FOUCAULT

Paul-Michel Foucault nació en 1926, en Poitiers, Francia. En 1966 publicó el primero de sus
grandes libros, Las palabras y las cosas, que alcanzó gran popularidad a pesar de su dificultad.
Foucault se agrupo rápidamente con académicos como Jacques Lacan, Claude Lévi-Strauss y
Roland Barthes para conformar la nueva ola de pensadores que destronaría a los existencialistas
de Jean-Paul Sartre. Sus obras se ubican dentro de una filosofía del conocimiento. Sus primeras
obras (Historia de la locura, El nacimiento de la clínica, Las palabras y las cosas, La arqueología
del saber) seguían una línea estructuralista, pero se le considera generalmente como un
postestructuralista debido a obras posteriores, como Vigilar y Castigar y La Historia de la
Sexualidad. Foucault trata principalmente el tema del poder, rompiendo con las concepciones
clásicas de este término. Para él, el poder no puede ser localizado en una institución, por lo
tanto, la "toma de poder" planteada por los marxistas no sería posible. El poder no es
considerado como algo que el individuo cede al soberano, sino que es una relación de fuerzas,
una situación estratégica en una sociedad determinada. Por lo tanto, el poder, al ser relación,
está en todas partes, el sujeto está atravesado por relaciones de poder, no puede ser considerado
independientemente de ellas. Para analizar el poder, Foucault estudió el poder disciplinario y el
biopoder, y los dispositivos de la locura y la sexualidad. Para ello, en lugar de un análisis
histórico, realiza una genealogía, un estudio histórico que no busca un origen único y causalista,
sino que se basa en el estudio de las multiplicidades y las luchas.

Michel Foucault pertenece a la Edad Contemporánea, que da inicio en la Revolución Francesa

(1789) y continúa en nuestros días. El estructuralismo es una de las corrientes de la filosofía
contemporánea más complejas. Plantea la búsqueda de estructuras a través de las cuales se
produce el significado dentro de una cultura, es decir, las prácticas, fenómenos y actividades
como sistemas de significación. Foucault pertenece a esta corriente, la cual plantea temas como
La función clave del lenguaje en el desarrollo de la actividad humana. Trabajo multidisciplinar
y convergencia de la filosofía, la sociología y la antropología. Las estructuras de un
determinado sistema sociocultural como determinante de lo que ocurre en ese sistema. Énfasis
en la preeminencia del orden por encima de la acción. Estudio de las estructuras como símbolos
a través de los cuales creamos sentido. En cuanto a la edad contemporánea en sí misma, se
caracteriza por La consolidación del sistema de gobierno por nación o república, a través de la
Democracia. Sin embargo, debemos mencionar que en este período hay gran cantidad de Golpes
de Estado. La solidificación y el aumento de validación de los Derechos Humanos, lo que
incluye la igualdad, el respeto y la libertad, entre otras cosas. La Revolución Francesa es el
hecho más importante en este sentido. La expansión a nivel mundial del Capitalismo. Junto con
esta expansión se consolida y expande el mercado mundial. Luego de la Revolución Industrial,
la producción de mercancías se vuelve el centro de la sociedad. El mercado mundial no está
compuesto por países iguales económicamente. El capitalismo se caracteriza por la desigualdad
económica, encontramos países pobres (por lo general productores de materias primas para los
países centrales) y países con un poderío económico y militar mucho mayor. La formación del
movimiento obrero internacional. La expansión del capitalismo lleva a millones de personas a
estar bajo relación de dependencia con su empleador, estos trabajadores se organizan y luchan
por mejores condiciones de vida. Con la Edad Contemporánea se inaugura un período de tiempo
donde la mayoría de las personas influyen en la política. Las grandes masas ahora son un actor
principal en la política de cualquier región. La entidad de los países. Junto con la consolidación
de los Estados aparecen el nacionalismo (que llevado al extremo han dado origen a
movimientos como el Nazismo en Alemania) y el imperialismo. Cada país busca aumentar sus
riquezas y recursos, esto lleva a conflictos con otros países. Las guerras de un alcance sin
 precedentes como la Primera Guerra Mundial y también la Segunda Guerra Mundial. Se
inaugura el período de las grandes matanzas, debemos recordar las bombas atómicas o los
conflictos dentro del marco de la Guerra Fría como la Guerra de Corea.

EL CONCEPTO DE INFANCIA: UNA INVENCIÓN MODERNA.

Kohan, siguiendo a Philippe Aries, señala que en las sociedades medievales no había un
sentimiento de infancia. En la Edad Media, a los niños se los trataba como adultos, y, por lo
tanto, no había instituciones para ellos. A partir del siglo XVII, se genera un cambio totalmente
significativo, “El niño empieza a ser el centro de atenciones dentro de la institución familiar, ya
no se los puede tener tan seguido, hay que limitar su número para poder atenderlos mejor.

EL PODER DISCIPLINARIO

Ahora, volviendo a Foucault, su obra contiene fines pedagógicos y han sido priorizados en tres
grandes ejes temáticos:

 “Problema del saber”: El tema del saber.

 “Período genealógico”: El problema del poder. 

 “Problema de la ética”.

Con respecto al problema genealógico, se puede señalar, que la genealogía, refiere al análisis de
las formas que se realiza el ejercicio del poder: “La disciplina” y “La biopolítica”. En la
disciplina, el objeto del poder es la producción de cuerpos individuales dóciles y la biopolítica
refiere a que el poder lo constituye la población.

Según Foucault, la disciplina es una anatomía del poder, que se ejerce en diversos espacios
sociales especializados para un fin determinado. Desde la perspectiva teórica de este autor, la
circulación del poder puede analizarse en torno a la siguiente serie:
cuerpo/organismo/disciplina/instituciones. Esta serie será combinada con: población/procesos
biológicos/mecanismos reguladores/estado.

Michel, trata de pensar y analizar la productividad del poder, en tanto performa la subjetividad
en ese ejercicio. Por lo tanto, el poder no es algo que se obtiene, sino que se logra con el arte de
gobernar, en este sentido, se trata de identificar los modos en que se dirigen los aparatos
estatales.

Es preciso repreguntar acerca de cómo se ejerce el poder disciplinar, siguiendo a Foucault, el

poder disciplinar se ejerce a través de una serie de dispositivos, que estructuran lo que otros
pueden hacer con la función principal de “enderezar conductas”. En síntesis, el poder
disciplinario busca normalizar conductas y el objetivo de este, es producir individuos
previsibles.

Para Foucault, es preciso comprender que se trata de micropoderes, y el poder disciplinar es

microscópico. Las técnicas principales del poder disciplinar son: la vigilancia jerárquica, la
sanción normalizadora y el examen.

Siguiendo una tesis foucaultianas, Kohan dice que la arquitectura ya no solo ocupa los que se ve
desde fuera, sino que también posibilita un control interno.
 Tal como evidenció Foucault, el poder disciplinario que primeramente se ejerce en las
instituciones cerradas, se desplaza entre los siglos XVII y XVIII, hasta configurar y consolidar
las “sociedades disciplinarias”.

LA ESCUELA: INSTITUCIÓN FORMADORA.

En tanto institución disciplinaria y de intencionalidad formadora, la escuela busca producir

cierto tipo de subjetividad.

Las características más sobresalientes de la técnica disciplinaria radican en que:

 Invierte la economía de la visibilidad en el ejercicio tradicional del poder;

 Hacer entrar a la individualidad en el campo documental;

 Hace de cada caso un caso.

Se puede dar cuenta del hecho de que el poder disciplinar se torna cada vez más anónimo y los
sujetos cada vez más individualizados, siendo ahí donde reside su efectividad. En relación con
esto, Foucault, señala que, “la organización del espacio serial fue una de las grandes
mutaciones técnicas de la enseñanza elemental. Permitió sobrepasar el sistema tradicional, al
asignar lugares individuales donde se hizo posible el control simultáneo de los alumnos”

La escuela cumple un rol de sujeción y obediencia de los alumnos. Al mismo tiempo que los
bloques de capacidad –poder-comunicación objetivan a los participantes del espacio educativo
en un “juego de verdad que les es impuesto”.

Acerca de la objetivación de los individuos en tanto “objetos de investigación”, Foucault

expresa que son las propias prácticas sociales las que engendran dominios de saber que
impactan en la subjetividad y que condicionan las experiencias que podemos tener de nosotros
mismos. Desde esta perspectiva, la pregunta apunta en cómo la institucionalización produce
individuos patologizados en virtud de una norma que demarca lo normal y no anormal.

EL DOCENTE PASTOR

Kohan propone indagar en las últimas elaboraciones de Foucault acerca del poder pastoral, y las
características principales son:

 El pastor ejerce su poder sobre un rebaño más que sobre una tierra;

 El pastor reúne guía y conduce al rebaño;

 El pastor asegura la salvación en otro mundo de cada uno de los miembros del rebaño y del
rebaño en su conjunto;

 El pastor está dispuesto a sacrificarse para salvar el rebaño.

Más tarde el cristianismo hace transformaciones significativas en la tecnología pastoral:

 El pastor asume la responsabilidad, no solo por el destino del rebaño, sino también por todas las
acciones de ellos;

 La relación entre el pastor y el rebaño es una relación de dependencia absoluta;

 El pastor se apropia de dos instrumentos esenciales: el examen y la dirección de la conciencia

 Las técnicas señaladas tienen como objetivo inducir a los miembros del rebaño a la renuncia a
este mundo y a sí mismos.

Foucault afirma que el estado moderno incorpora y adapta la tecnología pastoral a sus propias
necesidades.

Como conclusión, y respondiendo a la pregunta propuesta en el presente trabajo, afirmamos que

la escuela siempre está construyendo subjetividades a partir de diversos mecanismos y
dispositivos disciplinares que le permiten formar individuos dóciles, previsibles y corregir las
conductas desviadas. Todo esto tiene un sentido ya que se construye en virtud del cierto tipo de
subjetividad que se pretende gobernar.

Según Foucault, el conocimiento es adquirido en función de definir una verdad. En la sociedad,

aquellos que definen la verdad tienen la función de transmitir el conocimiento el cual se hace a
través de normas. Una sociedad que ejerce conocimiento es una sociedad que ejerce poder, dado
que, para él, el conocimiento siempre tiene poder y el poder requiere un saber específico.
Foucault nos plantea que el poder no es algo que se posee, sino algo que se ejerce. 

Citas:

"Kohan comenta los desarrollos del historiador francés Philipe Aries (1914-1984) acerca de la
infancia, con el objetivo de señalar que no se trata de una categoría que haya existido desde
siempre y en referencia a lo mismo. En efecto, señala siguiendo la tesis de Aries que en las
sociedades europeas medievales no había sentimiento o conciencia de “infancia” en tanto en esa
época lo que en la actualidad se denomina en la infancia estaba limitado al periodo
relativamente corto y más frágil de la vida en la cual una persona no puede satisfacer sus
necesidades básicas por sí mismos." (Foucault, pág. 90)

"En ese contexto de emergencia social del sentimiento moderno de la infancia la institución que
capitalizó de manera dominante la intensificación de dicho sentimiento fue la escuela."
(Foucault, pág. 90)

"La disciplina, tal como lo entiende Foucault es una “anatomía” del poder, una tecnología que,
en palabras de Kohan, “se ejerce en espacios sociales: en instituciones especializadas (como las
cárceles o los institutos correccionales), en instituciones que la usan como instrumento esencial
para un fin determinado (las casas de educación, los hospitales), en instituciones que la
preexigen y la incorporan (la familia; el aparato administrativo), en aparatos estatales que tienen
por función hacer reinar la disciplina en la sociedad (la policía)”. (Foucault, págs. 91-92)

 "Sintetizando la conceptualización foucaultiana, Kohan señala que el poder disciplinar se ejerce

“a través de una serie de dispositivos (un juego de elementos heterogéneos y variables que
abarcan lo dicho y lo no dicho: discursos, instituciones, organizaciones arquitectónicas,
decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, anunciados científicos, proposiciones
filosóficas, morales, filantrópicas, que ocupan en un momento histórico determinado una
posición estratégica dominante), que estructuran lo que los otros pueden hacer con la función
principal de “enderezar conductas”. (Foucault, pág. 92)
 “Lo que se sigue, entonces, es que el poder disciplinario busca normalizar las conductas con el
fin no de suprimirlas, sino de utilizarlas y multiplicarlas (volviendo a los cuerpos económica y
políticamente dóciles). Pues se trata de una tecnología del poder que produce individuos
adiestrados, dóciles, de cuerpos integrados a las cuadrículas de las fábricas, de los regimientos,
de las escuelas, etc. El objetivo disciplinario es volver a los individuos previsibles,
estructurando su campo de acción a partir de una normatividad que establece una serie de
valoraciones entre lo correcto y lo incorrecto, lo permitido y lo prohibido, lo sano y lo insano”.
(Foucault, pág. 92)

DELEUZE

LA INTENSIDAD DE LA FILOSOFÍA

El nombre propio

Con Spinoza hemos visto la inconveniencia de considerar a las cosas de modo aislado. Cada
cosa singular puede lo que puede en función de aquello con lo que se conecta. En Nietzsche
vimos que la multiplicidad de fuerzas que compone a cada ser viviente puede ser interpretada
como voluntad de poder. Con Deleuze llegamos a la idea de que cada uno de nosotros es un
campo de intensidades, una zona de encuentro de corrientes que circulan en relación con los
otros; una constelación de fuentes de las que emanan nuevos flujos (de pensamiento, de
miradas, de deseo).

En Deleuze resuenan potentemente las voces de Sócrates, Epicuro, Nietzsche y Spinoza.

El filósofo como creador de conceptos

A la pregunta ¿qué es la filosofía? La respuesta que da Deleuze a la pregunta formulada es que

la filosofía "es la disciplina que consiste en crear conceptos". La filosofía nada tiene que ver con
la contemplación, la reflexión o la comunicación.

La filosofía no es comunicativa, ni tampoco contemplativa o reflexiva: es creadora, incluso

revolucionaria por naturaleza, ya que no cesa de crear conceptos nuevos. La única condición es
que satisfagan una necesidad y que presenten cierta extrañeza, cosa que sólo sucede cuan- do
responden a problemas verdaderos. El concepto es lo que impide que el pensamiento sea
simplemente una opinión, un parecer, una discusión, una habladuría. Todo concepto es,
forzosamente, paradoja.

Los personajes conceptuales

El imaginario popular suele pensar al filósofo -y la propia tradición filosófica se ha encargado

de forjar y consolidar esa imagen- como un ser colocado sobre un pedestal desde el que juzga,
reflexiona y analiza "la realidad". Es decir, se lo ubica por encima de los demás, en un lugar
trascendente o se le asigna, al menos, el lugar del mediador con la trascendencia. Que luego se
tengan en cuenta o no sus consideraciones, es otra cuestión. En muchos casos, precisamente esa
imagen de ser situado en un "más allá" lo hace objeto de desacreditación y hasta de burla.

Deleuze es un pensador de la inmanencia. No puede, por tanto, imaginarse situado en un plano

superior. Su filosofía no puede ser la de un Autor, con mayúscula, un nuevo ídolo, del que
emanen palabras sagradas. La filosofía debe jugarse en un plano horizontal, inmanente. Pero, si
no hay autor, ¿quién creará los conceptos?
Los encargados de poner en juego la filosofía serán los "personajes conceptuales": “Los
personajes conceptuales son los verdaderos agentes de enunciación. ¿Quién es yo?, siempre es
una tercera persona”.

Un filósofo en el que se percibe claramente su trabajo mediante personajes conceptuales es

Nietzsche. Nietzsche es el envoltorio de Zaratustra, su personaje principal, y de los de- más, que
son los sujetos de su filosofía. No es Nietzsche quien arbitrariamente ha construido a sus
personajes, son éstos quienes, al desplegar el pensamiento de Nietzsche, al ser sus intercesores,
"crearon" a Nietzsche. Porque Nietzsche en tanto filósofo y, por tanto, como el personaje al que
nosotros reconocemos, no existiría de no ser por la filosofía que sus personajes despliegan en
los textos.

El plano de inmanencia

Hemos visto que la filosofía se dedica a la creación de conceptos y que quienes realizan esa
acción son los personajes conceptuales inventados por el filósofo. Pero para que la filosofía
pueda desarrollarse hace falta un elemento más, el plano de inmanencia:

“La filosofía presenta tres elementos de los que cada cual responde a los otros dos, pero debe
ser considerado por su cuenta: el plano prefilosófico que debe trazar (inmanencia), el o los
personajes profilosóficos que debe inventar y hacer vivir (insistencia), los conceptos filosóficos
que debe crear (consistencia). Trazar, inventar, crear constituyen la trinidad filosófica”.

El plano de inmanencia es ese plano prefilosófico que se menciona en la cita. ¿Por qué "pre"
filosófico? Porque es un plano de pensamiento presupuesto por la filosofía. No se trata de algo
que preexista a la filosofía -no puede subsistir sin ella-, sino de algo que se traza, se instaura en
el momento mismo en el que se produce la creación de conceptos mediante los personajes
conceptuales: "Los conceptos son acontecimientos, pero el plano es el horizonte de los
acontecimientos [...]. El plano de inmanencia no es un concepto pensado ni pensable, sino la
imagen del pensamiento, la imagen que se da a sí mismo de lo que significa pensar, hacer uso
del pensamiento, orientarse en el pensamiento".

Cuando se lee a un filósofo, uno advierte que actuando como marco de su filosofía hay una
noción de qué quiere decir pensar que no está nunca tematizada ni explicitada, pero que es
propia de ese autor. Como una suerte de atmósfera que permite que sus conceptos se sostengan
y cobren vida.

Según Deleuze, cada filósofo tiene un horizonte de pensamiento diferente. Hasta puede darse el
caso de que el mismo filósofo instaure diferentes planos en diferentes obras.

MAPAS DE INTENSIDADES

En lo que sigue haremos el intento de trazar un mapa de la filosofía de Deleuze partiendo del
concepto de rizoma y adentrándonos luego en el terreno del esquizoanálisis y la micropolítica.

Los problemas de Deleuze

Hay una enorme cantidad de problemas que ingresan a la filosofía, o que cobran nueva forma a
partir del pensamiento de Deleuze, En algunos casos se trata de problemas que él encuentra
detrás de los conceptos de sus filósofos más próximos, como Nietzsche, Spinoza o Bergson.
Nos interesa atender especialmente a tres problemas a los que añadimos una firma de referencia:
la coerción de la Unidad (Platón), la dialéctica (Hegel) y la carencia (Edipo).
Deleuze es alérgico a todo lo que implique sometimiento a una autoridad "superior", a los
voceros de la trascendencia, a aquellos que pretenden implantar leyes que haya que obedecer a
ciegas, a todo intento de "normalización", a todo lo que bloquee el deseo. La violencia que la
Unidad -el fundamento único, la fuente "trascendente" de valores, la ley- ejerce sobre la
multiplicidad conlleva siempre un empobrecimiento, un debilitamiento que puede, incluso,
conducir a la muerte. Estos procesos de bloqueo del deseo, de defensa de la estabilidad, de lucha
contra la multiplicidad están asociados con diversos términos en los textos de Deleuze:
"segmentariza- ción", "arborificación", "estriamiento", "territorialización", "sobrecodificación".

Su pertenencia a la izquierda nada tiene que ver con la lucha de clases ni con la dialéctica. El
Marx que Deleuze aprecia es un Marx más cercano a Spinoza que a Hegel. En su filosofía, las
relaciones son constituyentes de los sujetos -o de aquello a lo que se denomina sujetos, pero
esas relaciones no se basan en el conflicto y la confrontación, sino en los encuentros, en las
composiciones o en la evitación de las relaciones que generan descomposición. Las opciones
que postula Deleuze no pasan, entonces, por el enfrentamiento, sino por afirmar la multiplicidad
y/o por provocar una fuga.

Ante las líneas segmentarias, ante las estructuras arborescentes, ante los promotores del
sedentarismo, Deleuze insiste en la riqueza del rizoma, del devenir minoritario, de las
multiplicidades nomádicas, de la desterritorialización. Se trata de recorridos, de
transformaciones, de líneas que se trazan entre los segmentos, alrededor de los ejes centrales, en
los intersticios de la norma y que, sin producir choques frontales, terminan generando un
desgaste que puede llegar a res- quebrajar las estructuras sólidas desde las que se pretende
contener a las multiplicidades. La apuesta de Deleuze es acentuar la multiplicidad, abrirse a las
transformaciones, entregarse a aquello que no detenta el poder, a aquello que no está codificado.
Un paso extremo de esta entrega lo encontramos en las líneas de fuga. Habíamos visto ya en
Spinoza la valoración de la huida. En términos muy parecidos sostiene Deleuze: "huir no
significa, ni muchísimo menos, renunciar a la acción, no hay nada más activo que una huida
[...]. Huir es hacer huir, no necesariamente a los demás, sino hacer que algo huya, hacer huir un
sistema como se agujerea un tubo.

En la fuga se da, simultáneamente, la huida de las multiplicidades que crean esa línea
impredecible y un debilitamiento de lo establecido que, como si se tratara de un globo, pierde
poder de "presión".

Tanto el rizoma como las líneas de fuga son trazados por los que circula el deseo. Pero ese
deseo no es un deseo perseguido por la culpa, por la castración, por el padre. Es un deseo alegre,
un deseo productivo, un deseo que surge de encuentros entre líneas diferentes que conforman un
trenzado provisorio, un agenciamiento, y que provocan conexiones con otros agenciamientos.
Es un deseo que escapa al diván, a la tragedia, a la carencia,

EL RIZOMA

"Rizoma" es el título de un texto que Deleuze y Guattari publicaron primero de modo

independiente y luego como introducción a Mil mesetas. Allí presentan tres figuras diferentes:
el "libro-raíz" (o arborescente), el "sistema-raicilla" y el "rizoma".

El "libro-raíz" es aquel al que estamos más habituados. Es un libro con una estructura sólida,
vertical, con un eje bien definido y pequeñas ramificaciones que convergen en él. El libro se
presenta allí como una copia del mundo. Por un lado, se afirma que estos textos dicen la verdad
"objetiva" -por eso se trata de libros "serios"- y, al mismo tiempo, al postular la representación
se señala no sólo que el libro tiene esta estructura verticalista, sino que el propio mundo la tiene.
"Los sistemas arborescentes son sistemas jerárquicos que implican centros de significado y de
subjetivación, autómatas centrales como memorias organizadas, Corresponden a modelos en los
que un elemento sólo recibe informaciones de una unidad superior, y una afectación subjetiva
de uniones preestablecidas".

El segundo tipo de libro (u organización de elementos en un sentido más amplio) es el "sistema

raicilla" en el que falta la raíz central o está cortada, pero las raíces secundarias la señalan por
ausencia. Es decir, la multiplicidad sigue remitiendo a una unidad aunque ésta esté ausente. Al
no encontrarse esa unidad en el objeto, la labor de queda a cargo del sujeto. Este tipo de texto es
falazmente defensor de la multiplicidad.

En el rizoma, por su parte, lo múltiple no se consigue a fuerza de agregar fragmentos, sino

sustrayendo la unidad a los fragmentos de que ya se dispone. Desde la botánica, se puede
describir al rizoma como un tallo que se despliega horizontal- mente bajo el suelo, generalmente
cerca de la superficie. Este es el tipo de organización que asume cabalmente la muerte de Dios
nietzscheana y la inmanencia spinoziana. Como hemos dicho en su momento, el hecho de que
no haya orden, de que no haya una autoridad central concreta o anhelada, no implica adentrarse
en el caos. Deleuze tiene muy claro que "el caos caotiza" y que es necesario moverse sobre un
tamiz para no hundirse en él. Veamos algunas de las características que permiten reconocer a un
rizoma: "A diferencia de los árboles y sus raíces, el rizoma conecta cualquier punto con otro
punto cualquiera, cada uno de sus rasgos no remite necesariamente a rasgos de la misma
naturaleza; el rizoma pone en juego regímenes de signos muy distintos e incluso estados de no-
signos".

Una de las claves de la potencia del rizoma es, precisamente, la posibilidad de conexión
heterogénea. Es la reunión de lo diferente lo que puede dar lugar a un acontecimiento
inesperado, que libere de la reproducción de lo establecido. En el rizoma no hay ninguna
pretensión de representación. Lo que hay es una enorme fuerza creadora. En términos de
Spinoza, diríamos que el hecho de que se pueda conectar cualquier punto con cualquier otro
amplifica la posibilidad de ser afectado, de establecer vínculos que produzcan aumentos de la
potencia. Al mismo tiempo, esa posibilidad de conexión resulta un eficaz elemento de
perseverancia en el ser (sin que la estructura se vuelva "conservadora"), ya que, aun
interrumpiendo o cortando algunas de las conexiones, las otras se encargan de seguir haciendo
que circulen intensidades.

Las multiplicidades rizomáticas no anhelan la restitución de la unidad perdida por medio de un

sujeto, como sí lo hacen las falsas multiplicidades de las raicillas. En el rizoma toda unidad
impuesta es falaz, violenta e inestable, ya que el rizoma siempre encuentra algún intersticio por
donde abrirse paso en direcciones imprevisibles, para proliferar y desmentir esa falsa unidad
coercitiva.

En el rizoma no hay centros, no hay jerarquías. Se puede ingresar a él por cualquier punto,
puede multiplicarse en cualquier tramo. No tiene pretensiones de representar una realidad
exterior a él, sino de conectarse con ella para transformarse y, al mismo tiempo, inyectarse en
eso otro.

LÍNEAS DE SEGMENTARIEDAD Y LÍNEAS DE FUGA

Deleuze también presenta al rizoma a partir de su relación con otro tipo de líneas, las líneas
segmentarias y las líneas de fuga. "El rizoma sólo está hecho de líneas: líneas de
segmentariedad, la estratificación, como dimensiones, pero también línea de fuga o de
desterritorialización como dimensión máxima según la cual, siguiéndola, la multiplicidad se
metamorfosea al cambiar de naturaleza" (íd.: 25).

Las líneas de segmentariedad son las que marcan aquellos trayectos que, en cierto modo, se
presuponen como obligatorios para un individuo. Sea porque estén prescriptos por la ley (como
el caso de la escolaridad obligatoria, la jubilación o la convocatoria al ejército), sea porque haya
una fuerte presión social para acatarlos. Se trata de líneas que hacen a lo que se considera
esperable o normal en el comportamiento de un individuo o de un grupo, y que contribuyen a
constituir una identidad fuertemente definida.

Son líneas duras, consolidadas a base de tradición, que señalan un lugar para cada cosa y que
pretenden que cada cosa esté en su lugar. Son enemigas de los desvíos, de las derivas sin
sentido, de las proliferaciones no controladas.

Al imponerse la línea segmentaria como norma, todo lo que se desvíe de ella será considerado
anormal, enfermo, peligroso. Por ello, si es necesario, se recurrirá a la violencia (física, jurídica,
simbólica) para garantizar el bien... de la normalidad.)

Pero no siempre las líneas segmentarias son instauradas a través de la violencia y la coerción:
"esta línea implica incluso mucha ternura y amor", advierte Deleuze. ¿Qué puede querer una
madre, por el bien de su hijo, sino que vaya a la escuela?

Hemos visto ya que el rizoma puede desgastar las líneas segmentarias. Pero, en realidad, la
respuesta más contunden- te a ellas proviene de las líneas de fuga. Esto se puede ver
ejemplificado en la escritura: "Se escribe siempre para dar vi- da, para liberar la vida allí donde
está presa, para trazar líneas de fuga".

Escribir puede ser un camino para trazar líneas de fuga en el interior del aparato editorial. Las
líneas de fuga son aquellas que desterritorializan, que ponen en movimiento las multiplicidades
presentes en un texto, que lo descodifican; son aquellas que permiten al deseo fluir.

La línea de fuga es importante porque señala lo que se le escapa al sistema. Muestra que por
más fuerte que sea la territorialización, por más codificadas que estén las relaciones, siempre
pueden crearse caminos para escapar a su lógica. Y ese mismo escape puede producir el
estallido de la situación.

Las líneas segmentarias están mayormente impuestas des- de afuera; las rizomáticas surgen, en
parte, por azar. Las líneas de fuga deben ser inventadas: "Debemos inventar nuestras líneas de
fuga si es que somos capaces de ello, y sólo podemos inventarlas trazándolas efectivamente, en
la vida [...]. Ciertos grupos, ciertas personas carecen de ese tipo de línea, o la han perdido".

DESEO Y PODER

La oposición al psicoanálisis

Deleuze y Guattari proponen en El Anti-Edipo una práctica "esquizoanalítica", radicalmente

enfrentada con el psicoanálisis: "El esquizoanálisis procederá a la inversa del psicoanálisis.
Cada vez que el sujeto cuente algo que se relacione de cerca o de lejos con Edipo o la
castración, el esquizoanálisis dirá: ¡Váyase a la mierda!".

La idea de que "el inconsciente no es un teatro [...] es una fábrica, es producción"." El gran
problema del psicoanálisis, para Deleuze, es que, en lugar de tomar al deseo como producción,
se lo tomó como "adquisición" y, por tanto, se determinó su carencia de objeto, con lo cual el
deseo pasó a ser deseo de lo que no se tiene. En cambio, para Deleuze, no sólo el deseo no
carece de nada, sino que es quien produce lo real. Por eso es fábrica y no teatro.

Para él los psicoanalistas son los nuevos sacerdotes: "transgresión, culpabilidad, castración" son
"la manera como un sacerdote ve las cosas".

El segundo punto consiste en la denuncia de que el psicoanálisis reduce toda cuestión a un

"sucio secretito de familia". Mientras que Deleuze sostiene que: "desear es en cierto modo
delirar [...] uno no delira sobre su padre o su madre, sino que [...] se delira sobre el mundo
entero, es decir, se delira sobre la historia, la geografía, las tribus, los desiertos, los pueblos".

Finalmente, el tercer elemento que Deleuze considera plenamente vigente del Anti-Edipo es la
idea de que "el deseo se instala siempre, construye agenciamientos, [...] introduce siempre
varios factores".

El psicoanálisis es incapaz de comprender lo múltiple. Para Deleuze nunca se desea algo

aislado, el deseo siempre fluye en un conjunto, en un agenciamiento. Nunca se desea una mujer.
Se desea, en todo caso, una mirada, un vestido, un atardecer, un perfume, un estilo, una voz:
"desear es construir un agenciamiento, construir un conjunto, el conjunto de una falda, de un
rayo de sol".

En definitiva, lo que interesa desde una perspectiva esquizoanalítica es descubrir cuál es el

modo de delirar el campo social de una persona, cuáles son sus máquinas deseantes, cuáles son
sus líneas de desterritorialización. Y para ello es necesario hacer saltar las estructuras edípicas
que no comprenden el aspecto productivo del deseo, que bloquean las fugas y las reconducen
hacia la familia, que no comprenden lo múltiple.

Deleuze sigue siendo aquí fiel a la inmanencia. Recurrir a la interpretación de un analista seria
continuar buscando verdades trascendentes en lugar de potencias inmanentes. De lo que se trata
es de provocar encuentros, contactos con aquello que nos convenga, que nos haga bien. No es la
fiesta permanente -recordemos a Epicuro, una fiesta permanente deja de ser una fiesta, deja de
provocar placer-, ni entregarse al azar o a lo espontáneo. Los encuentros se organizan, se
promueven, se buscan. Y esos encuentros y es acá donde asoma el nietzscheanismo de Deleuze-
son siempre entre componentes múltiples. No hay un yo autosuficiente, separado de todo lo
demás, que se encuentra con otro yo, igualmente autosuficiente. Lo que se produce son
encuentros entre múltiples que no son puntos, sino líneas, que no están aislados, sino que están
en permanente contacto con su mundo. Hay líneas intensivas que se encuentran y se trenzan por
un momento. Precisamente eso es un agenciamiento para Deleuze: una suerte de trenzado
provisorio entre líneas diversas, un tramo de encuentro. La pregunta, en relación con el deseo,
no es qué significa, sino qué produce, con qué nos conecta, qué se genera en esa conexión con el
otro.

SOCIEDADES DE CONTROL

En varios textos Deleuze retoma las consideraciones de Foucault sobre el poder disciplinario y
plantea algunas nove- dades acerca de ellas. Fundamentalmente, lo que sostiene es que Foucault
estuvo acertado en el análisis de los centros de encierro como la fábrica, la prisión, la escuela,
los hospitales. El problema es que la sociedad actual está dejando de ser aquella analizada por
Foucault. Por ello, anuncia:
Todos los centros de encierro atraviesan una crisis generalizada: cárcel, hospital, fábrica,
escuela, familia [...]. Los ministros competen- tes anuncian constantemente las supuestamente
necesarias reformas. Reformar la escuela, reformar la industria, reformar el hospital, el ejército,
la cárcel; pero todos saben que, a un plazo más o menos largo, estas instituciones están
acabadas. Solamente se pretende gestionar su agonía y mantener a la gente ocupada mientras se
instalan esas nuevas fuerzas que ya están llamando a nuestras puertas. Se trata de las sociedades
de control, que están sustituyendo a las disciplinarias.

Foucault había centrado su análisis en instituciones que se caracterizaban por ser lugares a los
que los sujetos se veían obligados a ingresar e impedidos de salir por un cierto tiempo.
Instituciones en las que, más allá de los objetivos explícitos -brindar conocimientos, cuidar la
salud, proporcionar empleo-lo que se pretendía era disciplinar a los individuos de modo que
pudieran resultar útiles al sistema. A través de dispositivos en los que se atendía a la
individuación al mismo tiempo que a la inclusión de esos individuos en ámbitos masi- vos se
formaban sujetos fuertes pero dóciles y obedientes.

A diferencia de lo que sucedía en la sociedad disciplinaria, en las actuales sociedades de control

el acento no se coloca en impedir la salida de los individuos de las instituciones. Al contrario, se
fomenta la formación on line, el trabajo en casa.

Sin horarios, sin nadie que esté vigilando. De lo que se trata ahora no es de impedir la salida,
sino de obstaculizar la entra- da. No es sencillo acceder a puestos de privilegio, a posgrados de
nivel internacional o a medicinas que contemplen la atención domiciliaria. Para poder hacerlo,
hay que superar diversos obstáculos, entre los cuales el principal es el eco- nómico: "el hombre
ya no está encerrado, sino endeudado". No sólo resulta difícil ingresar; también es muy difícil
permanecer. Pero los privilegios de "pertenecer" hacen que se extremen los esfuerzos por cruzar
la barrera.

En la actualidad, la supuesta libertad del tiempo abierto resulta un elemento de control mucho
más fuerte que el encierro. Ya no se necesita tener a un empleado confinado bajo llave ni
vigilado para que trabaje. Se le da la posibilidad de que haga su tarea en su casa, sin horarios, en
su tiempo libre. Pero ese empleado sabe que si él no hace el trabajo en tiempo récord otro lo
hará por él, quitándole su lugar; que si no tiene su celular encendido permanentemente,
poniendo todo su tiempo a disposición de la empresa (la expresión "full time" pasó ahora a ser
entendida literalmente), su jefe de equipo llamará a otro empleado "más comprometido con el
trabajo". De modo semejante, quien se capacita on line no lo hace en su "tiempo libre" sino
quitándose horas de sueño, porque sabe que si no "se actualiza" permanentemente dejará de
pertenecer a un grupo "de privilegio". "Estamos entrando en sociedades de control que ya no
funcionan mediante el encierro, sino mediante un control continuo y una comunicación
instantánea" (íd.: 273).

Todo es flexible, todo es líquido, todo se resuelve con el "track track" de la tarjeta de crédito.
Pero cada vez que usamos la tarjeta, cada vez que enviamos un mail o que miramos una página
de internet, vamos dejando rastros, huellas. Vamos diciendo qué consumimos, con qué nos
entretenemos, qué opinión política cultivamos. Y cuanto más dentro del grupo de pertenencia
está un individuo, más se multiplican sus rastros. Todo eso forma parte de un enorme archivo
virtual que permite, entre otras cosas, "orientar" nuestro consumo.

¿Hay alternativas posibles a una situación como esta?

El sistema, por más que se esfuerce por tener todo bajo control, no lo consigue. Siempre hay
orificios por los que se produce un escape, una fuga. Siempre hay flujos que ponen en peligro la
estabilidad. Por ello, para Deleuze, el camino no es la confrontación entre clases, sino detectar y
reforzar esas líneas de fuga que puedan conducir, a través de las máquinas de guerra, a nuevos
espaciotiempos.

Ante un sistema que pretende bloquear el deseo, circunscribirlo a las líneas segmentarias, que
pretende que cada individuo aparezca "modulado" por una misma frecuencia, lo que hay que
hacer es ver qué líneas de fuga se presentan o cuáles se pueden construir, por dónde puede
abrirse paso lo inesperado, el acontecimiento, el "devenir revolucionario" que produzca una
transformación.

¿Significa esto aspirar a una toma del poder? No, porque eso sería intentar ser mayoría. La
salida está en los devenires minoritarios. Deleuze aclara que las categorías de "mayoría" y
"minoría" no tienen que ver con una cuestión de cantidad. Una minoría puede ser
numéricamente mayor que una mayoría. Lo que las diferencia es que las mayorías responden a
un modelo, a un patrón, y establecen jerarquías de pertenencia a partir de ese patrón. Quien más
se acerca a él, más poder tiene. En un sentido abstracto, el patrón occidental es el varón, adulto,
propietario, citadino, de clase alta. Quien aspire al poder deberá intentar aproximarse lo más que
pueda a ese patrón.

Por esto dice Deleuze que, a pesar de sentirse un pensador de izquierda, no cree en la
posibilidad de un gobierno de izquierda. "Gobierno" e "izquierda" son términos contradictorios:
"pienso que no hay gobierno de izquierdas [...]. En el mejor de los casos, lo que podemos
esperar es un gobierno favorable a determinadas exigencias o reivindicaciones de la izquierda.
Pero no existe un gobierno de izquierdas, porque la izquierda no es una cuestión de gobierno".

No se trata de luchar por una toma del poder, o del gobierno, sino de abrir posibilidades a un
ejercicio creador de la potencia, a una puesta en funcionamiento de las máquinas de guerra
artísticas, revolucionarias; de ser capaces de crear mue- vos espacios, nuevos tiempos no
regidos por el mercado, sin modelos ni patrones, abiertos a lo desconocido: "Lo que más falta
nos hace es creer en el mundo, así como suscitar acontecimientos, aunque sean mínimos, que
escapen al control, hacer nacer nuevos espaciotiempos, aunque su superficie o su volumen sean
reducidos [...]. La capacidad de resistencia o, al contrario, la sumisión a un control, se deciden
en el curso de cada tentativa".

En definitiva, se trata de apostar por la micropolítica: "Toda posición de deseo contra la

opresión, por muy local y minúscula que sea, termina por cuestionar el conjunto del sistema
capitalista, y contribuye a abrir en él una fuga".

HAN

La biopolítica en el pensamiento social contemporáneo

La biopolítica como comprensión de la sociedad en términos de cuerpo sobre el que se ejerce un

poder-control de cara a su inmunización aparece con nitidez en el pensamiento de Michel
Foucault. Aunque ciertamente parece que es una noción que no pudo desarrollar de manera
completa y directa, se encuentra muy presente en su pensamiento político y social. En concreto
es posible rastrear esta noción en La voluntad de saber, en Vigilar y castigar y algunos escritos
menores tomados de una serie de conferencias de 1976 en las que Foucault ya hizo mención al
término.
La biopolítica es tratada por Foucault de una manera breve pero directa en el quinto capítulo de
La voluntad de saber, que lleva por título “Derecho de muerte y poder sobre la vida”. Aquí
desarrolla Foucault la tesis de que el poder del soberano de conservar la vida o dar la muerte,
propio de la sociedad de la Edad Media, se convierte en una política de la vida del cuerpo social
en el mundo moderno. La modernidad, especialmente en el siglo XVIII, vino caracterizada por
el afán de productividad y eficiencia. La sociedad, entendida como un cuerpo compuesto de
individuos, debía ser sometida a control y regulada para mantener su propia vida y mejorar su
eficiencia: El derecho de muerte tendió a desplazarse o al menos a apoyarse en las exigencias de
un poder que administra la vida, y a conformarse a lo que reclaman dichas exigencias. Esa
muerte, que se fundaba en el derecho del soberano a defenderse o a exigir ser defendido,
apareció como el simple envés del derecho que posee el cuerpo social de asegurar su vida,
mantenerla y desarrollarla.

De este modo sostiene Foucault que el poder de vida y de muerte que ejerce el soberano se
transforma en una biopolítica o regulación de la vida del cuerpo social: “Ese formidable poder
de muerte […] parece ahora como complemento de un poder que se ejerce positivamente sobre
la vida, que procura administrarla, aumentarla, multiplicarla, ejercer sobre ella controles
precisos y regulaciones generales”. El ejemplo paradigmático se da en la amenaza atómica,
donde “el poder de exponer a una población a una muerte general es el envés del poder de
garantizar a otra su existencia”.

Este poder sobre la vida es el eje de la biopolítica, que se ejerció en dos direcciones: por un
lado, se centró en el cuerpo individual como máquina, al cual había que someterlo a disciplina
para aumentar sus aptitudes y eficacia; por otro lado, el control del cuerpo de la población como
especie mediante mecanismos de regulación. La anatomopolítica surgió como control del
cuerpo mediante disciplinas; la biopolítica emerge como un poder centrado en la vida y, más en
concreto, en el aumento de la productividad vital. La escuela, el cuartel, el taller, son lugares
para la disciplina del cuerpo individual; la demografía y la geografía humana permiten el
control de la población. La política de la Edad Media, que se ocupaba de la guerra y la
administración de penas contra delitos, deviene en la Edad Moderna en una bio-política que
pretende la salud del cuerpo social. Foucault sostiene que fue esta biopolítica la que contribuyó
al desarrollo del capitalismo. Las instituciones de poder se concentraron en el control del cuerpo
individual y social para aumentar su eficacia y beneficios. El ajuste entre la acumulación de los
hombres y la del capital, la articulación entre el crecimiento de los grupos humanos y la
expansión de las fuerzas productivas y la repartición diferencial de la ganancia, en parte fueron
posibles gracias al ejercicio del bio-poder en sus formas y procedimientos múltiples.

Esta noción de biopolítica permitiría entender las sociedades disciplinarias como estrategias de
control ejercidas sobre un cuerpo social. Tales sociedades cerradas, propias de la modernidad
(escuela, fábrica, cuartel, hospital, cárcel) tienen sus propias reglas y mecanismos, enfocadas a
mejorar el rendimiento del cuerpo social. Esta es la idea que vertebra buena parte de su obra
Vigilar y castigar. Aquí Foucault desarrolla una historia de los castigos y el control de los
cuerpos a través de su noción de “tecnología política”. El poder sobre el cuerpo es nombrado
como “tecnología política”: un saber (en términos foucaultianos, una estrategia) que se impone
sobre el cuerpo para hacer de él un instrumento o fuerza de producción.

El cuerpo está también directamente inmerso en un campo político; las relaciones de poder
operan sobre él una presa inmediata; lo cercan, lo marcan, lo doman, lo someten a suplicio, lo
fuerzan a unos trabajos, lo obligan a unas ceremonias, exigen de él unos signos. […] Pero este
sometimiento no se obtiene por los únicos instrumentos ya sean de la violencia, ya de la
ideología; puede muy bien ser directo, físico, emplear la fuerza contra la fuerza, obrar sobre
elementos materiales, y a pesar de todo esto no ser violento; puede ser calculado, organizado,
técnicamente reflexivo, puede ser sutil, sin hacer uso ni de las armas ni del terror, y sin embargo
permanecer dentro del orden físico. Es decir, que puede existir un «saber» del cuerpo que no es
exactamente la ciencia de su funcionamiento, y un dominio de sus fuerzas que es más que la
capacidad de vencerlas: este saber y este dominio constituyen lo que podría llamarse la
tecnología política del cuerpo. Esta “tecnología política del cuerpo” se aplicaría a los cuerpos
individuales, pero también a la sociedad entendida como cuerpo social.

Es en la época moderna donde aparece la biopolítica como una estrategia de dominación sobre
el cuerpo que pretende incrementar su mecanismo productivo. Emerge así un poder sobre la
vida que intenta aumentar su propia productividad. La disciplina regulada sobre el cuerpo
mediante ejercicios físicos y mentales en el ejército, en la escuela, en la prisión, en la fábrica,
produciría cuerpos sometidos, dóciles y eficaces. El cuerpo humano entra en un mecanismo de
poder que lo explora, lo desarticula y lo recompone. Una «anatomía política», que es igualmente
una «mecánica del poder», está naciendo; define cómo se puede hacer presa en el cuerpo de los
demás, no simplemente para que ellos hagan lo que se desea, sino para que operen como se
quiere, con las técnicas, según la rapidez y la eficacia que se determina. La disciplina fabrica así
cuerpos sometidos y ejercitados, cuerpos «dóciles». (Foucault, 1975/2002, p. 142)

Ahora bien, como ha puesto de manifiesto Pierre Macherey (2009) en relación a la concepción
de la norma de Canguilhem y Foucault, la norma que se aplica al cuerpo social no tiene por qué
ser únicamente exterior al cuerpo, sino que resulta también productiva, creadora de sus objetos
de referencia. Esta idea, como veremos más adelante, resulta clave en la comprensión
psicopolítica de la sociedad tal como la plantea Han. En la misma línea del pensamiento
foucaultiano ha centrado su atención Giorgio Agamben (1995/1998) en el concepto de
biopolítica. Al igual que afirmaba Foucault (1975/2002), aquello que caracteriza la política
moderna es que la vida devenga un objeto de cálculo y previsiones del poder estatal.

Agamben centra su atención en el papel del Estado como productor de un cuerpo biopolítico; el
Estado pone el centro de atención de sus cálculos en la vida biológica: su acción es la regulación
del cuerpo biopolítico. La pareja categorial fundamental de la política occidental no es la de
amigo-enemigo, sino la de nuda vida-existencia política, y el eje de la política sería el control o
regulación de la vida. De este modo para Agamben toda política es en realidad biopolítica. La
vida biológica se transforma en vida política mediante un proceso disciplinario: El estado de
excepción, en el que la nuda vida era, a la vez, excluida del orden jurídico y apresada en él,
constituía en verdad, en su separación misma, el fundamento oculto sobre el que reposaba todo
el sistema político. Cuando sus fronteras se desvanecen y se hacen indeterminadas, la nuda vida
que allí habitaba queda liberada en la ciudad y pasa a ser a la vez el sujeto y el objeto del
ordenamiento político y de sus conflictos, el lugar único tanto de la organización del poder
estatal como de la emancipación de él. Todo sucede como si, al mismo tiempo que el proceso
disciplinario por medio del cual el poder estatal hace del hombre en cuanto ser vivo el propio
objeto específico, se hubiera puesto en marcha otro proceso que coincide grosso modo con el
nacimiento de la democracia moderna, en el que el hombre en su condición de viviente ya no se
presenta como objeto, sino como sujeto del poder político.

Pero quizás es Roberto Esposito (2004/2006) quien ha hecho de la biopolítica una noción
capital para la comprensión social. Siguiendo la línea que interpreta la sociedad como un cuerpo
que es sometido a control, Esposito vincula la biopolítica con la idea de “inmunización”, propia
del ámbito médico. Sólo si se la vincula conceptualmente con la dinámica inmunitaria de
protección negativa de la vida, la biopolítica revela su génesis específicamente moderna. No
porque no haya una raíz de ella reconocible también en épocas anteriores, sino porque sólo la
modernidad hace de la autoconservación del individuo el presupuesto de las restantes categorías
políticas, desde la soberanía hasta la de libertad.

De este modo el concepto de biopolítica pone en relación la vida y el poder. El poder entra
dentro del campo de la vida y, a través de un esquema inmunológico, trata de preservarla
mediante mecanismos de control negativos. La inmunización es una protección negativa de la
vida. Ella salva, asegura, preserva al organismo, individual o colectivo, al cual le es inherente,
pero no lo hace de manera inmediata, frontal, sino, por el contrario, sometiéndolo a una
condición que a la vez niega, o reduce, su potencia expansiva.

Este modo de entender el poder como biopolítica encuentra su símil en la vacunación. El poder
logra “inmunizar” el cuerpo político frente a los enemigos externos o internos mediante un
mínimo de control y negatividad represiva que permite preservarlo. Como se tratará de mostrar
más adelante, es precisamente esta concepción de la sociedad en clave inmunitaria y biopolítica
la que es rechazada por Han para la actual sociedad y precisamente el punto de partida para la
comprensión de las “sociedades de rendimiento”.

Problemas de la comprensión biopolítica de la sociedad

El pensamiento francés postmoderno ha sido consciente de los límites del esquema biopolítico
de Foucault. Las vías hacia una comprensión de la sociedad contemporánea más allá del
esquema biopolítico-inmunológico fueron abiertas en los últimos decenios de la mano de Gilles
Deleuze y Jean Baudrillard. En un breve, pero penetrante artículo sobre las sociedades de
control, Deleuze sitúa los límites de la comprensión social a través del esquema de “sociedades
de control cerradas”. Deleuze señala cómo la sociedad disciplinaria descrita por Foucault está
dando lugar a una nueva sociedad de control. Si la sociedad disciplinaria se vertebraba en
círculos cerrados con normas propias (escuela, fábrica, hospital, cárcel, etc.), en la nueva
sociedad de control esas instituciones se difuminan y se sustituyen por el control continuo: La
fábrica hacía de los individuos un cuerpo, con la doble ventaja de que, de este modo, el patrono
podía vigilar cada uno de los elementos que formaban la masa y los sindicatos podían movilizar
a toda una masa de resistentes. La empresa, en cambio, instituye entre los individuos una
rivalidad interminable a modo de sana competición, como una motivación excelente que
contrapone unos individuos a otros y atraviesa a cada uno de ellos, dividiéndole interiormente.
(Deleuze, 1990/1999, p. 280)

De este modo Deleuze intuye que el esquema de la sociedad cerrada disciplinaria es un modelo
que está siendo sustituido por otro en el que el control no viene dado desde fuera, sino más bien
desde dentro de los propios individuos que componen la empresa. Estrictamente hablando los
límites de las sociedades desaparecen, se desdibujan las disciplinas y sobre todo, los tiempos de
cada una.

En las sociedades disciplinarias siempre había que volver a empezar (terminada la escuela,
empieza el cuartel, después de éste viene la fábrica), mientras que en las sociedades de control
nunca se termina nada: la empresa, la formación o el servicio son los estados metaestables y
coexistentes de una misma modulación. (Deleuze, 1990/1999, p. 280) Deleuze había entrevisto
la transformación de las sociedades disciplinarias en algo nuevo. Han parte de ese análisis de la
sociedad de control y trata de ir más allá. Lo que define el cambio de la sociedad disciplinaria
no es el nuevo tipo de control (que también), sino la ausencia de negatividad alguna. Se ejerce
control sin imponer control alguno. La pura positividad, el afán de rendimiento, de mostrar, de
estar informado, genera un nuevo tipo de control basado en la dependencia.

Con su característico estilo crítico también Baudrillard ha puesto de manifiesto los límites de la
sociedad de control. Precisamente lo principal del nuevo modelo es que el control no es puesto
desde fuera, sino que son los mismos individuos los que se vuelven imágenes para sí mismos. Si
lo propio del panóptico de Bentham era la vigilancia desde fuera (ser visto sin poder ver al
vigilante), las redes de comunicación han invertido el proceso: ahora somos nosotros mismos
los que mostramos nuestra imagen sin ningún tipo de coerción externa: Nos encontramos más
allá del panóptico en el que la visibilidad era fuente de poder y control. Ya no se trata de
conseguir que las cosas resulten visibles para un ojo exterior, sino de que sean transparentes,
esto es, de borrar las huellas del control y lograr que también el operador sea invisible. La
capacidad de control se interioriza y los hombres ya no pueden ser víctimas de las imágenes:
ellos mismos se transforman inexorablemente en imágenes (ya sólo existen en dos dimensiones
o en una sola dimensión superficial). Esto significa que son legibles en cualquier instante, están
sobreexpuestos en todo momento a las luces de la información y sujetos a la exigencia de
producirse, de expresarse. (Baudrillard, 2006, pp. 49-50)

Pero precisamente ese “exceso de imagen” es la mayor fuente de violencia. Toda nuestra vida se
convierte en imagen hacia fuera que debe poder ser visible, precisamente porque hacerse
imagen es exponer por completo la propia vida cotidiana. Hacerse imagen es no guardar ningún
secreto. “Hablar, hablar, comunicar incansablemente. Esta es la violencia más profunda de la
imagen. Es una violencia penetrante que afecta al ser particular, a su secreto” (Baudrillard,
2006, p. 50). Aquí reside el principal punto de inflexión respecto a una comprensión biopolítica
de la sociedad. La característica fundamental en los actuales procesos sociales reside en la
positividad sin secreto: mostrar la imagen, mostrar los resultados, mostrar los datos. Es lo que
Han llama la “sociedad de la transparencia”, que analizaré más adelante.

La noción de poder como fundamento del pensamiento político de Han

Hasta aquí he tratado de ofrecer un recorrido a través del desarrollo de la noción de biopolítica
en los últimos decenios y cómo se han intuido las deficiencias de este modelo explicativo para
la actual sociedad. Ahora quisiera observar cómo Han incorpora esta crítica a su pensamiento y
vertebra a través de estas nociones una comprensión distinta de la sociedad. Sin embargo, sólo
es posible entender el alcance del pensamiento político y social de Han teniendo en cuenta su
particular filosofía del poder. Ésta se encuentra fundamentalmente en su obra Was ist Macht?
(2005) donde se pregunta por la esencia del poder en la comunidad. La idea fundamental que
recorre su filosofía del poder es que éste debe ser comprendido como la capacidad de prolongar
la propia voluntad en la voluntad de otros.

Aunque el poder se ha interpretado a menudo desde un modelo coercitivo de obligatoriedad, sin

embargo: Un gran poder es realmente aquel que forma el futuro del otro, y no aquel que se lo
bloquea. En vez de ir contra una determinada acción del otro, más bien influye y conforma el
entorno de acción (Umfeld) o el terreno previo (Vorfeld) de acción del otro, de modo que el otro
(Alter) voluntariamente se decide, incluso sin sanciones negativas, por aquello que corresponde
a la voluntad de uno (Egos Willen). (Han, 2005, p. 11)

El modelo coercitivo (Zwangsmodell) interpreta el poder desde categorías de enfrentameniento

y oposición. Entre aquel que manda y el mandado aparece una relación antagónica. En cambio,
un poder realmente poderoso no parece que sea aquel que se presenta de manera violenta, sino
más bien aquel que consigue configurar la acción del otro, incluso libremente. Por eso mismo
son precisamente las intermediaciones y los procesos comunicativos los que ayudan a
desarrollar un gran poder. Alguien es poderoso no cuando logra unos resultados mediante la
amenaza de violencia, sino cuando el otro cumple un mandato que asume libremente; ahora
bien, esto sólo es posible en tanto que hay mediación, proceso comunicativo.

El poder es un fenómeno complejo, que implica cierta reciprocidad entre aquel que tiene poder
y aquellos subordinados. Incluso en un modelo de poder jerárquico aquel que ostenta el poder
necesita de consejeros de los cuales se vuelve dependiente. El poder se dispersa a través de las
múltiples interacciones: “Quien quiera lograr un poder absoluto, deberá hacer uso no de la
violencia, sino de la libertad de los otros. Lo conseguirá en el momento en que la libertad y la
subordinación coincidan” (Han, 2005, p. 14).

Desde esta concepción del poder vertebra una crítica a la descripción de Niklas Luhmann de las
relaciones de poder. Luhmann afirma que el poder del que manda y del subordinado crece si, en
lugar de establecerse una relación autoritaria, se ofrece un modelo descentralizado del poder
(Cfr. Luhmann, 1975/1995, pp. 149-150). No obstante, Han observa que no se debe confundir la
esfera del poder con la esfera de la productividad. Posiblemente sea cierto que un reparto del
poder, un poder no autoritario y con intermediaciones (es decir, basado en la confianza y el
reconocimiento) sea más efectivo y productivo para la empresa; esto sin embargo no significa
que aumente el poder de ambos (jefe y subordinado).

Se hace preciso diferenciar entre poder e influencia: La influencia puede ser neutral respecto al
poder. No le es inherente la específica intencionalidad del poder que conforma un continuo del
yo (Kontinuum des Selbst). Un subordinado, que por razón de sus conocimientos especiales
puede tener mucha influencia en el proceso de decisión, no tiene que tener mucho poder. La
posibilidad de tener influencia no desemboca de suyo en una relación de poder. (Han, 2005, p.
24) Tampoco consiste el poder en la mera capacidad de castigo o uso de la violencia. Aunque
esa posibilidad de castigo exista y sea necesaria para garantizar el orden, sin embargo, el respeto
del derecho y la ley viene, en primer lugar, por el reconocimiento de un orden jurídico y social
que se siente como propio y se debe respetar. Por eso mismo “quien sólo puede establecer su
decisión mediante la fuerza de una sanción negativa tiene poco poder” (Han, 2005, p. 25).

Luhmann parece interpretar el poder en una relación lineal (lineare Beziehung) entre alguien
que manda y alguien que obedece, entre los distintos actores del proceso comunicativo del
mando. Pero no se debe perder de vista que el poder no es sólo un proceso lineal, sino que
configura un espacio, una red de sentido en la que las distintas acciones y poderes individuales
quedan configurados en una dirección: El poder funciona aquí no tanto como una causa que
produce una acción concreta por parte de los subordinados, sino que más bien abre un espacio
(Raum) en el cual una acción posee una dirección, un sentido: un espacio que precede a la línea
de la causalidad o de la cadena de acciones. (Han, 2005, p. 29) Este espacio de sentido que
vertebra el poder será de importancia capital en la noción de psicopolítica, precisamente porque
la sociedad de rendimiento caracterizada por la globalización y el uso de las tecnologías crea un
espacio anónimo de sentido: la dictadura del “se”. Habrá que analizarlo con detalle más
adelante.

La tesis de Han es que el poder configura distintas formas de continuidad en las cuales la
voluntad del yo puede expandirse y continuar en el otro. El auténtico poder crea un espacio de
posibilidades y aumento de energías. Por eso mismo el poder basado en el miedo o en la
violencia es un poder muy efímero, porque apenas crea espacio de desarrollo. El espacio del
poder basado en el miedo no es ningún espacio positivo de acción (Cfr. Han, 2005, p. 36), sólo
de temor frente al gobernante. En cambio, un poder fundado en la comunicación y las
intermediaciones crea un espacio de libertad donde aumenta la capacidad de acción y, por tanto,
el poder mismo. La pregunta que se genera desde esta noción de poder es: ¿hay un verdadero
poder en la sociedad del rendimiento y la transparencia, propia de la psicopolítica?

Psicopolítica y sociedad del rendimiento: positividad/negatividad

Más allá del paradigma biopolítico basado en un sistema inmunológico, Han propone que la
sociedad contemporánea avanza por un paradigma distinto, basado en el exceso de
positivización que lleva al malestar individual y social, tal como ha sido intuido también por
Deleuze y Baudrillard. Han entiende que la comprensión biopolítica de la sociedad en clave
inmunitaria (que sería un tránsito a la gubernamentalidad, tal como lo expone Foucault y
desarrolla Esposito) sitúa el control disciplinario como eje negativo que posibilita el
rendimiento del cuerpo social. En el esquema inmunológico el problema es lo otro, el elemento
negativo que desde fuera afecta al sistema y frente al cual es sujeto (o el cuerpo social) se
autoafirma mediante la negación.

La analogía con la medicina es clara: en un periodo en que la enfermedad médica son las
bacterias y los virus, el remedio es atacar al enemigo de fuera para conservar la salud. Del
mismo modo el cuerpo social ve al enemigo en el cuerpo extraño, en el otro que es totalmente
distinto y amenaza la existencia del cuerpo social. Sin embargo, la sociedad contemporánea ha
cambiado su paradigma y, del mismo modo que para la medicina la inmunología ha perdido
peso (puesto que las enfermedades causadas por virus, bacterias y elementos extraños han sido
controladas), han aparecido nuevas enfermedades causadas en el interior del sujeto y desde el
propio sujeto (depresión, déficit de atención, cansancio crónico, etc.). El enemigo ha dejado de
ser el elemento extraño, frente al que hay que estar preparado mediante medidas preventivas, y
ha pasado a ser el mismo sujeto el que está problematizado. Del mismo modo, Han entiende que
el problema en la sociedad actual no viene dado por un control negativo, sino, paradójicamente,
por un exceso de positividad o ausencia de barreras: “El tú puedes incluso ejerce más coacción
que el tú debes” (Han, 2012/2014, p. 21, cursivas en el original).

En el ámbito social había sido descrito por Foucault el esquema inmunológico en términos de
“sociedad disciplinaria”, es decir, sociedad regulada y controlada para obtener beneficios
mediante la negatividad del mandato. Las instituciones de esta sociedad son la cárcel, el
hospital, la fábrica, el cuartel. Sin embargo, el esquema inmunológico de la sociedad
disciplinaria, basada en la negatividad y la fuerza del mandato, ha sido remplazado por una
sociedad del rendimiento. Ya no se insiste en la prohibición y el mandato externo en el ámbito
laboral, sino en el propio rendimiento, la capacidad de iniciativa y la promoción. Con el fin de
aumentar la productividad se sustituye el paradigma disciplinario por el de rendimiento, por el
esquema positivo del poder hacer, pues a partir de un nivel determinado de producción, la
negatividad de la prohibición tiene un efecto bloqueante e impide un crecimiento ulterior.

La positividad del poder es mucho más eficiente que la negatividad del deber. (Han, 2010/2012,
p. 27) Como había señalado Han en Was ist Macht? (2005), el poder se expande y se vuelve
efectivo en la medida en que se desarrollan mediaciones entre los individuos. En la sociedad de
rendimiento precisamente desaparecen los elementos coercitivos, negativos, del poder, pero, en
contrapartida, no se generan vínculos sólidos de intermediación, sino más bien mero
intercambio de información y resultados positivos: La sociedad del rendimiento está dominada
en su totalidad por el verbo modal poder, en contraposición a la sociedad de la disciplina, que
formula prohibiciones y utiliza el verbo deber. A partir de un determinado punto de
productividad, la palabra deber se topa con su límite. Para el incremento de la producción es
sustituida por el vocablo poder. La llamada a la motivación, a la iniciativa, al proyecto, es más
eficaz para la explotación que el látigo y el mandato. (Han, 2012/2014, p. 19, cursivas en el
original)

Paradójicamente, el aparente aumento de libertad y poder no genera ni una auténtica libertad ni

un auténtico poder, sino más bien un mecanismo de dominación tanto más efectivo cuanto más
callado y aceptado es por todos. Esta sociedad de la pura positividad viene marcada por el afán
de absoluta transparencia y la falta de ocultamiento o elemento negativo. Con su estilo directo y
claro afirma en las primeras páginas de La sociedad de la transparencia: Las cosas se hacen
transparentes cuando abandonan cualquier negatividad, cuando se alisan y allanan, cuando se
insertan sin resistencia en el torrente liso del capital, la comunicación y la información. Las
acciones se tornan transparentes cuando se hacen operacionales, cuando se someten a los
procesos de cálculo, dirección y control. (Han, 2012/2013, pp. 11-12, cursivas en el original)

El cuerpo biopolítico era un cuerpo sólido, rígido, que permitía un control disciplinario desde
fuera, como en el famoso panóptico de Bentham. La sociedad del rendimiento no es un cuerpo,
no tiene rigidez ni tampoco capacidad de disciplinas regladas, podría ser considerado líquido
(Cfr. Bauman, 2000/2006) o incluso algo que va más allá de lo líquido, es transparente: es
psique dominada por la mera positividad de datos e información. Aquí es donde se distancia
Han del concepto de biopolítica: Foucault vincula expresamente la biopolítica con la forma
disciplinaria del capitalismo, que en su forma de producción socializa el cuerpo. […] El
neoliberalismo como una nueva forma de evolución, incluso como una forma de mutación del
capitalismo, no se ocupa primeramente de lo «biológico, somático, corporal». Por el contrario,
descubre la psique como fuerza productiva. (Han, 2014, p. 41, cursivas en el original) La
característica fundamental de la sociedad del rendimiento es la positivización como puro “estar
expuesto”, “poder hacer sin barreras”. La positivización propia de la sociedad del rendimiento
ha invadido también la esfera de la comunicación gracias a las nuevas tecnologías de la era
digital.

Aparentemente estos medios de información (internet, móviles, etc.) nos dan una apertura sin
límites, una libertad total, pero curiosamente esa libertad y comunicación ilimitadas se
convierten en control y vigilancia totales: “La información es una positividad que puede circular
sin contexto por carecer de interioridad. De esta forma es posible acelerar la circulación de
información” (Han, 2014, p. 22). La pura positividad de la información se reclama en la
sociedad del rendimiento en términos de transparencia. Hay que mostrarlo todo y que nada
permanezca en secreto. Pero, de este modo, todo se convierte también en susceptible de control
y vigilancia. Todo puede ser observado, todo debe quedar plasmado como mera información sin
interioridad. Por eso mismo la sociedad del rendimiento va ligada al concepto de psicopolítica.
Si Foucault mantenía que la política propia de las sociedades disciplinarias había que entenderla
como un control sobre el cuerpo social, Han señala que ya no es el control de un cuerpo físico
(individuos) frente a las amenazas del ambiente o enemigos externos, sino más bien el dominio
basado en la libre exposición de las psiques individuales mediante los medios digitales.

El concepto de psicopolítica se construye así partir de la noción de poder inteligente. La

manifestación más inmediata del poder aparece como la capacidad de los poderosos de imponer
su voluntad mediante la coacción y la violencia. Sin embargo, El poder que depende de la
violencia no representa el poder supremo. El solo hecho de que una voluntad surja y se oponga
al poderoso da testimonio de la debilidad de su poder. El poder está precisamente allí donde no
es tematizado. Cuanto mayor es el poder, más silenciosamente actúa. (Han, 2014, p. 27) De este
modo se pueden describir los términos en los que se enmarca el poder propio de la sociedad
neoliberal, la sociedad del rendimiento. En la sociedad disciplinaria el poder se articula de
manera inhibitoria, mediante la negatividad de la prohibición y la coacción. En la sociedad
neoliberal, en cambio, el poder se ejerce de manera sutil y flexible, “el sujeto sometido no es
consciente ni siquiera de su sometimiento. El entramado de dominación le queda totalmente
oculto” (Han, 2014, p. 28): lo importante no es tanto someter a los sujetos como hacerlos
dependientes.

De este modo aparece el poder inteligente, que no se enfrenta a la voluntad de los sometidos,
sino que los seduce. “El poder inteligente se ajusta a la psique en lugar de disciplinarla y
someterla a coacciones y prohibiciones” (Han, 2014, p. 29). La psicopolítica supone un paso en
aquella dirección marcada por Foucault desde la biopolítica. El poder productivo desde la
regulación de la vida se transforma en un poder de productividad desde la psique. Han sitúa
también su perspectiva de la sociedad del rendimiento en diálogo con Marx. Aunque le parece
un acierto el análisis de las formas productivas que surgen con la industrialización, discrepa que
la situación a la que conduzca el capitalismo sea una revolución final comunista. Más bien
sostiene que la dialéctica entre trabajador explotado y capitalista explotador se resuelve en el
nuevo liberalismo en una coincidencia entre el sujeto explotador y el sujeto explotado: El
neoliberalismo, como una forma de mutación del capitalismo, convierte al trabajador en
empresario. El neoliberalismo, y no la revolución comunista, elimina la clase trabajadora
sometida a la explotación ajena. Hoy cada uno es un trabajador que se explota a sí mismo en su
propia empresa. Cada uno es amo y esclavo en una persona. También la lucha de clases se
transforma en una lucha interna consigo mismo. (Han, 2014, p. 17, cursivas en el original)

En último término se trata de una “autoexplotación sin clases”, precisamente porque afecta a
todas las clases. Además, el sujeto de rendimiento, al trabajar sólo para sí mismo, se encuentra
aislado frente a los demás, de modo que se vuelve incapaz para la acción en común. La
revolución sólo era posible en el esquema de Marx debido a esa contraposición entre explotador
y explotado. Ante la explotación ajena, surge la unión de proletarios para luchar contra su
situación. En el liberalismo no cabe tal opción, porque uno se explota a sí mismo: entonces sólo
cabe dirigir la agresividad hacia uno mismo, pero no en forma de violencia, sino en forma de
depresión. La sociedad del trabajo y rendimiento no es ninguna sociedad libre. Produce nuevas
obligaciones. La dialéctica de amo y esclavo no conduce finalmente a aquella sociedad en la
que todo aquel que sea apto para el ocio es un ser libre, sino más bien a una sociedad de trabajo,
en la que el amo mismo se ha convertido en esclavo del trabajo. En esta sociedad de la
obligación, cada cual lleva consigo su campo de trabajos forzados (Han, 2010/2012, p. 48).

De modo que la “sociedad de rendimiento”, en la que hay una supuesta libertad y capacidad de
hacer, se vuelve una auténtica sociedad de dominación encubierta mediante la
autotransparencia. Concretamente las “tecnologías del yo”, que Foucault entendía como ciertas
prácticas que hacen que uno tenga su propio estilo, y las estudiaba separándolas de la esfera del
poder y la dominación, se han convertido en los medios propios de dominación de la psique.
Han entiende que en realidad esas “tecnologías del yo” son precisamente la técnica de poder de
la sociedad neoliberal: “se ocupa de que el individuo actúe de tal modo que reproduzca por sí
mismo el entramado de dominación que es interpretado por él como libertad” (Han, 2014, p.
46). Las “tecnologías del yo” en realidad serían formas de autoexplotación inconscientes en las
que uno se vuelve transparente para los demás convirtiendo su vida en mera información de
datos sin interioridad.

¿Cuál es el poder presente en la sociedad del rendimiento?

Un poder es realmente efectivo cuando menos se nota su presencia. Un poder ejercido desde la
fuerza supone un sometimiento momentáneo. En cambio, cuando en una sociedad se asumen
ciertos comportamientos y hábitos hay un poder que opera sin fuerza y que no es cuestionado
por nadie. Siguiendo la filosofía de la cotidianidad de Heidegger (1927/2003, §51), la sociedad
genera un horizonte de sentido que puede ser asumido de manera aséptica. El imperativo del
“se” (das Man) es un poder impersonal, proporciona un sentido que los individuos toman como
suyo sin más cuestionamiento: lo que “se” piensa, lo que “se” dice, lo que “se” hace.

La «dictadura» del “se” (des Man) no se realiza por medio de la presión o la prohibición. Más
bien toma la forma de lo que es habitual. Es una dictadura de lo que parece en sí mismo
elemental (Selbstverständlichkeit). El poder que opera sobre la costumbre es mucho más
eficiente y estable que el poder que articula órdenes o ejercita la violencia. (Han, 2005, p. 61)
La sociedad genera comportamientos y esquemas de pensamiento habituales que son asumidos
por todos y a la vez no le pertenecen a nadie en concreto. Cuando un poder logra generar estos
hábitos o esquemas de sentido es cuando es realmente poderoso. El poder tiene que ver, ante
todo, con la propia afirmación (Selbstbejahung) frente a los obstáculos externos o internos,
frente a la negatividad. Esta afirmación no tiene por qué consistir en un dominio negativo sobre
el otro, sino que se ve reforzada, ante todo, en la medida en que hay mediación: “La afirmación
de sí no tiene que darse con la fuerza o la negación del otro. Depende más bien de la estructura
de mediación. Con una mediación intensa no está negando o excluyendo, sino más bien
integrando” (Han, 2005, p. 78).

El espacio del poder que se crea en las sociedades del rendimiento podría parecer un espacio
positivo de acción, pero en realidad no lo es. Precisamente porque la comunicación se vuelve
mera información positiva (transparencia de datos), no hay auténticas intermediaciones, ni
tampoco un espacio de libertad consciente. En realidad, la sociedad de rendimiento no aumenta
la capacidad de acción individual, sino que la hace colapsar. Vivimos en una fase histórica
especial en la que la libertad misma da lugar a coacciones. La libertad del poder hacer genera
incluso más coacciones que el disciplinario deber. El deber tiene un límite. El poder hacer, por
el contrario, no tiene ninguno. Es por ello que la coacción que proviene del poder hacer es
ilimitada. (Han, 2014, p. 12, cursivas en el original) Un mero poder hacer sin intermediaciones
no genera un verdadero poder comunitario, precisamente porque el poder hacer individual anula
la cooperación y el sentido global de la acción en común. Cuando desaparece un esquema de
sentido que agrupa las acciones individuales en torno a un fin, el poder individual se torna en
una coacción contra sí mismo.

La sociedad del cansancio

Me vine a Alemania hace más de 30 años mientras tanto vivo en Berlin.

Vine a estudiar metalúrgica en la Universidad Técnica de Clauthal Zellerfeldt.

Clauthal Zellerfeldt, cerca de Gottingen fue mi primera parada en Alemania.

Esta ciudad está encaramada en las montañas Harz neva mucho allá en Noviembre.

Recuerdo una hermosa iglesia de madera.

Casi vivía solo de pan y mermelada no tenía para comer otra cosa.

En Korea ya había estudiado metalúrgica pero me vine a Alemania a estudiar filosofía y

literatura.
Le mentí a mis padres para hacerlo De otra manera no me hubieran dejado.

Unos pocos meses después obtuve la admisión para estudiar filosofía en la Universidad de
Freiburg.

Eso me hizo realmente felíz Mientras tanto vivo en Berlin y soy profesor de filosofía.

Es la fragancia del tiempo la que nos permite persistir Fragancia como esa es impensable sin la
persistencia.

No hay una esencia que desaparezca en un instante.

El centro de la Universidad de Finas Artes de Berlin está completamente vacío En el centro del
edificio hay ruinas, un jardín de ruinas.

Sin el vacío, ni la filosofía ni el arte serían posibles Pienso que el ruido digital de hoy.

el ruido de la comunicación está exponencialmente desplazando el vacío y el silencio.

Vivo en Schoneberg, cerca del puente Langenscheidt Donde se hizo la película Wings of
Desire, una de mis favoritas.

Escrita por Peter Handke y Wilm Wenders Me se el principio de la película de memoria.

"Cuando el niño era niño, caminaba balanceando sus brazos Quería que el arroyo fuera rio, que
el rio fuera un torrente y este charco un oceano".

"Cuando el niño era niño, no sabía que era niño, para él todo estaba animado, y todas las almas
eran una."

Entonces, mis libros empiezan con Peter Handke o terminan con Peter Handke.

Bien seguido voy al cementerio, el St. Matthew Churchyard.

Los hermanos Grimm también están sepultados acá Tengo una relación muy intensa con el
lenguaje Alemán.

con sus palabras Amo mucho la lengua Alemana.

Así que hago un peregrinaje a este lugar.

No muy lejos de las tumbas de los hermanos Grimm está la tumba de un hijo de Hegel,
Imannuel Hegel

Hegel es para mi el filósofo más importante

Así que siempre camino con reverencia cuando paso por esta tumba

Pienso mucho en la muerte. He escrito mucho sobre ella.

Cerca también está el Merve Verlag, dónde algunos de mis libros han sido publicados.

Incluso viví justo al lado del editor. A menudo lo saludaba desde mi ventana.

Luego me mudé a una casa de barrio en Crellestrasse.

La cual se convirtió en mi casa Al frente vivía un editor con dos perros hermosos.
Quién también llevó a cabo un libro mio Entonces, Berlin es una pequeña villa en dónde todo
está junto.

Cerca del lugar hay una tienda de "chatarra" (/antiguedades) el cual también aparece en la
película "Himmel Uber Berlin" Bruno Ganz, el ángel, compra una chaqueta colorida aquí.

La tienda es como una fortaleza contra toda la cultura del consumismo de hoy.

Nada se desecha, Todo aquí parece tener un lugar reservado para la eternidad.

En Berlin, primero viví en MansteinstraBe, no muy lejos del cementerio St. Matthews Hay un
pub en esta calle que ha estado por más de 100 años El dueño va en la 4ta generación
manejando el negocio.

Por las tardes, a menudo, hay música del pasado como si los muertos del cementerio cercano se
pusieran de acuerdo a juntarse por las tardes. Asi que parece un poquito escalofriante.

Viajo a Korea todos los años en invierno. Para mi siempre es el "viaje de invierno".

Cuando pisas el "subway" entiendes que esta es una sociedad de la fatiga. Un podría decir que
es una sociedad de la fatiga en su estado terminal. Los vagones del metro se asemejan a
carruajes para dormir en donde la gente recupera algo de tiempo de sueño En Korea puedes
encontrar a gente durmiendo por todas partes, a cualquier hora del día Evidentemente, la gente
lucha contra un sentimiento permanente de agotamiento. Aquí muchísima gente sufre de
"burnout" (agotamiento) Cientos mueren por agotamiento cada año El síndrome de la fatiga no
es un fenómeno geniuno de Korea sino un problema global que afecta principalmente al Oeste
Enfermedades neurológicas como el agotamiento, depresión, burnout o ADHS (trastorno por
déficit de atención e hiperactividad) determinan hoy el panorama patológico de muchos países
de Occidente. Y Korea no es la excepción. Aquí en Korea el fenómeno es particularmente
virulento porque el país creció, de ser un pobre país agricultor a una nación industrial en muy
poco tiempo. Una profunda fatiga y agotamiento, no cabe duda, es el precio por esto.

"Hoy ya no somos agricultores, sino que cazadores en busca de la presa Cazadores de

información aventurándonos a través de la web como en un campo de batalla digital." ¿Qué
estas haciendo? ¿No hay nadie adentro? - si, si, hay alguien adentro. entonces, por qué estás
golpeando? - para despertarlo... ah?! Para despertarlo?! Y ¿qué hará cuando despierte? - Beberá
agua y se lavará Y luego volverá adentro?! ¿Qué estas haciendo realmente? Pondremos cesped
nuevo Oh, están cuidando de la tumba. Por todas partes sólo hay tumbas Todas las montañas
están cubiertas de tumbas

Mi escuela está muy cerca. Cuando estudiaba solía venir bien seguido. Lidié mucho con la
muerte cuando era estudiante. Quizás por eso es que después escribí mucho acerca de la muerte.
A través del medio de Seoul fluye un gran río, el Hangang. De los más de 20 puentes de Seoul
cientos han saltado a su muerte en años recientes Korea es el líder mundial cuando se habla de
suicidios Aparentemente la gente ya no puede lidiar con la presión Aquellos que fallan no
culpan a la sociedad sino a ellos mismos, y se sienten avergonzados. El puente Mapo era un
punto especialmente popular para el suicidio El puente de la muerte ahora es llamado Bridge of
Life "el puente de la vida". Un detector de movimiento ilumina a los que van pasando con
mensajes positivos Frases como "lo mejor está aún por venir". Fotos de gente feliz e imágenes
de platos deliciosos están ahí para evitar que los desesperados salten al agua "¿te gustaría ir a
comer?" "¿sueñas con el amor?" Todo esto suena muy absurdo. Últimamente, refleja lo absurdo
de la sociedad de la fatiga. "¿sueñas con el amor?" ¿Cuánto tiempo me queda de vida? En
Korea, últimamente los seminarios sobre la muerte han florecido Dónde la gente escribe
testamentos y se sube a ataúdes Ellos están, obviamente, esperando por un descanso de una vida
gobernada por la fatiga, una alocada prisa y el trabajo. Simulan su propia muerte esperando
ganar una perspectiva diferente de la vida o descubrir un nuevo valor para la vida Últimamente,
todas estas cosas expresan una cierta desesperanza. "Estoy feliz de que aún estoy vivo" "Estoy
realmente feliz" El problema de la fatiga es mucho más severo en Korea que en Alemania. Los
Koreanos de hoy no sólo estan afligidos por el burnout o la depresión. Sino que también por un
nuevo desorden psicológico El síndrome de fatiga por información una enfermedad mental
causada por la sobreexposición a la información. La gente afectada se queja de "paralisis del
análisis" mala concentración, ansiedad, nerviosismo y la incapacidad de aceptar responsabilidad
personal.

El psicólogo británico David Lewis acuñó el término en 1996 La enfermedad inicialmente

afectaba a personas obligadas a procesar largas cantidades de información. Hoy, todos los
grupos de población están afectados por el SFI (Síndrome de Fatiga por Información. Los
medios digitales han incrementado enormemente la cantidad de información disponible. Una
tendencia exacerbada por el Smartphone. El smartphone es usado mucho mas intensamente en
Korea que en Alemania. Las personas aquí tienen casi una relación obsesiva compulsiva con su
smartphone. Todos los que no están durmiendo están sumergidos en su smartphone. Nadie mira
a ningún otro lado nadie se mira con el otro. Se sintió casi misterioso para mi. Sentí que incluso
la mirada misma estaba ausente. Esta compulsividad me recordaba a zombies que vendieron su
alma a un dispositivo digital. El smartphone se ha convertido en un nuevo e indispensable
órgano del cuerpo con el cual la gente se ha fusionado Yo sólo uso mi smartphone para escuchar
música o como cámara. No estoy familiarizado con las redes sociales. Me gustaría entender la
psicología de la gente que las usa extensamente, como mi hija Me pregunto, por qué la gente
ama exponerse yo prefiero esconderme.

Tu libro La Sociedad de la Transparencia me ha ayudado para entender por qué la gente se

exhibe a si misma de esa manera. Creíamos que el espacio de la comunicación era un espacio de
libertad. En la sociedad de la vigilancia la cuál explota esta libertad en su máximo grado los
espacios de libertad se convierten en espacios de control Google o las redes sociales que se
presentan a sí mismas como espacios de libertad han adoptado una forma panóptica sin nosotros
darnos cuenta. Creemos que somos libres que nos comunicamos en libertad. Esta libertad
prueba ser el control. La vigilancia de hoy no suprime la libertad La sociedad de la vigilancia de
hoy no ataca la libertad. Sino que se asegura de que, voluntariamente, nos descubramos a la
mirada panóptica.

Nosotros apasionadamente contribuímos al "panócticom" mediante descubrirnos y exhibirnos

fervientemente. No es como si el "Big Brother", la sociedad de la vigilancia, estuviera
construyendo un panópticum y encarcelándolos. En cambio, somos nosotros los que
participamos en construir el panópticum. Esta participación activa es lo que hace al panópticum
digital tan eficiente En mi libro La sociedad de la Transparencia he escrito de que somos
simultáneamente, victimas y perpetradores en el panópticum digital porque activamente
participamos en la construcción del panópticum.

El dialecto de libertad significa que la libertad se convierte en su opuesto - control. La última

frase de la Sociedad de la Transparencia, entonces, se lee: "La libertad resulta ser el control". La
autoexplotación es más eficiente que la explotación por una parte externa. Porque está
acompañada de un sentido de libertad. Esta lógica también aplica a la sociedad de la vigilancia
porque, aquí, nos exponemos voluntariamente. Nadie me está forzando para decirte lo que estoy
haciendo. Nadie está peleando esa información que quisiera esconder. En cambio, doy mi
información voluntariamente. Me ilumino a mi mismo, me exhibo voluntariamente. Llevado por
una compulsión interna, doy información acerca de mi mismo. Esta autoiluminación es más
eficiente como tortura o tratar de robar información en contra de mi voluntad La
autoiluminación es tan eficiente como la autoexplotación.

Por lo tanto, ambas Sociedad de la Transparencia y la Sociedad de la fatiga siguen la misma

lógica de libertad. Control y explotación son llevados a cabo mediante la explotación voluntaria,
exhibición e iluminación. Son particularmente eficientes porque hacen uso de la libertad
Smartphones, los cuáles originalmente sostenían una promesa de más libertad han engendrado
una nueva compulsión de comunicar Esta compulsión deriva por último de la lógica del capital.

Más comunicación significa más capital. La acelerada circulación de comunicación e

información lleva a una acelerada circulación de capital. Cuando la edición Koreana de mi libro
fue publicada yo estaba quedándome en Seoul asi que pude ver la reacción de los medios sobre
el libro La primera edición se vendió completa el primer día de venta La suposición básica del
libro, que la "sociedad orientada a los logros" de hoy esta basada en autoexplotación voluntaria,
golpeó un nervio entre los Koreanos. Que el hecho de que el llanto de libertad "YES, WE CAN"
realmente tiene un aspecto diabólico creando incontables compulsiones autogeneradas que
destruyen el tema logrado A esto le llamamos Burnout ¿Qué aprendes cuando caminas? Es
dificil de explicar. ¿Dónde duermes? En un templo ¿Meditas cuando caminas? Ah, Manhaeg, -
10.000 pasos Ese es mi nombre En Koreano Han Byung-Chul. Esta es mi huella Me dijeron que
tenía buen pie Que puedo correr por harto rato sin cansarme Pero lo que más me gusta es nadar
como un pulpo El Vagabundo de Zhuangzi. Es un filósofo Daoista El Vagabundo de Zhuangzi
no se cansa, incluso si camina mil millas Zhuangzi describe este bagaje sin esfuerzo de la
siguiente manera: Todas las diferencias han desaparecido allí Mi voluntad no tiene destino y no
tengo idea hacia donde voy voy y vuelvo y no se dónde vuelvo voy y vuelvo y no se dónde
parar. Vago hacia adelante y atrás y no sé dónde termina. Este es el cuarto dónde vivo durante
mis estudios. Hay libros que leía mientras estudiaba metalúrgica en Korea Metalúrgica física,
lleno de diagramas y fórmulas Ya no entiendo nada de esto. Los principios de los materiales de
ingeniería He hecho un montón de notas, todas en inglés. No las entiendo Esta es una pregunta
de exámen, probablemente... Este es el último libro que leí La transformación de los metales.
Obviamente el hombre también cambia En algún momento paré de leerlo y pensé en estudiar
filosofía Ya no vivimos en una socieda disciplinada y controlada sino que en una sociedad
orientada a los logros que es, presuntamente libre, determinada por el llamado del "YES, WE
CAN".

Pero esto inicialmente solo crea el sentimiento de libertad pronto, más compulsiónes son
generadas por el "tu deberías" Presumimos que somos libres, pero en realidad nos explotamos
apasionadamente hasta que colapsamos.

"Si, tu puedes" crea un sentimiento de libertad sólo al principio. Aquellos que fallan en lograr
algo se vuelven depresivos, se sienten avergonzados, se aíslan se sienten culpables por sus
fracasos, buscan la culpa dentro de ellos mismos y no en la sociedad A un cierto nivel de
productividad el "tu debes" rápidamente alcanza su límite. Para incrementar la productividad, el
sistema cambia de "debes" a "puedes" y la motivación y producto son más efectivos para la
explotación que las órdenes. El empresario está libre al grado en que no está sujeto a las órdenes
de otros pero no es realmente libre porque se está explotando a si mismo. Y la autoexplotación
es naturalmente mucho mas eficiente que la explotación por otros Esa es la lógica de la sociedad
de los logros y del neo-liberalismo.

La explotación esta anunciada como libertad. Hoy creemos que ya no somos sujetos
subyugados. Sino que somos un proyecto que está constantemente rediseñandose,
reinventándose y optimizándose a si mismo. El problema es que este proyecto prueba ser una
forma de compulsión por si misma El "YO" como un proyecto desencadena compulsiones
internas, en la forma de más auto-optimización Vivimos hoy en una especial fase histórica en la
cual la libertad misma aumenta las compulsiónes.

La libertad, de hecho, es la contra-figura de la compulsión. En esta situación paradójica, más

libertad significa más compulsión Las restricciones externas de las cuales el individuo cree ser
liberado continúan existiendo como compulsiones internas. "Se libre" expresa en si misma una
compulsión. Entonces, hoy nos encontramos en un callejón sin salida En una situación aporética
en dónde no podemos ir ni adelante ni hacia atrás Uno podría ilustrar la situación de la siguiente
manera: Tomas un medicamento contra el dolor de cabeza pero ahora el mismo medicamento te
dá dolor de cabeza De esta situación paradójica me gustaría sanjar la conclusión radical que el
proyecto de libertad tan distintivo de la civilización Occidental ha fracasado. Creo que no
podremos avanzar con este concepto de libertad.

Suponemos ser libres hoy pero en realidad estamos explotándonos apasionadamente El exceso
de libertad individual prueba ser un exceso del capital. Una canción bien conocida del cantante
pop Koreano Gan San Hi dice: "Alguien como tu puede hacerlo, tu puedes, ese eres tu".
Mientras tanto, "tu puedes" ha crecido en las escuelas Koreanas como una popular máxima Este
"YES, WE CAN" Koreano produce una enorme compulsión por los logros bajo los cuales la
gente Koreana esta colapsando. Los Alemanes miran con envidia a Asia cuando los alumnos
Koreanos están en el top del estudio Pisa pero difícilmente se dan cuenta que muchos
estudiantes cometen suicidio Porque simplemente no pueden soportar la presión para alcanzar
esos logros.

Muchos escolares no duermen más de 6 horas, Les han quitado la infancia. Esta presión
permanente de los logros también destruye cualquier amistad y relación humana. Fuí el
productor de la película "Snowpiercer" Grabamos la película en República Checa, en Praga. A
sólo horas de grabar, miré las escenas de Los Ángeles o las de Seúl en mi iPad Debido a la
diferencia horaria, tuve que controlar las grabaciones las 24 horas. Es responsabilidad del
productor chequear que todo esté saliendo bien. Por eso es que llevo mi trabajo en la espalda
todo el tiempo Uno lleva consigo una estación de trabajo todo el tiempo. De primera uno se
siente libre, la comunicación es posible en cualquier lugar. Luego esta libertad se transforma en
compulsión. Por supuesto que puedo poner horas de trabajo y rechazar cualquier trabajo fuera
de este horario Pero no es tan simple Eso también es lo que "la sociedad de la fatiga/cansancio"
postula. El resultado es más trabajo. Como productor, quiero hacer el trabajo a como de lugar
Hacer lo que sea necesario para hacer mejores películas Un montón de tareas están
constantemente colgando de mi cabeza. Simplemente no tiene sentido fijar horarios de trabajo.
De todas maneras, el trabajo de director es una profesión liberal yo además soy profesor. Pero, a
pesar de todo esto, somos más libres que otros. El que podamos disponer libremente de nuestro
tiempo crea como tu dices, compulsiones porque el tiempo de relajo siempre puede terminar
convirtiéndose en tiempo de trabajo. Peces como el tiburón o el atún, tienen unas agallas muy
ineficientes. Deben estar constantemente nadando para asegurar que fluya el agua suficiente a
través de sus agallas. Se sofocan si no nadan. Esto significa que deben apresurarse en el agua,
incluso cuando duermen para asegurarse que entre el agua suficiente. Es posible que en el futuro
la gente trabaje incluso cuando duerme, como los atunes o tiburones.

Un tipo especial de sistema multitareas. ¿Querrá la gente dejar de dormir y soñar porque ya no
es lo suficientemente eficiente? Que prospecto tan terrible. Momo es un cuento de hadas
filosófico muy interesante acerca del tiempo. Los Hombres de Gris fuerzan a la gente a ahorrar
tiempo haciendo que trabajen frenéticamente y se exploten ellos mismo. Los Hombres de Gris
viven de este explotado y robado tiempo. Mientras la gente cree que están ahorrando tiempo en
realidad, están perdiendo tiempo. Momo ahora entra en la historia como un rescatista del
tiempo. En una escena, Momo camina a través de una extraña ciudad en donde mientras más
lento camine más rápido se mueve hacia adelante Ella debe, incluso, caminar hacia atrás a lo
largo del "Callejón sin Hombres" para llegar a la "Casa en Ningún Lugar" del Maestro Hora,
quién conoce la verdad acerca del tiempo. Él le enseña a Momo sobre un tiempo completamente
diferente Ella escucha felizmente Sólo escuchando, Momo es capaz de generar disputas El
tiempo que ella da a otros es un tiempo completamente diferente Es un regalo que uno da al otro
Momo también disfruta jugando con niños. Inventa juegos fantásticos. Este tiempo de juegos es
también completamente distinto al tiempo de trabajo que puede ser explotado. Sólo el tiempo
como regalo a otros puede rescatar a la gente de su crisis de tiempo en donde el tiempo en si se
ha convertido en tiempo de trabajo. Es "la hora del rescate", como le llaman en el cuento de
hadas. Después de su liberación, la gente de pronto tiene tiempo para hablar y jugar
nuevamente.

Vivimos en una sociedad que se está volviendo más y más narcisista. La gente invierte su lívido
primariamente en su propia subjetividad El sujeto narcisista no es capaz de definir claramente
sus propios límites; El mundo aparece como una sombra de si mismo. Los límites entre ellos
mismo y los otros está, por tanto, difuminada. No son capaces de reconocer y aceptar a otros en
su alteridad.

La depresión es una enfermedad narcisista. El Eros y la depresión son opuestas una a otra. Eros
arranca al sujeto de si mismo hacia el otro Depresión, en contraste, hace que el sujeto colapse en
si mismo. El narcisista cumplidor de metas de hoy en día se enfoca principalmente en el éxito.
El éxito implica una confirmación de uno mismo por los otros Esta lógica de reconocimiento
enreda al narcisista cumplidor aún mas profundamente en su ego A través del cual desarrolla
una depresión impulsada por el éxito. El sujeto cumplidor depresivo se hunde y ahoga en sí
mismo.

Eros, por otra parte, habilita una experiencia de el Otro, en su alteridad esto guía al sujeto fuera
de su infierno narcisista. Establece un auto-negamiento voluntario, un auto-vaciamiento
voluntario.

El capitalismo de hoy ha tomado posesión de todas las áreas de la vida. Todo se ha convertido
en mercadería. La gente se ofrece a sí misma como producto. El capitalismo también convierte
el amor en un arreglo de sentimientos consumibles Cada uno es un empresario de su propio ser
Ninguna amistad puede surgir entre estos empresarios En la cara de la auto-optimización
obligatoria a la que todos estamos sujetos me gusta pensar en esa sociedad diferente, libre y sin
restricciones en la que imagina el filósofo Zhuangzi Una sociedad de los cojos, o sin pies, sin
dedos y jorobados. Que han dominado el arte de no hacer nada Ellos evaden toda lógica de
eficiencia y, como Zhuangzi cordialmente dice, Haz uso de lo inservible.

Creo que la filosofía es capaz de hacer más de lo que hace hoy en día. La filosofía tiene el poder
de crear una contra-narrativa una forma de vida completamente diferente a la de hoy La
filosofía hoy es ofrecida mas que nada como guía por tanto se hunde al nivel de un libro de
autoayuda Encontrar guía es encontrar el propio camino dentro del status quo.

En cambio, la filosofía debería Desorientarnos. Despertarnos para que algo completamente

diferente pueda emerger.

Mi libro La Sociedad del Cansancio termina con una visión de una sociedad que podría también
llamarse "la sociedad del cansancio". El cual está inspirado por "el cansancio de nosotros" (We
Tiredness) de Peter Handke. Describe un cansancio que hace que la gente sea capaz de una
tranquilidad especial, un no-hacer calmado. Habilita una nueva percepción que también permite
lo largo y lento. Un cansancio que permite acceso a otro tipo de atención plena (Mindfulness)
más allá de la explotación y la eficiencia.

"Cansancio como un más del mínimo yo". Cansancio como un más del mínimo. Yo abre un
intermedio que relaja el dominio del Yo. No veo meramente al otro, sino que Yo soy el Otro, y
el Otro se se vuelve el Yo. Este intermedio es un espacio de amabilidad.

Handke une en esta "fatiga fundamental" todas esas existencias que han desaparecido por
completo en el curso de la absoluta supremacía de la actividad. El "cansancio fundamental" no
es un estado de agotamiento en dónde uno es incapaz de hacer algo En cambio, es una habilidad
especial. Inspira. Deja que la mente se despierte Hace una hermandad concebible de que no
necesita ni membresía ni consanguineidad Así, una sociedad futura podría también llamarse
"sociedad del cansancio".

La gente y las cosas están conectadas por un amistoso "Y". Tengo para esto un "todo en uno"
"La usual flor Holandesa de naturaleza muerta (still-life) dónde como la vida aquí un bicho,
aquí un caracol, allí una abeja, allí una mariposa posada en las flores y aunque quizás ninguna
de ellas tenga una corazonada de la presencia de la otra en el momento, en mi momento, están
todas ellas juntas".

La belleza de algo emerge mucho después como un recuerdo. La belleza no es sólo el brillo del
momento, la atracción inmediata, sino el silencioso resplandor. La belleza es una recién llegada
las cosas solo revelan su esencia flagrante en la consecuencia/resultado. Consiste en depósitos
transitorios que emiten una lento resplandor.

El pasado aeropuerto Tempelhof yace en el corazón de Berlín. El centro de la ciudad está, por
tanto, completamente vacío. Es una clara luminosidad dentro de la ciudad. El vacío es el centro
Ojalá permanezca vacío por harto tiempo El capitalismo no ama lo vacío y lo tranquilo.
Tempelhof [Alemán para Jardín del Templo] es un bello nombre. Los jardínes también tienen
un espacio vacío en el centro El vacío es, por tanto, algo sagrado en si mismo. [Con y Para
Byung-Chul Han.

Conclusiones

Más allá de la biopolítica, que surge de la comprensión de la sociedad como un cuerpo que hay
que inmunizar y controlar para mejorar su efectividad y su salud, la psicopolítica surge en una
sociedad del rendimiento, entendida como una red de positividad en la que los individuos son
competidores de sí mismos y muestran su propia vida sin necesidad de un control externo
explícito. Han desarrolla así un concepto que sitúa el eje de los problemas sociales en una
dinámica interna y referida a la psique, más que al cuerpo social. La biopolítica se ha convertido
en psicopolítica. Precisamente ese poder sobre la vida, que buscaba incrementar la
productividad, se ha transformado en un poder sobre la psique, un control que paradójicamente
no se ejerce desde fuera, sino desde dentro. Es el propio individuo el que asume la tarea del
propio rendimiento y se impone a sí mismo una disciplina férrea.

A la vez, este proceso ha ido acompañado de un nuevo uso de las tecnologías, en las cuales el
sujeto se expone de manera voluntaria. De este modo los gobiernos y empresas pueden ejercer
un gran dominio silencioso sobre los individuos, precisamente porque su poder, su capacidad de
encauzar las voluntades, no topa con ningún obstáculo. Si admitimos con Han que un poder
realmente poderoso no es aquel que se presenta de manera violenta, sino más bien aquel que
consigue configurar la acción del otro incluso libremente, entonces habría que deducir que el
poder de empresas y gobiernos en una época psicopolítica es verdaderamente abrumador. Sin
embargo, añadiría que se ha desdibujado a su vez el sujeto portador de tal poder. La “dictadura
del se” aparece como un poder impersonal al que libremente nos configuramos.

La sociedad del rendimiento es también una sociedad anónima, también en términos de poder
porque, aunque el control al que los individuos se someten es total, sin embargo, se trata de un
control que no genera una trama con sentido. La transparencia y la ausencia de negatividad
alguna no parecen engendrar un auténtico poder, sino más bien lo contrario, puesto que el
gobierno de lo impersonal no es poder alguno. Ni siquiera produce algo nuevo: se repite, expone
los datos, logra objetivos concretos, pero no apunta a nada más. Sin intermediaciones y
comunicación auténtica más allá del tráfico de datos, no hay espacio de auténtico poder; en todo
caso, hay espacio de eficiencia, de productividad, de positividad. La psicopolítica se nos revela
entonces como un poder desdibujado, perdido entre la mera exposición transparente y la falta de
libertad o, por decirlo de otro modo, como una libertad transparente que anula la propia libertad.
En los próximos años habrá que ver los efectos de esta psicopolítica en el plano político y
social. Parece que este poder impersonal, anónimo, conduce hacia una nueva manera de
gobierno sin que parezca que haya un poder claro y establecido.