... ), y desde la lectura de la constante histonca,
vienen a decir que los símbolos son necesarios al hombre, que el
hombre no puede vivir sin símbolos y ritos, que hasta puede Yde-
be definirse el hombre como «animal simbólico». Para estos el pe-
ligro de destrucción y alienación no le viene al hombre de los sí_';1-
bolos sino más bien de la carencia de los mismos, de la exaltac10n
de la iencia y la técnica. El hombre no puede vivir y realizarse sin
símbolos. Por eso, los que anunciaban la desaparición de la reh-
gión no han visto cumplidas sus profecías (por ejemplo, Nietzsche,
Marx), y los fenómenos religiosos surgen aquí y allí, Ycada vez re-
sulta más claro que los símbolos nunca le sobran al hombre, aun-
que a veces le falte su correcta interpretación.
Al afirmar, pues, que los sacramentos son simbolos, stamos
diciendo que no son una añadidura superflua al hombre, m _un ele-
mento de alienación, sino una parte esencial del hombre cnstiano,
y un elemento fundamental para su realización como hombre Yco-
mo cristiano. Pero, ¿qué significa en realidad un símbolo? ¿Qué
implica el que los sacramentos sean símbolos?
2. Profundización en el sentido
a) Sentido y características del símbolo
La explicación de lo que es el «símbolo» es_ muy plural Yvar(a-
da, según sea la óptica desde la que se mire (fllosofia, psicologia,
semiótica, antropología, teología ... ). No pretendemos dar una e -
plicación detallada en este momento. Pero si su ti-
_atendemos_
mología vemos la clave más importante de su mterpretac10n. Sim-
bolo viene del griego symballein, que significa poner algo en
relación, juntar, unir, intercambiar, articular, venir a un pacto,:. Por
tanto el símbolo tiene una función mediadora entre lo sensible Y
externo y lo espiritual e invisible. Y esto sólo puede ser así porque
participa de algún modo de las dos realidades, aunque no se identl-
fique con ninguna de ellas de forma total. Por eJemplo, una cru_z de
madera es un signo o un símbolo externo-visible, que nos remite Y
recuerda a Cristo crucificado, pero esto no significa ni que la cruz
... A través de un signo concreto 179
sea el mismo crucificado, ni que yo me identifique o reduzca a la
cruz. La cruz no es más que un medio que para mí que tengo fe, me
recuerda y de algún modo hace presente al crucificado, aunque es-
te no está en carne y hueso en la cruz.
En conjunto, podemos resumir las características o notas más
importantes del símbolo de la siguiente manera:
- La doble «intencionalidad» (P. Ricoeur) o dimensión: todo
símbolo tiene una primera intencionalidad literal, material y con-
creta que nos viene dada por el sentido que a primera vista mani-
fiesta, v. gr. el agua como elemento fecundante, que sacia nuestra
sed y con la que nos lavamos ... Pero hay una segunda intenciona-
lidad o dimensión, que es el sentido hacia el que apunta desde la fe,
y por el que ya podemos hablar de «agua bautismal». El símbolo
supone, pues, la unión de dos sentidos, de dos intencionalidades.
- Su carácter analógico: esto quiere decir que hay una diferen-
cia y una semejanza entre el símbolo y lo simbolizado, que se veri-
fica diferenciadamente en cada caso. Es decir, que existe una des-
proporción entre lo que el signo nos dice a primera vista, aquello
que leemos desde una actitud determinada (la fe), y aquello que es
la realidad a la que se refiere o remite. Siempre tenemos que decir
que lo simbolizado guarda «cierta semejanza» con el símbolo, es
«algo parecido a» ... pero salvando las distancias.
- S u fuerza des-veladora: el símbolo des-vela, quita el velo de lo
que está escondido, manifiesta lo oculto, nos lleva de lo sensible y
visible a lo no-sensible e invisible. El símbolo es la mejor forma que
tenemos los hombres de conocer lo desconocido, de correr el velo
misterioso. Claro que este des-velar nunca es pleno, dada la limita
ción humana. El símbolo pertenece al reino de la ambivalencia, des-
vela el misterio sin hacerlo desaparecer, expresa la experiencia sin
agotarla, descubre el sentido sin hacer inútil la búsqueda.
- Función mediadora: ya hemos dicho que esta función me-
diadora o relacional es la más importante y la que orienta a todas
las demás. El símbolo es mediación entre la unidad y la plurali-
dad, entre lo visible y lo invisible, entre tú y los otros, entre el
hombre y Dios. Los símbolos son mediadores respecto a uno mis-
mo, porque ordenan y expresan nuestras experiencias profundas;
respecto a los demás, porque por ellos nos comunicamos con los
demás; respecto a Dios, porque por ellos se expresa y realiza el
encuentro con Dios.
180 ¿Qué es un sacramento?
- Eficacia para hacer presente: no hay que pensar que el sím-
bolo es algo irreal, al contrario: es lo más real del hombre, pues no
en vano él mismo es símbolo. El símbolo no es algo independien-
te ni existe como algo separado del sujeto que lo produce (por
ejemplo, el lenguaje no existe fuera del hombre). Además, el sím-
bolo contiene la misma realidad simbolizada, hace presente aque-
llo mismo que simboliza, precisamente porque lo simboliza. Por
ejemplo, si la cruz hace de algún modo presente al crucificado, no
quiere decir que lo haga presente en su física corporeidad, sino en
la presencia que permite el símbolo.
b) Los sacramentos en cuanto símbolos
Desde lo dicho se puede comprender mejor que los sacramen-
tos son «símbolos». Las características del símbolo se cumplen en
los sacramentos, enriquecen su sentido y ayudan a su comprensión.
Por supuesto, no queremos decir que sea ahora por primera vez
(con las aportaciones de las ciencias humanas) cuando se habla de
los sacramentos como símbolos. No, los padres de la Iglesia, tanto
orientales como occidentales, ya consideraron que los sacramentos
están en el orden de los signos-símbolos. Se trata de profundizar en
este aspecto.
El sacramento es también una realidad de orden externo y visi-
ble, que siendo distinta a uno mismo y a la realidad simbolizada,
nos remite a ella, la representa inmediatamente para nosotros, y
nos desvela su misterio, en virtud de la semejanza, y de algún mo-
do, de la participación en la misma realidad simbolizada. Pero el
sacramento no es un signo arbitrario, elegido al azar o capricho de
alguien. Es un signo o símbolo: 1) que tiene sus raíces en la histo-
ria de la salvación (así en el bautismo: agua del mar Rojo, agua que
anuncian los profetas, bautismos en Israel, Juan Bautista, bautismo
de Jesús y promesa de un nuevo bautismo, bautismo de la primera
comunidad ... ); 2) que supone una actitud de fe, que representa la
realidad que contiene (salvación-vida nueva-purificación en Cris-
to); 3) que actualiza y realiza esa realidad en el sujeto (transforma-
ción-gracia bautismal).
La misma estructura del sacramento queda explicada por la es-
tructura del símbolo, por el «juego de intencionalidades» del que
.. .A través de un signo concreto 181
hablábamos. El sacramento también tiene una primera lectura o in-
tencionalidad material (agua que fecunda y sacia, elemento natu-
ral), una segunda lectura o intencionalidad espiritual (el agua que
desde la fe significa la historia de la salvación), y una tercera lec-
tura o intencionalidad eficaz (el agua que realmente salva y nos ha-
ce participar del misterio de la muerte y resurrección de Cristo).
Evidentemente, esto lo sabemos y creemos apoyados en la palabra
de Dios, en la que se apoya nuestra fe, y desde donde comprende-
mos el sentido.
Todos los sacramentos son símbolos en los que se realiza esta
misma estructura, y donde se cumple el carácter desvelador del mis-
terio, y la función mediadora por la que nos comunicamos con di-
cho misterio ... Pero cada uno de los sacramentos son símbolo a su
manera, con unos elementos comunes y otros particulares, referi-
dos a una situación y no a otra, simbolizando un aspecto más que
otro del mismo misterio de Cristo. Por eso, también decimos de los
sacramentos que son «analógicos» y no «unívocos».
e) ¿Por qué diversidad de símbolos sacramentales?
En la Iglesia hay diversidad de símbolos. De entre todos ellos
los más importantes son los sacramentos. Pero, ¿por qué diversos
sacramentos en vez de uno solo? Y, ¿por qué siete en vez de nueve,
por ejemplo? Veamos en primer lugar las razones en que se funda
la diversidad de sacramentos:
- Razón cristológica: la diversidad sacramental encuentra su
fundamento en Cristo, no sólo porque en el evangelio habla Jesús
de diversos signos y situaciones sacramentales (v. gr. bautismo, eu-
caristía, penitencia ... ), sino también porque él con su comporta-
miento y actitud ante algunas situaciones (v. gr. matrimonio en Ca-
ná, enfermos ... ) hace que estas vengan a tener un sentido y un
valor sacramental nuevo.
No es que podamos encontrar en el evangelio todo lo que poste-
riormente se ha explicitado en la Iglesia sobre la diversidad de los
sacramentos. No aparece que Cristo llamara un buen día a los após-
toles para decirles: «vais a tener tantos sacramentos», «se van a ce-
lebrar así» ... Y, sin embargo, sí es claro que Jesús, viviendo y asu-
miendo radicalmente las situaciones por las que pasa todo hombre,
 ¿Qué es un sacramento?
182
las ha transformado, las ha dado un nuevo sentido, las ha converti-
do en situaciones soteriológicas. Esto puede decirse del nacimiento,
del inicio o inauguración de su misión pública, del momento pas-
cual de su despedida o Última Cena, de la situación de pecado y la
relación con los pecadores, de la enfermedad y el sufrimiento ...
Por otra parte la diversidad de sacramentos tiene su fundamen-
to también en la diversidad de aspectos del misterio de Cristo que
los sacramentos representan. Es cierto que el misterio de Cristo es
uno y único, y no puede separarse. Pero los hombres necesitamos
distinguir aspectos, para vivirlos mejor. Cada sacramento mani-
fiesta sobre todo uno de estos aspectos. Así el bautismo expresa
más el nacimiento a la vida por la participación en el misterio pas-
cual; la confirmación, el don del Espíritu pentecostal; la peniten-
cia, la reconciliación por la cruz; el matrimonio, la alianza de amor
entre Cristo y la Iglesia; el orden, la continuidad de la misión de
Cristo con la fuerza del Espíritu pascual; la unción, la participación
en los dolores y sufrimientos de Cristo para la salud plena; la eu-
caristía, el amor, la entrega y la unidad fraterna, en una especie de
«síntesis» de los diversos aspectos del misterio.
- Razón antropológica: la diversidad sacramental también en-
cuentra una explicación y como un fundamento en el mismo
hombre. Consiste en la diversidad de situaciones fundamentales y
momentos álgidos o etapas por los que pasa todo hombre: nacer,
«hacerse hombre», comprometerse en el amor, pasar por la expe-
riencia de ruptura y pecado, emprender una tarea o misión, estar
enfermo ... Si la forma como Cristo ha vivido estas situaciones es
razón de diversidad sacramental, también lo es la forma como las
vive el hombre, aunque a un nivel diverso.
Estas situaciones, precisamente por ser diversas, por vivirse
en diferentes momentos de la vida, por implicar una riqueza an-
tropológica diferenciada, por conllevar una distinta significación
o expresividad ritual (el hombre celebra diferentemente cada una
de estas situaciones) son un fundamento y una razón exigitiva de
la diversificación sacramental. Por tanto, a la pregunta «¿por qué
hay diversos sacramentos?», también se puede responder: porque
son diversas las situaciones vitales que asumen los sacramentos.
Si ahora nos preguntamos: ¿Por qué estos sacramentos son sie-
te en concreto?, tendremos que recurrir a la razón eclesiológica pa-
ra dar una explicación plena. En efecto, el número «siete sacra-
... A través de un signo concreto 183
mentas_» no aparece así afirmado en la Escritura. Otra cosa es que
la Escntura nos ofrezca datos y afirmaciones suficientes como pa-
ra poder lleg_ar a esta determinación, lo cual parece claro. Pero en
reahd_ad_ ha sido la Iglesia la que, teniendo en cuenta estos datos es-
cntunsticos, los ha ido explicitando y concretando .a lo largo de la
histona por un lento proceso.
De hec o, durante los once primeros siglos, la palabra «sacra-
mento» tema un sen!Ido muy amplio, se aplicaba a múltiples reali-
dades, no _preocupaba mucho su definición y fijación en un núme-
ro det rmmado. Pero se plantearon diversas cuestiones y conflictos
(hereJJas), como la necesidad de distinguir entre sacramentos de la
antigua Y la nueva Alianza, las discusiones sobre la eucaristía el
asunto de la «eficacia» que hay que atribuirles ... lo cual llevó a la-
nficar tanto el concepto como el número de «sacramentos verdade-
ros». Esta tarea se realizó principalmente entre los siglos XII-XIII
con los teólogos escolásticos, sobre todo Pedro Lombardo, y con él
Alberto Magno, Tomas de Aquino, Buenaventura ... Por su parte
los papa (sobre todo Inocencio JII en 1208) y los concilios (com;
el de Lyon en 1274, y el de Florencia en 1439: DS 851-854 y 13 ¡ 0-
1328) confirmaron el septenario sacramental. Y el concilio de Tren-
t? mo a formular así esta propuesta fundamental para todos los ca-
tohcos: «los sacramentos de la nueva ley han sido instituidos por
Cnsto, y estos son siete ni más ni menos» (DS 1601). Con ello qui-
so Trento aclarar la discusión con los protestantes que defendían el
que en la Iglesia sólo hay dos sacramentos verdaderos: el bautismo
Y}ª eucaristía. Desde entonces la Iglesia siempre ha defendido este
numero de sacramentos, aunque las explicaciones puedan ser diver-
sas, y aun aceptando que la palabra se puede aplicar a otras realida-
des (como Cn_sto n:iismo, la Iglesia, el hombre), y que la sacramen-
tahdad se reahza diferenciadamente en cada caso.
Hoy son dos _ls e'.'plkadones más sólidas sobre el septenario:
una la «exphcac10n simbohca», y otra la «explicación analógica».
-. La exP_licación simbólica dice que el número siete es un nú-
mero simbohco_ en la Bibha y en la mentalidad de no pocos pue-
blos. Siete sigmfica la umdad en la diversidad, la totalidad de la
existencia, la plenitud del don de Dios, la variedad de aplicación a
las_ diversas situacione de la v_ida ... Ciertamente, esto puede in-
flmr en la det rmmac10n del numero siete, pero es preciso consi-
derar esta razon Junto con las señaladas anteriormente.
 ... A través de un signo concreto 185
184 ¿Qué es un sacramento?

elementos que destacan la calidad de dicho símbolo: signo mate-

_ La explicación analógica nos parece más seda. Distingue n- rial, o gesto humano, rito y palabra, movimiento y reposo. Sólo en-
tre los «sacramentos mayores o principales» (bautismo, eucanst'.a),
tonces el símbolo será mediación articuladora y desencadenante de
y los «sacramentos menores o secundarios» (todos los <lemas), sentidos. Pues, en realidad cada símbolo está dentro de un sistema
apoyándose en la misma tradición y enseñanza de la Iglesia: Pa-
simbólico que explicita su sentido.
dres, escolásticos, el mismo Trento. En consecuencia cree que se
puede hablar de una «jerarquía» de sacramentos,_ y meJor de una
analogía sacramental, porque en cada caso se realiza la sacra1;1en- b) Saber apreciar los símbolos dados
talidad de forma diferente, sobre unos elementos c?munes. A_si_en-
tendido, el septenario es una forma de señala; y fiJar un «mmimo A veces nos hacemos la pregunta de «¿por qué no se pueden
sacramental» que se da en siete momentos o situac10nes, aunque la cambiar los símbolos?», dado que algunos no dicen mucho al pue-
forma como se realiza es diferenciable en cada caso. Esta explica- blo, o resultan poco elocuentes. ¿Por qué bautizar con agua, o im-
ción es más flexible y coherente, favorece el diálogo Y la compren- poner las manos ... y no hacer otra cosa?
sión hacia otras interpretaciones. El problema no es tanto el septe- La Iglesia es consciente de que no todos los ritos son inmutables,
nario, sino lo que se entiende y explica por septenario. y que muchos de ellos están sometidos al cambio, y son fruto de un
momento histórico-cultural concreto (v. gr. el rito de la sal en el bau-
tismo, o el «lavabo» en la misa). En cambio reconoce que hay otros
3. Aplicación a la celebración y la vida que, por su raigambre en la misma Biblia, por su conexión con la his-
toria salvífica, por su presencia permanente en la celebración eclesial,
a) Valorar el carácter simbólico de los sacramentos por su centralidad en el sacramento de que se trata (v. gr. agua para el
bautismo, pan y vino para la eucaristía ... ), no puede ni debe cam-
Los sacramentos se valoran como símbolos cuando ni se des-
biarlos, Así lo reconocía en la Constitución de liturgia: «Porque la li-
precia su carácter externo y sensible, ni se olvida u función me-
turgia consta de una parte que es inmutable, por ser de institución di-
diadora y relacional. Igualmente, se valoran los simbolos sacra-
vina, y de otras partes sujetas a cambio, que en el decurso del tiempo
mentales cuando la celebración no se reduce a discurso, cuando no
pueden o incluso deben variar, si es que en ellas se han introducido
se racionalizan los ritos, cuando se les deja hablar desde su ambi-
elementos que no responden adecuadamente a la naturaleza íntima de
valencia y su propio misterio.
la misma liturgia o han llegado a ser menos apropiados» (SC 21 ).
Sucede con frecuencia que se arrebata a los simbolos su lengua-
Los símbolos fundamentales de la Iglesia no sólo responden a
je, que no se les deja hablar desde su propia verdad, Tal es el caso
los símbolos fundamentales de la vida, son también la expresión de
cuando en una celebración se hacen ligera y superficialmente los g s-
su permanencia y su identidad. Por eso no es indiferente el cam-
tos y ritos, y todo el acento se pone en la palabrn humana; o bie
biarlos. Por eso deben apreciarse adecuadamente. Lo que no quie-
cuando no se crea una armonía de partes, que penrnta ver su plmah-
re decir que a esto no se una un esfuerzo por adaptar e inculturar
dad y riqueza de aspectos. Es preciso dejar que el símbolo realice su
aquellos signos respecto a los cuales esto es posible y necesario.
propio trabajo, sin instrumentalizarlo o maneJarlo a nuestro antOJO.
Cada símbolo tiene una estructura propia: en unos casos es un
signo material como el pan y el vino de la eucadstía, u?idos a una 4. Puntos para el estudio y la revisión
palabra y un rito celebrativo; y en otros es un signo as mterper-
sonal unido a unas actitudes, gestos y formas peculiares de cele-
a) Haz un recuento de los símbolos que no entiendes en la li-
bración como es el caso de la penitencia.,. Pero siempre será pre-
turgia y en los sacramentos de la Iglesia.
ciso ha erlo bien, dar relieve no sólo a una parte, sino a todos los
186 ¿Qué es un sacramento?

b) Lee los siguientes textos de la Escritura, y señala la relación

que cada uno guarda con un sacramento: Mt 28, 16-20; Hch 8, 34-
40; Hch 2, 42-46; Mt 18, 15-18; Jn 20, 21-23; Sant 5, 13-16; 1 Tim
5, 22; 1 Tit 1, 5-9; Ef5, 21-33.
c) Señala ahora los aspectos que ves sobre los sacramentos en
este texto del nuevo Código de derecho canónico:
Los sacramentos del Nuevo Testamento, instituidos por Cristo nues-
tro Señor y encomendados a la Iglesia, en cuanto que son acciones
de Cristo y de la Iglesia, son signos y medios con los que se expre-
sa y fortalece la fe, se rinde culto a Dios y se realiza la santificación
de los hombres, y por tanto contribuyen en gran medida a crear, co-
rroborar y manifestar la comunión eclesiástica; por esta razón, tan-
to los sagrados ministros como los demás fieles deben comportarse
con grandísima veneración y con la debida diligencia a celebrarlos
(canon 840).

5. Oración y meditación

a) San Agustín es uno de los Padres que mejor explicó el sen-

tido de «sacramento». He aquí un breve texto:
Por lo tanto, se llaman sacramentos, porque en ellos una cosa es lo
que se ve, y otra lo que se entiende. Lo que se ve tiene figura cor-
pórea, lo que se entiende implica un fruto espiritual (Sermo 272).

b) Esta invitación a la oración del Ritual de la confirmación re-

salta la unión de signo y significado, del símbolo y Jo simbolizado:
Oremos, hermanos a Dios Padre todopoderoso,
y pidámosle que derrame el Espíritu santo
sobre estos hijos de adopción,
que renacieron ya a la vida eterna en el bautismo,
para que los fortalezca con la abundancia de sus dones,
los consagre con su unción espiritual,
y haga de ellos imagen perfecta de Jesucristo. EL SACRAMENTO DEL BAUTISMO
(Ritual de la confirmación, n. 31)
 1
El bautismo, necesidad antropológica y
acontecimiento salvífica

1. Encuentro con la vida

Con frecuencia se oye decir que el bautismo de los niños no tie-

ne mucho sentido, dadas las condiciones en que se da. Hay quienes
consideran el rito del bautismo como algo innecesario y hasta su-
perfluo. Si en otros tiempos se bautizaba en algunos casos por una
razón un tanto mágica (librar y ahuyentar los males del niño), o por
una razón psicológica (quedarse tranquilo haciendo todo lo que
hay que hacer en estos casos), o incluso por una razón sociológica
y política (no desentonar de la costumbre social ni del «estar bien
visto») ... Hoy, al desaparecer en gran parte estas razones y apoya-
turas, hay personas que ya no encuentran mucha razón de ser al
bautismo.
Pero, ¿es que el bautismo ha dejado de tener sentido, porque ha-
yan cambiado unas circunstancias y una sensibilidad? Hay que de-
cir que no. El bautismo no sólo es un rito que se impone desde la
fe; es también un rito que se necesita desde la experiencia humana.
Responde a la voluntad de Dios y a la antropología humana. Qui-
zás por eso en todos los pueblos, en todas las religiones han existi-
do ritos lustrales, baños de agua religiosos (caso de los indios en el
Ganges, o de los egipcios en el Nilo ... ), bautismos de agua en uno
u otro sentido. Y estos ritos, se han situado precisamente en mo-
mentos de la vida en que se comenzaba algo nuevo: la nueva vida
del recién nacido, la nueva participación social del iniciado, el co-
mienzo nuevo del convertido y purificado ...
Por otro lado, es lógico que los padres de un niño recién nacido
deseen hacer un rito o celebrar aquel acontecimiento de modo es-
pecial, ya que conmueve su propia vida. Es en este momento cuan-
 El sacramento del bautismo
190
do ellos sienten esto como una verdadera «necesidad antropológi-
ca». Cuando un niño nace, algo grande sucede en la vida que recla-
ma significarlo y celebrarlo, para que no quede reducido a la vulga-
ridad, y manifieste todo su escondido misterio.
. . .
Todo esto es cierto. Pero ¿podrá reduc1rse el bautismo cnstrnno
a esta explicación antropológica? ¿Cuál es en realidad la riqueza de
la situación que se vive, y la grandeza del misteno salvador que se
ofrece?
2. Profundización en el sentido
a) El bautismo, acontecimiento antropológico
Sin duda el bautismo, como tal sacramento, responde a s mo-
do a una situación antropológica determinada: es la s!luac10n del
nacimiento carnal. Pero esta situación la viven los padre Yel hiJo
de forma diversa, refiriéndonos siempre al caso de los mnos. El hi-
jo vive la situación pasivamente, como trán it b_iológico quepa-
dece; los padres activamente, como tránsito b10logico (traer al mun-
do un hijo) y antropológico que les conmueve. En realidad hay que
decir que esta es una situación que viven más los padres que el pro-
pio sujeto del sacramento.
En efecto son los padres los que con ocasión del nacimiento de
su hijo viven'y se plantean unos interrogantes inevitablemente. Jun-
to a la alegría, la gratitud, la admiración y el contento por la nueva
criatura y su estado de salud ... nacen las preoc_upaciones por el
cambio que sucede en la vida familiar-matnmomal, por la salud, Y
el cuidado del hijo, por su presente y su futuro ... Tamp?co estan
ausentes en esta situación los sentimientos de adm1rac10n Y con-
tento, con los que se mezclan la angustia y el temor, la experiencia
de la vida y de la muerte.
Esto es lo que lleva al hombre de tod_as las época Yculturas.ª
sentir la necesidad de ritualizar y sacralizar la situac10n del naci-
miento. Por medio de estos ritos sociales o religiosos se han pre-
tendido tres cosas fundamentales: iniciar al recién nacido en el or-
den social y religioso del grupo al que se pertenece; acrecentar las
esperanzas de bien y las promesas de futuro; ahuyentar las amena-
zas y los peligros a los que se puede ver sometldo en la vida.
Antropología y salvación 191
Naturalmente, no queremos decir que esto sea suficiente para
un cristiano. Son datos que nos descubren la riqueza humana del
acontecimiento del nacimiento-bautismo. Pero en esta misma cons-
tatación se plantean dos insuficiencias para el cristiano creyente:
- La primera es la «insuficiencia antropológica» misma: por-
que en realidad, siendo los sujetos los niños, en ellos no se da más que
una situación biológica de tránsito (de la existencia intrauterina a la
existencia extrauterina), pero no una situación antropológica-vital
de llamada, que es la que manifiesta la verdad sacramental. Son los
padres los que en ese momento viven por él algo que él debería vi-
vir por sí mismo. Esto quiere decir varias cosas: que para los niños
esta situación es «insuficiente»; que el sujeto del bautismo de ni-
ños es de alguna manera un sujeto compartido: padres-hijos, en
vistas a promover un sujeto autónomo más tarde; que por tanto el
bautismo de niños no debe considerarse como el final, sino como
el principio de un proceso hacia el perfeccionamiento.
- La segunda es la «insuficiencia cristiana». Por mucha rique-
za antropológica que descubramos en un acontecimiento como es-
te, nunca puede pensarse que esto es ya todo lo cristiano. Es, sí, un
elemento integrante, pero no la totalidad. Para que esta situación
sea percibida como real y verdaderamente sacramental, es preci-
so vivirla desde la fe; es preciso saber que la grandeza del don de
la vida, la felicidad del amor, y la angustia y esperanza están
apuntando hacia otra realidad y otro amor, que nos llama desde lo
más profundo de la existencia: Dios. Es, para nosotros, el Dios de
Jesucristo, desde el cual puede comprenderse plenamente el senti-
do de la vida y del nacimiento. Con otras palabras, el aconteci-
miento antropológico necesita del acontecimiento salvífica, para
tener pleno sentido.
b) El bautismo, acontecimiento salvífica
El bautismo no es un simple rito, ni una acción meramente in-
dividual o aislada. Desde la fe, es un acontecimiento que se inser-
ta y continúa la historia salvífica, las acciones salvadoras de Dios
en la historia. Es un «kairós» o momento privilegiado que actuali-
za el amor gratuito y soberano de Dios respecto a una persona par-
ticular. En el bautismo acontece la salvación, no sólo para el propio
 El sacramento del bautismo Antropolo g ía y salvación 193
192

en la visi-
sujeto que lo recibe, sino también para la Iglesia entera, positiva de la voluntad de Dios). Más allá de estas distinciones, lo
bilidad histórica del signo sacramental del agua. importante es saber que la necesidad del bautismo tiene su origen y
r ecisamen-
y en este como en los demás sacramentos es así, no p su fundamento en la libre decisión de Dios, en el acontecimiento de
sino porque se hace en Cristo. Y ello no porque Cristo así lo haya determinado por una ley,
te en virtud del elemento material del agua, sa-
nombre de Cristo y en virtud del Espíritu. La primera comunidad sino porque el bautismo aparece en Cristo como un momento inter-
de su bautismo, no de la oferta de salvación, que aceptamos y asumimos precisa-
be perfectamente que en esto consi_st la oríg_inalidad
bautisn:10 de mente por el signo bautismal (Mt 28, 29ss; Me 16, 16).
a diferencia de otros bautismos bibhcos, e mcluso del
os he bautizado De hecho, la primitiva comunidad entiende que el medio histó-
Juan Bautista. Él mismo lo había anunciado: «Yo
vez cu1;1- rico de unión y participación en la vida del resucitado es el bautis-
con agua, pero él os bautizará con el Espíritu santo».yna
toda acc10n mo. Fe y bautismo son dos medios necesarios que abren a la vida
plida la promesa del envío del Espíritu en Pentec stes,
bautismo de la nueva comunidad de los salvados. No tiene lugar un comien-
sacramental en la Iglesia sucede en virtud del Espmtu. El
del Espíritu, zo cristiano sin bautísmo cristiano. En este sentido podemos decir
es el primer sacramento que manifiesta esta acción
sacramentos. que el bautismo es necesario para la salvación que procede de Dios
nos introduce en la Iglesia, y nos da acceso a otros
digo: el que no nazca del agua y del Es- en Cristo.
«En verdad, en verdad, te
Pero surgen diversas preguntas: entonces ¿pueden salvarse los
píritu, no puede entrar en el reino de Dio_s,> (Jn 3, 5) . . que mueren sin bautismo? Y si pneden salvarse igualmente que los
que ser
Ahora bien ser bautizado «en el Espmtu» es lo mismo
Jesús», pues el Espíritu del bau- bautizados, ¿qué añade el bautismo en orden a la salvación? Las
bautizado «en l nombre del Señor preguntas son complicadas. Intentamos ofrecer algunas respuestas
el Espíritu por el cual se
tismo no es otro que el Espíritu de Cristo, fundamentales:
salvación (1 Cor 6, 11; l: 13;
comunica Cristo comunicándonos su
misma
Hch 2, 38; 8, 16; 10, 48 ... ). No extraña, pues, qu _en_una - Sobre «si pueden salvarse los que mueren sin bautismo» hay
frase se encuentren unidas las dos fónnulas: « ... habeis sido lavados, que distinguir dos situaciones: la de los niños inocentes con peca-
habéis sido santificados; habéis sido justificados en el nombre del do original, y la de los hombres conscientes que pueden tener un
Señor Jesucristo y por el Espíritu de nuestro Dios»_ (l_ Cor 6, 1! )_- pecado actual.
salvif1co
El bautismo es, por tanto, un verdadero acontecim1 to Sobre los primeros o niños inocentes, durante mucho tiempo (des-
que D10s
porque por él participamos de la historia de la salvac10n de la escolástica, sobre todo) se extendió en la Iglesia la opinión de
en el
ofrece a los hombres, porque Cristo nos transfonna y comumca que iban al «limbo de los niños» o lugar «intermedio» en que se-
de la Alian-
Espíritu su salvación, porque nos introduce en el pueblo rían privados de la visión de Dios, aunque gozarían de una especie
pueblo salvado por D10s, comp _esto por los de felicidad natural. Pero esta opinión hoy se considera insuficien-
za o Iglesia en cuanto
miembros que explícitamente han aceptado esta salvac10n. te. La explicación o respuesta va en varias direcciones:
- A partir de la voluntad universal de la salvación: si los niños
muertos sin bautismo no pudieran alcanzar la salvación de Cristo,
3. Aplicación a la celebración y la vida significaría que el pecado de Adán ha sido más fuerte que la mis-
ma Redención, lo cual se opone a la enseñanza de san Pablo (Rom
a) Bautismo y salvación 5, 20). Es cierto que el hombre, por el hecho de nacer y ser hombre
participa de la situación del mal, pero por el mismo hecho también
La teología católica clásica ha enseñado que el bautismo es ne- participa de la situación del bien o salvación que procede de Cris-
cesario tanto con «necesidad de medio» (porque es el med10 nece- to. Y Cristo ha vencido al pecado y el mal.
sario que se desprende de la misma naturaleza del objeto), cuan;º - A partir del «voto del sacramento» o «bautismo de deseo»: es
con «necesidad de precepto» (porque procede de una mamfestacion verdad que este deseo no puede ser explícito en unos niños recién
194 El sacramento del bautismo
nacidos o sin ejercicio de su razón y libertad. Pero tal deseo se les
puede aplicar en la medida en que sus padres, la co1;1unidad con-
creta e incluso la Iglesia desea para ellos la salvac1on verdadera.
En c so de los padres y de la comunidad cristiana la salvación que
se desea es la de Cristo. En otros casos, se desea la salvación en la
que se cree. Cuando esto se da en las normales condicione de sin-
ceridad y honestidad, basta para poder hablar de un «baul!smo de
deseo implícito». Y esto es suficiente para que aceptemos la salva-
ción de los niños.
-También se insiste en la esperanza de salvación de los niños
muertos sin bautismo, fundada en la misericordia de Dios Yen la
actitud de Jesús respecto a los niños: «En cuanto a los niños muer-
tos sin bautismo, la Iglesia sólo puede confiarlos a la misericordia
divina, como hace en el rito de las exequias por ellos. En efecto, la
gran misericordia de Dios, que quiere que todos los hombres se
salven (cf. 1 Tim 2, 4), y la ternura de Jesús con los niños ... (Me
10, 14) nos permiten confiar en que haya un camino de salvación
para los niños que mueren sin bautismo» (Catecismo de la Iglesia
católica, 1261).
Cuando se trata de adultos o personas conscientes en el ejercicio
de su lib rtad que mueren sin bautismo, también estos pueden sal-
varse si su vida es sincera y honrada, según su ideal o sus creencias,
segú su conciencia ética y su comportamiento en la vida. Lo afir-
maba así el concilio Vaticano II: «Pues quienes ignorando sin culpa
el evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan no obstante a Dios con un
corazón sincero, y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia en cum-
plir con obras su voluntad, conocida mediante el juicio de la con-
ciencia, pueden conseguir la salvación eterna» (LG 16).
- Sobre «qué añade el bautismo en orden a la salvación» hay
que responder que añade la explicitud, la participación presente,
y la misma «certeza» y confianza en la salvación futura, el apoyo y
la acogida de la comunidad de los salvados en Cristo. Dios ofrece
su salvación a todos, aunque los propios sujetos no lo sepan o
acepten. Unos conocen y reconocen esta salvación y por eso mis-
mo pueden alegrarse, celebrarla y vivirla desde la fe y en la liber-
tad. La salvación es para ellos una realidad explícita y vital que
quiere vivirse en una comunidad de salvados: la Iglesia. Otrns, en
cambio, al no conocer o reconocer esta salvación, no pueden m ale-
grarse por ella, ni celebrarla ni vivirla de forma consciente y libre.
Antropología y salvación 195
La salvación sigue siendo para ellos una oferta de gracia, pero ellos
no pueden colaborar conscientemente con esta salvación, ni pue-
den vivirla en comunidad. Esta es la gran diferencia y esto es lo
que añade el bautismo al no-bautismo. En el caso de los niños tam-
bién puede señalarse una gran diferencia: mientras los bautizados
rompen, a través de un signo explícito, con el poder del mal-peca-
do, y son determinados explícitamente hacia el bien en la comuni-
dad de salvación y por medio de ella, los no-bautizados no hacen
esto ni pueden beneficiarse de esta forma de la salvación y del
compromiso de la comunidad por dicha salvación. Si los primeros
son acogidos y tomados a su cargo por la Iglesia, como comunidad
que lucha por la institución del bien, y por sus propios padres, co-
mo sujetos comprometidos con esa comunidad, los segundos no
son acogidos en el mismo sentido.
En una palabra, la gran diferencia está en el ser y el aparecer,
en el significado y contenido del mismo acontecimiento bautismal,
que en un caso sucede y desencadena una vida, mientras en el otro
no sucede y no puede afectar igualmente a la vida.
b) Entre el rito humano y la celebración sacramental
Hemos dicho que el bautismo es también una necesidad antro-
pológica y responde a un deseo de sacralizar-ritualizar esta situa-
ción fundamental de la vida. En sí misma esta tendencia o incli-
nación no hay que considerarla como deficiente o negativa, sino
como positiva y buena. También Dios nos habla por esta gramáti-
ca de la existencia, y es preciso no desoír esta voz.
Pero sucede con frecuencia que la actitud de algunos cristianos
queda fijada por esta necesidad. Ellos, al pedir el bautismo de sus
hijos, buscan satisfacer esa necesidad sentida, pero no les importa
mucho el misterio que se les o frece. En realidad lo que piden es
más un rito que un sacramento; más el cumplir con una costumbre
que hace «estar en orden», que el celebrar un sacramento que sal-
va ... Por eso precisamente no son capaces de asumir su propia res-
ponsabilidad, en orden a hacer crecer al propio hijo en el orden del
bien y la salvación, en la fe y en la vida cristiana.
El cristiano no puede quedarse en ser un «religioso pagano», o
en pedir un rito cuando lo que se le ofrece es un sacramento. Es
196 El sacramento del bautismo Antropología y salvación 197

preciso descubrir y ayudar a descubrir por medio de la catequesis,
la preparación, la educación cristiana en general, el sentido salvífi-
ca del bautismo. Sólo así podrá vivirse no sólo como aconteci-
miento antropológico, sino también como acontecimiento de sal-
vación en Cristo Jesús.
4. Puntos para el estudio y la revisión
En la celebración del sacramento del bautismo es evidente que hay
tres spectos, que no podéis ni aumentar, ni disminuir ni pasar en si-
lencio ... El pnmero se encuentra en la Trinidad, el segundo en el
creyente, el tercero en aquel que actúa (ministro). Cada uno debe
ser cons derado en su nivel... La Trinidad ocupa el primer puesto,
porque sm ella no hay bautismo posible; después viene la fe del cre-
yente; finalmente la persona que actúa, pero que no reviste la mis-
ma importancia (Optato de Milcvi, D e schism. V, 4).

a) Señala las motivaciones más frecuentes por las que crees

que los padres suelen pedir el bautismo para sus hijos.
b) Lee el texto de Juan 3, 1-12 y comenta el sentido que desde
el texto tiene el bautismo cristiano, fijándote sobre todo en la ex-
presión «en el agua y el Espíritu».
c) Señala los aspectos en que mejor aparece reflejado que el
bautismo es un «acontecimiento de salvación» en el texto siguien-
te de los «Prenotandos» del Ritual del bautismo de niños:
El bautismo, baño del agua en la palabra de vida, hace a los hom-
bres partícipes de la naturaleza divina e hijos de Dios, En efecto, el
bautismo, como lo proclaman las oraciones de bendición del agua, es
un «baño de regeneración» por el que nacen. hijos de Dios de lo alto.
La invocación de la Santísima Trinidad sobre los bautizados hace que
los que son marcados con su nombre le sean consagrados y entren en
la comunión con el Padre, y el Hijo y el Espíritu santo (n. 5).

5. Oración y meditación

La bendición del agua bautismal expresa muy bien por qué el

bautismo es un «acontecimiento salvífico»:
Oh Dios .. mira, ahora, a tu Iglesia en oración, y abre para ella la
fuente del bautismo: que este agua reciba, por el Espíritu santo, la
gracia de tu Unigénito, para que el hombre, creado a tu imagen y
limpio en el bautismo, muera al hombre viejo y renazca, como ni-
ño, a nueva vida por el agua y el Espíritu (De la «bendición del
agua bautismal», Ritual, n. 123).

Los padres de la Iglesia nos ofrecen preciosas reflexiones sobre

el bautismo. Optato de Milevi, muerto en el 392, es uno de e11os:
 2
El gran don del bautismo:
significado teológico

1. Encuentro con la vida

Hay muchos aspectos de la fe de un cristiano que no pueden ex-

plicarse con el discurso y la argumentación, porque su realidad y su
misterio escapan a las simples categorías o medidas humanas. Sin
duda, uno de estos aspectos es el bautismo, y más aún el bautismo
de los niños, en aquel sentido o riqueza teológica que se le atribuye.
Estamos ciertamente acostumbrados a oír que el bautismo nos
hace participar en la muerte y resurrección de Cristo, que nos da
una nueva vida y nos hace hijos de Dios ... Pero, ¿cómo es posible
comprender esto? ¿Desde qué supuestos pueden aceptarse estas
maravillosas afirmaciones?
Como en otros casos, el cristiano debe partir de tres actitudes:
la confianza en la palabra de Dios, que nos transmite el mensaje de
Cristo; la fe en la grandeza de Dios, para quien es posible lo que a
los hombres les parece imposible; y la unidad con la experiencia
histórica de la Iglesia, que a lo largo de los siglos viene profesando
esta confianza y esta fe.
Esto no quiere decir, sin embargo, que el cristiano no deba es-
forzarse por comprender el mismo misterio que celebra y del que
vive. Al contrario, siempre debemos saber dar razón de nuestra fe
y nuestra esperanza. Siempre hemos de estar dispuestos a com-
prender la riqueza del don que Dios nos ofrece, porque sólo así po-
dremos alegrarnos y celebrarlo de verdad, y sólo así podremos vi-
virlo y transmitirlo con autenticidad.
Por desgracia, hay muchos cristianos bautizados que nunca se han
parado a reflexionar sobre el sentido y la grandeza de aquello que se
nos ha dado y hemos celebrado. Pero nunca es tarde para realizar es-
200 El saCJ·amento del bautismo
ta tarea, porque aún habiéndonos esforzado alguna vez por realizar-
la, nunca podemos decir que la hayamos realizado plenamente.
2. Pr fundización en el sentido
Dice un autor, recogiendo los aspectos teológicos más impor-
tantes del bautismo: «El bautismo es baño de purificación, travesía,
salud, tránsito a otro reino; es muerte y resurrección con Cristo, co-
municación del Espíritu, nueva creación, renacimiento, impresión
del sello escatológico; es incorporación al Cuerpo de Cristo. Hace
al cristiano miembro y ciudadano del pueblo de Dios. Y, en cuanto
circuncisión cristiana, es entrada en la alianza de Dios. Es conce-
sión de la herencia y de la vida, acto de la justicia divina, por la que
nos adviene la justificación y la adopción; es santificación e ilumi-
nación; nos reviste de la vestidura nueva, es decir, de Cristo. En re-
sumen, es señorío de Cristo, escatología actualizada, don anticipado
de la plenitud de salvación» (J. Jeremías). De entre todos estos as-
pectos, queremos resaltar los más importantes.
a) El bautismo muerte y resurrección con Cristo
La novedad del bautismo en la Iglesia radica sobre todo en su
intrínseca relación a Cristo. El Nuevo Testamento ha expresado es-
ta novedad con varias fórmulas: en primer lugar «bautismo en el
nombre de Jesús, de Jesucristo o del Señor Jesús» (Hch 2, 38; 10,
48; 8, 16; 19, 5). Por esta fórmula se expresa no sólo que Jesús es
el fundamento, sino también que es Cristo el que acoge y toma po-
sesión del bautismo, y que la vida entera queda radicalmente orien-
tada a Cristo. En segundo lugar, está la fórmula «con-morir y con-
resucitarn con Cristo por el agua (Rom 6, 1-11; Col 2, 11-13), por
la que se expresa que el rito exterior de inmersión es imagen sim-
bólica sacramental de la muerte de Cristo, que nos hace participar
del mismo acontecimiento pascual que representa. Esta «imitación
simbólica», como bien ponen de relieve los Padres, actualiza y rea-
liza en nosotros el mismo acontecimiento que significa, pero no de
un modo cruento e histórico, sino de un modo mistérico y sacra-
mental. Por tanto, ser bautizados actualmente en el Señor, es parti-
El gran don del bautismo: significado teológico 201
cipar personalmente, a través del rito bautismal, en el mismo acon-
tecimiento del «bautismo» de Cristo (Le 12, 50), en el cual ya es-
tábamos representativa y solidariamente presentes. «El bautismo,
en efecto, conmemora y actualiza el misterio pascual, haciendo pa-
sar a los bombres de la muerte del pecado a la vida» (RB, n. 6).
b) Transformación en el Espíritu
Ser «bautizados en el Espíritu» es fundamentalmente lo mismo
que ser «bautizados en Cristo Jesús», pues el Espíritu del bautismo
no es otro que el Espíritu de Cristo, el Espíritu a través del cual se
comunica inmediatamente Cristo, por la mediación del bautismo.
Pablo expresaba así esta relación: «Habéis sido lavados; habéis si-
do santificados; habéis sido justificados en el nombre de Jesucris-
to y por el Espíritu de nuestro Dios» (1 Cor 6, 11). El bautismo en
el Espíritu supone cuatro aspectos principales: la comunicación in-
mediata del mismo Cristo (Espíritu de Cristo), la autocomunica-
ción del Espíritu como don operante y transforman te ( l Cor l, 22;
Ef 1: 13; Rom 5, 5), el nacimiento nuevo o nueva creación (Jn 3, 3-
5; T1t 3, 4-7; 2 Cor 5, 7; Col 3, 10), y la incorporación a la Iglesia
para la constitución del Cuerpo de Cristo (1 Cor 12, 13; 2, 41-47).
Todos estos efectos son obrados por el bautismo como señalan los
Padres, no debido a la virtud del agua, sino gracias a la bendición
o epíclesis parla que el Espíritu desciende sobre el agua. La epí-
clesis es, junto con la fórmula bautismal, una palabra esencial del
sacramento. El Espíritu es el sentido original, la causa transfor-
mante, y el don gratuito del bautismo.
c) Vida nueva y filiación divina
Porque el bautismo es «en Cristo» y «en el Espíritu», el cristia-
no participa de la vida nueva que procede de Cristo en el Espíritu
comenzando a vivir «en Cristo», y «según el Espíritu» (teologí
paulma). «Bautizados en Cristo y revestidos de Cristo, habéis sido
hechos semejantes al Hijo de Dios. Porque Dios nos predestinó pa-
ra la adopción, nos hizo conformes al cuerpo glorioso de Cristo ...
Fuisteis convertidos en Cristo al recibir el anticipo del Espíritu san-
202 El sacramento del bautismo
to» (Cirilo de Jerusalén, Cat. 21; Myst. 3, 1-3). Este texto de Ciri-
lo de Jerusalén no hace sino recoger el contenido expresado en el
Nuevo Testamento cuando habla de «revestirse de Cristo» (Gal 3,
27; Rom 13, 14), de «nueva creación» (Gal 6, 15; Col 1, 15-20), de
«nuevo nacimiento» (Jn 3, 3-5; Tit 3, 5-6; 1 Pe 1, 23), de «filiación
divin a»(Ef l,5;Ro m8, 14-17 ;Gal4 ,5; 1 Jn3, 1-2).N osetra tade
un simple cambio formal, ni de una mera modificación operativa,
sino de una transformación real y ontológica, de una radicación
nueva que nos hace ser y caminar en novedad de vida, nos hace ser
«hijos en el Hijo», y nos da una nueva identidad: la cristiana. Por
eso, puede decir la Iglesia: «El bautismo ... hace de los hombres
partícipes de la naturaleza divina e hijos de Dios» (RB, n. 5).
d) Incorporación y edificación de la Iglesia
El bautismo realiza al mismo tiempo la inserción a Cristo, la
unión al Espíritu, y la incorporación al Cuerpo de Cristo en la uni-
dad del Espíritu. La dimensión eclesiológica del bautismo se ma-
nifiesta de diversas maneras: para Pablo, lo mismo que el paso del
mar Rojo dio origen al pueblo de Dios, así el nuevo «mar Rojo»
del bautismo hace nacer el pueblo de la Iglesia (1 Cor 10, lss). El
bautismo es para el Apóstol el medio por el cual se pasa a ser
miembro del Cuerpo de Cristo, en la unidad del Espíritu y en la di-
versidad de carism as(! Cor 12, 13; 12, 4-11). Los Hechos, por su
parte, indican que el bautismo es una «incorporación», una «agre-
gación» a la comunidad de los creyentes (Hch 2, 41; 5, 16; 11, 24;
9, 13). Según esto, la incorporación a la Iglesia implica dos aspec-
tos: el interno y el espiritual, por la comunión en la fe, en el Esp í -
ritu y en la vida del Cuerpo (Pablo); y el externo y visible, por la
agregación concreta a una comunidad local (Hechos). Los Padres
ven expresada esta incorporación eclesial en el catecumenado y en
los signos de la iniciación, por los que se muestran la acogida y el
encuentro, la generación y el parto que tienen lugar en el bautismo
(León Magno, Sermo 63, 6. Cf. LG 63; AG 17). Pero esta genera-
ción es de alguna manera autogeneración. Pues si la Iglesia hace el
bautismo, el bautismo hace y construye la Iglesia. Bautizando, to-
da la Iglesia se bautiza y renueva. En el bautismo está implicada la
comunidad entera.
El gran don del bautismo: significado teológico 203
e) Justificación y perdón de los pecados
El bautismo es incompatible con el pecado. La purificación y el
perdón de los pecados es un aspecto esencial del bautismo (Hch 2,
38; 22, 16; 1 Cor 6, 11 ), pero no es el único y principal aspecto. Más
que efecto prioritario, es efecto simultáneo-derivado de la renovación
bautismal; más que condición para. la gracia, es fruto de la gracia,
como indican no pocos Padres al distinguirlo de la penitencia (Tertu-
liano, Agustín, Juan de Damasco). Debe admitirse la propiedad cau-
sal de la gracia sobre el perdón, lo mismo que se admite la «princi-
palidad» eficaz de la salvación sobre el pecado. Respecto a los
pecados que perdona el bautismo, el Nuevo Testamento no afirma
explícitamente cuáles son. Pero se entiende que si el bautismo es la
justificación radical y la nueva creación, no puede sino liberar al
hombre que desde la primera creación se encuentra, por Adán, en pe-
cado (teología paulina: Rom 5-7). El bautismo no puede sino ser el
perdón de todo pecado, ya que en él se encuentra la frontera que di-
vide el antes y el después, lo antiguo y lo nuevo, el eón del pecado y
el nuevo eón, el vivir en la carne y el vivir en y según el Espíritu. Y,
sin embargo, a pesar de esta radical transformación, a pesar de que el
pecado ya no dominará más sobre el bautizado (Rom 6, 11.14), Pablo
nos dice que la liberación definitiva no ha llegado aún, que la justifi-
cación no nos excusa de la lucha, que el hombre viejo puede renacer
(Rom 6, 2.17-20; 8, 4ss; 2 Cor 1, 22; Ef 1, 14). El bautismo es muer-
te de todo pecado y lucha contra el pecado; es justificación y tarea.
f) «Sello» de la conversión y de faje
El bautismo es don y respuesta del hombre. Fe y bautismo apa-
recen unidos de forma permanente en la Escritura (Hch 2 38· 8 35-
39; Me 16, 16; Heb 11, 6) y en la Tradición. La fe y la on e;sión
son al mismo tiempo condición personal necesaria para el bautismo
(aspecto subjetivo) y expresión sacramental ritual del bautismo (as-
pecto objetivo). La fe es el medio en el que se sitúa un bautismo con
pleno sentido. «Ambos elementos están indisociablemente unidos.
Pues si la fe recibe del bautismo su perfección, el bautismo encuen-
tra su fundamento en la fe» (Basilio, De Spiritu Sancto 12, 28). El
bautismo es igualmente expresión pública y litúrgica de la fe del su-

204 El sacramento del bautísmo
jeto creyente; es acto de consagración y «sello» eclesial de la fe; es
profesión en gesto simbólico-sacramental de la adhesión a Cristo; es
respuesta visible de aceptación personal del mensaje proclamado. El
bautismo expresa y realiza la fe del sujeto y de la Iglesia, expresan-
do y realizando sacramentalmente el mismo contenido de esta fe: d
misterio de la salvación. Bautismo y fe no pueden existir el uno sm
el otro. No hay conversión o fe primera que no sea bautismal, ni bau-
tismo que no sea en la fe. El bautismo es «sacramento de la fe», y la
fe tiene que ser «fe del bautismo». «El bautismo es, en primer lugar,
el sacramento de la fe con que los hombres, iluminados por la gra-
cia del Espíritu santo, responden al evangelio de Cristo» (RB, 3).
3. Aplicaciór a la celebración y la vida
Todo lo dicho es la riqueza y el contenido teológico del bautis-
mo, tal como se desprende de las afirmaciones de la Escritura Yde
la Tradición de la Iglesia. Pero no basta con afirmar esto. Hay que
preguntarse: ¿cuándo y cómo se realizan todos estos aspectos en
los sujetos que reciben el bautismo? ¿Basta ser bautizado para que
todo esto se «produzca» casi automáticamente? ¿Es lo mismo el
caso del bautismo de adultos y el del bautismo de niños?
Sin duda, suponiendo que el que se bautiza es una persona cons-
ciente, libre y responsable, que acepta el don bautismal y tiene fe
verdadera, no hay dificultad en reconocer que allí se realiza este
misterio y este contenido, ya que ni falta la oferta de Dios, ni está
ausente la respuesta del sujeto, ni falla la intervención de la Iglesia
por el signo externo del agua ... Pero, ¿sucede esto mismo en el ca-
so de que el sujeto sea un niño, que no es consciente, libre ni res-
ponsable y, por tanto, no puede dar una respuesta personal? Trate-
mos de explicar brevemente estas preguntas:
a) Bautismo de niños, don de gracia para la libertad
Supuesto siempre que la obra sacramental no se trata de «sim-
biosis» entre la acción de Dios y del sujeto (acusación de K.
Barth), y que la intervención de Dios es primaria, irreductible e in-
comparable con la del sujeto ... hay que reconocer que en el caso
El gran don del bautismo: sign(/icado reológico 205
del bautismo de niños tanto la intervención de Dios cuanto la del
sujeto son peculiares. Respecto a la intervención de Dios hay que
decir que ningún sacramento, como el bautismo de niños, expresa
con tanta claridad y fuerza la absoluta gratuidad del don de Dios
que, sin ningún mérito por parte del sujeto, regala su gracia; la so-
beran iniciativa divina, que aún a riesgo de una respuesta posterior
negativa se adelanta, y nos ofrece la salvación ...
En cuanto a la intervención del sujeto también hay que decir que
es origin l, en comparación con otros sacramentos. Aquí la respues-
ta Yacogida del don sucede totalmente por la mediación de la Iglesia
Yde los padres del bautizado. De alguna manera en el bautismo de
niños se bautiza también la «relación pedagógica», el «compromiso
educador en la fe» de los padres. En la medida en que los padres
creen y e comprometen a personalizar en sus hijos la acogida de gra-
cia bautismal en el futuro, en esa medida son de algún modo antece-
dente y respuesta personal a la gracia de Dios. Pero, en cualquier ca-
so, se trata de una respuesta «mínima», de una «primera» respuesta,
en espera de un desarrollo y perfección posterior, que deberá llegar
con la consciencia, la libertad y la fe personal.
b) El bautúmo de niños, un don llamado a crecer y desarrollarse
ía a n: ¿es suficiente la respuesta ini-
. Todav se plante una cuestió
cial o «pnm era» que se da en el bautismo de un niño, como para
q e el bautiz
u ado pueda consid erarse necesaria y definitivamente un
perfecto cristiano, para el resto de su vida? Creemos, en primer lu-
gar, que la gracia de Dios, ofrecida sin reservas y gratuitamente,
hay que entenderla como una oferta actuante hacia la plenitud de
acogida; como una transformación ontológica o del ser para la
transformación ética y personal o de la vida; como un don «míni-
mo» (desde un punto de vista subjetivo) en dinamismo y para su
desarrollo. Por ello, es preciso decir, en segundo lugar, que un bau-
tizado, aún siendo radicalmente un cristiano, un justificado y san-
tificado, por el hecho de haber sido bautizado, es sólo un cristiano
que comienza, no un «perfecto cristiano». Si la salvación es invi-
tación Yoferta de Dios a la libertad humana, el bautismo de niflos
es oferta definitiva y compromiso para la libertad, pero no destruc-
ción de la misma. De todo lo cual se desprende que el bautismo de
206 El sacramento del bautismo
niños es expresión máxima de la gratuidad del don de Dios, pero
expresión mínima de la acogida del hombre; que supone un reto y
un compromiso a la libertad humana; que debe considerarse como
el principio y no el final del «hacer-se un cristiano»; que nos hace
cristianos en dinamismo, pero no ya perfectos cristianos.
El gran don del bautismo: significado teológico 207
Dios todopoderoso, Padre de nuestro Señor Jesucristo, que os ha li-
berado del pecado y dado nueva vida por el agua y el Espíritu san-
to, os consagre con el crisma de la salvación ·µara que entréis a for
mar parte de su pueblo y seáis para siempre miembros de Cristo
sacerdote, profeta y rey (Oración que acompaña a la unción de lo
bautizados con el santo Crisma: Ritual, n. 129).

4. Puntos para el estudio y la revisión Las Catequesis bautismales de los padres de la Iglesia insisten
en las actitudes necesarias para el bautismo:
a) En el capítulo 8, 26-40 de los Hechos de los apóstoles se nos Nosotros hablamos de catequesis no sólo para que tü entiendas si-
relata cómo sucedió el bautismo del eunuco por parte de Felipe. no para que ratifiques por la fe lo que entiendes ... Purifica, pue;, el
Lee detenidamente el texto y distingue las diversas «etapas» o «se- vaso de tu alma, a fin de recibir una gracia más abundante. La remi-
cuencias» que allí se sugieren. s n de los pec os se ofrece ciertamente a todos, pero la participa
b) Indica los ·aspectos teológicos del bautismo que se recogen, c1on en el Espmtu santo se concede en proporción a la fe: si tú te
y los que dejan de recogerse, en el texto siguiente: conviertes poco, recibirás poco; pero si trabajas mucho, tu recom-
pensa será grande (Cirilo de Jerusalén, Procatequesis I, PO 33, 333).
En efecto, incorporados a Cristo por el bautismo, constituyen el
pueblo de Dios, reciben el perdón de todos sus pecados y pasan de
la condición humana en que nacen como hijos del primer Adán al
estado de los hijos adoptivos, convertidos en nueva criatura por el
agua y el Espíritu santo. Por esto se llaman y son hijos de Dios (Ri-
tual del bautismo de niños, «Prenotandos», n, 2).

c) Reflexiona sobre cómo es entendido el puesto de la fe, según

este texto del nuevo Catecismo de la Iglesia católica:
El bautismo es sacramento de la fe (cf. Me 16, 16). Pero la fe tiene
necesidad de la comunidad de los creyentes. Sólo en la fe de la Igle-
sia puede creer cada uno de los fieles. La fe que se requiere para el
bautismo no es una fe perfecta y madura, sino un comienzo que es-
tá llamado a desarrollarse. Al catecúmeno o a su padrino se le pre-
gunta: «¿Qué pides a la Iglesia de Dios?» Y él responde: «la fe». En
todos los bautizados, niños o adultos, la fe debe crecer después del
bautismo ... Para que la gracia bautismal pueda desarrollarse es im-
portante la ayuda de los padres (Catecismo de la Iglesia católica,
1253-1255).

5. Oración y meditación

El Ritual del bautismo expresa en oración el sentido del bau-

tismo:
 3
La praxis bautismal de la Iglesia:
los dos bautismos

1. Encuentro con la vida

La gran mayoría de los cristianos no conoce más que un bautis-

mo: el de los niños. Por eso su referencia bautismal sólo tiene en
cuenta este modelo, que es el más frecuentemente celebrado entre
nosotros. Quizá por eso en los últimos años, cuando se ha puesto
tanto el acento en la dimensión personal y humana, ha venido a cri-
ticarse a veces de forma radical el bautismo, sin tener en cuenta
otras formas bautismales legítimas tanto de ayer como de hoy.
No siempre fue así. La historia ha ido cambiando los ritos y la
praxis, la mentalidad y la actitud. Y ello nos ha llevado a perder de
vista la totalidad. Esto es lo que ha sucedido con respecto al bau-
tismo de niños. Al ser una realidad generalizada y como exigida, al
poner tanto el acento en el bautismo «cuanto antes» y para todos,
al estar extendida y aceptada esta praxis en una sociedad «total-
mente» cristiana ... no se tuvo suficientemente en cuenta la impor-
tancia y el valor del bautismo de adultos. Es cierto que este era
poco frecuente, y la mayor parte de las veces tenía lugar en las mi-
siones. Sin embargo, hay que decir que la referencia del bautismo
de niños al de adultos es totalmente necesaria, ya que sólo así se le
comprende y sitúa en su verdadero puesto.
En nuestros días, hemos venido a descubrir la importancia que
tienen los dos bautismos en la Iglesia: el de niños y el de adultos. Y
esto por varios fenómenos que se imponen desde la misma realidad:
en los últimos años ha aumentado el número de los que no se bauti-
zan de niños; también se ha incrementado relativamente el bautismo
de adultos en los países de la vieja cristiandad (Europa); la Iglesia
nos ha ofrecido, por primera vez desde hace muchos siglos, un ritual
2/0 El sacramento del bautismo
para el bautismo o iniciación de los adultos; muchos miran al proce-
so catecumenal de los adultos como verdadero modelo a imitar por
los bautizados de niños, en un momento posterior. ..
2. Profundización en el sentido
a) Evolución bautismal en los primeros siglos
El comienzo de la práctica bautismal cristiana no está en la vi-
da terrestre de Cristo, sino en la vida de la comunidad que nace en
Pentecostés y de la que nos hablan los Hechos. Los Hechos no nos
ofrecen una explicación ordenada y detallada de la praxis bautis-
mal de la primera comunidad, pero sí nos ofrecen datos suficientes
y significativos.
La condición que se pide para ser bautizado es escuchar, creer
en el evangelio y cambiar de vida por la conversión (2, 38-41; 8,
12; 19, 14; 3, 19). Predicación-conversión y fe-bautismo, son tres
elementos o secuencias que aparecen constantemente unidos (cf.
Rom 10, 8-17; Mt 28, 18). Esto supone que normalmente los que
se bautizaban eran adultos, ya que sólo ellos podían seguir el pro-
ceso indicado.
El bautismo de niños no se encuentra en el Nuevo Testamento
ni explícitamente afirmado ni negado. Del silencio no se puede de-
ducir la no existencia. Más aún, aunque el bautismo de adultos es
lo normal, hay indicios que permiten dar como probable, en algu-
nos casos, el bautismo de niños. Son los casos en los que se dice
que se bautizaban familias enteras en las que con probabilidad
también había niños pequeños (Camelio: Hch 1O, 1-2.24.44.47-48;
Lidia: 16, 13-15; Crispo: 18, 8). En cualquier caso se trataría de ni-
ños nacidos antes de la conversión de los padres. Nada sabemos de
los niños nacidos posteriormente.
Los testimonios del siglo II-Ill muestran una clara continuidad
con la praxis del Nuevo Testamento. Pero se da un claro progreso en
tres aspectos: la organización de la catequesis de preparación que da
lugar al catecumenado como institución propia para hacer posible
que «nazca un cristiano» de verdad; la configuración ritual del pro-
ceso de iniciación y sobre todo de los ritos bautismales, que culmi-
naba en la vigilia pascual; y la profundización teológica en el senti-
La praxis bautismal de la iglesia: los dos bautismos 211
do y contenido del bautismo, sobre todo debido a las controversias y
herejías que se dan en esta época. Los testimonios que hablan sobre
el tema bautismal son abundantes, como por ejemplo: la ])-adición
apostólica de Hipó/ita, Tertuliano, Cipriano, Orígenes, la Didascalia
de los apóstoles, san Ambrosio, san Agustín, san Cirilo de Jerusalén,
Teodoro de Mopsuestia ... Teniendo en cuenta tales testimonios, po-
demos describir brevemente la praxis bautismal de la época.
b) El bautismo de adultos
Hablar del bautismo de adultos es hablar necesariamente del ca-
tecumenado con sus etapas y sus elementos, que culmina con los
ritos bautismales. Se trata de un proceso unitario, de un verdadero
sistema de iniciación, con variedad de aspectos.
La estructura del catecumenado implica según la Tradición
apostólica (capítulos 15-16):
Una etapa de evangelización y conversión primera, que lleva
consigo la presentación y el examen de admisión en la comunidad,
con lo que se viene a ingresar en el catecumenado.
El tiempo de catecumenado o catequesis, que en Roma duraba
tres años, estaba centrado en una formación en la fe y las costumbres
(dimensión doctrinal), suponía un cambio de vida y costumbres (di-
mensión moral), y comportaba la iniciación a la oración y diversos
ritos, como imposición de manos y exorcismos (dimensión litúrgi-
ca). Este «itinerario catecumenal», comparable al largo camino del
desierto (Orígenes, Hom. in Num 26, 4), es un momento de prueba
y de gracia, de formación y decisión de la fe.
El acceso al bautismo es el tercer tiempo o etapa, y tiene lugar
después de haber pasado por un largo examen, en el que los pa-
drinos y la comunidad dan testimonio de la conducta de los cate-
cúmenos. Una vez considerados como aptos o «elegidos», se pre-
paran intensamente con la oración, la imposición de manos y
exorcismo, y el ayuno, a la celebración de los ritos bautismales,
que tiene lugar en la vigilia pascual, y es presidida por el obispo
(Tradición Ap. 20).
Pero esta estructura sufrió cambios, sobre todo a finales del si-
glo IV y siglo V Así el ingreso en el catecumenado pasó a situarse
por regla general al principio de la cuaresma, e iba acompañado de
212 El sacramento del bautismo
la inscripción solemne, de la imposición de manos, la signación ...
(las costumbres varían un poco entre Iglesia e Iglesia). En cuanto
al tiempo de catecumenado se acorta o reduce a la misma cuares-
ma, en la que se concentran las catequesis y los ritos se multipli-
can: entregas del padrenuestro, del símbolo, escrutinios, devolu-
ción del símbolo ... Precisamente para paliar esta concentración,
vino a tomar más importancia el tiempo posterior al bautismo, en
el que tenían lugar las catequesis mistagógicas, a partir de los sím-
bolos y la experiencia celebrativa.
El contenido del catecumenado también nos lo describen de for-
ma clara las fuentes. Tiene tres claras dimensiones complementa-
rias: la más doctrinal o dogmática, que comenta los textos de la Es-
critura, da una visión de la historia de salvación, y comenta la fe del
credo o símbolo de los apóstoles, el padrenuestro, insistiendo en la
dimensión trinitaria, salvífica y eclesial. Una segunda dimensión de
contenido es la más moral, que o bien insiste en el tema de las «dos
vías» (elección entre bien-mal), o bien pone el acento en el ayuno,
la oración, la penitencia, el cambio de costumbres, para suscitar y
madurar la conversión verdadera. Y una tercera dimensión es la más
litúrgica, que supone la explicación y la experiencia de los ritos y
símbolos, la iniciación en la oración y la celebración de la comuni-
dad, el descubrimiento del misterio desde los gestos litúrgicos. De
ahí la importancia de las imposiciones de manos, de los exorcis-
mos-escrutinios, de las entregas y las catequesis mistagógicas.
La intervención de la comunidad es otro de los aspectos impor-
tantes del catecumenado. Este sólo se entiende desde la comunidad
y en relación con la misma. Por eso intervienen de una u otra forma
todos sus miembros: el obispo que preside, y realiza el exorcismo
solemne al final así como los ritos bautismales; los «padrinos», que
suscitan la primera fe y conducen a los candidatos a la comunidad,
dando testimonio de su vida; los catequistas o «doctores audien-
tium», que dan la catequesis y conducen a los grupos de catecúme-
nos; los presbíteros, que ayudan al obispo y apoyan todo el proceso
con su colaboración múltiple; la comunidad entera, que testifica de
la fe de los candidatos, y está presente en los momentos álgidos del
proceso ... Se trata, pues, del proceso en el que la comunidad y el
catecúmeno van mutuamente al encuentro. La comunidad eclesial
es por eso como el seno materno que, engendrando a sus hijos, se
renueva a sí misma y crece, se enriquece y se realiza.
l a praxis bautismal de la Iglesia: los dos bautismos 213
Los ritos bautismales que finalmente significaban la iniciación
pueden distinguirse de forma triple: antes del bautismo tenía lugar
la «devolución del símbolo» como expresión de que se había asi-
milado, y la renuncia a Satanás, así como la profesión de fe o pro-
mesas bautismales. En el bautismo tenía lugar la inmersión bautis-
mal, por la que los sujetos se sumergían tres veces en la piscina del
bautismo profesando su fe en el Padre, el Hijo y el Espíritu. Y des-
pués del bautismo tenía lugar (diversamente según las tradiciones)
la unción, signación en la frente, imposición de manos, eucaris-
tía ... , para indicar especialmente el don del Espíritu y la complee-
ción del bautismo (estos ritos posbautismales vendrían a ser poste-
riormente la confirmación).
A partir de los siglos VI-VII el catecumenado, así como el bau-
tismo de adultos, entró en un proceso de desfiguración y desapari-
ción al generalizarse el bautismo de niños, y considerarse la socie-
dad como totalmente «cristianizada». Las fórmulas y ritos, antes
pensadas para adultos, ahora se aplican a los niños sin gran adap-
tación. La Iglesia no se plantea la necesidad de un nuevo «sistema»
de iniciación, que tenga en cuenta el comienzo con el bautismo de
niños. Así se ha llegado prácticamente hasta nuestros días. Es cier-
to que hubo algunos intentos de renovación en los siglos XVI-
XVII con las necesidades de evangelización planteadas por el des-
cubrimiento del nuevo mundo. Pero no dieron su fruto. Habrá que
esperar a finales del siglo XIX y XX para _encontrar una verdadera
renovación del catecumenado en las misiones africanas (cardenal
Lavigerie) y en algún país de centroeuropa (Francia). Finalmente,
después de un tiempo de experiencia (en 1962 publica la Sagrada
Congregación de ritos un ritual de adultos «ad experimentum»), el
Vaticano JI decide renovar el catecumenado y ofrecer un Ritual de
la iniciación cristiana de adultos (SC 64, 66; LG 17, 14; CD 14;
AG 13-14). Este Ritual es publicado el 6.1.1972, y tiene una im-
portancia excepcional para la Iglesia, y en conjunto para la renova-
ción de la iniciación cristiana, y del mismo bautismo de los niños.
e) El bautismo de niños
Aunque ya hemos indicado cómo probablemente el bautismo
de niños existió desde el Nuevo Testamento, y también en los pri-
214 El sacramento del bautismo
meros tiempos de la Iglesia, hay que reconocer que sólo a partir del
siglo III vino a ser una práctica generalizada. Varias son las razones
que motivaron esta extensión:
- La entrada en masa de numerosas personas a la Iglesia, al
convertirse la religión católica en la religión oficial, y no suponer
tanto riesgo el ser cristiano.
- La multiplicación de las comunidades o. «parroquias» rurales,
que impedían el que el obispo fuera quien realizara la iniciación en
todos los lugares.
- El deseo de los mismos padres y de la Iglesia de bautizar
pronto a los niños nacidos, para que no murieran sin bautismo, se
les perdonara el pecado original, y así se asegurara su salvación.
- Las controversias con los llamados «donatistas» y «pelagia-
nos», y la doctrina de san Agustín, que vinieron a justificar y ex-
plicar doctrinalmente el sentido del bautismo de niños.
Estas y otras razones condujeron a dar carta de normalidad, y a
veces de hecho hasta de exclusividad, al bautismo de niños. En una
sociedad totalmente cristiana lo «normal» era el bautismo de niños.
Esto suponía, además de la ruptura de un sistema coherente de ini-
ciación, como el que antes estaba pensado para adultos, el riesgo
enorme de que muchos bautizados no llegaran a creer, y por tanto
de que la Iglesia disminuyera en calidad y autenticidad, aunque au-
mentara en número. Aumentan los bautizados, pero no aumentan
necesariamente los creyentes en la misma proporción.
Desde entonces la Iglesia, a-lo largo de los siglos y por encima
de las diversas controversias (sobre todo la controversia protestan-
te), ha defendido el bautismo de los niños. Se trata de un derecho y
un deber al que la Iglesia no puede renunciar. Pero en los últimos
tiempos se han planteado algunas cuestiones que han llevado a tra-
tar el tema no de una forma triunfalista, sino crítica. ¿Hay que bau-
tizar a los niños «cuanto antes»? ¿Se puede conceder el bautismo
indiscriminadamente a cualquiera que lo pida, aunque no «garanti-
ce» la educación en la fe del bautizado? ¿Podemos contentarnos
con bautizar a personas que luego van a ser como «paganos» o «in-
creyentes»? ¿Cuáles son las condiciones de libertad y de fe que se
exigen? Ante estas y otras preguntas es preciso establecer una va-
loración lo más lúcida posible sobre las ventajas y también las li-
mitaciones que se dan en el bautismo de niños:
La praxis bautismal de la Iglesia: los dos bautismos 215
1. Como aspectos más positivos y significativos pueden in-
dicarse:
- La respuesta que el bautismo de niños supone a una situación
humana, en la que el hombre siente de modo especial su necesidad
de referir a Dios su propia vida.
- La manifestación que en el bautismo se da de la gratuidad, la
iniciativa y el amor de Dios, adelantándose a la misma respuesta
del hombre.
- La inserción en la corriente del bien y la salvación que supo-
ne respecto a los bautizados, por la que la misma comunidad se
compromete a ayudarles a crecer en ese bien.
- El beneficio que significa para la Iglesia, que al bautizar se
bautiza y renueva su fe, crece y se realiza, dado que los sacramen-
tos, y sobre todo este, son también para la Iglesia.
- La acogida y relación que implica y significa con los miem-
bros más pequeños de la comunidad, a los que la Iglesia no puede
abandonar y con los que necesita establecer una relación incluso
sacramental.
2. Como limitaciones que se manifiestan en el mismo bautismo:
- La insuficiente situación antropológica por parte del sujeto
bautizado, ya que el niño no puede vivir la riqueza de aquel acon-
tecimiento que en él sucede.
- La «mínima» acogida de gracia que se da por parte del mismo
sujeto, a través de la acogida de los padres y la comunidad, lo cual
implica una necesidad de complección en el futuro.
- La incapacidad del niño de asumir la lucha contra el mal y la
opción por la corriente del bien, que si bien se ha significado y aco-
gido por la comunidad, debe venir a personalizarse más adelante.
- La misma incorporación a la comunidad de la Iglesia, que si
bien es real y auténtica y supone la acogida por parte de la comu-
nidad, sin embargo debe venir a ser una pertenencia afectiva y
efectiva, aceptada por el sujeto.
El reto que de algún modo significa todo esto en orden a una li-
bertad y fe personales tendrá que ser garantizado por los padres y
la comunidad, pero en definitiva depende de la propia persona,
bautizada con esta promesa. Evidentemente, las limitaciones no
proceden del bautismo en sí, sino de la propia situación del sujeto
216 El sacramento del bautismo
bautizado que, al ser un niño, no puede asumir ni dar una respues-
ta personal al gran don que Dios le ofrece por la Iglesia.
3. Aplicación a la celebración y la vida
a) El bautismo de adultos como referencia
Es preciso recuperar en la Iglesia el valor del bautismo de adul-
tos como punto de referencia para la autentificación del bautismo
de niños. Aparte de que existan más o menos personas adultas que
se bautizan, la Iglesia no puede perder de vista que la plenitud de
los aspectos bautismales se cumple sobre todo en el bautismo de
adultos, y que esto implica su empeño total por hacer posible que
también en el caso de los niños, en unas etapas posteriores, venga
a cumplirse esta verdad y plenitud del sacramento.
Esto supone igualmente que tanto la Iglesia como las comuni-
dades deben apreciar la importancia del catecumenado para los que
se encuentran en proceso de iniciación, aunque hayan comenzado
por el bautismo. El catecumenado, de una u otra forma, sigue sien-
do una pieza fundamental de la iniciación, en orden a posibilitar y
crear las actitudes propias de una persona creyente, que acepta el
gran don de Dios.
Así lo reconoce el mismo Catecismo de la Iglesia católica de
modo significativo: «Desde que el bautismo de niños vino a ser la
forma habitual de celebración de este sacramento, esta se ha con-
vertido en un acto único que integra de manera muy abreviada las
etapas previas a la iniciación cristiana. Por su naturaleza misma, el
bautismo de niños exige un catecumenado posbautismal. No se
trata sólo de la necesidad de una instrucción posterior al bautismo,
sino del desarrollo necesario de la gracia bautismal en el creci-
miento de la persona. Es el momento propio de la catequesis»
( Catecismo de la Iglesia católica, 1231 ).
b) La posibilidad de un bautismo «diferido»
La Iglesia es consciente de los problemas señalados. Por eso,
sobre todo desde hace unos años, además del bautismo de adultos
La praxis bautismal de la lglesia: los dos bautismos 217
y del bautismo de niños, ha comenzado a hablar del «bautismo di-
ferido», es decir, de aquel bautismo que, en casos de ausencia de fe
o de nulas garantías de educación en la fe por parte de los padres y
la comunidad, se retrasa hasta el momento en que tales condiciones
se den. En un reciente documento publicado por la Sagrada Con-
gregación de la doctrina de la fe en 1980, Instrucción sobre el bau-
tismo de los niños, se dice: «Si las garantías son insuficientes será
prudente retrasar el bautismo. Pero los pastores deberán mantener-
se en contacto con los padres, de tal manera que obtengan, si es po-
sible, las condiciones requeridas por parte de ellos para la celebra-
ción del bautismo. Finalmente, si tampoco se logra esta solución,
se podrá proponer, como último recurso, la inscripción del niño
con miras a un catecumenado en su época escolar» (números 30 y
28, 2). Últimamente, el nuevo Código de derecho canónico tam-
bién recoge esta posibilidad (canon 868, 2).
c) El bautismo en la edad escolar
Es aquel bautismo que, respondiendo a una situación y necesi-
dad real, así como a la posibilidad ofrecida por el RICA de un Ri-
tual de la iniciación para los niños en edad catequética (capítulo
V), propone un «proceso, relativamente largo, de unos dos o tres
años, que conducirá a los niños a la plenitud de la fe, por la acep-
tación del bautismo, la confirmación y la eucaristía». Las diferen-
cias de este tipo de bautismo con los demás son: que se trata de una
situación peculiar, la edad es diferente, y la capacidad subjetiva es
singular. No se trata ni de niños recién nacidos ni de adolescentes o
jóvenes, ni de adultos, sino de «niños en edad escolar, de enseñan-
za primaria», capaces ya de pensar, creer y crecer en la fe cons-
ciente, libre y responsablemente.
¿Qué se ofrece para estos niños? Un proceso, a poder ser en
grupo, acompañado de adultos: catequistas, padres, padrinos, testi-
gos, y siguiendo las diversas etapas
1) Etapa primera de «acogida por parte de la Iglesia de la peti-
ción de bautismo», que tiene lugar después de haberse formado el
grupo, en el marco de una celebración adaptada.
2) La segunda etapa es la de «entrada en el catecumenado», y
supone que se ha progresado en el conocimiento de Cristo, y se es
218 El sacramento del bautismo
capaz de iniciar su seguimiento para amarle y conocerle mejor. Tie-
ne lugar en el marco de una celebración de la Palabra, en donde en-
tran la «signación» y la «entrega del libro de los evangelios».
3) La tercera etapa es el «escrutinio», y se sitúa en el momen-
to en que la fe del niño ha madurado de forma significativa, pero
experimenta también las dificultades de la vida espiritual. La cele-
bración de la penitencia le indica que con la misericordia del Señor
puede vencer estas dificultades.
4) La cuarta etapa es la de la «celebración de los sacramentos
de iniciación», que tiene lugar en el marco de la eucaristía, en la
que el niño participa por primera vez con la comunión.
4. Puntos para el estudio y la revisión
a) Concreta y formula las diferencias entre el bautismo de
adultos y el bautismo de niños: situación, rito, actitud del sujeto ...
b) Valora un «proceso catecumenal» que conozcas (por ejem-
plo, el de adultos con motivo de la confirmación ... ), o que tú mis-
mo has hecho, señalando los aspectos positivos y negativos que en-
cuentras, y si realmente te ha servido para iniciarte cristianamente.
c) Lee el número 14 del decreto Ad gentes del Vaticano II y se-
ñala las características fundamentales que se desprenden respecto
al catecumenado.
d) En caso de que puedas, mira el Ritual de la iniciación cris-
tiana de adultos, donde se expone el sentido y estructura del cate-
cumenado, y saca unas c;mclusiones.
5. Oración y meditación
a) El Ritual de la iniciación cristiana de adultos nos propone, no
sólo los ritos, sino también las etapas y grados que debe seguir quien
desea el bautismo, o quiere renovarlo. Una de las oraciones dice:
Oh Dios, que por tus santos profetas exhortaste a los que se acercan
a ti: «Lavaos y purificaos», y dispusiste por medio de Cristo la re-
generación espiritual; mira ahora a estos siervos tuyos (los catecú-
menos), que se disponen con diligencia al bautismo: bendíceles Yi
fiel a tus promesas, prepáralos y santificalos i para que, bien dis-
La praxis bautismal de la Iglesia: los dos bautismos 219
puestos a recibir tu·s, dones, merezcan la adopción de hijos y la en-
trada en la comumon de la Iglesia. Por Jesucristo nuestro Señor
(Oración de bendición sobre los catecúmenos, Ritual de la inicia-
ción cristiana de adultos, n. 122).
b) La Tradición apostólica de Hipó lito (siglo III) es el primer
documento que nos transmite el proceso de catecumenado que se-
guían los primeros cristianos:
Aquellos que se presentan por primera vez para escuchar la Palabra
serán conducidos antes de nada ante los doctores, antes de que lle
gue el r.ueblo, y se les preguntará acerca de la razón por la que quie-
ren vemr a la fe ... Se les preguntará sobre su estado de vida ... So-
bre su oficio Yprofesión. Los catecúmenos escucharán la palabra
durante tres años ...
Cuan?o el doctor ha cesado de dar la catequesis, los catecúmenos
rezaran aparte, separados de los fieles ...
Cuando se ha elegido a aquellos que van a recibir el bautismo1 se exa-
mina de nuevo su vida: si han vivido honestamente durante el tiem-
po del catecumenado; si han honrado a las viudas; si han visitado a
los enfennos; si se han dedicado a toda suerte de obras buenas ...
Cuan o s aproxime el día en que van a ser bautizados, el obispo
exorcizara a cada uno de ellos para ver si es puro. Si alguno no es
bueno o puro, se le despedirá ... (Tradición apostólica, n. 15-20).
 4

Bautismo e iniciación cristiana:

el futuro del bautismo

1. Encuentro con la vida

La Iglesia tiene el derecho y el deber de bautizar a los niños de

padres creyentes, siempre que se den las condiciones normales. Es-
te acto, lejos de ser una «costumbre sin trascendencia», adquiere
una importancia extraordinaria, por condicionar una forma de vida,
que deberá desarrollarse posteriormente.
Por muy normal que hayamos llegado a considerarlo, no deja de
llamar la atención el que para el sujeto concreto sea un acto decisi-
vo sin su decisión, un acto de libertad sin su libertad, un acto de fe
sin su fe, un compromiso para toda la vida sin capacidad de dispo-
ner de la vida ... No es de extrañar, por tanto, que a veces surjan las
preguntas ya consabidas: ¿por qué me bautizaron sin mi consenti-
miento? ¿Por qué me embarcaron en esta aventura sin mi voluntad?
Pero en estas preguntas es preciso distinguir una razón y una
sinrazón: hay una razón porque en definitiva es cierto que los otros
«juegan» de algún modo con mi libertad. Pero también hay una
sinrazón, si llevamos la pregunta al extremo, porque la vida misma
es un «juego» de libertades, en el que los demás tienen una parte
importante, de la que nadie puede prescindir. Siempre somos libres
en dependencia de la libertad de los demás, y en este caso, en de-
pendencia de la libertad de los padres creyentes, de la Iglesia que
busca nuestro bien.
No obstante, la pregunta radical por el bautismo creemos que
no radica en este planteamiento, sino en si hemos interpretado o no
adecuadamente el mismo significado y función del bautismo de ni-
ños. Es un hecho indiscutible que hasta hoy han predominado una
praxis pastoral y una mentalidad iniciatoria, según las cuales uno
222 El sacramento del bautismo
llegaba a ser «verdadero cristiano» por el hecho de haber recibido
el bautismo y de haber celebrado la primera comunión. Con esto se
tenía todo lo que hay que tener para ser cristiano. Pero, ¿es real-
mente así? ¿Supone una correcta interpretación de estos momentos
sacramentales?
Creemos que no. Con esta mentalidad y praxis, atribuimos al
bautismo de niños una plenitud que no puede dar, le pedimos una
función que no puede cumplir, lo sacamos de su contexto y sus re-
ferencias, lo reducimos a un rito más o menos automático. Es pre-
ciso liberar al bautismo de niños de esta especie de «secuestro» o
«instrumentalización». Y la única forma es situarlo en el interior de
la iniciación cristiana, considerarlo como el gran momento de un
proceso, como el inicio de un camino para el encuentro libre y
consciente en la fe. Esto supone, ni más ni menos, que la recupe-
ración del concepto de «iniciación cristiana».
2. Profundización en el sentido
a) Concepto de iniciación cristiana
De una forma muy general puede decirse que «iniciación cris-
tiana» es el conjunto de elementos, acciones, celebraciones o sa-
cramentos que ofrece la comunidad cristiana a los niños, en orden
a conducirlos a la fe y hacer de ellos verdaderos cristianos. La ini-
ciación cristiana no es un acto aislado, sino una totalidad de actos
coherentes y complementarios, por los que se persigue un mismo
objetivo: el conducir a la plenitud del ser cristiano. Estos actos pue-
den ser muy diversos, tales como la evangelización, la educación
de la fe en familia, el encuentro con miembros de la comunidad, la
catequesis, los ritos y celebraciones, la oración y el compromiso,
los signos de entrega y acogida ...
Para que haya verdadera iniciación se requiere que se dé un
«tránsito», un cambio de una situación vital a otra, de una actitud a
otra, de una fonna de comportarse a otra. Es un cambio de ser y de
vida, un cambio de identidad. A esto le llamamos conversión, lo
cual supone una transformación radical de la vida, que se produce
cuando se ha optado por Cristo y el evangelio por la comunidad
cristiana, por el amor fraterno, la justicia y el bien.
Bautismo e iniciación cristiana: el Jiituro del bautismo 223
La iniciación es algo que abarca a la persona total, no a un solo
estrato o_aspecto de la persona. El iniciado cristiano es aquel que
ha cambiado su manera de ser, de pensar, de sentir, de estar en el
mundo ... desde Cristo y el evangelio. Para que esto suceda se re-
quieren unos medios adecuados que expresen y realicen tal inicia-
ción, y una disposición y capacidad subjetivas que permitan esa
realización en la persona concreta.
Es evidente que la «iniciación» no es algo propio de la Iglesia
ni de la religión católica. Muchas religiones y culturas han tenido
y tienen sus procesos iniciáticos. En todos los casos la iniciación
conlleva la existencia de un lenguaje iniciático, es decir, de unas
expresiones y términos que sólo entienden los iniciados; la acep-
tación de un «rito de tránsito», por el que se significa el paso de
una situación a otra (de no iniciado a iniciado); la «duración pro-
gramada», por lo que iniciarse y ser iniciado supone un proceso,
una espaciación y una progresividad, que dura más o menos; fi-
nalmente, toda iniciación implica una «regulación social», en
cuanto que supone la intervención del grupo social que inicia y al
que se inicia, a tenor de lo establecido o regulado por el mismo
grupo.
Pero en la religión cristiana, existen además unos elementos de
iniciación, que no se encuentran en otras religiones o culturas.
El primer elemento es el contenido mismo de la iniciación: el
cristiano no se inicia a cualquier misterio, sino al misterio de Cris-
to, ni a cualquier Dios, sino al Dios de Jesucristo; ni a cualquier ti-
po de vida, sino a la vida nueva en el Espíritu ...
El segundo elemento específico son las mediaciones y medios
de iniciación: en nuestro caso no es cualquier comunidad, sino la
comunidad de la Iglesia; ni es cualquier rito, sino los sacramentos
y aquellos signos determinados por la misma Iglesia ...
Finalmente, es original la misma actitud que se pide a los suje-
tos, y que implica una conversión verdadera, una fe firme, una es-
peranza probada, una caridad fraterna. Es decir, no una actitud má-
gica, sino creyente; no una actitud pasiva, sino activa.
La iniciación cristiana supone, por tanto, estas dimensiones,
que necesariamente deben cumplirse en aquellos a quienes se con-
sidera iniciados:
- la dimensión teológica: en cuanto significa el don gratuito de
la salvación de Dios, que nos es ofrecido, y nunca falla;

224 El sacramento del bautismo
- la dimensión eclesiológica: que supone la mediación e inter-
vención de la Iglesia, y al mismo tiempo la aceptación de esa Igle-
sia como comunidad de vida por parte del sujeto;
- la dimensión personal: que implica no sólo el que los demás
me inician, sino también el que yo acepto personalmente la inicia-
ción, con una acogida libre, consciente y responsable;
- la dimensión sacramental: por la que se significa al mismo
tiempo el don de Dios, la mediación de la Iglesia y la respuesta del
sujeto a través de un signo;
- la dimensión histórica: que indica cómo las anteriores dimen-
siones exigen un proceso histórico, que se realiza en una historia
personal, y para una historia concreta.
Si esto es así, es evidente que todas estas dimensiones no se dan
(por imposibilidad personal-subjetiva) en el niño que se bautiza. El
bautismo de niños puede considerarse como la parte fundamental o
la más importante de la iniciación, pero no como la iniciación total.
El bautismo de niños no puede realizar plenamente la dimensión
eclesiológica, ni la personal, ni la histórica. Es, sí, el momento más
significativo de la gratuidad del don, el principio desencadenante
de la iniciación, pero no la iniciación total.
b) El bautismo en el conjunto de la iniciación cristiana
De lo anteriormente expuesto se deduce que el bautismo de ni-
ños es un comienzo legítimo y necesario de la iniciación, siempre
que se den las condiciones necesarias. Pero no puede considerarse
como la totalidad de la.iniciación, sino como una parte fundamen-
tal referida a otras partes también necesarias. ¿Cuáles son estas
partes o «piezas» también necesarias de la iniciación, y cómo hay
que interpretarlas?
- En primer lugar, la primera eucaristía: se trata de otro mo-
mento importante, junto con la catequesis y actos que comporta, en
orden a la iniciación de los niños bautizados. Esta «primera euca-
ristía o comunión» celebrada a la edad del uso de razón (entre 7-9
años) no puede considerarse, sin embargo, como el momento cul-
minante del proceso de iniciación, sino como el primer momento
de una pedagogía eucarística, en vistas a una participación plena en
la eucaristía de la comunidad adulta, cuando se llegue a una mayor
Bautismo e íniciución cristiana: e!Júturo del bautismo 225
madurez cristiana. La primera eucaristía es lo que dice la expresión:
«pnmera». Es un momento sacramental eucarístico de iniciación
que no debe exaltarse, sino más bien «relativizarse», en función de
otros momentos anteriores y posteriores.
- En segundo lugar, la catequesis permanente: el bautismo de
niños reclama una catequesis posterior, una educación permanente
en la fo de la Iglesia, que comienza con la educación y el ejemplo de
vida cnstiana de los padres; sigue con la preparación a la primera
eucaristía; y debe continuarse a lo largo de todo el proceso inicia-
torio. Para que se dé realmente la iniciación es tan necesaria la Pa-
labra como el sacramento. Y la catequesis sitúa en su verdadero
puesto a la Palabra. Tendrá que ser, cierto, una catequesis adaptada
de la que se responsabiliza la comunidad entera, sobre todo los pa-
dres. Pero, de cualquier forma, es una catequesis inexcusable.
- En tercer lugar, el catecumenado: cuando la catequesis se
prolonga hasta la adolescencia inclusive, entonces es posible co-
menzar a hablar de catecumenado. El catecumenado, antecedente o
consecuente al bautismo, es parte integrante de la iniciación cris-
tiana, porque es la institución más apta en orden a posibilitar la rea-
lización de las diversas dimensiones de la iniciación. No es tan im-
portante que dicho catecumenado pueda tener lugar antes o después
del bautismo. Lo importante es que tenga realmente lugar, y que
por él, se creen las condiciones aptas para la plenitud cristiana te-
niendo en cuenta las circunstancias de los propios sujetos (cf. C a-
tecismo de la Iglesia católica, 1231 ).
- En cuarto lugar, la confirmación: el sacramento de la confir-
mación ha de considerarse como un momento sacramental de la
iniciación cristiana, íntimamente unido al bautismo, y también al
catecumenado. Lejos de ser considerado como un «sacramento de
la juventud», o como un «sacramento del apostolado», ha de ser
valorado como sacramento de y para la iniciación cristiana. Supo-
ne, en efecto, un avance y progreso en la adhesión a Cristo y a la
Iglesia, en la fe y el compromiso cristiano. Tiende, por lo mismo,
a llevar a su plenitud lo que se había incoado en el bautismo. Para
que sea así, nada más lógico que situar en el «antes» de ]a confir-
mación ese catecumenado de iniciación en el que hemos insistido
anteriormente.
- Finalmente, la eucaristía en la comunidad adulta: también
esta eucaristía que se celebra con la conciencia y responsabilidad
226 El sacramento del bautismo
del iniciado en la comunidad adulta de cada domingo, debe ser
considerada como parte integrante de la iniciación. Este carácter
iniciatorio hay que atribuirlo de forma especial a la eucaristía que
se celebra en la misma confirmación o después de la misma, ya
que es en este momento cuando el sujeto expresa mejor su incor-
poración plena a la comunidad, su pertenencia afectiva y efectiva,
su responsabilidad en las tareas de la comunidad ... Sin embargo,
este sentido renovador-memorial de la iniciación se mantiene para
todo cristiano a lo largo de la vida. Por eso también la eucaristía
dominical es el centro de la vida cristiana.
3. Aplicación a la celebración y la vida
a) Importancia de la pastoral del bautismo de niños
Todo cuanto hemos dicho no significa en absoluto una minus-
valoración ni del bautismo de niños, ni de su pastoral. Al contrario,
significa una valoración adecuada, reconociendo su puesto y su
importancia. La praxis del bautismo de niños tiene un fundamento
y unas razones positivas de tal peso, que no puede ponerse en du-
da, siempre que se realice en las condiciones requeridas. El pro-
blema no es «bautismo de niños sí o no», sino «bautismo de niños
en solitario o dentro de la iniciación cristiana». El bautismo de ni-
ños es el principio, y no el fin de la iniciación. Es la apertura del
proceso, no el término del mismo.
Es muy importante y decisivo el que este comienzo se propon-
ga y realice en las mejores condiciones de autenticidad y celebra-
ción. Así como el fundamento es la garantía de la solidez de un edi-
ficio, de igual modo una buena pastoral bautismal es la garantía de
un buen proceso de iniciación. Para que así sea, es preciso tener en
cuenta varios criterios fundamentales:
- el bautismo de niños no se puede celebrar indiscriminada-
mente, sino sólo en aquellos casos en que los padres y la comuni-
dad garanticen una verdadera educación en la fe de sus hijos, lo
cual supone un discernimiento necesario;
- la pastoral del bautismo hay que plantearla no como una
«pastoral de exigencias», sino como una pastoral de «ofertas», que
encuentra su propio aval y justificación en la seriedad de plantea-
Bautismo e iniciación cristiana: e/futuro del bautismo 227
mientas y contenidos, en la adecuación de medios y posibilidades
reales;
- el pluralismo pastoral y la aplicación a las circunstancias no
puede suponer un subjetivismo abusivo, por el que tanto padres co-
mo ministros aplican a capricho los principios pastorales. Supone
más bien un mínimo «acuerdo criterio lógico», por el que se actúa
de forma coordinada y coherente.
b) Pastoral concreta del bautismo de niños
La pastoral concreta debe tener en cuenta los criterios que se
proponen en el mismo Ritual del bautismo de niños (n. 3-15): ¡) Ni
celebración indiscriminada, ni negación radical del sacramento, si-
no evangelización, catequesis y digna celebración; 2) acentuación
del puesto fundamental de la fe de los padres, así como de su res-
ponsabilida ,tanto en el bautismo cuanto en la educación posterior;
3) com,prens10n del sacramento como un proceso que exige una pre-
parac10n y una contmmdad, para «completar su propia verdad»· 4)
distinción entre petición de bautismo, preparación necesaria, ac gi-
da y aceptación definitiva del sacramento; 5) posibilidad de un re-
traso del sacramento para permitir una preparación por medio de
enc ;ntros personales y comunitarios. O responsabilidad y partici-
pac10n de la comumdad entera en la preparación y celebración.
En la preparación deberían valorarse tres situaciones fundamen-
tales de los padres: la de los que piden el bautismo por primera vez
Ya los que se les ofrece una preparación fundamental según el plan
previsto; la de los que piden el bautismo para un hijo, habiéndose
preparado ya para el de otros hijos anteriores, a los que habrá que
ofrecer una preparación más específica; y la de los que aceptan el
situar el bautismo en Pascua, comprometiéndose a participar en una
preparación prolongada durante la cuaresma (especie de catecume-
nado bautismal para padres). De cualquier forma, lo importante es
que esta preparación se realice en las mejores condiciones.
4. Puntos para el estudio y la revisión
. a) Da un juicio sobre lo que se propone en este capítulo, y ex-
plica las razones de dicho juicio.
228 El sacramento del bautismo Bautismo e iniciación cristiana: eljilfuro del bautismo 229

b) Comenta el siguiente texto:
La fe y el bautismo son dos medios de salvación, y están unidos el
uno al otro de forma indisociable. Porque si la fe encuentra su per-
fección en el bautismo, el bautismo a su vez se funda sobre la fe.
Los dos reciben su perfección de los mismos atributos divinos ... La
profesión de fe que conduce a la salvación viene primero, y el bau-
tismo que sella nuestra adhesión viene después (san Basilio, De
Spiritu Sancto XII, 28: PG 32, 117).
c) Valora si se realiza lo que dice el RICA sobre lo que debe
hacerse con los niños que desean bautizarse en edad catequética:
Su iniciación requiere ante todo la propia conversión, madurada
progresivamente en cuanto lo permite su edad ... Por consiguiente,
su iniciación debe prolongarse, como la de los adultos, durante va-
rios años, si es necesario, antes de que se acerquen a los sacramen-
tos, y debe distribuirse en varios grados o etapas, y jalonarse con di-
versos ritos (Ritual de la iniciación cristiana de adultos, n. 307).
Los niños pequeños son ofrecidos, en efecto, para recibir la gracia
espiritual, no tanto por parte de aquellos que los llevan en sus bra-
zos (si bien también por ellos, si son buenos fieles), cuanto por par-
te de la sociedad toda entera de la Iglesia: de sus santos y sus fieles.
Es, pues, la Iglesia madre, que reside en sus santos toda entera, la
que realiza este acto, porque es toda entera la que engendra a todos
y cada uno (san Agustín, Epístola 98, 5).
¿Qué decir de los pequeños niños, si es que ellos están afectados por
el pecado de Adán? Son llevados a la Iglesia, y si bien no pueden co-
rrer por sí mismos, corren por las manos y los pies de los otros, a fin
de ser curados; la Iglesia madre les presta los pies de los otros para
que vengan, el corazón de los otros para que crean y la lengua de los
otros para que confiesen la fe, de manera que así como están afecta-
dos en su enfermedad por el pecado de otro, de igual manera ellos
sean salvados por la confesión que otro hace en su favor (san Agus-
tín, Sermón 176, 2).

5. Oración y meditación

a) El Ritual del bautismo de niños insiste en la responsabilidad

de los padres y padrinos en la educación de la fe de sus hijos bau-
tizados:
Queridos padres y padrinos:
En el sacramento del bautismo, este niño que habéis presentado a la
Iglesia va a recibir, por el agua y el Espíritu santo, una nueva vida
que brota del amor de Dios.
Vosotros, por vuestra parte, debéis esforzaros en educarlo en la fe,
de tal manera que esta vida divina quede preservada del pecado y
crezca en él día a día.
Así, pues, si estáis dispuestos a aceptar esta obligación, recordando
vuestro propio bautismo, renunciad al pecado y confesad vuestra fe
en Cristo Jesús, que es la fe de la Iglesia, en la que va a ser bautiza-
do vuestro hijo (Amonestación del celebrante a los padres y padri-
nos antes de las renuncias y la profesión de fe, Ritual, n. 149).

b) San Agustín insiste también en la responsabilidad de la Igle-

sia entera, en cuya fe son bautizados los niños, y que como madre
debe amamantarlos en la fe:
 5
Celebración del bautismo:
símbolos bautismales

1. Encuentro con la vida

Sucede con mucha frecuencia que los cristianos pedimos ritos y

no conocemos el sentido de los ritos; utilizamos símbolos y signos,
y desconocemos su lenguaje; celebramos sacramentos, e ignora-
mos su contenido. Este hecho es la prueba de que nuestra inicia-
ción a los símbolos, que forma parte de la iniciación cristiana, es
mediocre e incompleta.
El hombre es un «ser simbólico», y su vida puede definirse tam-
bién como un «vivir simbólico». Esta verdad alcanza su máxima
expresión en el campo de lo religioso, en las mediaciones por las
que nos comunicamos con el Trascendente, con Dios. Para expresar
nuestro sentido trascendente y sobrenatural de la vida no sólo nece-
sitamos de los símbolos, sino también de una adecuada lectura de
los mismos. Los símbolos religiosos tienen un lenguaje que es pre-
ciso entender y asumir, para que la comunicación con Dios sea ver-
dadera. Y para entender este lenguaje es necesaria la iniciación, son
necesarios los ojos de la fe que los hacen transparentes, es necesaria
la iluminación de Dios que por ellos nos revela su misterio.
La catequesis sobre los símbolos se hace así ineludible, de mane-
ra que por el lenguaje de los símbolos sea posible la comunicación
proftmda con Dios, desde la profundidad del mismo ser humano cre-
yente. Oímos a veces decir con excesiva facilidad: «los ritos o símbo-
los de la Iglesia no me dicen nada». Ante esto cabría hacer la siguien-
te pregunta: «Y tú, ¿puedes decir algo de los símbolos?». Es cierto
que los símbolos hablan por sí mismos, y siempre pueden decimos
más de lo que nosotros ponemos en ellos. Pero sólo podrán decir-
nos algo de verdad, cuando nosotros podemos decir algo de ellos.
232 El sacramento del bautismo
La celebración del bautismo es de una riqueza simbólica im-
portante. No todos los ritos y símbolos son originales de la Iglesia.
Pero todos tienen un sentido original que procede de Cristo y de la
Iglesia, y que nos corresponde conocer a los cristianos.
2. Profundización en el sentido
a) Dinámica y partes de la celebración del bautismo
Dice el Ritual en los Prenotandos que «el rito del bautismo
consta de cuatro partes, íntimamente ordenadas entre sí, for-
mando una unidad de celebración con un rito progresivo, que
culmina en el sacramento propiamente dicho y que es necesario
respetar, para que la misma dinámica de la celebración ayude a
los fieles a una fructuosa y activa participación». Estas partes
son: el rito de acogida, la liturgia de la Palabra, la celebración
del sacramento o rito bautismal y los ritos conclusivos o de des-
pedida (n. 66-77).
- Los ritos de acogida: quieren expresar la mutua acogida y la
recepción de los niños, así como la intención de los padres, padri-
nos y de la misma Iglesia al llevarlos y acogerlos. «Esto se mani-
fiesta por medio de la signación en la frente de los niños, hecha
por los padres y por el celebrante». «Tanto la petición del bautis-
mo por los padres como la aceptación de las responsabilidades
que lleva anejas deben aparecer como una verdadera profesión de
fe ante la comunidad reunida» (n. 67-68).
En efecto, esto es lo que expresan los ritos y fórmulas de aco-
gida. La acogida y_recepción supone una presentación de los bauti-
zandos, y por eso se comienza preguntando a los padres-padrinos:
«¿Qué nombre habéis elegido para este niño?».
Pero como se debe indicar también con claridad la intención que
tienen al llevarlo a bautizar se les pregunta: «¿Qué pedís a la Igle-
sia para N.?».
Expresado claramente el deseo o intención, el celebrante hace
conscientes a los padres de cuál es su responsabilidad y compro-
miso, pidiendo de ellos una profesión pública ante la comunidad.
Por eso, prosigue: «Al pedir el bautismo para vuestros hijos, ¿sa-
béis que os obligáis a educarlos en la fe, para que estos niños, guar-
Ce!ehración del bautismo: simbo/os bautismales 233
dando _los mandamientos de Dios, amen al Señor y al prójimo, co-
mo Cnsto nos enseña en el evangelio?».
Ante la respuesta positiva de los padres, el celebrante continúa
expresando la alegría y la acogida de la comunidad, poniendo co-
mo signo de la misma la señal de la cruz: «La comunidad cristiana
os recibe con gran alegría. Yo en su nombre os signo con la señal
de Cristo Salvador. Y vosotros, padres y padrinos, haced también
sobre ellos la señal de la cruz».
Estos ritos se hacían y se hacen cuando se trata de adultos al
principio del proceso catecumenal. Tratándose de niños, se ha en
en el momento mismo del bautismo. Todo el acento se pone en los
«responsables» (padres-padrinos) y en la misma comunidad que
acepta el bautismo.
- Liturgia de la P labra: si Dios es, en definitiva, el actor prin-
.
cipal de la celebrac10n, el que ofrece la salvación y el perdón, el
que_ da sentido al mismo bautismo, es lógico que le escuchemos y
acoiamos su Palabra. Es la Palabra la que nos da el sentido de lo
que hacemos, la que nos invita a dar una respuesta a la llamada y la
oferta de Dios. La liturgia de la Palabra consta de las lecturas de la
Escritura, la homilía, la oración de los fieles ...
Para que alcance toda su eficacia con la colaboración del hom-
bre, es preciso que sea cuidadosamente elegida, preparada y reali-
zada, atendiendo a las necesidades de los fieles. En esta tarea sería
de desear que participaran los mismos padres-padrinos, ya que es a
ellos a quienes va dirigida de modo especial. Lo pueden hacer, en
concreto: eligiendo la lectura o lecturas bíblicas; proclamando al-
g_una de ellas en la cekbración; escuchando la homilía del que pre-
side o mcluso participando de algún modo en ella; respondiendo
con los cantos, la meditación y el silencio; formulando la oración
de los fieles.
La Palabra de la celebración quiere ser un comienzo compro-
metido de una palabra que es preciso sembrar en el corazón de los
bautizados a lo largo del proceso de iniciación cristiana. Es la lla-
mada a una tarea de evangelización y catequesis permanente en la
que están empeñados los padres, padrinos y la comunidad entera.
Lo que los catecúmenos hacían antes del bautismo, los niños deben
hacerlo después del mismo.
- La celebración del sacramento: el número 73 del Ritual dice
claramente las partes de que consta:
234 El sacramento del bautismo
a) Una preparación próxima que consiste en la bendición del
agua del bautismo, y en la renuncia a Satanás y profesión de fe.
b) El rito de la ablución con el agua, que puede hacerse por in-
mersión o por infusión, invocando a la Santísima Trinidad.
c) Finalmente, los ritos complementarios: la crismación, por la
que se significa el sacerdocio real del bautizado y su agregación al
pueblo de Dios; la vestidura blanca; el cirio encendido; y si se de-
sea el rito del «effeta».
A través de estos ritos y símbolos sencillos se expresa y realiza
un gran acontecimiento, no sólo para el bautizado, sino también
para la comunidad entera. La comunidad eclesial, al mismo tiempo
que bautiza, se bautiza y renueva su propio bautismo. Cada uno de
los miembros que participa está llamado a vivir este acontecimien-
to personal y responsablemente, haciendo «hoy» por sí mismo, lo
que en otro momento otros hicieron por él.
- Los ritos de despedida: se componen de una monición del cele-
brante que preside pronunciada ante el altar, de la oración dominical o
padrenuestro, de la bendición de las madres, de los padres y asisten-
tes, y según costumbre de alguna oración o canto a la Virgen. Si con el
traslado al altar se quiere significar que la iniciación deberá culminar
en la eucaristía, con el rezo del padrenuestro se indica que los bauti-
zados se llaman y son hijos de Dios por lo que pueden llamarle «Pa-
dre». Por la bendición especial se expresa la tarea y responsabilidad de
los padres, en primer lugar, y también de la comunidad cristiana.
Son ritos que responden al comportamiento normal del encuen-
tro y celebración entre los hombres, pero que para los cristianos
tienen una expresión y un sentido nuevos. Al buen deseo se une el
compromiso; al don recibido, la necesidad de respuesta; al comien-
zo, la tarea de continuación para el perfeccionamiento.
b) Los símbolos de la celebración y su sentido
- La cruz y la señal de la cruz. La cruz es el símbolo funda-
mental de los cristianos, porque representa el acontecimiento fun-
damental de la historia de la salvación y de la vida de Cristo, así
como el centro de sentido de la fe cristiana.
Los primeros cristianos no utilizaron mucho el símbolo de la
cruz, sino más bien los símbolos del pastor, el pez, el ancla, la pa-
Celebración del bautismo: símbolos bautismales 235
loma, la resurrección ... Pero ya a partir del siglo IV la costumbre
se extendió a toda la Iglesia, alcanzando un uso muy diverso du-
rante la Edad Media y posteriormente. La cruz está en los objetos
y lugares sagrados, la llevan las personas y se hace en diversos mo-
mentos del día y de la vida, se emplea en las celebraciones y los
distintos actos religiosos.
La cruz primera es Cristo crucificado. Las demás cruces son
el signo de una aceptación de la salvación de Cristo crucificado.
El signo de la cruz, cuando es verdadero, indica consagración, po-
sesión, sello, aceptación, elección. Ya el Apocalipsis habla de los
sellados y elegidos porque están bajo el signo de la cruz (Ap 7, 3).
El bautismo es precisamente el momento primero y más expre-
sivo en que se traza la cruz sobre el bautizando, poniendo su vida
bajo la señal de la cruz, que es señal de victoria y salvación. Por
eso dice el sacerdote en el caso del bautismo de adultos: «Recibe la
cruz en la frente: Cristo mismo te fortalece con la señal de su vic-
toria; aprende ahora a conocerle y a seguirle». No se trata de un ac-
to superficial o secundario, sino de un signo que indica consagra-
ción y pertenencia, profesión de fe y salvación, compromiso y
tarea para el futuro. Con la cruz somos acogidos, en el signo de la
cruz somos ungidos y bautizados, con el signo de la cruz debemos
crecer en la vida cristiana, por la cruz nos abrimos a la esperanza
de la vida eterna cuando morimos ...
- El agua bautismal. El agua es un símbolo común con varie-
dad de significados: sacia la sed, refresca, limpia, hace fructificar
la tierra. El agua y los «baños lustrales» no son exclusivos de la
Iglesia, como tampoco lo es el bautismo en cuanto baño de agua.
El agua es un símbolo que las diversas religiones han empleado so-
bre todo para indicar la purificación: los indios con sus baños en el
Ganges, los egipcios en el Nilo, los judíos en el Jordán ...
Pero para los cristianos el agua es un símbolo con un significa-
do especial: el de la salvación obrada por Dios a lo largo de los si-
glos, y llegada a su punto culminante en Cristo. Desde el principio
Dios, por un acto creador, ordena las aguas primordiales y comien-
za la historia de la salvación (Gn 1). En el diluvio el agua es medio
y símbolo de salvación o de muerte: la familia de Noé se salva, los
demás mueren (Gn 6, lss; 1 Pe 3, 18ss). Por el paso del mar Rojo
Dios libera a su pueblo de la esclavitud y castiga a los egipcios, vi-
niendo a ser el mar Rojo el símbolo de la Pascua (Ex 13-15). Juan
236 1:;1 sacramento del bautismo
Bautista bautiza en el Jordán para significar la conversión y la sal-
vación que llega con Cristo (Me l, 1-8; Le 3, 1-17). Y el mismo
Cristo se bautiza en el Jordán indicando que la salvación ha llega-
do como anunciaba Juan, al mismo tiempo que anuncia un nuevo
bautismo en el «agua y el Espíritu» (Mt 3, 13-17; Le 3, 21-22; Jn 3,
1-33). Más aún, Jesús mismo dice que él es el «agua viva» en el
diálogo con la Samaritana (Jn 7, 37-38), declara su muerte como
un verdadero bautismo (Le 12, 50), y del costado de Cristo clavado
en la cruz «brotará agua y sangre» (Jn 19, 34). Por su parte Pablo
afirmará que por el agua del bautismo el cristiano participa de la
muerte y resurrección de Cristo, es con-sepultado y con-resucitado
(Rom 6, 3; Col 2, 12). Evidentemente Pablo piensa en el símbolo
de la «inmersión» por el que el bautizado se mete y sale del agua.
El agua es, por tanto, un símbolo común, pero un símbolo ori-
ginal para el cristiano. Toda una historia salvífica, todo un misterio
de amor de Dios al hombre se actualiza y realiza por este signo,
que al mismo tiempo es purificación y muerte, resurrección y vida,
seno materno y nacimiento a la nueva vida, principio y meta de la
vida cristiana.
- La unción y la crismación bautismales. Las unciones han si-
do frecuentes en las diversas religiones, y de forma especial en Is-
rael, donde tenía un uso muy diverso: era signo de alegría y acogi-
da u hospitalidad; se utilizaba para ungir a los reyes, profetas,
sacerdotes; se aplicaba a la consagración de objetos sagrados; y se
empleaba también en el caso de enfermedad.
El Mesías es llamado así indicando que él es el «Ungido». Y los
evangelios testifican que Jesús de Nazaret es precisamente ese Me-
sías, el «Cristo», el «Ungido» (Is 61, 1-2; Le 4, 16-22).
Pablo, por su parte, afirmará que los cristianos somos también
los «ungidos»: «Y es Dios el que nos conforta juntamente con vo-
sotros en Cristo y el que nos ungió y el que nos marcó con su sello
y nos dio su Espíritu como prenda de salvación» (2 Cor 1, 21-22).
Desde esta tradición la Iglesia comenzaría a utilizar el símbolo
de la unción en los ritos bautismales, como nos refieren los diver-
sos testimonios. En el bautismo hay diversas unciones: la prebau-
tismal que acompaña a la oración de exorcismo, y viene a signifi-
car la liberación del poder del mal para venir a ser poseídos por
Cristo y el Espíritu (Ritual, n. 119); y la posbautismal o unción con
el crisma, que significa el sacerdocio real del bautizado y la agre-
Celebración del bautismo: simbo/os bautismales 237
gación a la comunidad de la Iglesia. Siempre se trata de una libera-
ción para una nueva vida en Cristo y el Espíritu, dentro de la co-
munidad cristiana.
- La luz y la vestidura blanca. El símbolo de las «tinieblas y la
luz» es común a las diversas religiones y culturas. También el Anti-
guo Testamento emplea este símbolo, siendo uno de los momentos
más significativos el de la columna de fuego en el desierto (Ex 19,
16ss). En el Nuevo Testamento será Juan el que más emplee el sim-
bolismo de la luz y las tinieblas. Cristo es la luz verdadera que ilu-
mina a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1, 9). Él es la luz del
mundo, y el que le sigue no anda en tinieblas (Jn 8, 12) ... Y también
los cristianos han sido llamados a ser «hijos de la luz», a ser «luz del
mundo que brilla ante los hombres» (Mt 5, 14-16; Ef 5, 8).
No es, pues, extraño que la comunidad primitiva diera pronto a
Cristo resucitado el nombre de «Sol iustitiae», o llamara al día de
pascua de resurrección el «día de la luz, el día del sol» (Justino).
Más aún, a lo largo del año litúrgico hay una noche que destaca por
este simbolismo: es la vigilia pascual. En ella el pueblo congrega-
do enciende el fuego nuevo, y del fuego nuevo se enciende el cirio
pascual, que es símbolo de la resurrección, como creación nueva
de todas las cosas en Cristo. Por eso se canta: «Oh luz gozosa ... ».
Y es justamente la vigilia pascual el momento privilegiado des-
de siempre para el bautismo, para la iniciación de los que habían
seguido el largo catecumenado. Por eso, ya desde antiguo se co-
menzó a utilizar en el bautismo este símbolo del cirio, como sím-
bolo de la luz y de la vida, de la resurrección y de la iluminación
pascual de la que participan los recién bautizados. Este símbolo de
la luz explicita el símbolo central del agua.
Lo mismo sucede con el símbolo de la «vestidura blanca». Pa-
blo explicaba el bautismo diciendo «Los que incorporados a Cris-
to por el bautismo, os habéis revestido de Cristo» (Gal 3, 27). Muy
pronto los cristianos comenzaron a expresar mediante un símbolo
lo que se afirmaba como contenido. Así, después del bautismo los
bautizados vestían una túnica o alba blanca, como signo de la nue-
va vida recibida. Este alba la llevaban durante toda la semana de
pascua, de donde viene el nombre de la «octava in albis»; era el
signo distintivo de su nuevo nacimiento ante la comunidad. Al fi-
nal de la octava, el llamado domingo «in albis» tenía lugar el aban-
dono del alba o «depositio albarum», por lo que se significaba que,
 El sacramento del bautismo
238
después de recibida la catequesis mistagógica y de la experiencia
celebrativa, podían considerarse como plenamente integrados en la
comunidad ... Este simbolismo pasó también al bautismo de niños
y, si bien no se puede realizar de igual manera, sigue manteniendo
su valor significante.
3. Aplicación a la celebración y la vida
a) Preparación y celebración del bautismo
Las cosas importantes no dejan nunca de prepararse. Y el bau-
tismo es algo sumamente importante para los cristianos. La cele-
bración es el momento simbólico más denso e importante de todo
el proceso bautismal. Por él comienza una nueva vida cristiana, y la
comunidad crece y se edifica.
La tarea de preparación compete a todas las personas responsa-
bles que de algún modo participan: los catequistas, el encargado de
la preparación, los padres y padrinos, el sacerdote ... Se trata de
buscar que los símbolos sean elocuentes para todos, que sean com-
prendidos y vividos aceptando su misterio y su mensaje. Y esto só-
lo se logra si se han explicado, si se realizan con dignidad y verdad,
si se tiene la actitud adecuada para asumir su contenido.
b) La renovación del bautismo
El bautismo no es algo para olvidar, sino para vivir de modo
permanente. Es lo que dicen los Prenotandos del Ritual: «Si el bau-
tismo constituye el fündamento de la vida cristiana, justo es que
sea evocado frecuentemente y que sea actualizado, sobre todo en
momentos y circunstancias en las que la vida cristiana crece o se
afianza o se cualifica con una vocación particular dentro del pue-
blo de Dios» (Ritual, n. 104).
Los momentos de renovación del bautismo son: cuando tienen
lugar otras celebraciones importantes de la iniciación, como la pri-
mera eucaristía y penitencia, la confirmación; la cuaresma y sobre
todo la celebración anual de la Pascua, especialmente en la vigilia
pascual; el momento en que un cristiano asume un servicio o mi-
Celebración del bautismo: slmbolos bautismales 239
nisterio especial en la Iglesia: catequista, encargado de la caridad;
en las celebraciones más frecuentes de la eucaristía dominical, y
también de la penitencia ...
4. Puntos para el estudio y la revisión
a) ¿Piensas que los padres que bautizan a sus hijos conocen el
sentido de los símbolos y los ritos bautismales? ¿Qué medios se
podrían poner para que dicho sentido se comprenda y permanezca
vivo tanto en los padres como en la comunidad, incluso después del
bautismo?
b) Lee los textos siguientes, y señala cuáles son los que más
iluminan el sentido de los símbolos bautismales: Rom 6, 3-5; 8,
28-32; 1 Cor 12, 12-13; Gal 3, 26-27; Ef 4, 1-6; 1 Pe 2, 4-5; 1 Pe
2, 9-10; Jn 3, 1-6; 4, 5-14.
c) Comenta el canon siguiente:
Se ha de preparar la celebración del bautismo ... Los padres del ni-
ño que va a ser bautizado, y así mismo quienes asumirán las fun-
ciones de padrinos, han de ser convenientemente ilustrados sobre el
significado de este sacramento y las obligaciones que lleva consigo;
y debe procurar el párroco, personalmente o por medio de otras per-
sonas, que los padres sean oportunamente instruidos con exhorta-
ciones pastorales e incluso con oraciones en común, reuniendo a
varias familias, y visitándolas donde sea posible hacerlo (Código de
derecho canónico, canon 851).
5. Oración y meditación
a) El Liber Ordinum viene a ser como el ritual más importante
que se utilizó en Hispania, entre los siglos VII-XI. Era la llamada
«liturgia visigótica» o menor «hispánica». Recogemos la fórmula
de bendición, donde aparecen varios símbolos:
Realizadas estas cosas, se acerca el sacerdote a la fuente bautismal,
sopla tres veces sobre la fuente o sobre el lugar donde va a ser bau-
tizado el niño, mientras recita el siguiente exorcismo, vuelto su ros-
tro hacia occidente: Apártate, espíritu inmundo .. , Después pronun-
cia la bendición ... Seguidamente el sacerdote hace la cruz con el
240 El sacramento del bautismo

óleo en la fuente o en el lugar del bautismo diciendo: En el nombre

del Padre y del Hijo y del Espídtu Santo, Dios que reina por los si-
glos de los siglos (Líber Ordinum, col. 24. Texto de la antigua litur-
gia hispánica).

b) El Catecismo de la Iglesia Católica explica así el rito del ba-

ño de agua:
Sigue entonces el rito esencial del sacramento: el bautismo propia-
mente dicho, que significa y realiza la muerte al pecado y la entra-
da en la vida de la Santísima Trinidad, a través de la configuración
con el misterio pascual de Cristo. El bautismo es realizado de la
manera más significativa mediante la triple inmersión en el agua
bautismal. Pero desde la antigüedad puede ser también conferido
derramando tres veces agua sobre la cabeza del candidato ( Catecis-
mo de la Iglesia católica, 1239).

e) Cuando se impone la vestidura blanca dice el que preside:

N. y N., sois ya nueva creatura y habéis sido revestidos de Cristo.
Esta vestidura blanca sea signo de vuestra dignidad de cristianos.
Ayudados por la palabra y el ejemplo de los vuestros, conservadla
sin mancha hasta la vida eterna.
En el momento de la entrega del cirio, se dice: «A vosotros, padres
y padrinos, se confia acrecentar esta luz. Que vuestros hijos, ilumi-
nados por Cristo, caminen siempre como hijos de la luz. Y perseve-
rando en la fe, puedan salir con todos los santos al encuentro del
Señor» (Ritual del bautismo de niños).

EL SACRAMENTO DE LA
CONFIRMACIÓN
 1
Origen y vicisitudes del sacramento
de la confirmación

1. Encuentro con la vida

La confirmación fue durante mucho tiempo un sacramento ol-

vidado y marginado, que se celebraba más bien de forma masiva
cuando llegaba la visita pastoral del obispo, por regla general con
niños llegados al uso de razón.
Hoy se ha pasado del olvido a la relevancia del sacramento. Las
circunstancias históricas y eclesiales han hecho que se produzca un
deslizamiento sacramental, un cambio de acento importante. Si has-
ta no hace mucho se puso el acento en el bautismo, o en la primera
comunión, hoy se pone en la confirmación. Y no precisamente por
una justa revalorización de sus aspectos de contenido, sino por el mo-
mento en que se la sitúa (adolescencia), por la preparación que se exi-
ge (larga catequesis o catecumenado ), por la importancia que se da a
los compromisos que se derivan (cristianos activos), por el impacto
que produce para el resto de la vida (decisión cristiana más madura).
Junto a este fenómeno, se dan unas razones de fondo que están
motivando este acento en la confirmación, y que deben ser consi-
deradas conjuntamente. Tales son, por ejemplo, el que se busca
cumplir en la confirmación lo que no pudo cumplirse en el bautis-
mo de niños; la necesidad de una oferta adecuada para la juventud
en esta edad, que apoye y haga posible su opción cristiana; las mis-
mas posibilidades que ofrece la confirmación al ser un sacramen-
to no tan sometido a condicionamientos sociológicos como el bau-
tismo, o primera comunión; la misma renovación de planteamiento
que ha supuesto la enseñanza y el Ritual del Vaticano II.
Probablemente, se está cayendo hoy en algunas «deformacio-
nes» reales del sacramento, al insistir en unos aspectos determina-
 El sacramento de fa confirmación
244
dos y marginar otros, al perder de vista los fundamentos de una op-
ción y la identidad del sacramento, en pro de una respuesta a pro-
blemas inmediatos. Por eso será preciso plantear las cosas con ri-
gor y con distancia crítica.
2. Profundización en el sentido
Sabemos que las raíces de nuestro hoy se encuentran en el ayer.
No nos hemos inventado ahora el sacramento de la confirmación.
Su origen está en la misma economía del Espíritu a lo largo de la
Historia de la salvación, y sobre todo en el misterio Pascual y en la
promesa de Cristo. El Espíritu prometido y enviado por Cristo ne-
cesita de una historización o sacramentalización, que nos lo haga
accesible y cercano a quienes necesitamos de signos externos. Pues
bien, la primera historización del Espíritu es la Iglesia, cuerpo que
tiene por «alma» al Espíritu. También los sacramentos son una vi-
sibilización del Espíritu, ya que en ellos actúa y se da el mismo Es-
píritu. Pero sobre todo hay un sacramento que hace visible, que ac-
tualiza al mismo tiempo el Espíritu y el acontecimiento pentecostal
por el que se da: es la confirmación. La confirmación es necesaria,
porque es necesario que se exprese de forma concreta y sacramen-
tal el don del Espíritu pentecostal, así como es necesario el bautis-
mo para que se exprese sacramentalmente el misterio pascual de la
muerte-resurrección de Cristo de forma simbólica adecuada.
Este es el origen radical del sacramento de la confirmación. Pe-
ro ¿qué datos nos ofrece la Escritura sobre el mismo? ¿Cómo se ha
configurado a lo largo de la historia? ¿Cuál ha sido el proceso de
explicitación que del sacramento ha hecho la misma Iglesia?
a) los datos sobre la confirmación en la Escritura
El Nuevo Testamento no habla de «iniciación cristiana» ni de
«confirmación». Pero sí ofrece elementos, que serán punto de parti-
da para 1ma posterior clarificación y desarrollo. En primer lugar, ve-
mos que el Espíritu prometido por Cristo (cf. Jn 14-17; Le 24, 49;
Hch 1, 8) es enviado a los apóstoles, a la comunidad de los creyentes,
e incluso a todas las gentes (Jn 20, 22-23; Hch 2, 1-42; 10, 44-48).
Orígen y vicisitudes del sacramenLo de la confirmación 245
Cristo cumple su promesa de enviar el Espíritu de una triple forma:
teofánica o más visible, por medio de signos extraordinarios, como
sucede en Pentecostés (Hch 2, l-42);personal o más invisible, por la
fe y el amor de la vida ordinaria, como sucede en quienes viven «en
Cristo» y «en el Espíritu» (Jn 14, 16.24; Col 2-3; Rom 8, 8-1 O; Gal 2,
20); y sacramental o más simbólica, a través de signos concretos, co-
mo sucede con el bautismo o con la imposición de manos (Hch 2, 38-
39; Me 1, 8; Jn 3, 5; Hch 8, 14-17; 19, 1-6). De aquí no podrá dedu-
cirse sino que la comunidad creyente necesita expresar el don del
Espíritu de Cristo a través de formas visibles y externas, una de las
cuales es la sacramental. De hecho, esta forma sacramental aparece
diferenciada en doble signo: baño de agua e imposición de manos.
Pero, ¿se trata de signos separados o de signos unidos? ¿Se refieren
los dos a la misma realidad o a realidades distintas?
Parece claro que ambos ritos son para el don del Espíritu, si bien
con una diferencia: mientras el bautismo de agua es además para el
perdón de los pecados, el nuevo nacimiento, la participación en la
muerte y la resurrección de Cristo, y la incorporación a la comuni-
dad (Hch 2, 38; Rom 6, 1-11; Col 3, 9-10; Jn 3, 3-5; 1 Cor 12, 4-11;
Hch 2, 41 ); la imposición de manos es sólo para expresar la plenitud
del don pentecostal y la total comunión con la Iglesia de los apósto-
les. En cuanto a la unidad o separación de los ritos está claro que el
bautismo de agua e imposición de manos son dos ritos distintos, pe-
ro no dos ritos separados. En ambos casos se habla del don del Es-
píritu, pero no corno algo distinto, sino como algo único, progresivo,
y diversamente significado. El objetivo es siempre el mismo: la ple-
na participación en el misterio de Cristo, y la total incorporación a la
comunión de la Iglesia; el paso del hombre viejo al hombre nuevo, o
la iniciación bautismal cristiana. Y para que este paso o iniciación se
dé, son necesarios estos elementos, como parece indicarse en el ca-
pítulo segundo de los Hechos: la predicación o anuncio-la conver-
sión y la fe-el bautismo de agua y la imposición de manos-la frac-
ción del pan y la comunión fraterna (Hch 2, 38-41).
b) De la unidad a la separación
En la primera tradición de la Iglesia, hasta el siglo V, la inicia-
ción cristiana viene a identificarse y configurarse de modo más
246 El sacramento de la confirmación
preciso. Se entiende como un proceso unitario, cuyos elementos
más importantes son los siguientes: el catecumenado, los ritos bau-
tismales (unción, baño de agua, ritos posbautismales de imposición
de manos, crismación o signación, participación en la eucaristía),
la experiencia celebrativa y el encuentro con la comunidad (mysta-
gogia). La finalidad de este proceso iniciático es triple: la conver-
sión y la fe personal por la palabra catequética y el rito; la incor-
poración plena a la vida y a la comunión eclesial. La unidad de los
diversos elementos iniciatorios se pone de relieve no sólo porque el
único ministro (hasta el siglo IV) suele ser el obispo, y porque la
celebración en que tiene lugar es única (vigilia pascual), sino tam-
bién porque los diversos ritos se entienden y explican en mutua re-
ferencia dinámica, como partes integrantes de una totalidad. Tal
unidad será teóricamente defendida y ritualmente expresada inclu-
so hasta la Edad Media, en caso de que fuera el obispo el que rea-
lizaba la iniciación en fechas como la vigilia pascual o Pentecostés.
Pero de hecho esta unidad ya se rompe en la mayoría de los casos a
partir del siglo V, con excepción de las Iglesias orientales y en par-
te de la Iglesia hispánica.
Las razones por las que se llega a la ruptura de la unidad de la
iniciación, y a la separación de los ritos posbautismales del con-
junto iniciático pueden resumirse así: por un lado, la conversión en
masa de muchos paganos, la generalización del bautismo de niños
considerado como necesario, la multiplicación de las comunidades
en áreas extensas y alejadas de la ciudad, creando nuevas necesida-
des pastorales y exigiendo una nueva praxis; por otro lado, el que
los presbíteros vinieran a asumir la función de presidencia dentro
de la comunidad concreta, así como diversas funciones sacramen-
tales en otro tiempo reservadas al obispo (v. gr. bautismo de niños),
junto con la reivindicación episcopal de intervenir en la iniciación
cristiana, reservándose el rito posbautismal para el don del Espíri-
tu o «confirmatio», de modo que se garantizara la unidad y comu-
nión eclesial, condujeron a una inevitable separación ritual y cro-
nológica de los ritos de la iniciación.
Debido a esto nacerá una nueva ordenación práctica de la ini-
ciación que, en el caso de los niños, se realizará así: bautismo por
el sacerdote o diácono al poco tiempo de nacer (las fechas más se-
ñaladas eran Pascua y Pentecostés); comunión a los bautizados ba-
jo la especie de vino (costumbre que vino a desaparecer hacia el si-
Origen y vicisitudes del sacramento de la confirmación 247
glo XI, imponiéndose más tarde la edad de uso de razón); confir-
mación cuando el obispo visitaba las comunidades (a todo tipo de
edad prácticamente); participación en la eucaristía de la comuni-
dad adulta (que sucedía antes de la confirmación, si la visita del
obispo se retrasaba).
Esta evolución y cambios nos llevan a las siguientes conclusio-
nes en lo que se refiere a la confirmación:
- Al principio no aparece la «confirmación», ni como un rito
«separado y distinto», ni como un sacramento de caracteres defini-
dos junto al bautismo, sino como una parte de la totalidad iniciatoria.
- Casi todas las liturgias, tanto orientales como occidentales,
testifican de uno u otro rito posbautismal (unción con el myron,
imposición de la mano, crismación, signación ... ), al que se une de
modo especial el don del Espíritu.
- La función de estos ritos posbautismales viene a ser explici-
tativa de la misma gracia bautismal, y por eso se les atribuye un ca-
rácter terminal, conclusivo, «perfectivo».
- Sólo en tiempos de la separación ritual vendrá a calificarse a
los ritos posbautismalcs de «confirmatio», y a la acción del obis-
po de «confirmare», siendo la reflexión teológica posterior la que
reconocerá en estos ritos los caracteres propios de un verdadero
sacramento.
c) Del olvido a la renovación
Una vez separados los ritos de la iniciación, la confirmación
entró en un período de cierto aislamiento respecto a los otros ele-
mentos de la iniciación, y de un cierto olvido en el conjunto de la
vida eclesial. Es cierto que durante la Edad Media se produce un
gran esfuerzo por crear un ritual y una teología propios para la con-
firmación. La unción crisma] y la imposición de manos vienen a
considerarse como elementos constitutivos del signo sacramental.
Junto a estos ritos, se elaboran oraciones y fórmulas, y vienen a
imponerse otros ritos de menor importancia, como el clásico sopa-
po en la mejilla ... Y no menos cierto es que durante esta época los
autores escolásticos, como Pedro Lombardo, santo Tomás, etc., ha-
cen un esfuerzo por elaborar una teología para la confirmación, a
la que definen en líneas generales como «el sacramento que au-

248 El sacramento de la confirmación
menta la gracia en el cristiano bautizado, y le da la fuerza para lu-
char valientemente contra los enemigos internos y externos de la
fe, y para confesar abiertamente el nombre de Cristo, siendo mar-
cados por el carácter del sacramento los cristianos que lo reciben
de una vez para siempre».
Pero más tarde, a partir del siglo XIV la confirmación fue un sa-
cramento olvidado y sin relieve. Su puesto en la vida de la Iglesia
era insignificante. Algunos obispos apenas se preocupaban de con-
firmar o lo hacían en las iglesias catedrales, preocupándose más del
boato externo que de la instrucción de los fieles. En cuanto a los
fieles, muchos no habían oído hablar nunca de la confirmación, o
eran confirmados a edad muy avanzada, o incluso morían sin haber
recibido el sacramento ... Cierto que también en esta época hubo
voces de alarma, y Trento se preocupó de renovar la pastoral y pre-
paración al sacramento, y nacieron diversos catecismos para la ilus-
tración del clero y de los fieles ... Pero la verdad es que el sacra-
mento no tenía gran relevancia en la Iglesia. Que uno se bautizara
o no, hubiera hecho o no la primera comunión se consideraba im-
portante, y ni siquiera se «consentía». Pero si uno no se había con-
firmado, no pasaba nada, a no ser desde un punto de vista canónico.
Así las cosas, el Vaticano II supuso un momento de renovación
importante, por lo que afirmaba y pedía en el Concilio que se re-
novara este sacramento, lo que sobre todo se hizo por la publica-
ción del nuevo Ritual de la Confirmación el 17 de septiembre de
1971: «Ordo Confirmationis». A grandes rasgos, podemos decir
que las características generales del Ritual son las siguientes:
- Revisión y renovación del rito: se propone una nueva fór-
mula, se determina mejor la esencia del signo y se renuevan las
oraciones.
- Unidad dinámica sacramental: se entiende la confirmación en
conexión con el bautismo y la eucaristía, formando parte del «gran
sacramento de la iniciación cristiana».
- Evangelización, catequesis, rito: se insiste en la necesidad de
evangelización y de catequesis para aquellos que piden el sacra-
mento, de modo que la fe crezca, el bautismo se perfeccione, y au-
mente la adhesión a Cristo y a la Iglesia.
- Posibilidad de retraso: también se dice que, aunque la norma
que ha existido era la de confirmar a la edad de la confirmación, es
posible retrasarla a una edad más madura, atendiendo a las necesi-
Origen y vicisitudes del sacramento de la confirmación 249
dades pastorales, siempre manteniendo la relación con respecto a
los otros sacramentos de la iniciación.
Responsabilidad y participación de la comunidad: la confir-
mación es asunto de la comunidad, le afecta y la compromete; por
eso debe participar en la preparación y celebración.
- Clarificación de ministerios: se aclara cuál es la función del
obispo o de su delegado, de los padrinos y padres, de los catequis-
tas, de la comunidad entera.
3. Aplicación a la celebración y la vida
a) Ni marginar ni exaltar
Como puede verse, las vicisitudes de la confirmación son im-
portantes. A través de todas ellas debemos discernir entre lo que es
importante y lo que es más secundario. Se trata de redescubrir, con
rigor, la identidad del sacramento, por encima de las interpretacio-
nes más o menos personalistas que pueden existir.
Para ello deben evitarse los dos extremos: el olvido y la exalta-
ción. La confirmación no debe olvidarse, no debe considerarse co-
mo un sacramento para los «perfectos», no debe pensarse que «da
igual el que se confirmen muchos o pocos» ... Esto supone un nue-
vo olvido en el que hoy podemos caer, con pretensiones de perfec-
cionamiento. Pero, al mismo tiempo, también hay que decir que la
confirmación no debe exaltarse, y menos como sacramento aislado
o en solitario. Cada uno de sus aspectos se comprende en compa-
ración con los otros. Su sentido y función se aprecia mejor relacio-
nándola siempre con los otros sacramentos y elementos del proce-
so global de la iniciación cristiana: bautismo, educación familiar,
primera eucaristía, catequesis permanente, eucaristía en la comu-
nidad adulta y compromiso en la misión.
b) La confirmación, un sacramento especial
Decimos esto porque la confirmación es el resultado de un pro-
ceso de explicitación especial en la Iglesia, a partir de los datos del
Nuevo Testamento. No se encuentra en el Nuevo Testamento ni en
250 El sacramento de la confirmación Origen y vicisitudes del sacramento de la conjihnación 251

la Tradición unas afirmaciones tan claras sobre la confirmación co-
mo, por ejemplo, sobre el bautismo o la eucaristía ... Por otra parte,
la confirmación es un sacramento en plena conexión y hasta depen-
dencia del bautismo, lo cual tampoco sucede de forma semejante en
otros sacramentos.
Sin embargo, hay que afirmar que el hecho de que la Iglesia ha-
ya venido a llamar a los ritos posbautismales «confirmación», y a
esta la califique y considere como sacramento, es una evolución le-
gítima, en orden a la explicitación total del misterio de Pascua y del
mismo contenido bautismal, cuyo origen está en Cristo. El signo y
el contenido los explicita la Iglesia no sólo desde los datos explíci-
como por el sacramento participamos del Espíritu de pentecostés:
tos de la Escritura, sino también desde una coherencia de desarrollo
con los diversos elementos que integran el signo sacramental.
4. Puntos para el estudio y la revisión
a) ¿Qué es lo que más te ha llamado la atención de esta evolu-
ción histórica? ¿Qué consecuencias sacas de ello?
b) Lee el texto de Hechos 8, 14-17 y compáralo con el de He-
chos 19, 1-6, comentando brevemente su sentido.
c) En el Ritual de la confirmación se encuentra un documento
introductorio importante, que habla sobre la evolución del sacra-
mento, promulgado por Pablo VI. Se llama: Constitución apostóli-
ca Divinae consortium naturae. Procura leerlo, subrayando lo más
importante que encuentres.
myron sea una cosa ordinaria. Así como el pan de la eucaristía, des-
pués de la invocación del Espíritu santo, no es un pan ordinario, si-
no el cuerpo de Cristo, de igual modo este santo myron no es ya al-
go ordinario después de la epíclesis. El Espíritu santo lo ha hécho
eficaz gracias a la presencia de su divinidad. Simbólicamente eres
u gido en la frente y en los sentidos. Pero mientras el cuerpo es un-
gido e? un ? l amo visible, .e el alma la que queda santificada por
el Espmtu v1v1f1cante (san Cmlo de Jerusalén, Catequesis mistagó-
gicas III, 3).
Las oraciones del Ritual de la confirmación expresan muy bien
.
Cumple, Señor, en nosotros tu promesa:
derrama tu Espíritu santo,
para que nos haga ante el mundo
testigos valientes del evangelio de Jesucristo.
Que contigo vive y reina.
(Oración colecta del nuevo Ritual de Confirmación, n. 23)

5. Oración y meditación

San Cirilo de Jerusalén, un padre oriental del siglo IV, nos

transmite unas catequesis que se daban a los ya bautizados, expli-
cando los ritos bautismales (llamadas «catequesis mistagógicas»).
En una de ellas se explica el sentido de la confirmación, a la que
los orientales llaman «myron»:
Cristo fue ungido con el óleo espiritual de la alegría, es decir, con el
Espíritu santo ... Igualmente vosotros habéis sido ungidos con óleo
perfumado y habéis llegado a ser compañeros y partícipes de Cris-
to. Pero no te imagines que allí hay sólo un simple perfume o que el
 2
La confirmación, un nuevo pentecostés:
aspectos teológicos

l. Encuentro con la vida

A los hombres nos cuesta comprender el misterio, y nos resul-

ta imposible la explicación en fórmulas humanas de una realidad
que en definitiva es divina. No es, pues, de extrañar que se den dis-
tintas explicaciones y formulaciones, en el intento de descubrir lo
específico de una realidad. Tal es el caso de la confirmación.
Si a esto añadimos los impulsos actuales de renovación, y la re-
visión del sentido del sacramento a la luz del Vaticano II, com-
prenderemos el que se den diversidad de opiniones. Claro que nor-
malmente la explicación del sentido de un sacramento no se agota
con un aspecto, sino que es preciso tener en cuenta la pluralidad de
aspectos que lo componen. Con todo, es cierto que los autores po-
nen el acento en algunos de ellos, que les parece ser la clave de in-
terpretación y de sentido.
-Así unos ven el sentido más importante en la referencia de la
confirmación a Pentecostés;
- otros lo ven en un cierto paralelismo entre la actuación del
Espíritu en Cristo y en los cristianos;
- otros en la especial unión que supone a la Iglesia y a las tareas
eclesiales por parte de los confirmados;
- otros en la configuración más plena a Cristo y el perfecciona-
miento de la vida cristiana;
- otros, en fin, en su función perfectiva y plenificadora del
bautismo.
En realidad, todos estos aspectos son ciertos y atribuibles a
la confirmación, tal como se deduce de los datos de la Escritura,
de la Tradición, de la teología y de la liturgia. Por eso, podría defi-
254 El sacramento de la confirmación
nirse la confirmación como «el sacramento eclesial (dimensión
eelesiológiea), de la iniciación cristiana (dimensión inieiatoria),
que confiere el don del Espíritu pentecostal (dimensión pneumato-
lógica), como fuerza para el perfeccionamiento de la_ vida b_autis-
mal en Cristo (dimensión cristológica), y para la par!Ic1pac1on ac-
tiva de la edificación de la Iglesia (dimensión eclesial y personal),
por un testimonio en el mundo y ante los hombres (dimensión tes-
timonial). Veamos cómo se explican brevemente cada uno de estos
aspectos.
2. Profundización en el sentido
a) La confirmación, sacramento de la iniciación cristiana
Quiere decir que a la confirmación hay que considerarla como
un momento sacramental del «gran sacramento de la iniciación
cristiana» , en referencia al bautismo, a la eucaristía y a los otros
momentos que integran esta iniciación.
Como ya sabemos, esta unidad ha sido siempre afirmada por la
Iglesia, aunque no siempre la haya expresado adecuadamente, c?-
mo sucedió después de la separación de los ritos. Hoy la Iglesia
vuelve a insistir en esta unidad, de ahí que diga el Ritual del bau-
tismo de niños: «Los tres sacramentos de la iniciación cristiana es-
tán íntimamente unidos entre sí, de tal modo que conducen a los
fieles a aquella plena madurez cristiana por la que pueden cumplir,
en la Iglesia y en el mundo, la misión propia del pueblo de D10s»
(Ritual, n. 2).
Para algunos autores esta unidad supone un orden determmado
de celebración: primero bautismo, luego confirmación en segundo
lugar, y finalmente eucaristía. En cambio, otros autores creemos
que para salvar la unidad y referencia, no necesariamente hay que
seguir este orden: la unidad se logra por una nueva re-estructura-
ción de la iniciación cristiana, y más importante es la mutua orde-
nación dinámica que el orden cronológico. Por lo mismo, dado el
actual estado de cosas (comienzo con el bautismo de niños) no de-
be encontrarse inconveniente en retrasar la confirmación después
de la primera eucaristía.
La confirmación, un nuevo pentecostés 255
b) La confirmación, «sello del don del Espíritu santo»
Esta es justamente la fórmula del Ritual, que pronuncia el obis-
po cuando confirma: «Recibe por esta señal el don del Espíritu
santo». Con ella se indica lo más central de la confirmación, el as-
pecto-eje de sentido. La confirmación es la sacramentalización del
don del Espíritu santo.
También es verdad que este aspecto fue el más resaltado por los
Padres y testimonios de la Iglesia a lo largo de la historia. Unas ve-
ces poniéndolo en relación con el Espíritu que Jesús recibe en el
Jordán, otras con el Espíritu de pentecostés, otras con el Espíritu
que anima a la Iglesia al apostolado. De todos estos aspectos pare-
ce que el Vaticano II ha insistido principalmente en la relación de
la confirmación con el Espíritu de pentecostés. Por eso dice: «El
sacramento de la confirmación, por el que reciben la efusión del
Espíritu santo, que fue enviado por el Señor sobre los apóstoles en
el día de pentecostés ... » (Ritual, n. 1). Y a los confirmados se les
pregunta: «¿Creéis en el Espíritu santo ... que os será comunica-
do ... por el sacramento de la confirmación, como fue dado a los
apóstoles el día de pentecostés?» (Ritual, n. 28).
Esta referencia especial de la confirmación a pentecostés es lo
que distingue en su contenido al sacramento de la confirmación de
otros sacramentos. Porque, siendo cierto que el Espíritu es el don
de todos los sacramentos, ninguno está destinado a expresar con su
estructura y signos el Espíritu que se da por el acontecimiento de
pentecostés, como la confirmación. De ahí que podamos decir que
la confirmación es la actualización de aquel acontecimiento, es
«un nuevo pentecostés».
c) La confirmación, perfeccionamiento de la vida bautismal en
Cristo
La confirmación, al estar unida al bautismo, tiene también por
función el perfeccionamiento de la vida bautismal, el crecimiento
de la vida en Cristo. Este aspecto es de destacar tanto más cuanto
que normalmente el bautismo se recibe de niños, y es preciso un
momento en que el bautizado crezca, asuma, ratifique lo que reci-
bió en otro momento de modo inconsciente.
256 El sacramento de la conjlrmación
Los padres de la Iglesia hablaron, por eso mismo, de «crisma de
perfección», de «óleo de consumación» (Cirilo de Jerusalén), de
«aquello que falta al bautismo» (Ambrosio). Fausto de Riez decía al
respecto hacia el siglo V: «En el bautismo somos regenerados a la
vida, después del bautismo somos confirmados para la lucha; en el
bautismo somos lavados, después del bautismo somos robusteci-
dos». Y el Ritual también habla claramente de este aspecto: «Por es-
ta donación del Espíritu santo los fieles se configuran más perfec-
tamente con Cristo y se fortalecen con su poder ... » (Ritual, n. 2).
Este perfeccionamiento se manifiesta en dos direcciones: la
más personal de unión y adhesión más plena a Cristo, aceptando su
mensaje y sn vida; y la más eclesial de unión y aceptación de la mi-
sión de la Iglesia en el mundo. Como dice el mismo término, la
confirmación «confirma», reafirma, fortalece en lo recibido, da
fuerza para profundizarlo y expandirlo. La vida de Cristo se per-
fecciona en nosotros para que nosotros la pongamos al servicio de
los demás.
d) La confirmación nos une más perfectamente a la Iglesia y a sus
tareas
También la dimensión eclesial es un elemento constitutivo del
sacramento de la confirmación, con su especificidad propia. Este
aspecto vendrá a desarrollar aquella «agregación» primera a la
Iglesia que se dio en el bautismo, pero que estaba necesitada de
crecimiento, de personalización, de aceptación de la pertenencia a
la comunidad de los creyentes.
En los primeros siglos parece que este aspecto fue muy impor-
tante. Tanto el gesto de la imposición de manos-unción, cuanto la
misma reivindicación de que el ministro fuera el obispo, se consi-
deraban como elementos que querían resaltar la unión con la Igle-
sia de los bautizados, la comunión en la fe y la caridad. También el
nuevo Ritual afirma este aspecto: «Por esta donación del Espíritu
santo los fieles se configuran más perfectamente con Cristo ... pa-
ra dar testimonio de Cristo y edificar su Cuerpo en la fe y en la ca-
ridad» (Ritual, n. 2).
En la confirmación se trata de una aceptación pública de la per-
tenencia a la Iglesia, y de un compromiso público ante el que pre-
La confirmación, un nuevo pentecostés 257
side la Iglesia local u obispo de mantener la unidad de la comuni-
dad eclesial, y de asumir las tareas de la extensión y edificación de
la Iglesia. Si por el bautismo somos incorporados a la Iglesia ini-
cialmente, por la confirmación somos integrados más directamen-
te a la misión de esta Iglesia, a sus tareas apostólicas, proféticas, de
caridad y justicia, de adoración y alabanza a Dios.
e) La confirmación nos compromete de forma especial al
testimonio
El sacramento de la confirmación no mira solamente a la au-
tentificación y crecimiento de la vida cristiana personal y eclesial.
No es una simple operación intra-eclesial, independiente del mun-
do y de la vida en que las personas trabajan, sufren y se alegran ...
Al contrario, la confirmación mira de modo especial a la tarea del
cristiano en el mundo concreto, al testimonio que le corresponde
dar en las diversas situaciones de la vida.
Es este un aspecto permanentemente señalado en la Escritura
y la Tradición. El Espíritu es fuerza que se da para la transforma-
ción del mundo, para la valentía en la predicación como sucedió
con los apóstoles después de pentecostés, para ser «buen olor de
Cristo» como dice Pablo, para ser testigos hasta los confines de
la tierra como afirman los Hechos: «Recibiréis la fuerza del Es-
píritu santo que vendrá sobre vosotros y seréis mis testigos en Je-
rusalén, en toda Judea y Samaria y hasta los confines de la tierra»
(Hch 1, 8).
Es cierto, como han señalado algunos autores en los últimos
tiempos, que no se puede exagerar este aspecto como si fuera el
único. Pero también es verdad que no puede olvidarse. El testi-
monio es la verificación de la autenticidad de la fe. Y es en la
confirmación cuando se asume, pública y conscientemente, este
compromiso con el testimonio en el mundo. Es verdad que el
cristiano asume en sí este compromiso en el bautismo y en todos
los sacramentos. Pero la confirmación lo manifiesta públicamen-
te, lo proclama oficialmente ante la comunidad. Por eso dice el
Vaticano 11: «El apostolado de los laicos es participación en la
misma misión salvífica de la Iglesia, apostolado al que todos es-
tán destinados por el Señor mismo en virtud del bautismo y la
258 El sacramento de la confirmación
confirmación» (LG 33). Y en otro lugar: «Por el sacramento de la
confirmación, los bautizados son unidos más perfectamente a la
Iglesia; se enriquecen con una fortaleza especial del Espíritu san-
to, y de esta forma se obligan con mayor compromiso a difundir
y defender la fe con sus palabras y sus obras, como verdaderos
testigos de Cristo» (LG 11).
3. Aplicación a la celebración y la vida
a) Si el sentido se convirtiera en vida
Cuando se profundiza en el contenido o sentido de estas reali-
dades, se acaba descubriendo una grandeza que nos parece inal-
canzable, casi imposible de vivir. Sentimos la tentación de quedar-
nos en saber, sin decidirnos a vivir. Nos sentimos desbordados por
la grandeza del don, sin atrevernos a recibirlo incondicionalmente.
La actitud verdadera ante esta reacción espontánea tiene que ser
la humildad y el agradecimiento, la admiración y la apertura. Y
luego un deseo y una voluntad de ser fieles al amor de Dios, que se
nos ha manifestado en el don del Espíritu, y que se extiende a toda
nuestra vida y a todas nuestras obras.
No es preciso que en cada momento hagamos un acto reflejo
que, recogiendo estos aspectos, intente realizarlos a la vez, expre-
sándolos en comportamientos diferenciados concretos. A veces nos
mueve más un aspecto que otro, y esto es bueno. En ocasiones re-
cordamos más una dimensión que la otra, y es lícito. Cada uno de-
be encontrar aquel punto que se convierte en motor de su vida, y
después esforzarse porque la vida se inunde de ese sentido.
b) Fidelidad catequética al contenido
Sucede con alguna frecuencia que o no se conocen suficiente-
mente los contenidos de la confirmación, o conociéndolos se mar-
ginan a la hora de proponer una catequesis sobre el sacramento.
Este es un grave error, que corre el peligro de desfigurar la identi-
dad del sacramento, o de instrumentalizarlo en función de unas
concepciones personales determinadas.
La conjlrmación, un nuevo pentecostés 259
No somos nosotros los que imponemos el contenido a la con-
firmación, sino esta la que nos los impone a nosotros. Para ello es
preciso escuchar el lenguaje interpretativo de la Iglesia en su expe-
riencia histórica, y recoger aquellos aspectos fundamentales que
constituyen el núcleo permanente de sentido. Una vez hecho esto,
nos es lícito insistir más en un aspecto o en otro, pero no el desfi-
gurar el contenido pleno.
La confirmación, con su sentido y sus símbolos no puede ser un
apéndice de una «catequesis o catecumenado con motivo de la con-
firmación». No se hace catequesis de un sacramento y para un sacra-
mento sin apenas hablar del mismo. Será preciso tocar también otros
temas, pero no es lógico excluir el gran tema que quiere aglutinarlos.
4. Puntos para el estudio y _la revisión
a) De los aspectos teológicos señalados, ¿cuáles crees que la
gente atribuye más a la confirmación, y cuáles margina? Recuerda
cuáles fueron los temas de que te hablaron cuando te preparabas a
la confirmación.
b) Señala los aspectos teológicos que aparecen en el texto si-
guiente, y aquellos que faltan:
El Espíritu santo, que desciende sobre las aguas bautismales con
efusión salvífica, en el bautismo confiere la plenitud de la inocen-
cia y en la confirmación el aumento de gracia, pues aquellos que vi-
ven en medio de este mundo deben caminar en medio de enemigos
y peligros invisibles. En el bautismo somos regenerados a la vida,
después del bautismo somos confirmados para la lucha. En el bau-
tismo somos lavados, después del bautismo somos robustecidos. Y
así, mientras que para aquellos que están para pasar a la otra vida
son suficientes los beneficios de la regeneración, para aquellos que
deben permanecer en la vida son necesarios los auxilios de la con-
firmación. La regeneración ofrece la salvación a aquellos que de-
ben ser recibidos en la paz de los justos, la confirmación da las ar-
mas y prepara a aquellos que están destinados a la lucha y a las
batallas de este mundo (Fausto de Riez, Homilia in Pentecosten:
Van Buchem 40-41).
e) Indica qué contenidos son más importantes y elocuentes pa-
ra una catequesis sobre la confirmación.
260 El sacramento de la conjlnnación
5. Oración y meditación
a) Teodoro de Mopsuestia es otro de los padres orientales que
nos ha transmitido algunas catequesis o predicaciones sobre la ini-
ciación cristiana. En este caso se refiere a la confirmación:
Así, cuando tú has recibido la gracia por medio del bautismo y has
sido revestido de una vestidura blanca y resplandeciente, el obispo
se adelanta, te signa en la frente y dice: «Es signado un. tal en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu santo». Porque Jesús,
después de salir del agua, recibió la gracia del Espíritu santo, que en
forma de paloma vino a morar sobre él, como consecuencia de lo
cual se dice de él que fue ungido por el Espíritu santo ... También tú
necesitas, pues, recibir la consignación en la frente. Y al signarte el
obispo dice: «Un tal es signado en el nombre del Padre y del Hijo
y del Espíritu santo», de manera que tú poseas este signo y sea
prueba de que, cuando fueron nombrados el Padre y el Hijo y el Es-
píritu santo, también el Espíritu santo descendió sobre ti y tú fuiste
ungido (Teodoro de Mopsuestia, Homilías catequéticas, 6-8).
b) La oración que pronuncia el obispo antes de la confirma-
ción, invocando al Espíritu santo, es esta:
Dios todopoderoso, Padre de nuestro Señor Jesucristo, que regene-
raste, por el agua y el Espíritu santo, a estos siervos tuyos, y los li-
braste del pecado: escucha nuestra oración y envía sobre ellos el Es-
píritu santo paráclito; llenándolos de espíritu de sabiduría y de
inteligencia, de espíritu de consejo y de fortaleza, de espíritu de
ciencia y de pieda4 y cólmalos del espíritu de tu santo temor. Por
Jesucristo nuestro Señor (Ritual, n. 32).
3
La confirmación, nacimiento a la
identidad cristiana
1. Encuentro con la vida
Hemos repetido y visto que los sacramentos tienen una base o
enraizamiento antropológico, y responden a una situación funda-
mental privilegiada de la vida humana, con todo lo que esto supo-
ne de llamada y apertura desde la experiencia a la trascendencia,
desde lo humano a lo divino. También afirmábamos que el bautis-
mo responde igualmente a una necesidad y situación antropológi-
cas, pero que en el caso del bautismo de niños, se da un «desfase
antropológico», una insuficiencia de situación antropológica, debi-
do a que ellos no pueden vivirla propiamente.
La cuestión que ahora nos planteamos es la siguiente: ¿puede
considerarse la situación antropológica bautismal como distinta de
la situación antropológica de los otros sacramentos de la iniciación
cristiana, o debe hablarse de una única situación vital para el con-
Junto del proceso de la iniciación cristiana? ¿Cuál sería en concre-
to esta situación y qué supondría respecto a la totalidad, y más en
concreto respecto a la confirmación?
Pensamos que esta situación tiene que ver algo con la «identidad
cristiana» que llega a tener y asumir el bautizado, y que es impor-
tante en orden a conducir el bautismo a su plenitud de significado.
Lo que vamos a exponer debe considerarse como una explicación
coherente con el sentido y la interpretación de la iniciación cristia-
na, de la que ya hemos hablado en otros lugares.
262 El sacramento de la confirmación
2. Profundización en el sentido
a) Iniciación cristiana y situación fundamental
Siendo consecuentes con el planteamiento que venimos hacien-
do de la iniciación cristiana, y teniendo en cuenta la unidad de los
diversos elementos integrantes, hay que decir que a dicha inicia-
ción, globalmente considerada, no corresponden diversas situacio-
nes humanas, sino una única situación diferentemente vivida y asu-
mida para el único «gran sacramento de la iniciación cristiana».
Puesto que tanto el bautismo como la primera eucaristía y la
confirmación son sacramentos de iniciación cristiana, no pueden
no referirse de forma común a la situación vital que dicha inicia-
ción supone. ¿Cuál es esta situación? Parece evidente que de modo
global puede responderse que es el «nuevo nacimiento», del que
nos hablan tanto el Nuevo Testamento (Col 2, 27; 2 Tim 2, 12; Rom
6, 4; Gal 6, 15; Jn 3, 3-5; Tit 3, 5-6), como la historia de las reli-
giones (para la que la iniciación supone un nacer de nuevo), así co-
mo los símbolos del mismo bautismo y la iniciación entera.
Ahora bien, ¿dónde y cuándo se da este nuevo nacimiento des-
de el punto de vista subjetivo, en la persona que se está iniciando?
Parece claro que no se da en el bautismo de niños, ya que el naci-
miento biológico al que responde no puede ser para el niño lugar
de experiencia vital (= situación sacramental), y en todo caso son
los demás (padres, familiares), los que viven una experiencia por
mí o en torno a mí, pero no puedo vivirla yo mismo. A lo más pue-
de considerarse el bautismo como el punto de partida biológico de
una experiencia de nacimiento, que tiende a crecer y desarrollar-
se hasta llegar al «auto-nacimiento relacionado». Pero en sí el
bautismo de niños sucede en una situación humana «deficiente»,
y supone un «desfase antropológico», que clama por un desarrollo
y plenitud.
Tampoco parece que el verdadero «nuevo nacimiento» haya que
situarlo en la niñez, ni siquiera en la preadolescencia. A estas eda-
des, o bien se permanece en total dependencia del «seno familiar» y
del «seno social», o bien (caso de los preadolescentes) se vive una
situación tan conflictiva, inestable y jlmbivalente, que no se es capaz
de ser dueños de su cambio ni de su vida, y se pennanece más en el
nacimiento «dado», que en el nacimiento «personalizado».
La c0>1flrmación, nacímiento a la identidad cristiana 263
El verdadero momento de la experiencia de la iniciación cris-
tiana o del «nacimiento nuevo» creemos es aquel en que se llega a
ser hombre, se deja de ser «dependiente» para llegar a ser «autó-
nomo». Es el momento en que una persona experimenta su capaci-
dad de decidir responsablemente, de optar por unos valores con li-
bertad, de configurar su propio destino con lucidez. Es, en una
palabra, aquel momento en que uno es capaz de unir el «hetera-na-
cimiento» con el «auto-nacimiento», tomando postura ante los di-
versos «procesos de aprendizaje» dados, o ante los distintos «mo-
delos de identificación» ofrecidos. La experiencia del nacimiento
biológico queda así completada con la experiencia del «re-naci-
miento» antropológico. El que un día vino a la vida, podría consi-
derarse ya como un iniciado en la vida. Esta es, a nuestro juicio, la
situación humana que debe asumir la iniciación cristiana.
Si esto es así, debemos preguntarnos todavía: ¿Cuál es, dentro de
la iniciación, el momento sacramental más apto para asumir esta si-
tuación humana del «nuevo nacimiento»? En sí debería ser el mismo
bautismo, ya que su estructura signa! y su contenido hablan expresa-
mente de ello. Pero, dado el momento en que se celebra, y teniendo
en cuenta las actuales estructuras de iniciación, el momento sacra-
mental más apto no puede ser otro que la confirmación (celebrada
entre los 16-18 años aproximadamente), unida a la participación ple-
na con todos los «derechos y deberes» en la eucaristía de la comuni-
dad adulta. Es entonces cuando los ritos bautismales llegan a super-
fección posbautismalmente, y cuando el don bautismal «dado» viene
a ser el don bautismal asumido expresamente, públicamente, ecle-
sialmente, sacramentalmente, en la fuerza del don y del aconteci-
miento del Espíritu pentecostal. Es entonces cuando el bautizado es
capaz de descubrir y aceptar con lucidez de hombre su propia iden-
tidad cristiana, de venir a ser «él mismo» cristianamente.
b) Nuevo nacimiento y personalización iniciática
Desde un punte de vista cristiano, el nuevo nacimientc del que
hablamos implica la «personalización iniciática» en un doble sen-
tido: en cuanto supone una aceptación activa de la iniciación que la
comunidad le está ofreciendo; y en cuanto que esta aceptación im-
plica una respuesta positiva de la fe.
264 El sacramento de la co,¡jlrmación
La iniciación cristiana sucede en una dialéctica de movimien-
tos, que se expresa en dos palabras: «iniciarse» y «ser-iniciado»,
«Iniciarse» es la participación activa y la colaboración personal en
la obra de la iniciación, «Ser iniciado» es la acción divina y la in-
tervención eclesial necesaria para que tal iniciación suceda, Pues
bien, ambos aspectos son absolutamente necesarios: uno se inicia
porque al mismo tiempo es iniciado, y es iniciado porque a la vez
se inicia, No basta con que Dios y la Iglesia me ofrezcan su don,
significándolo para mí a través de los diversos «pasos iniciato-
rios»; es preciso que el mismo sujeto acepte la oferta, que al don
responda el contra-don, que a la llamada suceda la activa colabora-
ción, Sólo entonces la iniciación puede llegar a ser plena,
Pero, ¿cuándo, en concreto, se manifiesta más esta participa-
ción activa, este iniciarse realmente? Creemos que sobre todo en la
experiencia del «auto-nacimiento» y en la confirmación, Si el mo-
mento bautismal ponía de relieve sobre todo un término de la dia-
léctica: el «ser iniciado», el momento confirmatorio insiste en el
otro término: el «iniciarse». Ambos son necesarios, Ninguno debe
ser exaltado ni marginado,
De modo semejante puede y debe hablarse en relación a la res-
puesta de fe, Si la fe personal es un elemento constitutivo de todo
sacramento, también tiene que serlo de la confirmación, o mejor
del gran sacramento de la iniciación cristiana, Será realmente se-
cundario el que tal fe se exprese antes o después del acto bautis-
mal; pero lo que no es secundario es que tal fe se dé en un mo-
mento u otro del proceso de iniciación, y que se exprese y celebre
sacramentalmente, como un acto verdaderamente personal, cons-
ciente, libre y responsable, que implique la aceptación de la propia
iniciación y cuanto supone, La necesidad e importancia de la res-
puesta de fe, como aceptación personal del don gratuito de la ini-
ciación, no es una cuestión simplemente pastoral, es un asunto ple-
namente teológico.
Podrá discutirse sobre los grados o contenidos de dicha fe; pe-
ro no parece discutible su absoluta necesidad, Podrá también valo-
rarse diversamente la capacidad y realidad de la respuesta de fe en
eada uno de los momentos del proceso de iniciación; pero parece
claro que el momento más adecuado para una respuesta persona-
lizada y su significación es la confirmación, La respuesta perso-
nalizada se da cuando tiene lugar ese «nuevo nacimiento» antro-
La confirmación, nacimiento a la identidad cristiana 265
pológico-cristiano, Y el sacramento que mejor puede expresar esta
situación es precisamente la confirmación,
3, Aplicación a la celebración y la vida
a) La vida que celebramos
En los últimos años hemos venido insistiendo en que los sacra-
mentos celebran la vida y expresan la fe. Esto es cierto, como
siempre Jo ha reconocido de una u otra forma la Iglesia, Sin em-
bargo, no podemos olvidar que la verdadera vida que celebramos
es la Vida de Dios en cuanto que es vida nuestra, o nuestra vida en
cuanto está unida y agraciada por Dios.
Si redujéramos la celebración de los sacramentos a la celebra-
ción-expresión de la propia vida, no nos distinguiríamos apenas de
quienes celebran con otros ritos y otra creencia que no son los cris-
tianos, Lo específico de nuestra celebración no es nuestra vida, si-
no nuestra vida en el Dios de Jesucristo y su Espíritu, o la vida de
Dios en nosotros,
Al afirmar que la confirmación es el sacramento que mejor asume
y expresa nuestra experiencia de «auto-nacimiento», tampoco pode-
mos olvidar que este auto-nacimiento para nosotros supone asumir el
nacimiento que ya tuvo lugar en el bautismo como don de Dios, y que
Dios mismo sigue ofreciéndonos en la confirmación, Celebramos un
«nuevo nacimiento» a la vida de Dios, a la novedad del evangelio, a la
identidad cristiana, Siempre nacemos desde Dios y para Dios.
b) Comenzar siempre de nuevo
Sabemos que, dada nuestra condición humana frágil y limitada,
nunca podemos decir que hemos llegado ya al finaL Es muy im-
portante hacer experiencia del nuevo nacimiento, porque supone
asumir la novedad de vida que se nos dio en una opción que mar-
cará nuestro propio futuro, Pero esto no supone ni que estemos
«asegurados» o «inmunes» contra todo fracaso o regresión, ni que
Dios nos evite el tener que seguir esforzándonos por mantener
nuestra vida cristiana y crecer en ella,

266 El sacramento de la confirmación
En la Escritura está desarrollado con precisión este pensamien-
to, tanto por Pablo como por Juan. Si Pablo dice que el bautizado
debe mantener siempre una lucha contra la «carne», a pesar de que
en él ha vencido ya el Espíritu; Juan afirma que siempre hay que
luchar contra las tinieblas, aunque hayamos participado de la luz, y
que nadie puede afirmar que es «impecable», aún después de haber
recibido el bautismo.
Es preciso tener la voluntad y el coraje de comenzar siempre de
nuevo, aunque nos sintamos a veces débiles para mantener nuestra
b) Puede ayudarnos a la meditación recordar las preguntas que
opción e identidad cristiana. La fuerza de comenzar siempre es la
hace el obispo a los que se van a confirmar:
garantía de vencer alguna vez.
4. Puntos para el estudio y la revisión
a) ¿Crees que este aspecto antropológico ayuda a comprender
mejor el sacramento de la confirmación? Indica lo que más te halla-
mado la atención.
b) Señala la relación que tiene el texto siguiente del Vaticano 11
con lo que hemos llamado «nuevo nacimiento»:
El deber y el derecho del seglar al apostolado deriva de su misma
unión con Cristo Cabeza. Insertos por el bautismo en el Cuerpo
místico de Cristo, robustecidos por la confirmación en la fortaleza
del Espíritu santo, es el mismo Señor el que nos destina al aposto M
lado ... El apostolado se ejercita en la fe, ·en la esperanza y en la ca-
ridad que el Espíritu santo difunde en el corazón de todos los hijos
de la Iglesia ... Por consiguiente, a todos los cristianos se les impo-
ne la gloriosa tarea de trabajar para que el mensaje divino de la sal-
vación sea conocido y aceptado en todas partes por todos los hom-
bres (Apostolicam actuositatem, n. 3).
c) Formula y escribe el compromiso que se desprende de esta
catequesis.
5. Oración y meditación
a) Santo Tomás nos dice que la confirmación es un compromi-
so para dar testimonio público de Cristo:
La confirmación, nacimiento a la identidad cristiana 267
El combate espiritual contra los enemigos invisibles es algo que
compete a todos. Pero cuando se trata de enemigos visibles es de-
cir, de los que persiguen la fe, la lucha compete a los confir ados,
a los que ya han llegado a la edad de la madurez espiritual. Y esto lo
deben hacer confesando su fe públicamente .. , El confirmado reci-
be la potestad de confesar con sus palabras públicamente la fe de
Cristo como por oficio ... Pues el hombre, cuando llega a la edad
perfecta comienza ya a comunicar sus acciones a los demás (santo
Tomás de Aquino, Summa Theologica !Il, q. 72 a. 5).
Para ser cristianos de verdad tenéis que esforzaros por rechazar el
mal, que lleva al pecado y es negación de Dios.
Rechazaréis el mal:
- renunciando a hacer uso de malas artes que perjudican a los demás;
- al egoísmo, que no tiene en cuenta lo que es bueno para los otros;
- a la violencia y a la venganza, como contrarias a las enseñanzas
de Cristo;
- a la mentira y la hipocresía, como contrarias a estar en verdad con
Dios;
- al descaro, que no es sinceridad sino ofensa;
- a la envidia y al odio, que pueden llevaros a verter el mal sobre el
hermano;
- a toda injusticia, que no sólo es hacerla, sino encubrirla, impi-
diendo el que la justicia se lleve a cabo. A todo esto ¿renunciáis?
La fe que os dio en el bautismo y que ahora actualizáis, exige un
.se
comprom1s0. ¿Os comprometéis a:
- tomar el evangelio como norma de vida;
- hacer de las bienaventuranzas pauta de comportamiento;
- orar en el nombre del Señor y en unión de los hermanos;
- celebrar el día del Señor y la eucaristía;
- ser apóstoles, dar testimonio y así extender el reino de Dios·
- trabajar por la promoción del hombre ... ?
(Ritual de la confirmación, n. l 05-106)
 4
Preparación a la confirmación.
Catecumenado preconfirmatorio

1. Encuentro con la vida

Hasta hace poco tiempo apenas existía una verdadera pastoral

de confirmación. Cuando llegaba el tiempo de la visita pastoral del
obispo se preparaba a los niños con alguna instrucción y cateque-
sis, y todos eran confirmados por la sencilla razón de que todos ha-
bían sido bautizados y «eran cristianos».
En los últimos años las cosas han cambiado realmente, sobre
todo en dos puntos: el de la edad de la confirmación, y el de la pre-
paración y exigencias para la celebración del sacramento.
Entre los años 1950-1975 las discusiones sobre la edad de la
confirmación se extendieron de modo considerable. Las opiniones
eran y son muy diversas:
- la de quienes defienden la unidad de la iniciación expresada
según una ordenación más «tradicional» de los sacramentos (bau-
tismo-confirmación-eucaristía), que no admite cambio posible;
- y la de quienes también defienden la unidad de la iniciación,
pero expresada por otros medíos, a lo que no se opone la posibili-
dad del retraso de la confirmación, supuesto el bautismo de niños.
Las orientaciones del Vaticano II, del Ritual de la confirmación,
e incluso del nuevo Código de derecho canónico ni han «podido»
ni han pretendido solucionar el conflicto entre tendencias, dejando
una posible determinación a las Conferencias episcopales. En estos
documentos se pueden encontrar razones para defender una u otra
postura, y a nadie le pasa desapercibido el reconocimiento oficial
de una posibilidad de retraso (Ritual, n. 11; Código de derecho ca-
nónico, c. 890-891 ). De todo ello resulta un pluralismo de opciones
270 El sacramento de fa confirmación
pastorales que debe respetarse, siempre que se eviten falsos plan-
teamientos de fondo, o exclusivismos valorativos. Pensarnos que es
preciso superar el «contencioso» sobre la edad, planteando la con-
firmación en un contexto más amplio de iniciación cristiana. Esta
convicción es cada vez más clara en la Iglesia, en las diócesis y en
los agentes de pastoral.
En cuanto a la pastoral o preparación del sacramento, en los úl-
timos años se ha venido a configurar según el siguiente modelo
(con diferencias según los lugares): retraso de la confirmación a una
edad más avanzada (entre 12-20 años); fijación de un periodo espa-
ciado de preparación y catequesis, al que se le llama catecurnenado
o proceso catecurnenal; insistencia en la maduración de la fe y el
compromiso cristiano; utilización de esta pastoral corno medio para
responder a la necesidad de una oferta adecuada para la preadoles-
cencia, adolescencia o juventud; acento en la exigencia de una con-
tinuidad en la acción y de una sinceridad de vida cristiana ...
Esta opción pastoral es preciso valorarla críticamente, para me-
jorar lo que se pretende hacer. Tiene aspectos positivos como son:
la preocupación por atender a la juventud, el deseo de autentificar
la vida cristiana, la valoración de la libertad y la creación de un es-
pacio para la opción en la fe, la superación del sacrarnentalisrno, el
discernimiento y la búsqueda de renovación de la comunidad ... Pe-
ro también tiene aspectos negativos tales corno: una comprensión
deficiente del sacramento, que lleva a servirse de él para fines que
no le pertenecen, una falta de integración en el conjunto de la ini-
ciación cristiana, una excesiva acentuación del compromiso y una
desatención al simbolismo y la celebración, así como una defi-
ciente realización del «catecurnenado».
2. Profundización en el sentido
a) Confirmación, proyecto de iniciación cristiana y catecumenado
Supuesto el bautismo de los niños, creernos que es preciso un
retraso de la confirmación «a una edad más avanzada». Aceptado
este retraso de la confirmación, es necesario un «proyecto de ini-
ciación cristiana» que sitúe el sacramento en su verdadero lugar y
función. Y, una vez logrado este «proyecto», hay que recuperar el
Preparación a la confirmación 271
catecurnenado dentro del mismo, lo cual sucede de la forma más
aceptable en el momento de la confirmación.
El «proyecto de iniciación» supone un plan en el que se orde-
nan de modo coherente, progresivo y dinámico, tanto los elemen-
tos sacramentales (bautismo, confirmación, eucaristía), corno los
dispositivos pastorales (encuentros con los padres, educación fa-
miliar, iniciación a la oración, catequesis permanente, relación con
la comunidad o grupos comunitarios, catecurnenado ), de modo que
evitando espacios vacíos u olvidos fundamentales, se atienda a la
capacidad evolutiva de la persona, se realice el sentido de cada ele-
mento integrante del proceso, y se alcance en definitiva el objeti-
vo central de una plena incorporación al misterio de Cristo y de la
Iglesia.
En concreto, la confirmación y su pastoral pueden y deben ser
una pieza fundamental de dicho proyecto. Pero con una condición:
que vaya acompañada de la recuperación del catecurnenado, corno
opción necesaria para la iniciación plena. Puesto que este catecu-
rnenado no se puede hacer antes del bautismo de niños, es preciso
hacerlo en un momento posbautisrnal, que perteneciendo todavía al
periodo iniciatorio, ofrezca las condiciones subjetivas y eclesiales
más adecuadas para ser realizado, cumpliendo su objetivo central
de llevar a plenitud la iniciación cristiana y culminando con un
«sello» sacramental correspondiente. Este sello sacramental sería
justamente la confirmación. La opción por el retraso de la confir-
mación sólo puede justificarse plenamente cuando supone e impli-
ca un verdadero catecurnenado.
Corno puede comprenderse, tanto el proyecto global corno el
catecurnenado sólo será posible realizarlo y llevarlo a la práctica si
existe una comunidad que es sustento y ejecución responsable de
los mismos. En la medida en que haya una comunidad que com-
prende, acepta, y se responsabiliza del proyecto y del catecurnena-
do, en esa medida es posible renovar la misma iniciación cristiana.
No todos los miembros de una comunidad pueden ni deben com-
prometerse de la misma forma, pero sí en el mismo sentido, ani-
mando e impulsando la realización. Siempre debe haber un núcleo
de comunidad que protagonice la acción: responsables, catequistas,
testigos, padres ...
272 El sacramento de la confirmación Preparación a la conjtrmación 273

b) El catecumenado, sus objetivos y características tránsito, corno indicadores del don de Dios y el compromiso, corno
puntos estelares de referencia para la «memoria histórica».
El catecurnenado preconfirrnatorio, supuestos otros momentos -- Es un proceso comunitario y en comunidad: no sólo porque se
de iniciación, y el mismo sentido de catecurnenado, llene estos realiza en ·grupo, como lugar primario de experiencia comunitaria,
objetivos: sino también porque implica unas conexiones especiales con la co-
munidad de acogida y referencia, a través de sus responsables y tes-
- Crecimiento y maduración de la conversión y de la fe, para
tigos, en el ejercicio de sus diversos ministerios (obispo, sacerdote,
una adhesión y configuración más plena a Cristo.
catequistas, padres, padrinos, testigos ... ). Sólo cuando la relación
- Introducción y participación creciente en el Misterio, desde con la comunidad (grnpos ... ) se establece durante el catecurnenado,
un descubrimiento de la propia identidad cristiana, a partir de la
resulta coherente continuar con la comunidad después del mismo.
experiencia, el don y la fuerza del Espíritu.
. . - Es un proceso educativo-doctrinal: que tiende a transmitir los
- Profundización en el «nosotros» cristiano, por una expenencia Y
conocimientos fundamentales de la fe, la visión coherente de la
una inserción más vivas en la comunidad, cuya pertenencia se acepta.
historia salvífica, de manera que, por la enseñanza viva del miste-
- Aceptación responsable de las tareas eclesiales, con el com-
rio y la ilustración de las razones del creer, se pueda llegar a una
promiso de ser testigos de Cristo, y de difundir y defender la fe, pa-
adhesión consciente, libre y plena al mensaje de salvación. Los cri-
ra la edificación de la misma Iglesia.
terios de elección del material de catequesis deben cuidarse, para
Estos objetivos deben respetarse y perseguirse siempre, porque
que el contenido sea el adecuado.
expresan la identidad del catecurnenado. Desde el(os el catecurne-
- Es un proceso vivencia!: porque uno de sus objetivos principa-
nado cobra todo su sentido. El catecurnenado podna, por tanto, de-
les es promover e intensificar la conversión del corazón, por una ex-
finirse corno un tiempo de «noviciado», una institución pedagógi-
periencia del Dios vivo de Jesucristo, por una iniciación al misterio
ca, un proceso de iniciación, crecimiento y aprendizaje, por el que
y una apertura de los ojos de la fe a la comprensión de los símbolos,
la persona total, en su cuerpo y en su espíritu, en su razón Yen suco-
que conduce al verdadero encuentro, sobre todo en la celebración
razón, en su pensar, querer y actuar, se transforma, one tando su
de los sacramentos y en la oración. De nada serviría llenar la men-
vida de forma radicalmente nueva, hacia el Dios de Jesucnsto Yesa
te de conceptos, si el corazón permaneciera vacío de Dios.
comunidad, que suponen la conversión, la fe y el compromiso de-
- Es, finalmente, un proceso comprometente: porque compro-
finitivos. Para que esto se dé, es preciso instaurar un proceso,_ ?fre-
mete la vida entera al implicar un cambio radical de costumbres y
cer unos medios, comprometer a la comunidad, poner en acc1on la
conducta en correspondencia con el evangelio y la moral de la lgle,
Palabra suscitar la experiencia del Espíritu, y desplegar las nque-
sia, y al exigir una presencia testimonial en el mundo y en la Iglesia.
zas del ímbolo, de manera que lo enunciado se realice. Según lo
Por ejemplo, es totalmente contradictorio al catecurnenado el «pa-
cual, los elementos integrantes o características del catecurnenado,
sar» de la misa, o el marginar la moral cristiana, o el desentenderse
sin las que no podrá decirse que existe corno tal, son las s1gmentes:
de la vida social y política.
- Es un proceso dinámico señalado por etapas: lo que supone
duración y tiempo, dinamismo y progresividad, distinción de
_grados
y de momentos, programación adecuada. No se pued redum a ;n- e) Estructura del catecumenado preconflrmatorio
cuentros reiterativos, sin saber dónde se comienza, como se esta, Y
hacia dónde nos encaminarnos. Para ello son necesarias las etapas. La estructura de este catecurnenado del que hablarnos no puede
- Es un proceso marcado y significado por ritos: lo qu_e impli- ser otra que la del catecurnenado en general, cuya expresión más cla-
ca que se aceptan, eligen y proponen unos deterrnmados ntos-s1g- ra nos la propone la Iglesia en el Ritual de la iniciación cristiana de
nos para cada etapa, corno momentos expresivos del proceso Y del adultos. En ella es preciso distinguir los siguientes momentos:
274 El sacramento de la c01!firmación
- La primera etapa de precatecumenado o evangelización, que
pretende purificar las motivaciones de los sujetos, superar los con-
dicionamientos y crear una actitud de acogida, de fe y participación
que hagan posible el proceso, y la permanencia en el mismo. Este
tiempo puede durar más o menos, según la situación de la que parten
los sujetos: si se trata de muchachos que no han.crecido en la fe des-
pués del bautismo será preciso dedicarle más tiempo; si, en cambio
se trata de muchachos que han tenido una educación permanente en
la fe entonces no será necesario dedicar a esta etapa tanto tiempo.
- La segunda etapa, que comienza siendo significada por un ri-
to o celebración, es el catecumenado mismo. Es un tiempo normal-
mente largo (no menos de un año, ni más de dos), que tiene por ob-
jetivo madurar la fe y conversión, profundizar en el contenido
fundamental de la fe, en el misterio y en los signos. Las catequesis
más doctrinales tienen lugar en este momento. Por ser tan largo,
conviene distinguir en él diversos «tiempos», significándolos por
acciones, celebraciones, convivencias, etc. Al final del catecume-
nado debe tener lugar un momento álgido de «elección» o discer-
nimiento de las actitudes de fe y conversión, en orden a dar el pa-
so hacia la preparación más inmediata al sacramento.
- La tercera etapa, se llama «iluminación» o «preparación in-
mediata». Tiene por objetivo intensificar la vida de fe y oración,
profundizar en el misterio pascual, comprender los símbolos de la
confirmación y preparar la celebración del mismo. Para ello se va-
loran más los signos, encuentros, celebración-oración que la mis-
ma explicación doctrinal. Los encuentros tienen un nuevo «estilo»
y el tiempo de duración no es muy grande: aproximadamente el
tiempo de pascua (unos 50 días). Al final de esta etapa es cuando
tiene lugar la celebración del sacramento de la confirmación.
- La cuarta etapa es la llamada «mistagogia» o de profundiza-
ción en la experiencia de la celebración, en vistas a una continui-
dad en la comunidad cristiana. Se trata de un momento en el que
los confirmados, además de tener un contacto más directo con
otros grupos de la comunidad cristiana, se plantean la cuestión de
su continuidad segúu las diversas posibilidades: en grupos de fe, en
grupos que ya existen en la comunidad, bien sea de catequesis, de
liturgia, o de caridad, o en pequeñas comunidades ... Todo ello en
una doble perspectiva y actitud: servicio a la Iglesia y al mundo,
sin excluir a nadie.
Preparación a la cor!flrmación 275
3. Aplicación a la celebración y la vida
a) Pluralismo e identidad
La preparación a la confirmación es importante, cualquiera que
sea la forma en que se haga. Pero nunca puede pretenderse solucio-
nar con esta única acción los problemas o la renovación de la co-
munidad cristiana. La unicidad intensiva de acción respecto a este
sacramento, no puede llevar a olvidar una pluralidad de acciones
complementarias o no, en orden a conseguir el objetivo verdadero
de toda pastoral: la autenticidad de vida cristiana, viviendo el ideal
evangélico.
Tampoco se puede pretender que la misma pastoral de la con-
firmación tenga necesariamente una uniformidad en todos los ca-
sos. Dado que existen diversas interpretaciones y posibilidades le-
gítimas será preciso respetar aquellas opciones coherentes, que no
se oponen al proyecto diocesano y eclesial y respetan la propia
identidad del sacramento. El pluralismo, sin embargo, debe medir-
se, de modo que no contradiga la identidad del proyecto (si existe),
m ponga por encima de lo previsto la simple apreciación personal
o subjetivismo.
b) Condiciones para una realización del catecumenado
preconfirmatorio
Supuesto siempre el compromiso de la comunidad en relación
con el catecumenado, las condiciones de realización se concretan
en los siguientes puntos:
- Interpretación correcta de la estructura catecumenal de ma-
nera que se le dé dinamismo, y no se reduzca a discusión {eórica.
- Referencia permanente a los otros momentos de la iniciación
de modo que se valore el conjunto.
- Valoración del aspecto simbólico-litúrgico, para que tenga un
verdadero puesto la experiencia, la oración, sin caer en un fácil ra-
cionalismo.
- Relación de los catecúmenos con la comunidad y viceversa, a
.
fm de que no se cree el «grupo aparte», desconectado de la misma
comunidad.
276 El sacramento de la confirmación Preparación a la confirmación 277

- Determinación de los contenidos teniendo en cuenta lo propio
del catecumenado y la confirmación, sin guiarse por un persona-
lismo excesivo, aunque atendiendo a las necesidades de los sujetos.
- Fijación «flexible» del tiempo del catecumenado, para evitar
tanto el automatismo de la fecha fija, cuanto la ambigüedad de un
«ya veremos, cuando se esté preparado y maduro».
4. Puntos para el estudio y la revisión
Esta oración pide el crecimiento en la adhesión a Cristo y a la
Iglesia:
Señor, Dios omnipotente, mira a tus siervos, que están instruyéndo-
se en el evangelio de Cristo: haz que te conozcan y te amen, para
que de todo corazón y con ánimo gozoso cumplan siempre tu vo-
luntad. Dígnate guiarlos en su marcha hacia ti; agrégalos a tu Igle-
sia, para que participen de tus misterios en esta vida y en la eterna
(Oración de bendición sobre los catecúmenos, Ritual de iniciación
cristiana de adultos, n. 123).

a) Señala las diferencias entre este plan de preparación a la

confirmación y aquel que seguiste cuando te preparabas tú.
b) Subraya los aspectos que ves recogidos en este texto del Ri-
tual de confirmación sobre el tema tratado:
Cuídese principalmente que a la confirmación preceda una cateque-
sis adecuada, y que se facilite a los candidatos una convivencia efi-
caz y suficiente con la comunidad cristiana y con cada uno de los
fieles, para que reciban la ayuda necesaria, de tal modo que los can-
didatos puedan adquirir la formación adecuada para dar testimonio
de vida cristiana y ejercer el apostolado; así su deseo de participar
en la eucaristía podrá ser sincero (Ritual de la confirmación. Pre-
notandos, n. 12).

c) Entérate del plan de la diócesis y de tu parroquia respecto a

la pastoral y preparación de la confirmación.

5. Oración y meditación

San lldefonso de Toledo, del siglo VII, nos transmite lo que el

obispo hace al confirmando en el momento de la unción con el
crisma, haciendo el signo de la cruz en la frente:
Se dice al catecúmeno: ¿crees en Cristo? Y él contesta: sí, creo, y se
hace la señal de la cruz. Lleva ya en la frente la cruz de Cristo y no
se ruboriza de la cruz de su Señor. Esta es la señal de que creyó en
su nombre. Hagámosle otra pregunta. ¿Comes la carne y bebes la
sangre del Hijo del Hombre? No entiende lo que le decimos: es que
Jesús aún no se ha confiado a él (san Ildefonso de Toledo, De cog-
nitione baptismi, 30).
 5
Celebración y símbolos del sacramento
de la confirmación

l. Encuentro con la vida

Cuando la confirmación se celebra después de un largo periodo

de preparación, tiene el sabor y la calidad de todo aquello que se
prepara y por lo que se aspira. Entre una celebración masiva de
confirmandos que no han tenido preparación, y una celebración no
masiva de sujetos que se han preparado y han preparado este mo-
mento hay una gran diferencia.
Entonces, la celebración es intensa, porque el sentido escondi-
do se manifiesta, y los signos aparecen llenos de contenido y sig-
nificado en su referencia a Cristo y al Espíritu. Es personalizada,
porque allí saben los sujetos que se formula de modo consciente y
responsable su compromiso cristiano, su «sí» público a Cristo y a
la Iglesia. Es comunitaria, porque están presentes no sólo los pa-
dres interesados en lo que se celebra, sino también los catequistas,
los padrinos elegidos libremente por los candidatos, los grupos de
la comunidad más activos. Es participada, porque nadie se siente
extraño, y todo el mundo considera como suyo aquello que sucede.
Es festiva, porque aquel es un momento de alegría y fiesta, de co-
municación y de gozo en el Espíritu.
La celebración no tiene por qué ahogar los sentimientos, aun-
que no ha de ser sentimentalista. Por eso, es inevitable la emoción
de ver a unos jóvenes, que nos dan testimonio y estímulo, que son
una realidad y un futuro para la comunidad entera.
 El sacramento de la conjlrmación
280
2. Profundización en el sentido
a) Estructura y partes de la celebración
La confirmación se celebra siguiendo el ritmo y las partes de
todo sacramento:
- En primer lugar, se da el saludo y el rito inicial de acogida.
Reunidos en la Iglesia, el obispo, que preside la celebración, dirige
unas palabras de bienvenida. Como la celebración tiene lugar dentro
de la misa, se procede siguiendo las partes propias de la eucaristía.
- Después tiene lugar la «liturgia de la Palabra», en la que en-
tablamos un diálogo con Dios y entre nosotros. Dios es el interlo-
cutor principal, el que nos dice qué significa lo que vamos a hacer.
Por eso escuchamos la Palabra y la explicación de la misma homi-
lía. En la confirmación, después de la lectura del evangelio, los
confirmandos son presentados al obispo y este se dirige funda-
mentalmente a ellos.
-Terminada la homilía viene el rito de la confirmación: en pri-
mer lugar, se renuevan las promesas del bautismo o profesión de fe
ante la comunidad. Indica la unidad entre confirmación y bautis-
mo, así como la necesidad de la fe para celebrar el sacramento.
Después el obispo y los sacerdotes presentes imponen las ma-
nos sobre los confirmandos e imploran el don del Espíritu santo.
A continuación el obispo unge con el santo crisma en la frente
a cada uno de los confirmandos, haciendo al mismo tiempo la se-
ñal de la cruz.
Finalmente saluda al confirmado, deseándole la paz, es decir,
que el Espíritu'esté con él y le acompañe siempre.
-Terminado el rito de la confirmación se tiene la «oración uni-
versal», y la misa continúa como es costumbre. Al final se despide
a los confirmados y a la asamblea con una bendición especial.
b) Los símbolos de la confirmación
Como todo sacramento, la confirmación tiene unos signos espe-
cíficos, por los que se expresa el contenido que encierra. Estos sím-
bolos son: el obispo, la unción con el santo crisma, la imposición de
manos y la misma comunidad. Vamos a explicarlos brevemente.
Celebración y símbolos de la confirmación 281
-· El obispo: Cristo es el único jefe, el que verdaderamente pre-
.
side, la piedra angular de la Iglesia (Hch 4, 11-12; 1 Pe 2, 4-6).
Después de la ascensión esta presidencia de Cristo es visibilizada y
representada, de modo original y privilegiado por los apóstoles a
qmenes les envió e hizo especialmente responsables de la misión
(Jn 20, 19_-23; Me 16, 15-18; Mt 28, 18-20). Esta misión apostóli-
ca es contmuada a lo largo de los siglos por los obispos o sucesores
de los apóstoles, a quienes corresponde apacentar la grey, servir a
la comumdad, proclamar el mensaje y las enseñanzas de Jesús y
celebrar los sacramentos (1 Tim 5, 17-22; 1 Pe 5, 1-2; 2 Tim 4, J-
5). Naturalmente que la misión no es algo exclusivo de los suceso-
res de los apóstoles u obispos, pero sí es exclusivo de ellos el ga-
rantizar la continuidad, la fidelidad y la unidad en la misión, en
cuanto jefes o principales responsables de la misma en nombre de
Cristo. Esta función la ejercen los obispos en la Iglesia particular
o diócesis, como bien dice el Vaticano II:
La diócesis es una porción del pueblo de Dios que se confia a un
obispo para que la apaciente con la cooperación del presbiterio, de
forma que, unida a su pastor y reunida por él en el Espíritu santo
por el evangelio y la eucaristía, constituye una Iglesia particular, e
la que verdaderamente está y obra la Iglesia de Cristo, que es una,
santa, católica y apostólica. Cada uno de los obispos, a los que se ha
encomendado el cuidado de cada Iglesia particular, bajo la autori-
dad del sumo pontífice, como sus pastores propios, ordinarios e in-
mediatos, apacientan sus ovejas en nombre del Señor, desarrollan-
do en ellas su oficio de enseñar, de santificar y dé regir (Decreto
sobre el ministerio pastoral de los obispos, n. 11; LO 20).
Además, el obispo está llamado a ser el signo visible y la ga-
rantía de la unidad entre todos los miembros de la Iglesia particu-
lar, y de estos con las otras Iglesias y con la Iglesia universal.
El romano pontífice, corno sucesor de Pedro, es el principio y fun-
damento perpetuo y visible de unidad, así de los obispos como de la
multitud de los fieles. Del mismo modo, cada obispo es el principio
Y!'undamento visible de la unidad en su Iglesia particular, formada
a imagen de la Iglesia universal (LG 23).
Teniendo esto en cuenta puede comprenderse el sentido de la
presencia Ypresidencia del obispo en la confir m ación. Por una par-
282 El sacramento de la conjlrmación
te, hay que reconocer que esta presidencia tiene una larga historia.
Ya en la Escritura (Hch 8, 14-17; 19, 1-9) vemos que son los após-
toles los que intervienen para imponer las manos a los bautizados
y hacerles participes del Espíritu pentecostal. En la praxis de la pri-
mitiva Iglesia era el obispo el que presidía y celebraba la iniciación
cristiana en la vigilia pascual. Cuando se multiplicaron las comu-
nidades y el bautismo lo hacían normalmente los presbíteros, los
obispos reivindicaron para sí (al menos en occidente) el derecho a
presidir y signar en la frente (papa Inocencia). Aunque con el tiem-
po se exageró un poco el aspecto jurídico de esta presidencia, en
verdad su sentido originario era significar y garantizar la unidad de
los iniciados con la Iglesia.
Por tanto, el sentido de la presencia del obispo no es manifestar
un poder o un grado jerárquico, a través de unos signos externos y
secundarios: mitra, báculo ... , sino el expresar y realizar la unidad
de la Iglesia, el unirnos más plenamente a ella y a sus tareas en el
mundo, como colaboradores activos, el significar el don del Espí-
ritu pentecostal recordando y actualizando aquel gran aconteci-
miento: «El ministro originario de la confirmación es el obispo.
Por regla general el sacramento es administrado por el mismo obis-
po, de manera que se manifieste más claramente la referencia a la
primera efusión del Espíritu santo el día de Pentecostés» (Ritual de
la confirmación, n. 7). Por tanto, la presencia y presidencia del
obispo, al mismo tiempo que recuerda que el confirmado acepta y
se compromete a edificar la Iglesia en la unidad, también recuerda
y actualiza el carácter pentecostal de la confirmación.
- La unción con el santo crisma: es el signo más importante de
la confirmación. El crisma es una mezcla de aceite de oliva y de
bálsamo. Lo consagra el obispo el jueves santo y sólo él puede ha-
cerlo. De este modo viene a ser un símbolo de la gracia y de los
efectos que produce en nosotros el don del Espíritu.
Ya en el Antiguo Testamento la unción era un signo para expre-
sar el don del Espíritu de Dios. Los reyes, los sacerdotes, los pro-
fetas eran ungidos. Por este gesto se indicaba que Dios les daba su
fuerza (ruaj, en hebreo) para cumplir su misión, de cara al pueblo
y a la comunidad (l Samuel).
Los judíos esperaron durante largo tiempo un Salvador, un en-
viado de Dios. A este le llamaron el Mesías, el Ungido, porque so-
bre él iba a reposar el Espíritu en abundancia (Is 11, 1-5). Los evan-
Celebración y símbolos de La confirmación 283
gelistas testifican que Jesús de Nazaret es precisamente ese Me-
sías, el Cristo, el Ungido, porque posee el Espíritu (Le 4, 18ss).
San Pablo dirá que los bautizados son también «cristianos» o
«Cristos», porque también han recibido el Espíritu y han sido se-
llados por él. «Y es Dios quien a nosotros y a vosotros nos mantie-
ne firmemente unidos a Cristo, quien nos ha consagrado, nos ha
marcado con su sello y nos ha dado su Espíritu como prenda de
salvación» (2 Cor 1, 21-22). Pablo parece que se refiere a una un-
ción interna del Espíritu, y no tanto a un signo externo de unción o
signación (= marca) que la expresara. Sin embargo, probablemen-
te a partir de estos textos la Iglesia comenzó a utilizar muy pronto
la unción con el crisma para significar el don del Espíritu (Tertu-
liano, Cipriano, Cirilo de Jerusalén ... ).
La unción con el crisma significa, por tanto, que nosotros reci-
bimos el Espíritu como un don indeleble que nos marca: es lo que
llamamos el «carácter»; que nos unimos más perfectamente a Cris-
to, a quien nos consagramos: ungidos; que se nos da la fuerza del
Espíritu para ser fuertes y cumplir la misión: buen olor de Cristo;
que por el don del Espíritu somos transformados en orden a dar
testimonio y asumir las tareas de la Iglesia.
- La imposición de manos: la imposición de manos es un signo
tradicional en la Biblia y uno de los más importantes en la confir-
mación. El gesto de imponer las manos puede significar diversas
cosas: posesión de algo, protección de alguien, transmisión de una
virtud o un poder. ..
En el Antiguo Testamento la imposición de las manos significa
frecuentemente la transmisión de un poder, de una fuerza de Dios
(Ex 14, 3). También Jesús imponía las manos a los niños (Me 10,
16) y a los enfermos (Mt 9, 18). El mismo Jesús dice a los discípu-
los: «Impondrán las manos a los enfermos y estos quedarán cura-
dos» (Me 16, 18).
La primera comunidad empleaba este gesto en diversas ocasio-
nes. Así, los discípulos imponen las manos sobre siete discípulos
para transmitirles un poder y un ministerio en la comunidad (Hch
6, 6). Y también empleaban este gesto para transmitir el don del
Espíritu (Hch 8, 17; 19, 6).
La Iglesia ha utilizado el gesto de la imposición de las manos
también en diversas ocasiones: para la reconciliación, para la orde-
nación, incluso para la unción de enfermos ... Pero este gesto siem-
284 El sacramento de la confirmación
pre ha estado presente en la confirmación, de una u otra forma. Sin
duda se debe a que por él se significa de forma especial la dona-
ción y el envío del Espíritu, en este momento de la gran «epíelesis
pentecostal personal» de la confirmación.
3. Aplicación a la celebración y la vida
a) Confirmación y presidencia del obispo
El nuevo Ritual de la confirmación ha dejado claro que el minis-
tro originario de la confirmación es el obispo (n. 7). El Código de
derecho canónico dice: «El ministro ordinario de la confirmación es
el obispo; también administra válidamente este sacramento el pres-
bítero dotado de facultad por el derecho común o por concesión par-
ticular de la autoridad competente» (canon 882). Tanto en un docu-
mento como en otro se enumeran los diversos ministros que, con la
debida autorización, pueden administrar este sacramento.
Sin duda se tiene en cuenta las necesidades de las diócesis y las
múltiples ocupaciones del obispo, que no le permiten siempre el
poder presidir esta celebración que, por otra parte, no se quiere ma-
siva. Sin embargo, es una limitación del significado el que la con-
firmación no sea administrada y presidida por el obispo. Por muy
digna y santa que sea la persona que preside por delegación, nun-
ca podrá significar todo lo que puede significar el obispo, jefe de la
iglesia particular ... El que, como dice el Ritual, en estos casos «en
la homilía se recuerde que el obispo es el ministro originario del
sacramento» (n. 18), no soluciona el problema. Los obispos debe-
rían considerar esta tarea como prioritaria.
b) Confirmación y participación de la comunidad
La confirmación es un acontecimiento eclesial por excelencia,
como lo indican todos los signos de que consta. Esto exige que sea
una verdadera participación y celebración de la comunidad entera,
un auténtico acontecimiento comunitario en el que participan todos
cuantos se sienten pertenecientes a la Iglesia por esta comunidad
concreta.
Celebración y símbolos de la confirmación 285
En verdad, puede decirse que confirmando, la misma comun.i-
dad se confirma y se renueva. La confirmación es acontecimiento
pentecostal, nueva llamada a la conciencia de la misión, renovación
de las tareas y compromisos de fe, para la comunidad entera. Todo
esto exige que exista una verdadera ambientación, preparación, ani-
mación de la misma comunidad. Son muchos los gestos por los que
esto se puede expresar, desde la forma de participar hasta la acogi-
da del obispo, desde la felicitación y apoyo a los confirmados, has-
ta la confraternización en un sencillo ágape ...
4. Puntos para el estudio y la revisión
a) Manifiesta tu experiencia sobre la celebración de tu confir-
mación o la de otras personas, si has participado en ella. Indica lo
que comprendiste de aquellos signos, y lo que no habías entendido
hasta ahora.
b) Comenta brevemente el signo principal de la confirmación,
tal como lo concretaba Pablo VI:
Por tanto, .. decretamos y establecemos que, en adelante, sea observa-
do en la Iglesia latina cuanto sigue: el sacramento de la confirmación
se confiere mediante la unción del crisma en la frente, que se hace con
la imposición de la mano y mediante las palabras: «accipe signaculum
doni Spiritus Sancti (recibe por esta señal el don del Espíritu santo).
c) Distingue los aspectos que se señalan en esta «definición» de
la confirmación que propone el nuevo Código de derecho canónico:
El sacramento de la confirmación, que imprime carácter y por el
que los bautizados, avanzando por el camino de la iniciación cris-
tiana, quedan enriquecidos con el don del Espíritu santo y vincula-
dos más perfectamente a la Iglesia, los fortalece y obliga con mayor
fuerza a que, de palabra y obra, sean testigos de Cristo y propaguen
y defiendan su fe (canon 879).
S. Oración y meditación
a) San Cipriano, del siglo III, explica el sentido de «perfeccio-
namiento» que tiene la unción posbautismal, aunque todavía no la
llama «confirmación»:
286 El sacramento de La confirmación

Es necesario que aquel que ha sido bautizado sea también ungido, de

manera que, una vez recibido el crisma, es decir, la unción, pueda
ser el ungido de Dios y tener en sí la gracia de Cristo.,. Pues lo di-
cen de aquellos que habían sido bautizados en Samaría, a los cuales
les impusieron solemnemente la mano de Pedro y Juan, cuando vi-
nieron, para que recibieran el Espí:r:itu santo .. , Lo cual también se
hace ahora entre nosotros, de modo que aquellos que han sido bauti-
zados en la Iglesia sean presentados a los jefes de la Iglesia y puedan
recibir el Espíritu santo, y ser consumados con el sello del Señor por
nuestra oración y por la imposición de la mano (san Cipriano).

b) El Ritual nos propone una monición significativa, que ex-

plica el sentido del rito central de la confirmación o unción con el
crisma:
Hemos llegado al momento culminante de la celebración. El obispo
les impondrá la mano y los marcará con la cruz gloriosa de Cristo )
para significar que son propiedad del Señor. Los ungirá con óleo
perfumado.
Ser crismado es lo mismo que ser Cristo. ser Mesías, ser Ungido. Y
ser Mesías y Cristo comporta la misma misión que el Señor: dar tes-
timonio de la verdad y ser, por el buen olor de las buenas obras, fer-
mento de santidad en el mundo (Ritual de la confirmación, n. 33).

EL SACRAMENTO DE LA
EUCARISTÍA
 1
Ritos introductorios:
formación de la asamblea

l. Encuentro con la vida

El fenómeno de la reunión es tan antiguo como la humanidad

misma. Pero no siempre se ha valorado la reunión de la misma for-
ma. Ha habido épocas en las que ha predominado más el indivi-
dualismo, el autoritarismo, la autocracia; y otras épocas en las que
ha venido a prevalecer el asociacionismo, el carácter grupal, el sen-
tido comunitario, la democracia. Nuestra época se caracteriza, cier-
tamente, por lo último. «Reunirse» ha venido a constituir para noso-
tros como el «pan nuestro de cada día». Y no es raro escuchar que
padecemos una verdadera «inflación de reuniones» y sufrimos del
estado patológico de la «reunionitis».
En todo caso, es claro que toda reunión supone una convocato-
ria, implica una congregación de miembros, tiene un objetivo deter-
minado, exige una participación más o menos ordenada, y da lugar
a un tipo u otro de «asamblea». Cada día tienen lugar entre nosotros
numerosas asambleas. Hay asambleas de todo tipo: de patronos y de
obreros, de políticos y sindicales, de profesores y de estudiantes,
de asociados y de independientes ... El lenguaje «asambleario» nos
resulta ya familiar. En la asamblea se analizan situaciones y proble-
mas, se explican asuntos, se dialoga o se discute, se piden opiniones,
se toman resoluciones. La «asamblea» viene a ser hoy como el lugar
colectivo de identificación, como la pieza clave de la democracia. Pa-
ra unos constituye algo así como la panacea de la autogestión; para
otros el lugar de la instrumentalización y las mentiras; y para otros la
posibilidad de la decisión anticipada. Hay, sin duda, asambleas verda-
deras y falsas, liberadoras y esclavizantes. La validez de la asamblea
en sí misma, no garantiza sin más la autenticidad de una asamblea.
 El sacramento de la eucaristía
290
También los cristianos nos «reunimos en asamblea», en diversas
circunstancias y por motivos diferentes. Pero nuestra asamblea por
antonomasia es la eucaristía. No es ninguna novedad. Aunque la ex-
presión «asamblea eucarística» nos suene a nuevo desde el Vaticano
II. La verdadera novedad debería consistir en el carácter y estilo de
la asamblea, en nuestra forma de estar y participar, en el sentido y
contenido de lo que celebrarnos, en los compromisos y decisiones
que asumirnos. Si es verdad que los ritos de apertura tienden a cons-
tituirnos en asamblea eucarística, ¿podríamos decir que efectiva-
mente cumplen su objetivo? ¿No hay entre nosotros individualismo
e indiferencia? ¿No parecernos más un conglomerado de descono-
cidos que una asamblea de creyentes? ¿No se da acaso la dispersión
local y, lo que es peor, la separación y la división interna?
2. Profundización en el sentido
a) El sentido y la finalidad de unos ritos
«Todo lo que precede a la liturgia de la Palabra, es decir, la pro-
cesión de entrada, el saludo, el acto penitencial, el kyrie, con el glo-
ria y la colecta, tiene el carácter de exordio, introducción y prepa-
ración. La finalidad de estos ritos es hacer que los fieles reunidos
constituyan una comunidad y se dispongan a oír corno conviene la
palabra de Dios y a celebrar dignamente la eucaristía» (IM 24).
El rito introductorio, que se inicia con el canto de entrada y la
procesión de los ministros, y concluye con la oración presidencial
tiene, pues, este objetivo:
- Unir a los participantes en una misma intención y actitud, ex-
presadas por el canto, los movimientos, las oraciones.
- Constituir una asamblea eucarística acogiéndose mutuamente
(saludo), tornando conciencia de ser una comunidad de creyentes,
que representan a la Iglesia universal.
- Suscitar una actitud de conversión y reconciliación, que au-
tentifique la reunión fraternal, y haga de nuestra ofrenda un sacri-
ficio sincero (rito penitencial).
- Expresar la especificidad de la asamblea, que se reúne en
nombre de Cristo (saludo) y es presidida por él, a través del pres-
bítero o el obispo, corno signos representativos de Cristo-cabeza.
Ritos introductorios:fOrmación de la asamblea 29/
- Unir la vida con la celebración, destacando la tonalidad o ca-
rácter propio de la misma, según las circunstancias, el día o el tiem-
po, el mensaje de la Palabra (moniciones).
- Preparar el ánimo para escuchar y acoger, con fe viva y abier-
ta disponibilidad (kyrie), el mensaje de la Palabra.
- Crear sentimientos de alegría y confianza, que conduzcan a ha-
cer de la eucaristía una auténtica celebración festiva (cantos, gloria).
- Resaltar que la misma celebración es un don gratuito de Dios,
que es quien crea en nosotros las verdaderas disposiciones y actua-
liza para nosotros su misterio de salvación (oración y colecta).
b) La formación de la asamblea
¿Qué es una asamblea eucarística? ¿En qué se diferencia de
otros tipos de asambleas? ¿Cuáles son las condiciones que se re-
quieren para que se constituya corno tal asamblea?
Una primera respuesta fundamental la encontrarnos en la Orde-
nación del Misal romano, que define así la eucaristía: «La cena del
Señor, o misa, es la asamblea sagrada o congregación del pueblo
de Dios, reunido bajo la presidencia del sacerdote para celebrar el
memorial del Señor. De ahí que sea eminentemente válida, cuando
se habla de la asamblea local de la santa Iglesia, aquella promesa
de Cristo: «Donde están reunidos dos o tres en mi nombre, allí es-
toy yo en medio de ellos (Mt 18, 20)» (n. 7).
Una respuesta más explícita puede resumirse en los siguientes
aspectos:
- La asamblea eucarística no es la reunión de un grupo de per-
sonas pertenecientes a un mismo club, o a un mismo partido, o a
una misma asociación. Las personas que allí se congregan no lo
hacen simplemente por tener una misma ideología, ni por aceptar
unos mismos valores humanos, ni por sentir una misma necesidad
religiosa ... , sino porque han recibido un mismo Bautismo, tienen
una sola fe, confiesan a un solo Dios y Padre, que nos ha salvado
por Cristo y nos renueva en el Espíritu (cf. Ef 4, 4-6).
- La asamblea eucarística no puede estar formada por cualquier
tipo de personas, sino por cristianos bautizados y creyentes, que
desean expresar, celebrar y renovar su fe en la fe de la misma Igle-
sia, proclamada y actualizada en la eucaristía. La eucaristía es el
292 El sacramento de la eucaristía
lugar privilegiado de la manifestación, profesión, celebración e
identificación de la fe. Quien no es creyente bautizado no puede
celebrar en plenitud la eucaristía.
- La asamblea eucarística se constituye, no por iniciativa hu-
mana, sino por iniciativa divina. Es Dios quien nos convoca a los
hombres, no los hombres los que convocamos a Dios. Es Dios
quien congrega a su Iglesia en asamblea, no la asamblea la que
congrega a la Iglesia en Dios. Los ministros de la Iglesia pueden
representar la llamada y convocatoria de Dios, pero no pueden su-
plantar al verdadero Convocador. Lo mismo que la salvación de la
Iglesia tiene su origen en Dios, así la asamblea de la Iglesia, don-
de se celebra dicha salvación, tiene lugar por iniciativa de Dios.
- Por eso, en la asamblea eucarística no puede no estar presen-
te aquel mismo que la convoca: el Dios de nuestro Señor Jesucristo.
En su nombre nos reunimos («en el nombre del Padre»), con su
nombre nos saludamos («el Señor esté con vosotros»), por su nom-
bre nos dirigimos al Padre («por nuestro Señor Jesucristo ... »). Cris-
to promete su presencia en la asamblea, y está realmente presente
de formas diversas: por la misma asamblea y por el que la preside,
en la Palabra y en el sacramento (cf. SC 7). No nos reunimos, pues,
en nombre de ningún líder o personaje meramente humano, sino en
el nombre, con el poder y en la presencia del Señor Jesús.
- La asamblea eucarística debe ser, por una parte, una asamblea
de comunión eclesial, en comunión con la Iglesia. Lo mismo que la
Iglesia es «sacramento» de Cristo, así la asamblea eucarística es sa-
cramento de la Iglesia. La eucaristía es la manifestación y la reali-
zación más privilegiada de la estructura y sacramentalidad de la
Iglesia. No puede haber verdadera eucaristía si no es eucaristía
eclesial. De ahí la necesidad de que toda eucaristía sea presidida
por el sacerdote, como signo visible que «representa» la presencia
viva de Cristo y la comunión con la Iglesia.
- La verdadera asamblea eucarística exige igualmente la presen-
cia de una comunidad, la constitución de un «nosotros». Es verdad
que esta comunidad está siempre de algún modo presente por la
unión «mística» de todos los creyentes, pues «todos somos uno en
Cristo Jesús» (Gal 3, 28). «Él es la Cabeza del cuerpo de la Iglesia»
(Col 1, 18), y el verdadero sujeto de la liturgia no es el individuo, si-
no la Iglesia entera. Con todo, la asamblea eucarística viene a ser tal,
en su plena visibilidad y significatividad, cuando se da la reunión de
Ritos introductorios: .fbrmación de la asamblea 293
los creyentes, cuando existe la presencia concreta de una comuni4ad,
cuando el «nosotros eclesial» se visibiliza en un «nosotros» de asam-
blea cultual. Por algo la Iglesia prohíbe que los días festivos se cele-
bre la misa en oratorios privados y exige para el pleno cumplimien-
to del deber dominical la reunión con los demás cristianos.
- Y esta asamblea se reúne, no para cualquier acción o decisión,
sino para conmemorar el acontecimiento de salvación en el acto
cultual de la acción de gracias o «fracción del pan». Si el pueblo de
Dios es, ya de por sí, una comunidad cultual, la asamblea eucarís-
tica es la reunión del pueblo de Dios para aquel acto cultual donde
se conmemora, de la forma más extraordinaria y real, el aconteci-
miento salvador de la pascua. La asamblea eucarística es la Iglesia
congregada y re-unida, en un lugar y tiempo concretos. La finali-
dad de nuestra asamblea es una finalidad original y específica. No
simplemente humana, sino también divina. No sólo inmanente, si-
no también trascendente.
- Por fin, la verdadera asamblea eucarística se constituye como
tal, cuando no es contradictoria ni discriminatoria. Cuando no se
basa en motivos puramente humanos, como la cultura, la amistad,
el proyecto social. .. Cuando no congrega sin discernimiento al pe-
cador público y al testigo fiel, al opresor y al oprimido, al creyen-
te y al increyente. Cuando reúne a hermanos que viven, no bajo el
signo manifiesto de la división o del odio, sino del amor y de la re-
conciliación, propios de la fraternidad cristiana.
Ciertamente, no toda asamblea es cristiana, ni toda asamblea
cristiana es eucarística, ni toda asamblea cristiana eucarística es
perfecta. Pero toda eucaristía requiere una asamblea. Y esta asam-
blea debe esforzarse por manifestar y realizar aquellos rasgos que
la especifican e identifican respecto a todas las demás. Siendo
siempre consciente de que no es ella la que hace existir la eucaris-
tía. Pues la asamblea no se da a sí misma la eucaristía, sino que la
recibe como una tradición que le ha sido dada, como un don que
procede de Cristo (1 Cor 11, 23).
c) La conversión de la asamblea
Lo mismo que en la Iglesia hay «justos y pecadores», y entre
los pliegues de su manto de virgen se esconden las manchas de
294 El sacramento de La eucaristía
sus miembros impuros (san Paciano de Barcelona), así en la asam-
blea eucarística también hay cristianos más sinceros y cri.stianos
más injustos, y entre la grandeza del deseo de una celebración de
la fe, se esconde la miseria de una mediocridad del amor. Todos
somos débiles y pecadores, y si dijéramos que no tenemos peca-
do, mentiríamos(! Jn !, 8-10). Si la Iglesia es «santa y está siem-
pre necesitada de purificación» (LG 8; OP 3), ¿cómo no admitir
esta misma necesidad en la asamblea, signo concreto y visible de
la Iglesia? Por eso es lógico que, a lo largo de los siglos, se haya
impuesto la costumbre de incluir en la misa ritos, gestos y oracio-
nes de conversión y reconciliación, como el «beso de la paz», la
oración del «padrenuestro», el «rito penitencial». Aunque los dos
primeros elementos sean más tradicionales que el tercero (rito pe-
nitencial), cuya extensión y configuración se produjo en la Edad
Media, lo cierto es que para el pueblo se ha convertido en el rito y
momento más significativo para la conversión y el perdón dentro
de la misa. La reforma del Vaticano II, aun sin querer darle gran
importancia para no confundirlo con una celebración penitencial,
ha hecho de él un rito elocuente al principio de la misa. Es posible
que carezca de lógica estructural, pero no carece de sentido. En
efecto:
- El cristiano tiene conciencia de que, aun habiéndose converti-
do radicalmente a Dios, siempre está necesitado de una conversión
permanente. Nuestra conversión y nuestra fe no son nunca tan per-
fectos como para no tener que convertirnos, porque siempre hay al-
go de qué convertirnos. ¿No es normal que esta necesidad de con-
versión encuentre un espacio y rito adecuados, precisamente en
aquel momento en que más nos vemos confrontados con nuestra
exigencia de santidad?
- La eucaristía es un encuentro de hermanos, entre los que mu-
chas veces hay divisiones e injusticias, odios y egoísmos. No es po-
sible una verdadera celebración, si no existe una verdadera conver-
sión, un auténtico y consecuente deseo de reconciliación: «Si, pues,
al presentar tu ofrenda en el altar te acuerdas entonces de que un
hermano tuyo tiene algo que reprocharte, deja tu ofrenda allí, de-
lante del altar, y vete primero a reconciliarte con tu hermano; lue-
go vuelves y presentas tu ofrenda» (Mt 5, 23-24). ¿No es también
el acto penitencial un momento oportuno para expresar esta recon-
ciliación con el hermano?
Ritos introductorios: formación de la asamblea 295
- Según la enseñanza de la primera tradición cristiana, no se
puede ofrecer el sacrificio, si no se reconocen los propios pecados,
ni participar del sacrificio, si no se superan las divisiones e injus-
ticias de la fraternidad cristiana. «Quien coma el pan o beba el cá-
liz indignamente, será reo del cuerpo y de la sangre del Señor» (1
Cor 11, 27). «Reuníos cada día del Señor, romped el pan y dad gra-
cias, después de haber confesado vuestros pecados, a fin de que
vuestro sacrificio sea puro» (Didajé 14, n. J). Dados la fragilidad y
el egoísmo humanos, es justo que esto encuentre una expresión
permanente y adecuada en la eucaristía.
- Sin duda la eucaristía, por su misma naturaleza y exigencias
es un momento y Jugar privilegiado para la conversión y el perdón
comunitarios. Y esto, no sólo en cuanto son deseados por el hom-
bre pecador, sino sobre todo en cuanto son concedidos por el Dios
misericordioso. La palabra de Dios es siempre anuncio de salva-
ción y llamada a la conversión, pero lo es de modo especial cuando
se proclama en la eucaristía. Todo perdón de Dios es, en definitiva,
actualización de la reconciliación obrada por Cristo en la Cruz, pe-
ro en ningún lugar se actualiza de modo tan eminente esta reconci-
liación como en el sacrificio reconciliador de Cristo, que celebra la
eucaristía. La eucaristía exige la reconciliación y obra la reconci-
liación. Nos quiere reconciliados para ser plenamente reconcilia-
dora, ya que es memorial del mismo sacrificio reconciliador de la
Cruz. Por eso afirma el concilio de Trento que en este sacrificio sa-
cramental se encuentra el perdón de los pecados, incluso los más
graves, por la fuerza del misterio que se celebra, ya que Dios con-
cede a los participantes la conversión y el amor (Ses. XXII, cap. 2:
DS 1743).
Todas estas razones explican el sentido y la función del acto pe-
nitencial, el cual debe entenderse, no como el rito que concentra de
modo exclusivo la dimensión penitencial y reconciliadora de la eu-
caristía (pues deben valorarse igualmente la liturgia de la Palabra,
el memorial del sacrificio, el padrenuestro y el rito de la paz), sino
como el momento inicial tendente a suscitar una actitud de conver-
sión y reconciliación, que se irá desarrollando y realizando a lo lar-
go de toda la celebración eucarística. Otra cosa será el puesto que
podría ocupar, la forma de realizarlo, su valor y «eficacia» respec-
to al perdón.
296 El sacramento de la eucaristía
d) Fe de la asamblea en Cristo presente y actuante
Hemos dicho anteriormente que una de las notas de la asamblea
eucarística es que esta se congrega «en el nombre del Señor», por-
que él es quien convoca y se hace presente y actuante entre los su-
yos. Queremos explicitar brevemente esta realidad.
- Cristo está presente en la asamblea, no de modo pasivo o in-
cógnito, sino de modo activo y reconocido. Más aún, él es el pri-
mer actor de la acción litúrgica, el agente principal de la eucaristía.
Sin él, actuando en la fuerza del Espíritu, no habría eucaristía. Cris-
to es el centro de la acción litúrgica, y el mediador eficaz de la ala-
banza y la santificación en la eucaristía.
- En la eucaristía, esta presencia de Cristo es especialmente in-
tensa y significativa. Como bien afirma la Constitución de liturgia:
«Cristo está siempre presente en la Iglesia, sobre todo en la acción
litúrgica. Está presente en el sacrificio de la misa, no sólo en la per-
sona del ministro, 'ofreciéndose ahora por el ministerio de los sa-
cerdotes el mismo que entonces se ofreció en la cruz', sino tam-
bién, sobre todo, en las especies eucarísticas» (SC 7). Está, pues,
presente como sacerdote y víctima, es decir, como aquel que ofre-
ce el sacrificio y como aquel que se ofrece en verdadero sacrificio.
Cristo no realiza un nuevo sacrificio en la misa, pero sí hace pre-
sente su autosacrificio de modo sacramental. La eucaristía es el
memorial del sacrificio de Cristo.
- Esta presencia de Cristo nos lleva a comprender su verdade-
ro protagonismo como actor principal. Es cierto que en la acción
litúrgica, Cristo asocia siempre consigo a la Iglesia, de modo espe-
cial a través del ministro, que actúa «representando» a Cristo mis-
mo y a la Iglesia. Con todo, hay que decir que cuando alguien bau-
tiza, es Cristo quien bautiza (san Agustín; SC 7), cuando alguien
ofrece el sacrificio, es Cristo quien lo ofrece ofreciéndose. El mi-
nistro es como la mediación concreta de Cristo mediador. No es el
ministro quien transforma el pan en el cuerpo de Cristo, ni quien
nos santifica o nos salva, sino Cristo en la fuerza del Espíritu.
- Se comprende, pues, que todos los elementos de la acción li-
túrgica tiendan a expresar esta centralidad de Cristo. Nos reunimos
en el nombre del Señor; la asamblea hace presente a Cristo entre
los suyos; el sacerdote que preside es signo «representativo» de
Cristo; nos saludamos deseándonos a Cristo («el Señor esté con
Ritos introductorios:fórmacfón de la asamblea 297
vosotros») y oramos al Padre por medio de Cristo; la Palabra pro-
clama la salvación obrada por Dios en Cristo, y la eucaristía actua-
liza el acontecimiento pascual en signos sensibles; el altar, situado
en el punto central de convergencia del templo, también representa
a Cristo y su acción redentora, ritualmente anticipada en la última
Cena y cruentamente realizada en la cruz; la comunión, en fin, nos
da al mismo Cristo en forma de comida, para ser todo en todos, en
la unidad de un solo Cuerpo.
3. Actitudes para la participación
¿Con qué actitudes se debe participar en la asamblea para que
llegue a ser una verdadera asamblea eucarística?
Contribuir a la formación de la asamblea: no basta con «querer
asistir» o incluso desear participar. Es preciso poner los medios. La
asistencia puntual, el saludo amable a los que conmigo entran en la
iglesia o se sientan a mi lado, la disposición de ánimo para vivir lo
que se va a celebrar, el colaborar al clima festivo, la misma coloca-
ción cerca del altar y no dispersos, la preparación antecedente de
las lecturas del día ... todo ello pueden ser actitudes y gestos que
contribuyen a la formación de la asamblea.
Superar los individualismos: la asamblea no es la simple reu-
nión ordenada de las personas en un lugar determinado. Es tam-
bién, y sobre todo, la unión de corazones, es una acción común,
que nos afecta y compete, porque es de todos. Nada más contrario
a la asamblea eucarística que el individualismo, la atención exclu-
siva al propio gusto, u oración, o participación, prescindiendo de
los demás. La eucaristía es una acción comunitaria, en la que cada
uno debe estar, participar y vivir con los demás. Por eso, el estar
dispuesto al servicio en la asamblea (ejerciendo un ministerio), el
atender a los más ancianos o pequeños, el no buscar la propia co-
modidad, el no molestar con nuestras oraciones o nuestros gestos
a los demás ... serán signos por los que superaremos nuestro indi-
vidualismo.
Perdonar y aceptar el perdón: quien participa en la eucaristía
debe estar dispuesto, con toda su alma y todas sus fuerzas, a recon-
ciliarse con Dios y con los hermanos. La medida del perdón que
Dios nos concede, es el perdón que nosotros damos y aceptamos de
298 El sacramento de la eucaristía
Ritos introductorios:JOrmacíón de la asamblea 299
nuestros hermanos. Pedir perdón en la asamblea eucarística, sin es-
ni las lecturas, ni la intervención de los que ejercen un ministerio, ni
tar dispuestos a erradicar el odio y la injusticia de nuestro corazón Y
los elementos externos necesarios para la celebración ... Es absurdo
nuestra vida es convertir el acto penitencial y toda la eucaristía en
pensar que todo esto implica una actitud ritualista o detallista. Lo
una farsa y n una mentira. Es verdad que no saldremos de la misa
exige el respeto a la asamblea y a la misma acción litúrgica.
para reconciliarnos, ni estará a nuestro lado el hermano o he man s
Discernir lo más importante: hablar de lo importante y lo se-
con quienes estamos «en deuda», ni seremos capaces de pedirle pu-
cundario es, con frecuencia, bastante relativo. Con todo, atendien-
blicamente perdón dentro de la asamblea. Sin embargo, nuestro de-
do a la variedad de formas actuales, y a las constantes en las for-
seo y compromiso sincero deben ser el poner tod s los med10s ne- mas históricas, puede hacerse esta distinción. Sin duda, en el rito
cesarios para encontrar la reconciliación en la vida. Lo contrano
de apertura resalta como más importante la mutua acogida y salu-
priva de verdad a nuestra participación en la eucadstía.
do, la invitación a la reconciliación fraterna, la oración colecta. Po-
Reconocer al Señor presente: sabemos que Cnsto esta presen-
drá hacerse de una u otra forma, pero nunca deberán faltar estos
te y actuante entre nosotros. Pero es preciso reconocerle como tal,
elementos. No es, por tanto, lo mismo suprimir la «antífona de en-
con los ojos de la fe, a través de los diversos signos que expresan
trada» que el saludo del sacerdote, no decir el Kyrie que eliminar el
esta presencia. Los ojos del que participa con fe son como los del
acto penitencial, prescindir del gloria que olvidarse de la oración ...
vidente, que miran y ven. Reconocer al Señor presente es hacerse
Aplicar el rito penitencial: el rito penitencial debe aplicarse se-
con los ojos de los discípulos de Emaús, capaces de reconocer.ª
gún unas posibilidades y un ritmo, y atendiendo a las circunstan-
Cristo resucitado en la fracción del pan; el ser capaces de descubnr
cias. Aunque siempre debe invitarse a la conversión y el perdón, no
a Cristo en los hermanos, en la Palabra, en los signos, en el denso
siempre es necesario hacerlo de la misma forma y con la misma in-
silencio y en la admiración del corazón. Sólo así es posible llegar
tensidad. Por ejemplo, en una pequeña comunidad de «misa diaria»
a la unión de la fe, y superar las limitaciones del que preside, y des- bastará con darle un relieve especial un día a la semana (viernes),
cubrir la grandeza del misterio.
haciéndolo de diversas formas: invitación más amplia; silencio más
prolongado, manifestación general de culpabilidad, rezo de un sal-
mo penitencial, letanía penitencial, gesto fraterno de reconciliación
4. Aplicación a la celebración y la vida
(rito de la paz) ... Igualmente en la asamblea dominical, podría po-
nerse especial acento en este rito una vez al mes, adoptando una de
Crear el clima adecuado: el clima de una reunión está condicio-
las formas indicadas. Es preciso sacar el rito penitencial de su au-
nado con frecuencia por el clima en la apertura de dicha reunión.
Lo mismo sucede con la asamblea eucarística. Se debe cmdar este tomatismo, convirtiéndolo cuando se hace en un verdadero gesto
clima en lo posible y según las circunstancias: teniendo las cosas de reconciliación.
preparadas con antelación, creando un ambiente de siknc10 y aco-
gida, saludando en la puerta a la gente que viene, haciendo sonar 5. Elementos para la revisión
una música de fondo, proponiendo algún elemento aud10visual que
concentre la atención, ensayando algún canto ...
a) Examinar las actitudes que solemos tener cuando acudimos
Preparar la puesta en acción: la vida está compuesta de peque-
a la asamblea dominical: cumplimiento de un precepto, gozo, dis-
ños detalles, decimos. Pero con frecuencia, cuanto más se conocen
gusto, disponibilidad, individualismo, apertura ...
esos detalles, más los despreciamos. Se sabe lo que hay que hacer, y
b) Elementos que habría que corregir o potenciar para que se
sencillamente no se le da importancia. Sin embargo, es necesario
cumplieran los objetivos del rito de apertura.
preparar las cosas cada vez, como si fuera la primera vez. Nada de-
c) ¿De qué forma y con qué ritmo sería más conveniente pro-
be dejarse a la improvisación: ni el canto, ni la monición de entrada,
poner el rito penitencial en tu comunidad?
300 El sacramento de la eucaristía
6. Oración y meditación
La Didajé o Enseñanza de los apóstoles, es un documento de
finales del siglo !, donde ya se nos habla de las disposiciones para
participar en la eucaristía:
En los domingos del Señor, reuníos y partid el pan, y haced gracias,
confesando antes vuestros pecados, para que vuestro sacrificio sea
puro. El que tenga algún disgusto con un amigo, no asista a vuestra
reunión hasta haberse reconciliado, a fin de que no se contamine
vuestro sacrificio. Pues esto es lo que dijo el Señor: «En todo lugar
ofrézcaseme sacrificio limpio, porque soy yo Rey grande, dice el
Señor, y mi nombre es admirable en las naciones» (cf. Mal 1, 11
14) (Didajé 14; Solano I, 55).
La oración colecta que reza el sacerdote al principio de la misa ex-
presa la fe y actitud de la asamblea en la festividad de que se trata:
Dios de misericordia infinita,
que reanimas la fe de tu pueblo
con la celebración de las fiestas pascuales;
acrecienta en nosotros los dones de tu gracia,
para que comprendamos mejor que el bautismo nos ha purificado,
que el Espírítu nos ha hecho renacer
y que la sangre nos ha redimido. Por nuestro Señor ...
(Colecta del segundo Domingo de Pascua)
2
Liturgia de la Palabra: anuncio
de la salvación
1. Encuentro con la vida
Puede decirse que, en condiciones normales, no hay encuentro
humano, ni reunión, ni asamblea, en los que la palabra o comuni-
cación oral no juegue un papel importante. La palabra es expresión
de la interioridad, medio de comunicación, llamada al encuentro y
al diálogo, epifanía personal y puerta de acceso al misterio del otro.
Pero la palabra cobra muchos sentidos según la intención y la
forma como se pronuncia o proclama. Hay palabras monológicas,
porque se dicen sólo con la intención de expresarse y afirmarse a
sí mismo; y palabras dialógicas, porque tienden a interpelar y sus-
citar la respuesta de los demás. Se dan palabras verdaderas, por-
que tienden a expresar sin engaño la realidad percibida, sentida o
vivida; y palabras falsas, porque pretenden decir lo que no res-
ponde a dicha realidad. Existen palabras inteligibles, porque se da
adecuación entre expresión y contenido, capaz de ser percibido
por los oyentes; y palabras ininteligibles, porque se da una inade-
cuación entre expresión y contenido, y no permiten al sujeto
oyente establecer una relación ordenada entre lo que la palabra
quiere decir en sí y lo que realmente dice en un contexto concre-
to. Podríamos señalar otras muchas distinciones. Baste lo dicho
para comprender que la calidad de una palabra puede medirse por
su carácter dialógico, por su verdad expresada, por su inteligibili-
dad concreta.
También en la asamblea eucarística tiene un puesto primordial
la Palabra. En la eucaristía la Palabra se proclama y se anuncia, se
explica y se aplica, se hace oración y canto, diálogo y respuesta,
acontecimiento y celebración. Esta Palabra, aun siendo palabra hu-

302 El sacramento de la eucaristía
mana, no es sólo palabra de hombre, es sobre todo «palabra de
Dios». Y esto, no sólo porque nos habla de Dios y sobre Dios, sino
porque en ella y a través de ella habla Dios mismo. Por ello, el ca-
rácter dialógico, la verdad y la inteligibilidad de esta Palabra son
especiales, y no pueden identifiearse eon la palabra simplemente
humana.
Pero se hace necesaria una distineión. No toda palabra que se
pronuncia en la eucaristía es «palabra de Dios». Llamamos «pala-
bra de Dios» a lo que se eontiene en la Escritura y se proclama en
la asamblea. Llamamos «palabra de la Iglesia» a la que pronuncia
el sacerdote en la homilía, en comunión con la enseñanza de la
Iglesia. Llamamos «palabra sacramental» a la palabra que expresa
y realiza el misterio o «plegaria eucarística» (canon). Llamamos
«palabra oracional de la fe» a la que se contiene en el «credo» o
símbolo de la fe, en las diversas oraeiones de la misa, y por la que
la misma Iglesia y la asamblea celebrante expresa su fe. Todas es-
tas «palabras» tienen su sentido y su intención, expresan y realizan
algo, nos interpelan y nos eonvocan, suponen la llamada y la res-
puesta. Ni el que dice, ni el que escucha estas palabras puede per-
manecer indiferente. La indiferencia ante la palabra es la prueba
del sinsentido de esa palabra para mí. Y cuando la palabra que es-
cuchamos, decimos o cantamos, pierde su sentido, ya no tiene ra-
zón de ser el encuentro en que tal palabra resuena. ¿Sucede esto
también en algunas de nuestras eucaristías?
2. Profundización en el sentido
La Palabra ha tenido siempre un papel y un puesto preferente
en la eucaristía. Pero, ¿cómo se ha entendido, realizado y expresa-
do esto?
a) La proclamación de la Palabra en las lecturas
Las leeturas tomadas de la sagrada Eseritura, con los cantos que
se intercalan, eonstituyen la parte prineipal de la liturgia de la Pa-
labra; la homilía, la profesión de fe y la oraeión universal u oración
de los fieles, la desarrollan y concluyen. En las lecturas, que luego
Litwgia de fa Palabra: anuncio de la salvación 303
desarrolla la homilía, Dios habla a su pueblo, le descubre el miste-
rio de la Redención y Salvación, y le ofrece el alimento espiritual;
y el mismo Cristo, por su Palabra, se hace presente en medio de los
fieles (OGMR 33).
La liturgia de la Palabra constituye una unidad dinámica y rít-
mica, donde los distintos elementos se enlazan y apoyan para desa-
rrollar el carácter dialógico que la especifica. La Palabra se proclama
y escucha en la lectura; se medita y se acoge en el silencio y el canto;
se profundiza y aplica en la explicación homilética, y se torna en res-
puesta de fe, oración «sacerdotal» y compromiso en el credo y la ora-
ción universal. Se da, pues, un triple movimiento: el descendente de
Dios al hombre; el expandiente: de la Iglesia al bautizado; el ascen-
dente: del creyente por la Iglesia a Dios. Dios llama por su Palabra
proclamada en la Iglesia y el hombre responde con su fe, en la fe de
la Iglesia. La palabra de Dios es pro-vocación (interpela), en la con-
vocación (asamblea), para la in-vocación (respuesta). En esto se dife-
rencia la palabra de Dios proclamada y celebrada en la asamblea, de
la palabra de Dios leída y meditada en privado: en que allí se expresa
y realiza la mediación dialogante de la Iglesia de forma privilegiada.
·- Esta palabra de Dios proclamada implica la misma presencia
de Dios como el verdadero «Proclamadorn que se dirige a su pue-
blo congregado. «Cuando se leen en la Iglesia las sagradas Escri-
turas, es Dios mismo quien habla a su pueblo, y Cristo presente en
su Palabra, quien anuncia el evangelio» (OGMR 9). Porque Cristo
está presente en su Palabra, esta hace presente a Cristo en los que
la escuchan. Si en todo caso, la palabra que dirigimos a los demás
es una forma de hacernos presentes a los demás, en este caso, la
Palabra que Dios nos dirige es una forma especial de hacerse pre-
sente en nosotros. Escuchamos su Palabra, pero no vemos su arti-
culación; le oímos por la Palabra, pero no sentimos su presencia.
Más aún, la Palabra que nos es dirigida «hoy y aquí», no es una Pa-
labra anunciada por primera vez en este «hoy y aquí». Es más bien
la Palabra que, desde que fuera proclamada en un tiempo y espacio
concretos por Cristo y los apóstoles, se ha convertido en un «hoy y
aquí» eterno, inmutable, permanentemente actual, permanente-
mente vivo. Su fuerza y fecundidad, su capacidad de convocación
Y conversión, su verdad y su virtud salvadora no sólo son de ayer,
son de hoy y serán de siempre. Por eso mismo proclamar la Palabra
en la asamblea eucarística, es hacer presente entre nosotros al que
304 El sacramento de la eucaristía
permanece presente en su Palabra, con su fuerza salvadora y su vir-
tud transfonnante, más allá del espacio y el tiempo, en un hoy que
se extiende hasta la eternidad. Cristo no ha caído en el silencio.
Presente en su Palabra, sigue hablándonos.
- La palabra de Dios que se nos ofrece en la eucaristía, no es
fruto de la eucaristía, sino del don previo y preexistente a la euca-
ristía. Pero en la eucaristía esta Palabra se hace viva y eficaz; se
convierte en noticia que resuena y en acontecimiento que se cele-
bra. De este modo, lo anunciado se actualiza y realiza, envolvién-
donos en el único acontecimiento salvador que constituye la Pala-
bra y el signo de la eucaristía. Aunque se puede distinguir entre la
«mesa de la palabra de Dios y del cuerpo de Cristo» (DV 21;
OGMR 8, 34), en realidad se trata de dos mesas tan estrechamente
unidas entre sí que constituyen un solo acto de culto (ibid., 8). No
hay, en verdad, sino una sola mesa, en la que se nos sirve la «Pala-
bra hecha carne» y comernos el «pan de vida que ha bajado del cie-
lo» (Jn 1, 14; 6, 35). Podernos decir que en ningún momento, corno
en la eucaristía, la Palabra «deviene sacramento y el sacramento
deviene Palabra», de modo que nos encontrarnos con una Palabra
actuante signalrnente, y con un signo elocuente verbalmente. Lo
que se anuncia y se «significa», no es algo, sino a Alguien presen-
te y vivo en la Palabra y en el pan. Y esta presencia es, no pasiva,
sino activa y anunciante a la vez. La Palabra se hace signo «eficaz»
y el signo se hace Palabra elocuente. Por todo ello, la Palabra que
se anuncia en las lecturas, viene a ser un acontecimiento especial
en la celebración eucarística. Si el lugar privilegiado para escuchar
la Palabra es la asamblea, la asamblea privilegiada para escuchar la
Palabra es la eucaristía.
Sean cuales sean los textos que se proclaman, siempre se anuncia
y realiza el único «misterio de la Redención y Salvación», anunciado
de antiguo por los profetas, realizado en Cristo Jesús, continuado
en la Iglesia, y en tensión hacia su plenitud escatológica. La misma
selección de los textos nos recuerda esta dinámica del aconteci-
miento en la historia de la salvación: la primera lectura del Antiguo
Testamento o «profeta» nos recuerda el anuncio de la Salvación; el
evangelio o palabra del Señor nos habla de la realización de esta
salvación en Cristo; la segunda lectura o «apóstol» nos relata la
continuación de dicha salvación en la comunidad de la Iglesia. Na-
turalmente, la Biblia nos ofrece una riqueza de textos muy grande,
Litwgia de fa Palabra: anuncio de la salvación 305
y se impone una tarea selectiva de aquellos más significativos pa-
ra la liturgia. En cada época y en cada tradición litúrgica se ha lle-
vado a cabo esta selección, con frecuencia diversa y variada. Hoy
el Vaticano II queriendo abrir para el pueblo de Dios los «tesoros
de la Biblia» (SC 51) nos ofrece, en un periodo de tres años (lla-
mados los tres ciclos), las partes más significativas de la sagrada
Escritura, en orden a un alimento más pleno de la fe, y a una me-
jor comprensión del misterio celebrado.
Ahora bien, aun tratándose de un mismo misterio, cada día, ca-
da domingo, cada fiesta litúrgica, lee unos textos concretos que
expresan de modo directo y preferente uno de los aspectos del
misterio total. Será ese aspecto que coincide, relata y recuerda el
acontecimiento celebrado, según la festividad, los tiempos y mo-
mentos del año litúrgico.
De este modo, a lo largo del ciclo litúrgico, se anuncia, se ex-
presa y se vive toda la riqueza de aspectos y dimensiones que dicho
misterio contiene.
b) La actualización de la Palabra por la homilía
La homilía no es en sí misma palabra de Dios, pero sí es parte
integrante de la proclamación actualizada de esta Palabra. Por eso
se dice que «en las lecturas, qne luego desarrolla la homilía, Dios
habla a su pueblo» (OGMR 33). «Aunque la palabra divina, en las
lecturas de la sagrada Escritura, va dirigida a todos los hombres de
todos los tiempos, y está al alcance de su entendimiento, su eficac
cia aumenta con una explicación viva, es decir, con la homilía, que
viene a ser parte de la acción litúrgica» (ibíd., 9).
- En principio debe decirse que la homilía es una explicación
del contenido central de la Palabra; aplicación a la vida concreta de
la comunidad; e implicación de ese mismo contenido aplicado en
la celebración ritual (cf. OGMR 41 ). La homilía se centra en los
textos y el misterio proclamados, arranca y se enraíza en la vida, y
encuentra su pleno sentido en la celebración del misterio y la vida.
Es discurso explicativo, mensaje actualizado y acontecimiento ce-
lebrativo. Ninguno de estos aspectos debe limitarse, ni mutilarse,
ni exagerarse, para que la homilía no degenere y pierda los contor-
nos de su propia naturaleza.
3()(, El sacramento de la eucaristía
- La homilía es el anuncio más pleno de la buena noticia, porque
supone y contiene de algún modo las otras formas de predicación
(kcrigma, didaskalia, catequesis), a las que, lejos de oponerse, com-
plementa y lleva a plenitud. Pero debido a su carácter litúrgico-cele-
brativo, constituye una forma original y específica de transmisión de
la palabra de Dios. La homilía es a la vez anuncio (kerigma), que ex-
plica el contenido de la fe (didaskalia), confirma en la fe (cateque-
sis) y transforma la vida (mystagogia), celebrando la misma vida de
la fe (leiturgia). Pero, siendo todos estos aspectos no puede reducir-
se con exclusividad a ninguno de ellos. Y todos ellos deben ser desa-
rrollados en función del polo de atracción o del centro de especifi-
cidad que les da colorido, tonalidad. Este centro es la misma liturgia.
- Para explicar brevemente las afirmaciones anteriores, pode-
mos decir lo siguiente:
La homilía no es el kerigma en sí, porque no es el primer anun-
cio, o la primera llamada, o la evangelización inicial, o el testimo-
nio iniciante para los sujetos que le escuchan. En principio se su-
pone que quien escucha una homilía y participa en la eucaristía es
ya un evangelizado, convertido e iniciado. Y, sin embargo, aun su-
poniendo que así sea, la homilía tiene siempre un carácter kerig-
mático. Porque la palabra de Dios no pierde nunca su fuerza de
anuncio novedoso, de noticia y de kerigma. Porque nunca puede
decirse que la conversión y la fe han llegado al ideal, porque la di-
mensión kerigmática adquiere acentos siempre nuevos en el con-
texto litúrgico por el aspecto del misterio que se anuncia y realiza.
Tampoco puede decirse que la homilía es sin más «didaskalia»
que enseña, ilustra y explica la doctrina de la fe. Este objetivo de-
bería realizarse en toda su plenitud en otros momentos, no cedien-
do sin más a la tentación racionalizadora o tematizadora que con
frecuencia acecha a la homilía. Pero tampoco puede negarse que
la homilía tiene una dimensión didaskálica, ya que también expli-
ca, ilustra y enseña. Pero lo hace siempre desde el centro litúrgico
que la caracteriza. Y por eso debe evitar el intelectualismo, el mo-
ralismo o el dogmatismo. La homilía tiene que enseñar, sin querer
ser enseñanza; tiene que explicar sin pretender ser lección; tiene
que ilustrar la mente sin quedarse en la razón. Su misión es conti-
nuar la «enseñanza» (didaschein) del Maestro, desde la misma en-
señanza bíblica, sin pretender convertirse en «enseñanza» al mar-
gen de la Biblia.
liturgia de la Palabra: anuncio de la salvación 307
Del mismo modo hay que afirmar que la homilía no puede re-
ducirse simplemente a la catequesis. La «catequesis» (catecheo) es
una instrucción iniciante, de carácter más bien catecumenal, por la
que se pretende profundizar en los contenidos fundamentales de
la fe. En sí, la catequesis tendría su puesto antes del bautismo, mien-
tras la didaskalia lo tendría después del bautismo. Pero dada la pra-
xis bautismal actual, la catequesis y la didaskalia deben realizarse
después del bautismo. Si esto es así, se comprende que la homilía
tiene también una dimensión catequética. Toda homilía, como toda
celebración eucarística, suponen la iniciación y son iniciantes; su-
ponen la catequesis y son catequéticas; suponen la fe y alimentan y
profundizan la fe. Sin embargo, dificilmente podrá justificarse una
homilía que sistemáticamente se convierte en catequesis, y menos
si tal catequesis es teorizante y no mystagógica.
Lo propio o específico de la homilía es que se trata de una pa-
labra que es acción litúrgica, acontecimiento ce/ebrativo. Palabra
y rito constituyen en la celebración los dos aspectos integrantes de
la acción litúrgica, por los que se anuncia, se actualiza y realiza el
misterio de la salvación. La palabra de la predicación, lo mismo
que las palabras que acompañan el rito, son proclamación o inter-
pretación viva de ese misterio presente y operante en la asamblea
que celebra, de modo que así aparece su grandeza, su significado,
su riqueza. La homilía tiene un carácter sa/vífico porque proclama
las maravillas obradas por Dios en la historia de la salvación. Tie-
ne un carácter actualizador, porque declara estas maravillas como
operantes y presentes en la celebración actual, continuadora de las
intervenciones salvíficas. Tiene, en fin, un carácter profético, por-
que anuncia el dinamismo de estas acciones maravillosas de Dios
hacia su plenitud escatológica. La homilía, como la misma cele-
bración, es memoria del pasado salvífica, anuncio de una presen-
cia salvadora, y profeta de un futuro escatológico de salvación. Y el
centro de la homilía, lo mismo que el centro de la celebración, lo
constituye el centro de la historia de salvación: el misterio de Cris-
to. Por eso la homilía tiene que ser, principalmente, «sermo = ex-
hortación, predicación, proclamación, apoteosis en palabra, canto
familiar y anuncio de ese acontecimiento del misterio de Crísto en-
tre nosotros, que nos transforma, y nos salva». Su lenguaje, su to-
no, su contenido, deberán ser, por tanto, otros de los de la exposi-
ción temática, el discurso racional, la explicación sistemática ... La
308 El sacramento de la eucaristía
verdadera función de la homilía, su específico sentido es «procla-
mar las maravillas obradas por Dios en la historia de la salvación o
misterio de Cristo, que está siempre presente y obra en nosotros
particularmente en la celebración litúrgica» (SC 35). Se trata, pues,
de conducir a la asamblea a la convicción y la experiencia de que lo
anunciado acontece, y el misterio de Cristo se realiza «aquí y aho-
ra», para la asamblea reunida, por la mediación de la Iglesia.
- En cuanto al contenido de la homilía hay que decir que este
debe basarse y centrarse sobre todo en el mismo contenido de la
Palabra proclamada. No es la homilía la que impone el contenido
de la Palabra, sino esta la que se lo impone a la homilía. La homi-
lía es un «servicio» (diakonía) de la palabra a la Palabra, de mane-
ra que esta sea entendida, aceptada, celebrada y vivida en lo que
verdaderamente anuncia y contiene: la salvación. Para que la ho-
milía sea verdadera no debe olvidar el anuncio integral y no par-
cializado de los diversos aspectos del misterio. La selección de los
centros de contenido debe tener en cuenta la totalidad del misterio,
la plenitud de la fe, la situación de los sujetos, el carácter de la ce-
lebración. Para que el predicador sea auténtico debe tener concien-
cia de que no es el dueño, ni el propietario del evangelio, ni el po-
seedor de su verdad plena, sino el depositario, heredero y servidor
que intenta transmitirlo con fidelidad (cf. Evange/ü nuntiandi, 15).
Ni la instrumentalización de la Palabra en favor de unos objetivos
espúreos; ni la domesticación del contenido en virtud de una inten-
ción «privada»; ni la personalización de la verdad por la fuerza de
una concepción concreta ... son servicios a la Palabra. La misión
del predicador no es predicarse a sí mismo, sino predicar a Cristo.
Ni es ser el reflejo de una ideología, la expresión de una opción, o
el portavoz de un grupo, sino el exponente más fiel posible de la
irreductible e insobornable verdad del evangelio.
Cierto que este es el ideal, pero la realidad queda lejos con fre-
cuencia. Entre servir a la Palabra y servirse de la Palabra hay un
«entre» o «intermedio» inevitable, marcado por la tensión dialécti-
ca entre la subjetividad-objetividad, del cual no podemos prescin-
dir por ser hombres, mejor, estos hombres concretos. Nuestro men-
saje sobre Dios, a partir de su Palabra, será siempre el humilde
intento de acercarnos a la verdad y al misterio de Dios, con la es-
peranza de que responda a la misma realidad. Nunca podemos ha-
blar de Dios con la insolente pretensión de que aquello que deci-
liturgia de la Palabra: anuncio de fa salvación 309
mos sea la última palabra sobre Dios. El único que puede tener una
palabra sobre Dios es Dios mismo.
Finalmente digamos que la homilía debe ser siempre una pre-
dicación «circunstanciada» y situacional, es decir, adaptada a las
necesidades de los sujetos a quienes se dirige, a su situación vital
y de fe, a sus interrogantes y problemas, a su capacidad de recep-
ción y asimilación, de manera que se suscite y madure la conver-
sión, se alimente la fe, y se favorezca al máximo una respuesta po-
sitiva al mensaje, y una celebración festiva del misterio. Para que
sea así es preciso que la homilía parta de los problemas y espe-
ranzas, de las alegrías y sufrimientos de la misma asamblea. La
elocuencia de la vida hace elocuente la Palabra de vida. También
es necesario que dicha Palabra despliegue todo su carácter profé-
tico, de anuncio y de denuncia, de juicio y de gracia, de interpela-
ción y de verdad, de don y de contra-don ... La Palabra debe de-
cirse no encadenada, limitada o parcializada, sino libre y elocuente,
con la valentía de la verdad, sin el temblor de la mentira. El carác-
ter profético de la homilía no debe confundirse, ni con la acusa-
ción sistemática, ni con la justificación hiriente, ni con el silencio
cobarde, ni con el politiqueo o la demagogia de turno. A veces se-
rá muy dificil poner las fronteras, pero es claro que lo profético, es
ante todo, la misma verdad del evangelio, dicha en cada «aquí y
ahora», con la limpidez y transparencia que le dan su imperecede-
ro valor, su insobornable fuerza y poder. En unos casos esta di-
mensión profética será anuncio gozoso, esperanza irrefrenable,
amor y entrega ... En otros será denuncia, o grito conmovedor, o
llamada provocadora ... Lo profético no es, sin más, la acusación,
es la misma verdad del evangelio.
c) l a respuesta a la Palabra por la profesión de fe y la oración
«El símbolo o profesión de fe, dentro de la misa, tiende a que el
pueblo dé su asentimiento o respuesta a la Palabra de Dios oída en
las lecturas y en la homilía, y traiga a su memoria, antes de empe-
zar la celebración eucarística, la regla de su fe» (OGMR 43).
- La Palabra suscita al diálogo, expresa el encuentro y la comu-
nicación y reclama una respuesta. Y esta respuesta, para la asam-
blea celebrante, es la profesión de fe. Para creer se ha escuchado la
310 El sacramento de la eucaristía
Palabra, y porque se ha creído se invoca al autor de la Palabra, con-
fesándolo como el Dueño, el Salvador y el Señor (cf. Rom 10, 14).
No se trata aquí de una profesión o un acto de fe cualquiera. Se tra-
ta de una profesión solemne, porque tiene lugar en la misma cele-
bración; pública, porque se proclama ante los demás; comunitaria,
porque lo hace la comunidad; objetiva, porque expresa la fe de la
misma Iglesia; actualizada, porque supone una verdadera actuah-
zación renovada de la fe antes de la celebración.
Aunque el «credo» no sea un elemento esencial e insustituible
en la liturgia de la Palabra (de ahí que haya ocasiones en que no se
reza), sí es imprescindible como elemento dinámico-lógico de la
misma, la respuesta de fe, que deberá expresarse, bien de forma
significante explícita, bien a lo largo de la misma celebración. El
verdadero encuentro interhumano que supone la Palabra 1mphca la
oferta del don de Dios en la Palabra, la recepción del don en la fe,
la respuesta del contra-don en el compromiso de la vida. Esta ac-
ción desencadenada por la misma Palabra, exige su expresión y ex-
pansión externa en la ordenación litúrgica. Por ello, bien el símbo-
lo u otro elemento deberían asumir expresamente esta función.
-- «En la oración universal u oración de los fieles el pueblo,
ejercitando su oficio sacerdotal, ruega por todos los hombres»
(OGMR 45, 33). Se trata, ciertamente ,de una oración por la que
los fieles bautizados (y no los catecúmenos, por ejemplo) ejercen
su sacerdocio común, su mediación sacerdotal, en favor de todos
los hombres, intercediendo ante Dios por sus necesidades. En sí
misma, la oración universal no tiene por finalidad ser respuesta a la
palabra de Dios, ni comentario oracional de su contenido. Por su
sentido, más que el último acto de la liturgia de la Palabra, debe ca-
lificarse como el primero de la liturgia eucarística, al abrir a la uni-
versalidad la mediación sacerdotal del pueblo de Dios, en unión
con la mediación de Cristo. Con todo, pensamos que esta oración
encuentra aquí su pleno sentido, porque expresa la apertura univer-
sal de la fe creída, manifiesta el destino universal de la salvación,
indica el compromiso universal entrañado en la Palabra, y solicita
la solidaridad del pueblo de Dios con todos los hombres. De este
modo, lo que se ha proclamado y creído, vuelve a proclamarse ora-
cionalmente para que todos lleguen a creerlo, y así se extienda la
salvación a todos los hombres.
Liturgía de la Palabra: anuncio de la salvación 3/l
3. Actitudes para la participación
a) Disposición para el diálogo personal
Estar dispuesto al diálogo con Dios desde su Palabra, es abrir-
se a las actitudes que permiten el desarrollo de las virtualidades de
dicha Palabra. Y estas actitudes pueden concretarse en los siguien-
tes puntos:
-Escuchar como si no hubiera otra Palabra.
-Comprender en la medida en que permite esa Palabra.
-Acoger el don que nos ofrece la Palabra.
-Comprometerse en la respuesta que damos a la Palabra.
Cuando quiero escuchar, comprender, acoger y vivir el mensa-
je de salvación de la Palabra, ya me está salvando la misma Pala-
bra, ya puedo dialogar desde la Palabra, aunque no llegue a escu-
charla, o comprenderla, o acogerla, o vivirla como debiera.
b) Colaboración para el diálogo comunitario
La Palabra no admite monopolios, ni manipulaciones. Su fuer-
za dialógica nos implica y compromete, no sólo como individuos,
sino también como comunidad. La comunidad es el lugar propio de
proclamación de la Palabra. En la comunidad la Palabra encuentra
sus ecos y resonancias. Por desgracia, aparece muy poco esta rela-
ción y este diálogo de la comunidad sobre la Palabra. La comunidad
es, las más de las veces, un grupo necesariamente presente, pero
dialogalmente ausente. Escucha la Palabra sin dialogar sobre la Pa-
labra. Oye, entre interesada e indiferente, lo que otros dicen y pien-
san sobre la Palabra, sin poder expresar lo que ella piensa y cree. A
veces, este hecho se debe también a la misma actitud pasiva e indi-
ferente de los oyentes. La colaboración para un diálogo comunitario
podría consistir en: una preparación o formación personal sobre la
eucaristía, que hiciera posible mi interpretación en comunidad; en
un intercambio antecedente con el que predica, comentando con
otros el sentido de la Palabra; en la disposición personal a comuni-
car a los demás lo que el Espíritu «me dice» sobre la Palabra, si se
dan las circunstancias ...
312 El sacramento de la eucaristía
c) Acogida del mensaje de salvación
Por la Palabra se nos anuncia y transmite un mensaje, no simple-
mente humano, sino divino. La Palabra es Dios transmitiéndose y
dándose a sí mismo. Acoger el mensaje es necesariamente acoger al
que se transmite en el mensaje. Y esta acogida sólo se da cuando
existe la apertura y la sencillez del niño; cuando se está dispuesto a
que el Otro irrumpa en mi propio ser; cuando no se teme la aventu-
ra de nuevos horizontes, el cambio que supone «abandonarlo todo y
seguir»; cuando se sabe que el fiarse de esta Palabra, el apostar por
su verdad, es el camino para la plenitud y la salvación. La Palabra
que escuchamos en la eucaristía es ya para los que participan, una
Palabra creída, una Palabra sobre la que se ha expresado la opción y
se ha orientado la existencia. La acogida de esta Palabra en cada eu-
caristía es la renovación gozosa de aquella primera acogida, es el re-
vivir eucarístico de aquella primera experiencia salvadora. Acoger
cada día el mensaje es alegrarse de haberlo acogido de una vez para
siempre, sabiendo que merece la pena fiarse de lo que anuncia.
d) Aceptación de la palabra fraterna
Sucede, a veces, que nuestras actitudes subjetivas, aun siendo
muy buenas, chocan contra la barrera de unas condiciones y formas
de transmisión mediocres y deficientes. La palabra del que predica
no es palabra de Dios, sino palabra de un hombre; su mensaje nos
suena más a humano que a divino; su forma de explicar y aplicar
puede parecernos más obstáculo que ayuda ... El que tiene la misión
y responsabilidad de predicar no posee, ciertamente, para todos y en
todos los casos, las mejores condiciones y cualidades para la trans-
misión fiel del mensaje. Ni su verdad es, sin más, la verdad, ni su
consecuencia es, sin más, el compromiso. Y, sin embargo, es preci-
so saber aceptar la palabra fraterna, escuchar a través de ella la lla-
mada de Dios, ver más allá de la humana limitación, atender más al
contenido que a la forma, sentirse, en fin, interpelado en aquello so-
bre lo que nosotros mismos podríamos interpelar al hermano. Siem-
pre habrá razones para decir: «médico, cúrate a ti mismo», o «haga-
mos lo que nos dice, pero no imitemos lo que hace». Con todo, Dios
se acerca también a través de la miseria y fragilidad humana.
Liturgia de la Palabra: anuncio de la salvación 313
4. Aplicación a la celebración y la vida
a) Pr e p arar la Palabra
Toda preparación dispone y anticipa el resultado de una ac-
ción. La Palabra de la eucaristía del domingo puede prepararse de
muchas formas:
-Leyéndola y reflexionando, o meditando sobre ella personal-
mente a lo largo de la semana.
-Dialogando sobre esta Palabra en familia, cuando se dedica un
tiempo a preparar juntos la eucaristía.
-Profundizando en su sentido por el estudio o el diálogo en el
grupo.
-Colaborando con el sacerdote en la preparación de la homilía.
-Orando cada día, a partir del mismo mensaje que transmiten
las lecturas.
b) Facilitar la escucha y comprensión
No basta con preparar y vivir personalmente la Palabra; es pre-
ciso hacer posible que los demás también la preparen, escuchen y
comprendan lo mejor posible. ¿Cómo?
-Con la disposición de las condiciones técnicas necesarias: mi-
crófono, amplificadores.
-Con la creación del clima adecuado: silencio, expectación, ac-
titud de escucha.
-Con la presentación de los textos, por medio de breves intro-
ducciones, moniciones, o incluso símbolos.
-Con una proclamación adecuada de la lectura: pausa, entona-
ción, sentido ...
-Con la creación de un rito adecuado y equilibrado entre lectu-
ra, canto, silencio y meditación, que no minusvalore ni exagere
ninguno de estos elementos.

314 El sacramento de la eucaristía
c) Adaptar los diversos elementos
Para que la Palabra cumpla sus objetivos y realice lo que signi-
fica, hay que saber aplicar y adaptar los diversos componentes, se-
gún las diversas circunstancias y situaciones. Esta tarea parece más
necesaria en los siguientes elementos, dada su actual estructura:
-El número de las lecturas, sobre todo en asambleas diversifi-
cadas y homogéneas, v. gr. niños.
-El canto interleccional o salmo responsorial, buscando la me-
jor forma de realización, según la asamblea.
-El credo o símbolo de la fe, ofreciendo las diversas posibilida-
des; rezado o cantado, profesión de fe en silencio o expresamente pa-
ra el caso. Símbolo apostólico o Niceno-Constantinopolitano, for-
ma más abreviada o más larga.
-La oración de los fieles, teniendo en cuenta no sólo el conte-
nido de la Palabra, sino también la peculiaridad de la asamblea. A
veces, serán preferibles (a pesar de la tradición) las peticiones es-
pontáneas, otras las peticiones «hechas».
d) Aprovechar las distintas posibilidades
La adaptación y las posibilidades afectan no sólo a los elemen-
tos «dados», sino también al elemento que está por dar: la homilía.
Según los casos, se ofrecerán las siguientes posibilidades:
-El sacerdote que preside prepara y predica.
-Predica el sacerdote, pero prepara con los seglares.
-Predica un seglar en un caso excepcional, y prepara con el
sacerdote (a quien sigue correspondiéndole la homilía), p. ej. pa-
ra las celebraciones dominicales sin eucaristía.
-Prepara y predica un seglar cualificado, que ha recibido este
ministerio.
-Tiene lugar una «homilía dialogada», si se dan las debidas
condiciones.
5. Puntos para la revisión
a) Resume la idea central de este texto del Catecismo de la
Iglesia católica cuando se refiere a la eucaristía:
Liturgia de fa Palabra: anuncio de la salvación 315
La liturgia de la eucaristía se desarrolla conforme a una estructura
fundamental que se ha conservado a través de los siglos hasta
nosotros. Comprende dos grandes momentos que forman una uni-
dad básica: 1) La reunión, la liturgia de la Palabra con las lecturas,
la homilía y la oración universal. 2) La liturgia eucarística, con la
presentación del pan y del vino, la acción de gracias consecratoria y
la comunión. Liturgia de la Palabra y liturgia eucarística constituyen
juntas «un solo acto de culto» (SC 56); en efecto, la mesa preparada
por nosotros en la eucaristía es a la vez la de la palabra de Dios y la
del cuerpo del Señor (Catecismo de la Iglesia católica, 1346).
b) Actitudes y gestos por los que personalmente creo que valo-
ro más o menos la liturgia de la Palabra.
c) Análisis crítico de la forma en que se realiza la liturgia de la
Palabra en la asamblea eucarística en la que suelo participar.
d) Posibilidades y medios para renovar esta parte fundamental
de la misa.
6. Oración y meditación
Los padres de la Iglesia ponen de relieve la unión que existe en-
tre las «dos mesas»: la de la Palabra y la de la eucaristía:
... Y se dice que bebemos la sangre de Cristo no sólo con el rito de
los sacramentos, sino también cuando recibimos sus palabras, en
las cuales consiste la vida, como también él mismo dice: «Las pala-
bras que yo he hablado, son espíritu y vida» (cf. Jn 6, 63). (Oríge-
nes, Homilía 16, 9: Solano !, 30).
. .. Más aún, como la carne del Señor es verdadera comida y su san-
gre verdadera bebida (cf. Jn 6, 56), análogamente, lo único bueno
en la vida presente es esto, a saber: el comer su carne y beber su
sangre; no sólo en el misterio (eucaristía), sino también en la lectu-
ra de las Escrituras ... (san Jerónimo, Ecc/ 3, 12ss; Solano II, 39).
La importancia de la proclamación de la Palabra, sobre todo del
evangelio, se destaca en la petición y bendición del que lo va a pro-
clamar:
(En caso de que sea un diácono) Padre, dame tu bendición.
S. El Señor esté en tu corazón y en tus labios,
para que anuncies dignamente el evangelio;
en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu santo.
R. Amén (Ordinario de la misa, n. 13).
 3
Liturgia eucarística: presentación de ofrendas
o los símbolos de un misterio

l. Encuentro con la vida

Nuestra sociedad está montada sobre un sistema de producción,

compraventa y consumo. Una buena parte de los afanes de los
hombres se centra en comprar y en vender. La mentalidad mercan-
tilista, utilitarista, pragmática, nos invade. Lo gratuito, lo inútil, lo
improductivo, lo emocional va cediendo su puesto paulatinamente.
Cierto, somos capaces de mostrarnos a veces desprendidos y mag-
nánimos, y damos cosas y regalamos objetos, sin que de por medio
entre el contrato o la compraventa. Pero, incluso en estos casos
suele suceder que, o estamos movidos por una sociedad de consn-
mo, o damos con cierta actitud interesada, esperando que aquel que
recibe nuestro don, responda con un contra-don semejante.
Lo dificil para el hombre, no suele ser dar, sino dar sin esperar re-
cibir, dar gratuita y desinteresadamente, dar perdiéndose a sí mismo
en el don. Lo realmente importante en el don, no es dar, sino darse.
No es dar de lo mío, sino darme a mí mismo. Con otras palabras, es
dar dándose; es convertirse en don donante; es ofrecerse a sí mismo
en la ofrenda. Cuando el don, además de ser desinteresado implica y
compromete al donante, llega a su máxima verdad de don. Entonces,
ya no hay lugar, ni a la indiferencia, ni al egoísmo, ni a la objetiva-
ción, ni a la impersonalidad. Entonces el que recibe el don ya no se
considera como un «él», sino como un «tú», y el que da el don ya no
es un «rostro» desconocido, o una mano incógnita, sino otro tú con
el que es posible el diálogo, otro rostro al que es posible amar.
La liturgia eucarística comienza con una presentación y ofren-
da de dones materiales. ¿Cómo nos sentimos los donantes en la rea-
lización de este gesto? ¿Cuál es la actitud con la que «entregamos»
el don? ¿Cómo consideramos a quien recibe el don?
318 El sacramento de fa eucaristía
2. Profundización en el sentido
La liturgia eucarística está ordenada siguiendo la pauta de las
palabras y gestos de Jesús en la Última Cena. Ya que:
a) «En la preparación de los dones se llevan al altar el pan y el
vino con el agua; es decir, los mismos elementos que Cristo tomó
en sus manos.
b) En la plegaria eucarística se da gracias a Dios por toda la
obra de la salvación, y las ofrendas se convierten en el cuerpo y
sangre de Cristo.
c) Por la fracción de un solo pan se manifiesta la unidad de los
fieles, y por la comunión los mismos fieles reciben el cuerpo y la
sangre del Señor, del mismo modo que los apóstoles lo recibieron
de manos del mismo Cristo» (OGMR, 48).
En su conjunto, la liturgia eucarística está polarizada por los
dos centros celebrativo-rituales más importantes: la plegaria euca-
rística con la consagración, y la participación en el sacrificio con la
comunión. Y estos centros están precedidos por otros dos momen-
tos preparatorios: la preparación del altar para el sacrificio, y la
preparación de la asamblea para la comunión. La primera parte de
la liturgia eucarística es, pues, la destinada a preparar los dones y el
altar, anteriormente llamada «ofertorio». Sobre ella queremos re-
flexionar ahora.
a) «Preparación de los dones» más que «ofertorio»
Dice la Ordenación general del misal romano: «Al comienzo de
la liturgia eucarística se llevan al altar los dones que se convertirán
en el cuerpo y sangre de Cristo. En primer lugar se prepara el altar
o la mesa del Señor, que es el centro de toda la liturgia eucarística,
y entonces se colocan sobre él el corporal, el purificador, el cáliz y
el misal. Se traen a continuación las ofrendas: es de alabar que el
pan y el vino lo presenten los mismos fieles» (OGMR, 49).
Se advierte, en primer término, un «cambio de escena» o de lu-
gar de desarrollo de la acción: antes el lugar había sido el ambón,
ahora es el altar; antes, el objeto de atención había sido el Libro,
ahora son los dones. Este cambio indica, al mismo tiempo, la con-
tinuidad de la acción y el avance rítmico, la unidad y la comple-
Liturgia eucarística: presentación de ofrendas 319
rnentariedad entre la palabra y el signo, entre Cristo que nos habla
y Cristo que se hace pan y vino.
Se percibe, en segundo lugar, un cambio de nombre y de senti-
do. Ya no se habla de «ofertorio», sino de «preparación y presenta-
ción de los dones». Con ello quiere decirse que no hay que atribuir
a estos dones todavía un carácter propiamente oblativo o sacrifi-
cial. Este carácter lo tendrá después de la consagración, y se ex-
presará en las fórmulas de oblación que contiene la plegaria euca-
rística. No se trata, pues, de una primera parte del sacrificio, sino
de la preparación de los dones para el sacrificio. A Dios no le ofre-
cernos pan y vino, sino el cuerpo y la sangre de Cristo, corno me-
morial de la presencia del sacrificio redentor, al que se une el sa-
crificio de la Iglesia. El valor de este rito es más funcional que
central. No es el momento culminante de la celebración, sino la
preparación necesaria a dicho momento. Una preparación que, no
por tener este carácter, deja de tener importancia y sentido.
Se nota, en tercer lugar, un cambio de fórmulas y oraciones:
mientras en un primer momento las oraciones que pronunciaba el
sacerdote estaban llenas de elementos que indicaban ofrenda u
oblación, ahora manifiestan un carácter más bien bendicional o eu-
cológico. Al modo de la «beraká» o bendición judía, se comienza
bendiciendo a Dios, porque Dios mismo nos ha bendecido. («Ben-
dito seas, Señor, Dios del universo, por este pan, fruto de la tie-
rra ... »). Los dones que el Señor nos ha concedido y que hemos he-
cho «nuestros», se los devolvernos los hombres corno dones para el
sacrificio. No hay mejor ofrenda para Dios que el don de Dios
aceptado por el hombre. A la bendición descendente de Dios, res-
ponde la bendición ascendente del hombre, en un gesto que impli-
cará de nuevo el movimiento de descenso y de ascenso de Dios al
hombre y del hombre a Dios en Cristo y el Espíritu.
b) Ofrenda de sí mismo más que ofrenda de los dones
Aunque al momento de la preparación de los dones no ha de
atribuírsele un carácter propiamente sacrificial, sin embargo, no
puede negársele un tono personalmente ofertorial. Es una especie
de preludio dispositivo, significante de una actitud sacrificial que
debe extenderse a todos los participantes, y debe alcanzar su rno-
320 El sacramento de la eucaristía
mento más álgido y expresivo en la plegaria eucarística. No se tra-
ta de la oblación misma, sino de la preparación dispositiva y signa!
de dicha oblación. No se trata de una ofrenda parcial absoluta e in-
dependiente, sino de una ofrenda personal relativa y dependiente
de la ofrenda de Cristo en el «offerimus» de la plegaria eucarística.
Nos encontramos, pues, ya aquí, con el preludio de una acción que
aparece toda ella unida a la acción de Cristo, con el «antes» de un
misterio que ya comienza a realizarse, comprometiendo a toda la
familia de la Iglesia.
Por eso no es de extrañar, sino de alabar, el que con discreción,
se hayan mantenido en las fórmulas algunos elementos ofertoria-
les, como sucede en el «Bendito seas, Señor», y en el «Rogad, her-
manos». En el primer caso, la bendición que devolvemos a Dios,
no es una bendición neutra o impersonal, sino una bendición que
implica la vida, el esfuerzo, el trabajo del hombre («este pan, fru-
to de la tierra y del trabajo del hombre»). En el segundo caso, pe-
dimos a Dios que reciba por el ministerio del sacerdote el sacrifi-
cio de la comunidad y de la Iglesia entera, de manera que, unido al
sacrificio de Cristo, sea alabanza y gloria de su nombre («para que
este sacrificio mío y vuestro sea agradable a Dios ... »). En este mo-
mento se expresa de modo cualificado la ofrenda personal de los
participantes y de la Iglesia entera. La eucaristía es sacrificio de
Cristo y sacrificio de la Iglesia, en la medida en que Cristo sigue
ofreciéndose por la Iglesia y la Iglesia se ofrece con Cristo. Se tra-
ta de dos ofrendas en una única oblación. La Iglesia y cada uno de
los participantes ofrecen ofreciéndose a sí mismos. Somos, por
tanto, «oferentes» que «se ofrecen», precisamente para que la
ofrenda sea sincera. En realidad, los dones no son la ofrenda, sino
el signo de la ofrenda.
El pan y el vino son, en un primer tiempo (significante prime-
ro desde lo que se ve), signo material-cósmico; en un segundo
= tados. Y san Cipriano, en el siglo III, afirma que no se puede venir
tiempo (significante segundo = la actitud interna, que en parte se
ve y en parte no se ve), son signos y realidad de la ofrenda de los
participantes y de la Iglesia entera, en actitud de unión con la obla-
ción de Cristo; en un tercer tiempo, con la consagración, serán pre-
sencia del sacrificio de Cristo (realidad significada = misterio pre-
sente que no se ve) y símbolo eficaz de una oblación realizada de
una vez para siempre en la Cruz, pero que se actualiza y se hace
presente en y por la oblación de la Iglesia. Así, pues, la verdadera
Litwgia eucarística: presentación de ofrendas 321
«materia», los verdaderos dones para el sacrificio, no son sólo el
pan y el vino, sino los que presentan el pan y el vino. Si en este
momento puede señalarse un sentido de ofrenda, no es porque se
ofrece a Dios pan y vino, sino porque por el pan y el vino nos ofre-
cemos a nosotros mismos, con el sacrificio de nuestra vida entera,
como expresión de una actitud sincera que nos permitirá unirnos
después al sacrificio de Cristo, para ser en él una única oblación
agradable a Dios.
c) Dones para los pobres más que dones para el altar
Pero, ¿dónde se manifiesta que la presentación de los dones son
la ofrenda de sí mismo? ¿Existe un gesto externo en el que se ma-
nifieste nuestro sacrificio? Así es, en efecto. Se trata de las ofren-
das y la colecta.
«Se traen a continuación las ofrendas: es de alabar que el pan y
el vino lo presenten los fieles ... Aunque los fieles no traigan pan
y vino suyo con este destino litúrgico, como se hacía antiguamente,
el rito de presentarlos conserva igualmente todo su sentido y signi-
ficado espiritual. También se puede aportar dinero u otras donacio-
nes para los pobres o para la Iglesia, que los fieles mismos pueden
presentar o ser recogidas en la nave de la Iglesia; se colocan en un
sitio oportuno fuera de la mesa eucarística» (OGMR, 49).
El origen del rito de presentación de ofrendas y dones materia-
les es muy antiguo. Parece que al cesar la costumbre del ágape fra-
terno en la Iglesia primitiva, se mantiene e incrementa el uso de
aportar bienes para los pobres. San Justino dice, en el siglo II (Apo-
logía I, 67, n. 6), que cuando los cristianos se reúnen para celebrar
la eucaristía no pueden dejar de pensar en los más pobres y necesi-
a celebrar el sacrificio sin traer un «sacrificio» para los pobres (De
opere et eleemos., 15). Aunque al principio la aportación de estos
dones se hacía en diversos momentos de la misa, bien al principio
o al final, con el tiempo se hizo coincidir este gesto con el de la pre-
paración de las ofrendas para el sacrificio eucarístico, viniendo a
llamarse «ofrendas» tanto al pan y al vino que se separaban para la
eucaristía, cuanto a las limosnas para los pobres. Posteriormente,
sobre todo desde la Edad Media, los dones materiales serán susti-
322 El sacramento de la eucaristía
tuidos por la aportación económica o en dinero. Costumbre esta
que, con las modificaciones propias del tiempo y la cultura, se ha
conservado hasta nuestros días de una u otra forma.
Aparte de esta anotación histórica, es importante resaltar su ver-
dadero significado. No puede haber verdadero sacrificio a Dios si
no hay sacrificio respecto a los hermanos necesitados. Es agradable
a Dios nuestra ofrenda, cuando va unida al amor y a la caridad a los
demás. El gesto de presentar el pan y el vino para el banquete euca-
rístico, sólo tiene pleno sentido cuando se presentan también otros
dones para que todos puedan tener «pan y vino». No se puede com-
partir el pan de la eucaristía sin estar dispuestos a compartir el pan
de la vida. El don es dar de lo nuestro dándonos. Dios no acepta
nuestros dones de pan y vino, si a: través de ellos no nos damos a
nosotros mismos en sacrificio, expresado en una ofrenda que es au-
todonación de sí mismo a los demás. La comunión sólo será tal en
la comunicación de bienes que sea autocomunicación de sí mismo.
Este debe ser, y no otro, el sentido de las ofrendas y la colecta.
3. Actitudes para la participación
a) Contemplar y vivir
El momento de la presentación de los dones y preparación del
altar es un momento de pausa psicológica entre la Palabra y la ple-
garia eucarística; es un momento visual que debe llevarnos a la
contemplación serena de los movimientos y de los ritos, a la medi-
tación sincera de la Palabra escuchada. En este momento se trata
de prepararse con la propia ofrenda personal a -la gran oración eu-
carística. Nuestra atención debe centrarse ya en el altar, como sig-
no viviente de la presencia de Cristo, representada también de mo-
do especial en el ministro que preside.
b) Aportar la propia ofrenda
Ni la calidad ni la cantidad cuentan para Dios, sino la caridad
y la sinceridad. En este momento, todos debemos ser responsables
de nuestro deber de ayudar a los más pobres, de atender a las ne-
Liturgia eucarística: presentación de ofrendas 323
cesidades de la comunidad, de cumplir con el «precepto» de la co-
municación de bienes, de actualizar, en una palabra, nuestro com-
promiso por la justicia. La limosna de caridad, no es la justifica-
ción oficial de la injusticia, ni el ocultamiento público del expolio
legal. Debe ser la llamada a la justicia, a la solidaridad, a la supe-
ración de los egoísmos, que después se prolonga y verifica en la
vida concreta.
c) Ofrecerse a sí mismo
Los signos deben ser expresión del corazón. La mejor ofrenda a
Dios es el propio ofrecimiento al hermano. Los demás, quizá, ne-
cesitan nuestros bienes, pero sin duda necesitan nuestro amor. Si
detrás de una ofrenda está la actitud del amor, hemos autentifica-
do nuestra ofrenda y hemos dado más que el don. Siempre estamos
en deuda con los demás en el amor. En todo caso, ofrecerse a sí
mismo es poner ante Dios, con sencillez, lo que somos y tenemos:
nuestras alegrías y nuestras penas, nuestros deseos y esperanzas,
nuestras luchas y nuestros fracasos ... Nuestra obediencia, nuestra
reconciliación, nuestros buenos deseos, nuestro sacrificio espiri-
tual de la vida.
d) Estar dispuesto a colaborar
Aportar la ofrenda es una cosa, colaborar para la ofrenda es otra.
Y esta colaboración puede hacerse prestándose a llevar los dones al
altar, a realizar la colecta, a ordenar los movimientos de la asamblea,
a realizar la comunicación de bienes en nombre de la asamblea, a dar
cuenta del destino de dichos bienes ...
4. Aplicación a la celebración y la vida
a) Valoración de los signos y proporcionalidad
El «ofertorio» debe valorarse para que exprese de verdad lo que
significa: un momento de reposo, de «tránsito», casi de descanso
visual, de preparación de los dones y del altar, de disposición del
324 El sacramento de la eucaristía
ánimo. Según las circunstancias podrá realizarse de una u otra for-
ma, buscando la variedad y la adaptación: en silencio (el que presi-
de «puede», no «debe» necesariamente pronunciar las oraciones en
voz alta), pronunciando las oraciones «Bendito seas, Señor» en voz
alta, con música de fondo, mientras la asamblea entona un canto ...
La procesión de las ofrendas, aunque no está prescrito el que se
haga todos los días festivos, puede realizarse más o menos solem-
nemente, según las circunstancias y la festividad. En este caso se
presentan junto con el pan y el vino para el sacrificio (ya preparados
con antelación), los dones de los fieles o la colecta. Esta procesión,
por su sentido, no debe ni exaltarse con exceso, ni marginarse sin
más. Hay que reconocer que es uno de los momentos más signifi-
cativos para el pueblo, y como tal hay que valorarlo y apreciarlo.
b) Realización adecuada de los gestos y ritos
A cada gesto su tiempo, para cada rito la intervención corres-
pondiente. Deben tenerse en cuenta las siguientes observaciones:
- Mientras se realiza la colecta (que siempre debe estar a cargo
de personas adultas) el que preside y toda la asamblea se sientan.
El presidente permanece en la sede hasta el final.
- Mientras tanto, el diácono o el acólito (adulto), puede prepa-
rar el altar. Si hay diácono será este quien salga a recibir los dones
que presenta la asamblea, junto con el presbítero.
- En caso de que no haya diácono, es el mismo presidente el
que recoge los dones, y los coloca sobre el altar, o en otro lugar
apropiado.
- Durante la colecta y la procesión de ofrendas se entona un can-
to propio de «ofertorio», o bien se acompaña el acto con música.
5. Puntos para la revisión
a) ¿Cuáles son los símbolos que, en general, te parecen más
apropiados para presentar con los dones del pan y del vino?
b) ¿Qué valor se da en nuestra comunidad a la colecta como
signo y medio de realizar la comunicación de bienes?
c) Posibilidades y formas concretas para una mejor realización.
Liturgia eucarística: presentación de ofrendas 325
6. Oración y meditación
a) Los textos que recogemos de la época patrística pueden ayu-
darnos a meditar sobre el sentido de las ofrendas: unidad, caridad,
ofrenda espiritual de la propia vida:
... Como este pan partido estaba disperso por los montes y recogido
se ha hecho uno, así se recoja tu Iglesia de los confines de la tierra
en tu Reino. Porque tuya es la honra y el poder por Jesucristo para
siempre ... (Didajé 9; Solano!, 54).
... Nosotros, por tanto, después de esto (del bautismo y de recibir la
eucaristía) recordamos siempre ya para adelante estas cosas entre
nosotros; y los que tenemos, socorremos a todos los abandonados,
y siempre estamos unidos los unos con los otros ... Los ricos que
quieren, cada uno según su voluntad dan lo que les parece y lo que
se reúne se pone a disposición del que preside y él socorre a los
huérfanos y a las viudas y a los que por enfermedad y por cualquier
otra cosa se hallan abandonados, y a los encarcelados, y a los pere-
grinos y, en una palabra, él cuida de cuantos padecen necesidad ...
(Justino, Apología primera, 66-67; Solano!, 63-64).
Pero es necesario que cuando hagamos esto (el sacrificio eucarísti-
co) nos inmolemos a nosotros mismos a Dios en contrición de co-
razón, porque los que celebramos los misterios de la pasión del Se-
ñor debemos imitar lo que hacemos. Pues, entonces en verdad, será
para nosotros la oblación (hecha) a Dios, cuando nos hiciéramos a
nosotros mismos oblación ... (Gregorio Magno, Diálogos 1. 4, 59;
Solano JI, 687).
b) La oración que acompaña la presentación de ofrendas es
muy rica en contenido: une la ofrenda cósmica, con la ofrenda hu-
mana (trabajo), y con la divina (pan de vida).
Bendito seas, Señor, Dios del universo,
por este pan,
fruto de la tierra y del trabajo del hombre,
que recibimos de tu generosidad y ahora te presentamos;
él será para nosotros pan de vida,
Bendito seas por siempre, Señor.
(Ordinario de la misa, n. 21)
 4
Liturgia eucarística: plegaria de acción de gracias
o realización del misterio

). Encuentro con la vida

Se dice que el hombre actual está perdiendo, en alguna medida,

su capacidad de admiración. Nos hemos acostumbrado a la preci-
pitación de los acontecimientos de la vida, a la voracidad del tiem-
po, a que suceda lo insospechado y a que lo que se califica de sue-
ño se realice. Cada día oímos y sabemos más sobre las hazañas del
hombre, sobre los resultados de la investigación, sobre los frutos
de la técnica. Casi nada nos admira ya, porque partimos del su-
puesto de que «todo es posible», y consideramos casi una ingenui-
dad la afirmación de lo imposible.
Por otro lado, el hombre secularizado vive su relación con el
mundo y los sucesos cósmicos de forma nueva. La naturaleza para
él ya no está llena de misterios, ni de fuerzas escondidas, ni de se-
cretos ocultos. Ha llegado a dominar de forma increíble sus leyes y
se siente dueño y señor; sabe explicar sus secretos y controlar sus
fuerzas, y no espera encontrarse con lo extraordinario e imprevisi-
ble. Su actitud ante la naturaleza no es ya la actitud de quien con-
templa extasiado su belleza o admira sobrecogido su grandeza. Es
más bien la actitud de quien puede servirse, dominar y explotar la
naturaleza. Las cosas han dejado de hablar al hombre de hoy, o me-
jor, el hombre de hoy ya no escucha ni entiende el lenguaje de las
cosas, sino que les impone su propio lenguaje. La realidad creada,
en otros tiempos «transparente» para el hombre, se ha convertido
en opaca. El qne se acerca a la naturaleza ya no es el hombre poe-
ta, o el hombre rural, es el hombre técnico y el hombre seculariza-
do. Y las cosas guardan silencio ... Y es más dificil que del corazón
del hombre nazca la admiración, la maravilla, la sorpresa, la expe-
riencia de lo «numinoso» y de lo sagrado.
328 El sacramento de la eucaristía
Precisamente por esta actitud y esta forma de ser en la vida, el
hombre de hoy no está dispuesto a aceptar y acoger fácilmente las
cosas como don. Tendemos a pensar que casi todo podemos «exi-
girlo» porque responde a nuestros derechos, o nos corresponde
porque es fruto de nuestros méritos y nuestras obras. La aceptación
como don de algo que otro nos da porque le sobra, o la acogida de
algo que el otro nos da porque quiere, inmerecidamente, casi nos
molesta. Nos resulta cada vez más dificil aceptar el don, y dar gra-
cias por el don, desde una conciencia de gratuidad del que inmere-
cidamente recibe.
Necesitamos, pues, recuperar la simplicidad y sencillez de un
niño para admirar y gozar del don. Necesitamos despertar la con-
ciencia de limitación, para ser agradecidos por el don. Necesitamos
vivir en la espera de lo insospechado y extraordinario, para poder
admirar la grandeza del Otro y cantar gracias por su bondad.
2. Profundización en el sentido
Las actitudes indicadas son el punto de partida necesario para
poder dar gracias a Dios. Pero, ¿por qué necesitamos y debemos
dar gracias a Dios? Sencillamente porque Dios nos ha creado, por-
que nos ha manifestado un amor sin medida, porque él es nuestro
pasado, nuestro presente y nuestro futuro, porque ha obrado mara-
villas en nuestro favor ... En una palabra, porque nos ha concedido
el don insospechado y maravilloso de su Hijo, porque se ha dado a
sí mismo como don: «Porque Dios amó tanto al mundo, que dio a
su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que
tenga vida eterna» (Jn 3, 16). «Siempre estamos en deuda con el
amor de Dios porque él nos ha amado primero y nunca llegaremos
a amarle como él nos ha amado» (1 Jn 4, 8-1 O). Por eso no es ex-
traño que la primera comunidad cristiana sintiera la necesidad de
cantar y dar gracias a Dios, con el corazón lleno de alegria y en la
fuerza del Espíritu,« ... llenaos del Espíritu, y recitad entre vosotros
salmos, himnos y cánticos inspirados. Cantad y tocad para el Señor
con todo vuestro corazón, y dad continuamente gracias a Dios Pa-
dre por todas las cosas en nombre de nuestro Señor Jesucristo» (Ef
5, 18-20).
Liturgia eucarística: plegaria de acción de gracias 329
a) l a plegaria eucarística como lugar y forma privilegiados de
acción de gracias
Si Dios ha amado de tal manera a los hombres en su Hijo Jesús,
es justo que toda la vida del cristiano tenga que ser una acción de
gracias permanente. Pero esta acción de gracias se expresa de un
modo peculiar en la eucaristía. Ya de la primera comunidad se dice:
«Todos los creyentes vivían unidos y tenían todo en común ... , par-
tían el pan por las casas y tomaban el alimento con alegría y sen-
cillez de corazón. Alababan a Dios y gozaban de la simpatía de to-
do el pueblo» (Hch 2, 44-47).
Y en el siglo II (Didajé, Ignacio de Antioquía), nos encontra-
mos con que toda la acción celebrativa, hasta entonces denomina-
da como «fractio panis» (fracción del pan) o «coena dominica»
(cena del Señor), recibe el nombre de «eucaristía» (del griego «ja-
ris» y «eu», que significa una acción de gracias gozosa). Desde en-
tonces no se ha dejado de llamar al conjunto de la celebración «eu-
caristía», si bien durante mucho tiempo ha predominado el nombre
de «misa». Con el Vaticano II se ha vuelto a imponer el nombre de
«eucaristía», viniendo a llamar a la parte central de la misma (an-
tes «canon») «plegaria eucarística». Es precisamente en la «plega-
ria eucarística», que constituye el corazón y punto culminante de la
misa, donde llega a su plenitud y máxima expresión la acción de
gracias y la alabanza que la comunidad, y con ella la Iglesia, diri-
gen al Padre, en nombre de Cristo y por medio del Espíritn. Por eso
el «Ordo misae» se expresa en los siguientes términos:
Ahora es cuando tiene lugar el centro y culmen de toda la celebra-
ción, cuando se llega a la plegaria eucarística, que es una plegaria
de acción de gracias y santificación. El sacerdote invita al pueblo
a elevar el corazón hacia Dios, en una oración y rendimiento de gra-
cias, y se lo asocia a su propia oración, que él dirige en nombre de
toda la comunidad, por Jesucristo a Dios Padre. El sentido de esta
oración es que toda la congregación de los fieles se una con Cristo
en la proclamación de las maravillas de Dios y en la ofrenda del sa-
crificio (OGMR 54).
En efecto, toda la plegaria eucarística es un canto de acción de
gracias: al principio, en el prefacio, decimos: «Demos gracias al
Señor, nuestro Dios»; en el medio, con la consagración: «dándote
330 El sacramento de la eucaristía
gracias y bendiciendo»; al final, con la doxología: «Por Cristo ... a
Ti, Dios Padre omnipotente, todo honor y toda gloria».
La Plegaria eucarística no puede confundirse con cualquier tipo
de plegaria o discurso. Tiene su estilo propio, su género literario
original. Es el estilo y el género bendicional: es una bendición a
Dios, es decir, una alabanza y acción de gracias.
Este tipo de oración tiene su antecedente en la «Bendición ju-
día», (en hebreo: «Beraká»; en griego: «eujaristia», «eulogia»; en
latín: «benedicto», «gratiarum actio»), que era una oración de ala-
banza, frecuentemente rezada por el pueblo judío. Pero es preciso
distinguir dos clases de bendición: la descendente, por la que se ex-
presa la bendición que procede de Dios a su pueblo, a una persona
determinada; y la ascendente, por la que se manifiesta la alabanza
del pueblo o de las personas concretas a Dios. Son numerosos los
ejemplos de esta oración de bendición: Gn 14, 19; Ex 18, 9-11; Tob
3, 11-15; Neh 8-9 ... En todas ellas se manifiesta una dinámica
bendicional descendente-ascendente a la vez. Se comienza alaban-
do a Dios por sus obras y recordando la obra de Dios que merece
alabanza; se pide que Dios siga protegiendo a su pueblo, que repi-
ta sus maravillas hoy, para que su pueblo le siga alabando; se con-
cluye con una alabanza final a Dios, en la confianza de que Dios
seguirá bendiciendo a su pueblo (cf. Catecismo de la Iglesia cató-
lica, 1078-1083).
Como buen judío, también Cristo pronunció con frecuencia es-
te tipo de oración bendicional: en las comidas sagradas, en ocasio-
nes especiales, y sobre todo en la Última Cena. «Yo te bendigo, Pa-
dre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas
a sabios y prudentes, y se las has revelado a los pequeños ... » (Le
I O, 21; cf. Jn 11, 41-42). «Tomó luego el pan, y dadas las gracias,
lo partió y se lo dio diciendo: 'Esto es mi cuerpo ... '» (Le 22, 19).
En la institución de la eucaristía Mateo y Marcos emplean lapa-
labra «bendecirn (eulogein), mientras Lucas y Pablo utilizan la ex-
presión «dar gracias» (eujaristein). En los dos casos se trata de una
verdadera oración de bendición. Este mismo género de oración se-
guirá utilizándose en el Nuevo Testamento (Le 1, 45-46; 67-79) y en
la comunidad primitiva. Pero, si en la forma no existe diferencia
fundamental, si existe en el fondo o contenido. Los judíos bendicen
y dan gracias a Dios por la liberación de Egipto, los cristianos cen-
tran su alabanza y acción de gracias en la liberación salvadora de
Liturgia eucarística: plegaria de acción de gracias 331
Cristo. Se alaba a Dios por una misma historia de salvación. Pero
una historia que para el judío espera llegar a la plenitud, y para el
cristiano ha alcanzado ya esa plenitud en Cristo. La «beraká» cris-
tiana es una bendición cristocéntrica y cristologizada.
La plegaria eucarística tiene, pues, como objetivo expresado y
significado el «dar gracias», el «alabar a Dios». A través de ella la
Iglesia da gracias a Dios, por Cristo, en el Espíritu. Más aún, po-
demos decir que por medio de la plegaria eucarística es el mismo
Cristo quien continúa dando gracias al Padre, por la Iglesia del Es-
píritu. El nuevo Catecismo lo expresa así: «La eucaristía, sacra-
mento de nuestra salvación realizada por Cristo en la cruz, es tam-
bién un sacrificio de alabanza en acción de gracias por la obra de
la creación. En el sacrificio eucarístico, toda la creación animada
por Dios es presentada al Padre a través de la muerte y resurrec-
ción de Cristo. Por Cristo, la Iglesia puede ofrecer el sacrificio de
alabanza en acción de gracias por todo lo que Dios ha hecho de
bueno, de bello y de justo en la creación y en la humanidad» ( Ca-
tecismo de la Iglesia católica, 1359).
En efecto, Cristo ha cumplido la voluntad del Padre, ha sido
una ofrenda y una respuesta viviente de acción de gracias al Padre.
Para él, dar gracias significaba tener conciencia de su filiación y de
su misión y aceptar la voluntad del Padre agradecido. Su muerte es
una acción de gracias viviente y sacrificial a Dios, y su resurrec-
ción es la aceptación y la respuesta de Dios al don agradecido de su
Hijo. Toda la vida de Cristo es una acción de gracias permanente,
que llega a la radicalización máxima en el Misterio pascual, y se
prolonga en la eucaristía. Él hizo nuestra acción de gracias. Él es
nuestra acción de gracias. Jesús es, al mismo tiempo, el don del
amor de Dios y la respuesta de alabanza de Dios, la «gracia» de
Dios y las «gracias» a Dios, la «acción de gracias» de Dios y la
«acción de gracias» del hombre, la «eucaristía divina» y la «euca-
ristía humana». Nuestra eucaristía, no sólo parte de la de Cristo, si-
no que Cristo mismo viene a ser nuestra eucaristía.
Esta eucaristía es la eucaristía que la Iglesia celebra en el Espí-
ritu. En realidad ya no es Cristo el que necesita dar gracias a Dios,
sino la Iglesia la que necesita dar gracias a Dios por Cristo y el Es-
píritu. En sí, no es Dios quien necesita nuestros sacrificios, ni
nuestras gracias o bendiciones, sino la misma Iglesia. La eucaristía
es esa gran escuela de pedagogía donde la Iglesia aprende, día tras
332 El sacramento de la eucaristía
día, por la ofrenda de su libertad y la experiencia de la gratuidad, lo
que es y significa creer en Dios, «servir» a Dios, amar a Dios con
el corazón agradecido (cf. san Ireneo ). En este sentido se com-
prende por qué «dar gracias» no es un gesto neutro e indiferente,
sino un gesto que compromete, lo mismo que a Cristo. La eucaris-
tía implica la ética, la alabanza, el compromiso, la bendición, la
respuesta, el don, el contra-don.
b) Elementos estructurales de la plegaria de acción de gracias
La plegaria eucarística no sólo tiene un género particular, tiene
también una estructura específica.
Prefacio-aclamación o sanctus-epíclesis o invocación a Dios
para que envíe su Espíritu-relato de la Última Cena o «palabras de
consagración»-anámnesis o memorial de la muerte y resurrección-
oblación por la que se ofrece al Padre, en el Espíritu, la hostia in-
maculada-intercesiones unidas al recuerdo de los santos-doxología
final o glorificación a Dios con aclamación de la asamblea.
Brevemente, podemos explicar el sentido y la dinámica de cada
una de estas partes.
·- El Prefacio es el punto inicial de la plegaria eucarística. For-
ma una unidad integrada eri el conjunto y expresa de modo desta-
cado, por el estilo y contenido, el carácter de acción de gracias. Es
una bendición dirigida a Dios Padre, que recuerda diversos aspec-
tos de la historia de salvación según la fiesta (hay unos ochenta
prefacios), y tiene por centro la salvación obrada en Cristo.
- La aclamación o sanctus viene a ser la unión explícita y reso-
nante de la asamblea a la alabanza del que preside. Es una aclama-
ción gozosa, con antecedentes judíos (cf. Is 6), que desde muy
pronto entró en la plegaria eucarística (siglo IV), y forma parte
esencial de la misma. Su contenido expresa nuestra unión con los
ángeles y santos de la iglesia celeste y terrestre, es decir, con todos
aquellos que alaban a Dios, lo mismo que nosotros.
- La epíclesis primera o prímera invocación al Padre para que,
por medio del Espíritu, santifique y transforme los dones del pan y
del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo. Esta primera epíclesis
sigue al momento de la «transición» entre el prefacio y las palabras
de la Última Cena. Se trata de una invocación a la que la Iglesia
Liturgia eucarística: plegaria de acción de gracias 333
atribuye gran importancia y que no sólo se da en la plegaria euca-
rística, sino también en todos los sacramentos. Lo peculiar de la
plegaria eucarística es que, al menos en Occidente, nos ofrece dos
epíclesis: la primera ya indicada, antes de la «consagración», y la
segunda, que invoca al Espíritu sobre la comunidad, para que la for-
talezca y una en la caridad, y se pronuncia después de la «consa-
gración». En todo caso, la epíclesis resalta la presencia viva, la ac-
tuación transformante y la fuerza santificadora del Espíritu, por la
que actúa Cristo, a través de los signos sensibles.
- El relato de la institución o palabras llamadas de «consagra-
ción», en el que repetimos los gestos y las palabras de Jesús en la
Última Cena, renovando y actualizando el acontecimiento salvador
que significan. Se trata de perpetuar el Misterio pascual, cum-
pliendo el mandato del mismo Señor: «Haced esto en conmemora-
ción mía». La eucaristía es el verdadero memorial del sacrificio.
Toda la plegaria eucarística recuerda este misterio, pero especial-
mente el relato de la Última Cena.
- La anámnesis o memorial es el recuerdo y actualización del
Misterio pascual de Cristo, expresado con fórmulas diversas, que ha-
cen tanto la asamblea con su aclamación («anunciamos tu muer-
te ... ») como el sacerdote con las fórmulas que pronuncia después de
la «consagraciqn». Aquí no se trata, ni de un simple recuerdo de una
realidad pasada, ni de un mero aniversario de un suceso lejano, sino
de un verdadero memorial actualizante, de un recuerdo eficaz que
hace presente el acontecimiento que celebra, sumergiéndonos y ha-
ciéndonos participar de su salvación. Y este acontecimiento es para
los cristianos la pascua de Cristo, su pasión, muerte y resurrección
actualizados hoy en la celebración eucarística, de modo sacramental
y mistérico. Se conmemora el pasado histórico-salvífico, se actuali-
za este pasado en un presente mistérico-sacramental, y se anuncia por
el pasado y desde el presente un futuro escatológico y plenificador.
- La oblación es la secuencia siguiente a la anámnesis. La eu-
caristía es memorial, pero memorial de un sacrificio que se actua-
liza mistéricamente en la celebración, y es ofrecido al Padre unien-
do en una única oblación el sacrificio de la Iglesia. No ofrecemos
a Dios un sacrificio nuevo, ni distinto, sino el mismo sacrificio de
Cristo que se actualiza en el memorial. El don del Padre, que es Cris-
to, y que un día se ofreció en contra-don en la cruz, hoy vuelve a
ofrecerse al Padre de forma sacramental llevando consigo el con-
334 El sacramento de la eucaristla
tra-don del sacrificio de la Iglesia. Este es el verdadero momento de
la oblación. En este momento ofrece y se ofrece, no sólo el sacer-
dote, sino la comunidad entera, y por ellos la misma Iglesia.
- Las intercesiones y el recuerdo de los santos, que están pre-
cedidas por la segunda epíclesis o invocación al Espíritu para que
transforme la comunidad, expresan la comunión de la Iglesia de la
tierra con la Iglesia del cielo. En este momento, se pide que lo que
Dios realizó un día con su pueblo siga realizándolo hoy con la hu-
manidad entera, con la Iglesia terrestre en todos sus miembros (pa-
pa, obispos, sacerdotes, fieles), y con la Iglesia celeste en los di-
funtos, de manera que todos podamos llegar a la plenitud de la
salvación. Estas peticiones son un signo de solidaridad y de comu-
nión, un deseo de que llegue a realizarse la salvación proclamada y
actualizada en el misterio. El «recuerdo de los santos» es algo así
como la proposición de una meta, ya alcanzada por ellos, y a la que
con su ayuda, sus méritos e intercesión aspiramos todos a alcanzar.
- La doxología final (de «doxa» = gloria) es la glorificación
conclusiva al Padre, por Cristo, y en la unidad del Espíritu. Es co-
mo un momento que concentra y condensa el carácter bendicional
y de acción de gracias de toda plegaria eucarística, en una conclu-
sión de alabanza. Resalta el carácter ascendente y descendente de
la bendición: Dios nos bendice por Cristo, y por Cristo bendecimos
a Dios. También se pone de relieve el carácter trinitario y cristo-
céntrico de la plegaria (Padre-Hijo-Espíritu; «por él, con él y en
él»), así como la dimensión eclesiológica de la misma, expresada
en el «amén» final. Este «amén» condensa la aceptación, la acogi-
da, el sí de la Iglesia, al don y la salvación que Dios nos ha ofreci-
do y, en definitiva, a la voluntad y plan de Dios sobre los hombres.
No extraña que se afirme que este es el amén más importante de
todos los «amén» que pronuncia la Iglesia.
3. Actitudes para la participación
a) Admirar el misterio
La primera actitud para participar en la plegaria eucarística es
la admiración. Para admirar hay que estar abiertos a lo desconoci-
do, dispuestos a lo imprevisible, atentos a lo maravilloso. Se admi-
Liturgia eucarística: plegaria de acción de gracias 335
ra lo que nos sorprende y fascina, lo que nos atrae misteriosamen-
te y nos supera maravillosamente. Admirar el misterio no es expli-
car el misterio, ni reducirlo a la lógica de la razón, es dejarse po-
seer por la grandeza del misterio y estar dispuesto a acogerlo en el
fondo del corazón. Para admirar el misterio hay que ser capaces de
contemplarlo, dejando que nos penetre con su fuerza y nos cautive
con su grandeza. Para ver el misterio es preciso tener ojos de fe y
corazón de niño, dejando que lo inexplicable se manifieste y lo es-
condido se revele. El misterio, no son las palabras, ni los signos, si-
no lo que ellos indican, la realidad a la que remiten. La plegaria eu-
carística nos indica, representa y muestra el misterio, pero sólo los
ojos de nuestra fe pueden verlo, sólo la admiración es capaz de
«comprenderlo».
b) Celebrar la salvación
La plegaria eucarística es el momento más cualificado en que
se nos manifiesta y ofrece la salvación como don actual que nos
transforma. Celebrar esta salvación es acogerla y compartirla, es
gozarse y alegrarse en ella, es dar gracias y alabar por ella, es ha-
cerla vida y convertirla en esperanza. Nuestra participación en la
plegaria eucarística, no será, las más de las veces, la palabra, sino
el silencio que admira, que hace suyo lo que escucha, que acoge lo
que se proclama, que se goza con lo que acontece, que contempla
lo que cree.
c) Dar gracias por el don
Vivimos en un mundo que corre el peligro de perder su capaci-
dad de admiración y de agradecimiento sincero. El agradecimiento
es para el hombre un signo de aceptación, de reconocimiento, de
dependencia. Si esto sucede entre los hombres, más debe suceder
con Dios. Dar gracias a Dios es reconocer que él nos ha dado y co-
municado algo inmerecido, es aceptar que él está cerca y próximo,
se preocupa y comunica al hombre. Dar gracias a Dios es reconocer
su bondad, su misericordia, su amor, su salvación. La actitud de
agradecimiento es la mejor actitud para la plegaria eucarística, pues
336 El sacramento de la eucarístía
de este modo hay sintonía entre lo que se significa en la acción y lo
que se siente en el corazón. Participar en la plegaria eucarística con
actitud interesada o egoísta es contradictorio. Acostumbrados a di-
rigirnos a Dios para pedir, es preciso que aprendamos a alabar a
Dios para agradecer. La «gracia» que Dios nos da en la eucaristía
sólo tiene una respuesta digna por parte de los que participan en la
eucaristía: ¡Gracias!
4. Aplicación a la celebración y la vida
a) Proclamación de la plegaria eucarística
La plegaria eucarística es una oración que corresponde procla-
mar sólo al que preside la celebración. Por eso mismo, y porque se
trata de una plegaria larga, cuyas expresiones no siempre son inte-
ligibles para los fieles, el que preside debe poner especial cuidado
y esmero en su proclamación. Una proclamación que debe ser in-
teligible, pensada, comunicativa, poniendo énfasis en los momen-
tos más importantes (v. gr. prefacio, institución, doxología), dejan-
do pequeños espacios de silencio en determinados lugares (v. gr.
primera epíclesis, institución, «memento de difuntos»), cuidando
la entonación y el ritmo. En buena parte, la participación de la
asamblea en la plegaria eucarística depende de la proclamación del
que preside, de su sinceridad y de su verdad, de su fuerza para ma-
nifestar y transportar el misterío. El que preside no «reza para sí»,
proclama para los demás y en nombre de los demás. Debe cuidar,
pues, de que allí «funcione» la comunicación, se transmita la vida,
y se transparente el misterio.
b) Participación en la plegaria eucarística
Es cierto que durante la plegaria eucarística la asamblea debe
participar internamente, con su silencio y admiración, con su con-
sentimiento y acción de gracias. Pero también es verdad que debe
participar externamente, con sus aclamaciones y sus gestos. Las
aclamaciones deben ser breves, no retóricas, que expresen un sen-
timiento gozoso, que no rompan el ritmo, que acentúen la acción,
Liturgia eucarística: plegaria de acción de gracias 337
que no distraigan de aquello que se está proclamando. Hoy sólo
existen tres aclamaciones: el «Santo», la aclamación de después de
la «consagración», y la del final de la «plegaría eucarística». Sería
posible que, como en la misa con niños, se propusieran otras acla-
maciones. En todo caso, este es el mejor medio que se puede em-
plear para favorecer una mayor participación, y no el recitar «todos
juntos» la plegaria. Respecto a los gestos, también deben valorar-
se convenientemente, atendiendo a las características de la asam-
blea. El cambio de postura durante la «consagración» (de rodillas)
tiene su sentido y, aunque las normas prevén que por cualquier
«causa razonable» puede estarse de pie, pensamos que no debe im-
ponerse. Guardar un breve silencio, mientras se produce el movi-
miento de la asamblea, puede ser un gesto significativo.
c) Variedad y «repetihilidad» de la plegaria eucarística
Conocemos las dificultades de participación en la plegaria eu-
carística. Sabemos que la variedad es una forma de ayudar a la par-
ticipación, pues rompe la monotonía, despierta la atención, facili-
ta la comunicación, y puede hacer más sencillo el lenguaje. Pero
esa variedad no depende de cada uno, no es el resultado de una im-
provisación. Es difícil crear particularmente la variedad, mante-
niendo el contenido y la estructura propia de la plegaria, sin poner
en peligro su identidad. Por eso, la Iglesia quiere ordenar tal varie-
dad, proponiendo diversos medios para lograrla: diversidad de ple-
garias eucarísticas (trece en total, tres especialmente para niños),
formularios distintos para los prefacios y algún otro momento de la
plegaria. Además recomienda las moniciones presidenciales. Entre
ellas destaca la que sirve de introducción a la plegaria eucarística,
buscando la unión con el tema central de la homilía, de modo que
se manifieste la actualización y la unión con la vida. Tampoco hay
que descartar la posibilidad de intercalar en el interior de la misma
plegaria eucarística breves expresiones o frases, que actualicen y
den unidad a la Palabra y la oración, al mismo tiempo que suscitan
la participación. «Algunas variantes en el texto habitual, limitadas
en número, resultan gratas y útiles para suscitar la atención y la
piedad, y para revestir la oración de un matiz particular» (cf. Eu-
charistae participationem, n. 8-1 O).
338 EL sacramento de la eucaristía Liturgia eucarística: plegaria de acción de gracias 339

Esta variedad debe apreciarse junto con la «repetitividad». El Los prefacios expresan de modo admirable los sentimientos
objetivo de la participación verdadera no suele lograrse por im- que pueden movernos a dar gracias a Dios:
provisar y variar más, sino por ayudar a vivir y penetrar más en el Te darnos gracias,
misterio celebrado. Y esto exige sin duda la catequesis, pero tam- Padre fiel y lleno de ternura,
bién la familiaridad con el texto, la penetración en su sentido, la porque tanto amaste al mundo
asimilación sosegada y sin sobresaltos, la interiorización paulati- que le has entregado a tu Hijo,
na. La repetición de fórmulas estables e idénticas, incluso estereo- para que fuera nuestro Señor y nuestro hermano.
Él manifiesta su amor
tipadas es un elemento común a toda religión, cuyo valor es la es-
tabilidad religiosa, la seguridad vital, la identificación comunitaria. para con los pobres y los enfermos,
Deberá evitarse, por supuesto, la rutina y el formulismo ritualista, para con los pequeños y los pecadores.
Él nunca permaneció indiferente
con la fuerza de expresión, con la novedad de contenido nunca ante el sufrimiento humano;
agotado con la misma forma, con los aspectos del misterio desta- su vida y su palabra son para nosotros
cados, con la lectura que aporta en cada momento la vida y sus la prueba de tu amor;
acontecimientos. como un Padre siente ternura por sus hijos,
así tú sientes ternura por tus fieles.
Por eso te alabamos y te glorificamos,
5. Puntos para la revisión y con los ángeles y los santos,
cantamos tu bondad y tu fidelidad,
a) Describir la forma como suele ser proclamada la plegaria eu- proclamando el himno de tu gloria.
carística en la propia comunidad. ¿Favorece o no la participación? (Prefacio de la plegaria eucaristica V/c)
b) Dificultades más importantes que se perciben para partici-
par en la plegaria y comprender su sentido.
c) Actitudes que tienen los fieles, personal y comunitariamen-
te, durante la plegaria eucarística.
d) Medios que se proponen para lograr una adecuada partici-
pación durante este momento tan importante de la misa.

6. Oración y meditación

La Didajé, nos ofrece un ejemplo de cómo se entendía la euca-

ristía como acción de gracias:
Acerca de la eucaristía, haréis las gracias de esta manera; primero
sobre el cáliz: Gracias te hacemos, Padre nuestro, por la santa viña
de tu hijo David, que nos has revelado por Jesús, tu Hijo. Gloria a Ti
por los siglos.
Sobre la fracción del pan: Gracias te hacemos, Padre nuestro, por la
vida y la ciencia que nos revelaste por tu Hijo Jesús. A Ti la honra
por los siglos ... (Didajé 9s; Solano 1, 53).
 5
La eucaristía, banquete, sacrificio
y presencia

1. Encuentro con la vida

a) Banquete y sacrificio, realidades existenciales

El misterio que se expresa y celebra en la eucaristía implica va-

rios aspectos centrales que es preciso explicar de modo breve, por-
que constituyen la esencia de la teología eucarística.
Si todo sacramento responde en alguna medida a una situación
fundamental, el sacramento de la eucaristía puede decirse que res-
ponde y se relaciona, de forma análoga a lo que sucede en otros sa-
cramentos, a la situación convivencia] y festiva del banquete fami-
liar o comida fraterna. De ahí que también pueda afirmarse que en
ella se recoge toda la experiencia humana y social que supone este
banquete familiar: acogida y relación de amor, solidaridad y fami-
liaridad, deseo de compartir los bienes, los frutos de la tierra y del
trabajo humano, el alimento y disfrute del compartir festivo ...
Por otro lado, esta comida fraterna también incluye el sacrificio
de una vida que implica trabajo y preocupación por los demás, a
veces conflicto y competitividad. Este aspecto sacrificial es algo
que no siempre comprendemos los hombres de hoy. Vivimos en
un mundo que no siente ninguna atracción por el sacrificio. Se
aprecia la vida, la felicidad, el placer, la comodidad, el disfrute de
los bienes ... Pero no se aprecia el sacrificio, el desprendimiento, el
olvido de sí, el esfuerzo en favor de los demás, la renuncia a las
propias apetencias o inclinaciones naturales ...
Hay sacrificios que nos impone el propio «peso» de ]a vida, la
relación humana, y que rechazamos; y otros que podemos impo-
nemos por propia voluntad, y en los que su aceptación remite a otra
342 El sacramento de la eucaristía
realidad distinta de sí mismos. También el sacrificio tiene sus as-
pectos positivos: en primer lugar, el sacrificio es una forma origi-
nal de encontrarse consigo mismo, de relativizar las propias ape-
tencias. En segundo lugar, el sacrificio es una forma privilegiada
de salir fuera de sí y de encontrarse con los demás, sobre todo
cuando tiene al prójimo como punto de referencia. Puede ser un
aprendizaje del servicio, una forma de hacer triunfar el amor sobre
el egoísmo. En tercer lugar, el sacrificio es una de las formas más
genuinas de encuentro con el OTRO, con el absoluto y trascendente,
con Dios. El sacrificio es la apertura por la que nosotros accede-
mos a Dios, y Dios irrumpe en nosotros. En una palabra, el sacri-
ficio es la prueba del amor. Y a Dios se le encuentra en el amor,
porque Dios es amor.
b) La presencia corno expresión del amor sacrificado
Por otro lado, y en relación con la «presencia», hay que decir
también que no hay forma más elocuente de hacerse presente al
otro que a través de la presencia corporal con amor.
Existen para el hombre muchas formas de hacerse presente y de
estar presente: por la palabra, la imagen, los signos ... De entre to-
das estas formas de presencia, las más excelentes, desde un punto
de vista humano, son la presencia física por el propio cuerpo y la
presencia espiritual por el amor, que viene a ser el modelo más su-
blime de presencia cuando se unen en una única forma de estar
presente, acogiéndose y dándose al otro desde el amor y por medio
de la acción y expresión corpórea. La simple presencia corporal no
supone, por sí misma, el máximo grado de presencia, aunque sea
su máxima posibilidad. El máximo grado de presencia personal es
aquel que se basa en el amor e implica la acción, la comunicación
y expresión del propio cuerpo, porque es la presencia capaz de aco-
ger al otro en su propia singularidad, como un «tú», y de comuni-
carse a él desde la profundidad del ser, y llegar hasta el verdadero
encuentro interpersonal.
Pues bien, es justamente de este tipo de presencia personal, fun-
dada en la entrega y el amor, y expresada a través de la realidad
corpórea, de la que hablamos cuando nos referimos a la presencia
de Cristo en la eucaristía, en las especies del pan y del vino.
La eucaristía, banquete, sacr(ficio y presencia 343
2. Profundización en el sentido
Tratemos ahora de profundizar en estos tres aspectos de senti-
do: el de «banquete f raterno»; el de «sacrificio memorial»; y el de
«presencia transformante».
a) La eucaristía banquete fraterno
Por otro lado, la utilización del pan y el vino tienen un sentido
por sus antecedentes y simbolismo. Pan y vino son símbolos com-
plementarios de la comunión con lo divino, como se puede apreciar
en los banquetes sagrados de los griegos, o en la comida y bendi-
ción pascual de los judíos. Detrás del pan y el vino está la creación
entera en cuanto remite al Creador. No es por casualidad por lo que
Cristo ha asumido el pan y el vino como símbolos del banquete eu-
carístico. Y es que un banquete es algo más que saciar el hambre y
la sed. El banquete no es un acto individual, es una fiesta en co-
munión, que congrega a la familia, los amigos, los convocados, la
comunidad.
Por todo ello, la eucaristía repite y se estructura sobre los gestos
que Cristo mismo realizó en la cena pascual o Última Cena. Sus se-
cuencias corresponden a: l) Jesús se reunió y dialogó con sus dis-
cípulos = asamblea y palabra. 2) Jesús tomó el pan y el vino = pre-
paración de las ofrendas. 3) Jesús dio gracias y pronunció la
bendición = plegaria eucarística. 4) Jesús partió el pan= fracción
del pan y preparación a la comunión. 5) Jesús lo dio a sus discípu-
los = comunión. Y de ahí también que la primera comunidad cris-
tiana llamara a la eucaristía «banquete o ágape eucarístico» ( 1 Cor
11, 17-34), «cena del Señor»(! Cor 11, 20), «fracción del pan»
(Hch 2, 42).
Se trata de una comida fraterna simbólico-sacramental, donde
lo importante es la capacidad y actitud de fe por la que podemos
unir el significante de la comida material (pan y vino) con el signi-
ficado de la presencia memorial del acontecimiento pascual, al
modo como se dio en la Última Cena del Señor. Y ello debe mani-
festarse en las actitudes y signos, como la participación, el carácter
festivo por la música y el canto, la comunicación y el diálogo, y so-
bre todo la comunión ...
 El sacramento de fa eucaristía
344
Los padres de la Iglesia se refieren de modo constante a este ca-
rácter de banquete de la eucaristía. Santo Tomás cantará de modo
admirable el amor y la grandeza de Dios manifestado en el ban-
quete de la eucaristía:
¡Oh banquete precioso y admirable, banquete saludable y lleno de
toda suavidad! ¿Qué puede haber, en efecto, de más precioso que
este banquete en el cual se nos ofrece, para comer ... al mismo Cris-
to, verdadero Dios? No hay ningún sacramento más saludáble que
este, pues por él se borran los pecados, se aumentan las virtudes y
se nutre el alma con la abundancia de todos los dones espirituales.
Se ofrece en la Iglesia por los vivos y los difuntos, para que a todos
aproveche, ya que ha sido establecido para la salvación de todos. Fi-
nalmente, nadie es capaz de expresar la suavidad de este sacramen-
to, en el cual gustamos la suavidad espiritual en su misma fuente y
celebramos la memoria del inmenso y sublime amor que Cristo
mostró en su pasión (Opúsculo 57. En la fiesta del Cuerpo de Cris-
to, lect.1-4. Citado en el «oficio de lectura» para la festividad del
Corpus Christi: LH, vol. lll, 522-523).
Y últimamente el Vaticano II, sobre todo el nuevo Catecismo,
ha resaltado este aspecto, insistiendo en la inseparabilidad del as-
pecto sacrificial y del convivía!:
La misa es, a la vez e inseparablemente, el memorial sacrificial en
que se perpetúa el sacrificio de la cruz, y el banquete sagrado de la
comunión en el cuerpo y la sangre del Señ9r ... El altar, en torno al
cual la Iglesia se reúne en la celebración de la eucaristía, represen-
ta los dos aspectos de un mismo misterio: el altar del sacrificio y la
mesa del Señor, y esto, tanto más cuanto el altar cristiano es el sím-
bolo de Cristo mismo, presente en medio de la asamblea de sus fie-
les, a la vez como víctima ofrecida por nuestra reconciliación y co-
mo alimento celestial que se nos da (Catecismo de la Iglesia,
1382-1383).
b) La eucaristía memorial del sacrificio de Cristo
Todas las religiones, y también el pueblo judío conocieron y
practicaron sacrificios, ofrendas, etc. En el Nuevo Testamento se
afirma que el único y verdadero sacrificio es el de Cristo, y que
existe una unión entre el sacrificio o inmolación de Cristo en la
La eucaristía, banquete, sacrificio y presencia 345
cruz y la eucaristía. La eucaristía es representación de la autodona-
ción de Cristo, y esto es lo que significa dar su vida para la salva-
ción del mundo (Juan), expiación por nuestros pecados (sinópti-
cos), nueva comunión de alianza entre Dios y su pueblo (Lucas y
Pablo), perdón de los pecados y reconciliación (Mateo).
Ahora bien, el sacrificio de Cristo abarca toda la acción salvífi-
ca de Jesús, desde la encarnación hasta su culminación en la cruz y
resurrección, supone la abolición de los sacrificios antiguos (He-
breos), y según los diversos textos implica no sólo la donación de
sí mismo, la entrega martirial, sino también la representación cul-
tual. Por eso, puede decirse que el sacrificio de Cristo es la entre-
ga total que de su persona hace Cristo, desde la encarnación hasta
la muerte-resurrección, por amor y como hombre-para-los-demás,
en orden a manifestar el gran amor salvador de Dios, la manera de
luchar contra el pecado, y el sentido del sufrimiento y de la muer-
te de los hombres, en la esperanza de la resurrección.
Y este sacrificio de Cristo es también el «sacrificio de la Igle-
sia». Significa la entrega que en unión a Cristo hace de sí misma la
Iglesia en sus miembros, participando así en la ofrenda de amor al
Padre y a los hombres, con la donación de la propia vida, y con la
actualización permanente del sacrificio de Cristo, a cuyo acto sa-
cerdotal ha sido asociada por el mismo Señor. No se trata de un
sacrificio distinto al de Cristo, sino del mismo sacrificio de Cristo
al que es asociada y se une la misma Iglesia con su entrega de amor
y fidelidad, lo que se expresa de modo especial en la celebración
eucarística.
Y la eucaristía es la representación memorial del sacrificio de
Cristo, es decir, el sacramento del sacrificio de Cristo, en cuanto
representación y actualización memorial y dinámica del mismo e
irrepetible sacrificio, al que la Iglesia es asociada para su edifica-
ción, y en el que la Iglesia entera está llamada a participar por su
entrega y fidelidad a la misma dinámica de amor de Dios, hecho
sacrificio en Cristo. La eucaristía es, pues, «presencia activa y me-
morial» del sacrificio de Cristo, en la mediación sacrificial de la
Iglesia.
La tradición de la Iglesia ha afirmado siempre este carácter sa-
crificial de la misa. De modo especial se vio urgida a defender es-
ta doctrina como reacción a la postura de los protestantes en el
concilio de Trento. Por eso afirmó:
346 El sacramento de la eucaristía
En la Última Cena (Cristo) dejó a su Iglesia un sacrificio visible en
el que estuviera representado aquel sacrificio cruento que iba a rea-
lizar una sola vez en la cruz, para que así permaneciera su memo-
ria hasta el final de los tiempos y su eficacia salvífica se aplicara a
la remisión de los pecados que cometemos diariamente ... , ofreció
a Dios Padre su cuerpo y su sangre bajo las especies de pan y de vi-
no ... , y se lo mandó con estas palabras: «Haced esto en memoria
mía» ... Así lo entendió y enseñó siempre la Iglesia. Porque habien-
do celebrado la antigua pascua ... instituyó una pascua nueva, que
era él mismo, que hab.ía de ser inmolado por la Iglesia ... en memo-
ria de su tránsito de este mundo al Padre (DS 1739-1742).
El Vaticano II, más allá de toda intención polémica, ha recogi-
do y expresado con claridad la doctrina sobre la eucaristía como
sacrificio. Baste recordar algunos textos:
Nuestro Salvador, en la Última Cena, la noche que le traicionaban,
instituyó el sacrificio eucarístico de su cuerpo y sangre, con el cual
iba a perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de la
cruz, y a confiar así a su esposa, la Iglesia, el memorial de su muer-
te y resurrección: sacramento de piedad, signo de unidad, vínculo
de caridad ... (SC 47).
Este sacrificio, «en unión con el sacrificio de Cristo, único media-
dor. .. se ofrece incruenta y sacramentalmente en la eucaristía» 1•
Esta enseñanza es desarrollada en otros documentos, y en espe-
cial por Pablo VI en la Instrucción Eucharisticum Mysterium de
1967, en donde se ofrece una admirable síntesis de los aspectos
centrales de la eucaristía:
Por eso la misa o cena del Señor es a la vez e inseparablemente: sa-
crificio en el que se perpetúa el sacrificio de la cruz; memorial de la
muerte y resurrección del Señor, que dijo: «Haced esto en memoria
mía» (Le 22, 19); banquete sagrado, en el que, por la comunión del
cuerpo y de la sangre del Señor, el pueblo de Dios participa en los
bienes del sacrificio pascual, renueva la nueva alianza entre Dios y
los hombres sellada de una vez para siempre con la sangre de Cris-
to, y prefigura y anticipa en la fe y en la esperanza el banquete es-
l. «Ahora bien, por el ministerio de los presbíteros se consuma el sacrificio
espiritual de los fieles en unión con el sacrificio de Cristo, mediador único, que por
manos de ellos, en nombre de toda la Iglesia, se ofrece incruenta y sacramental-
mente en la eucaristía hasta que el Señor mismo retorne)) (PO 2).
La eucaristía, banquete, sacr{ficio y presencia 347
catológico en el reino del Padre, anunciando la muerte del Señor
hasta que venga (EM 3'. Cf. Catecismo de la Iglesia católica, 1357,
1365, 1367).
En una palabra, se trata de afirmar: 1) Que el sacrificio de Cris-
to es único e irrepetible. 2) Que la eucaristía no es repetición sino
actualización de este único sacrificio. 3) Que esta representación
se realiza de modo sacramental, es decir, por los signos del pan y
del vino, que significan el acontecimiento pascual de Cristo. 4)
Que en esta representación actualizadora es_tá implicada la vida, la
misión y el misterio entero de Cristo, aunque ahora ya sea el Señor
escatológico de la gloria. 5) Que en esta actualización eucarística del
sacrificio de Cristo, está implicado también el sacrificio del Cuerpo
entero de Cristo, que es la Iglesia, en el que se recogen los mil sa-
crificios de la vida de la Iglesia en sus miembros. 6) Que, por tan-
to, no se trata ni de dos sacrificios, ni de dos sujetos oferentes: el
único sacerdote y el único sacrificio es el de Cristo, pero implican-
do a la Iglesia como la mediación necesaria para la continuación,
manifestación y realización de la dinámica de amor y sacrificio del
mismo Cristo.
c) La eucaristía presencia transforman/e
La presencia real de Cristo en la eucaristía ha suscitado siempre
preguntas importantes, y ha enfrentado al creyente de forma muy es-
pecial con el misterio y la grandeza del poder de Dios. Es evidente
que la sensibilidad religiosa y la praxis de la mayoría de las comuni-
dades cristianas respecto a la «presencia eucarística», ha cambiado
radicalmente en los últimos años. La exaltación del momento conse-
cratorio dentro de la misa (elevación prolongada, velas, campanillas,
genuflexiones ... ) se ha moderado en formas litúrgicas más austeras,
y se ha integrado más armónicamente en el conjunto de la anáfora y
la celebración total. La adoración y el culto eucarísticos en sus di-
versas formas (visita al Santísimo, exposiciones, adoración nocturna,
actos de desagravio, procesiones eucarísticas ... ) ha disminuido. El
acento se pone más en la celebración misma que en la adoración,
más en la participación litúrgica que en los actos extralitúrgicos. Más
aún, la participación en la eucaristía dominical ha venido a ser hoy
348 El sacramento de la eucaristía
en muchos casos no sólo la celebración central, sino incluso la con-
centración celebrativa casi exclusiva de muchas comunidades, y has-
ta con cierta frecuencia el único síntoma o expresión del ser y apa-
recer como cristianos en medio de este mundo.
Y, sin embargo, se trata de algo muy importante, que debemos
comprender en un marco más amplio que el de las palabras de la
consagración. La presencia eucarística del Señor debe entenderse
también desde su presencia extraeucarística en la Iglesia y en el
mundo. Y la presencia en el pan y el vino eucaristizados debe com-
prenderse asimismo desde las diversas formas significantes de la
presencia del mismo Cristo en la eucaristía: asamblea, palabra, al-
tar ... No es un Cristo dividido o a través de una persona distinta el
que se hace presente, sino el mismo y único Señor resucitado el que,
bajo formas diversas, manifiesta su presencia plena e integral, viva
y dinámica para la transformación de las personas, de la comuni-
dad eclesial, de la humanidad entera. Así lo afirma la Iglesia en el
Vaticano JI (SC 7), y lo recoge en el nuevo Catecismo: «Cristo es-
tá siempre presente a su Iglesia, sobre todo en la acción litúrgica.
Está presente en el sacrificio de la misa, sea en la persona del mi-
nistro ... sea sobre todo en las especies eucarísticas. Está presente
con su virtud en los sacramentos ... , está presente en su palabra ... »
(SC 7). Está presente en la oración de la Iglesia, en los pobres, los
enfermos, los presos ... (Catecismo de la Iglesia católica, 1373).
La Iglesia, a lo largo de la historia, ha empleado y emplea diver-
sas expresiones para significar la presencia singular de Cristo en las
especies eucarísticas: «transformación», «conversión», «transustan-
ciación», y últimamente «transignificación», «transfinalización» ...
No se trata de absolutizar una expresión, despreciando las demás,
sino de complementar la expresión más fundamental o «transus-
tanciación» con las restantes, para una mejor comprensión del mis-
terio. Pero, en síntesis, lo que la Iglesia nos enseña al respecto se
puede resumir en los siguientes puntos: se trata de la presencia no
de una cosa u objeto, sino de la persona del mismo Cristo resucita-
do, con el que gracias a su autodonación por la muerte y resurrec-
ción, nos encontramos y entramos en comunión.
Es presencia «verdadera» porque se basa en sus palabras e im-
plica su entrega por amor.
Es presencia «real», porque hay identidad entre el Jesús históri-
co, el Señor resucitado y el Cristo eucarístico.
l a eucaristía, banquete, sacr{ficio y presencia 349
Es presencia «sustancial» («per modum substantiae» ), porque
contiene la misma persona de Cristo y, a diferencia de su presencia
en otros sacramentos, resalta la identidad (bajo forma sacramental)
de los elementos consagrados con la persona de Cristo glorificado.
Es presencia «permanente», porque es fiel y definitiva, no
ficticia y transitoria, sino que permanece una vez consagradas las
especies.
Es presencia «relacionada», porque debe entenderse en relación
con las diversas formas de presencia en la celebración eucarística:
!) presencia «comunitaria», en la asamblea reunida; 2) presencia
«evangélica», en la proclamación de la Palabra, sobre todo elevan-
gelio; 3) presencia en los diversos signos del altar, ministro; 4) fi-
nalmente, presencia «somática especial», en el pan y el vino con-
sagrados.
Se trata siempre de la presencia real y personal de Cristo, aun-
que diversamente significada, que alcanza su plenitud y su máxima
identidad-densidad en la presencia en el pan y el vino transforma-
dos, destinada a una presencia y una transformación personal y
eclesial, en compromiso y dinámica de una transformación del
mundo hasta la plenitud escatológica.
La presencia eucarística tiene una clara finalidad: la koinonía o
participación de los creyentes, su transformación real en Cristo, en
su cuerpo que es la Iglesia, su «transustanciación» personal en una
vida nueva, prenda y garantía de la vida eterna, su transformación
en agentes de extensión de este cuerpo en medio del mundo. Esta
transformación «no es menos honda y radical de lo que es la con-
versión o transustanciación de los dones. Aún más, habría que de-
cir que la transustanciación eucarística es signo o sacramento de
otra realidad más profunda: de nuestra conversión en el Cuerpo de
Cristo, en la Iglesia».
3. Actitudes para la participación
a) El sacrificio de los cristianos
La celebración litúrgica no constituye toda la realidad del culto
cristiano. Antes de celebrar el culto, el cristiano vive cultualmente,
por el servicio y la ofrenda total de su vida. Antes de hacer liturgia,
350 El sacramento de !a eucaristía
el cristiano es por su vida una liturgia viviente. Antes de ofrecer un
sacrificio entiende su vida como un sacrificio espiritual (Rom 12, !;
cf. 6, 13.19; 7, 5). El verdadero sacrificio de los hombres que agra-
da a Dios debe tener estas características: referencia al misterio pas-
cual, la pascua centro y fundamento (Ef2, 21; 4, 15-16); carácter
espiritual, «adoración en espíritu y en verdad» (Jn 4, 23-24; Rom 8,
15); dimensión eclesial, puesto que todos formamos parte de un
Cuerpo(! Cor 12, 12ss; 1 Pe 2, 5 ); realización existencial, entrega
de sí mismo y de la propia vida, transformación de la propia exis-
tencia por la fe y la caridad (2 Cor 9, 12; Fil 4, 18. Desde esta reali-
dad cultual puede entenderse cómo nuestro «sacrificio» de la vida
puede ser asumido por Cristo en su propio sacrificio, no por razón
de que sea incompleto, sino por necesidad de nuestra santificación.
b) Los sacrificios de la humanidad y el sacrificio de la eucaristía
Celebrar el sacrificio de Cristo, el de la Iglesia y el de la propia
existencia cristiana, no puede dejarnos indiferentes ante los mil sa-
crificios que atraviesan la historia cotidiana de los hombres. La lo-
cura de las crnces que los hombres vamos sembrando en el camino
de la vida, parece como si quisiéramos reducirla a un acto litúrgico
que nada soluciona, o un signo que a pocos llega. Sin embargo, en
este signo se puede condensar el principio de una transformación,
de una lucha por la justicia, de una solidaridad que prolongue la
obra de Cristo entre los hombres, de una anti-sacrificialidad fun-
dada en el sacrificio del amor. La eucaristía nos compromete en la
misma dinámica del sacrificio, estando dispuestos a participar del
mismo proceso sacrificial de Cristo. Esta participación se conden-
sa en una frase: «Ser-para-los-demás siendo con-los-demás». Si
únicamente estamos con-los-demás, podemos llegar a un cierto
grado de solidaridad en el trabajo o las tareas y problemas de su vi-
da, pero no llegamos a entregar nuestra vida, nos quedamos toda-
vía en la periferia del ser, pero no entramos, ni nos damos desde el
fondo del ser. Sólo podemos realizar esto cuando de verdad somos-
para-los-demás, estando dispuestos a pensar más en ellos que en
nosotros, a dar más que a recibir, a amar estando «auténticamente
ahí», para los demás. La gratuidad del amor de Dios, sabemos ex-
presarla en la gratuidad del amor por los hombres.
La eucaristía, banquete, sacrificio y presencia 351
4. Aplicación a la celebración y la vida
a) Los signos sacrificiales de la eucaristía
Recordemos, en primer lugar, el principio según el cual todo lo
que contiene de misterio la celebración eucarística, debe expresarse
y significarse en ella: el carácter de sacrificio, lo mismo que el ca-
rácter de banquete deben encontrar su adecuada significación exter-
na. No se deberá, por tanto, ni olvidar que el altar tiene que significar
la mesa, ni prescindir del símbolo de la cruz; ni convertir la eucaris-
tía en un ágape cualquiera, ni exaltar sólo el simbolismo sacrificial.
Pero, ¿cuáles son los signos por los que se expresa el sacrificio?
Sabemos que durante tiempo los teólogos se preocuparon amplia-
mente por esto2 • Sin embargo, hoy es común la opinión de que el
signo del sacrificio lo constituye la celebración total de la eucaris-
tía, con sus palabras y gestos, y supuesto su carácter memorial y
pneumatológico 3• Más en concreto, se manifiesta en los momentos
principales de la liturgia eucarística, como son: la presentación de
ofrendas, la plegaria eucarística y la comunión.
Por la «presentación de dones» (pan, vino, colecta, otros do-
nes ... ) se significa la fuente de todo don creatural que es Dios, uni-
do al trabajo y esfuerzo del hombre. Es decir, la dimensión creatu-
ral-cósmica, personal-existencial, y social-eclesial del sacrificio de
la Iglesia en y desde el sacrifico de Cristo.
Por la «plegaria eucarística» se expresa, sobre todo por medio
de la bendición, las palabras de la consagración sobre el pan y el
vino, los signos de elevación y veneración ... , que se trata del ver-
dadero sacrificio de Cristo al que es asociada la Iglesia, en alaban-
za a Dios Padre, y en la virtud del Espíritu santo. La doxología fi-
nal es el colofón de este sacrificio, con la participación del «amén»
solemne de la asamblea.
2. Baste recordar algunas opiniones: Los «inmolacionistas», como Suárez afir-
maban que el signo del sacrificio es el cambio de la sustancia del pan y del vino. Be-
larmino !o veía en la destrucción de las especies por la comunión. De Lugo en que
Cristo después de la consagración venía a estar en un estado de «incapacidad». Entre
los «oblacionistas», Lepin veía la oblación en el hacerse presente Cristo en el pan-vi-
no. De la Taille lo veía en la actualización del mismo sacrificio de Cristo. Billot en
la muerte mística que se da por la presencia de Cristo en las especies ...
3. Por ejemplo, B. Neunheuser, J. Betz, H. Schürmann, J. Ratzinger, E. Rufi-
ni, F. X. Durrwell, L Ligier, M. Gesteira, J. Aldazábal, etc.
352 El sacramento de la eucaristía
Por la «comunión» se significa el fruto y finalidad del sacrifi-
cio, que es la comunión con y de Dios mismo, para la edificación
del Cuerpo de Cristo en la tierra. Porque es sacrificio de comunión,
se come el alimento que asimilado es vida en Cristo de todos los
que nos unimos en el mismo Cuerpo de Cristo. En este sentido, la
comunión no sólo es parte integrante, sino también parte esencial
del sacrificio eucarístico. El signo de la participación plena en el
sacríficio es la comunión.
b) De la participación a la adoración: «Eucaristía adorada»
La presencia permanente de Cristo exige reciprocidad y acogida.
Cristo está presente en el pan y el vino ofreciéndose de modo per-
manente, sobre todo por la comunión. Se trata más de una presencia
fundamentalmente destinada a la comunión. La eucaristía es don,
alimento y exigencia de la fe, es expresión y culminación de la vi-
da de fe. Y no se trata sólo de la presencia, comunión y fe de un mo-
mento, sino de una realidad que debe continuarse en una vida euca-
ristizada, que se expresa tanto en la adoración como en la caridad.
En este sentido hay que interpretar la «eucaristía adorada, como
contemplación y solidaridad». Para una correcta vivencia de la ado-
ración, pueden servirnos estos puntos de reflexión:
1. La adoración eucarística es una adoración trinitaria, que im-
plica la actitud de agradecimiento y admiración del amor de Dios
Padre, la mediación salvadora de Cristo, y el don gozoso y conso-
lador del Espíritu.
2. La adoración es tiempo exterior y espacio interior para una
recentración de la vida en Cristo, confesando su presencia activa
permanente, su cercanía y acompañamiento, en orden a la trans-
formación personal y social.
3. La adoración es la contemplación y reconocimiento de la pre-
sencia sacramental y real de Cristo en las especies, fuera de la cele-
bración de la misa, así como la prolongación de la eucaristía en la
vida.
4. La adoración es un verdadero encuentro dialogal por el que,
en la contemplación y admiración silenciosa, nos abrimos a la ex-
periencia de Dios, al gozo y alegría de la fe, de donde dimana la
fuerza para una acción más consecuente y evangelizadora.
La eucaristía, banquete, sacrificio y presencia 353
5. La adoración es igualmente el gesto de solidaridad con las ne-
cesidades y necesitados del mundo entero, en cuanto que se tienen
presentes en la oración, y desde esta petición solidaria, verificada en
la vida, se incrementan la justicia y la fraternidad. Los adoradores
también participan, a su modo, de la tarea de la evangelización'.
5. Puntos para la revisión
a) .Lee y señala cuáles son las expresiones de la plegaria euca-
rística II que no entiendes.
b) Señala los diversos aspectos teológicos de la eucaristía que
aparecen en este texto del Catecismo de la Iglesia católica:
Cumplimos este mandato del Señor («Haced esto en memoria mía»)
celebrando el memorial de su sacrificio. Al hacerlo, ofrecemos al Pa-
dre lo que él mismo nos ha dado: los dones de la creación, el pan y el
vino, convertidos por el poder del Espíritu santo y las palabras de Cris-
to en el cuerpo y la sangre del mismo Cristo: así Cristo se hace real y
misteriosamente presente (Catecismo de la Iglesia católica, 1357).
c) Qué consideras más positivo o negativo en la práctica actual
del «culto eucarístico fuera de la misa» en tu propia comunidad.
6. Oración y meditación
a) Podemos meditar las palabras de san Juan Crisóstomo, para
entender mejor cuál es el misterio de la consagración:
No es el hombre quien convierte las cosas ofrecidas en el cuerpo y
la sangre de Cristo, que por nosotros fue crucificado. El sacerdote,
figura de Cristo, pronuncia aquellas palabras, pero su virtud y la
gracia son de Dios. Esto es mi cuerpo, dice. Y esta palabra trans-
forma las cosas ofrecidas (De prodit. Judae horn. I, 6).
b) El sentido de la ofrenda de la Iglesia y de cada uno de los par-
ticipantes en la eucaristía puede ayudamos a una mejor participación:
4. XLV Congreso eucarístico internacional (Sevilla 1993), Christus, lumen
gentium (Cristo, luz de los pueblos), Madrid 1992, 39-41. Cf. D. Borobio, Euca-
ristía y nueva evangelización, Bilbao 1992, 85-! 18.
354 El sacramento de la eucaristía
Participando del sacrificio eucarístico, fuente y cumbre de toda la
vida cristiana, ofrecen a Dios la Víctima divina y se ofrecen a sí
mismos juntamente con ella (LG 11).
Los presbíteros, consiguientemente, enseñen a fondo a los fieles a
ofrecer a Dios Padre la Víctima divina en el sacrificio de la misa y
a hacer, juntamente con ella, oblación de su propia vida ... Así son
ellos invitados y conducidos a ofrecerse a sí mismos, sus trabajos y
todas sus cosas en unión con él mismo (PO 5).
c) Las plegarias eucarísticas destacan el sentido sacrificial de
la eucaristía:
Así, pues, Padre,
al celebrar ahora el memorial de la pasión salvadora de tu Hijo,
de su admirable resurrección y ascensión al cielo,
mientras esperamos su venida gloriosa,
te ofrecemos, en esta acción de gracias,
el sacrificio vivo y santo.
Dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia,
y reconoce en ella la víctima
por cuya inmolación quisiste devolvernos tu amistad ...
Que él nos transfonne en ofrenda pennanente ...
(Plegaria eucarística III)
6
Liturgia eucarística:
la comunión en el misterio
1. Encuentro con la vida
El hombre «está» con los demás y «es» con los demás. Nos re-
sulta relativamente fácil y nos es realmente necesario el «estar»
con los demás para ayudarnos y prestarnos servicios, para trabajar
y convivir. .. Pero no nos resulta tan fácil el «ser» verdaderamente
con los demás, para unir nuestras intenciones y deseos, para com-
partir la vida y el ideal, para comunicar la interioridad y el miste-
rio. Decimos que el hombre es «un-ser-con-los-demás», porque es-
tá esencialmente referido a los otros, y porque los otros son parte
constitutiva y posibilidad de realización de su propio ser. Pero, es-
ta verdad difícilmente llegamos a realizarla en plenitud por una
apertura, comunicación y unidad con los demás. Siempre hay una
distancia entre mi «yo» y el «yo» de los demás; siempre hay un
misterio y una singularidad irreductibles, que no permiten la plena
comunión. Y, sin embargo, el hombre tiende, desde el fondo de su
propio ser, a la comunicación, a la unión, a la fusión. La experien-
cia del desgajamiento, de la separatividad, de la soledad, es algo
que teme el hombre, porque recorta sus posibilidades de realizarse
como hombre.
Podemos «estar» solos, pero no podemos «sern solos. El ser hu-
mano aspira a la unión con todos los seres, y a través de ellos a la
unión con el SER absoluto. La vida del hombre es como una búsque-
da, entre apasionada y trágica, fascinante y gozosa, de unidad con el
«sern concreto, y a través de este «sern con los «seres», y a través de
los «seres» con el «SER». Detrás de los seres finitos se encuentra la
plenitud del SER infinito, que nos atrae desde la contingencia y fini-
tud, hacia la unidad e infinitud que sólo en él podemos encontrar.
356 El sacramento de la eucaristía
Aunque vivimos en un mundo con apariencia de comunicación,
convivencia y solidaridad, en pocas épocas como la actual, se ha
sentido el hombre tan solo y perdido, tan aislado y anónimo. Nos
unimos en esfuerzos y trabajos, comulgamos en progresos y con-
sumo; pero en la profundidad de nuestro ser nos sentimos, con ex-
cesiva frecuencia, divididos y solos. La comunión que buscamos,
no la hallamos; la unidad por la que aspiramos, no la encontramos.
¿Tiene algo que decir la comunión eucarística a esta experiencia
humana? ¿Es la comunión una respuesta a la soledad, individualis-
mo y división del hombre?
2. Profundización en el sentido
« Ya que la celebración eucarística es un convite pascual, con-
viene que, según el encargo del Señor, su cuerpo y su sangre sean
recibidos como alimento espiritual. A esto tienden la fracción y los
otros ritos preparatorios, con los que se va llevando a los fieles has-
ta el momento de la comunión» (OGMR 56).
Estos ritos preparatorios son:
- El padrenuestro, por el que pedimos a Dios el «pan nuestro
de cada día» y el perdón, de la misma manera que nosotros perdo-
namos a los demás.
- El rito de la paz, con el que suplicamos la paz y la unidad pa-
ra la Iglesia, y nos damos mutuamente la paz como signo de fra-
ternidad y caridad.
- La fracción del pan, por la que se repite el rito realizado por
Jesús en la Última Cena, y se expresa la entrega de Cristo y la par-
ticipación fraterna en un solo pan.
- La comunión, por la que recibimos el sacramento y participa-
mos en el banquete sacrificial, al mismo tiempo que realizamos la
unidad y la caridad en el Cuerpo de Cristo.
- La acción de gracias, con la que la asamblea, por el silencio,
el canto y la oración, se dirige a Dios para alabarle y agradecerle el
don de la eucaristía.
Vamos a explicar y reflexionar brevemente sobre el significado
de cada uno de estos ritos y momentos.
Liturgia eucarística: la comunión en el misterio 357
a) El padrenuestro
El padrenuestro expresa de modo cualificado los dos motivos
más importantes por los que se reza en estos momentos: la petición
del «pan nuestro de cada día», que para los cristianos se da princi-
palmente en el Cuerpo de Cristo; y la petición del perdón de Dios
y de los hermanos, que prepara inmediatamente a la comunión del
«pan de Cristo».
La eucaristía es cena pascual, banquete y comida, en la que se
nos ofrece un pan del cielo, un alimento espiritual, que sacia nues-
tra hambre y es prenda de vida eterna (cf. Jn 6). El maná del de-
sierto no fue capaz de saciar el hambre del pueblo peregrinante. El
pan de vida es capaz de saciar el hambre del pueblo creyente. La
eucaristía es el pan que Dios nos ofrece y que nosotros pedimos ca-
da día, para poder continuar caminando por el desierto de la vida,
sin morir de hambre. Sólo si comemos este pan, podemos alcanzar
la meta. Sólo comiendo el pan de vida, esperamos llegar a la vida
eterna. El pan de la eucaristía es un pan pascual, símbolo rememo-
rativo de una liberación pasada, actualización de una liberación
presente y prenda de una liberación futura. Comer el pan es acep-
tar el don de la liberación, de la salvación definitiva.
Por otro lado, el padrenuestro es la oración típica del perdón. Des-
de el principio parece situado en este momento, con la intención de
expresar el perdón de Dios y la mutua reconciliación, necesarias pa-
ra el que comulga. Por eso, muchas liturgias advierten a los fieles an-
tes de comulgar: «Sancta, sanctis», es decir, «las cosas santas son pa-
ra los santos», y sólo aquellos que están en esta disposición pueden
comulgar, según la enseñanza del Apóstol ( l Cor 11, 28). Los Padres,
por su parte, insisten en la dimensión penitencial o el carácter purifi-
cador del padrenuestro, mandando que se rece diariamente en la eu-
caristía y en la Liturgia de las horas. San Agustín decía, por ejemplo:
«Los pecados, incluso los monstruosos, se perdonan en el bautismo;
los pecados veniales, con la oración del Señor ... En el bautismo so-
mos lavados una vez, en la oración del Señor somos lavados diaria-
mente ... Borra, por lo tanto, esta oración diaria los pecados peque-
ños de cada día, y borra también aquellos otros, cometidos por
ligereza, cuando nos apartamos de ellos por el arrepentimiento, cam-
biando la vida a mejor» (PL 40, 636). La oración del Señor es, pues,
un lugar privilegiado por el que se expresa y realiza, en la comunidad
358 El sacramento de la eucaristía
y en cada uno de los participantes, la reconciliación que se ha pro-
clamado y actualizado en el sacrificio de la eucaristía, haciendo pre-
sente la misma reconciliación que tuvo lugar de una vez para siempre
en la Cruz. El perdón mutuo es la condición, el signo y la garantía del
perdón de Dios. Y este perdón es la posibilidad para la unión verda-
dera en el amor y la vida del Cuerpo de Cristo.
b) El rito de la paz
El rito de la paz es un gesto de caridad y de unidad. En principio,
no expresa tanto la paz que nos viene del altar, cuando la paz que
nos deseamos y damos mutuamente. Tal como se practicaba hasta la
reforma, el rito expresaba más una dimensión «vertical»: del altar al
sacerdote que presidía, de este al diácono, del diácono a los demás
ministros y de estos al pueblo. Con el tiempo, llegó incluso a con-
vertirse en un rito clerical reservado a los clérigos comulgantes,
dándolo a los fieles (con frecuencia sólo a autoridades) en algunas
celebraciones especialmente solemnes, por medio del llamado
«portapaz». Con la reforma actual, el rito adquiere más un sentido
«horizontal», ya que se propaga entre los participantes, y no queda
reservado a los clérigos, se da entre todos y a todos está destinado.
Esta forma de realización del rito expresa mejor la fraternidad y la
unidad entre hermanos, la comunión y la paz entre los participantes.
Si el gesto externo responde a la actitud interna, nos encontramos
aquí con un medio muy adecuado para la preparación a la comunión
eucarística. En efecto, no se puede desear la paz sin sentirse «en
paz» con los demás; no podemos unirnos en un gesto, si nos dividi-
mos en la acción; no es posible expresar buenos deseos, si en el co-
razón hay malas intenciones. El rito de la paz es, en el lugar en que
se encuentra, la expresión visible del perdón y la reconciliación mu-
tuos, que hemos pedido en el padrenuestro, y que nos dispone de
modo adecuado a la comunión en el Cuerpo de Cristo.
Más aún, por este rito expresamos también nuestra petición y
deseo de paz y de unidad «para la Iglesia entera y para toda la fa-
milia humana». Nadie queda excluido de esta paz, de esta fraterni-
dad. La paz, la reconciliación y la unidad de la Iglesia universal co-
mienzan a realizarse por la paz, la reconciliación y la unidad de la
comunidad concreta, a partir de la asamblea eucarística.
Liturgia eucarística: la comunión en el misterio 359
c) La fracción del pan
Dice el Ordo Missae que «el gesto de la fracción del pan, reali-
zado por Cristo en la Última Cena, fue, en los tiempos apostólicos,
el que sirvió para denominar a la íntegra acción eucarística. Este ri-
to no sólo tiene una finalidad práctica, sino que significa además
que nosotros, que somos muchos, en la comunión de un solo pan
de vida, que es Cristo, formamos un solo cuerpo» (OGMR 56c).
De entre los ritos preparatorios a la comunión, el más antiguo
posiblemente es la fracción del pan. Se encuentra en todas las li-
turgias y, además de repetir el gesto del Señor («partió el pan»),
tiene como función práctica: partir el pan para distribuirlo a los fie-
les en la comunión. Aunque al principio el rito fue de una gran so-
briedad, con el tiempo, se le unieron un buen número de ritos y fór-
mulas, y se acentuó su carácter simbólico. «Partir el pan», no sólo
significaba preparar el alimento para ser comido, significaba tam-
bién multiplicar la presencia de Cristo resucitado (Teodoro de Mop-
suestia), y expresar la unión de los diversos comensales en un mis-
mo pan, y compartir la vida comiendo el pan de vida, y recordar la
entrega de Cristo en su pasión como ese «cuerpo que se rompe»
para la salvación de muchos (aspecto recordado en el «cordero de
Dios»). No obstante, todos estos significados, habrá que poner el
acento en aquel aspecto más directamente expresado por el rito: la
unidad de muchos en un solo cuerpo. Como dice el Apóstol: «El
pan que partimos, ¿no es comunión con el Cuerpo de Cristo? Por-
que, aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues
todos participamos de un solo pan» (! Cor l O, 17).
d) La comunión
La comunión del sacerdote que preside y de los fieles que par-
ticipan es parte fundamental de la misa. Es cierto que, aunque só-
lo comulgue el sacerdote, no por eso deja de tener sentido el sacri-
ficio. Pero, en sí, la ofrenda del sacrificio y la comunión en el
sacrificio son dos aspectos inseparables del mismo misterio. La co-
munión es la participación plena en el sacrificio, ya que el sacrifi-
cio ha sido instituido en forma de comida, y sólo quien come pue-
de decir que ha participado plenamente en el sacrificio. El ideal es.
360 El sacramento de fa eucaristía
que no haya sacrificio sin comunión, ni comunión sin sacrificio o
fuera del mismo (cf. comunión fuera de la misa).
Además la comunión es por excelencia el signo más expresivo y
realizante de la unión de los diversos miembros entre sí, por la
unión de todos en Cristo Jesús. Lo que se anunciaba en la fracciói1,
llega a su punto culminante en la comunión. Comulgar, no sólo es
unirse en el mismo pan y vino del sacrificio, es dejarse unir por
aquel mismo que sigue ofreciéndose en sacrificio. Por la comunión
nos unimos en el gesto y en la acción, en el alimento y en la vida
que el alimento nos da. La comunión es koinonía de todos con Cris-
to y de Cristo con todos. Cuando la comunión es verdadero acto hu-
mano y cristiano, se convierte en la expresión más privilegiada, au-
téntica, concreta y visible de la comunidad interna de la Iglesia con
Cristo, y al mismo tiempo viene a ser el lugar más eficaz y reali-
zante de dicha unidad. La comunión eucarística expresa y realiza
la unión en el amor, en virtud de Aquel que se da como comida pa-
ra la unión y el amor. La comunión con Cristo realiza la comunión
con el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Por tanto, en la eucaristía
no sólo se comulga con Cristo, se comulga también con la Iglesia,
siendo la comunión el máximo signo de pertenencia a la Iglesia.
Por lo mismo, la comunión eucarística es el medio y la forma
más sublime de «estarn y de «sern con los demás, desde el «ser» con
y en Cristo. Ningún medio puede igualarse a la comunión para su-
perar la separatividad, la soledad, el egoísmo o el anonimato. Quien
come el pan eucarístico no está solo, permanece en Cristo y Cristo
permanece en él. Quien participa en la comunión no se une a Cris-
to sólo de un modo moral o espiritual, sino también de una manera
real y fisica, a través del pan y el vino consagrados. Entonces llega-
mos a «ser» con Cristo y en Cristo, de tal modo que no haya lugar a
la soledad, ni a la desesperación, alcanzando el máximo grado de
unidad posible, esa unidad que supera las posibilidades humanas y
se sitúa en el marco de lo que sólo es posible desde Dios y por la fe.
3. Actitudes para la participación
a) Apertura a /a fraternidad y reconciliación
Quien participa en la eucaristía debe estar dispuesto a crear y
.vivir la fraternidad. Pero no hay verdadera fraternidad si no hay re-
Liturgia eucarística: la comunión en el misterio 361
conciliación; si no se rompen las barreras que nos dividen, los egoís-
mos que nos separan, las injusticias que nos oprimen. Crear frater-
nidad no es solamente orar por el perdón, ni tender la mano en sig-
no de paz; es también y sobre todo, estar dispuestos a recibir y dar
efectivamente el perdón, comprometerse con todas las fuerzas a
construir la paz. La mejor manera de prepararse a la comunión es
crear comunión; el mejor modo de recibir el perdón es dar perdón.
La fraternidad humana es el requisito de la comunión; y la comu-
nión es la fuerza y el centro de la comunidad cristiana.
b) Participación por la comunión
Es preciso superar los prejuicios jansenistas, la mentalidad pu-
ritana, la actitud indiferente, la presencia pasiva. No es lo mismo
comulgar que no comulgar en la eucaristía. Celebrar la eucaristía
con11eva, como elemento esencial, comulgar en la eucaristía. Ofre-
cer el sacrificio supone participar de la comida del sacrificio. Quien
participa en el banquete de la eucaristía y no come de la mesa euca-
rística, es como el que responde a la invitación a un convite y no
participa comiendo en el convite. Hemos de buscar, sí, la purifica-
ción, pero también hemos de superar la indiferencia. En sí mismo,
el no comulgar en la eucaristía es signo de nuestro estado de ex-co-
mulgados por el pecado. Indica que estamos separados de la comu-
nión eclesial y que hemos roto con la vida de Dios de un modo fun-
damental. Pero si esto no se da, porque no tenemos conciencia de un
pecado real y subjetivamente mortal, sino sólo de pecados leves o
de ligereza, entonces debemos confiar en la eficacia reconciliadora
de la eucaristía, y no hemos de tener reparo en comulgar.
c) Unidad en un solo cuerpo
Quien participa en la eucaristía por la comunión expresa, ac-
tualiza y realiza la unidad del cuerpo místico por la participación
en el único Cuerpo de Cristo. La comunión es el acto cristiano por
el que debemos salir de nuestro egoísmo, individualismo o solip-
sismo. No se comulga para encerrarse en uno mismo, sino para sa-
lir de sí mismo, con una voluntad de edificar la unidad eclesial en
el amor que procede de Cristo. El encuentro del «yo» individual-
362 El sacramento de la eucaristía
humano con el «Tú» universal-divino, lleva consigo la realización
del «nosotros» eclesial. Un «nosotros» que se realiza al mismo tiem-
po a nivel místico y a nivel corpóreo y a partir precisamente de la
comunión. Nada más extraño y contradictorio a la comunión que
la permanencia en la división, obstáculo a la unidad.
4. Aplicación a la celebración y la vida
a) Adaptar según las circunstancias
No cabe duda que, a pesar de lo criticable de algunos elemen-
tos, puede y debe desarrollarse este rito adecuadamente, adaptán-
dolo a la función que le corresponde. Esta adaptación, que consis-
te sobre todo en crear una dinámica apropiada, puede hacerse de la
siguiente manera:
- Haciendo unas moniciones para la invitación al padrenuestro
y al rito de la paz, que sean adaptadas, breves y sugerentes.
-Aplicando el embolismo que sigue al padrenuestro al tema del
día y a la situación concreta, siguiendo la dinámica a que introdu-
ce la misma fórmula «Líbranos, Señor, de ... ». O bien, como se ha-
ce en algunas Iglesias de Occidente, haciendo que el padrenuestro
termine con la aclamación doxológica: «Tuyo es el Reino, tuyo el
poder y la gloria por siempre, Señor».
- Valorando el gesto de la fracción del pan, a ser posible con la
utilización de pan más grueso y significante y, en todo caso, ha-
ciendo que el gesto sea verdaderamente visible. Para ello se reque-
riría que los panes o las hostias fueran grandes (al menos, algunas)
y no estuvieran ya partidos. De este modo se significaría también
que el sacerdote hace participar a los demás de su pan.
- Haciendo que la distribución de la eucaristía sea un rito ágil,
en el que colaboran también los laicos si es necesario (pues para
eso se ha renovado este ministerio, que pueden desempeñarlo tam-
bién las mujeres), y creando un clima de silencio adecuado, donde
se dé gracias y se profundice en los sentimientos de unidad y de
amor.
Liturgia eucarística: la comunión en el misterio 363
b) Valorar el rito de la paz
La recuperación del rito de la paz tiene su importancia y no de-
be prescindirse del mismo si es que no existen razones ponderadas
y suficientes. En España se ha extendido el rito de «darse la mano».
Hay lugares donde se hace con normalidad; otros donde sólo se pro-
pone en algunas fiestas especiales, y otros donde se prescinde siste-
máticamente del mismo. La praxis varía incluso en un mismo lugar
o ciudad, de una comunidad a otra. Por regla general el gesto es más
común en las celebraciones de pequeñas comunidades, donde sue-
le realizarse en forma de verdadero abrazo o beso de paz.
Pensamos que no debería prescindirse sin más de este rito, so-
bre todo en las celebraciones de la eucaristía de los domingos y
días de fiesta. Y, en todo caso, puede proponerse en aquellas cir-
cunstancias o fiestas que son suficientemente significativas para la
comunidad. Sabemos que lo importante no es el rito, sino la since-
ridad con que se hace y la verdad que expresa. Pero también somos
conscientes de que el rito mismo «provoca», ayuda y contribuye a
crear la fraternidad y la reconciliación.
5. Puntos para la revisión
a) ¿Se dan en tu comunidad cristiana las condiciones de recon-
ciliación y fraternidad, que hacen de la eucaristía una celebración
auténtica, desde un punto de vista evangélico y humano?
b) ¿Cómo podría mejorarse la participación en la eucaristía por
la comunión de tu comunidad? ¿Qué prejuicios hay que superar?
¿Qué catequesis o medios se pueden utilizar?
c) ¿Tiene verdadero sentido para tí el rito de la paz? ¿Cuándo y
cómo poner en práctica este rito?
6. Oración y meditación
a) San Ambrosio, en el siglo IV, nos habla de la eucaristía co-
mo alimento que nos fortalece .
. . .Dice a sus discípulos: «Dadles vosotros de comer, no sea que
desfallezcan en el camino» (Mt 14, 16; 15, 32). Tienes el manjar
364 El sacramento de la eucaristía

apostólico; cómelo, y no desfallecerás. Come de él antes, para venir 7

después al manjar de Cristo, al manjar del cuerpo del Señor, al ban-
quete del sacramento, a aquel cáliz con el que se embriaga el afec- Ritos de despedida: renovación de la vida
to de los fieles; para que (te) vista con la alegría del perdón de los
pecados, (te) quite los cuidados de este siglo, el miedo de la muer-
te, las preocupaciones. Con esta embriaguez no titubea el cuerpo,
sino que resurge; el espíritu no queda confundido, sino consagrado
(san Ambrosio, Sermón 15, n. 28; Solano!, 349).

Los prefacios de la eucaristía ponen de relieve el aspecto de

banquete y comunión. Por ello damos gracias a Dios:
l. Encuentro con la vida
En verdad es justo y necesario
es nuestro deber y salvación darte gracias ... Una de las acusaciones más frecuentes respecto a la eucarístía
por Cristo Señor nuestro, de los cristianos, es que esta aparece como separada de la vida. Ce-
verdadero y eterno sacerdote.
lebramos, sí, la eucaristía, pero la vida sigue igual. Ni somos «me-
El cual, al instituir el sacrificio de la eterna alianza,
se ofreció a sí mismo como víctima de salvación, jores» los que participamos en la misa, ni hacemos «mejor» la vida
y nos mandó perpetuar esta ofrenda desde la misa. Todo sucede como si existiera una ruptura insupera-
en conmemoración suya. ble entre la existencia que vivimos y la liturgia que celebramos, en-
Su carne, inmolada por nosotros, tre lo cotidiano y lo litúrgico, entre la acción y el rito. Nuestra eu-
es alimento que nos .fortalece; caristía parece no expresar ni implicar la vida; parece no partir ni
su sangre, derramada por nosotros, conducir a la vida. Aunque teóricamente se afirme esta unión, en la
es bebida que nos purifica. práctica se afirma la desunión, pues las obras de los practicantes no
(Prefacio I de la santísima eucaristía) testifican lo que anuncian.
Dejando a un lado el aspecto exagerado, parcial y generalizan-
te que pudiera haber en la anterior apreciación, hay que reconocer
una cosa como cierta: los «practicantes» celebramos muchas veces
la eucaristía como si no existiera la vida, y nos comportamos en la
vida como si no existiera la eucaristía. Por «ir a misa» no somos
peores que los demás, pero tampoco puede decirse que seamos me-
jores. Nuestra justicia y nuestra caridad, nuestra responsabilidad y
solidaridad, en muchos casos, no son precisamente un ejemplo o
testimonio, fruto de la sinceridad con que celebramos la eucaristía
y asumimos los compromisos que implica.
Es verdad que la eucaristía no transfo1ma automáticamente nues-
tras vidas, ni garantiza la autenticidad coherente de nuestras obras.
También es cierto que somos débiles, y que a los buenos deseos no
siempre acompañan las justas realizaciones; y que la inconsecuencia
de los demás no puede justificar la propia inoperancia ... Pero no por
eso deja de ser un problema la tentación permanente de convertir la
366 El sacro.mento de la eucaríst/a
eucaristía en «rito vacío», en «cumplimiento de un deber» ) en «au-
tojustificación de una conducta», en «comportamiento socio-religio-
so», en «celebración sin vida», en «culto sin compromiso».
La clave de la cuestión nos parece que reside, no tanto en lo que
la eucaristía es en sí, ni en su estructura o en sus ritos, cuanto en la
actitud insuficiente, en la falta de conversión y de fe, en la indife-
rencia ante la llamada, en el conformismo con el cumplimiento ri-
tual. Nos falta algo así como el coraje, o quizás la capacidad de
tomar absolutamente en serio aquello mismo que hacemos y ce-
lebramos. En todo caso, debemos preguntarnos: ¿Cómo debe estar
la vida en la eucaristía y la eucaristía en la vida? ¿Cómo superar la
tentación permanente de nuestro extrañamiento práctico?
2. Profundización en el sentido
Los ritos de conclusión de la misa son sencillos y breves. Des-
pués de un espacio de silencio para la alabanza y la acción de gra-
cias, el sacerdote dice la oración conclusiva y, tras el saludo, ben-
dice y despide a la asamblea. Despedida esta «con la que se
disuelve la asamblea, para que cada uno vuelva a sus quehaceres,
alabando y bendiciendo al Señor» (OGMR 57). La simplicidad de
los ritos quizás les priva de suficiente elocuencia, pero no de sufi-
ciente sentido. Y el sentido es que la asamblea vuelva transforma-
da a la vida, para transformar la misma vida. De la vida venimos,
con la vida celebramos, a la vida volvemos. La eucaristía celebra la
vida. La vida celebra la eucaristía. Se da, pues, una mutua exigen-
cia de eucaristía y vida.
a) La eucaristía celebra la vida
Nada más extraño a lo que significa la eucaristía que considerar
que lo que celebramos en ella tiene muy poco que ver con la vida.
Participar en la eucaristía como si la eucaristía fuera extraña a la
vida, es negar la misma entraña o esencia de la eucaristía. La euca-
ristía celebra la vida y es vida. ¿Por qué?
- La celebración eucarística se define por sus elementos sensi-
bles y por el misterio que celebra, es decir, por la realidad de fe re-
Ritos de despedida: renovación de fa vida 367
cibida y operante en los signos. Este misterio o realidad de fe cele-
brada es el acontecimiento salvador, el paso de Cristo al Padre,
muerto y resucitado, que recapitula todo en sí. Lo que los cristia-
nos celebramos no es cualquier cosa, algo indeterminado e impre-
ciso, sino que celebramos un acontecimiento concreto, a Alguien a
quien conocemos y amamos: Cristo salvador. Celebramos, pues,
no la muerte, sino la vida; no el pecado, sino la victoria sobre el pe-
cado; no la esclavitud, sino la liberación; no la destrucción, sino la
resurrección.
- Ahora bien, esta vida no es algo extraño a un cristiano. Es
precisamente lo que nos hace cristianos. Es la vida por la que he-
mos sido salvados y renovados, la vida que se nos ha comunicado
en el Espíritu, la vida que da sentido a nuestra existencia. No está
fuera, sino dentro de nosotros. Es nuestra propia vida. Nuestro vi-
vir es precisamente Cristo. Hay, por tanto, una coincidencia entre
la vida que se nos ofrece como don de la eucaristía y la vida que
nosotros llevamos a la eucaristía. Lo que celebramos no es algo
fuera de nosotros mismos, sino algo que está dentro de nosotros,
aunque sin confundirse con nosotros: es nuestra vida, que es la vi-
da en el Espíritu de Cristo; es la salvación, que es la salvación de
Cristo.
- Debido a nuestra humana condición y a nuestra naturaleza
corpórea, para celebrar esta vida necesitamos símbolos pertene-
cientes a nuestro mundo, externos y sensibles: son el pan y el vino,
los ritos de la celebración. Pero estos símbolos y ritos, lejos de su-
poner la renuncia a la propia vida para celebrar la vida de Dios,
exigen como condición el compromiso con la vida de Dios para ce-
lebrar la propia vida. Toda nuestra vida está comprometida en la
celebración. Los símbolos expresan y actualizan, no sólo la vida de
Dios, sino también, en algunos sentidos, nuestra vida en Dios. En
la celebración, no sólo actualizamos lo «ya vivido», proyectándo-
nos hacia lo que «vamos a vivirn, sino que también actualizamos lo
que vivimos en el presente, con sus alegrías y tristezas, con sus tra-
gedias y esperanzas. Nuestra vida presente en Dios se presenciali-
za también por medio de los símbolos eucarísticos, y desde la ac-
titud de fe. Es nuestra propia vida la que está comprometida en la
eucaristía, ya que vamos a la celebración con todo lo que somos y
tenemos, para descubrir, en y desde el misterio o vida de Cristo, lo
que debemos ser y tener.
 368 El sacramento de la eucaristía
b) La vida celebra la eucaristía
La eucaristía es, en verdad, el «culmen y la fuente» de la vida
cristiana. Quien de verdad ha celebrado su vida en la eucaristía, no
puede no seguir celebrando la eucaristía en su vida. La eucaristía
transforma la vida, convirtiéndose en su punto central de referen-
cia, en su foco iluminador, en su estímulo y su fuerza. Así como la
eucaristía hace existir de modo nuevo lo cotidiano, sacándolo de su
vanalidad y de su anonimato y convirtiéndolo en signo, o en canto,
o en fiesta, de igual modo lo cotidiano hace existir de forma nueva
la eucaristía, convirtiéndola en sustancia de la vida, en motor de la
acción, en actitud que abarca la existencia entera.
La eucaristía no cambia automáticamente la vida, pero, al cele-
brarla, la expresa de forma nueva, la hace existir de modo diferen-
te, la recrea en algún sentido. Por eso mismo la vida no puede ol-
vidarse, ni prescindir sin más de la celebración. Y tampoco la vida
puede desarrollarse al margen de aquello que le da sentido y con-
tribuye a realizarse.
Así pues, la vida está obligada a celebrar la eucaristía, vivien-
do de ella y orientándose hacia ella, contando con su mensaje y su
fuerza, transformando la realidad y asumiéndola, haciéndose obras
de justicia y de caridad, asumiendo las tareas y las luchas de los
hombres, «compartiéndose» en servicio, sobre todo a los más po-
bres y necesitados.
Celebración y vida están profundamente unidas. En el fondo se
trata de la misma vida, pero expresada y vivida de diversas formas,
· que se complementan y necesitan para el pleno desarrollo de la vi-
da cristiana, en y a partir de Cristo.
c) Las exigencias éticas de la eucaristía
La eucaristía no es una obra del hombre, aunque la celebre el
hombre para el hombre; es más bien un don de Dios. Pero un don
que se nos ofrece para ser acogido y encontrar la respuesta en el
contra-don humano. El mismo intercambio simbólico exige y lleva
entrañado el contra-don (cf. M. Mauss ), que no es otra cosa sino la
respuesta ética al don eucarístico. El compromiso o la praxis ética
de los cristianos, que se empeñan en la transformación y liberación
Ritos de despedida: renovación de la vida 369
del mundo, es el lugar necesario para la verificación de la autenti-
cidad de su participación en la eucaristía. La acción de gracias que
nos pide el Ritual no es sólo la alabanza de los labios ni el senti-
miento del corazón, es principalmente la acción y el compromiso.
En realidad toda celebración eucarística lleva consigo la exi-
gencia de una respuesta que compromete, si bien esto se manifies-
ta de un modo especial en algunos momentos:
- El hecho de participar en la eucaristía supone ya un principio
de respuesta a la convocación que Dios nos hace, lo cual nos lleva-
rá necesariamente a tomar conciencia de las exigencias como pue-
blo y como comunidad.
- La proclamación, escucha y acogida de la Palabra supone
igualmente un dejarse interpelar por Dios, un confrontar su voluntad
con nuestra vida, una llamada a la conversión y a la fidelidad. Si de
veras acogemos esta Palabra, no podemos no sentirnos comprome-
tidos para la vida. Nuestro compromiso tiene que ser la respuesta.
- La actualización del misterio que se expresa sobre todo en la
anáfora es otro de los momentos álgidos donde se nos urge al com-
promiso. La eucaristía, memorial de la pascua de liberación, es una
llamada a continuar la liberación de Cristo en el mundo, a hacerse
solidarios con la vida de Cristo en las tareas de la vida, o a entre-
garse con Cristo por la salvación de los hombres.
- De la misma manera, la comunión eucarística, es un signo de
nuestra unión con Cristo, con la Iglesia y con la humanidad ente-
ra, que nos compromete de modo inevitable a crear la fraternidad
cristiana, y a trabajar por la solidaridad humana.
Las exigencias éticas de la eucaristía no son, pues, el apéndice
de la celebración, sino la «constante» de la misma. Sin la voluntad
permanente y sincera de respuesta a la llamada de Dios, a la aco-
gida de su don, no podría decirse que hay verdadera celebración
eucarística, desde un punto de vista subjetivo. La verificación de
esta voluntad la hacemos precisamente en la vida.
3. Actitudes para la participación
a) Asumir la propia responsabilidad
La misa debe ser y aparecer por sus signos y sus palabras, por
la actitud y sinceridad de los participantes, por la atención a los
370 El sacramento de la eucaristía
problemas reales de la vida, como una celebración verdadera-
mente comprometida, que lejos de apartarnos de la vida, nos ha-
ce participar más en la vida. No les falta razón a muchas perso-
nas, sobre todo jóvenes, cuando acusan a nuestras eucaristías de
abstracción e irrealismo, de desconexión con el lenguaje, las as-
piraciones y los problemas de los hombres. Hay quien piensa que
el problema reside en los signos y formas de celebración que se
utilizan; y quien cree que la verdadera causa se encuentra en el
lenguaje y la palabra desencarnada de los sacerdotes que cele-
bran. Sin duda, no les faltan razones a quienes así juzgan. Pero
consideramos que la razón fundamental de la desconexión entre
eucaristía y vida, está en la actitud más bien indiferente y des-
comprometida de los participantes. Del sacerdote depende que
esta unión se actualice y se haga patente por sus palabras. De los
signos depende el que tal unión se exprese y se celebre significa-
tivamente. Pero de quienes participamos depende el que esta
unión sea vivida y realizada dentro de la celebración y después de
la misma. Es preciso asumir la propia responsabilidad. Los sig-
nos de la misa y el sacerdote que la preside, deben ayudarnos a
realizar esta unión, pero nunca pueden sustituirnos. En definitiva,
depende de cada uno de nosotros el celebrar la vida en la euca-
ristía, y el celebrar la eucaristía en la vida.
b) Continuar la eucaristía en la vida
Para unir la eucaristía con la vida, es preciso tener conciencia
de la continuidad de la eucaristía en la vida. Ningún sacramento
termina en su celebración, y menos la eucaristía. Así como siempre
debe haber un «antes» que prepara la celebración, de igual modo
siempre debe haber un «después» que la prolonga. Quien piensa
que todo concluye con «pasar por el rito», no ha comprendido na-
da del mismo rito, cuya virtud es precisamente el desvelar el mis-
terio y las exigencias de la vida. Si la Escritura ha sido expresión y
celebración de la vida, no puede no ser sustento, fuerza, y estímu-
lo de la vida. En ello conocemos la autenticidad de nuestra partici-
pación. No basta con desear comprometerse en la vida, es preciso
llegar a vivir y realizar el propio compromiso en la vida; es nece-
sario ser capaces de prolongar el sacrificio de la eucaristía en los
Ritos de despedida: renovación de fa vida 371
sacrificios de la vida, en la ofrenda permanente del trabajo y el
descanso, en la sinceridad de la justicia y la caridad.
4. Aplicación a la celebración y la vida
a) Expresar la unión con la vida
Si en la eucaristía debe quedar patente la unión con la vida, con
sus situaciones concretas, con sus problemas reales, es evidente
que tal conexión debe expresarse, decirse y significarse de modo
conveniente. Esta tarea compete principalmente a quienes ejercen
los diversos ministerios en la eucaristía, sobre todo el que preside
la celebración. Para ello es preciso que preceda una adecuada pre-
paración de los diversos elementos: homilía, moniciones, cantos,
ofrendas, etc., de manera que también tenga en cuenta los aconte-
cimientos de la vida, las preocupaciones y problemas, las alegrías
y gozos de la comunidad. No se trata de convertir la eucaristía en
una simple asamblea, ni de instrumentalizarla al servicio de ningu-
na ideología. Se trata sencillamente de sacar todas las consecuen-
cias de la celebración del misterio de Cristo en una situación con-
creta y para unas personas determinadas, cuya vida se celebra y
compromete también en la eucaristía.
b) Crear un espacio para el compromiso
A veces, la dificultad de esta falta de conexión entre eucaristía
y vida radica en que no existen o no se saben crear los espacios
adecuados para expresar este aspecto. ¿En qué momento de la mi-
sa hay que ponerlo especialmente de relieve? Como hemos dicho,
la conexión con la vida debe estar presente en toda celebración. No
se trata de crear espacios cerrados en este aspecto. Con todo, nos
parece que puede ponerse de relieve sobre todo: en el momento de
pedir perdón (rito penitencial) por nuestras situaciones de pecado;
en la homilía o predicación; en la presentación de ofrendas; en la
monición final y en la despedida. La liturgia de cada día y de cada
domingo nos orienta, por su mismo contenido y sentido, hacia un
aspecto determinado de unión con la vida y compromiso. Bastará
con que sepamos detectarlo.
372 El sacramento de fa eucaristía Ritos de despedida: renovación de la vida 373

c) Saber despedirse Tú, Señor omnipotente,

La despedida de la misa tiene actualmente una estructura sen-
cilla, casi esquemática. Después de la comunión parece que todo
se precipita con excesiva rapidez, sobre todo cuando no se guarda
un momento de silencio para la alabanza y acción de gracias de
modo debido: silencio, canto de acción de gracias o salmo, ora-
ción adaptada, notificaciones sobre acontecimientos que interesan
a la comunidad, monición de despedida, música festiva mientras la
asamblea se dispersa. Sin ser excesivamente prolijos ni extender
innecesariamente la celebración, no cabe duda que debemos saber
despedirnos, creando un clima adecuado y dando tono oportuno a
nuestras palabras.
La unión con la vida la expresan de modo admirable algunas
plegarias eucarísticas, como por ejemplo:
5. Puntos para la revisión
a) Analiza este texto del Catecismo, destacando la idea central:
La eucaristía entraña un compromiso a favor de los pobres: para re-
cibir en la verdad el cuerpo y la sangre de Cristo entregados por
nosotros debemos reconocer a Cristo en los más pobres, sus herma-
nos (cf. Mt 25, 40). Como dice san Juan Crisóstomo: «Has gustado
la sangre del Señor y no reconoces a tu hermano. Deshonras esta
mesa, no juzgando digno de compartir tu alimento al que ha sido
juzgado digno de participar en esta mesa. Dios te ha liberado de to-
dos los pecados y te ha invitado a ella. Y tú, aún así, no te has hecho
más misericordioso» (In 1 Co 27, 4) (Catecismo de la Iglesia cató-
lica, 1397).
creaste todas las cosas por tu nombre,
y diste a los hombres manjar y bebida para su disfrute,
a fin de que rindan gracias,
y a nosotros nos has concedido espiritual alimento y bebida y vida
eterna por tu Hijo.
Ante todo te hacemos gracias porque eres poderoso, a Ti la honra
por los siglos. Acuérdate, Señor, de tu Iglesia, para librarla de todo
mal y para perfeccionarla en tu caridad.
recógela de los cuatro vientos ya santificada en tu Reino que le
tienes preparado. Porque tuya es la honra y el poder por los siglos.
Amén ...
(Didajé, 9s, n. 10; Solano!, 54-55)
Que todos los miembros de la Iglesia
sepamos discernir los signos de los tiempos
y crezcamos en la fidelidad al evangelio;
que nos preocupemos de compartir en la caridad
las angustias y las tristezas,
las alegrías y las esperanzas de los hombres,
y así les mostremos el camino de la salvación.
(Plegaria eucarística V/c)

b) ¿Cuál es la causa principal por la que los practicantes tende-

mos a separar la eucaristía de la vida?
c) ¿Cómo crees que debería expresarse el compromiso de los
cristianos en la eucaristía?

6. Oración y meditación

El testimonio de la Didajé nos ayuda a dar gracias a Dios por la

eucaristía, verdadero alimento que nos une en la caridad:
EL SACRAMENTO DE LA
PENITENCIA
 1
Reconciliación y reconciliaciones

l. Encuentro con la vida

En 1975 fue publicado un nuevo Ritual de la penitencia para la

Iglesia entera, fruto de la renovación conciliar del Vaticano II. Ya
en aquel momento, unos lo acogieron con entusiasmo, otros con
escepticismo. A lo largo de estos años se ha mejorado mucho en al-
gunos aspectos del sacramento, tales como su carácter celebrativo,
su dimensión comunitaria, su unión con la reconciliación de la vi-
da, la importancia dada a la Palabra ... Pero estos aspectos aparecen
oscuros para no pocos fieles, tales como el sentido del pecado, la
obligatoriedad de una confesión íntegra, la necesidad de confesar-
se antes de comulgar, o la razón de la intervención de la Iglesia por
medio del ministro ...
Por todo ello, podemos decir que el sacramento de la penitencia
es un sacramento no plenamente renovado, al que le afecta una ver-
dadera «crisis»; muchos han abandonado la confesión, o incluso la
celebración de cualquier forma del sacramento; otros comulgan fá-
cilmente aunque sus pecados sean serios; otros han perdido la con-
ciencia de pecado, el temor al castigo, el sentido de necesidad del
ministro ... Se da, en no pocos casos, una verdadera «crisis de iden-
tificación» con el sistema y las formas de celebrar el sacra.mento
que propone la Iglesia. Y el verdadero problema no lo constituye
tanto la pregunta sobre el «cómo» y el «cuándo» celebrar la peni-
tencia, sino la pregunta de si «es necesario celebrarla todavía». Sin
duda, muchas cuestiones surgen porque no se ha comprendido bien
cuál es el puesto central que deben ocupar en la vida de un cristia-
no aspectos como : la conversión, la reconciliación y el perdón.
Por otro lado, en los últimos años se ha extendido una «acusa-
ción» contra la penitencia-confesión: los cristianos, se decía, quie-
ren solucionar los problemas con la confesión, cuando lo que im-
378 El sacramento de la penitencia
porta es el compromiso en la vida, la lucha por la justicia y por la
reconciliación real. En vez de considerar el sacramento como estí-
mulo y fuerza para renovar la vida, se les acusaba de bloquear el
proceso de renovación de la misma ... Pero, ¿puede acusarse de es-
to al sacramento, o más bien a algunos que celebran el sacramento?
¿Quién ha dicho que el sacramento de la reconciliación no tiene que
ver nada con la vida? ¿Es lícito separar las reconciliaciones reales
de la reconciliación sacramental? ¿No será que cotnprendemos y vi-
vimos falsamente el sacramento de la penitencia reconciliadora?
2. Profundización en el sentido
a) La «desreconciliación» como experiencia
Todos tenemos experiencia de la falta de reconciliación, de la
desreconciliación que se da en la vida a diversos niveles. Basta re-
cordar algunas de estas experiencias para caer en la cuenta:
- La experiencia de la no-totalidad: por ella experimentamos la
no-coincidencia con nosotros mismos, la oposición entre el ideal
que tenemos y la realidad que vivimos, la contradicción entre el
deseo y los actos, en una palabra, la imposibilidad de ser «total-
mente nosotros mismos».
- La experiencia de la no-inocencia: por ella experimentamos
que, en esta oposición entre ideal y realidad, no somos neutrales o
indiferentes, sino que estamos implicados con nuestra libertad y
responsabilidad, y por tanto tenemos una «culpa», no podemos de-
clararnos sin más «inocentes». Nuestra aspiración por ser inocen-
tes se ve contradicha por nuestra realidad de «culpables» en diver-
sas actitudes y acciones.
- La experiencia de la de-pendencia: por ella el hombre, sin-
tiéndose en medio de un mundo alienado y alienador, a través de sus
múltiples mecanismos y estructuras condicionantes, viene a perci-
bir que su no-totalidad y su no-inocencia, no dependen exclusiva-
mente de él, sino también de las imposiciones del complejo social,
económico, cultural. .. Que, siendo un «producto condicionado» a
múltiples niveles, es por lo mismo un ser dependiente, im-potente,
un alguien programado y planificado en alguna medida por algo
distinto de sí mismo.
Reconciliación y reconcilíaciones 379
-- La experiencia de la división: como dice el documento obje-
to de estudio en el Sínodo de obispos de 1983, «nuestro mundo pa-
rece caracterizarse sobre todo por múltiples tensiones y divisiones,
que se desarrollan en círculos concéntricos siempre más amplios;
surgen discordias y divisiones en las familias, en los diversos gru-
pos sociales y económicos, en naciones enteras, y finalmente en el
género humano, reducido a dos bloques opuestos» (n. 6). Esta di-
visión, motivada, ciertamente, por las injusticias, la confrontación
de intereses, el conflicto de las ideologías, la lucha por la hegemo-
nía y el poder, se manifiesta no sólo fuera de la Iglesia, sino tam-
bién dentro de la misma: división entre grupos, oposición «ideolo-
gizada» entre personas e incluso comunidades, actitudes radicales
de crítica que a veces llevan a la ruptura y división con la Iglesia ...
- La experiencia de la injusticia: es esta una triste experiencia
universal, especialmente viva en nuestro tiempo. A pesar de la pro-
clamación y defensa de los derechos humanos y de la exaltación de
la dignidad y valores del hombre ... cada día se incrementan más
las injusticias, las diferencias entre pobres y ricos, el comporta-
miento injusto a todos los niveles: el político, el económico, el la-
boral-social, el religioso, el personal. En dos niveles resalta de for-
ma especial hoy esta injusticia: el laboral, con el problema del paro
o desempleo; y el personal, con la ausencia de reconocimiento de
la persona como un «tú» singular, en pro de un funcionalismo des-
personalizado y anónimo. Esta injusticia, generadora de numerosos
conflictos, provoca también una «lógica de indignación», que con-
duce con frecuencia o bien a la dialéctica de la violencia, o bien a
la frustración de la impotencia. La injusticia no es «cuestión de los
otros». Con frecuencia, se padece la injusticia y se es injusto; se
oprime y se sufre la opresión; se padece violencia y se es violento.
Evidentemente, todas estas y otras experiencias de desreconci-
liación no pueden dejar al hombre indiferente. Todos, de una u otra
forma, las padecemos y las provocamos, estamos implicados en
ellas y somos responsables de ellas. Y surge una pregunta lógica:
¿Dónde está la raíz última de estos males? ¿Por qué el hombre,
queriendo en principio el bien, hace el mal? ¿Por qué, queriendo
superar toda experiencia negativa, se siente como incapaz de salir
de ella? ¿Para el cristiano, que se deja guiar por la palabra de Dios,
la raíz última de estos males está en el pecado, en el egoísmo que
inclina y lleva al hombre a decidirse por el mal, en vez de por el
380 El sacramento de fa penitencia
bien? «No se trata de un mal cualquiera, de naturaleza puramente
psicológica o social, sino del pecado, mal que el hombre admite li-
bremente ante Dios y contra Dios, rechazando su amor» (Reconci-
liatio et poenitentia, n. 8).
b) l a búsqueda y el camino de una reconciliación verdadera
El hombre no puede quedarse en la contemplación de sus pro-
pias miserias. Desde el fondo de su corazón busca un mundo me-
jor, un bien, una paz y una justicia que le llaman. Desde la desre-
conciliación busca también una reconciliación verdadera, que le
permite vivir con gozo y esperanza, a pesar de su fragilidad. ¿Dón-
de está la reconciliación?
-Falsos caminos de reconciliación: son aquellos por los que el
hombre pretende reconciliarse suprimiendo, rechazando o negando
uno de los polos que constituyen la tensión: o a sí mismo, o el mal
que considera está fuera de sí mismo. Es falsa, por tanto, la recon-
ciliación de aquel que cierra los ojos a la realidad y hace como si
no existiera; o la del que comienza excusándose a sí mismo de mo-
do total; o la del que pretende reconciliarse aniquilando al contra-
rio; o la del que renuncia a todo esfuerzo de reconciliación dicién-
dose «no hay nada que hacer». Estos caminos son falsos, porque
niegan en principio la condición básica para la reconciliación, que
es aceptar los dos polos o realidades que hay que reconciliar.
- La reconciliación consigo mismo, camino para la reconcilia-
ción verdadera: la actitud y el camino verdadero para la reconci-
liación consisten, como primer paso, en el reconocimiento de que
la propia limitación no es totalmente negativa, sino posibilidad de
un descubrimiento del valor de la existencia humana, de la verda-
. dera condición del hombre, como ser creado, indigente de Dios. Y
esto tiene que ser así porque el hombre no es ni un «no» ni un
«ya», sino un «todavía-no», un ser inacabado llamado a perfeccio-
narse, y ante lo que debe ser creativo, y debe sentirse llamado a lu-
char y avanzar. La posibilidad de la reconciliación para el hombre
está en la auto-reconciliación con su propia posibilidad, y no en la
absolutización de su situación. Reconciliarse consigo mismo es,
entonces, reconocer lo que se es y lo que se está llamado a ser,
aceptando con esperanza la tarea y la aventura de una lucha por el
Reconciliación y reconciliaciones 381
ideal. La primera reconciliación consiste en aceptarse a sí mismo
corno limitados, en condición tensional, inacabada, abierta, y en
actitud de lucha y superación constante hacia el ideal. El desprecio
de sí mismo es la aceptación de una imposibilidad de reconcilia-
ción, que bloquea todo proceso futuro.
- l a esperanza de una reconciliación definitiva: sólo es posible
que la auto-reconciliación no fracase cuando se espera en una re-
conciliación superior, que da fuerza y sentido pleno a los esfuerzos
del hombre por vivir reconciliado. Esta reconciliación superior es
para nosotros la reconciliación de Cristo, verdadero horizonte y sen-
tido desde el que se comprende la tarea reconciliadora del hombre.
Desde Cristo, la auto-reconciliación no será ya peligro que bloquea
el avance, sino comienzo que hace posible la meta. El cristiano sos-
tiene que la única utopía real de reconciliación, porque en él ya se
ha realizado tal reconciliación por su muerte y su cruz de una forma
maravillosa, es la reconciliación que Cristo nos ofrece ... Ahora
bien, la fe y la esperanza en esta reconciliación no niegan ni resuel-
ven el conflicto, no nos curan de la finitud ni nos sacan del inaca-
bamiento, no nos excusan de la lucha ni hacen inútil nuestro esfuer-
zo. Todo lo contrario, nos ayudan a vivirlo con mayor intensidad,
pero también con mayor seguridad y esperanza de que al final triun-
fará la reconciliación en nosotros como en Cristo. Y esto será así, si
nosotros sabemos romper la dialéctica de la violencia, si perdona-
mos como él, si somos capaces de defender a los pobres como él. Es
cierto que la plenitud de esta reconciliación no la alcanzamos en la
tierra. Pero ya aquí tenemos un preludio y anticipo realizante y
comprometente de la misma: es el sacramento de la reconciliación.
- La realización de la reconciliación en el sacramento de la pe-
nitencia: el sacramento de la penitencia hay que entenderlo no co-
mo un simple rito desligado de la vida y de la historia personal de
reconciliación, sino corno una celebración cristiana en la que se ex-
presa, se condensa y manifiesta nuestro esfuerzo de reconciliación
permanente, en la confianza plena de que Dios nos da su reconci-
liación definitiva. El sacramento de la penitencia supone que noso-
tros reconocemos nuestra no-totalidad, nuestra no-inocencia, nues-
tra injusticia o nuestra división, pero no para quedarnos en ellas,
sino para tomar conciencia de que estas situaciones han sido supe-
radas en Cristo, y que son para nosotros una llamada a la reconci-
liación real desde la reconciliación sacramental, y una exigencia de
382 El sacramento de La penitencia
compromiso para la vida. El sacramento de la penitencia es ese sig-
no que Dios nos ha dado, para recordar y actualizar su reconcilia-
ción en Cristo, para asegurarnos una reconciliación presente en el
mismo Cristo, y para impulsarnos en una tarea y un esfuerzo de re-
conciliación en la vida, que no pierda nunca la esperanza de que al
final triunfará el amor, la reconciliación y la paz definitiva de Dios.
3. Aplicación a la celebración y la vida
a) E/sacramento de la penitencia y la vida
Es evidente que el sacramento de la penitencia no puede consi-
derarse como algo fuera de la vida, ajeno a nuestras angustias y es-
peranzas, extraño a nuestras situaciones vitales. Al contrario, la
conversión y la penitencia deben considerarse como un «existen-
cial cristiano», es decir, como algo que hay que vivir si se quiere
ser cristiano en verdad. ¿Por qué? Sencillamente, porque sólo es
cristiano el que cree, y sólo cree el que se convierte, y sólo se con-
vierte el que constantemente reconoce su limitación y se esfuerza
por llegar al ideal. Por eso en el evangelio se une tan estrechamen-
te el «convertíos y creed» (Me 1, 15). Porque sólo creemos en Dios
convirtiéndonos, y sólo nos convertimos a Dios creyendo. No hay
fe sin conversión, ni conversión sin fe. Y, porque esto es así, dado
que la conversión es el centro del sacramento de la penitencia, y
que este es e l ámbito o signo eclesial propio por el que la expresa-
mos, también hemos de decir que el sacramento es una necesidad
existencial de la vida cristiana, del que no se puede prescindir.
Otra cosa distinta será cuándo y cuántas veces debemos cele-
brar este sacramento. En principio, baste decir, que el sacramento
ni puede reducirse a una «devoción diaria», ni puede distanciarse
a un «alguna vez será». El sacramento es necesario celebrarlo
cuantas veces el cristiano crea que su pecado es tan serio, que debe
expresar y pedir la reconciliación para realizarla en plenitud ante
Dios y la Iglesia. Cada uno deberá establecer para su vida y situa-
ción, teniendo en cuenta lo que dice la Iglesia, las veces que habrá
de celebrarlo, el ritmo penitencial de su vida. Pero siempre sabien-
do que lo que celebra es la reconciliación con Cristo y la Iglesia,
desde su conversión-penitencia o reconciliación en la vida.
Reconciliacíón y reconciliaciones 383
b) Reconciliaciones reales y reconciliación sacramental
El sacramento de la reconciliación no es una «tapadera», ni una
«excusación» del propio pecado, ni un intento de «arreglar las co-
sas con un rito pasajero».. Es el reconocimiento de las propias
des-reconciliaciones y las de los demás, en orden a, con la fuerza y
la esperanza de la reconciliación de Dios, comprometerse y esfor-
zarse por llevar la reconciliación a la vida. Esto es lo que siempre
ha querido indicar la Iglesia al imponer una «satisfacción-repara-
ción o penitencia» a los penitentes. Lo que sucede es que no lo he-
mos tomado realmente en serio. Las reconciliaciones reales están
indicando que la penitencia no termina con la celebración del sa-
cramento, sino que de algún modo comienza entonces. La prueba
de la autenticidad de nuestra reconciliación sacramental está en la
verificación de nuestras reconciliaciones reales, es decir, si donde
hacíamos mal, hacemos bien; si donde había odio, ponemos amor;
si donde reinaba la injusticia, comienza a reinar la justicia ... No es
que tengamos que considerar el sacramento de la penitencia como
un simple «instrumento para animarnos», pues por el hecho de ce-
lebrar el encuentro con Dios misericordioso que nos reconcilia en
Cristo y el Espíritu tiene pleno sentido en sí. Pero es que esta re-
conciliación sólo es plena y verdadera, como dice el evangelio,
cuando supone el perdón y la reconciliación con el hermano, como
rezamos cada día en el padrenuestro: «Perdónanos nuestras deudas,
así como nosotros perdonamos a nuestros deudores».
4. Puntos para el estudio y la revisión
a) Describe las situaciones más graves de des-reconciliación
(división, violencia, injusticia ... ) que conoces y ves a tu alrededor.
b) Lee y comenta el texto de 2 Cor 5, 15-20: ¿Quiénes son lla-
mados «ministros de la reconciliación»? ¿En qué sentido podemos
llamarnos todos «ministros de reconciliación»?
c) Analiza lo que quiere decir este texto del documento prepa-
ratorio del Sínodo de 1983, y señala cómo aparece la unión entre
reconciliación sacramental y reconciliación en la vida:
El Sínodo se propone, en primer lugar, reafirmar el ministerio de la
reconciliación confiado a la Iglesia, como parte esencial de su mi-
384 El sacramento de la penitencia
sión, para que aparezca con mayor claridad la conexión entre la im-
portancia de la conversión de los corazones y la reconciliación de la
sociedad. El Sínodo se propone igualmente presentar los principios
relativos al ejercicio recto y fructífero de este ministerio, tanto dentro
de la misma comunidad eclesial, como para todos los cristianos y to-
da la sociedad extraeclesial. La Iglesia de Cristo, luz de los pueblos,
podrá así aparecer y ser en el mundo actual, que sufre tantas y tan
graves divisiones, como signo creíble y sacramento de reconciliación
para todo el género humano (Reconciliatio et poenitentia, n. 1).
5. Oración y meditación
a) San Isidoro de Sevilla (siglo VII) nos recuerda la relación
que la penitencia tiene con el bautismo:
La reconcihación es lo que tiene lugar después de que se ha cum-
plido el tiempo de penitencia; pues así como somos reconciliados
por Dios cuando nos convertirnos por primera vez_ del paganismo,
de igual manera somos reconciliados por Dios· cuando volvemos
por la penitencia, después de haber pecado (san Isidoro de Sevilla,
Etym. VI, 19).
b) La exhortación Reconcilia tia et poenitentia de Juan Pablo II,
que recoge el resultado del Sínodo de los obispos de 1983, insiste
en cómo es inseparable la reconciliación con Dios, con la Iglesia y
con los demás:
La reconciliación con Dios, que exige del hombre la conversión y la
penitencia, rehace su unidad interior y le devuelve la paz con los
demás y con el mundo. Todos estos son aspectos diversos de una
única e idéntica reconciliación, pero íntimamente unidos entre sí
(Reconciliatio et poenitentia, n. 9).
c) Puedes meditar sobre el sentido de la fórmula de absolución
que pronuncia el sacerdote sobre el penitente:
Dios, Padre misericordioso,
que reconcilió consigo al mundo
por la muerte y resurrección de su Hijo
y derramó el Espíritu santo para la remisión de los pecados,
te conceda, por el ministerio de la Iglesia,
el perdón y la paz.
2
¿Qué es el pecado? Pecado y sacramento
de la penitencia
J. Encuentro con la vida
En la vida de la Iglesia han existido tiempos en los que se ha
tendido a ver pecados por todas las partes, cayendo en ciertas cla-
sificaciones casuísticas y abusivas exageraciones. Hoy, en cambio,
parece que para muchos cristianos hubiera desaparecido el pecado
de la enseñanza de la Iglesia y de la propia vida personal. De una
cierta polarización de la penitencia en el pecado, hemos pasado a
una cierta praxis de la penitencia sin verdadera conciencia de pe-
c.ado. Se ha dicho, ya bace algún tiempo, que el hombre actual ha-
bía perdido la conciencia de pecado. No creemos que esto sea cier-
to, porque el hombre sigue sintiéndose abrumado por el pecado de
un tipo o de otro. Lo que ha cambiado realmente es la sensibilidad
ante el pecado, el acento que se pone en uno u otro pecado: se ha
dado un real deslizamiento de conciencia. Así, mientras en otro
tiempo el pecado era sobre todo sexual, hoy es social; si antes el
acento se ponía en el culto, hoy se pone en la justicia; si se valora-
ba más lo individual, hoy se valora más lo colectivo y solidario ...
Junto a este cambio de sensibilidad, ha habido también un cambio
en los criterios de valoración: antes se miraba más a los actos, hoy
se mira más a las actitudes; antes se consideraba más la materia o
el objeto, hoy se mira más a la libertad y capacidad humana; antes
se contemplaba más la gravedad de la obra hecha, hoy se atiende
más a la rectitud de la orientación total de la vida ...
Es verdad que en cada momento podemos caer en extremos y
exageraciones. Y hay que reconocer que ni todo puede reducirse a
actos aislados, ni todo puede quedarse en «opciones» u «orientacio-
nes» generales de la vida. La vida está compuesta de opciones fün-
386 El sacramento de la penitencia
damentales y de actos concretos. Y es preciso decir también que el
hombre actual tiende más a una concepción difuminada, de peca-
minosidad general y difusa, que a una concepción personalizada y
concreta de pecado. Somos capaces de aceptar el pecado, sí, pero a
la hora de concretarlo ya no sabemos decir qué es pecado y dónde
hay realmente pecado, al menos en muchos casos. Esta especie de
difuminación en una pecaminosidad universal o general es, con fre-
cuencia, obstáculo para celebrar el sacramento de la penitencia.
A estos fenómenos, es preciso añadir otros no menos importan-
tes, como son el «subjetivismo» y el «relativismo» moral. Consiste
en pretender determinar lo que es o no pecado según la propia apre-
ciación subjetiva, según el punto de vista personal, convirtiendo el
«a mí me parece» en categoría moral última de discernimiento. Si a
esto unimos la diversidad de criterios reinantes, incluso entre los
que predican la moral y entre los mismos confesores, comprendere-
mos el «confusionismo» que en no pocos cristianos existe. Cierto
es que a muchos tal situación les deja indiferentes. Sin embargo, no
se puede ser neutral ante esta situación. Sencillamente porque de
ella depende también la vida cristiana, la integración de la conver-
sión y reconciliación en la propia vida, el sacramento de la peni-
tencia. Sabemos que el sacramento no tiene por centro el pecado,
sino la conversión y la misericordia de Dios. Pero el reconoci-
miento del pecado es el punto de partida para la conversión y la re-
conciliación. Quien no tiene conciencia de pecado, no siente nece-
sidad de pedir perdón.
2. Profundización en el sentido
a) Existencia del pecado
El pecado existe porque existe el poder del mal y el mal en el
corazón y en las obras del hombre. Pero, ¿qué es el pecado? ¿Cuál
es la verdadera esencia del pecado? Señalamos los tres aspectos
más importantes:
- La vertiente religiosa: el pecado tiene para el creyente una
doble dimensión: la ética y la religiosa. La dimensión ética cons-
tituye el contravalor o desorden que el hombre, con su comporta-
miento, ha aceptado o inducido en la vida personal o social. La di-
¿ Qué es el pecado? 387
mensión religiosa es la referencia a Dios que para un cristiano tie-
ne el pecado. A la luz de la fe, el pecado del hombre aparece como
una ruptura de la relación con Dios y con la comunidad de los cre-
yentes (cf Ritual, n. 43). «El pecado es una culpa cometida libre-
mente con la que el hombre adopta una posición negativa contra
Dios, aun en el caso en que se trate directamente de una injusticia
con los demás hermanos" (Reconciliatio et poenitentia, n. 13).
- La opción fundamental: el pecado no es tanto un acto aisla-
do, cuanto una opción fundamental: la vida del hombre se com-
prende no como una sucesión discontinua de actos aislados, sino
como una totalidad, como una historia en la que cada acto ha de
comprenderse a la luz del todo. Esta vida total del hombre está sos-
tenida por un proyecto existencial, por una decisión u opción fun-
damental, que es la que le da sentido. En la vida de todo hombre se
da, de un modo o de otro, alguna vez, esta opción por un ideal que
constituye el móvil de nuestro comportamiento. Esta opción fun-
damental nos lleva a adoptar unas actitudes determinadas ante las
situaciones, los acontecimientos y las tareas de la vida. Nos Jleva a
obrar según valores o criterios que para nosotros son fundamenta-
les. Según esta opción y estas actitudes nuestros actos tienen un
sentido. Ellos son la expresión de una decisión más honda. Por
ellos se manifiesta, se fortalece o se debilita nuestra opción funda-
mental. El pecado más importante y más grave será, por tanto, pa-
ra un hombre que ha optado por un proyecto de vida cristiano, la
desviación y la renuncia a este proyecto. Supone una verdadera
ruptura, un cambio de orientación fundamental, un rechazo del
amor a Dios y a los demás como principio máximo de vida.
- La libertad: el pecado supone la libertad del hombre. Es verdad
que el hombre está condicionado en su vida de muchas maneras.
Hay incluso quien se pregunta: ¿Puede el hombre obrar con plena
advertencia y libertad? Y sin embargo, lo que hoy más ama el hom-
bre es precisamente su libertad. No podemos ni negar una libertad en
el hombre, ni afirmar una libertad absoluta o ideal. Todos nos vemos
influenciados y movidos a determinadas acciones y actitudes por la
familia, el ambiente, la sociedad ... Pero no podemos declararnos
simplemente «víctimas» de unos condicionamientos, de unos deter-
minismos extraños. También somos conscientes de que contribuimos
o aceptamos libremente el mal, de que pudiendo habernos compor-
tado mejor nos hemos comportado peor. No hacemos lo que los de-
388 El sacramenw de fa penítencia
más quieren, simplemente porque ellos lo quieren. También somos
responsables. Si negamos nuestra libertad para obrar el mal, nega-
mos nuestra libertad para hacer el bien. Si no aceptamos nuestra res-
ponsabilidad eu el mal, tampoco podemos aceptarla en el bien.
b) las dimensiones del pecado
El pecado del cristiano es una realidad que implica diversos as-
pectos. Ninguno de ellos puede ser marginado o negado si quere-
mos tener una visión completa. A lo largo de la historia, sin embar-
go, se han experimentado cambios de insistencia en un aspecto u
otro. La conciencia moral cristiana no siempre se ha comprendido
de la misma manera. También hoy nos sentimos inclinados a poner
el acento más en un aspecto que en otro. Insistimos más en el peca-
do contra el prójimo, que ene! pecado contra Dios; hemos despla-
zado nuestra atención de lo sexual a lo social, de lo privado a lo co-
lectivo ... Sin duda queremos recuperar aspectos olvidados, pero
corremos nuevos riesgos, como son el olvidar la dimensión vertical
o de referencia a Dios de todo pecado; o el no considerar la res-
ponsabilidad personal a costa de insistir en el pecado «colectivo».
Para todo cristiano, su pecado tiene tres dimensiones funda-
mentales o vertientes:
-Es un rechazo de Dios: dimensión religiosa.
-Es un rechazo de los demás: dimensión social-eclesial.·
-Es un rechazo o negación de sí mismo: dimensión personal.
l. El pecado como rechazo de Dios: dimensión religiosa: cual-
quier pecado del hombre tiene una referencia a Dios, va contra
Dios. Esta referencia sólo es comprensible desde la fe. Quien no
cree en el Dios vivo de Jesucristo, quien no cuenta con su salva-
ción, dificilmente puede comprenderlo. Más aún, incluso a los cris-
tianos nos resulta dificil a veces aceptarlo: «¿Por qué tiene que ir
mi pecado contra Dios, si ni siquiera he pensado en él?». Y, en
efecto, normalmente, el pecador no tiene una voluntad expresa de
separarse o rechazar a Dios. No pensamos en el rechazo de Dios,
nos limitamos a prescindir de él, lo ignoramos.
Sin embargo, el cristiano sabe que Dios no está lejano, ni es ex-
traño a su vida. Para él, contar con Dios es vivir. Dios es aquel que
¿ Qué es el pecado? 389
nos ha creado y nos ha salvado. De él depende nuestra vida y hacia
él caminamos. Lo que Dios nos ofrece, lo que ha hecho por noso-
tros, lo que de nosotros quiere no puede dejarnos indiferentes. El
cristiano está llamado a guardar las relaciones de amistad con el
Padre, a mantener fielmente el «si» que un día dio por el bautismo,
a cumplir la voluntad de Dios ... El pecado será precisamente lo
que se opone a todo esto:
-Una negación y un rechazo del amor de Dios.
-Un reto a la amistad y salvación que Dios nos ofrece.
-Un «NO» de infidelidad a la Alianza.
-Un rechazo del proyecto y de los planes de comunión de Dios.
-Un prescindir de Dios en mi vida.
Cuando decimos que el pecado es una «ofensa a Dios», no que-
remos decir que a Dios podamos «hacerle daño», sino que vamos
contra la voluntad y los planes de Dios, que nos ha salvado en Cris-
to y nos ha dado su Espíritu.
2. El pecado como rechazo de los demás: dimensión social-ecle-
sial: el amor a Dios y el amor a los hermanos es algo inseparable,
son dos aspectos indisociables del único «si» al Dios de la Alianza.
Todo pecado contra Dios es también un pecado contra la comunidad
de los que están unidos a Dios o creen en Dios. Todo pecado contra
el hombre es un pecado contra Dios que vive y ama al hombre, has-
ta el punto de identificarse con él: «Lo que hicisteis a los demás, a
mi me lo hicisteis ... ».
Nos resulta hoy más fácil comprender cómo nuestro pecado no
es una realidad puramente privada o individual: repercute, afecta,
lesiona las relaciones con los demás. Pero, ¿quiénes son esos «de-
más»? Podemos distinguir dos planos:
- El plano social: por ser los hombres seres-con-los-demás, es
evidente que mi actitud egoísta, mi injusticia o mi odio influyen y
perturban las relaciones con la comunidad humana, con la socie-
dad. Con su actitud de pecado el hombre colabora a mantener o
crear una situación de pecado. Arrastra o induce a pecar.
Por otra parte, la dimensión social del pecado se manifiesta tam-
bién a través del influjo que ciertas situaciones sociales de pecado
tienen sobre mí, al moverme a pecar, o quizá, al condicionarme.
Cuando una colectividad colabora, participa o mantiene unas
estructuras o situaciones de pecado, bien sea sociales, políticas o
390 El sacramento de fa penitencia
económicas suele hablarse de «pecado colectivo». Se llama así por-
que se entiende que se da una responsabilidad colectiva, una cul-
pabilidad general en tales situaciones.
- El plano eclesial: el cristiano vive en comunidad o en comu-
nión con los demás creyentes. No sólo es con los demás, sino que
también es-con-los-demás-en-cristiano. Como miembro de estaco-
munidad de fe y de amor, a la que se incorporó por el bautismo,
tiene un deber de dar testimonio, de colaborar a su edificación en
el mundo ... Su pecado tiene, por tanto, una dimensión eclesial.
Afecta a la comunidad, perturba y lesiona sus relaciones con ella.
Su pecado, que es rechazo de Dios es, al mismo tiempo, una herida
para la Iglesia. Pecando, el cristiano contradice la misión recibida
en el bautismo, no da testimonio de su fe, no ayuda a los demás y,
en una palabra, «oscurece el rostro de la Iglesia ante los hombres».
Con esta actitud de pecado compromete, además, la vida de fe y de
caridad de sus hermanos y es, a veces, ocasión de escándalo. Esto
se realiza, sobre todo, cuando se da un pecado verdaderamente
mortal. Al separarse de Dios, se separa del Espíritu de Dios que vi-
ve y es el alma de la Iglesia. «Aunque no queda excluido automá-
ticamente de la comunidad de los hijos de Dios, se convierte en un
hijo que marcha lejos de la casa paterna». Por otro lado, el aspecto
eclesial del pecado, no sólo se refiere a la repercusión de mi peca-
do en la Iglesia, sino también al influjo que una situación eclesial
de pecado puede causar en mí. La Iglesia «es santa y necesitada de
purificación a la vez», porque en su seno hay miembros pecadores,
y porque en ella, en cuanto sociedad e institución han podido crear-
se situaciones de pecado.
3. El pecado como rechazo o negación de sí mismo: dimensión
personal: cuando el hombre peca quiere, de algún modo, verificar
en sí mismo su capacidad y sus posibilidades. Piensa, quizá, cons-
truirse y realizarse. Sin embargo, el pecado es su propia destruc-
ción. Es la negativa que uno se da a sí mismo para realizarse según
su deber-ser. Es el rechazo de su propio proyecto de vida en Cristo.
Si el pecado va contra Dios y contra los demás, no puede no ir
contra uno mismo, cuya realización sólo es posible en referencia a
Dios y a los demás. Significa una cerrazón sobre su propio yo,
prescindiendo egoístamente de Dios y de los demás. Por eso es una
falsa realización de sí mismo.
¿Qué es el pecado? 391
El pecado destruye el ideal del hombre, y conduce a la frustra-
ción y a la negación del propio ser, y de su vida. Por eso mismo, el
pecado está en contradicción con la esperanza de realización per-
sonal. Por algo se le llamó desde siempre: enfermedad, lepra, pla-
ga, mal, muerte ...
La dimensión personal del pecado indica también que todo pe-
cado es una actitud personal, una decisión libre y consciente. No
podemos negar nuestra libertad ni nuestra responsabilidad en el pe-
cado, aunque a veces aparece condicionada. De lo contrario nega-
ríamos el pecado mismo, la posibilidad de pecar y, por tanto, tam-
bién la posibilidad de hacer el bien.
c) Las distintas clases de pecado
Hemos visto en qué consiste el pecado y cuáles son sus dimen-
siones. Pero, ¿acaso tienen todos los pecados la misma gravedad?
¿No cabe una intensidad diversa de compromiso en el pecado del
hombre? ¿No ha distinguido siempre la Iglesia un más y un menos
en el pecado?
Desde siempre hemos conocido la distinción entre «pecados
veniales» y «pecados mortales». La Iglesia sigue hoy empleando
esta misma distinción, tanto en el Código de derecho canónico, v.
gr. cánones 988-999, como en el Documento del Sínodo, n. 16,
donde dice: «Teniendo presentes los valores morales y la 'ley de la
gradualidad' que sirven para juzgar la responsabilidad de la per-
sona en sus opciones éticas, el pecado grave es el acto por el que
el hombre rompe su verdadera y auténtica relación con Dios, que
se ha revelado en Cristo como amor, no queriendo poner en él su
confianza. Esto se da no sólo en el rechazo directo y formal del
amor de Dios, sino también en toda transgresión deliberada de
cualquier norma y valor moral, siempre que se trate de materia
grave. El pecado venial, por el .contrario, es el acto que, sin rom-
per la comunión con Dios, dificulta, debilita y enfría poco a poco
el fervor de la caridad».
Sin embargo, muchos teólogos moralistas y pastores piensan
hoy que es necesario revisar y completar esta distinción. No se tra-
ta de negar la distinción anterior, sino de profundizarla, a la luz de
lo que la teología y la psicología entienden hoy como posibilidad
392 El sacramento de la penitencia
de consentimiento perfecto y de advertencia plena, Por eso proponen
una división triple, que quiere expresar mejor los distintos niveles o
profundidad de compromiso de la persona humana. Aunque la ter-
minología que se emplea no es uniforme y la clara delimitación de
fronteras es muy dificil, podemos hacer la siguiente distinción:
-Pecado «mortal».
-Pecado de debilidad o de fragilidad.
-Pecado «venial».
L El pecado mortal
El pecado mortal es una opción libre y conscientemente hecha,
que implica una ruptura radical y total con Dios y con los demás,
Es un rechazo de Dios y del amor como principio máximo de nues-
tra vida.
«El pecado mortal hunde sus raíces en la mala disposición del
corazón del hombre, se sitúa en una actitud de egoísmo y cerrazón,
se proyecta en una vida construida al margen de las exigencias de
Dios y de los demás, y se concreta en una oposición de 'iniquidad'
frente a Cristo»,
«El pecado mortal supone, por tanto: un fallo en lo fundamen-
tal de la existencia cristiana. Implica una opción fundamental del
hombre en relación con Dios. Aunque puede manifestarse en actos
singulares y aislados, de ordinario se expresa en situaciones, en ac-
titudes, o en un conjunto de actos» (Ritual, n. 46),
El pecado mortal es, pues, algo muy serio, que dificilmente su-
cede todos los días, El hombre no cambia de orientación en su vida
por cualquier cosa, Es cierto que toda nuestra vida está llena de de-
cisiones, pero no todas tienen la misma importancia, Las decisiones
totales, radicales, «definitivas», suceden pocas veces en la vida.
Cuando este pecado se da, el cristiano ha de emprender un serio
proceso de retorno a la comunión con Dios y con la Iglesia, Y esta
le pide que manifieste su situación en la confesión, El sacramento
de la penitencia responde, sobre todo, a esta situación posbautis-
mal de pecado «mortal».
2. El pecado de debilidad o de fragilidad
Es aquel pecado que, aun versando sobre una materia grave en
sí misma, no se realiza, por diversas circunstancias, con adverten-
¿Qué es el pecado? 393
cia plena y consentimiento perfecto. Es más bien, fruto de la debi-
lidad y fragilidad humanas. Y no supone un rechazo de Dios y de
los demás como principio máximo de nuestra vida, ni un cambio
de nuestra opción fundamental.
Esta situación de pecado se manifiesta, por ejemplo, en la in-
mediata reacción de la persona para repararlo, en los medios que
pone para evitarlo posteriormente, en la tónica normal de su vida
orientada en contra de esta situación, en el esfuerzo constante por
superarla ...
Aunque estos pecados no nos priven de la gracia, son una seria
inconsciencia contra la fe y el amor que profesamos. Aunque no
cambien nuestra opción fundamental, pueden lesionada seriamen-
te. Aunque no nos separan de la comunión eucarística, si pueden
comprometerla, Por eso exigen un pronto rechazo y una conversión
sincera.
3. El pecado venial
Son las faltas o debilidades «cotidianas», que disminuyen en
nosotros la caridad, pero no rompen nuestras relaciones con Dios y
con la Iglesia, ni las lesionan siquiera notablemente, Demuestran la
imperfección y debilidad de nuestro amor a Dios y a los hermanos,
contra las que hemos de luchar cada día.
Estos pecados no nos apartan de la comunión eucarística, y si
vivimos en una actitud permanente de conversión, se nos perdonan
por las diversas formas de penitencia «cotidiana».
3. Aplicación a la celebración y la vida
a) Pecado y celebración del sacramento de la penitencia
Hemos dicho que la celebración del sacramento depende de
la conciencia de pecado, Pero no hemos afirmado que dependa
de la «conciencia clara de pecado mortal», o bien de haber llegado
a fijar con exactitud el nivel de gravedad en que nuestro acto se si-
túa. No es este un buen planteamiento, Y nos sucede, con frecuen-
cia, que al no saber clasificar nuestro pecado, o al encontrarnos
con nuestra conciencia difuminada de pecado, no vemos razón pa-
ra celebrar el sacramento de la penitencia, Pero, más allá de clasi-
394 El sacramento de la penitencia
ficaciones exactas o valoraciones perfectas, imposibles para los
hombres, es bueno que tengamos en cuenta los siguientes criterios
para un proceder penitencial:
- Todos somos pecadores: el cristiano no se puede obsesionar con
el pecado, pero tampoco puede ignorar que es pecador, porque nun-
ca llega a realizar el ideal. Por eso dice san Juan: «Si decimos: 'no te-
nemos pecado' nos engañamos, y la verdad no está en nosotros»(! Jn
l, 8). Por tanto, nadie puede negar que necesita reconciliación.
- En el pecado hay un más y un menos: nos resulta dificil cla-
sificar con exactitud (y quizá ni debemos pretenderlo). Pero todos
reconocemos que en nuestras actitudes y actos hay «un más y un
menos», una menor y mayor gravedad. Que no es lo mismo «insul-
tar» que «calumniar», «no tragar a alguien» que «matarlo», «robar
un bolígrafo» que «explotar seriamente al trabajador» ... Y esto
quiere decir que, siendo conscientes de este «más», debemos tam-
bién ser consecuentes con el afrontar en serio nuestra actitud, y
aprestarnos a convertirnos y reconciliarnos.
- La ambigüedad reclama la «seguridad»: podemos decirnos,
ciertamente: «Yo ya pido perdón a Dios, y estoy seguro de que él me
perdona», o bien: «Como no sé exactamente hasta dónde llega mi
pecado, voy a continuar lo mismo». Pero, ¿es bueno continuar en es-
ta ambivalencia y como excusación sincera? ¿Quién me asegura que
me he convertido y que Dios me ha perdonado? Necesitamos una
füerza, una ayuda, un signo que nos haga salir de esta ambigüedad.
Y este signo es el sacramento de la reconciliación. Por eso, prescin-
diendo de que podamos o no «medirn nuestro pecado, una cosa es
cierta: que necesitamos, al menos de vez en cuando, convertirnos y
celebrar esta conversión por el sacramento de la penitencia.
b) Pecado y confesión del pecado
En muchos casos la dificultad no radica en reconocer el propio
pecado, sino en tener que confesarlo, y en el modo de confesarlo.
En primer lugar, hemos de reconocer que la Iglesia sólo obliga a
confesar el pecado «mortal» o «grave», y este cuando no hay una
imposibilidad moral o física. Se trata de una obligatoriedad no ab-
soluta, sino relativa a la posibilidad del propio sujeto (cf. DS
1679). Por tanto, hemos de pensar que no se nos exige más allá de
¿Qué es el pecado? 395
nuestras propias fuerzas, y que la «confesión» no pretende ser una
«tortura», smo la expresión sincera y consecuente de la confesión
por la que experimentamos nuestra propia responsabilidad en el
pecado, y la sinceridad de nuestra conversión.
En cuanto al modo de confesar nuestro pecado, cada uno debe
buscar aquel lenguaje que mejor exprese lo que nos constituye co-
mo pecadores, yendo al centro de nuestra actitud o a lo más impor-
tante, con la intención de que el confesor pueda comprendernos y
ayudarnos. Es cierto que a veces no se encuentran palabras ade-
cuadas, que tememos la reacción o lo que el confesor pueda pensar
o dectr, _que nos quedamos insatisfechos ... Con todo, es preciso
descubrir el valor de este mismo acto como expresión de sinceri-
dad, como encuentro consigo mismo, como disposición a ser ayu-
dados por el hermano. Hemos de saber que el sacerdote, con todos
sus defectos, no es el que está por encima del pecador, sino el que
se siente pecador con los pecadores. Por otro lado, cuando uno in-
tenta decir aquello que le constituye pecador, debe confiar en que
ya ha reconocido suficientemente su pecado, y en que Dios, que ve
el corazón del hombre, le perdona.
4. Puntos para el estudio y la revisión
a) ¿E qué 1;1edida cre s que se ha perdido la conciencia de pe-
cado hoy. ¿Que piensas tu y la gente que conoces con respecto al
pecado?
b) Lee estos textos de la Escritura que tratan sobre el pecado
y saca unas conclusiones: Me 7, 14-23 y l Cor 5, 9-13.
e) ¿De cuántas «clases de pecado» se habla en el texto siguiente?
La inclinación al mal, que permanece después del pecado original,
y se agrava con los pecados actuales, ejerce un influjo en las mis-
mas estructuras sociales que en cierto modo están marcadas por el
pecado del hombre. Se trata de una situación objetiva de carácter
social, político, económico y cultural, contraria al evangelio; de ella
ha de responder la persona porque tiene su origen en la libre volun-
tad humana, individual o de los hombres asociados entre sí. En es-
te sentido se habla con razón de pecado social, que algunos llaman
«estructural». Todo pecado tiene siempre una dimensión social
pues la libertad de todo ser humano posee por sí misma una orien
tación social (Reconciliatio et poenitentia, n. 13).
396 El sacramento de la penitencia
5. Oración y meditación
El texto de san Paciano nos ayuda a meditar sobre la distinción
de los pecados:
Aunque menospreciando el Espíritu santo por muchas ofensas, so-
lamente nos legó (Dios) estos mandatos bajo pena capital (homici-
dio, adulterio e idolatría). Los restantes pecados se remedian com-
pensándolos con buenas obras. Estos tres crímenes, en cambio, han
de temerse ... como una bebida envenenada, como la flecha mortal,
pues pueden no sólo manchar el alma, sino causarle la muerte. De
modo que la terquedad se remediará con la dulzura, un insulto se
compensará con una satisfacción, el mal humor con la alegría ... En
cambio, ¿qué podria hacer el homicida? ¿A qué remedio acudiría el
deshonesto? ¿Podrá acaso templar la ira del Señor el que de él se
aparta? (san Paciano de Barcelona, Paraenesis ad poenitentiam,
cap. 3).
El Ritual de la penitencia propone esta oración que explica el
sentido del perdón:
Señor, Dios, que nos llamas de las tinieblas a tu luz, de la mentira: a
la verdad, de la muerte a la vida: infunde en nosotros tu Espíritu
santo, que abra nuestros oídos y fortalezca nuestros corazones, pa-
ra que percibamos nuestra vocación cristiana y avancemos decidi-
damente por el camino que nos conduce a la verdadera vida. Por Je-
sucristo nuestro Señor. Amén (Ritual de la penitencia, n. 363).
3
Las formas históricas de la penitencia
1. Encuentro con la vida
Fascinados por el presente y el futuro que nos presentaba la mo-
dernidad, hemos venido en los últimos tiempos a tener no pocas
prevenciones sobre el pasado histórico. «No me cuentes historias»
ha venido a ser como una frase hecha para decir «no me obligues
a perder el tiempo». Pero, no podemos olvidar que las raíces del
presente se encuentran en el pasado, y que la experiencia de siglos
es una clave insustituible para interpretar nuestra experiencia ac-
tual. ¿De dónde viene el sacramento de la penitencia? ¿Cómo lo
celebraron los cristianos a lo largo de la historia? ¿Cuántas formas
de penitencia han existido? ¿Por qué hoy se nos imponen estas for-
mas concretas, y cuál es su razón de ser?
La historia de las formas de la penitencia tiene una importancia
extraordinaria por varias razones: porque muestra en qué medida la
comunidad es capaz de adaptar la forma a la sensibilidad del mo-
mento; porque nos lleva a descubrir lo permanente y lo accesorio, lo
inmutable y lo mutable, lo fundamental y lo secundario; porque nos
aclara sobre la diversidad de formas que también hoy pueden existir;
porque nos lleva a no absolutizar ciertas concepciones, a relativizar
algunos aspectos, y a poner el acento en lo verdaderamente central.
No es cierto que lo que únicamente importa es el contenido, lo
interior, el sentido. Esto será lo más importante, pero no lo único.
Para los hombres de carne y hueso es igualmente decisiva la mani-
festación externa, la forma o estructura que una realidad adquiere
y eon la que aparece ante nosotros. Es el único medio que tenemos
de reconocer y realizar la identidad. Por eso, una de las cosas que
más trascendencia tiene en la vida es la coherencia o armonía entre
sentido y forma, entre verdad interna y manifestación externa, en-
398 El sacramento de la penitencia
tre fe-conversión y formas de celebración. En las formas externas,
en su autenticidad o falsedad, en su adecuación o inadecuación, nos
«jugamos el tipo» de la misma verdad que representan.
2. Profundización en el sentido
a) La penitencia en sus orígenes: la Escritura
Aunque no se puede pretender encontrar en la Escritura formas
o estructuras penitenciales que son fruto de una evolución poste-
rior, si encontramos en ella el germen originante y fundante de
posteriores desarrollos.
1. El Antiguo Testamento
En el Antiguo Testamento se distinguen diversas clases de pe-
cado (Nm 15, 22-31): «de inadvertencia», «voluntario», «de mano
alzada» o rebelión contra Dios ... a cada uno de los cuales respon-
de un modo de expiación o penitencia según su gravedad. Si los pe-
cados de «inadvertencia» son expiados y perdonados por medio de
los sacrificios, las liturgias penitenciales o la oración, los de «ma-
no alzada» implican la exterminación o la excomunión (Ex 12, 15;
Lv 7, 25-26; I 8, 6-29). El pueblo de Israel conoció diversas formas
de celebrar la penitencia, de expresar la conversión y la reconcilia-
ción, como son: los ayunos, la oración, los sacrificios en el templo,
las liturgias comunitarias, la gran fiesta de la expiación o «Yom-
Kippur» ... Pero la forma más llamativa e importante era la «exco-
munión»: cuando se trataba de un pecado muy grave, sobre todo en
el judaísmo extrabíblico, los jefes o sacerdotes intervenían pronun-
ciando la sentencia de excomunión e imponiendo los castigos o
condiciones para la posterior reintegración en la comunidad. Pare-
ce que la «excomunión» vino a configurarse como la forma oficial
más significativa para la penitencia de los pecados graves. Esta es
la praxis con la que se encontró Jesús.
2. El Nuevo Testamento
En el Nuevo Testamento nos encontramos con una .novedad de
vida, con un anuncio nuevo de perdón y de reconciliación, con
LasfOrmas históricas Je la penitencia 399
una cercanía de Jesús a los pecadores y una llamada radical a la
conversión, a los valores del Reino ... Jesús perdona, pero no ocul-
ta el pecado ni excusa de la conversión: «Tu fe te ha salvado, vete
en paz», o bien «Se le ha perdonado mucho porque ha amado mu-
cho». Más aún, la novedad de contenido salvífico no supone la
novedad o cambio de formas penitenciales, sino su interna trans-
formación. Por eso Jesús, al hablar de la penitencia y reconcilia-
ción, no habla de formas nuevas, sino de actitudes y contenidos
nuevos, como se desprende de los textos evangélicos donde más
expresamente se trata del perdón-penitencia: Mt 18; Mt 9, 1-8; Jn
20, 21-23.
Ahora bien, ¿cómo vive la penitencia la comunidad primera?
¿De qué manera expresa la reconciliación cuando hay pecadores?
Los primeros cristianos tienen conciencia de haber sido salvados y
reconciliados, y de haber recibido una misión salvadora y reconci-
liadora. Los bautizados han entrado en la nueva vida, y están lla-
mados a la santidad. Por eso son llamados «santos» ( 1 Pe 1, 16;
Hch 15, 29). Nadie debiera pecar en adelante. Sin embargo, en la
comunidad de los santos hay también pecadores (Mt 15, 19; Le 18,
11; Rom 1, 26 = catálogo de pecados). ¿Qué hacer con ellos? Se
manifiestan dos praxis complementarias:
La praxis «preventiva-exhortativa» (consejos morales), que ayu-
da, exhorta y anima a vivir según la nueva vida (1 Cor 8, 11-12;
Heb 2, 12; 1 Tes 5, 11-14).
La «praxis correctiva», que implica la amonestación fraterna, la
mutua corrección y reconocimiento del pecado, la ayuda mutua pa-
ra convertirse y permanecer fieles (Mt 18, 15-16; Sant 5, 16; l Tim
5, 20; 2 Tim 2, 25-26).
La «praxis de reconciliación fraterna», que supone el perdón
mutuo, la disposición a reconciliarse con el hermano, como condi-
ción para el perdón de Dios y la validez de la ofrenda: «Dios per-
dona nuestras ofensas, si nosotros perdonamos a los que nos ofen-
den» (Mt 18, 21-22 y 32-35; 5, 23-24; 6, 14-15).
La praxis «curativa-penitencial», que implica una penitencia o
esfuerzo manifestado de conversión, y hace posible la reconcilia-
ción (Mt 18, 15-18; l Cor 5, 1-11). Es en este contexto donde hay
que interpretar textos tan importantes como Mt 18, 15-18: «Si tu
hermano peca ... porque lo que atéis en la tierra quedará atado en el
cielo ... ». O en Jn 20, 21-23: «Recibid el Espíritu santo. A quienes
400 El sacramento de la penitencia
perdonéis los pecados les quedan perdonados; a quienes se los re-
tengáis les quedan retenidos». Estos términos «atar-desatar», o bien,
«retener-perdonar», según la exégesis actual, significan el acto por
el que a un miembro de la comunidad se le «pone al margen», se le
separa de la comunidad o se le «excomulga» (atar), con vista a rein-
tegrarlo, por otro acto correspondiente, en la comunión perdida,
«levantándole la excomunión» y las obligaciones que sobre él pesa-
ban (desatar). Esta parece que era la praxis o comportamiento de la
comunidad cristiana con los miembros que realmente tenían un pe-
cado muy serio, no cualquier tipo de pecado. Así lo muestra el «ca-
so del incestuoso» de que nos habla 1 Cor I, 1-11.
Según esto, la forma de penitencia «oficial» más significativa de
la comunidad primera fue también la «excomunión», que implicaba:
- la exclusión o separación de la comunión plena con la Iglesia,
porque el pecado no es sólo una ofensa contra Dios o un hermano,
sino contra la Iglesia entera(= atar);
- el esfuerzo y ayuda para recuperar al pecador, con el ejemplo,
la caridad y la corrección fraterna, que culminará con la reconci-
liación final(= desatar);
- la conexión, unidad y dependencia entre lo que aparece suce-
diendo «en la tierra» visiblemente y lo que de modo invisible su-
cede «en el cielo» por la acción eficaz del perdón de Dios.
La praxis de excomunión es un proceso con doble movimiento,
por parte del pecador y de la comunidad: uno de separación y de
apartamiento mutuo por iniciativa del pecador, y otro de acerca-
miento y vuelta, por voluntad del pecador y de la comunidad, para
llegar a la reconciliación mutua en Dios y por Dios.
b) La penitencia desde el siglo III al VII: «penitencia canónica»
A partir del siglo III la Iglesia viene a determinar con más pre-
cisión sus formas de penitencia, cosa que hasta entonces no suce-
día. Siempre se parte de una distinción fundamental de pecado y de
forma de penitencia, según lo cual: 1) a pecado venial, leve o coti-
diano, corresponde una penitencia cotidiana, que pueden ser las
obras de penitencia, de caridad, la oración de los salmos, el padre-
nuestro, el ayuno, la limosna y la oración, etc. 2) Y a pecado mor-
tal o grave, corresponde la penitencia oficial, llamada «canónica»
LasfOrmas históricas de La penitencia 401
o «eclesiástica». Se llama «penitencia canónica», porque es aque-
lla penitencia oficial que se hace según lo establecido por los cá-
nones de los concilios y en la publicidad de la Iglesia, e incluye tres
momentos constitutivos del proceso penitencial: a) la entrada en el
«grupo de penitentes», que suponía reconocer el estado de exco-
mulgado; b) la expiación penitencial o cumplimiento de las peni-
tencias impuestas, para expresar la conversión; c) la reconciliación
con la Iglesia, en el Jueves o Viernes santo, por la que se expresaba
la reconciliación con Dios.
Esta penitencia tiene como características fundamentales:
- Su carácter procesual: no se hace en un momento o en un día.
Puede durar años según la gravedad del pecado. En este tiempo se
dan, al menos en algunos casos, como diversos ritos y etapas.
- Su unicidad: se concede y celebra una sola vez en la vida,
porque se considera que el repetirla facilita el pecado, hace incons-
ciente, y se opone a la opción bautismal.
- Su dureza: las obras penitenciales que se mandan son de un
rigor extraordinario: privaciones, dejar negocios, no usar del ma-
trimonio, no tener relación normal con la comunidad ...
- Su excepcionalidad: no se concede a todos, sino sólo a los que
se cree que pueden cumplirla, y no por cualquier pecado, sino por
pecados gravísimos, sobre todo «adulterio, homicidio, idolatría».
- Su dimensión comunitaria: los penitentes forman un grupo
aparte (no se hace penitencia en privado), y mantiene una relación
especial con la comunidad, que participa, ora, interviene en su
ayuda.
- Su publicidad: es una penitencia «pública», no porque se ha-
yan confesado los pecados en público, sino porque aparece y se ve
que tales personas son pecadores, porque el proceso sucede en la
visibilidad-publicidad.
Naturalmente, junto a esta se extendieron otras formas de peni-
tencia «menores» o «paralelas» como: la penitencia de los conver-
sos, la de los clérigos y monjes, la cuaresmal, la cotidiana, la de
muchos que la dejaban hasta el final de la vida (por la dureza que
suponía) ... Pero esta fue la forma oficial impuesta en aquel mo-
mento, y que permanecerá, para algunos pecados, hasta el Renaci-
miento (siglo XIV-XV).
402 El sacramento de la penirencia
c) La penitencia desde el siglo VII al XIII: «penitencia tarifada»
Se llama así a aquella forma de penitencia que viene a exten-
derse en Occidente, a partir de finales del siglo VI, y cuya pecu-
liaridad consiste en la «tasación» precisa de las penitencias que
hay que cumplir por cada pecado, después de una confesión deta-
llada que se realiza ante el sacerdote, guiado por los catálogos
que se proponen en los «libros penitenciales» al uso en la Iglesia.
La característica más saliente de este tipo de penitencia es la asig-
nación de una «pena» particular a cada pecado y la posibilidad de
repetir la penitencia (principio que antes aparecía como sagrado).
En comparación con la forma de penitencia anterior o «canóni-
ca» se producen cambios llamativos e importantes, por ejemplo:
- el ministro ya no es sólo el obispo, es también el sacerdote;
- desaparece el «una sola vez en la vida», y se impone la repe-
tición cuantas veces se necesite;
- el proceso de penitencia ya no es público, sino privado: cada
uno realiza en privado sus penitencias, después de confesarse;
- la comunidad ya no está presente ni participa como antes: se
comienza a privatizar la celebración;
- esta penitencia es para todos, y no sólo para los pecados que
se consideran gravísimos, pudiendo hacerla jóvenes y monjes ...
- de una concentración de pecados sometidos a penitencia en
los «tres pecados capitales», se pasa a larguísimos catálogos, y na-
ce una casuística exagerada;
- la confesión, que antes ocupaba un puesto relativamente se-
cundario, como condición para iniciar el proceso, ahora comienza
a ser el elemento más importante ...
Y, no obstante estos cambios, hay que decir que el proceso o es-
tructura fundamental permanece, porque la forma concreta de pro-
ceder es la siguiente:
Primer acto: reconocimiento del pecado o confesión, tasación y
aceptación de penitencias. El penitente se marcha.
Segundo acto: cumplimiento de las penitencias u obras peni-
tenciales durante el tiempo requerido.
Tercer acto: vuelta del penitente para la reconciliación y la ab-
solución, que no se da más que al final.
Se trata de la permanencia de la estructura penitencial funda-
mental, en cuanto mantiene las secuencias que aparecían ya en la
Las JOrmas históricas de la penitencia 403
Escritura: reconocimiento del pecado, esfuerzo de conversión por
penitencias y reconciliación por la absolución.
d) La penitencia desde el siglo XIJI al XX.· «penitencia de
confesión»
Llamamos «penitencia de confesión» a aquella que viene a im-
ponerse en la Iglesia a partir de finales del siglo XII, según la cual
el centro de la penitencia pasa a ser la confesión o declaración oral
de los pecados ante el sacerdote, unida a la absolución inmediata,
sin esperar a que se cumpla la satisfacción u obras penitenciales,
que ahora pasan a segundo plano.
Varias son las causas que contribuyeron a este cambio decisivo:
la dureza de las penitencias anteriores; los abusos de las «conmu-
taciones» (suplir una pena larga por otra más breve: 1O años por
tres misas) y de las «redenciones» (hacer que otra persona cumpla
la penitencia por el interesado); el descuido o dificultad de muchos
penitentes, que realizada la confesión según el sistema anterior, se
olvidaban de volver luego a recibir la absolución; la valoración de
la confesión como el elemento que «concentra» y sustituye a la sa-
tisfacción o penitencias ...
Como resultado de todo ello vino a verificarse un verdadero
cambio de estructura o forma penitencial: a finales del siglo XIII
es ya general la praxis según la cual el penitente, después de con-
fesarse, recibe inmediatamente la absolución (lo que sucede ahora
por primera vez) sin esperar a cumplir la satisfacción, que queda
reducida a una especie de apéndice penitencial poco significativo.
Dos elementos jugaron aquí un papel decisivo: la teoría según la
cual la confesión oral con «humillación y vergüenza» condensa y
sustituye a las largas penitencias anteriores, y la importancia que se
le da a la absolución, como necesaria para el perdón, porque ex-
presa el poder dado por Cristo a sus sacerdotes.
La imposición de esta forma no quiere decir, sin embargo, que
no hubiera y se pusieran en práctica otras, como eran la «peregri-
nación penitencial» (los peregrinos reciben una penitencia, y son
reconciliados al final de la peregrinación); o bien la «penitencia
pública solemne», que es administrada por el obispo para el caso
de pecados públicos escandalosos, y se realza durante la cuaresma,
404 El sacramento de la penitencia
ingresando el miércoles de ceniza y celebrando la reconciliación el
Jueves santo. Es, como se ve, la pervivencia de las formas antiguas
de penitencia.
Con el concilio de Trento desaparecerán estas formas, y práctica-
mente se impondrá la llamada «penitencia privada» como única for-
ma, que permanece hasta nuestros días, y que hemos venido a llamar
«confesión», porque es el acto al que más importancia se le da.
e) l a penitencia en el Vaticano 11: «penitencia de reconciliación»
Ha habido que esperar al Vaticano II para que se renovara la mis-
ma concepción y forma del sacramento, no ciertamente para que se
olvidara lo fundamental permanente. ¿Cuáles son los cambios más
importantes del Vaticano II respecto al sacramento de la penitencia?
- El nombre del sacramento: ya no habla la Iglesia sólo de «sa-
cramento de la confesión», sino más bien de «sacramento de re-
conciliación», o bien de «penitencia». Esto es así, porque la expre-
sión «reconciliación» tiene fundamento en la Biblia (cf. 2 Cor 5,
18-20), es una expresión clásica en la Iglesia primitiva, que deno-
mina lo central del sacramento que es el encuentro de reconcilia-
ción, y pone el acento en la alteridad o en lo interpersonal del mis-
mo sacramento. El nuevo Catecismo dice que se le puede llamar de
cinco formas: «sacramento de la conversión»; «sacramento de la
penitencia»; «sacramento de la confesión»; «sacramento del per-
dón»; «sacramento de la reconciliación» (Catecismo de la Iglesia
católica, 1523-1524).
- La misma concepción del sacramento: que lo entiende no co-
mo un acto esporádico y pasajero, sino como un proceso dinámico,
unido a la virtud de penitencia o conversión permanente y a las re-
conciliaciones de la misma vida. Y tampoco entiende el sacramen-
to como un «acto privado», sino como una verdadera celebración
eclesial, en la que se encuentra afectada la Iglesia entera.
- La fórmula de absolución: que es nueva y expresa de un mo-
do más claro el misterio del sacramento, su naturaleza y sus efec-
tos, pidiendo que se pronuncie en lengua inteligible, y que el pro-
pio sujeto participe respondiendo.
- La palabra de Dios: que, si antes apenas aparecía directamen-
te, hoy se pide que tenga un puesto claro, que se lea algún texto o
LasjOrmas históricas de la penitencia 405
al menos se recuerde, para indicar que nuestra conversión es fun-
damentalmente a Dios.
- La acción de gracias: a la cual se Je reconoce también un pues-
to en la celebración, para indicar que es elemento integrante y que
el penitente no debe olvidarse de ella.
- La forma de celebrar el sacramento: que hoy no sólo es una (la
confesión) como antes, sino tres (celebración comunitaria con la con-
fesión y absolución particular; y celebración comunitaria con confe-
sión y absolución general), de manera que se expresen mejor las di-
versas dimensiones del sacramento (cf. Ritual de la penitencia, n. 5).
- El lugar de celebración y la forma del confesionario: aunque
el Jugar más apropiado sea la Iglesia, el ritual prevé otras posibili-
dades según las circunstancias. Y además, dadas las exigencias de
leer la Palabra y expresar el encuentro, así como la sensibilidad ac-
tual, se exige también el cambio de forma o estructura material del
confesionario.
3. Aplicación a la celebración y la vida
a) Mantener lo importante
Sabemos que una de las fuentes de mayor error y confusión ha
sido el no discernir entre lo importante y lo secundario. La histo-
ria nos ayuda a esta tarea. Para la Iglesia, en la penitencia como en
otros campos, una cosa es «importante» cuando tiene su origen en
el mismo Cristo, pertenece a su tradición permanente, y está fun-
dada en la naturaleza del objeto de que se trata. Según esto, los as-
pectos importantes de la penitencia, lo que nunca puede ni debe
faltar para que haya verdadero sacramento, es lo siguiente:
- Conciencia de pecado: sin conciencia y reconocimiento del
pecado no puede haber penitencia.
- Conversión sincera: la conversión es el mismo centro de la
penitencia. Sin conversión no puede haber perdón.
- La manifestación externa de nuestra conversión: puesto que
vivimos y pertenecemos a una comunidad, debemos expresar nues-
tra conversión ante esta comunidad a la que ofendimos también con
nuestro pecado. Podrá ser de una forma u otra, según determine la
Iglesia o según la situación de pecado. Pero nunca puede faltar.
406 El sacramento de la penitencia
- La intervención de la comunidad: ya que nuestro pecado le
afecta tiene derecho y deber de intervenir para animarnos, acoger-
nos, perdonarnos. Esto se expresa en diversas formas: grupo, pe-
queña o gran comunidad, Iglesia, pero sobre todo por el «ministro».
- La reconciliación: es el punto álgido de la penitencia. Es una
reconciliación que Dios nos concede por la mediación pascual de
Cristo y la fuerza del Espíritu, en y a través de la reconciliación con
la Iglesia.
- El compromiso o propósito: por el que mostramos que la pe-
nitencia y la reconciliación tienen que continuar y verificarse eu la
vida, de una u otra forma.
b) Relativizar lo secundario
Una cosa es secundaria cuando no afecta a la esencia del obje-
to, sino que es nna manera de hacer, un modo de vivir o de expre-
sarse propio de un tiempo determinado, de un lugar, de unas cir-
cunstancias. Lo secundario es, por lo mismo, mutable, y la Iglesia
puede cambiarlo para adaptarse más a la mentalidad y los tiem-
pos. Lo cual no quiere decir que lo secundario sea despreciable o
que haya que olvidarlo. En concreto, en la penitencia se conside-
ra secundario:
- el distinto modo de comprender el pecado que, salvando los
valores objetivos siempre válidos, acentúa un aspecto u otro;
- el sentimiento o la falta de sentimiento que produce en noso-
tros la conversión: tristeza, lágrimas, consuelo, etc.;
- el modo de manifestar nuestra conversión externamente, que
puede hacerse por formas y signos diversos;
- la manera de confesar oralmente nuestros pecados, que de-
pende de nuestra concepción y modo de expresarnos;
- la meticulosa declaración de todos los pecados con todas sus
circunstancias, que no es necesaria;
- el lugar donde celebramos la penitencia, que puede ser la
Iglesia, el confesionario, u otro lugar;
- la persona o sacerdote con quien nos confesamos, que puede
cambiar según los gustos o circunstancias;
- las palabras de la absolución, que pueden también ser cam-
biadas por la Iglesia, para expresar mejor el contenido;
LasfOrmas históricas de la penitencia 407
- la forma con que decidimos celebrar la penitencia, que también
puede ser distinta según nuestro gusto y situación de pecadores;
- el mismo «precepto pascual» con el simple deseo de «cumplir
la ley», cuando se trata de una orientación a tener en cuenta, que de-
be ser aplicada a la situación personal y ritmo propio.
4. Puntos para el estudio y la revisión
a) Escribe las conclusiones que tú mismo sacas de esta visión
de las formas penitenciales a lo largo de la historia.
b) Lee con detenimiento estos textos de la Escritura: Le 15, 11-
32; Mt 18, 15-18 y Jn 20, 19-23, e indica cuáles son los elementos
fundamentales que deduces.
e) Señala y distingue los diversos aspectos penitenciales que
aparecen en este texto:
El discípulo de Cristo que, después del pecado, movido por el Espí-
ritu santo, acude al sacramento de la penitencia, ante todo debe con-
vertirse de todo corazón a Dios. Esta íntima conversión del corazón,
que incluye la contrición del pecado y el propósito de una vida nue-
va, se expresa por la confesión hecha a la Iglesia, por la adecuada
satisfacción y por el cambio de vida. Dios concede la remisión de
los pecados por medio de la Iglesia, a través del ministerio de los
sacerdotes (Ritual de la penitencia, n. 6).
5. Oración y meditación
Tertuliano, un autor del siglo III, resalta muy bien la dimensión
eclesial de la penitencia:
No puede estar bien el cuerpo, cuando uno de sus miembros está
malo: sufre todo él, y todo él debe trabajar para la curación. Donde
se encuentran uno o dos fieles, está allí presente la Iglesia. Ahora
bien, la Iglesia es Cristo. Por lo cual, cuando tú extiendes las manos
a las rodillas de tus hermanos, tocas a Cristo, ruegas a Cristo. De
igual modo, cuando tus hermanos lloran sobre ti, es Cristo el que
sufre, es Cristo el que suplica a su Padre. Y lo que un hijo pide es
prontamente concedido (Tertuliano, De pcenitentia 1O).
408 El sacramento de la penitencia

Puedes rezar con esta oración breve, pero llena de contenido, 4

que nos propone el Ritual:
El sacramento de la penitencia,
Te rogamos, Señor, que nos absuelvas de todos nuestros pecados, encuentro de reconciliación
para que, obtenido el perdón de nuestras culpas, te sirvamos con un
espíritu libre. Por Jesucristo nuestro Señor. Amén (Ritual de la pe-
nitencia, n. 113),

1. Encuentro con la vida

A lo largo de la historia han existido muchas concepciones de-

ficientes sobre la penitencia, que de una u otra forma han tenido su
eco y aceptación en la comunidad cristiana. Una de estas concep-
ciones ha consistido en confundir la totalidad con la·parte, es decir,
confundir el sacramento con la sola confesión, como si esto fuera
lo único que realmente había que hacer. Esta especie de «confesio-
nalismo» o «reduccionismo a la confesión» ha conducido a olvidar
en parte los otros elementos del sacramento, como son la impor-
tancia de la intervención de la Iglesia y la comunidad, el valor de la
conversión, lo admirable de la gratuidad del perdón de Dios ...
Otra concepción deficiente ha consistido en considerar la peni-
tencia sólo como un medio psicológico para la tranquilidad perso-
nal, para liberarse de un peso, para tener un consuelo ... Es cierto
que estos aspectos entran también en juego, y que es incluso bueno
el sentir tal tranquilidad y sosiego psicológicos. Pero no se puede
reducir el sacramento a esto, ni se ha de confundir el sacramento
con una cura psiquiátrica. Ni el confesor tiene por qué jugar al psi-
quiatra, ni la penitencia es un gabinete de psiquiatría, ni el peni-
tente está allí como enfermo psíquico, aunque este sea un elemen-
to que hay que tener en cuenta.
También se ha pensado a veces que la confesión y el encuentro
penitencial eran el medio para una «dirección espiritual» o el lugar
para un tipo de «consultorio». No se puede negar al sacramento el
diálogo, ni la consulta, ni un cierto tipo de dirección y corrección. Pe-
ro, en realidad, la celebración del sacramento tiene que ser eso: cele-
bración y símbolo, expresión y palabra, encuentro de reconciliación.

410 El sacramento de la penitencia
Por regla general, ha existido una concepción de la penitencia
más bien desagradable, tristona y negativa, como cuando se hace
algo que sólo merece la huida o el rechazo. Nos hemos sometido al
rito como a una carga que hay que soportar, porque pensamos que
es necesario para el perdón de nuestros pecados. Pero nada más ...
Y nadie duda, en efecto, que en principio no es agradable recono-
cerse pecador, que la penitencia es laboriosa, que supone ascesis y
compromiso. Pero esto no es todo. La penitencia es sobre todo un
encuentro gozoso que renueva la fe, el amor y la esperanza; que
nos lleva a encontrar de nuevo al Padre y a recibir su abrazo de per-
dón, como el «hijo pródigo». Mirada así, tiene la reconciliación pe-
nitencial otro rostro y otra dimensión.
2. Profundización en el sentido
El sacramento de la penitencia es un encuentro gozoso de re-
conciliación del hombre con Dios, por la mediación de la Iglesia.
Nos encontramos, pues, con los «tres personajes» que intervienen
siempre en la acción sacramental:
-Dios, que promueve y hace posible la reconciliación plena;
-la Iglesia, que colabora y hace visible el encuentro de recon-
ciliación;
-el sujeto penitente, que acepta y participa activamente en la re-
conciliación.
Pero, ¿en qué consiste exactamente esta intervención (por supues-
to a distinto nivel) de Dios, la Iglesia y el penitente? ¿Cuándo pode-
mos decir que se da realmente el «encuentro de reconciliación»?
a) Dios misericordioso al encuentro del hombre pecador
fórmula de absolución, que ha sido renovada por la Iglesia y quie-
La reconciliación, para un creyente, no es fundamentalmente
una obra humana, sino una obra divina, en la que interviene Dios
como él es: Padre, Hijo y Espíritu santo.
- La iniciativa de Dios Padre: Dios, nuestro Padre, es la fuente
de toda misericordia y reconciliación. Por voluntad suya hemos si-
do salvados en Cristo de una vez para siempre. Por su iniciativa,
hoy, podemos actualizar esta reconciliación en el sacramento. Dios
Encuentro de reconciliación 411
es aquel que busca a sus hijos con entrañas de misericordia hasta
que los encuentra. Para ofrecernos su amor no espera la respuesta
del hombre, para concedernos su perdón no necesita nuestros mé-
ritos. Nos confundimos si pensamos que el perdón es una conquis-
ta de nuestras obras o una especie de «compra-venta» por los mé-
ritos de nuestro esfuerzo. Si nosotros podemos «volver» a Dios es
porque Dios ha «vuelto» primero a nosotros, porque nos ha salva-
do por la muerte y resurrección de Cristo.
- La mediación salvadora de Cristo: Cristo es el centro de la
salvación de los hombres. Por eso, cuando los hombres queremos
reconciliarnos entre nosotros y con Dios no podemos prescindir de
lo que él ha hecho por nosotros.
El sacramento de la reconciliación recuerda y hace presente el
misterio de la muerte y resurrección de Cristo. A partir de este mis-
terio comprendemos lo que significa reconciliarse: un proceso de
lucha contra el pecado, una entrega al servicio de los demás, un ca-
mino doloroso hacia la creación de una situación nueva de amor.
De diversas maneras el penitente expresa esto con sus actos: re-
nuncia al pecado, conversión, confesión, compromiso con la obra
de reconciliación en medio del mundo.
- La renovación en el Espíritu: ¿No es cierto que solemos pen-
sar poco en el Espíritu cuando celebramos la reconciliación? Sin
embargo, Cristo unió al don del Espíritu la misión y el poder de la
Iglesia para la reconciliación de los pecadores: «Recibid el Espíri-
tu santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdona-
dos ... » (Jn 20, 22-23).
Más aún, el Espíritu es el que nos mueve a la conversión, nos
transforma y nos renueva en la fe y la gracia del bautismo. En la
fuerza del Espíritu, la Iglesia y cada uno de nosotros podemos con-
tinuar hoy la obra de reconciliación de Dios entre los hombres. Te-
niendo todo esto en cuenta, podremos comprender el sentido de la
re expresar esta intervención maravillosa y gratuita de Dios:
Dios, Padre misericordioso,
que reconcilió consigo al mundo
por la muerte y la resurrección de su Hijo
y derramó el Espíritu santo
para la remisión de los pecados,
te conceda, por el ministerio de la Iglesia,
 El sacramento de la penitencia
4/2
el perdón y la paz.
Y yo te absuelvo de tus pecados
en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu santo.
b) Intervención de la Iglesia en la obra de la reconciliación
La Iglesia es la asamblea del pueblo de Dios, la comunión de
todos los que creen en Cristo Jesús, la familia de los que por el bau-
tismo han llegado a ser hijos de Dios y tienen un mismo Padre. Ca-
da uno de los bautizados estamos llamados a vivir e incrementar la
fe, el amor y la unidad de esta gran familia.
Nuestro pecado es una prueba de nuestra infidelidad a esta mi-
sión. Es una renuncia a nuestra fe bautismal. Es una separación de
Dios y de la Iglesia. Por eso puede afirmarse que el pecado de uno
de los miembros afecta y lesiona las relaciones con la comunidad
entera. ¿Acaso no sufre todo el cuerpo cuando uno de nuestros
miembros está enfermo? ¿No afecta a toda la familia la ofensa he-
cha a un hijo de esa familia?
Si esto es así, es lógico que la comunidad entera se preocupe o
se interese por la situación de sus miembros pecadores. No puede
quedar indiferente. Tiene derecho y obligación de intervenir. La re-
conciliación de los penitentes no es algo que afecte sólo al pecador
y al confesor. No es sólo cuestión de la jerarquía, es cuestión de to-
do el pueblo de Dios. ¿Sería lógico que un asunto familiar quisie-
ra arreglarlo uno de los miembros de la familia sin contar con los
demás? Lo mismo sucede con la reconciliación: nunca es una cues-
tión «privada», siempre es un asunto comunitario.
¿Cómo es posible y cómo se realiza esta intervención de la co-
munidad? Podemos distinguir tres niveles:
-El de la Iglesia universal.
-El de la comunidad particular.
-El del ministro de la Iglesia.
- La presencia de la Iglesia universal: tal vez alguien pudiera
decir: ¿cómo yo, que vivo en un determinado lugar, puedo interve-
nir en la reconciliación de un penitente lejano y desconocido?
Sabemos, por la fe, que la Iglesia es el cuerpo de Cristo y la co-
munión de los santos. Más allá de toda barrera humana estamos
Encuentro de reconciliación 413
unidos en la fe y en el amor, en la esperanza y la gracia, en el bien
y también en el mal.
Nuestra vida, nuestro esfuerzo permanente de conversión y, so-
bre todo, nuestra oración constituyen algo así como esas manos in-
visibles que se extienden para ayudar al hermano caído, dondequie-
ra que se encuentre.
Además toda la Iglesia está presente en el proceso penitencial,
porque toda ella predica la conversión, intercede por sus miembros,
nos ayuda, nos consuela y nos acoge a través de su actitud perma-
nente, así como con los mil ejemplos que, aquí y allá, nos ofrece.
- La colaboración de la comunidad particular: cada uno de los
cristianos manifiesta su pertenencia a la Iglesia universal a través
de su pertenencia a una comunidad concreta, que solemos llamar
parroquia. En ella, la intervención de la Iglesia en el proceso peni-
tencial de sus miembros se concreta, se localiza, se hace más cer-
cana y palpable.
¿No pueden ayudarnos y estimularnos las personas que nos ro-
dean? ¿Su palabra y su ejemplo no son, a veces, medios por los que
descubrimos el amor de Dios y la necesidad de mejorar nuestra vi-
da? De mil maneras podemos ayudarnos unos a otros a la conversión
y reconciliación: con el perdón mutuo y la corrección fraterna, con
la palabra de ánimo y el ejemplo de vida, con nuestra justicia y ser-
vicio a los demás, con nuestra propia celebración del sacramento ...
- La mediación del ministro de la Iglesia o sacerdote: al pensar
en el sacramento de la penitencia, aparece inmediatamente la figura
del confesor. Nos cuesta, hoy más que nunca, comprender la necesi-
dad de su presencia y mediación en el sacramento: «¿por qué ha de
entrar de por medio un hombre en la reconciliación sacramental?».
«¿No puedo yo 'arreglar mis cuentas' directamente con Dios?».
Esta dificultad, es cierto, se debe a una resistencia instintiva a
manifestar a otro hombre nuestra propia intimidad. Junto a posi-
bles experiencias desagradables aparece hoy una justa valoración
de nuestra personalidad. No aceptamos fácilmente que nadie nos
juzgue «desde fuera», y más si desconoce nuestra vida.
Pero, quizá, nos pase también que no hemos comprendido de-
bidamente el sentido y la función del ministro o sacerdote. La in-
tervención del ministro no pretende:
-lesionar nuestra conciencia,
-ni mutilar nuestra personalidad,
 El sacramento de la penitencia
414
-ni asumir el papel de juez que sólo a Dios compete,
-·ni limitar la función reconciliadora de toda la Iglesia,
-ni sustituir o minusvalorar los actos del penitente.
Su presencia y mediación tiende más bien a:
-hacer visible y eficaz el perdón de Dios,
-concretar la intervención de la Iglesia universal,
-significar la reconciliación con la Iglesia y con Dios,
-dar más autenticidad y profundidad a nuestros actos,
-ayudarnos y animarnos desde nuestra situación personal,
-expresar el encuentro de gracia con Dios misericordioso.
No, el ministro no suplanta a Dios ni degrada al penitente. Por
ser representante cualificado de Dios y de la Iglesia, nos asegura
con su presencia y su palabra(= absolución) la reconciliación con
la Iglesia entera y con Dios.
Con su intervención el ministro ejerce un verdadero servicio, al
sacar nuestros actos de la ambigüedad y garantizarnos el perdón.
¿Cómo podríamos estar seguros si no, de que nuestra conversión es
verdadera, y de que hemos sido reconciliados con Dios y con la
Iglesia?
El ministro en la reconciliación no asume el papel de un juez
severo ni la función de un árbitro implacable, sino la figura de pa-
dre misericordioso, de pastor solícito, de médico que cura las heri-
das en nombre de Dios, de maestro que nos guía y orienta. Se tra-
ta de un encuentro de gracia y salvación, no de castigo y condena.
c) El hombre pecador al encuentro de Dios misericordioso
Todo cuanto hemos dicho hasta aquí, por muy importante que
sea, sólo podrá realizarse si el hombre pecador responde a la lla-
mada de Dios y acoge el don de gracia que se le ofrece por la
Iglesia.
Dios no violenta nuestra voluntad, ni nos impone su perdón.
Dios no nos reconcilia si nosotros no queremos ser reconciliados.
El riesgo de Dios es la libertad del hombre.
Por eso, nuestra respuesta libre y sincera es tan necesaria como
el mismo don de Dios o la intervención de la Iglesia, aceptando
siempre la desproporción entre uno y otro aspecto. Los actos del
penitente son de la máxima importancia en la realización del sa-
Encuentro de reconciliación 415
cramento, sin ellos no hay sacramento de reconciliación. Funda-
mentalmente, estos actos del penitente se reducen a tres:
-conversión(= contrición),
-manifestación externa de la conversión (=confesión),
-obras de penitencia y compromiso(= satisfacción).
Tratemos de explicar lo que significan estos tres momentos del
proceso penitencial o actos del penitente.
I. La conversión (= contrición): la conversión es algo así como
el «motor de la vida cristiana». Hay una conversión «primera» y
fundamental, que es la que fue sellada por el bautismo y compro-
metió toda nuestra existencia en un proyecto de vida cristiano. Nun-
ca debiéramos renunciar a aquella opción primera que ha debido
darse en uno u otro momento de nuestra vida. Sin embargo, somos
débiles y pecamos.
A una situación de pecado de «fragilidad» y de pecado «venial»
ha de corresponder una actitud de conversión permanente. Debido
a la fragilidad permanente de nuestra vida, la conversión ha de ser
también una actitud permanente en la vida. Siempre hay razón pa-
ra convertirse, porque siempre hay pecados de qué convertirse.
La conversión, lo mismo que la fe, pertenece a la esencia del
ser cristiano. Sin fe no hay conversión auténticamente cristiana.
Sin conversión no hay fe verdaderamente activa. Pero además,
cuando el hombre peca seriamente (= pecado «mortal») está lla-
mado a convertirse con una especial urgencia e intensidad. La con-
versión que realiza en el momento en que toma conciencia de su
pecado, es lo que llamamos la conversión «segunda». ¿En qué con-
siste, qué supone esta conversión?:
- No es un simple sentimiento de disgusto por el pecado, ni se
reduce a un «remordimiento» por haber obrado mal.
- Implica, ciertamente, un rechazo y un alejamiento del peca-
do que obstaculiza nuestras relaciones con Dios y los demás.
- Pero la conversión no tiene por centro el pecado, sino el amor
y la gracia de Dios. Es un don de Dios.
- Supone un cambio radical e íntimo, una reorientación de nues-
tra libertad hacia Dios, el amor, la justicia ... el evangelio.
- Para que esa conversión sea verdadera, debe manifestarse en
obras de justicia y caridad, y en signos externos.
- También va unida a un compromiso o propósito firme de se-
guir luchando contra el pecado en la vida.
416 El sacramento de la penitencia
La conversión es el elemento central de los actos del penitente;
de ella depende la verdad de la penitencia. Aunque confesemos de-
talladamente nuestros pecados, si no hay conversión, en un momen-
to u otro de nuestro proceso penitencial, no puede haber perdón.
Dios no niega su perdón a quienes le aman, pero no puede perdonar
a quienes no se arrepienten. Donde hay conversión, allí hay perdón.
Si la conversión es todo esto, alguien podría preguntarse: ¿quién
puede entonces convertirse? ¿Cuándo puedo saber que mi conver-
sión es verdadera? Sería inútil que pretendiéramos «medir» nuestra
conversión, o concentrar en un momento todos los aspectos que
implica. Esto no es posible, ni necesario. Sólo Dios conoce el se-
creto de nuestro corazón. Los hombres dificilmente podemos saber
cuándo nuestra conversión es perfecta.
Una cosa es cierta, en todo caso, si queremos de verdad con-
vertirnos, Dios nos llevará a la conversión verdadera. Quien since-
ramente desea convertirse, ya tiene conversión. Quien de verdad
hace penitencia, nunca dejará de convertirse.
2. La manifestación externa de la conversión ( - confesión): la
conversión es algo que acontece en el corazón del hombre, pero
también algo que no puede quedar en la interioridad del hombre.
Necesita expresarse, decirse, plasmarse en obras, para de este mo-
do reconocer su propia verdad. Esta necesidad de manifestación
externa de la conversión hace de ella un acto verdaderamente hu-
mano y cristiano:
Humano, porque siendo el hombre a la vez cuerpo y espíritu,
sólo puede realizarse a través de la manifestación corporal.
Cristiano, porque siendo miembro de la Iglesia, realidad espiri-
tual y social, sólo puede hacer perceptible su conversión a través de
unos signos externos.
La Iglesia reconoce que hay muchas maneras de manifestar ex-
ternamente la conversión. Todas ellas son válidas y suficientes
cuando se trata de pecados que no suponen la ruptura con Dios y
con la Iglesia (pecados leves, de debilidad). Pero si se trata de un
pecado real y subjetivamente mortal, la Iglesia, desarrollando lo
que de algún modo está implícito en la Escritura, manda que lama-
nifestación externa de la conversión se haga bajo la forma de con-
fesión oral, a no ser que exista una imposibilidad que lo justifique.
El pecador, que por su pecado se alejó de la Iglesia, por su con-
fesión debe manifestar el deseo sincero de volver a ella. En caso de
Encuentro de reconciliación 417
pecado mortal, la confesión es el signo establecido por la Iglesia
para que el penitente desvele su situación, y para que ella misma
pueda discernir su situación y reconocerlo como reconciliado.
A pesar de todo esto, es un hecho la gran dificultad que hoy ex-
perimentan muchos fieles para confesarse. Más aún, tal vez sea es-
ta la razón por la cual algunos abandonan la celebración del sacra-
mento. «¿Por qué confesar los pecados a un ser humano como yo?
¿No basta acaso que me confiese pecador ante Dios o ante la co-
munidad en general?».
Aún reconociendo la espontánea aversión y lo dificultoso de la
confesión oral, hemos de saber descubrir también en este acto las
grandes ventajas que encierra:
Por la confesión manifestamos externamente la sinceridad de
nuestra conversión, empleando el modo de expresión más normal
de los hombres: la palabra.
La confesión manifiesta de un modo más claro el carácter per-
sonal del proceso penitencial. Todos pueden ayudarme a convertir-
me, pero nadie puede convertirse por mí.
Por la confesión, la Iglesia quiere garantizar al máximo este
carácter personal de la conversión; quiere dirigirme a mí, perso-
nalmente, una palabra de consuelo; quiere acogerme en su comu-
nión, significando la personal acogida de Dios.
Para que todo esto pueda darse, es preciso que el pecador ma-
nifieste y asuma la responsabilidad de su propio pecado. Cuando
alguien ha pecado gravemente contra Dios y la Iglesia, no basta
con que se reconozca pecador, es preciso que se reconozca «este»
pecador concreto, para que, como tal, pueda ser reconciliado.
La confesión tiene también un valor psicológico, en cuanto res-
ponde a la necesidad que el hombre siente de decir lo que es, para
liberarse de lo que no debe ser.
Estas razones, aunque no resuelvan la dificultad de la confesión
oral, pueden ayudarnos a comprenderla. Sobre todo si tenemos en
cuenta que la confesión que la Iglesia quiere no es la repetición me-
cánica y detallada de los pecados, sino la manifestación de aquello
que nos constituye fundamentalmente como pecadores. Aprender a
confesarse es una de las tareas que a todos nos concierne.
3. Obras de penitencia y compromiso(= satisfacción): durante
mucho tiempo la satisfacción ha ocupado casi un lugar «ridículo»
en la obra de la reconciliación. La hemos concebido como el pago
418 El sacramento de fa penitencia
de una pena, o el castigo por el pecado. ¡Como si Dios fuera un juez
vengativo, capaz de retener su perdón, hasta que cumplamos la «pe-
nitencia»!
No, la satisfacción es una parte muy importante del proceso pe-
nitencial que debe recuperar su seriedad y su puesto. No puede
considerarse como un «apéndice sin importancia», sino como par-
te necesaria e integrante del dinamismo de conversión.
Por la satisfacción se expresa y realiza la conversión cristiana
en la vida; se manifiesta la autenticidad de nuestros propósitos; se
repara, de algún modo, el mal causado ...
La satisfacción viene a ser la prueba de que no huimos de nues-
tras responsabilidades, ni consideramos la penitencia como una eva-
sión fácil de nuestras tareas en el mundo.
Está indicando que la penitencia no termina en un momento,
que la conversión y reconciliación no es cosa de un instante. Debe
continuar en la vida, en una lucha permanente contra el pecado y
sus consecuencias.
La sinceridad de nuestra conversión se manifiesta en la verdad
de nuestras obras. Ellas vienen a ser como una ayuda, una medici-
na, un estímulo para la construcción de una realidad más justa, en
cada uno y en la sociedad.
Concluyamos ya diciendo que los actos, la colaboración del pe-
nitente son parte fundamental del sacramento, porque son la ex-
presión de un esfuerzo de retorno, de una fe en la misericordia del
Padre. Forman parte no sólo de una historia personal de conver-
sión, sino también de una historia eclesial de salvación y de lucha
contra el pecado, ya inaugurada por Cristo. También el pecador,
que se renueva, es protagonista de una historia de reconciliación.
3. Aplicación a la celebración y la vida
a) Protagonistas de una historia de reconciliación
El sacramento de la reconciliación no es un gesto aislado del
penitente ni de la Iglesia. Es el signo eclesial más excelente por el
que se continúa y actualiza, para una persona y por una persona
concreta, la historia de reconciliación que ya Dios iniciara desde el
pecado del primer hombre. Se trata, pues, no sólo de una «recon-
Encuentro de reconciliación 419
ciliación para mí», sino también de una participación en una obra
común de los creyentes a lo largo de los siglos, y por lo tanto tam-
bién de una «reconciliación para los demás».
Cristo es el gran reconciliador de la historia y en la historia. Sin
él la historia no tendría sentido pleno ni horizonte. Su reconciliación
es definitiva y escatológica, «de una vez para siempre». Pero en es-
te momento concreto de la historia, la reconciliación debe conti-
nuarse, especialmente en los seguidores de Cristo. Y esta continua-
ción sucede ya, ciertamente, en la vida, en los esfuerzos por la paz,
la justicia y el amor de cada día ... Pero tiene su punto culminante y
expresivo = sacramental, precisamente en la penitencia. Este es el
acto por el cual el creyente se confiesa necesitado de reconciliación
y comprometido con la reconciliación: reconciliado y reconciliador.
Nosotros, celebrando la penitencia, además de actualizar la recon-
ciliación de Cristo, asumimos nuestra responsabilidad y protagonis-
mo de ser reconciliadores en esta historia y este mundo.
b) La misericordia de Dios, posibilidad de nuestra celebración
Hemos dicho que el sacramento es un encuentro «desigual» de
diversos personajes: Dios, la Iglesia, el penitente. Esto no quiere
decir que se trate de una especie de simbiosis en plano de seme-
janza e igualdad. Cada uno interviene como lo que es: Dios como
Dios, la Iglesia como Iglesia, y el sujeto u hombre como hombre.
En este sentido, y por muy importante que sean la Iglesia y el pe-
nitente (sin los que ciertamente no hay sacramento pleno), hay que
poner el acento en la primacía y la gratuidad del don de Dios.
En efecto, no somos nosotros los que determinamos la inter-
vención de Dios, sino Dios el que determina y posibilita nuestra in-
tervención. Es Dios el que nos hace tomar conciencia de nuestro
pecado desde la propia interioridad. Él es quien mueve nuestro co-
razón a la conversión y con su gracia nos convierte. Él es quien nos
perdona por su misericordia. No es el hombre el que reconcilia a
Dios consigo, o el que tiene que perdonar a Dios, sino al revés ...
Esto significa que la actitud del hombre debe ser siempre de agra-
decimiento y confianza, de acogida y de alabanza. ¡Nunca nos da-
remos cuenta suficientemente del gran misterio de la reconcilia-
ción y del perdón que Dios nos ofrece!
420 El sacramento de la penitencia Encuentro de reconciliación 421

4. Puntos para el estudio y la revisión
a) Escribe las tres ideas que más te han llamado la atención de
todo lo que se dice en este capítulo.
b) Señala cuáles son los puntos en los que más habría que in-
sistir en una catequesis al pueblo sobre la penitencia.
c) Lee estos textos de la Escritura: Ex 34, 6-7; Mt 18, 12-14 y
21-22.
d) Comenta el texto siguiente:
Ya que la reconciliación con Dios exige y produce precisamente la
reconciliación con los demás hombres y también el propósito sin-
cero de reparar los efectos negativos, incluidos los sociales, del pe-
cado, a nadie se le puede ocultar la significativa aportación del sa-
cramento de la penit ncia a la tranquilidad de los espíritus, la paz
social, la entrega celosa y constante hacia los hermanos, la elimina-
ción de estructuras injustas y la instauración de un orden justo (Re-
conciliatio et poenitelltia, n. 24).
ios Padre, que no se complace en la muerte del pecador,
smo en que se convierta y viva,
que nos amó primero
y mandó su Hijo al mundo
para que el mundo se salve por él,
os muestre su misericordia y os conceda su paz. Amén.
Nuestro Señor Jesucristo,
que fue entregado por nuestros pecados
y resucitado para nuestra justificación,
que infundió el Espíritu santo en sus apóstoles
par que recibi.era l poder de perdonar los p cados,
os libre, por m1 mm1sterio, de todo mal
y os llene de su Espíritu santo. Amén.
El Espíritu consolador,
que_ s nos dio para el perdón de los pecados,
punflque vuestros corazones y los llene de su claridad
para que proclaméis las hazañas del que os llamó a saIÍr
de la tiniebla y a entrar en su luz maravillosa. Amén
(Fórmula para la absolución general del Ritual, n. 15 !)

5. Oración y meditación

El papa san León Magno nos habla de los dos sacramentos de

reconciliación: bautismo y penitencia. Por ellos, la Iglesia continúa
la obra de reconciliación de Cristo:
La múltiple misericordia de Dios socorrió a las caídas humanas, de
manera que la esperanza de la vida eterna no sólo se reparará por la
gracia del bautismo, sino también por la medicina de la peniten-
cia ... El mediador de Dios y los hombres, Cristo Jesús hombre (1
Tim 2, 5), dio a quienes están puestos al frente de su Iglesia lapo-
testad de dar la acción de la penitencia a quienes confiesan sus pe-
cados y de admitirlos, después de purificados por la saludable sa-
tisfacción, a la comunión de los sacramentos, por la puerta de la
reconciliación. El mismo Salvador interviene incesantemente en es-
ta obra de reconciliación (san León Magno, Epístola a Teodoro de
Frejus, cap. 2).

La formula de absolución general que nos propone el Ritual es

un ejemplo admirable de cómo la reconciliación y el perdón son
obra de la Trinidad:
 5
Las diversas formas de
reconciliación penitencial

1. Encuentro con la vida

Cuando uno está convencido profundamente de algo, tiende a

contemplar la realidad de que se trata desde la óptica que más le
convence, con el peligro de olvidar otros aspectos. Así, hay perso-
nas que, hablando del sacramento de la penitencia, están conven-
cidas de que lo importante es hacer las cosas como siempre se hi-
cieron, porque es lo que les convence, y en definitiva lo que ha
configurado su propia vida penitencial. Otras en cambio, vienen a
considerar que esta forma ya no tiene sentido, y que es preciso bus-
car formas nuevas. No obstante, una cosa es cierta: durante mucho
tiempo se presentó la «confesión» como si fuera la única forma po-
sible de perdón en la Iglesia. Pero, la reconciliación, como las mil
realidades de la vida, generalmente no se agota en un aspecto.
Así, en los años anteriores al concilio Vaticano II se comenzó a
insistir y a hablar de la pluralidad de formas de penitencia en la
Iglesia, volviendo los ojos a las diversas formas históricas que
existieron. El Vaticano 11, consciente de que era preciso recuperar
esta variedad, y ofrecer nuevos caminos de celebración sacramen-
tal y no sacramental, ha dado un gran paso en este sentido. Por eso
nos propone diversidad de formas penitenciales.
Esta diversidad no responde a un «capricho» ni supone una no-
vedad, se fundamenta en la misma praxis histórica, y en la necesi-
dad de expresar adecuadamente lo que la misma Iglesia cree del sa-
cramento. La vida, lo mismo que la fe, necesitan hacerse fiesta y
signo para ser verdaderas. Y estos signos deben recoger los diver-
sos aspectos del sentido de la realidad que quieren expresar. ¿Cuá-
les son estos aspectos, en concreto, en la penitencia?
424 El sacramento de la penitencia
- La dimensión existencial de la misma conversión, que se rea-
liza en la vida cotidiana y pide por tanto unas «formas cotidianas
de penitencia».
- La dimensión personal del proceso penitencial, que nos urge
a responsabilizarnos de nuestro propio pecado y exige una «forma
más personalizada o individual de penitencia».
- La dimensión eclesial del sacramento, que indica la interven-
ción de toda la Iglesia y reclama unas «formas comunitarias de ce-
lebración».
Así, pues, en el mismo sentido y verdad de la penitencia, avalado
por la experiencia histórica de la comunidad eclesial (cf. Ritual de la
penitencia, 3), se fundamenta la exigencia de distinguir diversas for-
mas de penitencia: 1) «cotidianas»; 2) «litúrgicas»; y 3) «sacramen-
tales», cuyo valor es distinto, pero cuya necesidad es evidente. Todas
las formas penitenciales deben tener un puesto en la vida cristiana.
No podemos separarlas o yuxtaponerlas. Ni quedarnos sólo con una,
despreciando las restantes. Seria empobrecer el sacramento quedar-
nos con una imagen deformada de lo que es la reconciliación.
2. Profundización en el sentido
a) Las formas «cotidianas» de conversión-reconciliación: la peni-
tencia en la vida
Ya dijimos que la conversión-reconciliación no es cosa de un
momento pasajero, sino actitud y tarea permanentes de la vida. Pues
bien, esta actitud se expresa en múltiples formas, en nuestro com-
portamiento personal y en la relación con los demás.
La Iglesia ha reconocido desde siempre el valor y la importan-
cia de estas formas de penitencia en la vida. Durante los últimos si-
glos quedaron, de hecho, marginadas y olvidadas. Hoy volvemos a
darnos cuenta de su importancia y valor. Recordemos las formas
más importantes:
- El cumplimiento del deber, como expresión de nuestro deseo de
ser honrados con nuestra misión en la familia, la sociedad, la Iglesia.
- La aceptación de aquellas situaciones vitales, en las que se
pone a prueba el sentido de nuestra vida y nuestra fe, como pueden
ser: una desgracia, un contratiempo, la enfermedad ...
las diversasjOrmas de reconciliación penitencial 425
- La caridad con los hermanos, expresada en la renuncia a nues-
tra comodidad o bienes (= ayuno, limosna), como signo de un es-
fuerzo por crear unas situaciones más justas, por ejemplo, ayuno
voluntario en la campaña contra el hambre.
- L a corrección fraterna, con actitud de servicio y con disposi-
ción de aceptar la ayuda y corrección de los demás.
- El perdón mutuo, que acepta y ofrece el perdón al que nos ha
ofendido, y hace posible la reconciliación con Dios.
- El compromiso por la justicia y liberación del hombre, con
acciones y gestos, que incluso pueden suponer un riesgo personal.
·- La pobreza voluntaria y los gestos de solidaridad con los más
pobres y oprimidos de la tierra.
- La participación en la tarea evangelizadora de la Iglesia, el
esfuerzo sincero por renovar la propia fe.
- La lectura individual de la palabra de Dios, que nos descubre
el verdadero sentido de nuestra vida y obra en nosotros la salvación.
- La oración, y sobre todo el padrenuestro, que nos ayuda a
confrontar nuestra vida con la voluntad de Dios, tiene también va-
lor remisivo.
- E l diálogo penitencial o reconciliación real entre esposos, pa-
dres e hijos, amigos ...
-- La confesión a un laico o el reconocimiento de las propias li-
mitaciones ante otro, como signo de autenticidad y aceptación de
la ayuda de los hermanos.
- La revisión de vida, por la que, en un clima de verdadera ca-
ridad, confrontamos nuestra vida con las exigencias del evangelio,
descubrimos las situaciones de pecado y nos comprometemos a lu-
char contra ellas ...
Estas y otras formas pueden ser camino para la conversión sin-
cera y la reconciliación real. ¿Acaso no expresamos con estas obras
nuestro esfuerzo por mejorar, nuestra lucha contra la mediocridad
y el pecado? ¿Podemos pensar que Dios nos perdona en el sacra-
mento, si no nos hemos convertido y reconciliado con los herma-
nos en la vida?
Debemos aprender a valorar como conviene todas estas formas
con la conciencia clara de que Dios no limita su perdón al momen'.
to en que vamos a confesarnos y recibimos la absolución en el sa-
cramento. El nuevo Catecismo nos recuerda esto mismo de forma
clara: «La penitencia interior del cristiano puede tener expresiones
426 El sacramento de la penitencia
muy variadas. La Escritura y los Padres insisten sobre todo en tres
formas: el ayuno, la oración, la limosna; además citan como medio
de obtener el perdón de los pecados los esfuerzos realizados por re-
conciliarse con el prójimo, las lágrimas de penitencia, la preocupa-
ción por la salvación del prójimo, la intercesión de los santos y la
práctica de la caridad, 'que cubre multitud de pecados'» (Catecis-
mo de la Iglesia católica, 1434; cf., también, 1435-1438).
Habíamos pensado, con cierta exageración, que para que Dios
nos perdonara cualquier pecado era preciso pasar por el confesio-
nario. Pero Dios viene también a nuestro encuentro y nos perdona
a través de los mil caminos de la vida, siempre que halla un cora-
zón sincero. Todas estas formas perdonan nuestros pecados y son
eficaces a su modo.
Esto no quiere decir, sin embargo, que el sacramento de la pe-
nitencia no sea necesario, especialmente cuando se trata de peca-
dos muy serios. Estas formas no están separadas ni excluyen el
puesto del sacramento de la penitencia. Al contrario, están orien-
tadas a la celebración plena del sacramento, por el que se expresa
eclesialmente la reconciliación con Dios y la comunidad. Son, de
algún modo, el comienzo de la celebración sacramental y la ex-
pansión del sacramento celebrado. Expresan la incidencia y encar-
nación del sacramento en la vida.
Cuando estas formas se saben valorar debidamente, entonces
encuentra pleno sentido y recobra toda su seriedad la celebración
del sacramento. Entonces comprenderemos, que lo más importan-
te no es confesarse muchas veces, sino hacer de la reconciliación
sacramental un verdadero acontecimiento que marca mi vida.
b) Las formas litúrgicas de conversión-reconciliación: las celebra-
ciones penitenciales
La penitencia en la vida no excluye la celebración de la peni-
tencia en la liturgia o el encuentro de conversión en comunidad. El
cristiano no vive en solitario su actitud de conversión permanente.
Junto a él hay también otras personas, con la misma fe y el
mismo amor, que quieren convertirse y reconciliarse. ¿Por qué no
unir, entonces, nuestras fuerzas? ¿Por qué no nos reunimos para
descubrir nuestro pecado, para ayudarnos y animarnos mutuamen-
Las diversas formas de reconciliación penitencial 427
te? ¿No demostraría un cierto egoísmo religioso querer vivir el es-
fuerzo de conversión en solitario?
A esto quieren responder lo que la Iglesia llama las «celebra-
ciones penitenciales»: son aquellas celebraciones en las que la
asamblea congregada, movida por la palabra de Dios y la invita-
ción divina, toma conciencia de su pecado, expresa su deseo de
conversión por un acto (=rito) penitencial y pide perdón a Dios y
a los hermanos a través de la oración de la Iglesia.
Aunque estas celebraciones no han de confundirse con el sa-
cramento de la reconciliación, tampoco pueden separarse de él. La
participación sincera en estas celebraciones manifiesta y perfec-
ciona nuestra voluntad de conversión, y nos reconcilia entre noso-
tros y con Dios.
¿Cuáles son, en concreto, las celebraciones penitenciales más
importantes en la vida de una comunidad? Podemos concretarlas
en tres:
-Las celebraciones penitenciales comunes.
-El rito penitencial de la misa.
-La celebración espaciada de la cuaresma.
I. Las celebraciones penitenciales comunes: estas celebracio-
nes tienen un puesto y están recomendadas por el Ritual de la peni-
tencia. Su diferencia con el sacramento de la reconciliación es que
en ellas no se da un rito penitencial en sentido estricto, es decir, no
hay una manifestación individual del pecado, ni una absolución.
La estructura o ritmo de estas celebraciones es muy sencillo:
-encuentro o reunión de los participantes;
-proclamación y reflexión común (con diálogo o sin él) sobre la
palabra;
-acto penitencial por el que se reconoce el pecado y se pide
perdón;
-rezo del padrenuestro y oración conclusiva.
Las ventajas de estas celebraciones son importantes:
- Expresan el aspecto comunitario y social del pecado, la con-
versión y la reconciliación.
- Manifiestan la voluntad y el esfuerzo común por ayudarse,
animarse, convertirse ...
- Fortalecen el espíritu y la actitud penitencial y contribuyen a
una educación de la conciencia cristiana.
428 El sacramento de la penitencia
Ofrecen una mayor flexibilidad y una participación más es-
pontánea, pudiendo incluir otros elementos.
- No es necesario que las dirija un sacerdote. También puede
dirigirlas un seglar.
- Nos ayudan a comprender que para celebrar la conversión-re-
conciliación, no siempre es necesario el sacramento. A veces nos
movemos por un afán exagerado de absolución.
A pesar de estas ventajas podemos caer en dos peligros: consi-
derarlas sin valor en sí, porque en ellas no se nos absuelve de los
pecados, o darles tanto valor que pensemos que ya no es necesario
nunca el sacramento. Debemos valorarlas sencillamente como lo
que son: un encuentro de hermanos para la conversión o reconci-
liación. Pero un encuentro eficaz y verdadero. Algo semejante a la
«revisión de vida», aunque a un nivel distinto.
2. El rito penitencial en la celebración de la eucaristía: consti-
tuye este rito una forma abreviada de celebración penitencial. Aun-
que tiene un valor en sí, no debe separarse de los restantes elemen-
tos o momentos penitenciales de la misa: liturgia de la Palabra,
padrenuestro, rito de la paz, comunión ... A través de todos ellos re-
conocemos nuestro pecado, manifestamos nuestra conversión y pe-
dimos perdón juntos.
Todos estos momentos penitenciales de la eucaristía reciben su
pleno sentido a partir del misterio que se celebra. Son como una
explicitación del carácter reconciliador de la eucaristía y, al mismo
tiempo, una preparación para la participación plena.
La eucaristía es, en efecto, un banquete sacrificial en el que se
expresa y realiza la Alianza y la comunión de los hombres con Dios.
En la eucaristía se hace real, aunque misteriosamente presente, el sa-
crificio de Cristo para la salvación y reconciliación de los hombres.
Podemos decir que es sacramento de perdón y reconciliación,
porque celebra, actualiza y nos integra en la reconciliación que
Cristo obró por todos los hombres en la cruz. Quien participa con
sinceridad en la eucaristía, en comunión de fe y amor, es reconci-
liado por la misma fuerza del misterio que celebra.
El pecador verdaderamente arrepentido encuentra el perdón de
sus pecados, incluso de los más graves, en el sacrificio eucarístico de
reconciliación (Trento, Sesión XXII, cap. 2: DS 1743). ¿Se puede
entonces comulgar en cualquier caso, sin necesidad de confesarse?
Las diversasjOrmas de reconciliación penitencial 429
- Sólo en caso de tener conciencia de haber cometido un peca-
do mortal, debe el cristiano recurrir a la reconciliación sacramental
o de la penitencia antes de acercarse a comulgar. Se trata de situa-
ciones particularmente graves, en las que se considera que ha ha-
bido una ruptura con Dios y la comunidad.
- Sin embargo, si un cristiano en estas condiciones, y con una sin-
cera urgencia de participar en la eucaristía (que incluye el arrepenti-
miento de su pecado y el propósito de celebrar el sacramento tan
pronto como sea posible) no encuentra ministros para la reconcilia-
ción, puede acercarse a comulgar fructuosamente, después de haber
hecho un acto de contrición perfecta (Código de derecho canónico, c.
856; Eucaristicum mysterium, n. 35; Ritual de la penitencia, n. 67).
- Es un contrasentido el que la mayoría de los cristianos que
participan en la eucaristía no comulguen. Porque, o bien se parti-
cipa con sinceridad, en comunión de fe y amor, y entonces se nos
perdonan los pecados, o bien faltan estas actitudes y entonces re-
sulta contradictoria la misma participación en la eucaristía. Si se
tiene en cuenta el sentido reconciliador de la eucaristía, y la serie-
dad del pecado mortal, hay que concluir que son muchos los cris-
tianos que podrían comulgar y no lo hacen, siendo así que se es-
fuerzan por vivir sinceramente su fe.
La eucaristía es, por tanto, un lugar privilegiado de reconcilia-
ción. El rito penitencial del comienzo no sólo nos prepara a una
participación plena, sino que recibe su eficacia y sentido del sacri-
ficio de reconciliación que celebramos.
Pero esta reconciliación no está separada ni sustituye a la re-
conciliación del sacramento de la penitencia, sino que en ella en-
cuentra su culminación, su expresión eclesial más plena, cuando
existe un pecado real y subjetivamente mortal.
3. La celebración espaciada de la cuaresma: la cuaresma ha si-
do considerada siempre por la Iglesia como «un sacramento», a
través del cual el cristiano reconoce su pecado y se esfuerza por
convertirse y reconciliarse con Dios y con los demás. La peculia-
ridad de la cuaresma tiene un doble aspecto:
Por una parte, se trata de un proceso comunitario, ya que toda la
comunidad se empeña y se compromete en el proceso penitencial.
Por otra parte, se trata de un proceso espaciado, que indica una
marcha por etapas hacia la reconciliación plena, que hace posible
la celebración para toda la fiesta de la resurrección.
430 El sacramento de fa penitencia
La cuaresma constituye y significa la marcha de un pueblo pe-
regrinante y penitente hacia la resurrección. Es como un gran sa-
cramento de la penitencia para toda la comunidad eclesial. Por eso
tiene también una estructura litúrgica:
•-La cuaresma se inicia con una convocación a la comunidad y
con un rito penitencial: la imposición de la ceniza.
-Durante la cuaresma somos invitados más insistentemente a
escuchar la palabra de Dios y convertirnos (lecturas bíblicas, ejer-
cicios, encuentros de reflexión y revisión .. }
-A lo largo de este tiempo la Iglesia nos pide obras de peniten-
cia: ayuno, limosna, abstinencia, oración, caridad ...
Toda la cuaresma es como una celebración pascual, en la que
procuramos reconciliarnos y se nos proclama la reconciliación des-
de la cruz. Tal vez para algunos haya perdido sentido la cuaresma y
para otros sea algo trasnochado. Pero su sentido sigue interpelán-
donos a todos cuantos nos decimos creyentes en Cristo.
Durante la cuaresma puede vivirse con más intensidad el pro-
ceso penitencial, espaciándolo por etapas, de dos formas:
Individualmente: el penitente procura tener el encuentro-confe-
sión al principio de la cuaresma. Una vez clarificada su situación
de pecado, se marcha para madurar su conversión en la vida, con
obras de justicia y caridad, a lo largo del tiempo cuaresmal. Final-
mente vuelve al sacerdote, antes del Jueves santo, para recibir la re-
conciliación o absolución.
Comunitariamente: un grupo de personas o pequeña comuni-
dad inicia su proceso penitencial al principio de la cuaresma. A lo
largo del tiempo de la cuaresma, una vez a la semana, tienen un en-
cuentro para escuchar la Palabra, dialogar, reflexionar y orar jun-
tos, ayudándose mutuamente a la conversión y reconciliación. Este
proceso culmina antes del Jueves santo con la celebración comuni-
taria del sacramento de la reconciliación.
c) las formas sacramentales de conversión-reconciliación: el
sacramento de la penitencia
El cristiano busca convertirse y reconciliarse no sólo en la vida
y en el encuentro con los demás, sino también y sobre todo en la
Las diversas.fórmas de reconciliación penitencial 431
celebración más específica de la reconciliación cristiana: el sacra-
mento de la penitencia.
En la vida del hombre, las cosas importantes, los acontecimien-
tos decisivos reciben la consagración de un símbolo o un rito. Se
celebran y se hacen fiesta. También la conversión y la reconcilia-
ción han de celebrarse. También ellas tienen un rito propio, una li-
turgia que las expresa y las realiza en la comunidad. Este rito, esta
liturgia es el sacramento de la reconciliación.
No celebramos el sacramento de la penitencia para «conquistar
el perdón», sino para expresar eclesialmente la reconciliación y pa-
ra alegrarnos juntos porque Dios nos ama, nos renueva y nos da su
vida. La fiesta de la reconciliación es el medio por el que el proce-
so penitencial sale de su posible ambigüedad y viene a ser algo
constatable ante la comunidad de los hermanos.
El sacramento de la reconciliación no es ajeno a ninguna de las
formas penitenciales señaladas, pero no se identifica con ninguna
de ellas. Constituye el punto culminante de un esfuerzo penitencial
manifestado de mil maneras. Responde, sobre todo, a una situación
seria de pecado.
Significa visible y eficazmente la reconciliación con Dios y
con la Iglesia manifestada por la intervención del ministro que ga-
rantiza y proclama visiblemente el perdón que Dios nos concede.
Es el punto de concentración de la penitencia cotidiana y de las
otras formas de celebración penitencial, y la máxima expresión del
esfuerzo de conversión del penitente y de la misión reconciliadora
de la Iglesia.
El sacramento específico de la reconciliación cristiana es uno y
único. Sin embargo, aunque no hay diversos sacramentos de la pe-
nitencia, sí hay diversas formas de celebrar el mismo sacramento.
La historia es testigo elocuente de esta pluralidad de formas y la
Iglesia, por lo mismo, no duda en reconocerlo. ¿No es acaso la va-
riedad signo de riqueza?
Así pues, la Iglesia, consciente de que tal diversidad no sólo no
empobrece u oculta el sentido del sacramento, sino que enriquece
y posibilita la expresión litúrgica de su imagen plena, nos propone
tres formas de celebrarlo:
-Rito para reconciliar a un solo penitente.
-Rito para reconciliar a muchos penitentes con confesión y ab-
solución individual.
432 El sacramento de la penitencia
-Rito para reconciliar a muchos penitentes con confesión y ab-
solución general.
Estos tres ritos o formas litúrgicas de celebrar el sacramento man-
tienen una unidad fi.mdarnental de contenido y de estructura. Las tres
son celebraciones, las tres significan el encuentro de reconciliación
entre Dios y el hombre por el ministerio o intervención de la Iglesia.
En las tres permanece el mismo signo sacramental: la acogida, la Pa-
labra, el rito de reconciliación (confesión-absolución), el compromi-
so y la acción de gracias. Con todo, cada una de ellas expresa de un
modo más adecuado algunos de los aspectos de la penitencia, com-
plementando así lo que en las restantes queda menos perfectamente
significado.
Intentemos ahora explicar brevemente en qué consisten cada
una de estas formas de celebración del sacramento.
1. La reconciliación de un penitente en particular
Esta forma expresa de un modo más claro el carácter personal
de la conversión y del perdón; el encuentro y el diálogo en referen-
cia a una situación particular; la necesaria responsabilidad con res-
pecto a unos compromisos de cara a la lucha contra el pecado.
Sin embargo, en ella aparecen menos perfectamente significa-
dos el carácter de celebración que tiene el sacramento y los aspec-
tos comunitarios del mismo. Podernos caer fácilmente en una pri-
vatización, que pierda de perspectiva la presencia y la mediación
de la comunidad eclesial. El Ritual ha querido darle a esta forma
de celebración un carácter de verdadero encuentro penitencial. Na-
da más alejado de su intención que el reducirlo a un rápido cum-
plimiento ritual o a una especie de «protocolo penitencial».
«El hecho de que esta haya sido durante muchos siglos la única
forma penitencial en ejercicio, hace que la revisión sea más necesa-
ria para recuperar y conservar los valores que indudablemente con-
tiene» (Ritual, n. 73). El nuevo Catecismo describe muy bien las
partes del sacramento: «Corno todos los sacramentos, la penitencia
es una acción litúrgica. Ordinariamente los elementos de su cele-
bración son: saludo y bendición del sacerdote, lectura de la palabra
de Dios para iluminar la conciencia y suscitar la contrición, y ex-
hortación al arrepentimiento; la confesión que reconoce los pecados
y los manifiesta al sacerdote; la imposición y la aceptación de la pe-
Las diversasfOrmas de reconciliación penitencial 433
nitencia; la absolución del sacerdote; la alabanza de acción de gra-
cias y despedida con la bendición del sacerdote» ( Catecismo de la
Iglesia católica, 1480).
Expliquemos ahora la estructura del rito, el sentido de sus par-
tes, y la forma de realización:
a) Acogida del penitente
Indica el momento del encuentro entre el penitente y el minis-
tro o sacerdote. Es lógico que, por ambas partes, haya un saludo y
una acogida fraternal y humana, sencilla. No es necesario, aunque
está muy bien, que el penitente comience diciendo «Ave María pu-
rísima» ni otras fórmulas semejantes. Podernos saludarnos también
diciendo «buenos días», «buenas tardes» ...
Lo ideal sería que el sacerdote y el penitente se conocieran. Es-
to favorecería el diálogo penitencial y la ayuda mutua. Pero con
frecuencia, son desconocidos el uno para el otro. En tal caso, sería
conveniente que el sujeto se presentara con breves palabras.
Naturalmente, estarnos hablando de celebración. No ha de con-
fundirse, pues, este momento, con un diálogo cualquiera. Es lógico
que comencemos con el siguo de la cruz, por ejemplo, y que en un
momento determinado el ministro nos exhorte a la confianza en
Dios y nos invite a escuchar su Palabra.
Por otro lado, el penitente, si se dan las condiciones, puede pa-
sar a un despacho o a la capilla penitencial para celebrar allí la .re-
conciliación. Se trata de hacer posible un encuentro más humano y
fraternal. Y la Iglesia lo permite y recomienda. La estructura de los
confesionarios deberá ir cambiándose poco a poco, de manera que
sea posible la realización normal de las partes del rito.
b) Lectura de la palabra de Dios
Es este un elemento «nuevo» en esta forma de celebración del
sacramento. Tiene gran importancia y nunca debe faltar, a no ser
por graves razones. Sencillamente, porque a través de la Palabra
Dios ilumina nuestra vida, nos llama y nos convierte, nos hace ver
en qué consiste y cuán grande es su misericordia. Esta lectura pue-
de realizarse de diversos modos:
- La puede hacer el sacerdote, bien leyendo directamente de la
Biblia o recordándonos de memoria un texto.
434 El sacramento de la penitencia
- La puede hacer el mismo penitente, que antes ha elegido un
texto porque le resulta el más significativo.
Lo ideal es que esta lectura se haga en el momento de la celebra-
ción. Pero, dada la estructura actual de los confesionarios y mientras
van cambiando, a veces es dificil. Por eso, cabe contar con varias
posibilidades:
- Hacer la lectura inmediatamente antes del encuentro con el
sacerdote, indicando, llegado el momento, cuál ha sido el texto que
se ha leído.
- Hacerla después individualmente en casa o en la Iglesia. O
bien, si se participa a continuación en la eucaristía, acoger esta Pa-
labra como la llamada de Dios a la conversión, integrándola en el
proceso penitencial. Es claro que estas dificultades no se plantea-
rían del mismo modo si la celebración tuviese lugar en una sala o
local destinados para ello.
c) Confesión de los pecados
El penitente, si lo tiene por costumbre, puede comenzar rezan-
do el «yo confieso». Pero no es necesario.
Normalmente, en la declaración de los pecados, ha de ser el pe-
nitente quien lleve la iniciativa, pues es quien de verdad conoce su
situación y, además, se supera así la sensación de «interrogatorio»
más o menos mecánico de este momento. El sacerdote no tiene la
función de investigar en la conciencia del pecador, sino la misión
de ayudarle a descubrir la raíz de su pecado y a convertirse.
Este momento suele ser el más dificultoso para el penitente, a
veces por una comprensión imperfecta de cómo debe comportarse.
Conviene que tengamos en cnenta varias cosas:
- La Iglesia nos pide que confesemos nuestros pecados morta-
les, es decir, aquello que nos constituye subjetiva y realmente en
pecadores.
- No es necesario, aunque puede ser conveniente, que confese-
mos nuestros pecados veniales.
- Tampoco es necesario que nuestra confesión sea minuciosa y
detallada, diciendo el número y las circunstancias, hasta el punto
de hacernos obsesivos y escrupulosos.
- Mejor es decir en pocas palabras la actitud fundamental y cul-
pable, y aquellos hechos más significativos que la encarnan, que
no repetir mecánicamente nuestros actos de pecado
Las diversasJOrmas de reconciliación penitencial 435
- Debemos buscar en todo momento nuestra sinceridad, cons-
cientes de que el sacerdote no tiene por qué dudar de nuestra palabra.
A través de esta manifestación hemos de darnos cuenta de que
colaboramos también a la verdad del sacramento y a la sinceridad
de nuestra conversión, que encuentra así su manifestación más
plena.
d) Determinación y aceptación de la satisfacción
Después de la confesión se determina la satisfacción, que ha de
considerarse no como un castigo, sino como un signo de renova-
ción, de continuidad de la penitencia en la vida, de compromiso en
la lucha contra el pecado y el mal, de reparación del mal hecho al
prójimo. Como nos recuerda el nuevo Catecismo: «Muchos peca-
dos causan daño al prójimo. Es preciso hacer lo posible para repa-
rarlo (por ejemplo, restituir las cosas robadas, restablecer la reputa-
ción del que ha sido calumniado, compensar las heridas). La simple
justicia exige esto. Pero, además, el pecado hiere y debilita al peca-
dor mismo, así como sus relaciones con Dios y con el prójimo. La
absolución quita el pecado, pero no remedia todos los desórdenes
que el pecado causó» (Catecismo de la Iglesia católica, 1459).
Aunque la satisfacción le corresponde imponerla al ministro, lo
ideal sería que lo hiciera con la colaboración del mismo penitente,
que conoce mejor que nadie su vida y dificultades. Para que esto
suceda así, es preciso que el penitente se acostumbre a profundizar
en su vida, viendo la raíz de su pecado, y los medios más eficaces
para luchar contra el mismo.
La satisfacción ha de ser adaptada y proporcionada a la grave'
dad del pecado. La situación de pecado es el punto de partida para
la determinación de la satisfacción. Si nuestro pecado es la injus-
ticia, el odio, el egoísmo en las relaciones familiares ... , la satisfac-
ción debe tender a encarnarse en esas situaciones para superarlas.
Ya hablamos en otro momento de la importancia y seriedad de
la satisfacción. El penitente no ha de extrañarse si el confesor le
sugiere la posibilidad de marchar a madurar su proceso de conver-
sión a través de las obras(= satisfacción), antes de darle la absolu-
ción, que tendría lugar después de un periodo de tiempo. Más aún,
el mismo penitente debe estar dispuesto a pedir él mismo, en oca-
siones, esta sucesión espaciada y más originaria del proceso peni-
tencial. No se olvide que hasta el siglo XII la Iglesia celebró el sa-
436 El sacramento de La penitencia
cramento siguiendo este orden: reconocimiento del pecado, obras
de satisfacción y reconciliación o absolución.
A veces nos resulta dificil concretar la satisfacción: ¿Qué hacer?
¿Qué es lo que más me conviene en mi situación? Para facilitar esta
tarea sugerimos algunas pistas que nos parecen más importantes:
.. La satisfacción ha de orientarse preferentemente en la línea
de caridad y la justicia: reparar el daño, ser justos donde hemos
la
sido iajustos, solidarizarnos con gestos y acciones para crear situa-
ciones más justas y fraternales ...
- También ha de orientarse a hacer más auténtica nuestra vida
cristiana: promoviendo el estudio, la reflexión, el diálogo, el cono-
cimiento de la palabra de Dios, la oración ...
- Puede orientarse hacia una participación más plena en la tarea
de la comunidad: servicio a los más pobres, catequesis, educación
en la fe, compromisos de la comunidad ...
- A veces convendrá que se centre en actos de vencimiento per-
sonales: dominio ante situaciones irritantes, sencillez en lugar de
autosuficiencia en el trato con los demás, aceptación de la opinión
de los otros en lugar de la imposición de la propia ...
e) Manifestación de arrepentimiento por parte del penitente
Se trata de una oración sencilla, por la cual el penitente mani-
fiesta y pide la verdadera conversión, la contrición de los pecados.
Algo semejante al antiguo «Señor mío, Jesucristo».
El penitente puede servirse de unas fórmulas que propone el
Ritual para el caso. Pero también puede hacer una oración espon-
tánea expresando su conversión y pidiéndola a Dios.
Mientras recita esta oración, el sacerdote escucha. No se trata
de un acto simultáneo a la absolución, sino de un acto antecedente.
f) Imposición de manos y absolución
Seguidamente, el sacerdote extiende ambas manos o al menos
la derecha sobre la cabeza del penitente y pronuncia la fórmula de
absolución, por la que se significa la reconciliación con la Iglesia y
con Dios. La fórmula que nos propone el Ritual es nueva y muy ri-
ca en contenido:
- Encuadra el sacramento de la penitencia en la obra de recon-
ciliación llevada a cabo por Dios a lo largo de la historia.
l a s diversas formas de reconciliación penitencial 437
- Expresa la iniciativa de Dios Padre, la mediación de Cristo y
la transformación en la fuerza del Espíritu, que sucede en la recon-
ciliación.
- Manifiesta de un modo claro la dimensión eclesial del sacra-
mento, que se realiza a través de la intervención y ministerio de la
Iglesia y nos reconcilia con la misma Iglesia .
- Indica también la gracia y el efecto del sacramento, que es la
reconciliación con Dios y con la Iglesia, el perdón y la paz.
El penitente ha de escuchar con actitud humilde, con gozo y gra-
titud estas palabras que proclaman el perdón de un modo eficaz. Su
participación la expresa respondiendo «Amén» al final. No debe, por
tanto, rezar por su cuenta ninguna oración durante este momento.
g) Acción de gracias y despedida del penitente
Aunque siempre se ha considerado la acción de gracias como la
conclusión lógica del sacramento, este elemento tiene ahora su pues-
to propio dentro de la misma celebración.
El Ritual propone varias fórmulas para la acción de gracias. Pe-
ro nada impide el que se empleen otras de un modo más espontá-
neo. Lo importante es que tenga su puesto en la celebración.
De este modo concluye el rito, que supone la despedida del
confesor y del penitente. Podríamos preguntarnos ahora, antes de
concluir: ¿En qué situaciones conviene o se debe celebrar la peni-
tencia bajo esta forma?
- Cuando se trata de una situación de pecado mortal, la Iglesia
pide que se personalice el proceso penitencial de este modo. Sólo
en estos casos es necesario y obligatorio el encuentro individual
con el sacerdote, manifestando la situación de pecado.
- Es muy conveniente que se celebre también bajo esta forma el
sacramento, cuando se trata de pecados que, sin suponer una rup-
tura total de nuestra orientación fundamental y de nuestras relacio-
nes con Dios y los demás, sí suponen una lesión seria de nuestra
opción, y un debilitamiento de la misma. Se trata de aquellos casos
que, aun siendo fruto de nuestra debilidad, pueden apartarnos del
amor a Dios y a los hermanos, bien sea por la reincidencia, o por la
gravedad de la materia, o por el peligro que entrañan.
- En todos los demás casos cada penitente deberá decidir con li-
bertad y sinceridad si le conviene celebrar el sacramento de esta for-
ma. La confesión frecuente puede ser provechosa, pero nunca se ha
438 El sacramento de la penitencia
de considerar como una cura psicológica, o como el simple cumpli-
miento de una costumbre, sino como la expresión de una mayor fi-
delidad al evangelio y al Espíritu, en la lucha contra el pecado.
2. La reconciliación de muchos penitentes con confesión y ab-
solución individuales
Esta forma de celebrar el sacramento viene a ser como una sín-
tesis de las otras dos formas restantes. Pretende unir en convenien-
te equilibrio dos aspectos fundamentales del proceso penitencial,
individuo y comunidad, afirmación de la dimensión eclesial del sa-
cramento y de la responsabilidad personal del sujeto.
La misma estructura de la celebración quiere manifestar esta
doble vertiente de la conversión-reconciliación. Por una parte, la
presencia y participación de la comunidad, significa:
-la dimensión social y eclesial del pecado;
-la necesidad de que toda la comunidad se arrepienta y renueve;
-el apoyo mutuo y el perdón fraterno;
-la reconciliación con la Iglesia.
Por otra parte, la confesión y absolución individuales, quieren
resaltar:
-la necesaria personalización del proceso;
-el personal ofrecimiento del perdón de Dios y de la reconci-
liación con la Iglesia;
-la responsabilidad individual con respecto al propio pecado.
Esta personalización quiere evitar igualmente el posible peligro de
anonimato o masificación, que nos conduciría a deformar la ima-
gen del sacramento.
Hay que señalar, no obstante, algunas limitaciones que encierra:
-la impresión de que se rompe el ritmo, cuando llega el mo-
mento de la confesión;
-el nerviosismo y la impaciencia que puede producirse en sacer-
dotes y fieles ante la excesiva duración del acto;
-la precipitación con que se tiende a realizar el encuentro de la
confesión, dando la impresión de que se trata de un «pasar», más o
menos, protocolario o ritual.
Algunas de estas limitaciones son inevitables, si tenemos en cuen-
ta, por ejemplo, que es dificil prever el número de penitentes que va
a participar, y por tanto, el número de confesores que se requiere.
Las diversasjórmas de reconciliación penitencial 439
La estructura del rito es como sigue:
- Reunión de la comunidad y ritos iniciales: acogida, oración,
palabra de Dios, homilía, examen de conciencia.
- Rito de reconciliación: confesión general, canto o letanía, ora-
ción del Señor, confesión y absolución individual, satisfacción.
- Acción de gracias y despedida: canto, oración de acción de
gracias, bendición, envío de los participantes en la celebración.
¿Cuándo y cómo celebrar la penitencia bajo esta forma? Propo-
nemos algunas sugerencias al respecto:
Por regla general el penitente ha de tender a dar a esta forma un
puesto prevalente en su vida. Es la forma ideal, sobre todo cuando
el número de penitentes no es muy amplio y la celebración se desa-
rrolla con el debido sosiego y ritmo. Debemos tener como meta el
hacer las cosas bien, y no el hacerlas simplemente. Si la celebra-
ción es más larga, hemos de ser comprensivos.
Cualquiera que sea nuestra situación de pecado, hemos de con-
siderar que esta forma de celebración responde adecuadamente a
las exigencias requeridas. La confesión habrá de hacerla de distin-
ta manera el que tiene un pecado mortal, que el que sólo tiene pe-
ca?os de deb_1ltdad o pecados veniales. Por otra parte, la participa-
c10n no 1mphca necesariamente la confesión.
El penitente ha de adoptar una actitud de verdadera participa-
..
c10n consciente y plena. La mera presencia pasiva es un signo ne-
gativo respecto a la autenticidad de la conversión. Esta participación
ha de mamfestarse a lo largo de la celebración entera, superando el
posible peligro de considerar todos los elementos como una simple
preparación de la confesión.
El pe itente no ha de extrañarse si, en alguna ocasión, se sugie-
re la pos1b1hdad de una celebración espaciada. Nada impide el que,
en determinadas ocasiones, se proponga a los fieles, debidamente
catequizados, una celebración de este tipo en tres tiempos: el pri-
mero, de acogida y palabra (incluso confesión); el segundo de ma-
duración de la conversión y satisfacción, con posibilidad d confe-
sarse libremente cuando uno desee; el tercero, de reunión de los
penitentes para la reconciliación y acción de gracias.

440 El sacramento de la penitencia
3. Reconciliación de muchos penitentes con con fe sión y abso-
lución generales
La Iglesia, siguiendo una tradición existente, pero olvidada du-
rante algún tiempo, ha reconocido a esta forma de celebrar el sa-
cramento un puesto dentro del Ritual.
Con esta forma, tan completa, válida y excelente como las otras
dos, se quiere responder a aquellas situaciones pastorales extraor-
dinarias, que constituyen una «grave necesidad». Para que se dé es-
ta grave necesidad se requieren las siguientes condiciones:
-insuficiencia de sacerdotes;
-afluencia correlativamente numerosa de penitentes;
-privación de la gracia del sacramento o de la sagrada comu-
nión de los fieles, sin culpa propia.
La Iglesia confía a los obispos la determinación, para sus igle-
sias locales, de aquellos casos en que se dan las condiciones re-
queridas y en los que se permite celebrar el sacramento bajo esta
forma, teniendo en cuenta su carácter más excepcional. En cual-
quier caso, conviene que todos sepamos apreciar los valores que
entraña esta forma de celebración:
- Responde a una situación pastoral real y al deseo de la Iglesia
de que nadie quede privado de la gracia del sacramento por causas
ajenas a su voluntad.
- Significa de un modo cualificado la responsabilidad común
en el pecado y, en general, los aspectos comunitarios de la reconci-
liación.
- Acentúa de un modo más claro la acción divina, su iniciativa
misericordiosa y la gratuidad de la reconciliación; al mismo tiem-
po que expresa mejor, por la fórmula de absolución que se emplea,
la fe penitencial de la Iglesia.
- El mismo penitente es urgido de un modo especial a que asu-
ma responsabilidades respecto de su pecado y su conversión, que
deberá manifestar individualmente en otro momento, si tiene peca-
dos mortales.
Naturalmente, también debemos evitar algunos peligros o apre-
ciaciones deficientes a que puede dar lugar:
- Considerar que esta forma de celebración es la forma «jiícil»,
donde se concede el perdón «a precio más barato», excusándonos
de una verdadera conversión y compromiso.
las diversasfórmas de reconciliación penitencial 441
- Quedarnos solamente con esta forma de celebración, despre-
ciando las restantes y minusvalorando los aspectos positivos de la
confesión individual.
- Pensar que lo único importante es recibir la absolución, sin
valorar debidamente los otros elementos de la celebración sacra-
mental y, sobre todo, la seriedad y exigencias que implica.
Las condiciones y la actitud con las que el penitente ha de par-
ticipar en esta celebración las indica el mismo Ritual:
- Los penitentes han de arrepentirse sinceramente de sus peca-
dos y estar decididos a enmendarse. La conversión sincera el cam-
bio radical e íntimo son absolutamente necesarios. La ab;olución
nos serviría de bien poco si no existe la conversión.
- También han de estar dispuestos a reparar los escándalos y
daños que se hubiesen ocasionado. Pues la reconciliación no pue-
de reducirse a una evasión de nuestras responsabilidades ante la
Iglesia, la sociedad ...
- Al mismo tiempo, para que se nos conceda el perdón se re-
quiere el propósito de confesar individua/mente, a su debido tiem-
po, los pecados mortales que en las presentes circunstancias no se
han podido confesar. Esta manifestación ha de hacerse, a poder ser,
antes de recibir una nueva absolución general, y en todo caso, en la
confesión anual. Si la Iglesia obliga a esto no es porque los pecados
mortales no se hayan perdonado con la absolución general, sino
porque considera necesario que manifestemos nuestra conversión
de este modo, para ofrecernos una ayuda personal en nuestra lucha
permanente contra el pecado.
- A quienes tienen tales disposiciones y desean recibir la abso-
lución sacramental, se les pide en la celebración que manifiesten
con un signo este deseo, v. gr., arrodillándose, inclinando la cabe-
za, acercándose procesionalmente al lugar de la presidencia ... Con
este signo, la Iglesia quiere hacer posible la identificación de los
penitentes en cuanto personas; concretar, e invitar al mismo tiem-
po a una petición concreta.
Concluyamos diciendo que esta forma de celebración del sa-
cramento puede y, a veces, debe tener un puesto en la vida de la co-
munidad. Todos necesitamos apreciarla en su justo valor. Será ne-
cesario evitar tanto un afán desmesurado de recibir muchas veces
la absolución general, cuanto una timidez y duda sobre si realmen-
442 El sacramento de la penitencia
te se nos habrán perdonado los pecados. Tengamos en cuenta que
las circunstancias y necesidades en que vive la Iglesia en sus dis-
tintas comunidades son muy diversas.
Cualquier cristiano tiene derecho a participar en esta celebra-
ción sacramental para el perdón y la reconciliación, sean sus peca-
dos mortales, graves o leves. Y cualquier cristiano que sincera-
mente ha celebrado así el sacramento puede ir a comulgar, con
plena tranquilidad de conciencia.
Los hombres solemos poner a veces excesivas condiciones al
perdón de Dios, pero Dios, que ve el corazón del hombre y cono-
ce nuestra sinceridad sabe perdonarnos, a pesar de nuestras limita-
ciones. Con esta confianza hemos de saber acoger lo que la Iglesia
hoy nos propone para celebrar el sacramento de la reconciliación.
3. Aplicación a la celebración y la vida
a) Complementariedad de formas
De todo lo expuesto se deduce que las diversas formas de peni-
tencia deben considerarse complementarias, y no exclusivas. Esto
quiere decir que tanto los pastores, cuanto la comunidad concreta,
y cada uno de los creyentes, debe preocuparse de celebrar en sus
diversas formas la conversión-reconciliación: unas veces de forma
comunitaria y otras muy personalizada; poniendo el acento en una
eucaristía especial al mes, o considerando la cuaresma como ver-
dadero proceso penitencial; revisando la vida en grupo para corre-
girnos y convertirnos, o buscando un diálogo de ayuda y consejo
con alguien en quien confiemos ...
La complementariedad soluciona el problema mismo del valor
de cada forma penitencial, pues la remite al aspecto que las otras
formas desarrollan con más claridad. Así, el que la «absolución
general» no haya supuesto la confesión individual de los pecados
no sería problema, porque se supone que también se irá de vez en
cuando a celebrar la penitencia más individualmente, y entonces
se confesarán aquellos pecados que allí el penitente se compro-
metió a confesar.
Las diversasjórmas de reconciliación penitencia! 443
b) La necesidad de un ritmo penitencial
Además de suponer que cada comunidad debe orientar y pro-
poner un ritmo penitencial adecuado, entendemos que cada fiel de-
be buscar y «hacerse» con aquel ritmo penitencial que en concien-
cia es el mejor, según su situación y tipo de vida.
El ritmo penitencial establece la concreción de cuántas veces y
qué forma de penitencia debemos celebrar a lo largo de un perio-
do de tiempo determinado, v. gr., un año. Aunque no haya que pro-
ceder con fixismos exagerados, sí es preciso concretar espacios y
tiempos, para que nuestros propósitos e ideales no queden en pura
utopía siempre irrealizada. Así se puede pensar en un ritmo:
- Semanal de penitencia: una vez a la semana fijarse en algún
aspecto de la penitencia cotidiana: leer la Palabra, visitar un enfer-
mo, rezar el salmo 50, participar en la eucaristía ...
- Mensual: proponerse cada mes, si hay posibilidad, el dedicar
un día a la revisión o al diálogo penitencial, o quizás participar en
una celebración de la penitencia comunitaria con o sin absolución
general.
- Trimestral: cada tres meses sería muy conveniente que todo
creyente procurara participar en una celebración comunitaria de la
penitencia, o bien (si se cree conveniente-necesario) confesarse.
-Anual: por el que debemos tener en cuenta también el «una vez
al año», cuyo tiempo más propicio es ciertamente la cuaresma. En es-
te tiempo deberíamos celebrar con especial pausa y revisión (quizás
espaciación) el sacramento de la penitencia en su forma A. E inclu-
so se debería celebrar de forma especialmente solemne en la comu-
nidad, cual «día de la reconciliación de la comunidad», la forma B.
4. Puntos para el estudio y la revisión
a) Resume tu experiencia de participación en las celebraciones
comunitarias de la penitencia, señalando lo positivo que has podi-
do vivir.
b) Lee el texto de lsaias 1, 10-20, y saca las conclusiones que
se desprenden en cuanto al valor de las formas de penitencia.
e) Comenta y señala de qué se trata en el texto siguiente:
444 El sacramento de la penitencia

Esta constante vida penitencial la vive el pueblo de Dios y la lleva a

plenitud de múltiples y variadas maneras. La Iglesia, cuando compar-
te los padecimientos de Cristo y se ejercita en las obras de misericor-
dia y caridad, va convirtiéndose cada día más al evangelio de Jesucris-
to y se hace así, en el mundo, signo de conversión a Dios. Esto la
Iglesia lo re;.:tliza en su vida y lo celebra en su liturgia, siempre que los
fieles se confiesan pecadores e imploran el perdón de Dios y de sus
hermanos, como acontece en las celebraciones penitenciales, en la
proclamación de la palabra de Dios, en la oración y en los aspectos pe-
nitenciales de la oración eucarística (Ritual de la penitencia, n. 4).

5. Oración y meditación

Los Padres ya hablaron de las diversas formas de penitencia.

Puedes meditar sobre el modo como las pones en práctica.
Además de la gracia común del bautismo, además del precioso don del
martirio, que se alcanza por la efusión de la sangre, hay todavía nume-
rosos frutos de la penitencia, para procurarnos la absolución de los pe-
cados ... También la caridad cubre la masa de nuestros pecados ... Y la
limosna constituye un remedio de los pecados ... De igual modo las lá-
grimas en abundancia procuran la purificación de nuestros pecados ...
También el confesar nuestra culpabilidad opera la remisión de los pe-
cados ... La aflicción del corazón y del cuerpo procura la remisión de
las faltas cometidas ... La corrección de nuestra vida ... La intercesión
de los santos ... La caridad y la fe ... El buen consejo al hermano ... El
perdón de las ofensas ... Veis, por tanto, cuántos medios de acceso nos
ha abierto al perdón la clemencia de nuestro Salvador, hasta el punto
de que no pierda el ánimo ningún pecador deseoso de salvarse: ¡Tantos
remedios le llaman a vivir! (Juan Casiano, Collatio XX).

Esta oración del Ritual nos recuerda cuál es el ideal al que Dios
nos llama. La penitencia mira más al futuro que al pasado:
Dios y Padre nuestro, que nos has predestinado a ser tus hijos adop-
tivos, para que fuésemos santos en tu presencia y viviésemos con
gozo en tu casa, recíbenos y consérvanos en tu amor, para que vi- EL SACRAMENTO DEL
vamos con alegría y caridad en tu santa Iglesia. Por Jesucristo nues- MATRIMONIO
tro Señor. Amén (Ritual de la penitencia, n. 341 ).
 1
El matrimonio, una realidad humana

l. Encuentro con la vida

Nadie duda de que el matrimonio es una de las realidades huma-

nas más importantes y ricas de la vida. Configurado de una u otra
forma, existió siempre y en todos los lugares, como la forma más co-
mún y excelente de convivencia y amor, de generación y propaga-
ción, de realización personal y social. Sin embargo, no siempre se
han considerado, valorado y apreciado igualmente los diversos tipos
de matrimonio de la historia. La historia y la cultura cristiana nos
han legado un modelo de matrimonio monogámico, considerado co-
mo el «espacio» único de relación sexual y generación, y fundado
sobre un compromiso indisoluble. Este modelo de matrimonio, que
por supuesto admite diversas interpretaciones y aplicaciones, es hoy
«contestado» por algunos sectores y grupos. Por eso se dice que «el
matrimonio está en crisis».
La «contestación» del modelo matrimonial expuesto se mani-
fiesta en una especie de «acusaciones» y de proposiciones «alter-
nativas», como son: el matrimonio tradicional es una institución
fracasada porque no ayuda a la realización personal, sino que es
fruto del contrato y la ley; además está en oposición a las exigen-
cias de la libertad y la sexualidad, a las que reprime reduciéndolas
al espacio intramatrimonial; favorece situaciones de conformismo
y alienación en una sociedad capitalista y burguesa que pretende
prolongar sus autoritarismos y sistemas; es fuente de opresión de la
mujer y de individualismo, impidiendo unas relaciones más abiertas
y extensas; no acepta ni tiene en cuenta las ventajas del «matrimo-
nio a prueba» o del «matrimonio de hecho», o incluso de la simple
«cohabitación» o «convivencia de pareja temporal», como posibili-
dad mejor de realización.
448 El sacramento del matrimonio
Naturalmente, no pueden generalizarse estas actitudes como
«acusaciones» a todos los grupos sociales. Debe apreciarse la do-
sis de verdad que puede haber en tales reacciones. Y, sobre todo,
deben tenerse en cuenta, a la hora de reflexionar sobre el matrimo-
nio, los «nuevos» valores sobre los que se quiere solidificar esta
realidad excelente. Tales valores los encontramos, por ejemplo: en
la recuperación del amor como centro del matrimonio, por encima
del contrato, el interés o la conveniencia; en la defensa de la liber-
tad, no sólo para elegir el consorte, sino también para realizar la
propia vida, la vida matrimonial; en la superación de los autoritaris-
mos y discriminaciones, en defensa de la igualdad y participación
de todos en la vida familiar; en la mayor apertura y socialización del
núcleo matrimonial-familiar, abriéndolo a otros grupos y responsa-
bilidades; en el esfuerzo por convertir el matrimonio en un lugar de
felicidad, gratificación y realización personal.
Todo esto son aspectos positivos. La Iglesia y el cristiano no pue-
den negar estos aspectos. Al contrario, creen que todo lo que es real-
mente humano y humanizante en el matrimonio, es también verda-
deramente cristiano. Por eso, es preciso partir del matrimonio como
realidad humana, para comprender también su verdadera riqueza
cristiana.
2. Profundización en el sentido
a) El matrimonio, una realidad de este mundo querida por Dios
El matrimonio (compromiso y unión de dos en el amor) es una
realidad terrena, secular, humana. Es la realidad más profunda y
radicalmente humana. Prueba de ello es que los hombres de todas
las épocas se han unido en matrimonio, considerándolo como un
hecho plenamente natural y humano. Este simple hecho muestra
hasta qué punto se trata de una realidad que tiene por sí misma sus
valores, su sentido, su consistencia. En sí, el matrimonio no nece-
sita ninguna añadidura de sentido religioso para tener sentido, y
por eso, tanto creyentes como increyentes se casan sin dudar del va-
lor de aquel acto. Pero, ¿por qué esto es así? ¿Está Dios ausente de
esta realidad humana, o esia realidad humana es así porque ha si-
do querida por Dios? ¿Por qué el hombre se siente llamado a unir-
El matrimonio, una realidad humana 449
se a la mujer como reacción más natural? ¿A qué se debe esa fuer-
za y esa inclinación que nace de la profundidad de la naturaleza?
La respuesta de la Biblia es que se debe a Dios, que el matrimo-
nio es una realidad de este mundo porque así lo ha querido Dios,
que el hombre-mujer son el centro de la creación porque Dios lo
dispuso desde el principio. Se trata de una realidad que disfruta de
la bondad, la dignidad, la autonomía de las cosas creadas en sumo
grado. Una realidad que no hace falta «sacralizarla» al estilo de las
religiones paganas, ni mitificarla con arquetipos sexuales divinos
(dios amante-diosa amante) para que tenga sentido. Sencillamente,
el matrimonio es la parte más excelente de la creación querida y
obrada por Dios. Esto es lo que quieren decirnos en lenguaje su-
gestivo y acomodado a la cultura del tiempo los dos relatos de la
creación en el libro del Génesis: Gn 2, 18.21-25: primer relato, más
antiguo, hacia el siglo X a.C. Gn 1, 26-31: segundo relato, más mo-
derno, hacia el siglo V a.C.
Del estudio de estos dos relatos se desprenden algunos puntos
importantes que destacan el valor humano del matrimonio así que-
rido por Dios:
- Hombre y mujer los creó: la secularidad del matrimonio, su va-
lor humano y terreno no debe confundirse con la afirmación «no tie-
ne nada que ver con Dios». Según los textos, el matrimonio tiene va-
lor humano, porque así lo ha querido Dios. En él tiene su origen y su
centro de sentido. Dios es su autor y su creador. El matrimonio es el
resultado del amor creativo y de la voluntad soberanamente libre
de Dios. El gran rito de consagración-bendición del matrimonio es
el mismo acto creador de Dios ... Y este acto de creación no es in-
dividualista o solitario: es una creación «a-dos», como «varón y
mujer», para formar «una sola carne». El hombre total no existe
como varón o mujer solos, sino como varón-mujer, como masculi-
no-femenino.
- La sexualidad humana es obra de Dios: la diferenciación se-
xual, la atracción y mutua donación, radican en este ser creados
«a-dos», ordenados el uno al otro, que abarca la totalidad de la per-
sona. La bisexualidad es la manifestación más clara de que Dios ha
creado al hombre como ordenado a la mujer, y viceversa. La bon-
dad de la sexualidad no puede estar mejor expresada: Adán y Eva
estaban desnudos y no sentían ninguna vergüenza. Y es que el sexo
goza de la misma dignidad que cualquier órgano del cuerpo (ma-
450 El sacramento del matrimonio
nos, ojos, boca), y es una dimensión constitutiva y esencial del mis-
mo hombre creado. Sólo después de la tragedia del pecado, aquella
bondad original comenzará a mezclarse con el dolor y la ambigüe-
dad. Sólo entonces Adán y Eva comenzarán a sentir vergüenza.
-- Creados en igualdad para el encuentro: los textos del Géne-
sis insisten en la creación recíproca, la complementariedad y la
igualdad entre el hombre y la mujer. El varón necesita una ayuda
adecuada, una parte con la que comunicarse a nivel de reciprocidad
e igualdad. Ningún animal es esta ayuda. Sólo la mujer hace posi-
ble el encuentro, sólo ella es el válido interlocutor, el «tú» en quien
el hombre se descubre y se reconoce a sí mismo desde la igualdad.
La imagen de la «costilla» es el recurso literario para indicar que el
varón y la mujer coexisten al mismo nivel de persona humana, tie-
nen el mismo origen, dignidad e igualdad. Por eso exclama el hom-
bre: «¡Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne!».
- Colaboradores de Dios en la obra de la creación: la fecundi-
dad del encuentro entre el hombre y la mujer no es la única fina-
lidad de la diferenciación sexual, pero sí es el resultado más im-
portante de encuentro matrimonial en el amor. La fecundidad es el
don matrimonial más excelente de Dios, es la colaboración más ex-
celente del hombre a la obra de la creación. Pero la fecundidad de-
be entenderse en el marco de una llamada a la colaboración crea-
dora total, a la dominación del mundo, al progreso y la cultura, a la
creatividad en todos los órdenes de la vida. Dios llama a procrear
personas capaces de creatividad, creadores, no esclavos o abando-
nados o indefensos ... Por eso se une: «Sed fecundos y multipli-
caos, llenad la tierra y sometedla».
-- A imagen de Dios los creó: el hombre, en todo lo que tiene, en
cuanto ser y ser-a-dos es y está llamado a ser «imagen de Dios».
En la relación hombre-mujer esta imagen aparece en todo su es-
plendor. En cuanto hombre y mujer representa el amor, la comu-
nión, la diferencia, la relación, la ternura, la fidelidad y la fuerza
creadora de Dios. No sólo es portavoz de la imagen de Dios, si-
no también presencializador del Dios vivo, memorial permanente
de su presencia y sus atributos, generador de otras «imágenes» de
Dios por los hijos, manifestador de la huella de Dios en la creación
por sus obras creadoras, por su trabajo de humanización ... Y si es-
to es así, no puede negarse, desde su misma raíz, la referencia del
matrimonio a Dios, su profunda dimensión religiosa, trascendente.
El matrimonio, una realidad humana 451
b) El matrimonio, una vocación del hombre a realizarse en el
amor
El matrimonio no sólo es una realidad humana querida por Dios,
es también una exigencia, una necesidad y una vocación del hom-
bre para su realización plena. Si partiendo de Dios descubrimos lo
que es el matrimonio (punto de vista bíblico-teológico), también
podemos descubrirlo partiendo del mismo hombre, del misterio y
las características más profundas de la persona humana (punto de
vista antropológico-personalista). De este modo descubrimos có-
mo los planes de Dios se encuentran con las aspiraciones más hon-
das del hombre, y vemos cómo lo que Dios quiere es justamente lo
que los hombres buscamos. Los límites de la humanidad son los
comienzos de la divinidad. En las fronteras más hondas del hombre
siempre se encuentra Dios ... Para descubrir esta «coincidencia»
vamos a fijarnos en varios aspectos:
-el hombre es un ser con los demás,
-sobre todo en el amor,
- a través de un cuerpo,
-sexuado o diferenciado sexualmente.
- El hombre es un ser con los demás: nadie duda de esta afir-
mación y realidad. No somos en solitario, sino con los demás. Por
eso buscamos y necesitamos la comunicación, la interrelación. Los
otros son la posibilidad de ser, de conocerse, de reconocerse y rea-
lizarse. En los otros vemos nuestra coincidencia y nuestra diferen-
cia. El ser con los demás es un constitutivo de la propia persona,
pertenece al mismo núcleo personal. .. Pues bien, el matrimonio es
el lugar privilegiado, el punto más significativo de la relación in-
terpersonal, del ser con los demás. Es un ser-con-los-demás con-
centrado en el ser con el otro a un nuevo nivel: el nivel de una com-
prensión, aceptación, entrega ... que no son comparables a ninguna
otra relación.
- Ser con los demás en el amor: el acto de comunicación y re-
lación más perfecto es el amor. El amor, como acogida, afirmación
y búsqueda del otro, como comunicación mutua y realizante, es lo
que mejor nos lleva a descubrir el sentido del «ser con los demás».
Sólo cuando amo a alguien puedo comprender en verdad lo que
significa «ser y estar con el otro», en un gozo y una gratificación
452 El sacramento del matrimonio
incomparables. Claro que esto sucede si se trata de un verdadero
amor, es decir, un amor que se da y se recibe, que afirma al otro,
que lo promociona, que es justo y hace libre, que se da sin medi-
da ... Pues bien, lo que también ahora decimos es que el matrimo-
nio es la forma privilegiada de ser con el otro en el amor. Es verdad
que existen diversas formas de amor, como son el amor filial, el
paterno, el de amistad o caridad ... Pero, desde un punto de vista
humano, el matrimonio es la forma y el grado más completo e in-
tegral del amor interpersonal, ya que abarca todos los estratos del
ser: el espiritual, psicológico, corporal, afectivo ... Esta es la gran-
deza y el misterio del matrimonio.
- A través de un cuerpo: el hombre sólo existe en un cuerpo, es
una «coexistencia corpórea». Y sólo se relaciona, comunica y ex-
presa por su cuerpo. Por eso se dice que el cuerpo es el primer sím-
bolo del hombre. Ahora bien, este cuerpo que es medio expresivo,
lenguaje vivo y comunicativo, presencia y transparencia ... también
es para nosotros límite, finitud, barrera y traba. ¿Por qué? Pues
porque por el cuerpo nunca somos todo lo que queremos ser, ni de-
cimos todo lo que queremos decir, ni hacemos todo lo que quere-
mos hacer. De ahí que nos topemos con la resistencia de la enferme-
dad, con la incoherencia de la palabra, con el error, con el dejarnos
arrastrar por las pasiones ... Más aún, a veces el cuerpo es también
máscara, engaño, encubrimiento, porque por él expresarnos externa-
mente una cosa e internamente pensamos otra. El cuerpo, en ésta su
ambivalencia, se nos presenta como misterio.
- Diferenciado sexualmente: este es el último aspecto impor-
tante del hombre. La diferenciación sexual es fundamento de la al-
teridad, de la comunicación e inclinación al otro, del amor, de la
misma diferencia corporal. El hombre sólo es sexuado: o masculi-
no o femenino (aunque también haya restos de feminidad o mascu-
linidad en el sexo contrario). No se trata de una dimensión acci-
dental, sino esencial del hombre: algo que impregna todo nuestro
ser y personalidad. La sexualidad humana no es comparable con la
sexualidad animal, porque en el hombre es fuente de relación in-
terpersonal y de amor, porque es sexualmente humanizada ... Y en
el matrimonio, de la misma manera que entra el ser con el otro, y el
amor, y el cuerpo, también entra la sexualidad, la diferenciación.
Más aún, el matrimonio es la forma más excelente de realiz.ación
del hombre como realidad sexuada, precisamente porque implica
El matrimonio, una realidad humana 453
todo lo anterior. Claro que el sexo, lo mismo que el cuerpo, no es-
tá exento de ambigüedad y misterio: puede ser apertura o cerrazón,
amor o egoísmo, fuente de vida o negación e instrumentalización.
3. Aplicación a la celebración y la vida
a) Valores permanentes del matrimonio
Los valores humanos permanentes del matrimonio son los va-
lores que se desprenden del mismo ser matrimonial, de la esencia
del ser del hombre y la mujer en el amor comprometidamente. Es-
tos valores deben ser aceptables y realizables en todo matrimonio,
al menos como ideal. También desde la fe será preciso asumir tales
valores, porque en definitiva el sacramento del matrimonio es el
matrimonio mismo, y los valores del sacramento tienen como su-
puesto y fundamento los mismos valores del matrimonio. ¿Cuáles
son estos valores permanentes?
- El amor que abarca al hombre total: podrá vivirse o expresar-
se de una u otra forma este amor, pero lo cie1to es que sin amor no
hay verdadero matrimonio. Es un amor que no excluye ningún as-
pecto de la persona humana, sino que abarca al hombre total: sen-
timiento y voluntad, cuerpo y espíritu, sexo, eros y ágape.
- La mutua e incondicional aceptación: el mismo amor supone
la aceptación del otro sin condiciones. El amor condicionado no es
amor pleno. Se aceptan las cualidades y los defectos, lo positivo y
lo negativo, las «alegrías y las penas», el pasado, el presente y el
futuro de aquel a quien se ama.
- La unión permanente y la fidelidad: la fidelidad es la forma
en que se concreta la aceptación incondicional. La prueba de que
aceptamos a alguien en verdad es que le permanecemos fieles, por
encima de veleidades o vicisitudes. El amor verdadero también
tiende a ser fiel, duradero, permanente.
- La creatividad y procreación: la creatividad mutua, la reali-
zación conyugal, la procreación son fruto del amor entre la pareja.
La relación interpersonal y la sexualidad también apuntan en el
mismo sentido: la creatividad y la procreación. No es que este sea
el último sentido y función de la sexualidad y el amor, pero sí es
uno de los más importantes, y no se puede excluir.
454 El sacramento del matrimonio
- Finalmente, la publicidad e institución: este es otro elemento
antropológico fundamental del matrimonio. El matrimonio no es
algo privado, sino algo que afecta a la sociedad, a la comunidad,
Por eso debe expresarse, por eso la misma comunidad tiene un cier-
to derecho a intervenir. Cuando el matrimonio se reduce a algo co-
mo «clandestino», cuando el amor teme manifestarse por algo, es
prueba de que padece alguna deficiencia.
b) Sentido religioso del matrimonio
Dios no puede estar ausente de la obra de sus manos. El ma-
trimonio, que tiene como esencia la relación interpersonal entre
hombre y mujer en el amor, es todo él como una gramática abier-
ta sobre Dios, como el grito de Dios desde las fibras más hondas
y las inclinaciones más profundas del ser humano. Los mismos
«déficit» y «superávit» de estas características del matrimonio nos
hablan de esta llamada a la trascendencia, de esta referibilidad ha-
cia el Absoluto,,, El matrimonio es relación con el otro humano,
pero ¿acaso este otro responde a mis aspiraciones en plenitud? Su
limitación me está diciendo que detrás está la plenitud del TÚ di-
vino. El matrimonio es también amor, pero ¿no vemos en este
amor la limitación y el riesgo, la aspiración hacia un amor que no
logramos alcanzar? Es porque este amor apunta al otro AMOR, al
amor que sin negar lo humano lo asume hasta lo divino. Igualmen-
te hemos dicho que el matrimonio es relación corpórea por un
cuerpo sexuado, y sin duda el matrimonio es el marco más perfec-
to de expresión y comunicación sexual. Pero, ¿no se convierte el
sexo y el eros en fuente de aspiración no alcanzada, en limitación
y riesgo? Detrás del placer y del goce, más allá de la bondad de la
relación fisica, hay siempre una llamada a la felicidad sin límites,
una aspiración a la infinitud que permanece sin reducirse a un mo-
mento pasajero,
4, Puntos para el estudio y la revisión
a) Describe el «modelo» de matrimonio al que hoy aspiran los
jóvenes, según ves en ti y a tu alrededor,
El matrimonio, una realidad humana 455
b) Lee detenidamente los textos del Génesis 2, 18.21-25 y 1,
26-31, y señala las interpretaciones falsas que has oído al respecto,
en relación o comparación con lo que has leído en este tema.
c) Comenta brevemente este texto:
Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza: llamándolo a la
existencia por·amor, lo ha llamado al mismo tiempo al amor. Dios
es amor y vive en sí mismo un misterio de comunión personal de
amor. .. Dios inscribe en la humanidad del hombre y de la mujer la
vocación y consiguientemente la capacidad y la responsabilidad del
amor y de la comunión. El amor es por tanto la vocación funda-
mental e innata de todo ser humano ... El amor abarca también el
cuerpo humano, y el cuerpo se hace partícipe del amor espiritual
(Juan Pablo II, Familiaris consortio, n, 11).
5. Oración y meditación
a) San Isidoro nos ayuda a meditar sobre la bondad del matri-
monio, expresada en la bendición de Dios:
La unión matrimonial que es bendecida por el sacerdote, fue ben-
decida ya por Dios en la creación, según lo que está escrito: «Dios
creó al hombre, a su imagen los creó, varón y mujer los creó, y los
bendijo diciendo: creced y multiplicaos» (Gn 1). Pues de modo se-
mejante a como se hizo en el paraíso se hace hoy en la Iglesia (san
Isidoro de Sevilla, De ecci. off II, 20, 5).
b) El Ritual ora pidiendo a Dios que aquello que él mismo
creó, se realice en la fidelidad del amor:
Señor, Dios nuestro,
que al crear el género humano
estableciste la unión entre el hombre y la mujer:
une en la fidelidad del amor
a estos hijos tuyos que celebran su boda,
para que, amándose sin egoísmo,
den testimonio de tu amor.
(Ritual del matrimonio, n. 185)
 2
El matrimonio, sacramento cristiano

1, Encuentro con la vida

Todo el mundo acepta con facilidad, porque es un hecho de ex-

periencia, que el matrimonio es «una realidad humana», Pero no
todos aceptan o comprenden que el matrimonio sea un «sacramen-
to cristiano», ¿Es que necesita el matrimonio ser sacramento para
tener sentido? ¿Qué añade el sacramento al matrimonio que no ten-
ga este por sí mismo? ¿Qué es lo propio y específico del matrimo-
nio cristiano? Estas y otras preguntas son lógicas y normales,
Más aún, en los últimos años, debido quizás a la incidencia de
la secularización en la vida cristiana, y la valoración de todo lo hu-
mano, son no pocos los creyentes que contestan o no comprenden,
o incluso no aceptan la forma como hoy presenta y vive la Iglesia
el sacramento del matrimonio. Para muchos el matrimonio padece
una verdadera crisis de identidad, por las siguientes razones:
- porque se contestan los valores transmitidos y heredados de la
tradición cristiana;
- porque muchos miembros de la Iglesia tienen dificultad en
identificarse con la moral, la enseñanza, las cualidades del matri-
monio tal como las entiende y explica la Iglesia;
- porque se da un rechazo positivo, por parte de no pocos miem-
bros de la misma institución, configuración canónico-eclesiástica y
forma de celebrar el matrimonio, tal como Jo propone la Iglesia;
- porque en muchos aspectos se percibe un cierto desfase entre
la teología y el derecho, entre la teoría y la realidad, entre los datos
de las ciencias humanas y las exigencias de la moral eclesial, entre
lo que la celebración expresa y lo que la situación vital supone,
Sin duda, hay que reconocer en no pocos aspectos la verdad de
esta crítica. La Iglesia no puede permanecer atada a modelos cu!-
458 El sacramento del matrimonio
turales, o a «morales» que sólo expresan una mentalidad de un mo-
mento histórico. Pero también es cierto que la Iglesia no puede re-
nunciar a lo que es la esencia de su concepción matrimonial. Y uno
de los elementos de esta «esencia» es que el matrimonio, para los
cristianos bautizados creyentes es un sacramento, es decir, es una
realidad humana que remite, apunta, significa, expresa y realiza al-
go más que lo que aparece y se ve: nada más y nada menos que el
mismo amor de Dios a los hombres, expresado en el amor de Cris-
to a su Iglesia. Pero, ¿cómo se explica todo esto?
2. Profundización en el sentido
a) El matrimonio, «un sacramento distinto»
El matrimonio es ciertamente un sacramento, porque tiene las
mismas características de todos los sacramentos de la Iglesia: ha si-
do elevado a sacramento por Cristo, es un signo externo en sí mis-
mo, significa y comunica la gracia haciendo presente el misterio
del amor de Cristo a la Iglesia ... Pero, aun siendo esto cierto, rea-
liza todos los elementos de modo «distinto» a los demás sacra-
mentos, por ejemplo la eucaristía. Esta semejanza y diferencia es lo
que llamarnos «analogía». Y en este caso la analogía se muestra en
los siguientes datos, que hay que tener en cuenta.
- Respecto a la «institución», en el matrimonio decimos que Cris-
to lo ha instituido, pero de forma original, porque en sí ya fue «insti-
tuido» en la creación, y lo que ha hecho Cristo es «elevarlo» a sacra-
mento. ¿Cómo? Dándole su pleno sentido, haciéndolo signo de un
amor que se ha manifestado y realizado en él desde la encarnación,
pero sobre todo en su ministerio.pascual: su muerte y resurrección.
- En cuanto «signo externo», el matrimonio también es espe-
cial: no tiene una materialidad sensible corno signo, tal corno suce-
de por ejemplo con el pan y el vino de la eucaristía. El signo ver-
dadero del matrimonio es la misma realidad humana del hombre y
la mujer expresándose su amor y compromiso, con las palabras, el
consentimiento, los anillos, las arras ...
- Sobre el «ministro» del sacramento decimos normalmente
que es el sacerdote, y por eso la eucaristía, por ejemplo, sólo pue-
de presidirla él. En cambio en el matrimonio afirma la tradición
El matrimonio, sacramento cristiano 459
occidental que «los ministros» son los mismos esposos, porque son
ellos los que dándose y recibiéndose mutuamente se administran el
sacramento, ante el testigo cualificado del sacerdote, corno víncu-
lo de unión con la Iglesia y de re-presentación del mismo Cristo
(cf. Catecismo de la Iglesia católica, n. 1623).
- Y también acerca de la «gracia sacramental» puede afirmar-
se que se realiza originalmente. Pues, en otros sacramentos el suje-
to es individual, y en cambio aquí el sujeto es un «a-dos» al que
afecta la gracia, creando un vínculo unitivo, siendo en sí misma
gracia esponsalicia unitiva, una gracia que se comparte de modo
especial.
- Más aún, respecto a la «permanencia» del mismo sacramento
también es original el matrimonio, ya que en otros casos el sacra-
mento dura lo que dura la celebración (otra cosa será sus compro-
misos), y en cambio en el matrimonio decimos que es un «sacra-
mento permanente», porque dura siempre, al menos mientras dura
el amor expresado en los signos matrimoniales de la vida. Por eso, el
matrimonio es fuente de santificación permanente, y los esposos es-
tán llamados a santificarse el uno al otro.
b) Casarse, una situación fundamental para la experiencia de
gracia
El casarse es una situación fundamental de la vida humana, que
los hombres de todas las épocas y pueblos han llenado de solemni-
dad y de fiesta, de ceremonias y ritos. A veces, da la impresión de
que todo queda reducido a folklore y exterioridad, a acto social y
externo. Sin embargo, cuando alguien vive en sinceridad este acon-
tecimiento, algo importante sucede en su vida, que la conmueve
desde lo más profundo del ser. No, casarse no es nunca un acto vul-
gar, ni un simple protocolo que deja «neutrales» a los sujetos que
se casan. Es, más bien, un acontecimiento de tal densidad, que pro-
voca al hombre hacia una experiencia difusa o consciente, de gra-
cia y de gozo. ¿Cómo se explica esto?
- Porque se trata de una situación que se vive como algo gran-
de y hermoso, que comporta contento y felicidad, desde la expe-
riencia del amor. Y esto lleva a preguntarse sobre el «porqué de es-
ta grandeza y alegría que nos supera».
460 El sacramento del matrimonio
- Porque es una situación que nos enfrenta con nuestro misterio
más profundo, y suscita la pregunta: ¿Quién soy yo para vivir esto?
¿Quién es y quién vendrá a ser el otro para mí? ¿Cómo salvar las
amenazas y los riesgos del amor?
- Porque es una situación que nos obliga a recapitular nuestra
existencia o nuestra historia: pasado revisable, presente decisivo,
futuro desconocido. Todo se ve con nuevos ojos. Y sobre todo, es
ahora cuando se siente la fuerza del futuro, lleno de ilusiones, pe-
ro también incierto.
- Porque, justamente esta situación, el hombre la vive desde un
compromiso de la libertad, desde un «para siempre», que no deja
de ser una apelación muy seria a la responsabilidad respecto a sí y
respecto al otro. Se trata de una decisión que. ciertamente marca e
impacta la propia vida.
- Porque el matrimonio es comienzo de un nuevo tipo de rela-
ción, respecto a sí mismo (que viene a comprenderse de forma nue-
va), respecto a los demás (mujer e hijos, con los que tendrá que con-
tar de modo especial, como algo «suyo»), y respecto a Dios (ante
quien sólo puede estar y orar desde la anterior responsabilidad).
Pues bien, esta situación, de la que se es consciente más o menos
explícitamente, es un verdadero «lugar» para la experiencia de gra-
cia. En efecto, cuando uno la vive desde la sinceridad profunda que
no se cierra sobre la riqueza que entraña, se ve como sobrecogido y
embargado por la grandeza de un misterio que no sabe describir con
palabras. Y este misterio, que siente indeciblemente, es la presencia
de Dios. Cuando uno se entrega a la aventura matrimonial con toda
el alma, aceptando al otro como el «rostro indigente y amable», y
aceptando la imprevisibilidad del futuro, con plena confianza y aper-
tura a la vida que se le ofrece, también entonces hace experiencia de
algo inexplicable y grande, de algo que se le impone y le llena. Y es-
to es la presencia graciosa y maravillosa de Dios. Esto es la gracia.
e) El matrimonio cristiano, una nueva forma de amar
Los cristianos no hemos inventado ni el matrimonio ni el amor.
Los cristianos se casan y aman como todos los demás hombres. Pe-
ro entienden su matrimonio y su amor de una forma nueva, porque
la viven desde unas referencias y un sentido que, sin negar nada de
El matrimonio, sacramento cristiano 461
la riqueza humana, lo hace portador de una riqueza divina. Y esto
es así, sencillamente en Cristo y desde Cristo.
No es que Cristo formulara en el evangelio una «tesis» sobre el
matrimonio. Al contrario, el Nuevo Testamento habla relativamen-
te poco del matrimonio. Pero sí lo suficiente como para compren-
der el valor y sentido que le ha dado Cristo, con sus palabras y sig-
nos, y sobre todo con su muerte y resurrección.
- En primer lugar, Jesús reconoce el valor del acontecimiento
matrimonial en el primer momento de su vida pública: participan-
do en las «bodas de Caná» (Jn 2, 1-11). Aunque Jesús no se casó,
puede decirse que vivió sobre todo en este momento la situación
matrimonial, una situación de gozo y de apuro, que Jesús convier-
te en situación de alegría y gracia, en situación mesiánica y «sa-
cramental», que indica cómo la verdadera abundancia, alegría y
fiesta están en Dios. La Iglesia ve en las bodas de Caná «la confir-
mación de la bondad del matrimonio y el anuncio de que en ade-
lante el matrimonio será un signo eficaz de la presencia de Cristo»
(Catecismo de la Iglesia católica, n.1613).
- Jesús hereda la imagen matrimonial o esponsalicia: y lo ha-
ce así aceptando el simbolismo profético, que llama esposo a Yah-
vé y esposa a su pueblo. Jesús viene a asumir la figura del «espo-
so», y según esto se entiende la parábola de los «invitados a las
bodas» (Mt 22, 1-14 ), la explicación de por qué los discípulos no
ayunan mientras el esposo está con ellos (Mt 9, 14-15), la parábo-
la de «las diez vírgenes» (Mt 24, 1-13 ), y las bodas escatológicas
de que habla el Apocalipsis (21, 9; 19, 7).
- Jesús defiende la indisolubilidad del matrimonio: y la defien'
de porque defiende la voluntad originaria de Dios: «al principio no
fue así»; porque defiende la igualdad del hombre y la mujer, sa-
liendo al paso de la ley que permitía el «repudio» y abandono de la
misma; lo defiende porque piensa que por encima de la ley está el
plan de Dios sobre el mismo matrimonio: «serán una sola carne» ...
No es que Jesús dé una ley absoluta, pero si propone un absoluto
ideal, que el cristiano debe empeñarse en cumplir con todas sus
fuerzas. Y, si viniera el irreversible fracaso, también Jesús muestra
la misericordia (cf. Me 10, 1-11; Le 16, 18; 1 Cor 7, 10-12; Mt 5,
31-32 y 19, 3-9) (cf. Ritual del matrimonio, 4).
Pues bien, a partir de esta actitud de Jesús, y sobre todo de su
entrega, de su alianza y pacto, de su amor y su unidad manifestados
462 El sacramento del matrimonio
en el misterio pascual, en relación con la humanidad y con la Igle-
sia, se comprende la explicitación que de este misterio hace san Pa-
blo: «Maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo amó a su
Iglesia y se entregó por ella ... Por eso, dejará el hombre a su padre
y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos serán una sola carne.
Este símbolo es magnífico; yo lo estoy aplicando a Cristo y a la
Iglesia» (Ef 5, 25-30). En este texto. Pablo está poniendo en rela-
ción el matrimonio de Adán y Eva (matrimonio prefigurativo ), con
el matrimonio Cristo-Iglesia (matrimonio de realización ideal), y
con el matrimonio de los cristianos (matrimonio que actualiza el
ideal). El misterio consiste en la referencia y remitencia de estos
«matrimonios». El matrimonio cristiano está llamado a ser una ac-
tualización, una representación del matrimonio de amor de Cristo
y la Iglesia, de la unión definitiva de Cristo con la Iglesia. Por eso,
el matrimonio cristiano puede considerarse como verdadero sím-
bolo sacramental, que remite y realiza en sí la realidad simboliza-
da. No se trata de un símbolo que nos lleve sólo a un mejor cono-
cimiento de la realidad que simboliza, sino de un símbolo que realiza
lo que significa, que lo hace presente. Esto quiere decir, que cuando
el matrimonio se celebra en la fe, hay una realización del amor de
Dios especial en esa pareja. Que cuando marido y mujer se aman
en la totalidad de su ser, están expresando el mismo amor de Dios,
están recordándose lo grande que es el amor de Dios con los hom-
bres, y con ellos en especial. En esto consiste la grandeza y el mis-
terio del matrimonio cristiano: en que tiene un «plus» de sentido,
un contenido de verdad, una dimensión única e inefable: la que
procede del amor de Dios a los hombres, realizado en Cristo, y per-
petuado en la alianza con su Iglesia, que se hace presente en la
alianza matrimonial.
El nuevo Catecismo lo explica así: «Toda la vida cristiana está
marcada por el amor esponsal de Cristo y de la Iglesia. Ya el bau-
tismo, entrada en el pueblo de Dios, es un misterio nupcial... El
matrimonio cristiano viene a ser por su parte signo eficaz, sacra-
mento de la alianza de Cristo y de la Iglesia. Puesto que es signo y
comunicación de gracia, el matrimonio entre bautizados es un ver-
dadero sacramento de la Nueva Alianza» (Catecismo de la Iglesia
católica, 161 7).
El matrimonio, sacramento cristiano 463
3. Aplicación a la celebración y la vida
a) Creer en el misterio
El misterio es grande, inabarcable en nuestras pobres categorías.
Sólo puede vivirlo quien, además de ser un bautizado, es un creyen-
te. La fe es esencial en y para el sacramento del matrimonio, porque
sólo por la fe se desvela lo oculto, se comprende el sentido, se hace
transparente el signo, sobrecoge y nos hace gozarnos en el misterio.
Por desgracia, no todos los que se casan por la Iglesia tienen es-
ta fe que les lleve a celebrar el sacramento en plenitud. Es cierto
que hay una voluntad de casarse según lo quiere la Iglesia, pero só-
lo esto no es la fe que pide la misma Iglesia para que el matrimonio
sea ese signo consciente, transparente del amor de Dios.
b) No «encerrar» la experiencia y la gracia de Dios
Tendemos a pensar que la gracia de Dios sólo es para los cris-
tianos, y que sólo el matrimonio cristiano tiene la fuerza de sacra-
mento. Pero, en realidad, hay que decir que el matrimonio es algo
común a todos los hombres, sean o no cristianos. Y que, por tanto,
por el hecho de serlo, cualquier matrimonio tiene una cierta «vir-
tud» sacramental o simbólica (se simboliza el amor mutuo, el uni-
versal, la trascendencia quizá ... ). Y, si esto es así, si todos los que
se casan están llamados a vivir la situación antes descrita, también
pueden hacer todos experiencia de gracia, y pueden sentir en esta
situación la llamada del Absoluto, aunque no lleguen a llamarle
«Dios de Jesucristo». Y, cuando esto se da con sinceridad y verdad,
también habrá que decir que Dios está presente y les da su gracia,
y en ellos (implícitamente) se está realizando el misterio del amor
a los hombres.
Los cristianos no acaparamos la gracia de Dios. El hecho de ha-
berse casado por la Iglesia no es título para una donación «auto-
mática» de la gracia. Muchos que no se casan o no están casados
por la Iglesia pueden ser más sinceros y vivir mejor su matrimonio
que los cristianos. ¿Les negará Dios su amor y su gracia?
464 El sacramento del matrimonio El matrimonio, sacramento cristiano 465

4. Puntos para el estudio y la revisión Que de tal modo realicen el débito conyugal,
que no te olviden a ti. Amén.
a) Consulta a algún joven que se haya casado recientemente, o Que no vivan al margen de ti,
a algún adulto casado, sobre si entiende y vive este misterio cris- sino que te agraden permaneciendo en la fe. Amén.
tiano del matrimonio. (M. Ferontin, Líber Ordinum. Supp/ementurn, col. 438)
b) Lee estos textos de la Escritura sobre la alianza matrimonial
de Dios con su pneblo, y saca tus conclusiones: Os 2, 4s; Ez 16, 8s;
Le 14, 16-24.
e) Comenta y señala lo que te llame la atención del canon 1055:
La alianza matrimonial, por la que el varón y la mujer constituyen
entre sí un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma índo-
le natural al bien de los cónyuges y a la generación y educación de
la prole, fue elevado por Cristo Nuestro Señor a la dignidad de sa-
cramento entre bautizados. Por tanto, entre bautizados, no puede
haber contrato matrimonial válido que no sea por eso mismo sacra-
mento (Código de derecho canónico, 1055, 1-2).

5. Oración y meditación

Este párrafo de las orientaciones del Ritual del matrimonio, nos

ayuda a meditar sobre el misterio y la gracia del sacramento:
Dada su condición de miembros de Cristo, que no se pertenecen a sí
mismo sino al Señor, los esposos cristianos se entregan y reciben mu.:.
tu.amente, como don del mismo Cristo, que sale al encuentro de los
mismos y actúa en ellos y a través de ellos. Y así por ese sacramento,
imbuidos del Espíritu de Cristo, su amor conyugal es asumido por el
amor divino, están fortificados y como consagrados para cumplir su
misión conyugal familiar, y llegan cada vez más a su pleno desarrollo
personal, a su mutua santificación, y por tanto, conjuntamente, a la
glorificación de Dios ... El sacramento del matrimonio ... presupone
la madurez de la fe y de la vida cristiana, alimentada por la palabra de
Dios, sellada por los sacramentos que completan la iniciación cristia-
na (Ritual del matrimonio, Prenotandos, n. 5-6).

Este testimonio de la liturgia hispánica (entre los siglos VI-XI),

nos transmite una bendición que se hacía a los esposos:
Concédeles, Señor, la mutua concordia en el temor,
y la misma bondad en el amor. Amén.
Que se amen, y no se aparten de ti. Amén.
 3
El matrimonio, misterio de
salvación y de amor

l. Encuentro con la vida

A lo largo de la historia se han dado dos concepciones funda-

mentales que han dividido la explicación teológica del sentido del
matrimonio: una más «espiritualista», que exaltaba lo espiritual
del amor y marginaba lo corpóreo-sexual considerándolo como algo
puramente instrumental para la procreación (concepción que predo-
minó en la Iglesia católica); y otra más «corporalista», que exaltaba
el valor del cuerpo, del sexo y el placer, y no ponderaba suficien-
temente los aspectos espirituales del amor fiel, en relación con el
amor de Dios a los hombres (concepción que predomina en am-
bientes más hedonistas y liberales).
Estas dos concepciones generales siguen de algún modo vigen-
tes en la misma Iglesia y entre los cristianos. Bien es verdad que
actualmente los jóvenes valoran de otra forma el cuerpo, la sexua-
lidad y el erotismo en el matrimonio, y en general en la relación
hombre-mujer. Nadie piensa que el matrimonio se justifica sólo
por la procreación o por dar al hombre un «remedio para su concu-
piscencia», entre otras cosas porque esto puede de hecho lograrse
también sin el matrimonio. Y serán muy pocos los que crean que
las relaciones matrimoniales, con el gozo y placer que suponen,
deben reducirse al mínimo porque en ellas siempre se muestre una
amenaza de dominio de la pasión. Gracias a Dios, estas concepcio-
nes, vigentes durante mucho tiempo en la Iglesia, han sido supera-
das por una más positiva comprensión de los valores integrales del
encuentro entre el hombre y la mujer.
No sólo se afirma hoy el valor positivo de la sexualidad, el ero-
tismo, el encuentro gratificante y gozoso entre el hombre y la mu-
468 El sacramento del matrimonío
jer, sino que la teología y la moral no dudan en afirmar que esta se-
xualidad y erotismo son parte integrante del sacramento del matri-
monio, porque son parte del matrimonio mismo, porque Dios ha
creado en el hombre esta realidad como algo bueno y digno, por lo
que el hombre realiza la misión y vocación que el mismo Dios le
ha dado. Sin embargo, hay que reconocer que hoy tenemos inclina-
ción a exaltar estos valores, sin tener suficientemente en cuenta que
hay que integrarlos con otros, para que no reviertan contra el mis-
mo hombre, como sucede con todo el asunto de la comercializa-
ción y explotación por el sexo, el abuso y negación de la dignidad
humana, la pornografia y el erotismo a la venta ...
Este punto de partida nos dice que también la sexualidad y el
eros deben entenderse como misterio antropológico-teológico del
matrimonio. Pero esto sólo sucederá desde la fe en el misterio
del amor de Dios, que es capaz de dar sentido a estas realidades, y
desde la vida común en la comunidad eclesial, que hace posible la
realización de estos valores sin reducirlos a puro subjetivismo.
2. Profundización en el sentido
a) Matrimonio, eros y ágape
Decíamos que el sacramento del matrimonio es el matrimonio
mismo con toda su riqueza y variedad de aspectos. Por tanto, si el
matrimonio abarca al hombre en cuanto realidad corpórea, y el cuer-
po es necesariamente sexuado, y esta diferenciación sexual supone
la existencia del eros, habrá que decir que tanto el cuerpo, como el
sexo y el eros forman parte del mismo sacramento del matrimonio,
son signos de la existencia permanente de tal sacramento.
Aparte del fundamento bíblico que tiene esta afirmación en los
mismos pasajes del Génesis, y sobre todo en ese extraordinario can-
to al amor y a la expresión sexual-erótica entre la pareja al que se
refiere el Cantar de los Cantares (cf. 1, 2; 3, 1-2; 7, 7-13), hay que
decir que la misma teología y antropología reconocen el valor posi-
tivo del «eros» en el hombre. Supuesta la diferenciación sexual,
«eros» es esa fuerza del hombre, que arranca de la atracción de los
sexos, y que nos impulsa al encuentro con el otro, como capaz de
saciar nuestra tendencia. El eros incluye la complacencia en el otro,
El matrimonio, misterio de salvación y de amor 469
el deseo del encuentro corporal y carnal, la voluntad de acercamien-
to y contacto fisico. En sí mismo, el eros es inclinación al otro, aper-
tura al otro, posibilidad de encuentro interpersonal, fuerza y dina-
mismo para la relación con la otra persona. Se trata de un punto de
partida para la realización del amor recíproco y total, de un impulso
bueno, positivo y digno para la vivencia humana de la sexualidad.
Y, sin embargo, no es esto todo. El eros, hay que decirlo, es una
fuerza positiva, pero también un riesgo. Y es así porque está carga-
do de ambigüedad y de inclinación deformante. Porque, por su
misma fuerza e inclinación, tiende a poseer lo que le satisface, a
convertirlo en instrumento. El eros se convierte fácilmente en fun-
ción devoradora del amor. Su insaciabilidad le hace aparecer como
voraz. Sufre la tentación permanente del egocentrismo y el egoís-
mo. Pretende hacer girar todo en torno a sí y sus exigencias. Fácil-
mente reduce el sexo a la genitalidad, y el encuentro a pura bús-
queda personal de placer ...
Precisamente por eso, se dice que el eros necesita del «ágape», es
decir, del amor verdadero. De un amor, no que mate al eros, sino que
lo encauce y dé sentido, que le ofrezca el verdadero marco de reali-
zación. El «ágape» es don, oblación, comunicación personal, acep-
tación y solicitud no egoísta, mirada al otro sin destruirlo, ser-con y
al mismo tiempo ser-para el otro. Así entendiendo el ágape es la ne-
cesidad del eros para encontrar su pleno sentido. Eros y ágape no es-
tán llamados a oponerse, sino a complementarse y ayudarse. Ambos
se necesitan para que el encuentro hombre-mujer sea pleno, y ni hu-
ya o desprecie el encuentro carnal, la pasión de la unión, ni la reduz-
ca a objeto de posesión o a meta última. En el ágape el eros encuen-
tra su pleno sentido, su reposo y su paz, su libertad y su fecundidad.
Pues bien, este eros y ágape humanos del matrimonio son par-
te integrante del sacramento del matrimonio. Y al serlo cobran nue-
va dimensión, porque entonces comienzan a explicarse desde el
«eros» y el «ágape» del mismo Dios, es decir, desde la «pasión» y
el «amor» de Dios por los hombres. Es en el eros y el ágape de
Dios, manifestado en Cristo (pasión y muerte por amor), donde en-
cuentran su último sentido el eros y el ágape humanos. Más aún, en
la fe podemos decir que el eros y el ágape humanos son una parti-
cipación, una actualización del eros y el ágape divino. No hay amor
verdaderamente humano y cristiano que no encuentre su fuente
en el amor de Dios. Ni hay eros que no encuentre su sentido en el
470 El sacramento del matrimonio
eros-pasión-amor de Dios a los hombres. Es precisamente en esta
unión donde comprendemos también que eros y ágape están unidos
a «thanatos» = a la muerte, a la renuncia y a la entrega, al sacrifi-
cio ... Como lo estuvieron en Cristo. El eros y el ágape encuentran
su luz en la cruz, en la entrega total por el otro.
b) Matrimonio, historia de salvación, pascua de Cristo
El matrimonio cristiano simboliza la historia de un amor personal
que comenzó en la creación, alcanzó su suprema realización en Cris-
to, y llegará a su pleno desarrollo en la escatología. El matrimonio de
dos cristianos concretos no es, pues, un acto aislado de la historia, es
un eslabón más dentro de la gran cadena de la historia, que simboli-
za y hace presente el amor esponsal de Dios a los hombres.
Ahora bien, este amor de Dios a los hombres ha tenido su cen-
tro y su punto culminante en Cristo, en su pasión-muerte y resu-
rrección, en el misterio pascual. Por eso, los que se «casan en el
Señor» representan y actualizan sobre todo este acontecimiento
pascual, en el que se nos da la clave de interpretación del sacra-
mento cristiano. Porque es en el misterio de la muerte de Cristo en
la cruz, por amor, donde vernos qué significa el eros, el amor y la
muerte matrimonial. Porque en esta pasión y muerte encontrarnos
la última palabra del amor verdadero, un amor que es donación y
entrega, y que a pesar del sacrificio, y por medio de él, vence al
egoísmo, y abre camino a la esperanza definitiva. De ahí que pue-
da decirse que el amor pascual es la verdadera gracia del sacramen-
to del matrimonio. Y que el matrimonio es corno un «memorial»
permanente de esta gracia pascual.
Y, porque es así, también podernos afirmar que el matrimonio
supone el don del Espíritu santo. Si el Espíritu es el don escatoló-
gico de Cristo, fruto del misterio Pascual, al ser el matrimonio ac-
tualización de este misterio, es también actualización de aquel don.
Sólo en la gracia del Espíritu pueden cumplir los esposos su misión
y sus compromisos, desarrollar su unión y su amor, permanecer en
la fidelidad y la entrega, ser templos del Espíritu santo e «Iglesia
doméstica». El Espíritu que se nos dio en el bautismo, y por el que
establecimos una alianza con Dios, se nos da también en el matri-
monio, para realizar esta alianza con Dios desde la alianza ma-
El matrimonio, misterio de salvación y de amor 471
trimonial. Su füerza y su ayuda nos hará descubrir la presencia per-
manente del misterio pascual en el matrimonio, y encauzará en ar-
monía la sexualidad, el eros, el ágape y el thanatos.
c) Matrimonio, Iglesia, comunidad
El matrimonio es un momento privilegiado de la manifestación
y edificación de la Iglesia. La Iglesia está presente en el matrimonio
no tanto como instancia jurídico-canónica, cuanto como misterio de
comunión. Es decir, corno comunidad de acogida y ayuda, de pre-
sencia y signo de salvación, de animación e impulso para evitar to-
dos estos aspectos señalados del matrimonio. Más aún, la Iglesia
quiere estar en el matrimonio y la familia con una especial solicitud,
que procede de la importancia que tienen para el mismo füturo de la
Iglesia: es la solicitud que quiere animar la fe, la caridad, la unión,
la edificación de los hijos, la armonía y colaboración, la presencia
en el mundo desde la realidad matrimonial-familiar.
Pero no sólo la Iglesia está de forma especial en el matrimonio.
También el matrimonio debe estar de forma especial en la Iglesia, se-
gún lo que le corresponde. En efecto, el matrimonio, por ser una rea-
lidad a-dos, una comunidad interhumana, representa de forma espe-
cial a la Iglesia, es signo más elocuente de su verdad, su amor y su
unidad. En el matrimonio cristiano aparece, se compromete, se rea-
liza la Iglesia. Por eso precisamente, el Vaticano II no tuvo dificultad
en recordar (recogiendo una expresión patrística), que el matrimonio-
la familia es una «ecclesia doméstica», una Iglesia en pequeño: «En
esta especie de Iglesia doméstica los padres deben ser para sus hijos
los primeros predicadores de la fe, mediante la palabra y el ejemplo,
y deben fomentar la vocación propia de cada uno». Esta compara-
ción y verdad supone: que la familia tiene unas tareas semejantes a la
Iglesia: engendrar y educar a los hijos en la fe; iniciarlos a la Palabra,
a la oración y a la caridad; aparecer corno sacramento de salvación
ante el mundo; gnardar la unidad y la caridad interna ...
Por lo tanto, el matrimonio-familia debe expresar de forma pe-
culiar su compromiso con la comunidad cristiana a la que pertene-
ce. Y sólo en el interior de tal comunidad será posible el cumpli-
miento de su misión en plenitud. No corno miembros solitarios,
sino como miembros solidarios.
472 El sacramento del matrimonio
3. Aplicación a la celebración y la vida
a) La vida matrimonial como sacramento permanente
El matrimonio tiene una «estructura de alianza». Esto quiere
decir que debe realizarse al modo de la alianza de Dios con su pue-
blo: es decir, en continuo perfeccionamiento y dinamismo. El ma-
trimonio es un sacramento especial, porque permanece como signo
incluso después de haber sido celebrado en la Iglesia. Esta perma-
nencia, es decir, este ser y estar del hombre para la mujer y vice-
versa en un compromiso y donación permanente, expresados de
múltiples maneras, no es, sin embargo, algo que haya llegado a su
perfección plena. El matrimonio siempre está en deuda consigo
mismo. Siempre hay que estar renovando el compromiso del amor,
para que el amor no perezca. Siempre hay que revivir la promesa
de fidelidad, para que no se convierta en infidelidad. El matrimonio
es una aventura que debe descubrirse y realizarse cada día, supe-
rando hoy el fracaso de ayer, incrementando mañana la felicidad de
hoy. Por todo ello puede decirse que es en verdad un «sacramento
permanente».
b) La renovación del matrimonio por los sacramentos
En continuidad con lo anterior, tenemos que preguntarnos: ¿có-
mo se logra esta renovación permanente del matrimonio? ¿Cómo
se alcanza esta fe renovada, este compromiso y fidelidad que no
languidecen? Evidentemente, con la autenticidad de la vida, con
los mil detalles de la entrega, el amor, la comprensión del otro, la
solicitud y la convivencia ... Pero también de forma especial, con
la participación común en los sacramentos de la Iglesia. Los pa-
dres cristianos ven jalonada su vida (cuando tienen hijos) por los
sacramentos que piden y quieren para sus hijos, o que animan a
sus hijos a pedir por sí mismos: bautismo, primera eucaristía, con-
firmación, matrimonio. Si cada vez que un hijo celebra uno de es-
tos sacramentos, los padres supieran renovar su fe bautismal-ma-
trimonial, y pudieran revisar sus compromisos, y alegrarse de este
gran don de Dios ... ¿No sería esto una excelente ocasión de per-
manecer en la verdad sacramental de su matrimonio? Más aún, los
El matrimonio, misterio de salvación y de amor 473
padres, además de orar juntos, deben pedir perdón juntos o cele-
brar juntos la penitencia, sabiendo reconciliarse y comenzar siem-
pre el camino matrimonial. Y sobre todo, los padres pueden y de-
ben participar en la eucaristía juntos, con la conciencia de que en
ella se actualiza el misterio de la nueva alianza, y ellos son llama-
dos a ser signos vivientes cada día de esta alianza renovada en su
vida.
4. Puntos para el estudio y la revisión
a) Escribe las cosas que no hayas entendido de este capítulo, y
procura buscar un diálogo sobre ellas con las personas de tu comu-
nidad o grupo.
b) ¿Qué crees que se puede hacer para que los novios que se
van a casar o los ya casados, puedan comprender y vivir esta ri-
queza del matrimonio?
c) Ojea y lee algún pasaje del Cantar de los Cantares (v. gr.,
cap. 7) y señala aquello que te sugiere.
d) Comenta este texto:
Entre los cometidos fundamentales de la familia cristiana se halla el
eclesial ... Son múltiples y profundos los vínculos que unen entre sí
a la Iglesia y a la familia cristiana (ecclesia doméstica), de modo
que sea ) a su manera, una imagen viva y una representación histó-
rica del misterio mismo de la Iglesia ... La familia cristiana está lla-
mada a tomar parte viva y responsable en la misión de la Iglesia, de
manera propia y original, es decir, poniendo al servicio de la Iglesia
y de la sociedad su propio ser y obrar, en cuanto comunidad íntima
de vida y amor ... Su participación en la misión de la Iglesia debe
realizarse según una modalidad comunitaria. Juntos, pues, los cón-
yuges, en cuanto pareja ) y los padres e hijos en cuanto familia, han
de vivir su servicio a la Iglesia y al mundo (Juan Pablo II, Familia-
ris consortio, 49-50).
5. Oración y meditación
La Gaudium et spes es el documento del Vaticano II que más
habla del matrimonio. Aquí resalta la relación entre el amor huma-
no y el divino:
474 El sacramento del matrimonio
Este amor, por ser eminentemente humano, ya que va de persona a
persona con el afecto de la voluntad, abarca el bien de toda la per-
sona y, por tanto, es capaz de enriquecer con una dignidad especial
las expresiones del cuerpo y del espíritu ... El Señor se ha dignado
sanar este amor, perfeccionarlo y elevarlo con el don especial de la
gracia y la caridad. Tal amor que asocia a la vez lo humano y lo di-
vino, lleva a los esposos a un don libre y mutuo de sí mismos, com-
probado por sentimientos y actos de ternura, e impregna toda su
vida; más aún, por su misma generosa actividad crece y se perfec-
ciona. Supera, por tanto, con mucho, la inclinación puramente eró-
tica, que, cultivada de forma egoísta, se desvanece rápida y lamen-
tablemente (Vaticano II, Gaudium et spes, 49).
Este prefacio canta en acción de gracias cómo Dios nos ha crea-
do por amor, y llama a los esposos a participar de modo especial de
ese mismo amor:
Realmente es justo y necesario ... darte gracias ... Porque al hombre,
creado por tu bondad, lo dignificaste tanto, que has dejado la imagen
de tu propio amor en la unión del varón y la mujer. Y al que creaste
por amor y al amor llamas, le concedes partícipar en tu amor eterno.
Y así, el sacramento de estos desposorios, signo de tu caridad, con-
sagra el amor humano: Por Jesucristo Nuestro Señor (Ritual del ma-
trimonio, Prefacio, n. l02).
4
Los compromisos cristianos
del matrimonio: indisolubilidad
l. Encuentro con la vida
El matrimonio de cualquier hombre, como el del cristiano, com-
porta una serie de compromisos ineludibles: atención y cuidado por
el otro, correspondencia y fidelidad, responsabilidad paterna y edu-
cación de los hijos ... Pero el matrimonio cristiano, además, implica
y pide unos compromisos bien definidos: la unicidad (matrimonio
monogámico ), indisolubilidad (permanencia del vínculo que no pue-
de ser disuelto) y fructuosidad (aceptación de los hijos fruto del ma-
trimonio). Entre todos estos compromisos, el que más «conflicto y
discusión» plantea hoy, el que verdaderamente ha venido a conver-
tirse en problemático para muchos es el de la «indisolubilidad». En
una cultura occidental (que no en una oriental o africana) el matri-
monio monogámico no origina problemas, lo que quizás los origina
es el llamado «matrimonio sucesivo» (casarse diversas veces). Tam-
poco suele ser hoy gran problema el número de hijos que se tiene,
debido a que el llamado «control de natalidad» es una cuestión acep-
tada, y la Iglesia admite también diversidad de métodos válidos pa-
ra ello, siempre que no contradigan el aprecio y el respeto por la
misma generación y sus procesos, y no supongan actitudes egoístas
(asunto de la «paternidad» responsable).
La indisolubilidad, en cambio, es objeto de incomprensión y
discusión para muchos. En una sociedad cambiante como la nues-
tra, no se concibe fácilmente el compromiso de «fidelidad para
siempre». Muchos jóvenes sienten realmente miedo ante esta pro-
mesa, e incluso hay quienes, dadas las condiciones de vida y men-
talidad, no se atreven a formularla y asumirla consecuentemente.
Se piensa, por otro lado, en la posibilidad de fracaso del matrimo-
nio, en la experiencia de muchos matrimonios que han sucumbido,
476 El sacramento del matrimonio
y cuya vida, lejos de ser una realización, ha sido destrucción y
f rustración. Se aboga por el derecho y la libertad de decidir, sin
«interferencias de la Iglesia», sobre el futuro de una convivencia
cuyos resultados no se pueden prever. Se dice también que es me-
jor para los hijos, llegado el caso de verdadero fracaso y conflicto
irreparable, el que los esposos se separen y reconstruyan su vida
incluso volviéndose a casar. .. Si a esto añadimos que el divorcio es
reconocido y regulado por la mayoría de las legislaciones civiles de
los estados, comprenderemos que el ambiente no es precisamente
favorable para aceptar y vivir con gozo positivo la unidad y fideli-
dad matrimonial desde la promesa de un «para siempre».
Hay no pocos cristianos que confunden, no obstante, lo que es
simple «separación» con «divorcio». La Iglesia reconoce, llegada
una determinada situación, la posibilidad de «separación» de vivien-
da y convivencia entre esposos cristianos que se casaron e incluso
llegaron a vivir su matrimonio con normalidad. En cambio, no acep-
ta el «divorcio», en cuanto que supone no sólo la separación, sino el
volverse a casar de nuevo, considerando roto el vinculo anterior. Al
mismo tiempo, la Iglesia distingue entre «indisolubilidad intrínseca»
del matrimonio: que es aquella que afirma que el matrimonio, por el
vínculo que supone, no puede ser disuelto por propia voluntad de los
cónyuges; e «indisolubilidad extrínseca», la que dice que en caso de
matrimonio sacramentalizado, rato y consumado, no hay ninguna
autoridad humana capaz de disolverlo, ya que el hombre no puede
separar lo que Dios ha unido. Pero, más que distinciones, debemos
preguntarnos en esta exposición por las razones y el fundamento de
la indisolubilidad, de modo que podamos comprender y vivir la en-
señanza del evangelio y de la Iglesia.
2. Profundización en el sentido
a) La indisolubilidad, exigencia del amor matrimonial verdadero
El argumento clásico de que la indisolubilidad viene exigida por
la misma institución natural del matrimonio, ha sido enriquecido en
los últimos años por las aportaciones de la antropología del amor, al
poner el acento en los valores personalistas del matrimonio y en las
exigencias del amor, centro del matrimonio. Según esto, la fideli-
La índísofubilidad del maírimonio 477
dad, la duración, la misma indisolubilidad, encuentra su fundamen-
to en el amor matrimonial mismo. Sólo hay amor verdadero cuan-
do es incondicional y para siempre, no cuando en principio parte
de condicionales, o lo hace depender de un espacio y un tiempo de-
terminados. Amor duradero, fidelidad e indisolubilidad no son as-
pectos disociables, sino vertientes complementarias e integrantes
de la misma realidad del amor matrimonial.
Por eso mismo, la indisolubilidad no debe considerarse como
algo impuesto desde fuera, sino como algo que nace y se reclama
desde dentro, desde la misma intención y voluntad y sentimiento
del amor hacia el otro. En este sentido, lo que dice el evangelio y lo
que afirma la Iglesia no seria sino la explicación positiva de algo que
desde la creación ha sido inscrito por Dios en el hombre, al darle esa
capacidad de amar y de entregarse al otro.
Por supuesto, esto no quiere decir que, también desde un punto
de vista humano-antropológico, no se reconozca que tal amor, aun-
que en principio quiera ser para siempre, pueda llegar un momento
en que se frustre y fracase. El hombre, y por tanto el amor humano,
es también histórico, y está sometido a evoluciones y cambios. Por
eso exige ser renovado y mantenido cada día. Y llegado el momen-
to del fracaso, se dice, ¿cómo mantener la indisolubilidad? Si esta
se apoya en el amor, y el amor ha desaparecido, ¿no desaparece
igualmente su expresión más radical que es la fidelidad para siem-
pre? ¿Qué quedaría ya de esta indisolubilidad sino una ley?
Si se da este caso, la Iglesia dice que, aun cuando haya desapa-
recido el amor, permanece el vínculo, y ella no puede disolverlo,
sencillamente porque no tiene poder para ello. Entonces admite la
separación. Se duele del fracaso. Quiere ser comprensible y acoge-
dora con sus hijos. Pero no permite el divorcio, porque se apoya en
la voluntad de Cristo expresada en el evangelio. Tal actitud sólo se
comprende desde la misma radicalidad del evangelio, aunque tal
vez habría que comprenderla más desde la misericordia que el mis-
mo evangelio manifiesta.
b) l a unión indisoluble, una voluntad de Dios expresada en la
Escritura
Ya en el Génesis aparece claramente expresada la voluntad de
Dios Creador sobre la unidad y fidelidad a la que está destinado el
47X El sacramento del matrimonio
matrimonio. Cuando afirma que «por eso dejará el hombre a su pa-
dre y a su madre, y se unirá a su mujer, y será una sola carne» (2, 24),
no se refiere, como sabemos, a una unidad externa y temporal, sino a
una unidad interna, total y duradera, que es la única posibilidad para
llegar a ser una sola «persona», un solo «corazón», una sola «carne»,
alcanzando una intimidad de comunión tal, que reclama, por su pro-
pia naturaleza, la perdurabilidad, la estabilidad, la indisolubilidad.
En el Nuevo Testamento, según se deduce del examen de los
textos referentes al divorcio, Jesús defiende la indisolubilidad del
matrimonio, revirtiendo al ideal querido por Dios en la creación,
recuperando la primitiva y genuina pureza de los orígenes («al
principio no fue así»), situando el tema por encima de la casuísti-
ca de la ley y de las discusiones de escuela (cf Me 10, 1-12; Mt 19,
1-9). Al entender y plantear así el tema de la indisolubilidad y del
divorcio Jesús está diciendo, que aquello que el matrimonio tiene
de indisoluble, lo tiene por su misma naturaleza, desde su realidad
creatural, por voluntad de Dios creador. En sí, Jesús no añade ra-
zones nuevas de indisolubilidad, pero desvela, aclara las razones
existentes y, al asumirlas y defenderlas, manifiesta su «positiva vo-
luntad» al respecto: «Pero yo os digo ... lo que Dios ha unido que
no lo separe el hombre». Por tanto, Jesús defiende la indisolubili-
dad original, proponiéndola como un «ideal» encarnado, que han
de realizarlo personas limitadas y concretas, sometidas a la gracia,
pero también a la debilidad de la carne, en una condición huma-
na mortal. Así se explica el que la primera Iglesia (Marcos, Mateo,
Lucas, Pablo), aun manteniendo siempre el ideal, supiera aplicarlo
a las circunstancias concretas, y admitiera excepciones en algunos
casos extraordinarios (la famosa «porneia», y el llamado «privile-
gio paulino» ). La fuerza de las situaciones, la atención a la debili-
dad humana, el principio de la misericordia fueron en la Iglesia
primera principios que se pusieron igualmente en práctica. De ello
siempre tiene que aprender la Iglesia ...
c) La indisolubilidad exigencia de la sacra mentalidad del
matrimonio
La indisolubilidad se ha explicado siempre, de una u otra ma-
nera, en relación con la sacramentalidad del matrimonio. Sin em-
La indisolubilidad del matrimonio 479
bargo, la forma de explicar esta conexión ha sido diversa entre los
autores. El argumento fundamental es este: si el matrimonio es
símbolo real y eficaz del amor de Cristo a la Iglesia, de la alianza
pascual; y si este amor y alianza son fidelísimos e irrevocables,
porque Cristo no se vuelve atrás ni fracasa en su amor, esto quiere
decir que el matrimonio cristiano también está llamado a ser un
amor fidelísimo y una alianza irrevocable.
Entre la unión esponsal Cristo-Iglesia y la unión matrimonial
marido-mujer se establece una relación real-sacramental, que es
origen y fundamento de las mismas características o cualidades del
matrimonio cristiano: unicidad, indisolubilidad. La indisolubilidad
es así algo intrínseco al mismo matrimonio cristiano, por su conte-
nido y sentido salvífico-mistérico; es la forma original de realizar
la sacramentalidad, significando eficazmente la unión fiel y la en-
trega amorosa y definitiva de Cristo a su Iglesia. La razón de la in-
disolubilidad del matrimonio está por tanto, además de en el mis-
mo contenido del amor, y en la voluntad expresa de Dios, en su
calidad sacramental.
Por eso mismo, hay que decir que la alianza matrimonial es
un compromiso personal, pero con carácter supra-personal, en
cuanto que representa una realidad que le supera, y en cuanto la
mutua y total fidelidad, ya no es algo que afecta exclusivamente a
los cónyuges, sino a la misma Iglesia, a la fidelidad de Cristo a la
Iglesia que por ellos se representa. La infidelidad o ruptura matri-
monial es el fracaso de la misma verdad del símbolo matrimonial
(en unas personas concretas) en cuanto significante de la fidelidad
de Cristo a la Iglesia. Y todo ello, por la verdad sacramental del
matrimonio.
3. Aplicación a la celebración y la vida
a) Entre el ideal y la realidad
No se puede dudar que la indisolubilidad tiene unos fundamen-
tos indiscutibles por todo lo que hemos dicho anteriormente. Cons-
tituye un «ideal» irrenunciable, por el que todo cristiano debe luchar
con todas sus fuerzas. Lo mismo que el cristiano debe esforzarse sin
respiro por cumplir las bienaventuranzas, el amor fraterno, el segui-
480 El sacramento del matrimonio
miento de Cristo, así también debe empeñarse día tras día en vivir la
fidelidad matrimonial. Hay, sin embargo, una diferencia de «idea-
les», en cuanto que el de la fidelidad y unión matrimonial implica
un compromiso explicitado junto con el otro cónyuge, en orden a
una tarea común, y constituye un elemento básico del matrimonio.
No se trata de distinguir entre ideales más importantes o menos im-
portantes. Probablemente para un cristiano el más importante es el
de las bienaventuranzas. Se trata de que este ideal concreto de la
unidad matrimonial es algo que se formula a-dos explícitamente en
la alianza matrimonial. Y ello debe urgir de forma especial.
Pero el matrimonio cristiano no se libra por el hecho de este
compromiso de sus dificultades. Sabemos que el matrimonio tie-
ne momentos de prueba y de dureza. Pero quien tiene fe debe sa-
ber que cuenta con la gracia y la ayuda de Dios. Sólo desde una
confianza en que el amor fiel de Cristo y de la Iglesia sean la fuer-
za para la fidelidad en el amor matrimonial, se llegará a vivir esta
realidad, no con agobio y disgusto, cual carga pesada de una ley,
sino con el gozo de estar expresando y realizando el amor más
grande que pueda existir. La fidelidad en el amor no es una des-
gracia, es una gracia de la que los esposos cristianos deben estar
agradecidos. Siempre tendremos que decir que la realidad está le-
jos del ideal. Lo malo es cuando se llega a decir que esta realidad
ya no tiene nada que ver con el ideal, porque se ha renunciado a él.
El fracaso no consiste en decir «todavía no», sino en afirmar «ya
nunca jamás».
b) Amor de la comunidad con los «fracasados en el amor»
Por desgracia a veces sucede que el amor comprometido viene
a ser un amor fracasado, es decir, una vida rota, irreparablemente
dividida. Suceden dos casos extremos: el de los «separados y di-
vorciados no casados de nuevo», y el de los «divorciados casados
de nuevo». Al margen de la situación legal que esto pueda plantear,
hay una cuestión que debe preocuparnos: ¿cuál es la actitud que la
comunidad o el grupo cristiano debe tomar ante estas situaciones o
casos?
La comunidad tiene un principio irrenunciable, cualquiera sea
la situación: es la caridad, la comprensión, la acogida y la ayuda.
La indisolubilidad del matrimonio 481
Desde luego, es preciso distinguir situaciones, como afirma la Fa-
mi/iaris consortio: «Hay diferencia entre los que sinceramente se
han esforzado por salvar el primer matrimonio y han sido abando-
nados del todo injustamente, y los que por culpa grave han destrui-
do un matrimonio canónico válido. Finalmente están los que han
contraído una segunda unión en vistas a la educación de los hijos,
y a veces están subjetivamente seguros en conciencia de que el pre-
cedente matrimonio, irreparablemente destruido, no había sido nun-
ca válido».
Cualquiera que sea la situación, el mismo papa Juan Pablo II di-
ce: «Exhorto vivamente a los pastores y a toda la comunidad de los
fieles para que ayuden a los divorciados, procurando con solícita
caridad que no se consideren separados de la Iglesia, pudiendo y
aun debiendo, en cuanto bautizados, participar en su vida. Se les
exhorta a escuchar la palabra de Dios, a frecuentar el sacrificio de
la misa, a perseverar en la oración, a incrementar las obras de cari-
dad y las iniciativas de la comunidad en favor de la justicia, a edu-
car a los hijos en la fe cristiana ... » (n. 84).
4. Puntos para el estudio y la revisión
a) Expresa la opinión de los jóvenes que conoces sobre la indi-
solubilidad y el divorcio.
b) Medita los textos siguientes de la Escritura sobre el tema del
divorcio: Mt 19, 3-9 y 1 Cor 7, 10-22.
c) Sugiere los medios que habría que poner para evitar llegar a
situaciones de ruptura matrimonial.
d) Subraya las ideas centrales de este texto del Catecismo:
El amor conyugal exige de los esposos, por su misma naturaleza,
una fidelidad inviolable. Esto es consecuencia del don de sí mis-
mos que se hacen mutuamente los esposos. El auténtico amor tien-
de por sí mismo a ser algo definitivo, no algo pasajero ... Su moti-
vo más profundo consiste en la fidelidad de Dios a su alianza, de
Cristo a su Iglesia. Por el sacramento del matrimonio los esposos
son capacitados para representar y testimOniar esta fidelidad. Por
el sacramento, la indisolubilidad del matrimonio adquiere un sen
tido nuevo y más profundo ( Catecismo de la Iglesia católica,
1646-1647).
482 El sacramento del matrimonio
5. Oración y meditación
a) Podemos profundizar en esta doctrina meditando este texto
de Juan Pablo II:
La comunión conyugal se caracteriza no sólo por su unidad, sino
también por su indisolubilidad ... Enraizada en la donación personal
y total de los cónyuges y exigida por el bien de los hijos, la indiso-
lubilidad del matrimonio halla su verdadera última razón en el de-
signio que Dios ha manifestado en su revelación: él quiere y da la
indisolubilidad del matrimonio como fruto, signo y exigencia del
amor absolutamente fiel que Dios tiene al hombre y que el Señor
Jesús vive hacia su Iglesia (Familiaris consortio, n. 20).
b) El Ritual expresa en oración la voluntad de Dios sobre la fi-
delidad en el amor de los esposos:
El Señor, que hizo nacer en vosotros el amor,
confirme este consentimiento mutuo,
que habéis manifestado ante la Iglesia.
Lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre.
Recibe en tu bondad, Señor,
los dones que te presentamos con alegría,
y guarda con amor de padre
a quienes has unido en la alianza sacramental.
(Ritual del matrimonio, n. 95 y I O1)
5
Preparación y celebración
del sacramento del matrimonio
l. Encuentro con la vida
No está lejos todavía el tiempo en que, para celebrar un sacra-
mento, bastaba dirigirse a la iglesia y comunicarlo al sacerdote. Se
daba por supuesto que quienes pedían el sacramento tenían las dis-
posiciones de fe y libertad, de conocimiento y compromiso que un
sacramento supone. Es cierto que, ya hace algún tiempo, los párro-
cos hacían una especie de «examen sobre la doctrina católica» a los
que querían contraer matrimonio. Pero no puede decirse que esto
supusiera una verdadera pastoral y preparación al matrimonio.
Ha pasado ya el tiempo de la «Iglesia de cristiandad». Lama-
yoría de los pastores y fieles somos conscientes de que ni todo
bautizado de niño es ya un cristiano convertido, ni todo el que pi-
de un sacramento tiene la fe, ni todo el que tiene una fe es necesa-
riamente un creyente cristiano. Hay no pocos que piden casarse
por la Iglesia movidos por múltiples motivos que, en sí mismos,
son insuficientes, aunque sea explicable su actitud. Unos lo hacen
movidos por la costumbre, otros por la solemnidad de la ceremo-
nia, otros por las instancias y casi obligación familiar, otros por
asegurarse el que todo esté según el orden previsto ... En realidad
hay un buen número de esposos que lo que piden a la Iglesia es
un «rito», mientras que lo que desea ofrecerles y celebrar la Igle-
sia es un sacramento. Gracias a Dios, en los últimos años pos-
conciliares se ha ganado en libertad y consciencia respecto al sa-
cramento del matrimonio. El matrimonio civil ya no se considera
como una «denigración pública»; en los padres, en la sociedad y
en el ambiente existe un mayor respeto y libertad por las diversas
opciones.
484 El sacramento del matrimonio
De cualquier forma, es evidente que para la Iglesia se imponen
dos actitudes fundamentales: el ofrecer y exigir una preparación
adecuada para la celebración del sacramento; y el distinguir entre
las diversas situaciones de fe de los sujetos que piden el sacra-
mento, En concreto, respecto a estas situaciones hay que distin-
guir entre bautizados «creyentes» (que han venido a tener fe ver-
dadera) y bautizados «no creyentes» (porque no han venido a
creer nunca o han perdido totalmente la fe). Más aún, puesto que
la «línea divisoria» entre la fe y la no-fe no siempre resulta clara,
es preciso distinguir también entre bautizados que tienen una reli-
giosidad sin referencia explícita a Cristo, y bautizados que tienen
una religiosidad referida a Cristo. Según estas distinciones, y te-
niendo en cuenta la dificultad de «medir», así como el riesgo de
clasificar, nos parece que la mayoría de los casos pueden encua-
drarse en estas tres situaciones fundamentales: a) la de los que
profesan explícitamente la fe y desean vivirla con sinceridad:
bautizados creyentes; b) la de los que manifiestan alguna fe míni-
ma, con frecuencia llena de ambigüedades y contradicciones, pe-
ro sin ninguna incidencia en la vida: bautizados con fe insufi-
ciente; c) la de los que no creen ni quieren creer y explícitamente
se declaran no creyentes, manifestando un rechazo positivo de la
Iglesia: bautizados no creyentes.
2. Profundización en el sentido
a) Medios para una pastoral prematrimonial
Los medios deben adaptarse siempre a las diversas situaciones.
Con todo, y por regla general, cabe distinguir entre preparación
«remota» y preparación «próxima».
Entendemos por preparación «remota» aquella que se da a lo lar-
go de la vida, desde la niñez hasta la juventud adulta, y en la que se
van conjugando experiencias, conocimientos y testimonios en la lí-
nea de los valores del matrimonio. Los responsables de esta prepara-
ción son la familia (experiencia y testimonio de vida), las institucio-
nes educativas (instrucción y orientación humana y psicológica) y la
misma Iglesia (valores humanos y cristianos del matrimonio por la
catequesis).
Pr e p aración y celebración del matrimonio 485
En segundo lugar, hay que insistir en la preparación «próxi-
ma». Esta preparaciónjue exigida siempre por la Iglesia de una u
otra forma. El mismo Derecho Canónico pedía un «examen» o in-
terrogatorio previo (canon 1020), que hoy explica de forma más
adaptada el nuevo Código. Esta preparación es tanto más necesa-
ria cuanto que han cambiado radicalmente las circunstancias y ac-
titudes de quienes piden el sacramento. La preocupación se centra
según esto, no tanto en los «impedimentos», cuanto en el «impe-
dimento»: la falta de fe y la incapacidad para asumir los compro-
misos del matrimonio cristiano.
Ahora bien, si esta es la necesidad, ¿ cuál es la respuesta y los
medios que ofrece la Iglesia? La respuesta no puede ser otra que la
evangelización, la catequesis, la integración en la propia vida de
los valores cristianos del matrimonio. Ya el Ritual afirmaba: «Ca-
sarse por la Iglesia o en el Señor es una auténtica confesión de fe
ante la comunidad cristiana reunida, que exige de los novios una
madurez en la misma fe y que necesita una adecuada catequesis».
Y la Familiaris consortio dice: «La preparación próxima compor-
ta -desde la edad oportuna y con una adecuada catequesis, como
en un camino catecumenal- una preparación más específica para
los sacramentos, como un nuevo descubrimiento». Y es que para la
Iglesia la catequesis de preparación sacramental no es una añadi-
dura al sacramento, es parte integrante del mismo proceso sacra-
mental, por el que los creyentes orientan dinámicamente su vida
hacia ese momento culminante en el que el compromiso se hace
gesto litúrgico, lo creído se expresa, y lo vivido se hace fiesta en la
comunidad, cobrando pleno sentido en la celebración.
Es evidente que los contenidos y medios para esta preparación
pueden ser diversos según las circunstancias. Normalmente deben
suponer el encuentro personal y el encuentro o proceso en grupo.
Por regla general, se trata de los llamados «cursillos prematrimo-
niales», o «encuentros de preparación al matrimonio», con una
duración de siete días. Sería necesario en algunos casos, si ello es
posible, proponer un «proceso catecumenal», que diera mayor es-
pacio y tiempo a la preparación, que distinguiera diversas etapas, y
que integrara de modo adecuado palabra-símbolo o celebración
y acción. Sea como sea, deben tenerse en cuenta estos contenidos
centrales: amor humano y matrimonio; sexualidad, eros y ágape en
el matrimonio; matrimonio, bautismo y fe; sacramentalidad del
486 El sacramento del matrimonio
matrimonio; misterio y sentido del sacramento; cualidades esen-
ciales del matrimonio: unidad, indisolubilidad; matrimonio y com-
promiso social; celebración del sacramento del matrimonio. La ca-
tequesis estrictamente sacramental debe corresponder a la etapa de
«preparación inmediata», que tiene lugar en los últimos meses, se-
manas o días.
b) Celebración del sacramento del matrimonio
Es claro que, aunque la Iglesia llegara a poner todos los medios
a su alcance para despertar en los novios una actitud de fe sufi-
ciente, nunca podría asegurar la desaparición de las diversas situa-
ciones de fe que señalábamos como contradictorias con el conteni-
do y el sentido del sacramento. Si después de la preparación estas
situaciones persisten, ¿cuál debe ser la actitud? ¿Qué forma de ce-
lebración puede o debe proponérseles?
1. Situaciones de fe y diversidad de formas de celebración
Vamos a proponer el diverso comportamiento a seguir, tenien-
do en cuenta los criterios de la Familiaris consortio, que comien-
za reconociendo: «En efecto, la fe de quien pide desposarse ante la
Iglesia puede tener grados diversos y es deber primario de los pas-
tores hacerla descubrir, nutrirla y hacerla madurar. Pero ellos deben
comprender también las razones que aconsejan a la Iglesia admitir
a la celebración a quien está imperfectamente dispuesto».
El primer caso que podemos considerar es el de la permanencia
en la increencia y rechazo de la fe. La actitud no admite dudas. La
misma Familiaris consortio reconoce: «Cuando por el contrario, a
pesar de los esfuerzos hechos, los contrayentes dan muestras de re-
chazar de manera explícita y formal lo que la Iglesia realiza cuando
celebra el matrimonio de bautizados, el pastor de almas no puede ad-
mitirlo a la celebración. Y, aunque no sea de buena gana, tiene obli-
gación de tomar nota de la situación y de hacer comprender a los in-
teresados que, en tales circunstancias, no es la Iglesia sino ellos
mismos quienes impiden la celebración que a pesar de todo piden».
Por tanto, en este caso, la Iglesia no puede imponer el matrimonio,
los pastores tienen obligación de no admitirlos al sacramento, los
mismos contrayentes no pueden exigir ningún tipo de celebración.
Preparación y celebración del matrimonio 487
En el segundo caso, donde se presenta la verdadera dificultad, es
en el de los sujetos que permanecen con una fe «insuficiente y am-
bigua». La Familiaris consortio, aunque reconoce no ser la situación
ideal, aconseja admitir a la celebración a quien «está imperfectamen-
te dispuesto», y esto por las siguientes razones: porque estos sujetos
«están ya realmente inseridos en la alianza personal de Ctisto con la
Iglesia»; porque «dada su recta intención, han aceptado el proyecto
de Dios sobre el matrimonio»: porque, al menos «de forma implíci-
ta, acatan lo que la Iglesia tiene intención de hacer cuando celebra el
matrimonio»; porque, el hecho de que en su petición «haya motivos
sociales no justifica un eventual rechazo por parte de los pastores».
Las razones tienen su peso. A los novios que piden el matrimonio no
suelen sobrarles los ritos, pero les falta la fe. Nadie duda que puedan
tener una fe, lo que se duda es si esta fe es la que permite celebrar el
sacramento. Habrá que tener en cuenta que la situación señalada ad-
mite un más y un menos «cualitativo» que es preciso distinguir a
nuestro juicio del siguiente modo: si la situación en que permanece
su fe es insuficiente en un grado tal que lesiona la validez del sacra-
mento, y no manifiestan ningún deseo de búsqueda, desde una acti-
tud purificada de condicionamientos y presiones externas, entonces
no se les deberá admitir al sacramento, ya que este seria inválido ...
Pero si no se da este peligro de invalidez y los novios, aún imperfec-
tamente dispuestos, muestran un deseo de búsqueda, entonces se les
podría hablar de dos posibilidades: celebración sacramental sin eu-
caristía, por regla general; o bien celebración civil y rito de acogida
en vistas a una posterior celebración sacramental plena, lo cual sólo
debería darse en casos excepcionales y en determinadas condiciones.
El tercer caso, que lejos de presentar dificultad señala el ideal,
es el de los novios «verdaderamente creyentes». La Iglesia, des-
pués de haber acogido a los novios a una preparación conveniente,
se alegra de poder celebrar con ellos el sacramento, sabedora de
que por él no sólo consagra el vínculo matrimonial de dos de sus
miembros elevándolo al rango de la sacramentalidad eclesial, sino
que también ella misma crece y se edifica en el amor conyugal ha-
cia Cristo, su Esposo. Cuando existe esta fe, lo lógico y normal, lo
coherente y exigido es la celebración: «el matrimonio cristiano exi-
ge por norma una celebración litúrgica, que exprese de manera so-
cial y comunitaria la naturaleza esencialmente eclesial y sacra-
mental del pacto conyugal entre los bautizados».