EL ESTUDIO GEOGRÁFICO DE LOS MITOS∗

Paul Claval

Resumen

En las sociedades arcaicas, los mitos dotaban de significación a la vida colectiva. Su

construcción dependía de las peculiaridades de los medios de comunicación en las
sociedades que no conocieron la palabra escrita: esta ausencia fue responsable de: (1)
una forma especial de duración, el tiempo inmemorial, (2) el papel especial de la gente
que tenía acceso a él, y (3) las posibilidades del descentramiento basado en la
inmanencia. El propósito de este artículo es mostrar que todas las sociedades producen
narrativas similares a los mitos con el fin de proporcionar interpretaciones generales de
sus estructuras y dinámicas sociales, y del destino colectivo o individual. Tales
narrativas dependen de categorías temporales específicas y de modos de
descentramiento que otorgan poder intelectual a algunas categorías sociales: la
invención de la escritura dio pie a la revelación, la cual creó una ruptura mayor en la
historia, dio un papel central a los profetas e introdujo la trascendencia. En la Grecia
antigua, el uso de la palabra escrita en la construcción de formas nuevas del derecho
condujo al surgimiento de la metafísica, a la emergencia de los filósofos, y a la
aparición de otra forma de trascendencia. Las sociedades modernas se rehusaron a
depender de la revelación, pero utilizaron narraciones breves sobre el origen de la
humanidad y su organización, para estructurar el tiempo, fuese individual o colectivo,
y construir un nuevo tipo de inmanencia: los científicos sociales fueron, consciente o
inconscientemente, responsables de este cambio. La comunicación moderna introduce
nuevos giros en la historia (la transición de la modernidad a la posmodernidad, por
ejemplo), es responsable de la aparición del intermediario –el periodista– y
proporciona un amplio acceso a las fuentes “genuinas” de la información científica, así

∗
Tomado de “The geographical study of myths”, en Norsk Geografisk Tidsskrift -Norwegian Journal of
Geography, 2001, Vol. 55, pp.138-151. Oslo. ISSN 0029-1951. La traducción es de Alberto Vargas Pérez.

1
como a interpretaciones “alternativas” del mundo. Estos ejemplos muestran que todos
los sistemas de pensamiento tienen que ser explorados con una perspectiva geográfica.

En la tradición clásica de Occidente, al igual que en otras tradiciones, hay

muchos mitos que tratan de problemas ambientales y geográficos: el del gigante
Anteo, cuya fuerza dependía de su contacto con la Tierra; el de Deméter, cuya
vida evoca los vínculos entre las actividades de la agricultura y las estaciones; el
de Heracles, en su visita al jardín de las Hespérides; el de Jasón, en su búsqueda
del vellocino de oro, y así sucesivamente. Hace un siglo, algunos geógrafos
quedaron atónitos ante la significación de estos mitos para la comprensión de las
relaciones entre el hombre y el medio: Eduard Hahn (1896), por ejemplo, mostró
que los mitos religiosos –los de Deméter y Baubo, entre otros– expresaban de
una manera simbólica los orígenes de la agricultura y de la ganadería; tales
mitos fueron sin duda factores decisivos en el surgimiento de estos tipos de
saberes prácticos.
El interés por los mitos no perduró, y ello fundamentalmente porque los
geógrafos se veían a sí mismos como científicos naturales, cuyo trabajo tenía
objetos positivos, y preferían ignorar los procesos mentales: ellos se ocupaban
de los lugares, no de las personas. Surge aquí un cierto número de preguntas.
¿Cuáles son las actitudes contemporáneas de los geógrafos respecto a los mitos?
¿Cómo se deberían explorar? ¿Qué perspectiva nos abren acerca de problemas
generales como el pensamiento normativo y su significación espacial?
Joël Bonnemaison, fallecido en 1997, estaba fascinado por la
significación geográfica de los mitos en Vanuatu (Bonnemaison, 1979, 1981,
1986, 1992, 1996, 1997). Uno de sus estudiantes de doctorado, Joël
Herrenschmidt, quien está terminando ahora su tesis bajo mi supervisión,
compara las condiciones de la modernización agrícola entre diferentes grupos
melanesios en Vanuatu, en la isla de Lifou en Nueva Caledonia, y en Fiji.
Durante su trabajo de campo en Lifou, entrevistó en una ocasión a un granjero

2
local que había pedido un préstamo a los fondos de la Unión Europea con el fin
de modernizar su granja y desarrollar cultivos comerciales. Herrenschmidt y el
granjero se encontraba ante un campo, y este último explicaba el modo en que
planeaba mejorar el camino local e introducir irrigación. Miraban tanto al
paisaje como al dibujo preparado para el proyecto. Cuando se detenían ante un
sendero que daba vuelta a la izquierda, el granjero sistemáticamente decía que
daba vuelta a la derecha; cuando hablaban de un pozo que debería equiparse y
que estaba a la derecha, el granjero lo describía como si estuviese a la izquierda.
Después de un rato, Herrenschmidt tuvo la sensación de que algo estaba mal en
el modo en que la persona entrevistada describía la topografía. Le preguntó:
“¿Por qué dices que las cosas están a la izquierda cuando están a la derecha, y
viceversa?” Y el granjero le contestó: “Porque yo no soy un hombre, soy un
Demonio. Soy un hombre de la Tierra, un menples.”
En la tribu en que Herrenschmidt estaba estudiando había dos categorías
de personas: la de aquellas ocupadas normalmente en el intercambio social, y la
de aquellas puestas al cuidado de la Tierra, de su conservación, su
administración y de los cultos a ella asociados. A estos últimos, se les
consideraba descendientes de los primeros habitantes. Por el hecho de ser
hombres de la Tierra, o “demonios”, su modo de vivir en el mundo era diferente
del experimentado por la gente ordinaria: se creía que ellos vivían dentro de la
Tierra y no sobre ella; como resultado de esto, decían consistentemente que las
cosas ocurrían a su izquierda cuando, para la gente ordinaria, ocurrían a la
derecha. Hablaban con la perspectiva de alguien que está bajo la superficie de la
Tierra, con su cabeza hacia abajo respecto a la superficie terrestre; lo que está a
la izquierda para la gente ordinaria, para él está a la derecha.
Esta curiosa manera de concebir su naturaleza humana y el mundo, no
les impedía a los ‘demonios’ el ser excelentes granjeros, ni tampoco solicitar
dinero de la Unión Europea. De maneras diversas, su comportamiento era
idéntico al de los demás miembros de sus tribus. En otros aspectos, no obstante,

3
diferían de sus vecinos: sus actitudes hacia la Tierra implicaban consecuencias
importantes para el modo en que concebían sus granjas y en el que practicaban
la conservación del medioambiente.
Las concepciones de la naturaleza y de las relaciones humanas con la
Tierra, tales como la recién mencionada, deben entenderse cuando se estudian
las sociedades tradicionales. Las sociedades modernas desarrollan otros sistemas
de construcción valorativa. También ellas deben ser exploradas.

¿Qué es un mito?

Un tipo especial de narrativa

Un mito es una narrativa que presenta el nacimiento, la vida, las aventuras o la

muerte de una amplia variedad de personajes: hombres, dioses, héroes, ninfas,
náyades, elfos, trols, así como animales o plantas (Eliade, 1969). La historia es a
menudo relativamente corta, pero puede integrarse a un conjunto más complejo
de narrativas –una mitología–. Lo que cuentan los mitos es bastante simple,
puesto que pertenece al registro de la vida diaria: los protagonistas hablan de la
comida, de la vida y sus diferentes momentos, de las oportunidades cuando la
gente se encuentra, y cosas por el estilo. Estas narrativas no se apoyan en la
abstracción: presentan sucesos, conversaciones, encuentros y accidentes. Los
entrelazan en secuencias que les confieren parte de su significado. La causalidad
básica es del tipo genético: A es responsable de B puesto que ocurrió antes que
él y, en muchos casos, lo creó.
Estas narrativas son fáciles de entender puesto que todos los protagonistas
hablan el mismo lenguaje: el tiempo de su ocurrencia difiere del presente, puesto
que los dioses hablaban con los hombres sin necesidad de intermediarios; los
genios, los elfos o los trols eran tan platicadores como los dioses y los hombres;
los animales eran capaces de expresarse directamente por ellos mismos. Nuestro

4
mundo es un mundo difícil porque no hay transparencia: la gente no encuentra
respuesta a sus preguntas ya que las plantas y los animales no hablan más, y los
dioses o espíritus han dejado de involucrarse de manera directa en los asuntos
humanos.

El tiempo de los mitos

Mircea Eliade (1959, 1962, 1969) hizo hincapié en las peculiaridades del tiempo
en el que los mitos tuvieron lugar. No se trata del tiempo histórico que nosotros
experimentamos, fue otro tiempo.
Escribió Eliade que los sucesos que se reportan en los mitos ocurrieron in
illo tempore∗, lo cual quiere decir que fue el tiempo de los orígenes; no precedió
al presente: fue diferente. Ese tiempo ignoraba la historia puesto que ésta es
cambio, y ningún cambio ocurría en un mundo donde las cosas eran
perfectamente transparentes y en conformidad con sus esencias. Los mitos
solían explicar secuencias complejas de acontecimientos, pero ninguno de éstos
aparecía fechado de manera precisa. La diferencia entre el tiempo de in illo
tempore y el tiempo histórico es de algún modo similar a la que hay entre los
espacios geométrico y topológico. En el espacio geométrico, las distancias son
significativas cuando se atiende a relaciones entre dos puntos: es un modo de
tomar en consideración todo lo que interviene entre ellos. El único hecho
significativo en la topología es la existencia, o la no existencia, de conexiones
directas entre los puntos. Se dejan de lado las distancias que intervienen entre
ellos. En el tiempo histórico, la duración es importante porque es el fundamento
de la evolución. In illo tempore, la sucesión es el único rasgo significativo.
Puesto que los mitos ocurrieron in illo tempore, la sucesión de los
acontecimientos ahí descritos podían ser modificados fácilmente. Y porque las
cosas ocurrieron en ese tiempo, la relación entre los acontecimientos referidos

∗
En aquel tiempo.

5
por el mito no fue moral –ellos simplemente ocurrieron– ni tampoco causal; su
sucesión no fue el resultado de procesos mecánicos ni psicológicos,
simplemente expresaba un orden de los sucesos. Esto dio como resultado que
fuese fácil cambiar el escenario del relato –el cual no implicaba una concepción
distinta de la física o de la fisiología que se encontraban en operación en el
mundo–. Al transformarse la estructura de las secuencias temporales, el
significado completo de las historias referidas cambió. Claude Lévi-Strauss
(1973) estaba fascinado por esta perpetua reformulación y reestructuración de
los mitos, y mostró cómo ello permitió que diferentes filosofías se basaran en las
mismas secuencias elementales, pero combinadas de un modo distinto.

El espacio de los mitos

El tiempo de los mitos era distinto del actual y el espacio por ellos descrito
también. Aparentemente, nuestro mundo se encuentra constituido por cosas y
seres que son fáciles de describir. Por contraste, in illo loco∗ la situación era en
esencia distinta: había fuerzas animadas que habitaban animales, rocas, fuentes o
las aguas fluyentes de los ríos; tenían la capacidad de utilizar el lenguaje de los
seres humanos y de expresar con claridad lo que estaban haciendo y por qué
razón.
El mundo de los mitos era una realidad de dos niveles (fig. 1a): (1) había
el plano de las observaciones hechas en la vida cotidiana, conformado por tierra,
piedras, hojas, troncos y criaturas vivas; (2) estaba el plano de las fuerzas reales
en acción, tal y como las revelaba el mito: eran próximas al mundo visible,
puesto que habitaban en muchos elementos del medio circundante, pero diferían
de éste. De aquí surge la oposición fundamental entre las cosas y seres
ordinarios, por un lado, y los espíritus, dioses y otras fuerzas que aquéllos
contenían y de los cuales eran responsables, en tanto que estaban en el otro.

∗
En aquel lugar

6
 De este modo los mitos introdujeron una ontología espacial basada en la
inmanencia –es decir, en la creencia de que las fuerzas que configuraban la
realidad no eran visibles, pero que se encontraban localizadas en el interior de
las cosas y de las criaturas vivientes–. De aquí surgió la oposición entre lo que
era profano –sin ningún poder misterioso ni amenazador– y lo que era sagrado
(Eliade, 1959).

Figura 1. Topología de este y otros mundos

7
 La significación geográfica de los mitos: el ejemplo de Tanna

Una mitología compleja y su significado

De los diez años que pasó en Vanuatu, Bonnemaison estuvo dos, entre 1977 y
1979, en Tanna, una de las islas del archipiélago Vanuatu. Vivió con los nativos,
participó en sus actividades, bebió kava con ellos, escuchó sus cuentos y mitos,
visitó sus lugares de danza y asistió a sus reuniones rituales. Como antropólogo,
practicó la observación participativa. Prestó también atención a las bases
ecológicas y económicas de su vida, indagó las diferentes formas de intercambio
y exploró los aspectos complementarios entre las aldeas costeras y las
comunidades de tierra adentro.
Tanna es una isla pequeña pero no era una entidad política unificada.
Consistía de una pluralidad de comunidades locales que no estaban aisladas
entre sí: por ejemplo, las aldeas sin acceso a la costa dependían de los productos
del mar obtenidos por los grupos de pescadores. La sociedad era en varios
aspectos igualitaria, pero había dirigentes, quienes de manera particular eran
responsables de las relaciones exteriores de cada grupo.
La gente de Tanna tenía una abundante mitología. Estaba compuesta de
varios ciclos que proporcionaban explicaciones de diversos aspectos de la vida y
que daban apoyo a diferentes instituciones. Las narrativas diferían de un lugar a
otro, pero con frecuencia los mitos incluían lugares ubicados en los territorios
de varios grupos:

Los grandes mitos aparecen como ciclos, cuyos episodios se ejecutan a través
del espacio, moviéndose de grupo en grupo y de lugar en lugar. Esto da como
resultado que cada grupo local sea el guardián de sólo la parte del mito que se
localiza en su propio territorio, y que deba por ello dirigirse a los grupos
vecinos para conocer la parte que sigue de la narrativa. De este modo, el ciclo
mítico procede en el espacio a través de episodios sucesivos y de territorio en

8
 territorio (…) Al conformar lo que luce como una red, el ciclo mitológico
delimita de este modo un tipo de espacio cultural compartido por los diferentes
grupos en los que se mueve; las grandes regiones de Tanna (…), de esta forma,
comparten un patrimonio mítico común. (Bonnemaison, 1997, p. 75).

Como resultado de esto, la gente de Tanna tenía el sentimiento de pertenecer a

círculos diferentes. Los grupos que creían en los mismos mitos estuvieron más
próximos cultural y políticamente.
Hubo tres ciclos fundamentales de mitos: (1) los mitos de fundación, que
explicaban el origen del universo, de la humanidad y de las culturas; (2) los
mitos de territorialidad, que contaban la génesis del territorio; (3) los mitos de
honor, que explicaban la formación de las jerarquías sociales.
(1) Antes de que la humanidad fuera creada, hubo un tiempo en que los
dioses y los genios –representados por piedras mágicas– hicieron nacer a Tanna
y las islas distribuidas a su alrededor. Las piedras mágicas estaban en constante
movimiento y conflicto; pasaban el tiempo circulando por toda la isla, siguiendo
los caminos a lo largo de los cuales se localizaba la mayoría de lo sagrado de la
isla. Un día se cansaron de esta forma de existencia. Se detuvieron; pueden verse
en las piedras y rocas distribuidas en el paisaje: de ahí la presencia de los
caminos sagrados, cerca de los cuales se crearon los lugares para la danza, es
decir, los centros religiosos de la vida religiosa. Las piedras mágicas dejaron de
ser móviles, pero de ellas continuaron emanando los espíritus y viajando en el
vecindario.
Las piedras originaron las distintas especies vivientes, algunas de ellas a
los hombres, otras a las aves o a los peces. Durante este periodo, los hombres
eran todavía “hombres-piedra”, lo cual quería decir que aún se comunicaban
libremente con los dioses. No conocían la agricultura. No tenían esposas. Para
llegar a ser completamente humanos, tuvieron que tener esposas y cocinar los
alimentos. Un mito cíclico explicaba su llegada: en cierta ocasión, naufragaron

9
unas piraguas (pirogues) que transportaban divinidades masculinas y femeninas,
así como mujeres y plantas cultivadas. Las mujeres escaparon de las piraguas,
encontraron a los hombres y les proporcionaron las plantas cultivadas:

En este mito, particularmente rico, el primer hombre se hace humano cuando

encuentra a la mujer que le trae alimento. Gracias a ella, el hombre pasa del
estado de naturaleza al de cultura: la mujer fue la responsable de este salto de
un estadio al siguiente, puesto que le permitió al hombre-piedra entrar a un
universo de intercambio ritual. (Bonnemaison, 1997, p. 96).

En la sociedad de Tanna, hubo personas que estuvieron más directamente ligadas

con la magia que subyace al cultivo. Su esencia era femenina. Algunos grupos
locales estaban asociados con las redes de lugares culturales en los que estaba
presente la magia del alimento. Otros recibieron la autoridad política. Su esencia
era la masculina. De ahí que esto fuese un factor fundamental de diferenciación
social.
(2) El segundo ciclo de mitos cuenta la historia de Semo-Semo, un héroe
cuyo asesinato fue la causa de la organización sociopolítica de la isla:

El mito de Semo-Semo es sin duda uno de los más hermosos de Tanna, y el más
rico. Debe ser considerado como el mito fundador por excelencia: este asesinato
ritual funda de hecho la organización social y el territorio político de la isla (…)
Es después del asesinato de Semo-Semo que aparecieron los hombres del modo
en que existen hoy. Hasta que ello no ocurre, pertenecen a los seres mágicos,
son a la vez piedras, pájaros o criaturas del mar, quienes cambian
indistintamente de una apariencia a otra y se mueven libremente en el espacio.
Con la creación de los territorios, todos estos seres se convirtieron en humanos,
heredaron una identidad simbólica y raíces geográficas. No tuvieron ya más la
capacidad de cambiar su apariencia ni de moverse libremente en el espacio. La

10
 identidad marcha al parejo con la ubicación; ser hombre es habitar un espacio
(Bonnemaison, 1997, p. 107).

Los asesinos de Semo-Semo devoraron su cuerpo, cada una de sus partes por un
grupo distinto, o pirogue: aquellos que comieron la misma carne se establecieron
en el mismo territorio.
(3) El tercer ciclo de mitos avanza un paso más en la explicación de las
estructuras política y social de Tanna. Los dos primeros ciclos de mitos
proveyeron a este pueblo de una explicación sobre el origen del universo tal y
como lo conocían, de las relaciones fundamentales entre las islas y el mar, y del
modo en que apareció la civilización. Apenas después de que el hombre
apareciera en la isla, y luego de que –gracias a las mujeres– recibieran de los
dioses los rudimentos de la civilización, ocurrió un cambio fundamental:

El mito de la creación de los territorios completa la construcción de la primera

sociedad y revela los inicios que darán lugar a una nueva sociedad. La sociedad
originaria se encontraba totalmente inmersa en un espacio sagrado habitado por
piedras sagradas. Se construyó alrededor de una red de lugares fuertes (…)
Como hemos visto, esta sociedad fue una sociedad de arraigamiento, donde los
territorios fueron, para nosotros, encadenados a través de un sistema de
alianzas, cuyas rutas indicaban orientaciones y puntos de encuentro. Entre estos
territorios o pirogues (piraguas) prevalecía una relación igualitaria de
intercambios, lo que propiciaba una relativa paz social (…) El equilibrio en esta
sociedad, “simple” de hecho, fue destruido por la llegada de “héroes” que
venían del este y del sur de la isla. Estos héroes eran “culturales” o, si se quiere,
“civilizadores”; trajeron con ellos nuevos poderes y ritos que fueron los
causantes de la recomposición de la matriz social y del espacio cultural de
Tanna (Bonnemaison, 1997, p. 121).

11
 Los héroes culturales que aparecieron en la isla después del episodio de
Semo-Semo “eran realmente seres humanos nacidos en la isla aunque con mayor
poder que los hombres comunes (…),tenían mujeres, bebían kava, cultivaban su
jardín, cazaban y pescaban”. (Bonnemaison, 1997, p. 122). No obstante, diferían
del común de los hombres en razón de sus poderes mágicos: eran capaces de
“vivir simultáneamente en lugares diferentes” (Bonnemaison, 1997, p. 122).

El ritual nekowiar, que tiene como momento supremo la ejecución de la danza

de toka (…), trajo con él la dimensión del honor, y sobre él fundó una nueva
aristocracia, de la cual la kweriya, es decir, el gavilán es el símbolo viviente
(…) Los hombres que tenían el derecho de usar [el penacho de sus plumas]
conformaron una nueva aristocracia en la isla. Fueron los nuevos señores cuyo
cielo fue el reino. En el lenguaje del oeste, son llamados iremëra.
(Bonnemaison, 1997, p. 125).

Bonnemaison continúa:

el señor iremëra es un hombre del cielo, el hombre de los intercambios, quien,

por esta razón, no tiene prácticamente derechos de tierra. Su poder le viene de
otro lado (…) Cuando se disemina de aquí a allá, el poder de la kweriya crea
nuevas lealtades y extiende los espacios de la alianza (Bonnemaison, 1997, p.
126).

La sociedad que originalmente había sido creada no estaba estratificada: todo

mundo tenía que trabajar, ya fuese como agricultor produciendo el taro o el
igname de que se alimentaban, ya fuese como pescador a cuyo cargo estaba el
alimento marítimo.
Después de la llegada de los héroes culturales, aparecieron formas recias
de estratificación social: mientras que la mayor parte de la población se
constituía de individuos profundamente enraizados en sus comunidades locales,

12
también hubo gente cuya vocación era viajar de comunidad en comunidad y
abrir la existencia social a grupos externos. De alguna manera, estos
especialistas eran los jefes. Su poder surgió por la posibilidad que tenían de ser
aceptados por otros grupos: esta fragmentada isla se estructuraba en redes de
grupos aliados. En general, había más contacto con las comunidades
ultramarinas distantes que con otros grupos en las otras playas de la isla.
Tanto la vida material como la estructura política de Tanna estaban
sustentadas en sus mitos: el papel previo de la migración, el modo en que la
civilización le fue otorgada a la población local por los dioses, cuya memoria se
conservaba a través de las piedras de los círculos mágicos, y los contactos que se
establecieron de este modo entre cada grupo y un área particular. Al mismo
tiempo, parte de la antigua movilidad persistió: la metáfora doble del árbol y la
pirogue expresa perfectamente la doble estructura de la población, la
avasalladora preponderancia de las familias profundamente arraigadas a la tierra
–algo parecido a los demonios de Herrenschmidt– y una minoría de linajes cuyo
poder se basaba en su capacidad de desplazarse libremente a través de la red de
comunidades. Ello explicaba la extraña situación de una isla en la que los
horizontes sociales de la mayor parte de la población eran muy estrechos, pero
con una minoría que viajaba a través de grandes extensiones.
¿Cómo contribuyeron los mitos a configurar el espacio de Tanna?

El espacio de Tanna existe en la mirada de sus habitantes, en una visión del

mundo que lo organiza como un territorio. Es antes que nada una estructura
mental y no un “producto” de la sociedad; es una organización previa de lugares
y caminos que se sitúa, no en el orden del efecto, sino en el de la explicación.
Tal vez sea en esta anterioridad del espacio respecto de la construcción social
en lo que consiste la profunda originalidad de lo que podría llamarse la
“sociedad del arraigamiento” o incluso la “sociedad geográfica” (Bonnemaison,
1997, p. 519).

13
Joël Bonnemaison resume de esta manera toda la estructura mítica y espacial de
la isla:

En el principio está el verbo, es decir, una palabra con fundamentos míticos que
crea un espacio fundacional. Esta palabra toma la figura de un mito que cuenta
la historia de un héroe que sigue un camino. Este camino se cruza con otros, los
lugares nacen en los cruceros, son aquellos puntos fijos del espacio y, en
consecuencia, las raíces de los hombres, sus fundamentos material y espiritual
(…) La relación de identidad dibuja de este modo un bucle. Los hombres
inventan mitos que, a su vez, procrean un espacio, el cual hace que los hombres
aparezcan de nueva cuenta, quienes cuentan mitos, y así sucesivamente. En esta
trayectoria cultural, la trama espacial es el elemento mediador fundamental. El
marco geográfico coincide con el cultural. Una profunda ósmosis existe entre el
mito y el lugar, el paisaje y la identidad, la naturaleza y la sociedad; la identidad
del hombre converge con el espacio. Aquélla construye a éste tanto como éste a
aquélla (Bonnemaison, 1997, p. 521).

Los mitos de Tanna funcionaban en cierto modo exactamente como lo

hacen las ideologías en las sociedades contemporáneas: proporcionaban una
interpretación de los aspectos material y social de la vida. Daban un sentido a la
existencia de los individuos y de los grupos. A través de los rituales ejecutados
principalmente en los lugares de danza, la gente era capaz de regresar al tiempo
de los orígenes, de restaurar su pureza. De otra forma, el consumo de kava les
abría la posibilidad de arribar a otro mundo, el del tiempo del Sueño.
Tanna se mantuvo prácticamente aislada durante todo el periodo del
condominio franco-británico: sus suelos eran pobres, sus densidades
poblacionales relativamente altas; no atrajo colonos blancos y no tenía
prácticamente nada con qué comerciar. En la víspera de la Segunda Guerra
Mundial, el proceso de conversión al cristianismo aparentemente había tenido
éxito; sin embargo, la mayor parte de los isleños abandonaron los templos en los

14
pocos años siguientes a raíz del culto milenarista de John Frum, aparecido en
1938 y que, emparentado con el culto al cargo, tuvo su periodo de éxito durante
la guerra. Como resultado de ello, se desarrollaron profundas divisiones entre
los isleños; el apego a la cultura tradicional y a la estructura social se fortaleció,
y mucha gente reaccionó fuertemente contra el partido independentista de
inspiración presbiteriana. Hacia la época de la independencia, en 1980, la
inestabilidad política se convirtió en rebelión, la cual fue derrotada, pero este
intento demostró que el viejo tejido social no había aún desaparecido de esa
parte del archipiélago de Vanuatu. La estructura de los mitos era de una
naturaleza tal que pudieron dárseles nuevas interpretaciones: ello ocurrió en la
época de la independencia, cuando los autonomistas locales sacaron provecho de
su fidelidad a la mitología tradicional y la reinterpretaron de un modo nuevo.
Los mitos de Tanna explican los fuertes vínculos que había entre la
población local y su tierra; éstos se expresaron de maneras distintas: la gente
sabía que el éxito de sus cosechas dependía de la benevolencia de las deidades
locales y se preocuparon por mantener esta situación a través de ritos, danzas,
reuniones y ofrendas a los dioses locales. De cualquier manera, su relación con
la tierra se hizo más profunda: ellos sentían que sus vidas habrían sido
despojadas de significación, si hubiesen tenido que abandonar el entorno de las
piedras sagradas y de las fuerzas sobrenaturales que les recordaban su origen, el
modo en que recibieron al mismo tiempo mujeres, taros, yams y civilización, así
como el bagaje místico del tiempo del Sueño cuando la tierra que habitaban fue
el hogar de los dioses.

Los mitos, los más allá y el pensamiento normativo

Los mitos jugaron un papel central en las sociedades de tradiciones puramente

orales. Se transmitían de generación en generación por los mayores, quienes

15
eran los depositarios de los cuentos que habían escuchado o que se les había
enseñado cuando eran jóvenes.
Cuando se observa la estructura temporal en las sociedades orales, se
percibe una diferencia fundamental entre los acontecimientos de los que
personas aún vivas han sido testigos –es posible referirse a ellos como historia
oral– y aquellos que tienen que ver con periodos más antiguos. El límite entre el
tiempo de la historia oral y el tiempo previo se encuentra entre los setenta y los
noventa años, dependiendo del índice de longevidad en el grupo. Fue posible
alargar esta memoria histórica a través del entrenamiento de bardos, griots u
otros especialistas que memorizaran relatos que cubrieran varias generaciones –
aun cuando los riesgos de parcialidad o de manipulación se incrementaron
rápidamente, puesto que no había medios objetivos para controlarlos– (Goody,
1993).
Anterior al tiempo de la historia oral fue el tiempo inmemorial: no había
diferencia objetiva entre lo que ocurrió hace 150 y lo que ocurrió hace 1000. De
alguna manera, el pasado se había comprimido. Desapareció el sentido de la
duración. El tiempo inmemorial compartía las propiedades fundamentales del
tiempo de los mitos: así como in illo tempore, todo en aquel tiempo era posible,
puesto que no tomaba en consideración la duración ni los procesos. No eran más
que secuencias de hechos que podían alterarse fácilmente.
Esto quiere decir que la elaboración de los mitos está ligada de manera
fundamental al tipo de procesos de comunicación que caracterizaban a las
sociedades orales. Puesto que, para ellos, siempre existió un tiempo inmemorial,
sus miembros pudieron construir con facilidad narrativas que explicaran el
mundo y la experiencia humana a través de secuencias significativas de sucesos
concretos. La elaboración de mitos fue un proceso natural: simplemente, fue una
de las propiedades estructurales de las sociedades orales. Los cuentos se
convirtieron en mitos pues aquellos tenían lugar en un tiempo inmemorial. Y
puesto que no había lugar para la experiencia directa con ellos, muchas cosas

16
podían ocurrir entonces que hoy son imposibles: las ranas y los cuervos eran
capaces de hablar y explicar sus vidas.

El pensamiento normativo después del descubrimiento de la escritura.

Los diferentes modos de utilizar la palabra escrita

La invención de la escritura cambió profundamente las relaciones de los grupos

con el tiempo y el espacio (Goody, 1986, 1993). La escritura no siempre ha sido
utilizada del mismo modo. Hubo sociedades que se resistieron a su influencia en
el pensamiento normativo: los antiguos celtas habían aprendido a escribir de los
griegos y los romanos, y se apoyaron en ello en lo concerniente a la vida
económica; pero los druidas prohibieron su uso en el campo religioso: de este
modo conservaron la significación religiosa y normativa de sus mitos.
En otras latitudes, por ejemplo entre los escandinavos tempranos o en la
India védica, la escritura se utilizó exclusivamente con propósitos religiosos:
jamás se le concibió como un instrumento de control político, de recolección de
impuestos, de redacción de leyes ni de preservación de las decisiones
importantes del pasado. Sirvió de medio novedoso para desarrollar la magia, o
como un medio de preservación de mitos y de su organización en épicas
extensas: tal era la situación de la época en que Homero contó la guerra de
Troya o cuando, en la India, se escribió el Mahabarata (Singh & Khan 2000).
Pronto aparecieron usos más revolucionarios de la escritura, los cuales
jugaron un papel decisivo en la transformación de las estructuras del poder
político y religioso en el Medio Oriente y en la China temprana. La escritura fue
importante para la magia: el modo de interpretar los signos en los caparazones
de las tortugas en China (Wheatley, 1971), o en el hígado de los animales
sacrificados en Roma, se talló en réplicas de metal con explicaciones escritas. La

17
escritura también se usó como el medio por excelencia para proveer de una base
objetiva a los diezmos o a la recolección fiscal.
Entre los hebreos de la época de Moisés, al igual que en la Atenas del
siglo VI a. C., la escritura sirvió para otro propósito: las leyes fundamentales,
políticas o religiosas, se grabaron en piedra; obtuvieron, con ello, una dimensión
objetiva y se resguardaron del peligro del olvido. La sociedad en su totalidad
tenía acceso a ellas, o por lo menos, lo tenían aquéllos capaces de leer las tablas,
lo cual indica que así se limitó la posibilidad para que una clase aristocrática
gobernara sin control a las clases media y baja. Mientras que, para el ciudadano
común y corriente, ello indica que su comportamiento político o religioso debía
estar en concordia con leyes escritas a las que no podía fingir ignorar. Por
consiguiente, la escritura jugó un papel instrumental en el nacimiento de la
democracia en la Grecia antigua. Lo cual no quiere decir que tal asociación haya
sido universal. En Escandinavia, el surgimiento de esta forma de régimen
político se asoció a un cuerpo de leyes comunes, más accesible a los estratos
bajos de la sociedad.

La invención de la escritura y el pensamiento oriental

Una de las diferencias mayores entre el pensamiento occidental y el oriental se

debió al hecho de que la escritura, en el Oriente, jamás se usó para crear
religiones reveladas o para construir metafísicas filosóficas; no obstante, los
sistemas de pensamiento se transformaron profundamente.
En la India, los mitos fundadores de las religiones populares fueron
escritos al final del primer milenio a. C. y al principio del primer milenio d. c.
Un esfuerzo tal tuvo consecuencias importantes: incluso si no destruyó la
complejidad de la mitología en que se basaba el hinduismo, sí la redujo. Gracias
al Mahabarata (elaborado entre el año 200 a. C. y el 400 d. C.) (Haig, 1863) y al
Vamana Purana (recopilado un poco después) (Agrawala, 1964; Gupta 1968),

18
todos los hindúes se refirieron a la misma constelación de divinidades (Singh &
Khan, 2000). Si, no obstante, la jerarquía de los dioses no fue la misma en todos
lados, ello se debió a que las mitologías particulares se mantuvieron vivas en la
mayor parte de las regiones. Según el lugar que se tome, Indra o Shiva fueron
los actores principales del más allá religioso. Ello dio como resultado que el
hinduismo llegó a ser una religión en la cual los cultos tuvieron un fuerte
elemento geográfico: para poder venerar a todos los tipos de divinidades, la
gente tenía que moverse de un lado a otro. La peregrinación sustituyó a la
inclinación por los sacrificios sangrientos de caballos y vacas, característicos del
periodo védico (Singh y Khan, 2000).
Como consecuencia de la escritura, se logró una cierta racionalización del
conjunto de divinidades hinduista. El mundo hinduista seguía encantado pero las
deidades que lo poblaban eran muy conocidas. Todo mundo era capaz de
venerarlas adecuadamente y de apaciguarlas, si ello se requería.
Algunos principios generales surgieron de esta mitología: todos los seres
han sido afectados por una migración general de las almas. Dada esta pesimista
perspectiva, la felicidad de los seres humanos estaba fuera de su alcance. Lo
mejor que le podía ocurrir al hombre era alcanzar un estado en el cual escapara
de la necesidad de la trasmigración.
El budismo comparte muchas características con las religiones reveladas –
pero no es una religión: es más filosofía y metafísica–. De algún modo, todas las
creencias acerca de los dioses y las diosas aparecían en el sistema religioso
hindú como del orden superestructural; el núcleo de este sistema de creencias se
encontraba en un nivel distinto: tenía que ocuparse del problema de la
trasmigración. El budismo fue, en un sentido, una racionalización del
hinduismo: eliminó a todas las divinidades. De este modo, la gente dejó de
distraerse con la pluralidad de los mitos religiosos de lo que era su problema
fundamental: escapar del círculo de la trasmigración. El objetivo primordial de
la meditación y la vida moral fue entender que la verdad coincidía con la nada.

19
Desde una perspectiva tal, el mundo tenía que desencantarse. De hecho, la
piedad de los bodhisattvas, quienes habían alcanzado un estado tal de pureza que
podían escapar del círculo de la trasmigración, fue la responsable de la
proliferación de divinidades menores –un fenómeno similar al culto de los
santos en el cristianismo y de los morabitos en el Islam–.
La situación en el mundo chino fue diferente (Jullien, 1989, 1993,1998);
escapó, al igual que la India, del fenómeno de la revelación religiosa, y se
mantuvo apegado a sus tradiciones animistas. Sin embargo, y debido a la
escritura, se hizo fácil comparar sistemáticamente las diferentes interpretaciones
del mundo: las personas ilustradas se hicieron de más en más conscientes de las
similitudes entre las varias creencias animistas que la imaginación había
producido a lo largo y ancho del país. El taoísmo descubrió, gracias a esta
observación, que algún tipo de generalización era posible: en vez de concebir a
las diversas fuerzas que actúan en el universo como algo específico de los
lugares, las interpretó como fuerzas universales que se manifiestan localmente.
En esto radica la contribución mayor del pensamiento taoísta a la civilización
china: con todo y que el universo aún era sagrado, apareció un modo racional de
tratar con él. El ying y el yang se presentaban en todas partes. Fue posible
entonces construir una física de un cierto tipo a partir de estos principios y
utilizarla para desarrollar una forma de pensamiento normativo, a la vez mágico
y racional –el feg sui–. De este modo, la civilización china conservó las
interpretaciones del universo basadas en formas tradicionales de inmanencia,
pero se las arregló para transformarlas de un modo tal que se hiciesen
susceptibles de investigación racional. Al mismo tiempo, los rituales podían
tener una influencia universal sobre las fuerzas que operan en el universo –de
aquí la dimensión religiosa del poder imperial–.

20
 Escritura y revelación: el legado del Medio Oriente

La palabra escrita también puede usarse para abrir nuevos caminos rumbo a los
más allá, donde la verdad se revela y la estructura del bien y el mal es patente
(Goody, 1986). En ocasiones, Dios escogió a un profeta y le dictó Su palabra.
Gracias a la revelación, la ley divina le fue dada a la población humana e
inmediatamente, o casi, se escribió y ello aseguró su preservación. Entre los
hebreos, el proceso fue de larga duración pues Yavé no entregó todos sus
mensajes al mismo tiempo: él continuó interviniendo en los avatares humanos,
tal como lo muestra la Biblia, que fue la historia de su relación con el pueblo
que había elegido. En lo que toca a los cristianos, el asunto fue más simple:
Jesús era el Mesías que el Antiguo Testamento anunció. Sus enseñanzas fueron
escritas por cuatro de sus discípulos durante las décadas que siguieron a su
crucifixión. A partir de entonces, los evangelios otorgaron a la humanidad una
imagen completa de la revelación. Para los musulmanes, la historia fue todavía
más simple y breve: Mahoma recibió de Alá su palabra y bajo su supervisión la
escribió, lo que significaba que el Corán era la expresión directa de la voluntad
de Dios y la lengua árabe el soporte natural de la religión.
En cuanto aparecieron las religiones reveladas, los mitos perdieron mucho
de su significación. Su recuerdo no se perdió; progresivamente, se les preservó
en forma escrita, lo que explica que sepamos de ellos en muchas sociedades del
pasado, tales como Grecia y Roma. No obstante, los más allá que abrieron
perdieron casi toda su credibilidad en cuanto la Revelación tuvo lugar. Los
mitos dejaron de tener significación religiosa y las historias que contaban se
interpretaron como creaciones literarias. Los cuentos populares, cuyo origen está
en los mitos antiguos, despertaron en narradores y dramaturgos la mayor parte
de su inspiración. La literatura y el teatro modernos se originaron en los mitos.
Este vínculo era aún evidente en las tragedias griegas clásicas, donde los coros

21
servían como un recordatorio de la voluntad de los dioses y como un comentario
sobre los acontecimientos.
La revelación cambió completamente la estructura de las religiones: en
lugar de una pluralidad de fuerzas dispersas entre rocas, ríos, fuentes, estanques,
árboles y animales, se dio una unidad. Los monoteísmos desplazaron a los
animismos y politeísmos previos. El proceso mental que permitía el acceso a un
más allá dejó de estar asociado con la inmanencia y se afincó en la
trascendencia. El otro mundo, dador de significación a nuestro mundo, dejó de
estar presente en todos los elementos del universo contemporáneo, en tanto que
testimonios de las fuerzas que actuaban in illo tempore, cuando los dioses, los
genios y las fuerzas mágicas configuraron la Tierra, sus paisajes y todos los
seres que la habitaban. El otro mundo era exterior a la Tierra, estaba en el Cielo,
con frecuencia interpretado como el cielo visible arriba de la Tierra, pero que en
realidad se localizaba en otra esfera (Fig. 1b).
Debido a que desapareció el abundante conjunto de fuerzas, genios,
náyades, faunos, elfos, trols, dioses y diosas, diseminados a todo lo largo y
ancho del mundo, y que en todas partes explicaban la presencia de lo sagrado, el
espacio terrestre se desencantó: lo sacro se retiró y lo profano se extendió casi
por completo al universo entero. Para los musulmanes, lo sagrado sólo podía
existir en el lugar donde Dios otorgó su mensaje al Profeta, en Medina, la Meca
y, hasta cierto punto, en Jerusalén, donde el domo de la Mezquita de la Roca le
recuerda a uno el sueño de su profeta. Para los cristianos, lo sagrado estuvo
limitado a esos lugares en que ocurrieron los acontecimientos que narran los
Evangelios. Para los cristianos ortodoxos y los católicos romanos, también
estaba presente en las iglesias durante el tiempo de la misa, pues el pan y el vino
se transformaban en el Cuerpo y la Sangre de Jesús a través de la eucaristía. Los
protestantes rechazaron esta interpretación: para ellos, la eucaristía no era más
que una comida conmemorativa. No obstante, Dios estaba ahí, en el templo,

22
cualquiera fuese el momento en que se reunieran los creyentes a orar en su
nombre.
Sin embargo, la desacralización no fue tan total como podría implicarlo el
proceso de revelación. En el mundo ortodoxo y en el católico romano, los santos
aparecieron como intercesores entre la humanidad y el Señor: ellos compartían
en parte su sacralidad. En el mundo musulmán, los morabitos tuvieron un papel
similar.
Fue una consecuencia del proceso de revelación que el mundo llegara a
estar casi completamente desencantado. Esto significó que, casi para todo el
espacio terrestre, desaparecieron las limitaciones en el uso de los recursos
naturales previamente existentes. La Tierra en su totalidad se abrió a la empresa
racional y a su explotación; la conservación de sus recursos dejó de asociarse
con la religión y tuvo que basarse en el conocimiento racional y en las
instituciones civiles.

La invención de la escritura y la metafísica clásica: la contribución de Grecia

Casi todas las religiones que tiene su fundamento en la revelación aparecieron

en el Medio Oriente durante el último milenio a. C. o en el primero d. C. En
otras partes del mundo antiguo se usaba la escritura en esa época pero fueron
ignorantes del modelo de la revelación. De acuerdo con la explicación de
Goody, la escritura tuvo otro impacto en la organización social: creó la
legislación (Goody, 1986).
En la Grecia clásica la situación fue diferente. Durante más de medio
milenio, el uso de la escritura no cambió de manera fundamental la naturaleza de
la religión. Las ciudades tenían abundantes conjuntos de dioses y diosas, con
muchas variantes dependiendo del lugar. Tenemos, gracias a Homero, una mejor
comprensión del papel de los mitos religiosos en la vida de aquella época. Más

23
aún, los poemas de Hesíodo conservaron una parte sustancial de la antigua
mitología en un tiempo en que aún no se había transformado.
Los primero cambios que por el efecto de la escritura se dieron fueron
políticos. La mayor parte de las ciudades estaban dominadas o por aristocracias
o por tiranías; las clases bajas se encontraban oprimidas por un régimen
arbitrario ya que las leyes jamás se habían escrito, y los dirigentes manipulaban
las reglas:

Las leyes se transmitían oralmente en las grandes familias, cuyos jefes ejercían
la justicia con arbitrariedad y corrupción: Hesíodo se había ya quejado de ”las
sentencias torcidas de reyes corrompidos”, un estado de cosas que no podía más
que empeorar si se desarrollaba una crisis social. Una de las demandas más
perentorias de los descontentos seguía siendo el que se publicaran leyes
indiscriminadamente válidas par todos. Varias ciudades se inclinaron por esta
política reformista y designaron legisladores para el edicto de códigos
(Lévêque, 1964, p. 132).

Como resultado de las reformas de Solón en Atenas, se escribieron leyes

por vez primera, lo que abrió el camino para el surgimiento de un nuevo
régimen político, la democracia. El papel de los juzgados se amplió velozmente,
los abogados se hicieron personas influyentes y se progresó de manera rápida en
el terreno de la discusión legal: los especialistas descubrieron la manera de
construir demostraciones convincentes ante un jurado; cuando la lógica del
razonamiento se perfeccionó, nadie pudo ya rechazar las conclusiones que se
deducían de las aseveraciones que como evidencia se presentaban en el caso en
cuestión. El carácter técnico de los procedimientos condujo a una confianza
nueva en el poder de la razón.
Es sobre bases como éstas que la filosofía griega empezó a fortalecerse en
los siglos VI, y sobre todo, V y IV a. C. (con el fin de calibrar la originalidad el
pensamiento griego, es útil una perspectiva comparativa: Jullien, 1998). Gracias

24
a Sócrates, el arte del diálogo se reveló como algo fundamental dentro de los
métodos para alcanzar la verdad. Platón describió, en le mito de la caverna, a un
grupo de prisioneros condenados a vivir en una cueva; puesto que estaban
encadenados, no podían salir y ver el ancho mundo. El único conocimiento que
de él tenían se basaba en las sombras que de seres y cosas se proyectaban en las
paredes de la caverna gracias a una fuente externa de luz. Tenían la impresión de
que estas sombras eran la verdad: nosotros sabemos que se engañaban puesto
que nos hemos percatado de la organización real del escenario. Los prisioneros
en el mito de la caverna ofrecieron una buena metáfora del hombre en su
búsqueda de la verdad. En este mundo, lo observable es sólo un reflejo
imperfecto de la realidad; para poder alcanzarla, las personas deben deconstruir
las apariencias y descubrir las cosas reales detrás de ellas. A esto Platón llamó
las ideas.
De ese modo, y a través de sus capacidades para la discusión, el filósofo
pudo alcanzar un tipo especial de más allá: la esfera racional de las ideas. En él
pudo entonces descubrir la esencia de las cosas y de los seres vivos, y entender
su dinámica y el lugar que les tocaba ocupar en el mundo real: podía, con
justificación, decir que tal o cual esfuerzo fallaría puesto que iba en contra de las
fuerzas y los principios que dirigen a lo real. De modo similar, una definición de
lo “bueno” podría alcanzarse.
El más allá de la metafísica clásica fue en varios aspectos similar al de la
religión revelada: pertenecía al género de la trascendencia (Fig.1b); desveló una
verdad absoluta, del mismo modo en que el Dios de los monoteísmos se
coextendía con la verdad. Esta fue la razón por la cual las teologías de las
religiones reveladas –judaísmo, cristianismo e islamismo- han dependido tan
ampliamente de la metafísica griega cuando se dieron a la tarea de darle a sus
creencias una interpretación filosófica.

25
 Nuevas tipologías de los más allá y las ontologías espaciales

La invención de la escritura no destruyó el fundamento de la tradición oral sobre

el que se habían construido las culturas, aún cuando lo despojó de una parte de
su significación religiosa. La vieja fe animista subsistió a menudo en forma de
religión campesina (pagano y campesino tienen en latín la misma raíz), pero en
general fue remplazada por religiones de un tipo diferente. Gracias a que la
escritura permitía con mayor facilidad relaciones a grandes distancias, los mitos
más viejos fueron por lo menos unificados e integrados en estructuras más
amplias de significación, tal como ocurrió en la India: esto no quiso decir que la
diversidad hubiese desaparecido, sino que cambió su significado; en lugar de ser
un signo de la heterogeneidad fundamental de los grupos humanos, fue un
testimonio de la riqueza de su inspiración, lo que quiso decir que la experiencia
religiosa no podía ser totalmente satisfactoria si la gente permanecía siempre en
el mismo lugar –de ahí el sentido de la peregrinación–. En vista de que se
alcanzó una medida de homogenización, el encantamiento del mundo dejó de
aparecer como algo completamente irracional.
En el mundo chino, la evolución dio un paso adelante. Las creencias
locales parecían, construirse, en todas partes, sobre la presencia de fuerzas
incrustadas dentro de las cosas y de los seres. De ahí la idea de considerarlas
como expresiones de un campo general de fuerzas, el ying y el yang: ello
permitió que el pensamiento ambiental se racionalizara. Con el objetivo de
asegurar una buena armonía entre las fuerzas que actuaban en el mundo, los
rituales tradicionales que se ejecutaban en cada una de las localidades se
remplazaron con otros más poderosos: ésta era una de las más importantes
responsabilidades del emperador y el fundamento de su legitimidad.
Como una consecuencia de la escritura, los pensamientos chino e hindú
renunciaron a las topologías fragmentadas de lo sacro y lo profano, las que
habían sido distintivas de las sociedades en que prevalecían las tradiciones

26
orales; pero no renunciaron a las formas tradicionales de inmanencia que eran su
especificidad: la topología de sus más allá fue menos revolucionada que
simplificada. Su ontología espacial se basaba aún en una presencia generalizada
de lo sagrado.
Tanto el pensamiento del Medio Oriente como el de Occidente usaron el
poder de la escritura de un modo distinto∗: renunciaron al viejo paradigma de la
inmanencia e introdujeron la idea de la trascendencia. Los más allá en que ellos
creyeron dejaron de residir en las profundidades de las cosas y los seres; ahora,
estaban en el cielo, pero en un cielo no visible. Esta tendencia general tiene su
similitud en la metafísica griega. En ambos casos, la nueva ontología espacial se
caracterizó por una reducción dramática de los espacios sagrados y por reglas
nuevas para su ubicación. En muchos casos, se trataba de lugares transitorios,
vinculados con la ejecución de ritos particulares tales como la misa.
La idea de trascendencia tuvo consecuencias útiles en la medida en que
permitió se produjeran actitudes más racionales hacia el ambiente. En ocasiones
también condujo a una visión menos equilibrada de la conservación de los
recursos. No obstante, cuando el racionalismo empezó a desarrollarse, apareció
de manera débil: no había razones para suponer que las fuerzas que ejercían su
poder en el mundo fuesen externas a él. De ahí que se desarrollara una nueva
variedad de mitos, los “científicos”, con el fin de construir una forma moderna
de la inmanencia.
Las religiones reveladas y la metafísica filosófica transformaron
profundamente la interpretación del bien y del mal: en lugar de colocarlos en
fuerzas exteriores a los individuos, lo que había conducido a una intensa
preocupación por la pureza y la mácula, los hicieron características de las
personas. La gente dejó de ser manipulada por fuerzas externas; se consideró a
cada quien responsable de sus actos. El pecado era un rasgo de la naturaleza

∗
En inglés, efectivamente, dice different, pero en realidad debería decir “de un modo semejante”, pues los dos
hacen lo mismo y con ello se forma una “tendencia general”.

27
humana, y que tenía que ser resistido por medio de un compromiso personal con
el bien.

Las civilizaciones de la palabra escrita: filosofías de la historia y

resurrección de la inmanencia

El Renacimiento, la Edad de Oro, la tierra sin maldad y la utopía

A partir del final de la Edad Media se empezó a desarrollar la idea de buscar

modelos de cultura distintos de los de la cristiandad y su metafísica asociada.
Tal idea no consistía, para la mayoría de los estudiosos, en deshacerse del más
allá de la revelación, sino en introducir otros puntos de referencia para integrar
nuevos valores éticos y estéticos en la vida de entonces (Chastel, 1959).
La gente del renacimiento no encontró la manera de otorgar un alto poder
de convencimiento a sus nuevos ideales. Soñaban con otro mundo. Tenían la
capacidad de describirlo, pero carecían del proceso de distanciamiento que se
requiere para darle fuerza al pensamiento normativo. Puesto que la mayoría de
los humanistas deseaban restauran el esplendor de los pasados tiempos romanos
(y, para algunos de ellos, griegos), los presentaban como una especie de Edad de
Oro (fig. 1c) –pero su obra fue más del tipo histórico que del normativo–.
Los humanistas tuvieron el presentimiento de que la Edad de Oro de la
Antigüedad no podía satisfacer todas sus expectativas. Vivían en una época en la
cual el cristianismo dominaba Europa, en que la esclavitud había desaparecido
de ese continente, y los oficios habían mejorado notablemente. Si miraron
retrospectivamente y con nostalgia hacia la Antigüedad, ello fue porque en aquel
tiempo la sociedad estuvo de algún modo mejor organizada y fue más racional.
Tomás Moro adquirió importantes responsabilidades políticas en Inglaterra. Él
era, a la vez, un cristiano convencido y un humanista ilustrado. Imaginó un
subterfugio literario con el fin de diseminar la idea de una reforma de las

28
instituciones políticas y sociales (Moro, 1975 [1512]). En la Utopía de Moro,
Raphael Hythloday (a través de quien el cuento se da a conocer) había tomado
parte en los viajes de Américo Vespucio a Sudamérica. En la última expedición,
fue dejado allá por el resto del grupo, viajó a los mares del sur, descubrió la isla
de Amaurote (es decir, Utopía), y se las arregló para regresar a Europa vía
Ceylán y Calcuta y, por último, en un buque portugués. Tomás Moro echó mano
de todos los recursos literarios para que su presentación fuese convincente. Lo
que él describió no era de hecho una escena del futuro: Utopía existía en esta
Tierra. Era realmente un lugar en el que la gente había conseguido con éxito
construir una sociedad notable utilizando la razón. Utopía era menos una
proyección hacia el futuro que un territorio libre del mal –es decir, un lugar de la
Tierra donde, en el presente, las personas habían conseguido deshacerse del
pecado–. Sin embargo, y casi inmediatamente, la utopía, como género literario,
se interpretó como un medio de proponer futuros alternativos para la sociedad
(fig. 1c) (Eliade, 1965).
El renacimiento fue capaz de enriquecer los más allá tradicionalmente
aceptados por el pensamiento occidental –el cielo de la religión y la esfera de las
ideas de la metafísica– por medio de modelos terrestres localizados en el pasado
de la Edad de Oro, en lugares inaccesibles, pero existentes de hecho, de la tierra
sin mal, o en el futuro de la utopía (fig. 1c). Los intelectuales de la época, sin
embargo, no fueron capaces de dotar de poder realmente convincente a estos
nuevos puntos de referencia.

Los mitos fundacionales de las ciencias sociales

La Antigüedad no se interesó en el estudio de la sociedad. Las teorías y las

doctrinas que se elaboraron concernían a la organización política de las ciudades
y los Estados. La historia se consideró un medio útil para conservar las lecciones
del pasado con el fin de utilizarlas en la educación de futuros estadistas y

29
ciudadanos. La geografía determinaba lugares en la superficie de la Tierra, y
empezó a explorar su diversidad, pero sin enfocarse en la vida social. En un
mundo en el que la idea de la humanidad era por descontado la de una realidad
fragmentada, el estudio del vínculo social no era una preocupación central.
La situación cambió durante la Edad Media gracias al cristianismo: en
Europa prácticamente todo el mundo se había convertido o bien al credo católico
o bien al ortodoxo, lo que quería decir que todos compartían la dignidad de seres
redimidos por el bautismo. Apareció la idea de la sociedad como la totalidad de
los individuos que viven en un lugar, en una región o en un Estado.
Por causa de la Reforma y las medidas políticas de los reyes que trataron
de imponer un tipo de creencia en sus súbditos que parte de ellos condenaba, la
autoridad de los príncipes dejó de ser acatada como algo normal. ¡Ciertamente
no era la voluntad de Dios el ver un soberano empujar al pecado a la población
sobre la que reinaba! De ahí, el desarrollo de nuevas formas de reflexión sobre
la naturaleza de la sociedad (Claval, 1980, 1988, 1989, 1993), las cuales
evolucionaron desde Hobbes hasta Locke y Rousseau, para luego continuar en
Comte, Marx y Freud, todos ellos considerados, en general, como precursores de
las ciencias sociales modernas. Sus libros, sin embargo, difirieron mucho de lo
que normalmente consideramos investigación científica.
En general, iniciaban con cuentos que explicaban la historia temprana de
la humanidad. Para Hobbes, por ejemplo, el hombre fue lobo antes de ser
hombre; vivió en un estado de guerra permanente sin jamás tener la seguridad de
un mañana; ignoraba los beneficios de la vida social puesto que no tenía amigos,
ni compañeros, sólo tenía enemigos. Los hombres eran infelices; en algún
momento se percataron de que su situación podía mejorarse grandemente si
renunciaban a su soberanía individual –o libertad– y la delegaban a un Leviatán,
una entidad colectiva que, a partir de entonces, se encargaría de las decisiones
políticas.

30
 Esta narración se presentó como si fuese un elemento de la historia, pero
realmente no lo era, puesto que ocurrió en algún lugar del tiempo antes del
inicio de la historia. La gente que firmó el contrato social que dio nacimiento al
estado y a la civilización no dejó un testimonio escrito de tal pacto. Lo que
Hobbes ofreció fue en realidad un cuento, un cuento breve. Construyó su
sistema filosófico y político siguiendo la lógica de la situación que él analizaba.
En los años 70 hubo en Francia varios investigadores que se interesaron
en el papel de estos relatos breves en diferentes campos durante los tiempos
modernos. Françoise Choay es una historiadora de la arquitectura y del
urbanismo. Ella ha hecho hincapié en el papel de Alberti en el desarrollo de la
reflexión moderna acerca de la ciudad y el urbanismo (Choay, 1980). Una parte
sustancial del análisis de Alberti se basó en cuentos cortos que explicaban el
modo en que se concibió la primera casa y se organizó el primer asentamiento.
El había tomado prestado este modelo de Vitruvio, el arquitecto romano cuyo
tratado había sido conservado. Por más de tres siglos, prácticamente todos los
libros sobre arquitectura y urbanismo dependieron de relatos breves al estilo de
Alberti.
Al mismo tiempo, Louis Dumont, un antropólogo francés ampliamente
conocido, trabajaba en la oposición entre la concepción holista de la vida social
que él había investigado de manera extensa en la India, pero que también estuvo
presente y fue dominante en Europa hasta el Renacimiento, y la concepción
individualista de la vida que creció a partir de entonces. Puso el acento en el
papel del cristianismo, especialmente en sus versiones reformadas, y en el
surgimiento de la idea de una persona, idea que fue central en la concepción
individualista de la vida social (Dumont, 1983). También, descubrió que las
bases de las concepciones modernas de la organización y el dinamismo sociales,
es decir, de las ideologías modernas, fueron expresadas por primera vez en las
publicaciones de Hobbes, Locke, Rousseau, etc. No obstante, fue crítico de la
idea de que las ideologías modernas hubiesen sido creadas por unos pocos

31
individuos. Para él, éstas expresaban una aspiración fundamental de los grupos
sociales en sus propias épocas. Gracias a su genio, Hobbes, Locke, Rousseau,
etc., fueron capaces de detectar las tendencias presentes en la sociedad de su
tiempo y de proporcionar una exposición clara de las aún confusas aspiraciones.
Igualmente fascinantes son los cuentos breves que introdujeron las
primeras reflexiones acerca de la sociedad y de la vida social. Claude Lévi-
Strauss ha mostrado que, en un área dada, los mitos se fabrican con los mismos
elementos, pero organizados de maneras distintas (Lévi-Strauss, 1973). La
analogía entre la situación descrita por este autor y las historias sobre las que se
construyó la ciencia social moderna es sorprendente. La idea de un contrato
social ha estado siempre presente; la diferencia principal tiene que ver con el
tiempo en que se firmó. Para Hobbes, la escena ocurrió en el pasado remoto de
la prehistoria humana. En Locke, el estado de naturaleza no se consideraba
como una situación de guerra permanente entre los hombres: esto quería decir
que algún tipo de vida social pudo existir antes del contrato; la firma de éste
ocurrió después de lo que Hobbes pensaba. Ello introdujo dos tipos de tiempo en
la historia –antes y después del pacto–. Rousseau estuvo más próximo a Locke
que a Hobbes; para él, el estado de naturaleza no fue un periodo de guerra
permanente, sino de felicidad e inocencia. La cultura, a través de la cual el
hombre entró en la historia, fue sinónimo del comercio y de la explotación del
hombre por el hombre: la felicidad primitiva fue remplazada por un estado en el
que la avaricia, la desigualdad y la alienación prevalecieron. El contrato social
que habría de liberar a los seres humanos de las fuerzas del desastre estaba aún
por firmarse.
Así como los mitos de las sociedades primitivas eran instrumentos básicos
en la estructuración del tiempo, las historias breves que propusieron estos
autores tempranos para explorar la naturaleza social crearon secuencias
temporales. Cuando la firma del contrato social hubo ocurrido, la historia, con
su capacidad para activar situaciones completamente nuevas, habría terminado:

32
una perspectiva así, en general, introdujo opiniones conservadoras en política.
Cuando la firma del contrato aún está por ocurrir, la historia no se ha
completado todavía. Una concepción revolucionaria de la sociedad y del tiempo
se introdujo.
Desde mi punto de vista, el papel de los cuentos breves al inicio de las
obras mayores acerca de la naturaleza de la vida social fue de gran importancia:
no se les organizó como una apresurada presentación de los orígenes de la
humanidad, fueron las piedras angulares de las filosofías de la historia (Claval,
1980).

Del contar cuentos ingenuos a la idea de las leyes “científicas”

Durante los siglos XVII y XVIII, ninguna persona objetó la ingenuidad de las
historias breves sobre las cuales se construyeron las filosofías de la historia. La
situación cambió a principios del siglo XIX. La gente tomó conciencia de manera
creciente de las especificidades de la ciencia moderna. Ello dio como resultado
que la presentación de los cuentos introductorios tuviera que cambiar: habían
perdido su frescura. Se les presentaron cada vez más como leyes científicas
(Claval, 1980). Esto era particularmente claro tanto respecto a la ley de los tres
estadios de Augusto Comte, como a la interpretación de Marx sobre la génesis
de la forma de la mercancía en el primer volumen del Capital.
Para Augusto Comte, era posible sintetizar la historia de la mente humana
a través de una secuencia tripartita: una época de metafísica llegó después del
tiempo originario de la construcción de mitos y de la teología; con la época
positivista, los seres humanos aprendieron a depender de las capacidades
racionales de su mente para explorar la realidad y explicarla.
La secuencia que construyó Marx fue ligeramente distinta. Mientras no se
inventó la forma de la mercancía, las relaciones humanas permanecieron
fragmentadas; la historia seguía caminos distintos en cada localidad. Con la

33
mercantilización, la posibilidad de que los capitalistas explotaran a los
trabajadores se incrementó; ello significó que una proporción cada vez más
numerosa de la humanidad fuera expoliada de los elementos que la hacían
dependiente de determinaciones locales. El proletariado fue la primera clase con
una vocación universal: con su triunfo, la historia habría llegado a su fin.
La ley de Comte de los tres estadios y la forma de la mercancía tal como
fue analizada por Marx no tienen nada que ver con la investigación científica.
Fueron mitos fundacionales presentados bajo el disfraz de leyes científicas.
Hacia el final del siglo XIX, con el nuevo interés de los antropólogos por los
mitos y la mitología, las actitudes cambiaron: con el fin de desarrollar el
psicoanálisis, Freud también utilizó un mito fundacional, pero no trató de
ocultarlo. Lo seleccionó de la mitología griega: el mito de Edipo introdujo su
concepción del tiempo humano –en lugar del tiempo social de las obras
anteriores–. El niño nacía inocente, con una fuerte compulsión hacia su madre.
El papel de su padre consistía en contrarrestar esta inclinación natural e imponer
una dimensión social en el ego del niño, generando con ello fuertes conflictos,
pero propiciando el desarrollo de la civilidad y la civilización.

Las especificidades de las filosofías de la historia

Las filosofías de la historia introdujeron un cambio enorme en los fundamentos

del pensamiento normativo occidental. Puesto que éstas se construyeron sobre
bases racionales (en los siglos XVII y XVIII) o científicas (en el siglo XIX),

aparentemente no eran sistemas normativos: su objetivo declarado era mostrar

que la historia obedecía leyes generales. Tan pronto como se descubrieran las
tendencias sociales, un desplazamiento tendría lugar, desde una perspectiva
explicativa hacia una ética: la historia conducía a un mejor estado para los
hombres, las sociedades y la humanidad como un todo. Si la gente se
comportaba de manera racional, no tendría motivo alguno para rechazar el

34
futuro, puesto que éste era sinónimo de felicidad; su mejor elección era ayudar a
su advenimiento lo antes posible. La idea del progreso llegó a ser el motor
principal de la evolución histórica: a las personas les interesaba promover la
felicidad de sí mismos, de sus hijos y nietos, y de toda la humanidad.
De este modo se evitó la trascendencia. Con el fin de descubrirle una
perspectiva al mundo, a su evolución y al camino que debía seguirse en pos del
bien y en la lucha contra el mal, no era ya necesario postular la existencia de un
más allá sobrenatural, ya fuese el cielo o la esfera de las ideas. Los juicios
acerca de la realidad y de la moralidad se formularon dentro de nuestro mundo.
El descentramiento que es necesario para descubrir estas perspectivas no
condujo más a la parte interior de las cosas ni de los seres, como ocurría en los
animismos estructurados por las mitologías clásicas, tampoco llevó a la posición
superior de otro mundo. Hizo posible el descubrimiento del significado de la
Tierra a través girote un movimiento temporal hacia el pasado (el mito literario
de la Edad de Oro), hacia el futuro (el mito literario de la utopía, o filosofías de
la historia), o a una parte distante e inaccesible del mundo actual (el mito
literario o religioso de la tierra sin maldad). Gracias a las filosofías de la historia,
o a sus antecesores o equivalentes literarios, la inmanencia regresó. En el campo
de la política, por ejemplo, el poder legítimo dejó de aparecer como algo
delegado por los poderes celestiales; su fuente residía en la voluntad popular de
la nación, la cual tenía que ser consultada. Una transformación tal tuvo
consecuencias importantes para la estructura del bien y del mal, así como para la
diferenciación de lo sacro y lo profano.

Las nuevas estructuras del bien y el mal, de lo profano y lo sacro

El desplazamiento desde las religiones basadas en la revelación hasta las

filosofías de la historia tuvo en algunos aspectos menos consecuencias de lo que
uno hubiese esperado. La idea de un tiempo lineal no fue una invención de las

35
ideologías modernas: la introdujeron las religiones basadas en la revelación.
Para algunos historiadores de las ideas, Marcel Gauchet por ejemplo, no hubo
ruptura cuando se transitó del cristianismo a una fe en el progreso, sino más bien
una profunda continuidad (Gauchet, 1985). En lugar de esforzarse por alcanzar
la bienaventuranza en el otro mundo, la gente sólo buscó la felicidad en este
mundo, ahora y en el futuro. Es evidente que muchos de los rasgos de las
filosofías de la historia fueron herencias de las tradiciones e interpretaciones
cristianas.
Hay, no obstante, diferencias substanciales. El motor de la historia dejó de
ser la búsqueda de la pureza personal. El mal dejó de ser ubicado en el interior
del individuo; se le vinculó con las estructuras sociales, las cuales daban a
algunas categorías de personas la oportunidad de explotar a otras: si su
comportamiento era incorrecto, ello no fue porque fuesen malas personas, sino
porque se les había dado demasiado poder, autoridad excesiva, y porque
escapaban a cualquier forma de control. Con el fin de alcanzar el progreso lo
antes posible, la gente tenía que luchar contra lo que estaba mal. Esto quería
decir que tenía que realizar acciones en contra de las clases responsables de su
explotación; los miembros de éstas, tomados individualmente, no eran dañinos,
más bien compartían una responsabilidad colectiva en la historia.
El pecado llegó a ser una noción colectiva. En las religiones tradicionales,
un modo de erradicarlo era haciendo sacrificios: esto fue válido tanto para los
monoteísmos revelados como para los politeísmos tradicionales. De cierto
modo, uno de los puntos más importantes del progreso en el tránsito de los
politeísmos tradicionales al cristianismo fue el reemplazo de los miles de
sacrificios que se realizaban continuamente a lo largo y ancho de la Tierra por la
conmemoración de un único sacrificio, el de nuestro señor, el salvador.
Con las ideologías contemporáneas, los sacrificios de hecho regresaron
(Ozouf, 1976). En lugar de conmemorar un acontecimiento pasado, su signo fue
el de la ejecución en masa de los grupos responsables del mal observado en esta

36
Tierra –las aristocracias terratenientes, la burguesía capitalista o las minorías
raciales–.
En vista de que las fuerzas que yacían profundamente incrustadas dentro
de las cosas y los seres, o los más allá celestiales, habían desaparecido, la
sacralidad supuestamente desapareció. En realidad, adoptó nuevas formas. Un
estatus especial fue conferido a los hombres que primero descifraron el
movimiento de la historia y descubrieron su fin último. Los lugares en que ellos
vivieron fueron de algún modo santificados. Puesto que la revolución que habría
de abrir el futuro no ocurrió en todos lados al mismo tiempo, una profunda
oposición se dio entre los lugares en que ya había ocurrido y aquellos en que aún
se le buscaba. De este modo, la invención de las ideologías no condujo a la
desaparición de los aspectos religiosos de la vida: aquéllas sólo proporcionaron
a éstos nuevas formas que remplazaron a las anteriores.
Las semejanzas entre las religiones politeístas tradicionales o reveladas,
por un lado, y las ideologías modernas, por el otro, son profundas, pero las
diferencias también son significativas. Puesto que el objetivo de tales ideologías
es la transformación de la Tierra y se desarrollen las condiciones de la felicidad
para todos, ellas propiciaron una actitud agresiva hacia la naturaleza: parecen
ser, así, más una continuación de los monoteísmos revelados que sistemas
realmente nuevos. Ellas ignoran el compromiso profundamente ecológico de la
mayoría de las formas tradicionales de animismo y politeísmo.

El papel de la palabra escrita en la construcción de los más allá

La invención de la escritura cambió grandemente las condiciones de la

construcción de los más allá, pues desapareció la categoría de lo inmemorial. La
gente tuvo que elaborar medios nuevos para operar el descentramiento que se
requiere para descubrir las perspectivas normativas en el mundo como de hecho
es.

37
 Se explotaron oportunidades distintas: la homogenización de los sistemas
inmanentes en la India y en China, el uso sistemático de la revelación en el
Medio Oriente, así como la exploración de la esfera de las ideas en Occidente.
Después, se condenó la referencia religiosa a los más allá metafísicos, lo que
llevó al desarrollo de formas nuevas de inmanencia y al surgimiento de las
ideologías modernas.
Todas estas experiencias se hicieron posibles gracias a las profundas
transformaciones que la escritura introdujo en la organización de la vida social y
cultural: a las culturas bajas, que se basaban aún en la imitación y en la
transmisión oral del conocimiento, del saber práctico, de las actitudes y
creencias, se les opusieron las altas culturas, las que dependían del uso de la
escritura. Fue a causa de su conocimiento de la escritura que los clérigos
pudieron sistematizar las religiones del lejano Oriente o de la India; informar
sobre la revelación y sacar ventaja de su interpretación; desarrollar un sentido de
la discusión racional, pues vivían en sistemas sociales en los que los abogados
tenían que convencer a los jueces; o, explorar de un modo científico los
fundamentos de la vida social. Tan pronto como las sociedades tuvieron la
posibilidad de escribir, la construcción de los más allá dependió de nuevos
procesos; el mundo se desencantó de manera profunda –pero nunca del todo–; la
naturaleza del bien y del mal se transformó, y aparecieron nuevas ontologías
espaciales. La estructura religiosa de la vida social persistió.

Las sociedades contemporáneas y el papel de los medios de comunicación

La revolución de los medios masivos y la transformación de las culturas bajas

Una transformación de tan largo alcance en sus consecuencias como lo fue la

invención de la escritura ocurrió en el siglo XX. Con la transmisión eléctrica o
radioeléctrica, los mensajes se comunican en una velocidad extraordinaria. El

38
obstáculo de la distancia se ha visto sustancialmente reducido. La naturaleza de
los mensajes también ha cambiado: en lugar de circunscribirse a la palabra
escrita, se hacen cada vez más con sonidos e imágenes, lo cual significa que las
condiciones que caracterizaban a las sociedades orales del pasado han sido
restituidas, pero en una escala mucho más amplia.
Las consecuencias culturales de este proceso técnico son de largo alcance.
Durante los dos últimos siglos, la democratización de las altas culturas previas
se hizo posible gracias a la democratización de la educación escolar, al precio
bajo de la impresión, y al incremento en la difusión de los periódicos. Las
culturas bajas fueron perdiendo paulatinamente su anterior papel.
Sin embargo, en razón de los nuevos medios de comunicación, la
evolución tomó un rumbo diferente e inesperado. En lugar de ser destruidas por
las culturas altas, las bajas sobrevivieron, pero con rasgos distintos. Las culturas
bajas del pasado eran altamente diversificadas y tuvieron siempre raíces locales,
puesto que su transmisión dependía del habla y de la imitación que son procesos
de corto alcance. A través de las películas y de la televisión, las nuevas culturas
de masas se exhiben en áreas extensas, a menudo en una escala global.
Para la mayoría de las personas, el problema hoy consiste en la cantidad
de información que reciben y que son incapaces de tratar e interiorizar. De ahí
que haya nuevos patrones sociales y nuevas posibilidades de construcción de los
más allá.

Nuevas posibilidades para la construcción de los más allá: el papel de los

vulgarizadores científicos y de los periodistas

Enfrentada al problema del exceso de información, la gente desarrolló nuevas

soluciones. Hasta hace dos generaciones, el actor principal en el campo de la
vida intelectual fue el académico: era la persona responsable del descubrimiento
de la verdad. Su único interés era el desarrollo de nuevas formas de

39
conocimiento. Estaba por encima de las luchas que tenían lugar en otros ámbitos
sociales.
El prestigio de la investigación científica y de sus practicantes fue tal que
se extendió a los científicos sociales, incluso si el campo que éstos exploraban
tenía diferentes propiedades estructurales y requería otras cualidades. Los
fundadores de las nuevas ideologías estaban perfectamente conscientes de lo que
ellos ganarían al aparecer como científicos: estaban muy contentos de demostrar
que sus metodologías no eran sino copias de las que se desarrollaron en las
ciencias físicas o naturales.
Con el desarrollo de la investigación, las relaciones entre los científicos y
la opinión pública cambiaron. En el siglo XVIII, a un individuo de buena cultura
le era posible seguir los desarrollos de la investigación en la mayoría de los
campos. En el siglo XIX esto se hizo cada vez más difícil: la época del
académico universal había terminado.
Hacia fines del siglo XIX, un nuevo personaje apareció en la escena de la
ciencia: el científico capaz de popularizar los resultados de su campo de
investigación; de manera creciente se vio favorecido por la atención popular. El
entomólogo francés Fabre fue un ejemplo perfecto de este tipo de personaje. Fue
en muchos sentidos un hombre que se hizo a sí mismo; consiguió desarrollar una
alta competencia en el campo de la entomología; tenía un maravilloso talento
literario sus historias acerca de los insectos conocidos atrajeron la atención de un
público muy amplio –no sólo de los científicos sino también de los maestros de
escuela de todo el país y del extranjero, de campesinos educados y de
oficinistas–. Fue una época en que los científicos dedicaban mucho tiempo a
difundir el conocimiento que ellos mismos habían inventado: en Francia, tal fue
el caso de Henri Poincaré en las matemáticas, de Francis Perrin en el de las
ciencias físicas, de Pierre Termier en la geología.
Hacia la mitad del siglo XX, la situación había evolucionado
considerablemente. Las condiciones de la investigación eran tales que sólo una

40
pequeña minoría de especialistas conseguían tener el tiempo suficiente para
popularizar sus resultados. A partir de esto, creció el papel del intermediario en
las ciencias físicas y sociales; el periodista llegó a ser el personaje dominante en
el campo de la difusión científica. El contacto directo entre la investigación y la
opinión pública se había perdido: el escritor científico popular era cada vez más
un periodista o una periodista; crearon un poder cada vez mayor, con capacidad
para seleccionar los resultados, resaltar los más importantes, y mostrar su
significación ideológica. En el ámbito de las ciencias sociales y de la reflexión
social, su papel fue incluso más importante: de una gran variedad de
orientaciones, seleccionaban algunas pocas tendencias a las que consideraban las
únicas interesantes. La ciencia ha dejado de ser la fuente auténtica de la
autoridad intelectual. Los que trabajan en los medios masivos de comunicación
aparecen de manera creciente como los verdaderos responsables de la
determinación de la verdad.
De este modo, el desarrollo de los servicios de comunicación y el
progreso de la investigación científica concurrieron para restaurar una situación
que no difiere completamente de las que prevalecían en las sociedades arcaicas.
En ambos casos, la gente ordinaria deseaba tener información acerca de una
realidad a la que consideraba significante, pero que a la vez no era capaz de
explorar por sí misma. En las sociedades arcaicas, tenían que depender del
testimonio de los mayores, los únicos que habían tenido acceso personal al
tiempo inmemorial; en las sociedades contemporáneas, la mayor parte de las
personas eran incapaces de calificar el valor y la significación de los resultados
científicos; tenían que confiar en las interpretaciones que los periodistas les
proporcionaban sobre el progreso en marcha. En ambos casos, la información
que recibían fue reinterpretada por los mediadores.

41
 La significación de la red

Las circunstancias de la magnitud de la comunicación en la vida social está

cambiando rápidamente. En los últimos diez años, el número de personas que se
han conectado a la red de redes ha crecido de manera tajante. Una consecuencia
de este nuevo entramado es que las condiciones del acceso a la verdad científica
son completamente diferentes de las que prevalecían hasta la década de los 80.
Actualmente, cualquiera puede estar conectado a sitios que pretenden
ofrecer la investigación científica en su mejor expresión. La gente no tiene
medios para controlar tales aserciones, pero se les anima a creerlas puesto que
por sí misma descubrió esos sitios. Mientras que antes muchas personas se
mostraban renuentes a aceptar las conclusiones de los popularizadores
científicos o de los periodistas –pues sabían que los intermediarios eran en
ocasiones personas peligrosas-, la situación es completamente diferente con los
sitios de la Red. Los intermediarios en apariencia han desaparecido. Los
discursos que la gente descubre en la red parecen ser producidos por auténticos
científicos; todos ellos están elaborados siguiendo la misma lógica. ¿Qué es lo
que dicen?
Hay muchas instituciones de investigación, la mayoría financiadas por
gobiernos o por empresas privadas. Ello da como resultado que la ciencia que
presentan sea tendenciosa: ésta resalta, sobre todo, los resultados que se adecuan
a los intereses de quienes los financian.
La situación de los científicos autónomos que ofrecen sus resultados en la
red es diferente: son independientes de intereses políticos y económicos –
obviamente no hay manera de controlar tales aserciones pero la gente, en
general, las da por ciertas–. Ello tiene como resultado que se cree en una ciencia
alternativa.
Este es uno de los rasgos más impactantes de los sistemas
contemporáneos de comunicación: son responsables del desarrollo de estructuras

42
de creencias que no son del todo diferentes de las que se observaban en las
sociedades arcaicas. La red restauró el tiempo inmemorial de un pasado distante.
En lugar de una estructuración geométrica del conocimiento, con diferentes
intermediarios entre el origen de la verdad y su expresión, observamos una
estructura topológica con sólo dos niveles: la gente que desea conocer y aquellos
que poseen la verdad en la red. Acceder a un sitio es exactamente como recibir
el testimonio de los mayores, quienes controlan el único medio que existe para
llegar a las formas superiores del conocimiento.

Conclusión

El estudio de los mitos es de interés para los geógrafos en varios sentidos: (1)
muestra el modo en que las culturas arcaicas o tradicionales confirieron una
significación a su existencia a través de cuentos que presentaban el estado del
mundo cuando fue creado y todo era aún transparente; (2) esta visión
proporcionó a la gente una idea de lo que era bueno y de lo que era malo: los
individuos no eran en general responsables de sus faltas; eran empujados por
fuerzas externas, o por compulsiones profundas que no podían controlar; (3) la
topología del bien y del mal era paralela a una ontología espacial, en la que las
cosas y los seres, investidos por deidades, genios o fuerzas sobrenaturales,
adquirían una profundidad que no había en otras partes: de ahí la oposición entre
las áreas sagradas y las profanas. Es en general imposible entender la
experiencia espacial de este tipo de sociedad, la manera en que concibe la
naturaleza y organiza el espacio, sin explorar sus mitos.
Hay una segunda enseñanza en el estudio de los mitos: su producción
depende de un distanciamiento que permite una completa comprensión de lo que
es el mundo. En el caso del mito, es la existencia, en las sociedades orales, de
una categoría especial de tiempo, lo inmemorial, lo que proporciona el acceso a

43
tales puntos de vista, y que se localiza en el espacio del sueño e in illo tempore,
es decir, fuera de la historia.
Este segunda aspecto es interesante porque invita a una exploración de lo
que ocurrió cuando la escritura apareció y el tiempo del mito se arruinó. Se
exploraron diferentes posibilidades con el afán de construir nuevos puntos de
vista que ofrecieran perspectivas generales, así como los medios para juzgar lo
que estaba ocurriendo: la homogenización de las fuerzas como en el Lejano
Oriente o en la India, la revelación como en el Medio Oriente, o la exploración
de una esfera de las ideas que la razón puede alcanzar como en Grecia. Después,
la crítica a las soluciones trascendentes explicó el surgimiento de nuevos
procedimientos de distanciamiento. Hubo una ambigüedad fundamental en las
primeras obras acerca de la sociedad, ya que proporcionaron tanto las bases de
las ideologías modernas como los incentivos para explorar las relaciones
sociales de un modo científico. Con el fin de encontrar una perspectiva terrenal
de la Tierra, la única solución fue depender de la historia –la Edad de Oro o la
utopía–. Una nueva forma de mito se elaboró para estructurar los más allá que
toda sociedad necesita para construir un orden social.
La revolución de la escritura tuvo consecuencias de largo alcance para las
filosofías y las religiones que los hombres desarrollaron. La revolución
contemporánea de los medios de comunicación ciertamente tendrá
consecuencias igualmente importantes. Intenté explorar dos de ellas: el
desplazamiento del poder intelectual de construir los más allá, que va de los
científicos a los periodistas; y, la creación, a través de la red de redes, de un
espacio con propiedades de algún modo similares a las del tiempo inmemorial
del pensamiento mítico. De aquí el éxito de las “alternativas” de conocimiento.
Los mitos ofrecen la mejor guía para comprender, en sus orígenes, el papel de
los más allá en la sociedad humana, la complejidad de su arquitectura y el
significado de la comunicación junto con su estructura espacial.

44
 La geografía no es una ciencia subordinada. Ella abre perspectivas
fundamentales acerca del modo en que las ideologías y el pensamiento se
construyen, puesto que es la única disciplina que reconoce que el pensamiento
tiene siempre dimensiones y consecuencias espaciales. Los geógrafos franceses
radicales han dedicado mucho de sus esfuerzos a la deconstrucción de las
creencias religiosas e ideológicas y a su significado espacial. Yo traté de resumir
algunos de sus argumentos.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Agrawala, U. S. 1964, Vamana Purana. A Study. Prithivi Prakashar, Varanasi.

Bonnemaison, J. 1979, “Les voyages et l’enracinement”, en L’ Espace
géographique, 8:4, pp. 303-318.
________, 1981, “Voyage autour du territoire”, en L’ Espace géographique,
10:4, pp. 249-162.
________, 1986, La Dernìére Ile. Arléa/Orstom, Paris.
________, 1992, “Le territore enchanté: croyance et territorialités en Mélanésie”,
en Géographie et Cultures, 1:3, pp. 71-79.
________, 1996 [1986], Gens de pirogue et gens de la terre. ORSTOM, Paris.
[Primera edición: L’arbre et la pirogue.]
________, 1997 [1986], Les gens des lieux. Orstom, Paris. [Primera edición:
Tanna. Les Hommes lieux.]
Chastel, A. 1959, Art et humanisme à Florence au temps de Laurent le
Magnifique. Etudes sur la Renaissance et l’humanisme platoniciens, PUF, Paris.
Choay, F. 1980, La Règle et le modèle. Sur la théorie de l’architecture et de
l’urbanisme, Le Seuil, Paris.
Claval, P. 1980, Les mythes fondateurs des sciences sociales. PUF, Paris.

45
________, 1988, “Notre monde et les autres mondes: la pensée normative et
l’espace”, en Revue des Sciences morales et politiques, 143, I, pp.7-18.
________, 1989, “Problèmes de la pensée normative spatiale”, en Jakel, R. &
Vossen, J. (eds.) Geisteshaltung und Umwelt, pp. 29-44, Alano Verlag, Acher.
________, 1993. “Le rôle des récits fondateurs dans les sciences sociales”, en
Géographie et Cultures, 2: 8, pp. 115-132.
Dumont, L. 1983, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique
sur l’idéologie moderne. Le Seuil, Paris.
Eliade, M. 1959, The Sacred and the Profane. Harper and Row, New York.
________, 1962, Aspects of Myths. Harper and Row, New York.
________, 1965, “Paradise and Utopia: Mythical Geography and Utopia”, en
Daedalus, primavera, pp. 260-280.
________, 1969, The Quest of Origins. Chicago University Press, Chicago.
Gauchet, M. 1985, Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la
religion. Gallimard, Paris.
Goody, J. 1986, La Logique de l’écriture. Aux origines des sociétés humaines. A.
Colin, Paris.
________, 1993, The Interface between the Written and the Oral. Cambridge
University Press, Cambridge.
Gupta, A. S. (ed.) 1968, The Vamana Purana. All India Kasirai Trust, Varanasi.
Hahn, E., 1896, Die Haustiere und ihre Beziehungen zur Wirtschaft des
Menschen: eine geografische Studie. Dunker & Humblot, Leipzig.
Haig, Martin, 1963, (ed.) Mahabharata Vana Parva. 2 vols. London.
Jullien, F., 1989, Procès ou création. Une introduction à la pensée chinoise. Le
Seuil, París.
________, 1993, Figures de l’immanence. Grasset y Fusquelles, Paris.
________, 1998, Un Sage est sans idée, ou l’autre de la philosophie. Le Seuil,
Paris.
Lévêque, P., 1964, L’Aventure grecque. Armand Colin, Paris.

46
Lévi-Strauss, C., 1973, Anthropologie structurale deux. Plon, Paris.
Moro, T., 1975 [1512]. Utopia. Translated and edited by Robert M Adams.
Norton, New York.
Ozouf, M., 1976, La Fête révolutionnaire en France. 1789-1799. Gallimard,
Paris.
Singh, J. P. y Khan, M., 2000, “Marques divines dans le paysage du kurukstetra”,
en Géographie et cultures, 9:3, pp. 103-130.
Wheatley, P., 1971, The Pivot of the Four Quarters. Aldine, Chicago.

47