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RUDECOLOMBIA

DOCTORADO EN CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN

SEMINARIO :

PERSPECTIVA CRÍTICA DE LA EDUCACIÓN Y LA PEDAGOGÍA:


POSTESTRUCTURALISMO-
MICHEL FOUCAULT

Por:

JORGE ELIECER MARTINEZ P


Profesor: JORGE ELIECER MARTINEZ P ∗

Propósitos:

El Seminario tiene como propósito fundamental elaborar, interactivamente, una


comprensión de la actualización que, de algunas perspectivas post-
estructuralistas y como estas responden a la lógica del pensamiento moderno y a
las formas imperantes en la eduacaion o mejor en los sistemas educativos. De ahí
que se privilegia apuestas por las relaciones de poder se efectúan en la sociedad
contemporánea. La relación poder-política alcanza, en el mundo de hoy, un
carácter ontológico necesario de develar para comprender e intervenir
manifestaciones de violencia y de violencia simbólica, jamás antes manifiestas en
la historia de la humanidad y que afectan el mismo proceso y dinámica de la vida.
Por lo tanto el análisis crítico – histórico de la gubernamentalidad
(gouvernamentalité) que Michel Foucault realiza, muestra que existe una
conexión entre los modos como se gobierna una sociedad y los modos como eso
que llamamos “sujeto” se relaciona consigo mismo. En otras palabras, las técnicas
de gobierno incluyen no sólo las del gobierno de los otros sino las del gobierno de
sí mismo2. Esto significa que quizá no haya nada más “interior” que los
dispositivos de poder que hacen posible el gobierno de una sociedad. Es decir,
que lo que se entiende por “sí mismo”, lo más “interno” y “original” que existe para
cada quien, está determinado por una modalidad de gobierno, por un conjunto de
prácticas de poder que ya no dependen del sujeto ni pretenden favorecer su
acción libre. Desde esta perspectiva, la relación de sí consigo, que Foucault define
como ética, termina haciendo parte de una estrategia de gobierno más que un
modo de constituirse a sí mismo como un ser único y libre. La gubernamentalidad,
en el desarrollo de sus técnicas y dispositivos, termina señalando unos límites de
la libertad del sujeto, unas sujeciones, que establecen el sentido de las relaciones
de sí consigo.

Es así como en este modulo abordaremos la posibilidades de pensar la educación


desde las miradas teoricas del posestructuralismo y de manera especial desde
Michuel Foucault. Finalmente, buscaremos insertarnos en los diversos modos en
que las perspectivas abordadas sobre el poder, efectuadas por dos de sus
teóricos más importantes del siglo XX, se actualizan en el contexto de la sociedad
contemporánea.

1

Posdoctor en Ciencias Sociales CLACSO- CINDE:Doctorando en Filosofía Programa Historia de la
subjetividad U. Barcelona. Doctor en Ciencias Sociales Niñez y Juventud CINDE- U. Manizales. , Diploma de
Estudios Avanzados en Filosofía (D.E.A.) en el programa de Historia de la Subjetividad Universidad de
Barcelona. Magíster en Desarrollo Educativo y Social. CINDE- UPN. Lic en filosofía USB. Docente
Investigador de la Universidad de la Salle. Jmartinezp2@gmail.com.
2
“Este contacto entre las tecnologías de dominación de los demás y las referidas a uno mismo es lo que yo llamo
gobernabilidad”. Foucault, M. Tecnologías del yo. Paidós Ibérica. Barcelona. 1990 p 49.
LECTURAS REQUERIDAS

Estos serán los documentos de referencia para la sesión:

1. Foucaul, M Sujeto y poder.


2. Foucaul, M ¿Qué es la ilustración?
3. Martínez, J Una Arqueología y una genealogía para una nueva subjetividad:
La ética del cuidado de si.
4. Morey, M. Una noche de la que nada sabemos…La locura después de
Foucault.
5. Martínez, J . Educación y Biopolitica En Miguel Foucault 25 Años Editorial
Universidad Distrital. 2011
6. Díaz, Esther. Los Modos de Subjetivación.
7. Deleuze, G Post scriptum a la sociedad de control.
8. Negri- Hardt, Imperio Capitulo 2 La producción Biopolítica.

TRABAJO PREPARATORIO

Grupos de investigación:

1. Hacer una relatoría de los textos que les permita presentar las tesis
principales que, enmarcan el pensamiento de Foucault en forma de ensayo
(en grupos no máximo de cuatro personas)
2. Presentar por grupos en forma escrita una seríe de pregntas que permitan
generar el desarrollo del seminario.
Michel Foucault
El sujeto y el poder
(Traducción de Santiago Carassale y Angélica Vitale)

Por que estudiamos el poder: la cuestión del sujeto.

Las ideas que desearía discutir aquí no representan ni una teoría, ni una
metodología.

En primer término me gustaría decir cuál ha sido el propósito de mi trabajo durante


los últimos veinte años. Mi propósito no ha sido analizar el fenómeno del poder, ni
tampoco elaborar los fundamentos de tal análisis, por el contrario mi objetivo ha
sido elaborar una historia de los diferentes modos por los cuales los seres
humanos son constituidos en sujetos. Mi trabajo ha lidiado con tres formas de
objetivaciones, las cuales transforman a los seres humanos en sujetos.

El primero, el modo de investigación que trata de darse a sí mismo el estatus de


ciencia, por ejemplo la objetivación del sujeto hablante en la Grammaire Générale,
la filología y la lingüística, o incluso en este primer modo de objetivación del sujeto
productivo, que trabaja, en el análisis de la riqueza y la economía, o un tercer
ejemplo, la objetivación del hecho puro de estar vivo
en historia natural o biología.

En la segunda parte de mi trabajo he estudiado los modos de objetivación a los


que yo llamaría "prácticas divisorias". El sujeto está dividido tanto en su interior
como dividido de los otros. Este proceso lo objetiva. Los ejemplos son, el loco y el
cuerdo; el enfermo y el sano, los criminales y los buenos chicos.
Finalmente, he pretendido estudiar, -es mi trabajo actual- los modos en que los
seres humanos se transforman a sí mismos en sujetos. Por ejemplo, he elegido el
dominio de la sexualidad: como los hombres han aprendido a reconocerse a sí
mismos como sujetos de la "sexualidad".

Por lo tanto no es el poder sino el sujeto, el tema general de mi investigación. Es


cierto que me he visto un tanto implicado en el tema del poder, y podría inferirse
fácilmente que en tanto el sujeto se encuentra en relaciones de producción y
significación, se encontraría igualmente en relaciones de poder, las cuales son a
su vez sumamente complejas.

Si bien, la teoría y la historia económica proveen de buenos instrumentos para las


relaciones de producción, -así como la lingüística y la semiótica ofrecen buenos
instrumentos para el estudio de las relaciones de significación- no sucede lo
mismo en el caso de las relaciones de poder. Tradicionalmente, se ha recurrido a
formas de pensar en el poder basadas en modelos legales, esto es: ¿qué legitima
al poder? o se ha recurrido a formas de pensar el poder basadas enmodelos
institucionales, esto es: ¿qué es el Estado?.
Por lo tanto considero que es necesario ampliar las dimensiones de la definición
de poder, si se quisiera usar esta definición para estudiar la objetivación del sujeto.
¿Necesitamos entonces una teoría sobre el poder?. Desde el momento en que
una teoría presupone una objetivación dada no puede ser tomada como la base
de un trabajo análitico. Pero este trabajo analítico no puede proceder sin una
conceptualización permanente, la cual, implica un pensamiento crítico, una
revisión constante. La primera cuestión a revisar es la que yo llamaría, las
"necesidades conceptuales", lo cual significa que la conceptualización no debería
estar fundada en una teoría del objeto, ya que el objeto conceptualizado no es el
único criterio para una buena conceptualización. Deberíamos tener en cuenta las
condiciones históricas que motivan nuestra conceptualización. Es necesaria una
conciencia histórica de nuestras circunstancias actuales. La segunda cuestión a
revisar es el tipo de realidad con la que tratamos.
Un escritor de un conocido diario francés expresaba su sorpresa diciendo: "¿por
qué la noción de poder es tema creciente para tanta gente hoy en día?. ¿Es un
tema tan importante?. ¿Es un tema tan independiente que puede ser discutido sin
tomar en consideración otros problemas?". La sorpresa de este escritor me
sorprendió aún más. Soy escéptico respecto a la presunción de que la
problemática del poder haya emergido recién en el siglo XX. Para nosotros la
problemática del poder, no sólo configura una cuestión teórica sino que es parte
de nuestras experiencias. Me gustaría referirme solamente a dos "formas
patológicas" de estas experiencia, aquellas dos enfermedades de poder, el
fascismo y el stalinismo. Una de las numerosas razones por las cuales estas
enfermedades nos resultan tan desconcertantes es, porque a pesar de su
"unicidad" histórica, no terminan de ser originales. Ellas usaron y extendieron
mecanismos ya presentes en muchas otras sociedades. Es más, a pesar de su
propia locura interna, se valieron de ideas y mecanismos de nuestra racionalidad
política.

Lo que necesitamos entonces, es una economía de las relaciones de poder, la


palabra economía usada en su sentido teorético y práctico. En otras palabras,
desde Kant, el rol de la filosofía es prevenir a la Razón de ir más allá de los límites
de lo que es dado en la experiencia, pero desde esta época, -es decir con el
desarrollo de los estados modernos y la organización política de la sociedad- el rol
de la filosofía también ha sido mantenerse atenta a los abusos del poder de la
racionalidad política, lo cual es una pretensión bastante alta. Todo el mundo es
consciente de hechos tan banales, pero el hecho de que sean banales no significa
que no existan. Lo que debemos hacer con los hechos banales es descubrir qué
problemas específicos y quizás originales están conectados con ellos.

La relación entre racionalización y excesos de poder político es evidente. No


necesitamos remitirnos a la burocracia o a los campos de concentración para
reconocer tales relaciones; el problema entonces es: ¿qué hacer con un hecho tan
evidente?. ¿Debemos juzgar a la Razón?. Desde mi punto de vista, nada sería
más estéril. En primer lugar, porque este ámbito nada tiene que ver con la
culpabilidad o la inocencia. En segundo lugar, porque no tiene sentido referirse a
la Razón como entidad contraria a la no-Razón. Por último, porque tal juicio nos
induciría a engaño, a adoptar el papel arbitrario y aburrido tanto del racionalista
como del irracionalista. ¿Deberíamos investigar entonces, esta forma de
racionalismo que parece específico de nuestra cultura moderna, y que tuvo su
origen en la Aufklärung?. Esta fue la aproximación de algunos de los miembros de
la Escuela de Frankfurt. Sin embargo, mi propósito no consiste en entablar una
discusión acerca de sus trabajos, más allá de que sean de los más importantes e
invalorables. En todo caso, sugeriría otra manera de investigar la relación entre
racionalización y poder. Sería conveniente no tomar como un todo la
racionalización de la sociedad o de la cultura, sino analizar tales procesos en
diversos campos, cada uno en referencia a una experiencia fundamental: locura,
enfermedad, muerte, crimen, sexualidad y así sucesivamente.

Creo que la palabra racionalización es peligrosa; lo que debemos hacer es


analizar racionalidades específicas, más que invocar constantemente al Progreso
y a la racionalización en general. Más allá de que la Aufklärung (Ilustración) haya
sido una etapa importante de nuestra historia y del desarrollo de la tecnología
política, creo que deberíamos referirnos a una serie de procesos más alejados si
deseamos entender cómo hemos sido atrapados en nuestra propia historia.

Me gustaría sugerir otra vía para ir más lejos hacia un nueva economía de las
relaciones de poder, una vía más empírica, más directamente relacionada con
nuestra situación actual, la cual implica una mayor relación entre la teoría y la
práctica. Esta consiste en tomar como punto de partida, a las formas de
resistencia contra las diferentes formas de poder. Para usar otra metáfora,
consiste en usar la resistencia como un catalizador químico, de forma de traer a
luz las relaciones de poder, ubicar su posición, encontrar sus puntos de
aplicaciones y los métodos usados. Más que analizar el poder desde el punto de
vista de su racionalidad interna, consiste en analizar relaciones de poder a través
del antagonismo de estrategias. Por ejemplo, para encontrar lo que nuestra
sociedad entiende por sanidad, tal vez deberíamos investigar lo que está
aconteciendo en el campo de la insanidad. Y lo que entendemos por legalidad en
el campo de la ilegalidad. Con el propósito de entender de que se tratan las
relaciones de poder, tal vez deberíamos investigar las formas de resistencia y los
intentos hechos para disociar estas relaciones.

Como punto de partida, tomemos una serie de oposiciones que se han


desarrolladoen los últimos años: la oposición del poder del hombre sobre la mujer,
la de los padres sobre los niños, la de la psiquiatría sobre la enfermedad mental, la
de la medicina sobre la población, la de la administración sobre la forma de vivir
de la gente. Sin embargo, no es suficiente con decir que estas son luchas
antiautoritarias, debemos tratar de definir más precisamente que tienen ellas en
común.

1.- Son luchas "transversales"; esto es, no están limitadas a un país. Es evidente
que se desarrollan más fácilmente y más extensamente en determinados países,
pero no por esta razón, están confinadas a un forma política o económica
particular de gobierno.
2.- El objetivo de estas luchas son los efectos del poder en sí. Por ejemplo, la
profesión médica no es en primera instancia criticada por su provecho económico,
sino porque ejerce un poder no controlado sobre los cuerpos de la gente, su salud,
su vida y su muerte.

3.- Son luchas "inmediatas" por dos razones. En tales luchas la gente cuestiona
las instancias de poder que están más cercanas a ellas, aquellas que ejercen su
acción sobre los individuos. Estas luchas, no se refieren al "enemigo principal"
sino al enemigo inmediato, como tampoco esperan solucionar los problemas en un
futuro preciso (esto es liberaciones, revoluciones, fin de la lucha de clases).
En contraste con una escala teorética de explicaciones o un orden revolucionario
que polariza la historia, ellas son luchas anarquistas.

Pero estos no son los puntos más originales, en cambio los puntos siguientes
parecen ser los más específicos.

4.- Son luchas que cuestionan el status del individuo: por un lado, afirman el
derecho a ser diferentes y subrayan todo lo que hace a los individuos
verdaderamente individuos. Por otro lado, atacan lo que separa a los individuos
entre ellos, lo que rompe los lazos con otros, lo que rompe con la vida comunitaria,
y fuerza al individuo a volver a sí mismo y lo ata a su propia identidad de forma
constrictiva.

Estas luchas no están a favor o en contra del "individuo", pero si son luchas en
contra de "el gobierno de la individualización".

5.- Estas luchas, -en oposición a los efectos del poder, ligados al conocimiento, a
la competencia, la calificación- luchan contra los privilegios del conocimiento. Pero
son también una oposición contra el secreto, la deformación y las
representaciones mistificadas impuestas a la gente.

No hay nada "cientista" en esto, (esto es, una creencia dogmática en el valor del
conocimiento científico), pero tampoco es un rechazo escéptico, relativista de
cualquier verdad verificada. Lo que se cuestiona es el modo en que el
conocimiento circula y funciona, sus relaciones con el poder. En otras palabras, el
régime du savoir (régimen de saber).

6.- Finalmente todas estas luchas giran en torno a la pregunta: "¿Quiénes somos
nosotros?". Son un rechazo a las abstracciones de la violencia económica e
bideológica, que ignoran quienes somos individualmente como también son un
rechazo a la inquisición científica y administrativa que determina quien es uno.
Para concluir, el objetivo principal de estas luchas no es atacar tanto a tal o cual
institución de poder, grupo, elite, clase, sino más bien a una técnica, a una forma
de poder. Esta forma de poder emerge en nuestra vida cotidiana, categoriza al
individuo, lo marca por su propia individualidad, lo une a su propia identidad, le
impone una ley de verdad que él tiene que reconocer y al mismo tiempo otros
deben reconocer en él. Es una forma de poder que construye sujetos individuales.
Hay dos significados de la palabra sujeto; sujeto a otro por control y dependencia y
sujeto como constreñido a su propia identidad, a la conciencia y a su propio
autoconocimiento. Ambos significados sugieren una forma de poder que sojuzga y
constituye al sujeto.

Generalmente puede decirse que hay tres tipos de luchas contra las formas de
dominación (étnicas, sociales y religiosas); contra formas de explotación que
separan a los individuos de aquello que ellos mismos producen; o contra aquello
que ata al individuo a sí mismo y los subsume a otros de esta forma (luchas contra
la sujeción, contra formas de subjetividad y sumisión).

Creo que en la historia, se pueden encontrar muchos ejemplos de estos tres tipos
de luchas sociales, tanto separadas unas de otras como mezcladas entre sí. Pero
incluso cuando aparecen mezcladas entre ellas, una prevalece. Por ejemplo, en
las sociedades feudales, las luchas contra las formas de dominación étnicas y
sociales fueron las prevalecientes, aún cuando la explotación económica pudo
haber sido muy importante entre las causas de las revueltas.
En el siglo XIX, la lucha contra la explotación pasa al frente. Hoy en día, la lucha
contra las formas de sujeción, -contra la sumisión de la subjetividad- se está
volviendo cada vez más importante, incluso cuando las luchas contra las formas
de dominación y explotación no han desaparecido, más bien lo contrario.

Sospecho que esta no es la primera vez que nuestra sociedad ha sido confrontada
a este tipo de luchas. Todos aquellos movimientos que tuvieron lugar en los siglos
XV y XVI y que tuvieron en la Reforma su máxima expresión y resultado, deberían
ser analizados como una gran crisis de la experiencia occidental de la subjetividad
y una revuelta contra las formas de poder religioso y moral que dieron forma,
durante la Edad Media, a esta subjetividad. La necesidad de tomar parte directa
en la vida espiritual, en el trabajo de la salvación, en la verdad que habita en el
Libro -todo eso fue una lucha por una nueva subjetividad.
Conozco las objeciones que se pueden hacer. Podemos decir que todos los tipos
de sujeción son fenómenos derivados, meras consecuencias de otros procesos
económicos y sociales: fuerzas de producción, luchas de clases y estructura
ideológica que determinan las formas de subjetividad.

Es cierto que los mecanismos de sujeción no pueden ser estudiados por fuera de
su relación con los mecanismos de dominación y explotación. Pero ellos no
constituyen lo "terminal" de muchos de los mecanismos fundamentales. Ellos
conforman relaciones complejas y circulares con otras formas. La razón por la cual
este tipo de lucha tiende a prevalecer en nuestra sociedad es debido al hecho que
desde el siglo XVI una nueva forma de poder político ha sido desarrollado de
forma continua. Esta nueva estructura política, como todo el mundo sabe, es el
Estado. La mayor parte del tiempo el Estado es percibido como un tipo de poder
político que ignora a los individuos, que mira sólo los intereses de la totalidad, yo
diría, de una clase o de un grupo de ciudadanos. Eso es bastante cierto, pero me
gustaría subrayar el hecho de que el poder estatal (y esta es una de las razones
de su fortaleza) es una forma de poder, al mismo tiempo individualizante y
totalizante. Creo que en la historia de las sociedades humanas, -incluso en la
antigua sociedad china- nunca ha habido una combinación tan tramposa en la
misma estructura política de las técnicas de individualización y de los
procedimientos de totalización.

Esto es debido al hecho de que el Estado occidental moderno, ha integrado en


una nueva forma política, una vieja técnica de poder, que tiene su origen en las
instituciones cristianas. Podemos llamar a esta técnica de poder, poder pastoral.
En primera instancia, diré algunas palabras acerca del poder pastoral. Se ha dicho
que la cristiandad dio a luz un código de ética fundamentalmente diferente al del
Mundo Antiguo. Menos énfasis se ha otorgado al hecho de que este código de
ética propone y difunde nuevas relaciones de poder a través de todo el mundo
antiguo.

El cristianismo es la única religión que se ha organizado a sí mismo como Iglesia,


y como tal, postula en principio que ciertos individuos pueden, por su cualidad
religiosa, servir a los otros, no como príncipes, magistrados, profetas,
adivinadores, benefactores, educadores y demás, sino como pastores. De
cualquier manera esta palabra designa una forma especial de poder.

1) Es una forma de poder que tiene como último objetivo la salvación individual en
el otro mundo.
2) El poder pastoral no es meramente una forma de poder que guía, sino que debe
ser preparado para sacrificarse a sí mismo por la vida y la salvación de la
carne. Es más, este poder es diferente al poder real que demanda un sacrificio
de sus sujetos para salvar el trono.
3) Es una forma de poder que no atiende solamente a la comunidad en su
globalidad, sino a cada individuo en particular durante su vida entera.
4) Finalmente esta forma de poder no puede ser ejercida sin el conocimiento de
las mentes humanas, sin explorar sus almas, sin hacerles revelar sus más íntimos
secretos. Esto implica un conocimiento de la conciencia y la habilidad para
dirigirla.Esta forma de poder está orientada a la salvación (como opuesta al poder
político). Esta es oblativa (opuesta al principio de "soberanía"), es individualizante
(opuesta al poder legal); es coextensiva y continua a la vida, está ligada a la
producción de verdad, la verdad del individuo en sí mismo. Podría decirse que
todo esto es parte de la historia; el poder pastoral, si no ha desaparecido al menos
ha perdido gran parte de su eficiencia. Esto es verdad, pero creo que podríamos
distinguir dos aspectos del poder pastoral, el de la institucionalización eclesiástica,
la cual ha desaparecido o al menos ha perdido su propia vitalidad a partir del siglo
XVIII y el de su propia función, la cual se ha diseminado y multiplicado más allá de
la institución eclesiástica.

Un fenómeno importante tuvo lugar alrededor del siglo XVIII- este fue una nueva
distribución, una nueva organización de este tipo de poder individualizante.
No creo que podamos considerar al "Estado moderno" como una entidad
desarrollada por encima de los individuos, ignorando lo que son e incluso su
propia existencia, sino por el contrario; como una estructura muy sofisticada a la
cual los individuos pueden ser integrados bajo una condición: que esa
individualidad pude ser moldeada de otra forma y sometida a una serie de
patrones muy específicos.
De cierto modo, podemos ver al Estado como a una moderna matriz de
individualización, o una nueva forma de poder pastoral.

Diré algunas palabras sobre este nuevo poder pastoral.

1.- Podemos observar cambios en su objetivo. Dejó de ser una cuestión de guiar a
la gente para su salvación en el más allá, para pasar a ser una cuestión de
asegurar su salvación en este mundo. En este contexto entonces, la palabra
salvación toma significados diferentes: salud, bienestar (riqueza suficiente, nivel
de vida) seguridad y protección contra accidentes. Una serie de propósitos
terrenales tomaron el lugar de los propósitos religiosos propios del poder pastoral
tradicional, todavía más fácilmente porque este último, -por varias razones- había
seguido de forma accesoria un cierto número de estos objetivos. Sólo tenemos
que pensar en el rol que ha jugado la medicina y su función de bienestar
asegurada por largo tiempo por las iglesias católica y protestante.

2.- Al mismo tiempo los oficiales del poder pastoral se multiplicaban. Alguna vez
esta forma de poder fue ejercida por los aparatos del Estado, o por una institución
pública cualquiera, como la policía. (No debemos olvidar que en el siglo XVIII la
fuerza policial no fue inventada sólo para garantizar la ley y el orden, para asistir a
los gobiernos en su lucha contra los enemigos, sino en todo caso para asegurar
los recursos urbanos, la higiene, la salud y los niveles considerados necesarios
para la artesanía y el comercio). En cierto momento, el poder fue ejercido por
iniciativas privadas, sociedades de bienestar, benefactoras y filántropas. Incluso
antiguas instituciones, como la familia, fueron movilizadas para llevar adelante
funciones pastorales. También fue ejercido por estructuras complejas tales como
la medicina, que incluye iniciativas privadas, tales como las ventas de servicios
basadas en los principios de una economía de mercado; como instituciones
públicas, tales como los hospitales.
3.- Finalmente, la multiplicación de los objetivos y agentes del poder pastoral
focalizaba el desarrollo del conocimiento humano alrededor de dos roles: uno,
globalizante y cualitativo, concerniente a la población; otro, analítico, concerniente
al individuo.

Esto implica el tipo de poder pastoral, que durante siglos, más de un milenio, ha
estado ligado a una institución religiosa definida, a menudo diseminada por todo el
cuerpo social y que encontró apoyo en una multiplicidad de instituciones. En lugar
del poder pastoral o el poder político, relativamente ligados el uno al otro,
relativamente rivales, había una "táctica" individualizante que caracterizó a series
de poder: aquellas de la familia, la medicina, la psiquiatría, la educación y el
trabajo. A fines del siglo XVIII Kant escribía en un periódico alemán -el Berliner
Monatschrift- un texto breve. El título fue <<Was heisst Aufklärung?>>. Durante
mucho tiempo, incluso hoy, este texto es considerado un trabajo de relativa poca
importancia. Yo no puedo dejar de encontrar a este texto interesante y
desestructurante, porque en este trabajo por primera vez un filósofo propone como
tarea filosófica a investigar, no sólo al sistema metafísico o a los pilares del
conocimiento científico, sino a un evento histórico, un evento reciente, incluso
contemporáneo. Cuando en 1784, Kant preguntaba <<Was heisst Aufklärung?>>,
se estaba refiriendo a: ¿Qué está ocurriendo en este preciso momento?, ¿Qué
nos está sucediendo? ¿Cuál es el mundo, el período, este preciso momento en el
que estamos viviendo? O en otras palabras: ¿Qué somos? ¿como Aufklärer, como
parte del Iluminismo (Enlightment)?. Compararía esto con la pregunta cartesiana:
¿Quién soy?. ¿Yo,como único pero universal y ahistórico sujeto?, Yo, para
Descartes ¿es cada uno de nosotros, en cualquier sitio y en cualquier momento?.
Pero Kant pregunta algo más: ¿Qué somos nosotros? en un momento muy
preciso de la historia. La pregunta kantiana aparece como un análisis en dos
sentidos, del nosotros y de nuestro presente.

Creo que este aspecto de la filosofía fue tomando cada vez más importancia.
Hegel, Nietzsche...El otro aspecto de la "filosofía universal" no desapareció, pero
la tarea de una filosofía como análisis crítico de nuestro mundo es algo cada vez
más importante. Es probable, que el más certero problema filosófico sea el
problema del presente y lo que nosotros somos, en este preciso momento.
Es probable que hoy en día el objetivo más importante no sea descubrir qué
somos sino rehusarnos a lo que somos. Debemos imaginarnos y construir lo que
podríamos ser para librarnos de este tipo de doble vínculo político (double bind),
que es la simultánea individualización y totalización de las modernas estructuras
de poder.
La conclusión podría ser que el problema político, ético, social y filosófico de
nuestros días no es tratar de liberar al individuo del Estado y de las instituciones
del Estado sino liberarnos de ambas, del Estado y del tipo de individualización que
está ligada a éste. Debemos promover nuevas formas de subjetividad a través del
rechazo de este tipo de individualidad que nos ha sido impuesta durante siglos.
¿Como es ejercido el poder? Para algunos, preguntar sobre el "cómo" del poder
nos limitaría a describir sus efectos sin siquiera relacionar estos efectos tanto a
sus causas como a su naturaleza básica. Haría del poder una sustancia misteriosa
sobre la cual ellos deberían dudar en preguntar, seguramente porque preferirían
no traerla a consideración. Proceder de esta forma, la cual nunca está
explícitamente justificada, parece suponer la presencia de una forma de fatalismo.
¿Pero acaso su descreimiento no está indicando la presuposición de que el poder
es algo que existe con tres cualidades distintivas: su origen, su naturaleza básica y
sus manifestaciones?.
Si u n tiempo a esta parte he otorgado una cierta posición privilegiada a la
cuestión del "cómo" no es porque haya decidido eliminar las cuestiones referidasal
"que" y al "por qué". En todo caso pretendo presentar estas cuestiones de forma
diferente, mejor aún, saber si es legítimo imaginar un poder que unifique en él, un
qué, un por qué y un cómo. Para decirlo de forma sencilla, diría que plantear el
análisis del "cómo" es sugerir que este poder como tal no existe. Al menos es
preguntarse a uno mismo que contenido tiene en mente cuando usa ese término
abarcador y reificante, es sospechar que una configuración extremadamente
compleja de realidades se diluye cuando caemos reiteradamente en una doble
cuestión: ¿Qué es el poder? y ¿De dónde viene el poder?. Por otra parte, la
simple interrogante, ¿Qué sucede? aunque llana y empírica, una vez planteada
evita la acusación de ser una metafísica u ontología fraudulenta del poder; por lo
tanto es plantear el "Cómo", no en el sentido de "Cómo se manifiesta, sino de por
qué medios es ejercido?" y "¿Qué sucede cuando los individuos ejercen (como
ellos dicen) el poder sobre otros?".

En lo que concierne a este poder, en primera instancia es necesario distinguir


aquel que se ejerce sobre las cosas y da a su vez la habilidad de modificar, usar,
consumir y destruirlas -un poder que procede de aptitudes directamente
inherentes al cuerpo o "apoyadas" en instrumentos externos. Diría que aquí hay
una cuestión de "capacidad" . Por otro lado lo que caracteriza al poder que
estamos analizando es que este pone en juego las relaciones entre los individuos
(o entre grupos). Para no engañarnos a nosotros mismos, si hablamos de las
estructuras o los mecanismos del poder, es sólo en tanto suponemos que ciertas
personas ejercen el poder sobre otros. El término "poder" designa los
relacionamientos entre "compañeros" (y con esto no estoy pensando en juego de
suma-cero, sino simplemente y por el momento permaneciendo en términos
generales, en un entramado de acciones que inducen a otras acciones y que se
concatenan entre sí). Es también necesario distinguir las relaciones de poder de
los relacionamientos comunicacionales que transmiten información por medio del
lenguaje de un sistema de signos o cualquier otro sistema simbólico. Sin duda,
comunicar es siempre una cierta forma de actuar sobre otra persona o personas.
Pero la producción y circulación de los elementos de significado pueden tener
como objetivo o como su consecuencia ciertos resultados en el "reino" terreno del
poder, los últimos no son simplemente un aspecto de los primeros. Más allá de
que pasen o no a través de sistemas de comunicación, las relaciones de poder
tienen una naturaleza específica. Las relaciones de poder, los relacionamientos de
comunicación y las capacidades objetivas no deberían ser confundidas. Esto no
equivale a decir que existen tres dominios separados: por un lado un campo de
cosas, de técnicas perfeccionadas, de trabajo y transformación de lo real; por otro
lado uno de los signos, de la comunicación, de la reciprocidad, de la producción
del significado; y finalmente un campo de la dominación, de los medios de
sujeción, de la desigualdad y la acción de los hombres sobre otros hombres . Es
más bien en todo caso, una cuestión de tres tipos de relacionamientos, los cuales
de hecho, siempre se superponen uno sobre otro, se mantienen recíprocamente y
se usan mutuamente como medios para un fin. La aplicación de capacidades
objetivas en sus formas más elementales, implica relacionamientos de
comunicación (tanto en forma de información previamente adquirida como de
trabajo compartido), está también unida a las relaciones de poder (tanto si
consisten en tareas obligatorias, de gestos impuestos por la tradición o el
aprendizaje, como de subdivisiones y de una distribución más o menos obligatoria
del trabajo). Los relacionamientos de comunicación implican actividades
teleológicas (incluso en la correcta puesta en funcionamiento de los elementos de
significado) y por efecto de la modificación del campo de la información entre
"jugadores" producen efectos de poder. Difícilmente puedan ser disociados de las
actividades teleológicas, las cuales también permiten el ejercicio de ese poder
(tales como técnicas de entrenamiento, procesos de dominación; aquellos medios
por los cuales se consigue obediencia) y que con el propósito de desarrollar su
potencial sugieren las relaciones de poder (la división del trabajo y la jerarquía de
tareas).

Es evidente que la coordinación entre estos tres tipos de relacionamientos no es


ni uniforme ni constante. En una sociedad dada no hay un tipo general de
equilibrio entre las actividades teleológicas, los sistemas de comunicación y las
relaciones de poder. En todo caso existen diversas formas, diversos lugares,
diversas circunstancias u ocasiones en las que estos relacionamientos se
establecen a sí mismos de acuerdo a un modelo específico. Pero también existen
espacios en los cuales el ajuste de las habilidades, los recursos de comunicación
y las relaciones de poder constituyen sistemas regulados y concertados.
Tomemos como ejemplo una institución educativa, la disposición de su espacio,
las regulaciones meticulosas que gobiernan su vida interna, las diferentes
actividades que se organizadan ahí, las diversas personas que viven o se
encuentran, cada una con su función, su carácter bien definido -todas esas cosas
constituyen un entramado de capacidad-comunicación-poder. La actividad que
garantiza el aprendizaje y la adquisición de actitudes o tipos de comportamientos,
es desarrollada allí por medio de series de comunicaciones reguladas (lecciones,
preguntas y respuestas, órdenes, exhortaciones, signos codificados de
obediencia, calificaciones diferenciales del "valor" de cada persona y los niveles
de conocimiento y por medio de series completas de procesos de poder, encierro,
vigilancia, recompensa y castigo, las jerarquías piramidales).

Estos entramados que constituyen la puesta en marcha de las capacidades


técnicas, el juego de las comunicaciones y las relaciones de poder, que están
ajustados acorde a fórmulas establecidas, constituyen lo que uno podría llamar,
-ampliando un poco el sentido de la palabra- disciplinas. El análisis empírico de
como se han constituido históricamente ciertas disciplinas, presenta un cierto
interés, debido a que estas muestran, primero de acuerdo a sistemas
artificialmente claros y decantados, la forma en que los sistemas de finalidad
objetiva (o teleológicos), los sistemas de comunicación y de poder pueden ser
ensamblados. Estos sistemas también exhiben diferentes modos de articulación,
algunas veces dando preeminencia a las relaciones de poder y obediencia (como
en aquellas disciplinas de tipo monástico y penitencial), algunas otras, a las
actividades teleológicas (como en las disciplinas de los lugares de trabajo u
hospitales) y otras veces a los relacionamientos de comunicación (como en las
disciplinas de aprendizaje), algunas también a la saturación de los tres tipos de
relacionamientos (como puede ser en la disciplina militar, donde una plétora de
signos, indica rigurosas relaciones de poder, calculadas con vistas a producir un
cierto número de efectos técnicos).

Aquello que debe ser entendido por disciplinamiento de las sociedades europeas
desde el siglo XVIII, no es por supuesto que los individuos que forman parte de
ellas se hayan vuelto cada vez más obedientes, o que ellos comenzaran a juntarse
en barracas, escuelas o prisiones; sino que un incontrolado proceso de ajuste
crecientemente mejorado ha sido buscado -cada vez más racional y económico
entre las actividades productivas, los recursos de comunicación y el papel de las
relaciones de poder.
Para aproximarnos al tema del poder a través de un análisis del "cómo", debemos
presentar algunas críticas en relación a la suposición de un poder fundamental.
Eso es darse a sí mismo como el objeto de análisis de las relaciones de poder y
no el poder en sí mismo -las relaciones de poder que son distintas de las
habilidades objetivas, así como de las relaciones de comunicación. Que es tanto
como decir que las relaciones de poder deben ser tomadas en la diversidad de su
secuencia lógica, sus habilidades y sus interrelaciones.
¿Cuál es la naturaleza específica del poder? El ejercicio del poder no es
simplemente el relacionamiento entre "jugadores" individuales o colectivos, es un
modo en que ciertas acciones modifican otras. Lo que por supuesto significa, que
algo llamado Poder, con o sin mayúsculas, considerado que existe universalmente
de forma concentrada o difusa, no existe.
El Poder existe solamente cuando es puesto en acción, incluso si él está integrado
a un campo disperso de posibilidades relacionadas a estructuras permanentes.
Esto también significa que el poder no es una función de consentimiento. En sí
mismo no es una renuncia a la libertad, una transferencia de derechos, el poder de
cada uno y de todos delegado a unos pocos (que no preveen la posibilidad de que
el consentimiento pueda ser una condición para la existencia o mantenimiento del
poder); el relacionamiento de poder puede ser el resultado de un consentimiento
más importante o permanente, pero no es por naturaleza la manifestación de un
consenso. ¿Quiere decir esto que uno debe indagar el carácter propio de las
relaciones de poder en la violencia que debe haber existido en su forma primitiva,
su secreto permanente y su último recurso, el cual en el análisis final aparece
como su naturaleza real, en cuanto es forzado a dejar a un lado su máscara y a
mostrarse a sí mismo tal cual es?. En efecto, lo que define una relación de poder
es que este es un modo de acción que no opera directa o inmediatamente sobre
los otros.
En cambio el poder actúa sobre las acciones de los otros: una acción sobre otra
acción, en aquellas acciones existentes o en aquellas que pueden generarse en el
presente o en el futuro. Una relación de violencia actúa sobre un cuerpo o cosas,
ella fuerza, doblega, destruye, o cierra la puerta a todas las posibilidades. Su polo
opuesto sólo puede ser la pasividad, y si ella se encuentra con cualquier
resistencia no tiene otra opción que tratar de minimizarla. Por otro lado, una
relación de poder sólo puede ser articulada en base a dos elementos, cada uno de
ellos indispensable si es realmente una relación de poder: "el otro" (aquel sobre el
cual es ejercido el poder) ampliamente reconocido y mantenido hasta el final como
la persona que actúa; y un campo entero de respuestas, reacciones, resultados y
posibles invenciones que pueden abrirse, el cuál está enfrentando a una relación
de poder.
Obviamente la puesta en escena de las relaciones de poder no excluye el uso de
la violencia como tampoco la obtención del consentimiento, no hay duda que el
ejercicio del poder no puede existir sin el uno u el otro, sino a menudo con la
presencia de ambos. Pero a pesar de que el consenso y la violencia son los
instrumentos o los resultados, ellos no constituyen el principio o la naturaleza
básica del poder. El ejercicio del poder puede producir tanta aceptación al punto
de ser deseado: puede acumular muerte y cubrirse a sí mismo detrás de cualquier
amenaza imaginable. En sí mismo el ejercicio del poder no es violencia, tampoco
es consentimiento, que implícitamente es renovable. Es una estructura total de
acciones traídas para alimentar posibles acciones; el incita, induce, seduce, hace
más fácil o más difícil, en el extremo, el constriñe o prohíbe absolutamente; es a
pesar de todo siempre, una forma de actuar sobre un sujeto o sujetos actuantes
en virtud de sus actuaciones o de su capacidad de actuación. Un conjunto de
acciones sobre otras acciones. Seguramente la naturaleza equívoca del término
conducta es una de las mejores ayudas para arribar a términos específicos de las
relaciones de poder. "Conducir" es al mismo tiempo "liderar" a otros (acorde a los
mecanismos de coerción, los cuales son -en diferentes grados- estrictos) y un
modo de comportarse con un campo más o menos abierto de posibilidades. El
ejercicio del poder consiste en guiar la posibilidad de conducta y poner en orden
sus efectos posibles. Básicamente el poder es más una cuestión de gobierno que
una confrontación entre dos adversarios o la unión de uno a otro. La palabra
"Gobierno" debería considerarse en su más amplio significado, el que tuvo en el
siglo XVI, la cuál no hacía referencia sólo a las estructuras políticas o a la
dirección de los estados, sino que designaba la forma en que la conducta de los
individuos o de los grupos debería ser dirigida: el gobierno de los niños, de las
almas, de las comunidades, familias, de la enfermedad.

"Gobernar" no sólo cubre las formas legítimamente constituidas de sujeción


política o económica, sino también modalidades de acción más o menos
consideradas y calculadas, orientadas a actuar sobre las posibilidades de acción
de los otros. Gobernar, en este sentido, es estructurar el posible campo de acción
de los otros. El efecto de relacionamiento propio del poder no se encontraría en
todo caso en el campo de la violencia o de la lucha, tampoco en el campo de la
unión voluntaria (todas las cuales son, en el mejor de los casos, instrumentos del
poder) sino en el área de modos de acción singulares que son el gobierno; modos
de acción que no son necesariamente ni jurídicos ni de guerra.
Cuando se define el ejercicio del poder como un modo de acción sobre las
acciones de los otros, cuando se caracteriza esas acciones como el gobierno de
los hombres por otros hombres, -en el sentido más amplio del término- se incluye
un elemento muy importante: la libertad. El poder sólo se ejerce sobre sujetos
libres, y sólo en tanto ellos sean libres. Por esto entendemos sujetos individuales o
colectivos que están enfrentados a un campo de posibilidades en el cual diversas
formas de comportarse, diversas reacciones y comportamientos pueden ser
realizados. Cuando los factores determinantes saturan la totalidad, no hay
relacionamientos de poder, la esclavitud no es una relación de poder en tanto los
hombres están encadenados. (En este caso se trata de una cuestión de relaciones
de constreñimiento físico). Consecuentemente no existe la confrontación cara a
cara entre el poder y la libertad, los cuales se excluyen mutuamente (la libertad
desaparece en todo lugar donde es ejercido el poder), sino un juego mucho más
complicado. En este juego la libertad bien puede aparecer como la condición para
ejercer el poder (al mismo tiempo que es su precondición, ya que la libertad debe
existir para que el poder pueda ser ejercido, y a la vez ser su apoyo permanente,
ya que sin la posibilidad de resistencia, el poder podría ser equivalente a la
imposición física).

No puede entonces separarse el relacionamiento entre el poder y el rechazo de la


libertad a someterse. El problema crucial del poder no es aquel de la servidumbre
voluntaria. (¿Cómo podríamos desear ser esclavos?). En el corazón mismo de las
relaciones de poder y constantemente provocándolas, están la resistencia de la
voluntad y la intransigencia de la libertad. En vez de hablar de una libertad
esencial, sería mejor hablar de un "agonismo" , de una relación que es al mismo
tiempo recíprocamente incitación y lucha, es una provocación permanente, en vez
de una confrontación cara a cara que paraliza a ambas partes. ¿Como se pueden
analizar las relaciones de poder? Se puede analizar tales relaciones de poder e
incluso diría que es perfectamente legítimo hacerlo, focalizando cuidadosamente
determinadas instituciones. Estas últimas constituyen un punto de observación
privilegiado, diversificado, concentrado, puesto en orden y llevado al punto más
alto de su eficacia. Es aquí que, -como una primera aproximación- uno puede
esperar ver la apariencia de sus formas y la lógica de sus mecanismos
elementales. De todas maneras, el análisis de las relaciones de poder
circunscriptas a ciertas instituciones, presenta un cierto número de problemas. En
primer lugar, el hecho de que una parte importante de los mecanismos puestos en
funcionamiento por una institución sean designados para preservar su propia
conservación, traen consigo el riesgo de funciones descifrantes que son
esencialmente reproductivas, especialmente en relaciones de poder entre
instituciones. Segundo, en el análisis de las relaciones de poder desde el punto de
vista de las instituciones le permite a uno abrir la explicación y el origen del
primero en el último, lo que es decir, explicar el poder por el poder. Finalmente, en
tanto las instituciones actúan esencialmente trayendo a la acción dos elementos:
regulaciones explícitas o tácitas y un aparato institucional, se corre el riesgo de dar
a uno u otro un privilegio exagerado en las relaciones de poder y por lo tanto ver
en el último sólo modulaciones de la ley y la coerción.

Esto no niega la importancia de las instituciones en la constitución de las


relaciones de poder. Por el contrario, yo sugeriría que se debe analizar las
instituciones a partir de las relaciones de poder y no a la inversa y por tanto el
punto fundamental de anclaje de las relaciones -incluso si ellas están corporizadas
y cristalizadas en una institución-, debe ser encontrado fuera de una institución.
Volvamos a la definición del ejercicio del poder como el modo en que ciertas
acciones pueden estructurar el campo de otras acciones posibles. Lo que sería
propio de una relación de poder es que esta es ser un modo de acción sobre otras
acciones. Esto es decir, que las relaciones de poder están profundamente
enraizadas en el nexo social, no reconstituido "sobre" la sociedad como una
estructura suplementaria de la que podamos imaginar su desaparición radical. En
todo caso, vivir en sociedad es vivir de tal modo que la acción sobre las acciones
de los otros sea posible -y de hecho así sucede. Una sociedad sin relaciones de
poder sólo puede ser una abstracción. Por lo cual cada vez es más políticamente
necesario el análisis de las relaciones de poder en una sociedad dada, sus
formaciones históricas, sus fuentes de fortaleza o fragilidad, las condiciones
necesarias para transformar algunas o abolir otras. Decir que no puede existir una
sociedad sin relaciones de poder, no es decir que aquellas que están establecidas
son necesarias o en todo caso, que el poder constituye una fatalidad en el corazón
de las sociedades, tal que este no pueda ser minado. En cambio, yo diría que el
análisis, elaboración y puesta en cuestión de las relaciones de poder y el
agonismo entre las relaciones de poder y la intransitividad de la libertad es un
tarea política permanente inherente a toda existencia social.

Concretamente el análisis de las relaciones de poder exige establecer un cierto


número de puntos:

1.- El sistema de las diferenciaciones, que permite actuar sobre las acciones de
los otros: diferenciaciones determinadas por la ley o por las tradiciones de status y
privilegio, diferencias económicas en la apropiación de riquezas y mercancías,
diferencias en los procesos de producción, diferencias culturales y lingüísticas,
diferencias en el saber hacer (know how) y la competencia y así sucesivamente.
Cada relacionamiento de poder pone en funcionamiento diferenciaciones que son
al mismo tiempo sus condiciones y sus resultados.
2.- Los tipos de objetivos impulsados por aquellos que actúan sobre las acciones
de los demás: el mantenimiento de los privilegios, la acumulación de beneficios, la
puesta en funcionamiento de la autoridad estatutaria, el ejercicio de una función o
de un comercio.
3.- Los medios de hacer existir las relaciones de poder: acorde a como sea
ejercido el poder, por la amenaza de las armas, por los efectos de la palabra, por
medio de las disparidades económicas, por medios más o menos complejos de
control, por sistemas de vigilancia, -con o sin archivos- de acuerdo a reglas
explícitas o no, fijas o modificables, con o sin los medios tecnológicos para poner
todas estas cosas en acción.
4.- Formas de institucionalización: estas pueden combinar predisposiciones
tradicionales, estructuras legales, fenómenos relacionados a la costumbre o a la
moda (tales como los que se ve en instituciones como la familia), ellas también
pueden tomar la forma de un aparato cerrado en sí mismo, con su loci específico,
sus propias estructuras jerárquicas cuidadosamente definidas, una autonomía
relativa en su funcionamiento )tales como las instituciones de enseñanza o
militares), también pueden formar complejos sistemas provistos de múltiples
aparatos, como en el caso del Estado, cuya función es poner todo bajo su égida,
la existencia de una vigilancia general, el principio de regulación y en cierta
medida también la distribución de todas las relaciones de poder en un entramado
social dado.
5.- Los grados de racionalización: la puesta en juego de las relaciones de poder
como acciones en un campo de posibilidades puede ser más o menos elaborada
en relación a la efectividad de los instrumentos y la certeza de los resultados
(mayores o menores refinamientos tecnológicos empleados en el ejercicio del
poder) o incluso en proporción al posible costo (sea este el costo económico de
los medios puestos en funcionamiento, o el costo en términos de la reacción
constituida por la resistencia que se encuentra). El ejercicio del poder no es un
hecho desnudo, un derecho institucional o una estructura que se mantiene o se
destruye: es elaborado, transformado, organizado, se asume con procesos que
están más o menos ajustados a una situación. Se ve por qué el análisis de las
relaciones de poder dentro de una sociedad no puede ser reducido al estudio de
una serie de instituciones, ni siquiera al estudio de aquellas instituciones que
podrían merecer el nombre de "políticas".
Las relaciones de poder están enraizadas en el sistema de las redes sociales. Sin
embargo, esto no es decir que existe un principio de poder primario y fundamental
que domina a la sociedad hasta en su último detalle; tomando como punto de
partida la posibilidad de la acción sobre la acción de los otros (la cual es
coextensiva a cada relacionamiento social) uno puede definir distintas formas de
poder, múltiples formas de disparidad individual, de objetivos, de la aplicación de
poder dada sobre nosotros mismos u otros, de institucionalización parcial o
universal, o de una organización más o menos deliberada. Las formas y las
situaciones específicas de gobierno de los hombres por otros en una sociedad
dada, son múltiples: ellas están superimpuestas, se cruzan, imponen sus propios
límites, algunas veces se cancelan entre ellas, otras veces se refuerzan entre sí.
Es cierto, que en las sociedades contemporáneas, el Estado no es simplemente
una de las formas o situación específica del ejercicio del poder -incluso aunque
este es una de las formas más importantes- , en un cierto sentido todas las demás
formas de relaciones de poder deben referirse a él. Esto no es porque las demás
deriven de él, sino porque las demás relaciones de poder han quedado cada vez
más, bajo su control (a pesar de que el control estatal no ha tomado la misma
forma en los sistemas pedagógico, judicial, económico o familiar). Refiriéndonos
aquí al sentido restrictivo de la palabra gobierno, uno podría decir que las
relaciones de poder han sido progresivamente gubernamentalizadas, es decir,
elaboradas, racionalizadas, y centralizadas en la forma de -o bajo los auspicios
de- instituciones del Estado.

Relaciones de poder y relaciones de estrategia

La palabra estrategia se usa corrientemente en tres formas. Primero, para


designar los medios empleados en la consecución de un cierto fin, es por lo tanto
una cuestión de racionalidad orientada a un objetivo. Segundo, para designar la
manera en la cual una persona actúa en un cierto juego de acuerdo a lo que ella
piensa que sería la acción de los demás y lo que considera que los demás piensan
que sería su acción, esta es la forma en que uno busca tener ventajas sobre los
otros. Tercero, para designar los procedimientos usados en una situación de
confrontación con el fin de privar al oponente de sus medios de lucha y obligarlo a
abandonar el combate; es una cuestión entonces de los medios destinados a
obtener una victoria. Estos tres significados van juntos en situaciones de
confrontación -guerra o juego- donde el objetivo es actuar sobre el adversario de
tal forma de volver la batalla imposible para el otro. Por tanto, la estrategia se
define por la elección de soluciones ganadoras. Pero debe tenerse en cuenta de
que es un tipo de situación muy especial y que hay otras situaciones en las cuales
es preciso mantener las distinciones entre los diferentes sentidos de la palabra
estrategia.
Referido al primer sentido, he indicado que uno puede llamar estrategia de poder a
la totalidad de los medios puestos en funcionamiento para implementar o
mantener el poder de forma efectiva. Se puede también hablar de estrategias
propias de poder en tanto constituyen modelos de acción sobre posibles acciones,
las acciones de los otros. Se podría entonces, interpretar los mecanismos usados
en las relaciones de poder en términos de estrategias. Pero obviamente, es más
importante la conjunción entre las relaciones de poder y las estrategias de
confrontación. Por lo que, si es verdad que en el corazón de las relaciones de
poder y como una condición permanente de su existencia hay una insubordinación
y una cierta obstinación esencial de parte de los principios de la libertad, no hay
entonces relación de poder sin los medios de escapatoria o fuga posibles. Cada
relación de poder, implica en última instancia, en potencia, una estrategia de
lucha, en las cuales las fuerzas no están superimpuestas, no pierden su
naturaleza específica, no se vuelven confusas. Cada una constituye para la otra
un tipo de límite permanente, un punto de posible revés. Una relación de
confrontación alcanza su término, su momento final (y la victoria de uno de los dos
adversarios) cuando mecanismos estables reemplazan el libre juego de
reacciones antagónicas.

A través de tales mecanismos uno puede dirigir, de forma justa y constante y con
una certeza razonable, la conducta de los otros. Para una relación de
confrontación, desde el momento de que no es una lucha a muerte, la fijación de
una relación de poder se vuelve un objetivo, al mismo tiempo que su cumplimiento
y su suspensión. Como contrapartida, la estrategia de lucha, también constituye
una frontera para las relaciones de poder, la línea en la cual, en vez de manipular
e inducir acciones de forma calculada, se debe estar satisfecho con la reacción a
ellas luego de un evento. No sería posible para las relaciones de poder existir sin
las puntos de insubordinación, que por definición, son medios de escapatoria.
Cada intensificación, cada extensión de las relaciones de poder para hacer
someter al insubordinado puede sólo resultar en los límites del poder. El alcanza
su término final tanto en el tipo de acción que reduce al otro a la impotencia total
(en este caso la victoria sobre el adversario reemplaza al ejercicio del poder) como
en la confrontación con aquellos que no gobierna y su transformación en
adversarios. Esto equivale a decir que cada estrategia de confrontación sueña con
transformarse en una relación de poder y que cada relación de poder se vuelca
hacia la idea de que, si sigue su propia línea de desarrollo y encuentra la
confrontación directa, puede transformarse en una estrategia ganadora. En efecto,
entre una relación de poder y una estrategia de lucha hay una atracción recíproca,
una unión perpetua y un perpetuo revés. En cada momento una relación de poder
puede transformarse en una confrontación entre adversarios. Igualmente, la
relación entre adversarios en una sociedad puede, en cada momento, dar lugar a
la puesta en funcionamiento de mecanismos de poder. La consecuencia de esta
inestabilidad es la capacidad de descifrar los mismos eventos y las mismas
transformaciones tanto desde el interior de la historia de las luchas o desde el
punto de partida de las relaciones de poder. Las interpretaciones que resultan no
consistirán de los mismos elementos de significado, o de las mismas uniones o de
los mismos tipos de inteligibilidad a pesar de que se refieran a las misma fábrica
histórica y cada uno de los análisis debe referirse al otro. De hecho, son
precisamente, las disparidades entre las dos lecturas las que hacen visibles a
aquellos fenómenos fundamentales de "dominación" que están presentes en un
gran número de sociedades.

La dominación es de hecho una estructura general de poder de la cual sus


ramificaciones y consecuencias pueden, a veces, aparecer descendiendo a las
más "incalcitrantes" fibras de la sociedad. Pero al mismo tiempo, es una situación
estratégica más o menos apropiada de hecho y consolidada por medios de una
confrontación a largo plazo entre adversarios. Ciertamente puede ocurrir que el
hecho de la dominación pueda ser sólo la transcripción de mecanismos de poder
resultantes de la confrontación y sus consecuencias (una estructura política
resultante de la invasión), puede ser también que una relación de lucha entre dos
adversarios sea el resultados de relaciones de poder con los conflictos y clivajes
que implica. Pero lo que constituye a la dominación de un grupo, una casta, o una
clase, junto a la resistencia y revueltas que esta dominación encuentra, un
fenómeno central de la historia de las sociedades, es que el entrecruzamiento
entre las relaciones de poder con relaciones de estrategias y los resultados
procedentes de su interacción se manifiestan en una forma masiva y
universalizada.
¿Qué es la Ilustración?
[Qu’est-ce que les Lumières?]3[1]
Michel Foucault

I
Ocurre en nuestro tiempo que cuando un diario plantea una pregunta a sus
lectores, lo hace para solicitarles su punto de vista en relación con algún tema,
sobre el cual cada quien ya tiene su opinión formada. En este caso, quien
responde no corre ningún riesgo al no poder informar o enseñar nada nuevo con
su respuesta. En el siglo XVIII se prefería interrogar al público sobre auténticos
problemas; es decir, preguntas referidas a temas sobre las cuales aún no se
tenían respuestas. No sabría decir si esto era más eficaz, pero en todo caso era
más entretenido.
Siguiendo esta última costumbre, el periódico alemán Berlinische
Monatschrift publicó, en el mes de noviembre de 1784, una respuesta a la
pregunta Was ist Aufklärung? El autor de la respuesta era Kant.
Quizá se vea en esa respuesta de Kant tan solo un texto de poca
relevancia.
Sin embargo, me parece que ese texto va a permitir, de modo discreto, la
entrada en la historia del pensamiento de una pregunta que la filosofía moderna
no ha sido capaz de responder; pero de la que, tampoco, ha podido
desembarazarse. Ya contamos dos siglos en los que la filosofía repite esa misma
pregunta de modos muy variados. Desde Hegel hasta Horckheimer o Habermas,
pasando por Nietzsche o por Max Weber, casi no hay filosofía que, de manera
directa o indirecta, no se encuentre confrontada con esta misma pregunta: ¿Cuál
es, entonces, este evento que denominamos Aufklärung y que ha determinado, al
menos parcialmente, lo que somos, lo que pensamos y lo que hacemos hoy día?
Imaginemos que el Berlinische Monatschrift todavía hoy existiese y
plantease a sus lectores la pregunta ¿Qué es la filosofía moderna? Tal vez podría
responderse, como en una suerte de eco en el que resuena la pregunta formulada
a Kant, de este modo: la filosofía moderna es aquella que intenta responder la
pregunta formulada, con tanta imprudencia, hace dos siglos; a saber, Was ist
Aufklärung?

Vale la pena que nos detengamos unos instantes en el referido texto


kantiano. Por varias razones ese texto amerita que pongamos en él cierta
atención; ellas son:

3[1]
Traducción del texto escrito en 1984 y que permaneció inédito en la versión original hasta Abril de 1993,
cuando fue publicado por la revista Magazine Littéraire en su número 309. Una traducción al inglés,
posiblemente revisada por el autor del texto, se publicó en 1984 en el libro Foucault Reader, editado por Paul
Rabinow (Pantheon Books, New York). Hacemos la traducción al español del original en francés, teniendo en
cuenta la referida traducción al inglés.
1) Dos meses antes de la respuesta de Kant, el mismo diario había
publicado otra respuesta a la misma pregunta. Esta había sido formulada,
también, a Moisés Mendelsshon. Pero Kant no conocía este texto cuando él
redactó el suyo. Es verdad que no es esta la primera vez que van a encontrarse
los nuevos desarrollos de la cultura judía con el movimiento filosófico alemán. Ya
transcurrían treinta años desde que Mendelsshon permanecía en esa encrucijada
en compañía de Lessing. Sin embargo, hasta ese entonces sólo se había
intentado, ora conseguir un espacio en el pensamiento alemán para la cultura
judía (intento que realizó Lessing en la obra Die Juden), ora identificar los
problemas comunes al pensamiento judío y a la filosofía alemana (tarea
desarrollada por Mendelssohn en la obra Phadön; oder, Über die Unsterblichkeit
der Seele). Las respuestas de estos dos autores a la misma pregunta formulada
por el Berlinische Monatschrift, son un testimonio del reconocimiento de que tanto
la Aufklärung alemana como la Haskala judía pertenecían a la misma historia.
Ambas intentan identificar los procesos comunes de los que provienen. Tal vez
haya sido una manera de anunciar la aceptación de un destino común, el cual ya
sabemos a qué drama conduciría.
2) Una segunda razón es que el texto de Kant, en sí mismo y en el marco
de la tradición cristiana, plantea un problema nuevo. No es esta, ciertamente, la
primera vez que el pensamiento filosófico intenta reflexionar sobre su propio
presente. Pero se puede decir, de manera esquemática, que hasta ese momento
tal reflexión había adoptado tres formas principales, a saber: El presente puede
ser representado como perteneciente a una cierta era (âge) del mundo, distinguida
de otras por ciertas características que le son propias, o separada de otras eras
por algún acontecimiento dramático. Así, por ejemplo, en el diálogo platónico El
Político, los interlocutores reconocen su pertenencia a una de esas revoluciones
del mundo en las que éste resulta girando a la inversa, con todas las
consecuencias negativas que ello conlleva.
El presente puede ser interrogado para intentar descifrar en él los signos
anunciadores de un próximo acontecimiento. En este caso tenemos el principio de
una especie de hermenéutica histórica, de la cual San Agustín pudiera ser un
ejemplo.
El presente puede ser analizado también, como un punto de transición
hacia la aurora de un nuevo mundo. Es eso lo que describe G. Vico en el último
capítulo de La Scienza Nuova; lo que él ve “hoy” es “la expansión de la más
completa civilización hacia los pueblos sometidos, en su mayoría, a unos pocos
grandes monarcas”, es, también, “la Europa brillando con una incomparable
civilización” en la que abundan “todos los bienes que componen la felicidad de la
vida humana”4[2].
Ahora bien, la manera en que Kant plantea la cuestión de la Aufklärung es
completamente diferente de las tres formas anteriores: Para Kant, la Aufklärung no
es ni una era del mundo a la que se pertenece, ni un acontecimiento del cual ya se
4[2]
Giambattista Vico, The New Science of Giambattista Vico, 3ed ed., (1744), abridged translation by T. G.
Bergin and M. H. Fisch (Ithaca/London: Cornell University Press, 1970), pp. 370, 372. [N.T.: La referencia
aparece en la traducción al inglés, mas no en el texto original.]
perciben los signos, ni la aurora de una realización. Kant define la Aufklärung de
un modo casi totalmente negativo; la define como una Ausgang, una “salida”, una
“vía de escape”5[3] . En otros textos en los que Kant se ocupa de la historia, se
plantean cuestiones de origen o bien se define la finalidad interna de un proceso
histórico. En el texto sobre la Aufklärung, Kant lidia solamente con la cuestión de
la actualidad. Kant no intenta comprender el presente en base a una totalidad o
una realización futura.
El busca una diferencia: ¿Qué diferencia introduce el hoy en relación con el
ayer?
3) No entraré en el detalle del texto que, a pesar de su brevedad, no resulta
siempre bien claro. Quisiera solamente precisar tres o cuatro rasgos que me
parecen importantes para comprender el modo como Kant plantea la cuestión
filosófica del presente.
Kant indica a continuación6[4] que esa “salida” [Ausgang] que caracteriza a
la Aufklärung es un proceso que nos libera del “estado de tutela”7[5] . Por “estado
de tutela” entiende un cierto estado de nuestra voluntad que nos hace aceptar la
autoridad de otros, para nuestra conducción en los dominios donde conviene
hacer uso de la razón. Al respecto, Kant ofrece tres ejemplos. Estamos en “estado
de tutela” cuando un libro ocupa el lugar de nuestro entendimiento; cuando la guía
de un director espiritual ocupa el lugar de nuestra consciencia; cuando un médico
prescribe la dieta que debemos seguir. Notemos, de pasada, que en estos
ejemplos se reconoce fácilmente el registro de las tres críticas, aun cuando en el
texto no se lo señale de modo explícito. En todo caso, la Aufklärung está definida
por la modificación de la relación preexistente entre la voluntad, la autoridad y el
uso de la razón.
También hay que resaltar que Kant presenta esa “salida” de manera
bastante ambigua. Por una parte, la Ausgang está caracterizada como un hecho,
como un proceso en desarrollo; pero, por otra parte, Kant la presenta como una
tarea y como una obligación. Ya en el primer párrafo del texto, Kant hace notar
que el hombre es, por sí mismo, responsable de su estado de tutela. En
consecuencia, hay que concebir que el hombre no podrá salir de ese estado sino

5[3]
El término Ausgang que usa Kant al inicio del texto Was ist Aufklärung? ha sido traducido al español como
“liberación”, al francés como “sortie” y al inglés como “release” en las conocidas traducciones del texto
kantiano. El lector notará el inmenso interés de Foucault en este término para su interpretación del texto de
Kant. [N.T.]
6[4]
Foucault se refiere al primer párrafo del texto de Kant. Las palabras y frases que, en adelante, Foucault
coloca entre comillas se corresponden con la traducción francesa del texto de Kant. Para facilidad del lector
copio enseguida el primer párrafo de la traducción al español de ese texto: “La ilustración es la liberación del
hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin
la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de
decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte
de tu propia razón!: he aquí el lema de la ilustración.”
7[5]
El lector notará que este término corresponde al término “incapacidad” en la traducción al español del texto
kantiano (Véase nota 5). La versión francesa del texto de Kant que utilizó Foucault utiliza la expresión
minorité. Hemos preferido la expresión “estado de tutela” teniendo en cuenta tanto una reciente versión
francesa del texto de Kant que usa esta expresión (in Vers la paix perpétuelle et autres essais, traducción de
J.F. Poirier y F. Proust, Gallimard, 1991), como la traducción inglesa donde se optó por la expresión
“selfincurred tutelage”. [N.T.]
gracias a un cambio operado por él mismo sobre sí mismo. Significativamente dice
Kant que esta Aufklärung tiene una “divisa” (Wahlspruch). Ahora bien, la
Wahlspruch es una divisa heráldica, esto es, un rasgo distintivo gracias al cual uno
puede ser reconocido; es, también, una instrucción que uno se da a sí mismo y
que propone a otros. Y, ¿cuál es, pues, esta instrucción? Sapere aude: “atrévete a
conocer”, “ten el coraje, la audacia para conocer”. Así, es necesario considerar a
la Aufklärung, tanto como un proceso en el cual participan los hombres de manera
colectiva, como un acto de coraje que debe ser ejecutado de manera personal.
Los hombres son a la vez elementos y agentes de un mismo proceso. Ellos
pueden ser los actores del proceso en la medida de su participación en este
último; y el proceso ocurre en la medida en que los hombres deciden ser sus
actores voluntarios.
Hay una tercera dificultad en el texto de Kant que corresponde al uso de la
palabra Menschheit [humanidad]. Es bien conocida la importancia de esta palabra
en la concepción kantiana de la historia. ¿Habrá que comprender que el proceso
de la Aufklärung abarca a todo el conjunto de la especie humana? En ese caso
habría que imaginar a la Aufklärung como un cambio histórico que afecta la
existencia política y social de todos los hombres sobre la superficie de la tierra. O,
¿habrá que comprender que se trata de un cambio que afecta a lo constitutivo de
la humanidad del ser humano? Surge, entonces, la cuestión de saber qué es ese
cambio. De nuevo, aquí la respuesta de Kant no deja de tener cierta ambigüedad.
En todo caso, bajo la apariencia de simplicidad esa respuesta es bastante
compleja. Veamos.
Kant define dos condiciones esenciales para que el hombre salga de su
estado de tutela. Estas dos condiciones son, a la vez, espirituales e institucionales,
éticas y políticas.
La primera de estas condiciones es que sea claramente distinguido el
campo de la obediencia y el campo del uso de la razón. Para dar una breve
caracterización del estado de tutela, Kant cita la expresión familiar: “obedezcan, no
razonen”. Según Kant, es esta la manera como normalmente se ejercen la
disciplina militar, el poder político y la autoridad religiosa. La humanidad habrá
alcanzado su madurez [deviendra majeure] no cuando ya no tenga que obedecer,
sino cuando se le diga [a los hombres] “obedezcan, y podrán razonar tanto como
quieran”. Hay que notar que la palabra alemana empleada aquí es “räzonieren”.
Esta palabra, también empleada en las Críticas, no se refiere a un uso cualquiera
de la razón, sino a un uso de la razón en el que ésta no persigue otro fin que ella
misma; “räzonieren” es razonar para razonar. Al respecto Kant ofrece algunos
ejemplos que son triviales en apariencia: pagar los impuestos, pero pudiendo
razonar tanto como se quiera sobre el sistema fiscal, he ahí lo que caracteriza al
estado de madurez [majorité]; también, cuando se es pastor, tomar la
responsabilidad del servicio en una parroquia conforme con los principios de la
iglesia a la que se pertenece, pero pudiendo razonar libremente a propósito de los
dogmas religiosos.
Se podría pensar que no hay en todo esto nada que sea muy diferente de lo
que, desde el siglo XVI, se entiende por la libertad de consciencia; a saber, el
derecho de pensar como se quiera, siempre y cuando se obedezca como se debe.
Ahora bien, es aquí donde Kant hace intervenir otra distinción8[6] ; y la hace
intervenir de un modo bastante sorprendente. Se trata de la distinción entre el uso
privado y el uso público de la razón. Pero, agrega Kant, de inmediato, que la razón
en su uso público debe ser libre y en su uso privado debe estar sometida. Y ello es
lo contrario, término por término, de lo que ordinariamente se denomina la libertad
de consciencia. Sobre esta segunda distinción debemos ser más precisos. ¿En
qué consiste, según Kant, este uso privado de la razón? ¿Cuál es el dominio de su
ejercicio? Dice Kant que el hombre hace uso privado de su razón cuando es “una
pieza de una máquina”; es decir, cuando tiene que cumplir un papel en la sociedad
y tiene que ejercer algunas funciones: ser soldado, tener que pagar impuestos,
estar a cargo de una parroquia, ser funcionario del gobierno; todo ello hace del ser
humano un segmento particular en la sociedad. Se encuentra uno a sí mismo
ocupando una posición definida en la que debe aplicar reglas y perseguir fines
particulares. Kant no solicita que se practique una obediencia ciega y estúpida;
más bien solicita que se haga un uso de la razón adaptado a esas circunstancias
determinadas, y en ese entonces la razón debe someterse a esos fines
particulares. En consecuencia, no puede haber, en este caso, uso libre de la
razón.
Por el contrario, cuando se razona sólo para hacer uso de la razón, cuando
se razona como ser razonable (y no como pieza de una máquina), cuando se
razona como miembro de la humanidad razonable, entonces el uso de la razón
debe ser libre y público. La Aufklärung no es, por tanto, únicamente el proceso
gracias al cual los individuos verían garantizada su libertad personal de
pensamiento. Hay Aufklärung cuando existe superposición del uso universal, del
uso libre9[7] y del uso público de la razón.
Ahora bien, esto nos conduce a una cuarta pregunta que se le puede
formular al texto kantiano10[8] . Podemos muy bien concebir que el uso universal de
la razón (fuera de todo fin particular) es asunto del sujeto mismo como individuo;
también se puede concebir que la libertad de este uso de la razón pueda ser
asegurado de manera puramente negativa, gracias a la ausencia de toda
demanda [poursuite] contra dicho uso; pero, ¿cómo asegurar un uso público de
esta razón? Como vemos, la Aufklärung no debe ser concebida simplemente
como un proceso general que afecta a toda la humanidad; tampoco debe ser
concebida solamente como una obligación prescrita a los individuos: la Aufklärung
aparece ahora como un problema político. En todo caso, el asunto problemático
que se plantea es el de saber cómo puede el uso de la razón tomar la forma
pública que requiere, cómo puede la audacia de conocer ejercerse a la luz del día
mientras que los individuos están siendo obedientes del modo más exacto posible.
Kant concluye su texto proponiendo a Federico II, en términos levemente velados,

8[6]
Esta es la segunda de las dos condiciones esenciales anunciadas por Foucault más arriba. [N.T.]
9[7]
Foucault está haciendo sinónimo el uso libre y el uso universal, como bien notará el lector en el siguiente
párrafo. [N.T.]
10[8]
Foucault, en este numeral 3, ha formulado –aunque no siempre de modo explícito- tres preguntas que
indagan sobre la relación que el significado de la Ilustración tiene con las nociones de “estado de tutela”,
“salida” y “humanidad”. [N.T.]
una especie de contrato. A este último pudiera llamársele el contrato entre el
despotismo racional y la razón libre: el uso público y libre de la razón autónoma
será la mejor garantía de la obediencia, siempre y cuando el principio político al
que sea menester obedecer esté en conformidad con la razón universal. Dejemos
hasta allí el texto kantiano. De ningún modo considero que ese texto pueda
constituir una descripción adecuada de la Aufklärung, y pienso que ningún
historiador podría sentirse satisfecho con él para el análisis de las
transformaciones sociales, políticas y culturales producidas a finales del siglo
XVIII.

Sin embargo, a pesar del carácter circunstancial del escrito de Kant, y sin
querer otorgarle un lugar exagerado en la obra completa, creo que se debe
destacar la relación que existe entre ese breve artículo y las tres Críticas. En
efecto, Kant describe la Aufklärung como el momento en el que la humanidad va
a hacer uso de su propia razón sin sometimiento a autoridad alguna. Ahora bien,
es precisamente en un momento como ese que la Crítica se hace necesaria,
puesto que ella tiene por misión la definición de las condiciones bajo las cuales es
legítimo el uso de la razón para determinar lo que se puede conocer, lo que se
debe hacer y lo que se puede esperar. El uso ilegítimo de la razón hace nacer, por
medio de la ilusión, al dogmatismo y la heteronomía; por el contrario, cuando el
uso legítimo de la razón ha sido claramente definido en sus principios es que
puede asegurarse su autonomía. En algún sentido la Crítica es el libro-guía de la
razón que ha alcanzado su madurez en la Aufklärung, e inversamente, la
Aufklärung es la edad de la Crítica. Creo que también es necesario destacar la
relación entre ese texto de Kant y sus otros escritos sobre la historia11[9]. En su
mayoría estos escritos se proponen definir la finalidad interna del tiempo y el punto
hacia el cual se encamina la historia de la humanidad. Ahora bien, el análisis de la
Aufklärung, al definir esta historia como el tránsito de la humanidad hacia su
estado de madurez, sitúa a la actualidad en relación con ese movimiento de
conjunto y sus direcciones fundamentales. Pero, al mismo tiempo, muestra cómo,
en ese mismo momento, cada quien aparece como responsable, en cierto modo,
del proceso conjunto. La hipótesis que quisiera proponer es que ese pequeño
texto de Kant se encuentra, de alguna manera, sobre la línea que une los planos
de la reflexión crítica y de la reflexión sobre la historia12[10]. Es una reflexión de
11[9]
Foucault se refirió más profusamente a este tema en otro texto que debe considerarse como compañero
del que traducimos aquí. Se trata del texto que, bajo el título “Un curso inédito”, apareció en el Magazine
Littéraire (Nº 207, Mayo 1984) justo un mes antes de la muerte del autor. (Versión en español: ¿Qué es la
Ilustración? en M. Foucault, “Saber y Verdad”, Las Ediciones de la Piqueta, Madrid, 1991, pp. 197-207). Ese
texto corresponde a la primera parte de la lección de apertura del curso correspondiente al año 1983 en el
Colegio de Francia. En esa lección Foucault se refirió a la preocupación de Kant por el asunto de la historia,
teniendo en mente, quizás, dos objetivos: presentar un marco relativo al pensamiento general de Kant en el
que se ajusta su interpretación del texto Was ist Aufklärung? (lo que puede verse claramente en el texto “Un
curso inédito”) y anunciar una reinterpretación de su propio trabajo a propósito de la discusión de la noción de
“actitud de modernidad”. El segundo objetivo lo hizo más explícito el autor en la segunda parte de la lección
dedicada a interpretar el texto de Kant. Precisamente, esa segunda parte de la lección de aquel 5 de Enero
fue, sin duda, el primer esbozo público del texto que aquí traducimos y que se editó por vez primera, en
lengua inglesa, el mismo año de la muerte del autor (Veáse nota 1). [N.T.]
12[10]
Para expresar esta idea, Foucault utiliza en esta frase la palabra charnière (bisagra) en sentido figurado.
[N.T.]
Kant sobre la actualidad de su propia empresa filosófica. Sin duda que no es la
primera vez que un filósofo ha dado las razones que le llevan a emprender su obra
en tal o cual momento. Pero me parece que es la primera vez que un filósofo
reúne, de manera estrecha y desde el interior, el significado de su obra en relación
con el conocimiento, una reflexión sobre la historia y un análisis particular del
momento singular en el que escribe y por causa del cual escribe. Me parece que la
novedad de ese texto es la reflexión sobre el “hoy” como diferencia en la historia y
como motivo para una tarea filosófica particular. Al mirar ese texto del modo que
propongo, me parece que se puede reconocer en él un punto de partida: el esbozo
de lo que pudiera llamarse la actitud de modernidad.

II
Se que frecuentemente se habla de la modernidad como una época o, al
menos, como un conjunto de rasgos característicos de una época; suele situársela
en un calendario en el que aparecería precedida por una premodernidad más o
menos ingenua o arcaica, y seguida por una enigmática e inquietante “post-
modernidad”. Siguiendo este razonamiento nos preguntamos si la modernidad
constituye la continuación y el desarrollo de la Aufklärung, o si hay que verla como
una ruptura o una desviación en relación con los principios fundamentales del siglo
XVIII.
Haciendo referencia al texto de Kant, me pregunto si no se puede
considerar a la modernidad más bien como una actitud que como un período de la
historia. Con “actitud” quiero decir un modo de relación con y frente a la
actualidad; una escogencia voluntaria que algunos hacen; en suma, una manera
de pensar y de sentir, una manera, también, de actuar y de conducirse que marca
una relación de pertenencia y, simultáneamente, se presenta a sí misma como
una tarea. Un poco, sin duda, como aquello que los antiguos griegos denominaban
un “ethos”. Por lo tanto, más que querer distinguir el “período moderno” de las
épocas “pre” o “postmoderna”, creo que sería mejor indagar sobre cómo la actitud
de modernidad, desde su propia formación, se encuentra en lucha con actitudes
de “contra-modernidad”.
Para caracterizar brevemente esta actitud de modernidad, me referiré a un
ejemplo que resulta casi necesario: se trata de Baudelaire, y ello porque su
consciencia de la modernidad es generalmente reconocida como una de las más
agudas en el siglo XIX.
1. Frecuentemente se caracteriza a la modernidad por la consciencia de la
discontinuidad del tiempo: ruptura con la tradición, sentimiento de la novedad,
vértigo de lo que ocurre. Eso es lo que parece decir Baudelaire cuando define la
modernidad por “lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente”13[11]. Pero, para él, ser
13[11]
En la versión en inglés aparece la referencia al ensayo de Baudelaire que está usando Foucault; la
referencia es a una traducción al inglés. En el texto en francés no hay referencia alguna. Pero ciertamente se
trata del escrito “Le peintre de la vie moderne” (“El pintor de la vida moderna”) en el que Baudelaire escribe:
“La modernidad, es lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente, la mitad del arte, cuya otra mitad es lo eterno, lo
inmutable. Ha habido una modernidad para cada pintor antiguo...”. Baudelaire, Oeuvres Complètes, Editions
du Seuil, 1968, p.553. [N.T.].
moderno no es reconocer y aceptar ese movimiento perpetuo; es, por el contrario,
tomar una cierta actitud en relación con ese movimiento. Y esta actitud voluntaria,
difícil, consiste en retomar algo eterno que no está ni más allá ni detrás del
instante presente, sino en él mismo. La modernidad se distingue de la moda que
no hace más que seguir el curso del tiempo; es la actitud que permite aprehender
lo que hay de “heroico” en el momento presente. La modernidad no es un hecho
de sensibilidad ante el presente fugitivo, es una voluntad de “hacer heroico”
[héroïser] el presente.
Me conformaré con citar lo que dice Baudelaire sobre la pintura de
personajes contemporáneos. Baudelaire se burla de aquellos pintores que,
encontrando bastante feo el modo de vestir de los hombres del siglo XIX, sólo
querían representar togas antiguas. Pero la modernidad de la pintura no consistirá
para él en introducir los trajes negros en el cuadro. El pintor moderno será aquel
que muestre esa sombría y larga levita como “el vestido necesario de nuestra
época”. El pintor moderno sabrá hacer ver en esa moda del momento la relación
esencial, permanente y obsesiva que nuestra época mantiene con la muerte. “El
vestido negro y la larga levita tienen no sólo su belleza poética, que es expresión
de igualdad universal, sino aún su poética que es la expresión del alma pública; un
inmenso desfile de enterradores, enterradores políticos, enterradores amantes,
enterradores burgueses. Todos celebramos algún entierro”14[12]. Para designar
esta actitud de modernidad, Baudelaire hace uso a veces de un litote que es muy
significativo porque se presenta en forma de precepto: “No tienes el derecho de
despreciar el presente”.
2. Por supuesto que este “hacer heroico” es irónico. En la actitud de
modernidad no se trata, en modo alguno, de sacralizar el momento que pasa para
intentar mantenerlo o perpetuarlo. Mucho menos se trata de recoger el momento
presente como una curiosidad fugitiva e interesante. A esto es lo que Baudelaire
llama la actitud de “flânerie”: la postura de espectador. El flâneur, el ocioso, el
espectador que se pasea, se contenta con abrir los ojos, con poner atención y
coleccionar en el recuerdo. Frente al hombre de flânerie, Baudelaire opone el
hombre de modernidad: “...el va, corre, busca. ¿Qué busca? Con toda seguridad,
este hombre,... este solitario dotado con una activa imaginación, siempre viajero a
través del gran desierto de hombres, este hombre tiene un fin más elevado que
el de un puro flâneur. Un fin más general, lejos del mero placer fugitivo de la
circunstancia. Ese hombre busca algo que se nos permitirá llamar la modernidad.
Para él, se trata de extraer de la moda lo que ésta pueda contener de poético en lo
histórico...”15[13]. Como ejemplo de modernidad, Baudelaire cita al artista
Constantin Guys, en apariencia un flâneur, un coleccionista de curiosidades; para
Baudelaire, este artista queda como “el último doquiera pueda resplandecer la luz,
quedar un eco de poesía, pulular la vida, vibrar la música; doquiera una pasión

14[12]
La cita de Baudelaire ha sido tomada (como bien lo indica la versión en inglés del texto) de “De
l´heroisme de la vie moderne” pequeño capítulo del libro “Salon de 1846”. En el texto de Foucault se omiten
algunas palabras y hemos preferido hacer la traducción del texto de Baudelaire: Oeuvres Complètes, p.260.
[N.T.]
15[13]
Baudelaire, Le Peintre..., op. cit., p. 553, el énfasis aparece en el texto de Baudelaire y no en la cita del
texto de Foucault. [N.T.]
pueda posar para su mirada, doquiera el hombre natural y el hombre convencional
se muestren en una extraña belleza, doquiera el sol ilumine las fugaces alegrías
del animal depravado16[14] .”17[15].
Pero no hay que equivocarse. Constantin Guys no es un flâneur; lo que,
según Baudelaire, hace de él el pintor moderno por excelencia es que, justo
cuando el mundo entero adormece, él comienza su trabajo para transfigurar dicho
mundo. Una transfiguración que no es anulación de lo real sino juego difícil entre
la verdad de lo real y el ejercicio de la libertad; en ese juego las cosas “naturales”
se convierten en “más que naturales”, las cosas “bellas” llegan a ser “más que
bellas” y las cosas singulares aparecen “dotadas de una vida entusiasta como el
alma del autor”.18[16] Para la actitud de modernidad, el alto valor que tiene el
presente es indisociable de la obstinación tanto en imaginarlo de modo distinto a lo
que es, como en transformarlo, no destruyéndolo sino captándolo en lo que es. La
modernidad baudelairiana es un ejercicio en el que la extrema atención puesta en
lo real se confronta con la práctica de una libertad que, simultáneamente, respeta
y viola lo real.
3. No obstante, para Baudelaire la modernidad no es simplemente una
forma de relación con el presente; es, también, un modo de relación que hay que
establecer consigo mismo. La actitud voluntaria de modernidad está ligada a un
ascetismo indispensable. Ser moderno no es aceptarse a sí mismo tal como se es
en el flujo de momentos que pasan; es tomarse a sí mismo como objeto de una
elaboración ardua y compleja; es lo que Baudelaire llama, según el vocabulario de
la época, el “dandismo”. No recordaré aquí pasajes bien conocidos y referidos ora
a la naturaleza “vulgar, terrenal, inmunda”, ora a la rebelión indispensable del
hombre contra sí mismo, ora a la “doctrina de la elegancia” que impone “a sus
ambiciosos y humildes discípulos” una disciplina más despótica que las más
terribles de las religiones; pasajes, en fin, sobre el ascetismo del dandy que hace
de su cuerpo, de su comportamiento, de sus sentimientos y pasiones, de su
existencia, una obra de arte. El hombre moderno, para Baudelaire, no es aquel
que se lanza al descubrimiento de sí mismo, de sus secretos y de su verdad
escondida; es aquel que intenta inventarse a sí mismo. Esta modernidad no “libera
al hombre en su propio ser”, lo obliga a la tarea de elaborarse a sí mismo.
4. Finalmente agregaré una sola palabra. Este irónico “hacer heroico” del
presente, este juego de la libertad con lo real para su transfiguración, esta
elaboración ascética de sí, no concibe Baudelaire que puedan encontrar su lugar
en la sociedad misma o en el cuerpo político. Pueden producirse sólo en otro lugar
diferente: el que Baudelaire llama el arte.
No pretendo resumir con estos pocos rasgos ni ese complejo evento
histórico que fue la Aufklärung a fines del siglo XVIII, ni la actitud de modernidad
bajo las diferentes formas que ha podido tomar en el curso de los dos últimos
siglos.

16[14]
Expresión de Rousseau, según el editor de las obras completas de Baudelaire. [N.T.]
17[15]
Baudelaire, Le peintre...; en la traducción hemos seguido el texto de Baudelaire (p. 553). En el texto en
francés de Foucault hay una pequeña omisión. [N.T.]
18[16]
ibid.
He querido hacer énfasis, por una parte, es el enraizamiento en la
Aufklärung de un tipo de interrogación filosófica que problematiza, de modo
simultáneo, la relación con el presente, el modo de ser histórico y la constitución
de sí mismo como sujeto autónomo. Por otra parte, he querido insistir en que el
hilo que puede unirnos de ese modo a la Aufklärung no es la fidelidad a ciertos
elementos de doctrina, sino, más bien, la permanente reactivación de una actitud;
es decir, de un ethos filosófico que se podría caracterizar como una crítica
permanente de nuestro ser histórico19[17]. Quisiera caracterizar muy brevemente
este ethos.

A. Negativamente
1. En principio, este ethos implica que se rechace lo que con gusto llamaría
el “chantaje” a la Aufklärung. Pienso que la Aufklärung –como conjunto de eventos
políticos, económicos, sociales, institucionales y culturales de los que, en gran
medida, aún dependemos- constituye un dominio privilegiado para el análisis.
Pienso también que como empresa para reunir, por medio de un lazo de relación
directa, el progreso de la verdad y la historia de la libertad, la Aufklärung ha
formulado una pregunta filosófica aún planteada y que nos concierne. Finalmente,
y como lo he mostrado a propósito del texto de Kant, pienso que la Aufklärung ha
definido una cierta manera de filosofar. Pero ello no quiere decir que haya que
colocarse “a favor” o “en contra” de la Aufklärung. De modo preciso, ello quiere
decir, incluso, que hay que rechazar todo cuanto se presentase en forma de la
siguiente alternativa, por lo demás simplista y autoritaria: o Usted acepta la
Aufklärung y se mantiene en la tradición de su racionalismo (lo que algunos
consideran positivo y otros, por el contrario, como un reproche), o bien Usted
critica la Aufklärung e intenta entonces escapar a esos principios de racionalidad
(lo que, de nuevo, puede ser tomado como bueno o como malo). Y no saldremos
del chantaje por el mero hecho de introducir matices “dialécticos” con el objeto de
buscar determinar lo que haya podido haber de bueno y de malo en la Aufklärung.
Hay que intentar hacer el análisis de nosotros mismos como seres que, en
cierta medida, hemos sido históricamente determinados por la Aufklärung. Esto
implica una serie de indagaciones históricas que deben ser tan precisas como sea
posible, pero que no deben estar orientadas retrospectivamente hacia el “núcleo
esencial de la racionalidad” que se pueda encontrar en la Aufklärung y que habría
que salvar a costa de lo que fuere. Estarán orientadas hacia “los límites actuales
de lo necesario”; es decir, hacia aquello que no es indispensable, o no lo es más,
para la constitución de nosotros mismos como sujetos autónomos.
2. Esta crítica permanente de nosotros-mismos debe evitar las confusiones,
siempre demasiado fáciles, entre el humanismo y la Aufklärung. Jamás hay que
olvidar que la Aufklärung es un evento o un conjunto de eventos y de procesos

19[17]
En la traducción inglesa se lee “... a permanent critique of our historical era.” (p. 42). Hemos preferido
seguir la traducción forzosa del texto en francés, donde en lugar de “ère” aparece “être”, no sólo por la razón
obvia de no confundir dos términos tan literalmente diferentes, sino porque, como el lector notará más
adelante, Foucault se refiere, en última instancia, a la crítica de lo que somos. [N.T.]
históricos complejos, que se ubican en un cierto momento del desarrollo de las
sociedades europeas. Este conjunto contiene elementos de transformaciones
sociales, tipos de instituciones políticas, formas del saber, proyectos de
racionalización de los conocimientos y de las prácticas, mutaciones tecnológicas
que resulta difícil resumir en una palabra, aún cuando muchos de estos
fenómenos son todavía importantes en la hora actual. El fenómeno que he
destacado, y que me parece haber sido fundador de toda una forma de reflexión
filosófica, concierne sólo al modo de relación reflexiva con el presente.
El humanismo es algo totalmente distinto. Es un tema, o más bien un
conjunto de temas que han reaparecido muchas veces a lo largo del tiempo en las
sociedades europeas. Esos temas, siempre ligados a juicios de valor,
evidentemente siempre han variado mucho en su contenido, así como en los
valores que han preservado. Han servido, además, como principio crítico de
diferenciación: hubo un humanismo que se presentaba como crítica del
cristianismo o de la religión en general; hubo un humanismo cristiano en oposición
a un humanismo ascético y mucho más teocéntrico (esto, en el siglo XVII). En el
siglo XIX, hubo un humanismo desconfiado, hostil y crítico en relación con la
ciencia; mas, por el contrario, hubo otro que cifraba toda su esperanza en esa
misma ciencia. El marxismo, el existencialismo y el personalismo también han sido
humanismos. Hubo un tiempo en el que se respaldaron los valores humanistas
representados por el nacional-socialismo, y en el que los mismos estalinistas
decían que eran humanistas.
De esto no hay por qué sacar la consecuencia de que todo cuanto haya
podido reclamarse como propio del humanismo tenga que ser rechazado. Más
bien podemos concluir que la temática humanista es, en sí misma, demasiado
dócil, demasiado diversa y demasiado inconsistente como para servir de eje a la
reflexión. Y es un hecho que, al menos desde el siglo XVII, lo que se denomina
humanismo ha estado siempre obligado a tomar asidero en ciertas concepciones
del hombre tomadas prestadas de la religión, de la ciencia o de la política. El
humanismo sirve para colorear y justificar las concepciones del hombre a las
cuales se ha visto obligado a recurrir.
Ahora bien, en relación con esto último, yo creo que se puede oponer a esa
temática –con frecuencia tan recurrente y siempre dependiente del humanismo- el
principio de una crítica y de una creación permanente de nosotros-mismos en
nuestra autonomía: es decir, un principio que está en el corazón de la consciencia
histórica que la Aufklärung ha tenido de sí misma.
Desde este punto de vista, veo más bien un estado de tensión entre la
Aufklärung y el humanismo que una identidad. En todo caso, confundirlos me
parece peligroso, y por lo demás históricamente inexacto. Si la cuestión del
hombre, de la especie humana, del humanista fue de importancia a lo largo del
siglo XVIII, creo que raras veces se debió a que la Aufklärung se consideró a sí-
misma como un humanismo. Vale la pena hacer notar que, a lo largo del siglo XIX,
la historiografía del humanismo en el siglo XVI –tan importante para personas
como Sainte-Beuve y Burckhardt- fue siempre distinta, y a veces explícitamente
opuesta, a la ilustración y al siglo XVIII. En el siglo XIX hubo la tendencia a
oponerlos, al menos en la misma medida que a confundirlos. En todo caso creo
que, así como hay que escapar del chantaje intelectual y político relativo a “estar a
favor o en contra de la Aufklärung”, hay que escapar del confusionismo histórico y
moral que mezcla el tema del humanismo y la cuestión de la Aufklärung. Un
trabajo que está por realizarse sería el análisis de las complejas relaciones de la
Aufklärung con el humanismo en el curso de los dos últimos siglos. Este trabajo
permitiría despejar un poco la consciencia que tenemos de nosotros mismos y de
nuestro pasado.
B. Positivamente
Teniendo en cuenta las anteriores precauciones, resulta obvio que hay que
darle un contenido más positivo a lo que pueda ser un ethos filosófico consistente
en una crítica de lo que decimos, pensamos y hacemos, a través de una ontología
histórica de nosotros-mismos.
1. Este ethos filosófico puede caracterizarse como una actitud-límite. No se
trata de un comportamiento de rechazo. Debemos escapar de la disyuntiva
‘afuera-adentro’; hay que colocarse en las fronteras. La crítica es, por supuesto, el
análisis de los límites y la reflexión sobre ellos. Pero si la pregunta que se planteó
Kant fue la de saber cuáles son los límites a los que el conocimiento debe
renunciar a traspasar, me parece que hoy, la pregunta crítica debe retornar a su
forma positiva; a saber, ¿en lo que nos es dado como universal, necesario,
obligatorio, qué lugar ocupa aquello que es singular, contingente y ocasionado por
restricciones arbitrarias? Se trata, en suma, de transformar la crítica ejercida en la
forma de la limitación necesaria, en una crítica práctica que toma la forma de una
transgresión posible [de limitaciones]. Esta transformación trae consigo una
consecuencia inmediata: la crítica ya no buscará las estructuras formales que
tienen valor universal; más bien se convertirá en una indagación histórica a través
de los eventos que nos han llevado a constituirnos y a reconocernos como sujetos
de lo que hacemos, pensamos, decimos. En este sentido, tal crítica no es
transcendental, y no tiene como su fin hacer posible una metafísica: es
genealógica en su finalidad y arqueológica en su método. Arqueológica –y no
transcendental- en el sentido de que no buscará identificar las estructuras
universales de todo conocimiento o de toda acción moral posible, sino que tratará
a los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y hacemos como eventos
históricos. Y esta crítica será genealógica en el sentido de que no deducirá de la
forma de lo que somos, aquello que nos sea imposible hacer o conocer, sino que
desprenderá de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad
de no seguir siendo, pensando o haciendo lo que somos, hacemos o pensamos.
Esta crítica no intenta hacer posible la metafísica convertida finalmente en
ciencia; intenta renovar el esfuerzo, tan lejana y extensamente como sea posible,
del trabajo indefinido de la libertad.
2. Pero, para que no se trate simplemente de la afirmación o del sueño
vacío de la libertad, me parece que esta actitud histórico-crítica debe ser también
una actitud experimental. Quiero decir que este trabajo realizado en los límites de
nosotros mismos debe, por una parte, abrir un dominio de indagaciones históricas
y, por otra parte, someterse a la prueba de la realidad y de la actualidad, tanto
para aprehender los puntos en los que el cambio es posible y deseable, como
para determinar la forma precisa que haya que darle a ese cambio. Es decir que
esta ontología histórica de nosotros mismos, debe apartarse de todos aquellos
proyectos que pretenden ser globales y radicales.
De hecho, sabemos por experiencia que la pretensión de escapar del
sistema de la actualidad proponiendo los programas conjuntos, globales, de una
sociedad distinta, de un modo de pensar diferente, de otra cultura, de otra visión
del mundo, no han conducido, de hecho, sino a retornar a las más peligrosas
tradiciones.
Prefiero las transformaciones muy precisas que han podido tener lugar
desde hace veinte años en cierto número de dominios concernientes a modos de
ser y de pensar, a relaciones de autoridad, a relaciones entre los sexos, o a la
manera de percibir la locura o la enfermedad. Prefiero más bien esas
transformaciones, incluso parciales, que se han producido en la correlación del
análisis histórico y la actitud práctica, que las promesas del hombre nuevo que los
peores sistemas políticos han repetido a lo largo del siglo XX. Caracterizaría, por
lo tanto, al ethos filosófico propio de la ontología crítica de nosotros mismos, como
una prueba historíco-práctica de los límites que podemos traspasar y, por ello,
como trabajo de nosotros-mismos sobre nosotros-mismos, en la medida en que
seamos seres libres.
3. Pero, sería completamente legítimo, sin duda, hacer la siguiente
objeción: al limitarse a este género de indagaciones o de pruebas siempre
parciales y locales, ¿no se corre el riesgo de dejarse determinar por estructuras
más generales de las cuales no tenemos ni consciencia ni control? Ante esta
pregunta ofrezco dos respuestas. Es cierto que hay que renunciar a la esperanza
de tener acceso algún día a un punto de vista que pudiera darnos acceso al
conocimiento completo y definitivo de lo que pueda constituir nuestros límites
históricos. Desde este punto de vista, la experiencia teórica y práctica que
tenemos de nuestros límites y de la posibilidad de ir más allá de ellos está siempre
limitada y determinada; por tanto, siempre estamos en posición de comenzar de
nuevo.
Pero ello no quiere decir que todo el trabajo no pueda hacerse sino en el
desorden y la contingencia. El trabajo que propongo tiene su generalidad, su
sistematicidad, su homogeneidad y su apuesta20[18] [enjeu].

a) Su apuesta:
Está indicada por lo que pudiéramos llamar “la paradoja [de las
relaciones]21[19] de la capacidad y del poder”. Sabemos que la gran promesa o la

20[18]
Hemos preferido la traducción literal de este término, pues nos parece que el autor lo utiliza en el sentido
que, por extensión al sentido referido al juego, tiene en lengua francesa: “Lo que se puede ganar o perder en”
otra actividad distinta al juego (competencia, empresa, guerra, etc.), (Petit Robert 1,p.647). Por lo demás, el
autor solía utilizar el término para referirse a los “propósitos” u “objetivos” –o quizás, mejor, los retos- de sus
indagaciones histórico-críticas específicas; veáse, por ejemplo, La Volonté de Savoir, IV, 1. [N.T.]
gran esperanza del siglo XVIII, o al menos de una parte de él, estaba centrada en
el crecimiento simultáneo y proporcional de la capacidad técnica de actuar sobre
las cosas, y de la libertad de los individuos, unos en relación con otros. Por lo
demás, se puede ver que a través de toda la historia de las sociedades
occidentales (quizá sea aquí donde se encuentre la raíz de su singular destino
histórico, tan particular, tan diferente de otras sociedades en su trayectoria y tan
universalizante y dominante en relación con otras) la adquisición de capacidades y
la lucha por la libertad han constituido elementos permanentes [de esa historia].
Ahora bien, las relaciones entre crecimiento de capacidades y crecimiento de la
autonomía no son tan simples como se pudo creer en el siglo XVIII. Y hemos
podido ver algunas formas de relaciones de poder que han sido incubadas dentro
de diversas tecnologías (ya se trate de producciones con fines económicos,
instituciones con fines de regulaciones sociales, técnicas de comunicación): las
disciplinas, tanto colectivas como individuales y los procedimientos de
normalización ejercidos en nombre del poder del Estado, de las exigencias de la
sociedad o de regiones de la población, constituyen algunos ejemplos22[20]. La
apuesta puede entonces resumirse en la siguiente pregunta: ¿Cómo desconectar
el crecimiento de las capacidades y la intensificación de las relaciones de poder?

b) Homogeneidad:
Esto conduce al estudio de lo que pudiéramos llamar “los sistemas
prácticos”23[21]. Se trata de tomar como dominio homogéneo de referencia, no las
representaciones que los hombres se dan de sí mismos, ni tampoco las
condiciones que los determinan sin que ellos lo sepan, sino aquello que hacen y la
manera como lo hacen. Es decir, por una parte, las formas de racionalidad que
organizan las maneras de hacer (lo que pudiéramos llamar su aspecto tecnológico
[de los “sistemas prácticos”]) y, por otra parte, la libertad con la que actúan en
esos sistemas prácticos, reaccionando a lo que hacen los otros y modificando,
hasta cierto punto, las reglas del juego (esto es lo que pudiera llamarse la vertiente
estratégica de esas prácticas). La homogeneidad de estos análisis histórico-
críticos está por tanto asegurada por ese dominio de prácticas, con sus vertientes
tecnológica y estratégica.
c) Sistematicidad:
Estos sistemas prácticos provienen de tres grandes dominios: el de las
relaciones de control sobre las cosas, el de las relaciones de acción sobre los

21[19]
Así aparece indicado en el texto en francés; no es un agregado del traductor. [N.T.]
22[20]
Es obvio que el autor se está refiriendo a la retrospectiva de casi todo su trabajo anterior. Las nociones
de “disciplina” y de “procedimientos de normalización” resumen la descripción que Foucault nos ofrece del
ordenamiento social que se ha ido gestando en la modernidad, cuando el énfasis del diagnóstico se centra en
los dominios de la experiencia normalmente considerados “anormales”. El estudio del nacimiento de la prisión
(“Vigilar y castigar”) puede considerarse, quizá, el mejor ejemplo. [N.T.]
23[21]
Es obvio que el autor se está refiriendo a la retrospectiva de casi todo su trabajo anterior. Las nociones
de “disciplina” y de “procedimientos de normalización” resumen la descripción que Foucault nos ofrece del
ordenamiento social que se ha ido gestando en la modernidad, cuando el énfasis del diagnóstico se centra en
los dominios de la experiencia normalmente considerados “anormales”. El estudio del nacimiento de la prisión
(“Vigilar y castigar”) puede considerarse, quizá, el mejor ejemplo. [N.T.]
otros y el de las relaciones consigo mismo. Esto no quiere decir que ellos sean
tres dominios completamente extraños entre sí. Sabemos bien que el control sobre
las cosas está mediado por las relaciones con los otros, lo que implica, a su vez,
relaciones consigo mismo y viceversa. Pero se trata de tres ejes cuya
especificidad e interconexiones hay que analizar: el eje del saber, el eje del poder
y el eje de la ética. En otras palabras, la ontología histórica de nosotros mismos
tiene que responder una serie abierta de preguntas; tiene por delante la faena de
hacer un número no definido de indagaciones que se pueden multiplicar y precisar
tanto como se quiera, mas respondiendo todas a la siguiente sistematización:
cómo nos hemos constituido como sujetos de nuestro saber, cómo nos hemos
constituido como sujetos que ejercemos o soportamos las relaciones de poder;
cómo nos hemos constituido como sujetos morales de nuestras acciones.
d) Generalidad:
Finalmente, estas indagaciones histórico-críticas son muy particulares, en el
sentido de que ellas versan siempre sobre un material, una época, un cuerpo de
prácticas y discursos determinados. Pero, al menos en la escala de las sociedades
occidentales de las que provenimos, esas indagaciones poseen su generalidad, en
el sentido de que han sido recurrentes hasta nuestros días. Ejemplo de ello son el
problema de las relaciones entre razón y locura, o entre enfermedad y salud, o
entre crimen y ley; el problema del lugar que hay que darle a las relaciones
sexuales, etc.
Pero si evoco esta generalidad, no es para decir que habrá que
reconstruirla en su continuidad metahistórica a través del tiempo, ni tampoco
seguir sus variaciones. Lo que hay que comprender es en qué medida lo que
sabemos de esa generalidad, las formas de poder en ellas ejercidas y la
experiencia que en ella tenemos de nosotros mismos no constituyen más que
figuras históricas determinadas por una cierta forma de problematización que
define objetos, reglas de acción y modos de relación consigo mismo. El estudio de
[los modos de]24[22] problematización (es decir, de lo que no es ni constante
antropológica ni variación cronológica) es, por tanto, la manera de analizar
cuestiones de alcance general en su forma históricamente singular.
Una palabra de resumen para concluir y para retornar a Kant.
No se si algún día alcanzaremos el estado de madurez. Muchas cosas en
nuestra experiencia nos convencen de que el evento histórico de la Aufklärung no
nos ha llevado a ese estado y de que aún no lo alcanzamos. Sin embargo, me
parece que se puede asignar un sentido a la interrogación crítica sobre el presente
y sobre nosotros-mismos que Kant ha formulado al reflexionar sobre la Aufklärung.
Me parece que esa misma interrogación es una manera de filosofar que no ha
dejado de aparecer, con su importancia y su efectividad, durante los dos últimos
siglos. Hay que considerar a la ontología crítica de nosotros mismos, no
ciertamente como una teoría, como una doctrina, ni siquiera como un cuerpo
permanente de un saber que se acumula; hay que concebirla como una actitud,
como un ethos, como una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es,
24[22]
No es un agregado del autor. Aparece tanto en la versión francesa como en la inglesa. [N.T.].
simultáneamente, un análisis histórico de los límites que nos son impuestos y un
experimento de la posibilidad de rebasar esos mismos límites.
Esta actitud filosófica debe traducirse en un trabajo realizado en
indagaciones diversas. Ellas tienen su coherencia metodológica en el estudio,
tanto arqueológico como genealógico, de las prácticas enfocadas,
simultáneamente, como un tipo tecnológico de racionalidad y como un juego
estratégico de las libertades. Ellas tienen su coherencia teórica en la definición de
las formas históricamente singulares en las que han sido problematizadas las
generalidades de nuestras relaciones con las cosas, con los otros y con nosotros
mismos. Ellas tienen su coherencia práctica en el cuidado puesto en someter la
reflexión histórico-crítica a la prueba de prácticas concretas. No se si hay que
decir, hoy día, que el trabajo crítico implica aún la fe en la Ilustración; por mi parte,
pienso que necesita, siempre, el trabajo sobre nuestros límites, es decir, una
paciente labor que de forma a la impaciencia por la libertad.

***
Arqueología y genealogía para una nueva
subjetividad:
la ética del cuidado de sí

Jorge Eliécer Martínez P25.*

Nosotros los que buscamos el conocimiento no nos conocemos, nos ignoramos a


nosotros mismos, y hay una buena razón para ello.
Nunca nos hemos buscado: ¿cómo, pues habríamos de “descubrirnos”?
Federico Nietzsche
La minoría de edad
En diciembre de 1784, la revista alemana Berlinische Monatsschrift publicó un
texto de Inmanuel Kant titulado “Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración?
(Was ist Aufklarägung?). Este escrito se presenta como una puerta de entrada
para pensar la constitución de las subjetividades en la actualidad como actores de
lo que decimos, pensamos y hacemos; es decir, el trabajo de Kant estaría dando
las claves para pensar las nuevas subjetividades en el siglo xxi. Labor que es
abordada desde la lectura que realiza Michel Foucault del texto mencionado, y del
cual tomó su nombre, y que fue objeto de su trabajo en el curso del Colegio de
Francia a partir de enero de 1983, año anterior a su muerte.

La respuesta kantiana a la pregunta Was ist Aufklarägung? es para Foucault la


posibilidad de otra pregunta: ¿qué es la filosofía moderna?, debido a que en ésta
se estaría indagando por ese acontecimiento que se llama Aufklarägung
(Ilustración) y que ha determinado en gran parte lo que hoy día somos en cuanto a
lo que hacemos, pensamos y decimos. Para Foucault, la forma en que Kant se
pregunta por la Ilustración permite interrogarse por las condiciones históricas que

25
*Posdoctor en Ciencias Sociales CINDE- CLACSO. Doctor en Filosofía Programa Historia de la Subjetividad
de la Universidad de Barcelona. Doctor en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud del Centro Internacional de
Educación y Desarrollo Humano (Cinde) / Universidad de Manizales. .
Diploma de Estudios Avanzados en Filosofía de la Universidad de Barcelona. Magíster en Desarrollo
Educativo y Social (Cinde) / Universidad Pedagógica Nacional. Licenciado en Filosofía de la Universidad de
San Buenaventura (usb).
**Este articulo se encuentra en el libro “ Miradas sobre la subjetividad” Compilador Jorge Eliecer Martínez
editorial Universidad de la Salle , 2009
posibilitan ese acontecimiento que denominamos Aufklarägung y que se presenta
como una actitud, es decir, como una acción voluntaria efectuada por algunos, así
como una manera de obrar y de conducirse que, a la vez, marca una pertenencia
y se presenta como una tarea (Foucault, 1999a: 341). Un modo de relación con
respecto a la actualidad, una elección como una salida de la minoría de edad, un
desenlace que saca al hombre de un estado de minoría de edad entendida ésta
como un “cierto estado de nuestra voluntad que nos hace aceptar la autoridad de
algún otro para conducirnos en los dominios en los que es conveniente hacer uso
de la razón” (ibídem). La Ilustración se presenta entonces para Kant como un “salir
de la minoría de edad”. Esta minoría radica en la incapacidad de servirse del
propio entendimiento, dejando de lado la dirección de otro. De ahí que la divisa de
la Ilustración sea la de tener el valor de servirse del propio entendimiento (sapere
aude ‘atrévete a pensar’), de la propia capacidad de pensar. Para Foucault, en
cambio, es la pregunta por las condiciones históricas de nuestro momento actual,
es decir, una ontología crítica del presente.
Para Foucault el pensamiento filosófico moderno procura reflexionar sobre su
propio presente; puede decirse, según él, que esa reflexión ha tomado tres formas
principales. Una es que se puede entender el presente como perteneciente a una
determinada época, esa época es diferente de otras porque tiene características
propias o está separada por ellas a partir de acontecimientos dramáticos. Otra
manera de interrogar el presente es tratar de identificar en él signos anunciadores
de un próximo acontecimiento, aquí se realiza una hermenéutica histórica. Un
tercer modo de analizar el presente es entendiéndolo como un punto de transición
hacia la aurora de un mundo nuevo (Uzin, 2008).
El reflexionar sobre el propio presente supone una crítica, pero no trascendental,
debido a que no tiene como fin hacer posible una metafísica en el sentido kantiano
ni busca universalizar las estructuras de todo conocimiento o de toda acción moral
posible, sino que tratará a los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y
hacemos como eventos históricos (Foucault, 1999a: 348). Esta crítica se presenta
como la posibilidad de pensar en sí mismo qué discursos constituyen la propia
subjetividad para hacer patentes las diferentes articulaciones en la forma en que
pensamos, decimos y hacemos nuestras diversas formas de ser. Y es que, desde
esta posición, el sujeto no es algo dado, sino que es una forma que tiene la
posibilidad de modificarse continuamente a sí misma; por eso, el conocer cuáles
son los discursos que habitan en la subjetividad es una tarea ética. Pero la crítica
también será genealógica en el sentido de que no deducirá de la forma de lo que
somos aquello que nos sea imposible hacer o conocer, sino que desprenderá de la
contingencia, que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de no seguir
siendo, pensando o haciendo lo que somos, hacemos o pensamos, es decir, será
la posibilidad de la constitución de una nueva subjetividad (ibídem). Por lo tanto,
esta crítica, como una ontología del presente, “no intenta hacer posible la
metafísica convertida finalmente en ciencia; por el contrario, intenta renovar el
esfuerzo, tan lejana y extensamente como sea posible, del trabajo indefinido de la
libertad” (ibídem). Labor que consiste en la formación de un nuevo ethos en la
búsqueda de nuevas formas de ser, hacer, decir y pensar.
La tarea que se debe emprender es la de considerar una ontología crítica de
nosotros mismos, no como una teoría, sino como una actitud, como un ethos, una
vida reflexionada en los análisis histórico de los límites.

“Este ethos filosófico puede caracterizarse como una actitud-límite. No se trata de


un comportamiento de rechazo. Debemos escapar de la disyuntiva
“afuera/adentro”; hay que colocarse en las fronteras. La crítica es, por supuesto, el
análisis de los límites y la reflexión sobre ellos” (347). Es realizar una arqueología
en el análisis de los acontecimientos que hacen posible la emergencia en nosotros
mismos de unas formas de saber, poder, verdad y subjetividad en este momento
histórico para poder resistir a esas formas de saber, poder, verdad y subjetividad
que nos han constituido. Por eso, si la pregunta kantiana era por los límites a los
que el conocimiento debe renunciar a traspasar, Foucault propone que hoy la
pregunta crítica debe retornar a su forma positiva, a saber: “¿En lo que nos es
dado como universal, necesario, obligatorio, qué lugar ocupa aquello que es
singular, contingente y ocasionado por restricciones arbitrarias? Se trata, en suma,
de transformar la crítica ejercida en la forma de la limitación necesaria, en una
crítica práctica que toma la forma de una trasgresión posible [de limitaciones]”
(ibídem). Esta alternativa trae un efecto contiguo: la crítica ya no buscará las
estructuras formales que tienen valor universal, más bien se convertirá en una
búsqueda histórica a través de los acontecimientos que nos han conducido a
constituirnos como sujetos de lo que hacemos, pensamos, decimos (ibídem).

Arqueología y genealogía en la constitución del sujeto

Hasta el momento no se ha definido con claridad qué es una arqueología. Y es


que en Foucault este término designa un campo específico en la constitución de
los distintos saberes, por lo tanto, la arqueología es una historia de las condiciones
históricas de posibilidad del saber. Entendiendo por saber “esa película de
pensamiento implícito en las culturas que articula hasta los dominios más ínfimos
de su modo de vida-noción que está notablemente emparentada con la de
‘pensamiento empírico’ de los etnológos” (Morey, 1983: 19).

Se puede definir la arqueología, sin el ánimo de acotarla, como un sistema de


discursos donde se presentan cadenas enunciativas en permanente
transformación. De ahí que el objeto de la arqueología sean las prácticas
discursivas que construyen los objetos y las racionalidades de una época.
Por lo tanto, el pensar en una arqueología en la búsqueda de una nueva
subjetividad es estudiar las nociones que vinculan entre sí los discursos de los
hombres en cuanto a la tradición, a las influencias de las obras, las teorías, el
desarrollo evolutivo que establece un principio organizador que reagrupa los
acontecimientos dispersos en una relación lineal y reversible y, por ultimo, es
establecer las relaciones que se dan en una comunidad de sentido en cuanto
soberanía de una conciencia colectiva como mentalidad o espiritualidad que nos
determinan en nuestros modos de ser. La arqueología que se propone en la
búsqueda de una nueva subjetividad no pretende ser una historia universal ni
mucho menos un proyecto global, sino que estará dada por el dominio de unas
investigaciones en los límites de nosotros mismos como objeto de la propia
pesquisa. Es decir, que esta arqueología permitirá una ética como cuidado de sí, a
la manera de los griegos en la búsqueda de los propios límites de la libertad.
Porque la ética es la práctica de la libertad, “la practica reflexiva de la libertad”
(Foucault, 1999b: 96). Esto es, que esta ontología histórica de nosotros mismos
será una tarea en la búsqueda de las regularidades de los enunciados que nos
constituyen en la posición que se ha asumido en los discursos que están implícitos
en la cultura que articula nuestro estar en el mundo. De ahí que: Pero, para que no
se trate simplemente de la afirmación o del sueño vacío de la libertad, me parece
que esta actitud histórico-crítica debe ser también una actitud experimental. Quiero
decir que este trabajo realizado en los límites de nosotros mismos debe, por una
parte, abrir un dominio de indagaciones históricas y, por otra parte, someterse a la
prueba de la realidad y de la actualidad, tanto para aprehender los puntos en los
que el cambio es posible y deseable, como para determinar la forma precisa que
haya que darle a ese cambio (Foucault, 1999a: 349). La arqueología en la
constitución de una nueva subjetividad cobra su importancia en la medida en que
ésta describe las condiciones que sirvieron de fundamento para la emergencia de
los diversos acontecimientos que nos han determinado en nuestro actual estado
de la subjetividad. El sentido de la arqueología lleva a clarificar los
acontecimientos silenciados por el sistema de poder que ha impuesto en sus
regulaciones sociales. Por lo anterior, la búsqueda de una nueva subjetividad
estará acompañada de la genealogía en el sentido de su finalidad, pues ésta
aparece como un saber histórico que se relaciona con lo que acontece localmente;
por eso, es un saber histórico que se cuestiona a sí mismo como una contra
historia. De lo que se trata en la genealogía es de realizar un análisis desde el
primer aforismo del libro de Aurora de Nietzsche: “Todas las cosas que duran
mucho se van impregnando poco a poco y hasta tal punto de racionalidad que
llega a ser inverosímil que procedan de la irracionalidad. Cabe decir que no hay
historia de una génesis que no impresione el sentir como algo paradójico y
sacrílego. ¿En qué se ocupa constantemente el historiador, sino en contradecir?”
(2001: 11). La tarea será establecer lo que ocurre en el presente, es decir, son un
modo de llevar a cabo una “ontología crítica de nosotros mismos” (la reflexión
sobre los límites de la libertad) que permite establecer las condiciones históricas
que hicieron posible que seamos “prisioneros de nuestra propia historia”. La labor
de la genealogía está dada a escudriñar el lado oculto de las grandes narraciones,
es decir, el poner a la luz los conocimientos ocultos; por eso, pretende develar los
juegos de verdad que la historia tradicional ha constituido. En la búsqueda de una
nueva subjetividad, la tarea genealógica será la búsqueda de los relatos que nos
constituyen en cuanto a las relaciones de poder que éstos han ejercido en
nosotros para poder tener en ellos ejercicios de liberación y también prácticas de
libertad.

Es decir, un proceso de liberación es un ejercicio de poder que resiste a otros que


tienen por objeto reducir el campo de acción de la libertad. “Tal análisis se
encuentra en ocasiones con lo que cabe denominar hechos o estados de
dominación, en los que las relaciones de poder, en lugar de ser móviles y permitir
a los diferentes intervinientes una estrategia quelas modifique, se encuentran
bloqueadas y fijas. […]. La liberación abre un campo para nuevas relaciones de
poder, que es cuestión de controlar mediante prácticas de libertad” (Foucault,
1999b: 395). Por otra parte, los ejercicios de liberación son el resultado de
estrategias que el sujeto elabora en sí mismo frente a estados diversos en la
cotidianidad o el momento histórico en el que se encuentra inmerso mediante
juegos de poder en los que es posible considerar otras posibilidades de
resistencia. De ahí que las prácticas de libertad puedan definir formas válidas y
aceptables tanto en la propia existencia como en la sociedad política.
No quiero decir que la liberación o tal o cual forma determinada de liberación no
existan: cuando un pueblo colonizado busca liberarse de su colonizador, se trata
de una práctica de liberación en sentido estricto. Pero ya se sabe que, incluso en
este caso, por lo demás preciso, esta práctica de liberación no basta para definir
las prácticas de libertad que a continuación serán necesarias para que ese pueblo,
esa sociedad y esos individuos puedan definir formas válidas y aceptables tanto
de su existencia como de su sociedad política. A ello obedece el que insista más
en las prácticas de la libertad que en los procesos de liberación que, ha de decirse
una vez más, tienen su lugar, pero no parece que por sí mismos, puedan definir
todas las formas prácticas de la libertad (ibídem).

Se debe tener en cuenta que la genealogía, en el trabajo desarrollado por


Foucault, la idea de “origen” no pretende introducirse en el pasado para develar
una verdad oculta en lo primigenio que se ha ocultado en el tiempo, es decir, que
la genealogía no pretende la mirada del origen como la verdad absoluta en la
búsqueda de la perfección, sino que va al pasado para ocuparse de los detalles y
de los azares de los comienzos, de las intencionalidades históricas, de las
condiciones de posibilidad que permitieron la emergencia, el surgimiento y
aparición de una determinada práctica y cómo se dieron determinadas relaciones
de poder que posibilitaron el surgimiento de ciertas formas de constitución
subjetiva en la actualidad.
Por lo tanto, la genealogía es una problemática de los diversos modos como el
poder determinaba el sentido de las acciones humanas. Es decir, que la
genealogía abordará los discursos que nos constituyen en lo que decimos,
hacemos y pensamos como sujetos determinados por las condiciones históricas
que nos hacen ser lo que somos. Y es que el discurso siempre tiene una relación
con lo que asumimos como verdadero y, al tenerla, lo convertimos en objeto de
deseo y en herramienta de una estrategia de poder.
He aquí la hipótesis que querría emitir esta tarde, con el fin de establecer el lugar
—o quizás el muy provisional teatro— del trabajo que estoy realizando: yo
supongo que en toda sociedad la producción del discurso está a la vez controlada,
seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que tienen
por función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y
esquivar su pesada y temible materialidad […] El discurso, por más que en
apariencia sea poca cosa, las prohibiciones que recaen sobre él, revelan muy
pronto, rápidamente, su vinculación con el deseo y el poder. Y esto no tiene nada
de extraño: ya que el discurso —el psicoanálisis nos lo ha mostrado— no es
simplemente lo que manifiesta (o encubre) el deseo; es también lo que es el objeto
del deseo; y ya que —esto la historia no cesa de enseñárnoslo— el discurso no es
simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino
aquello por lo que, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere uno
adueñarse (Foucault, 1992: 6).

Las relaciones de poder

El poder se ejerce sobre la vida cotidiana de las personas. El poder es un tipo


específico de relación entre ellas. Lo que define una relación de poder es un modo
de acción que es “una acción sobre la acción”, y que consiste en “conducir las
conductas” (Foucaut, 1992: 203). El rasgo distintivo del poder es que algunas
personas pueden determinar más o menos la conducta de los individuos o de los
grupos, pero nunca de forma exhaustiva (no hay relaciones de poder si no hay
resistencia al poder). Las relaciones de poder son juegos estratégicos entre
libertades que se realizan mediante distintas técnicas de gobierno, que
implementan las personas entre sí. Por lo tanto, el poder se ejerce; no puede
asumirse al poder como una estructura inherente a la racionalidad del sujeto, sino
más bien como un conjunto de disposiciones históricas y específicas, dirigidas a
determinar la conducta de los sujetos. “En sí mismo, el ejercicio del poder no es
violencia, ni es un consenso que, implícitamente, puede renovarse. Es una
estructura total de acciones dispuestas para producir posibles acciones: incita,
induce, seduce, facilita o dificulta: en un extremo, constriñe o inhibe
absolutamente; sin embargo, es siempre una forma de actuar sobre la acción del
sujeto, en virtud de su propia acción o de ser capaz de una acción. Un conjunto de
acciones sobre las acciones (Foucault, 2001b: 25326). Otro de los puntos
fundamentales en la forma como Foucault asume el poder es que éste se implica
con el saber. No es un sujeto quien produce el saber, sino que el poder produce el
saber, y el saber determina las formas de dominio posibles. La relación entre el
poder y el saber es un viejo tema, recurrente en toda reflexión sobre las funciones
del saber y su papel en la sociedad. Usualmente, se enfoca la cuestión en tres
aspectos íntimamente relacionados. Por un lado, la apropiación del saber por el
poder con el fin de consolidar, ampliar, conservar sus efectos de denominación.
Por otro, el condicionamiento del saber como medida profiláctica para evitar que
produzca elementos susceptibles de perjudicarle, y también para orientar sus
esfuerzos hacia los terrenos más fértiles desde el punto de vista de las fuerzas
dominantes. Por fin, aunque este aspecto mantenga una estrecha relación con el
primero, se considera también al saber como fuente de poder, y se considera al
productor o detector de saber como un elemento situado, por lo menos
potencialmente, en postura dominante. La concepción del poder como instancia de
negación imposibilitaba que se percibiera otra forma de la relación poder-saber. La
fijación sobre la coacción impedía que se pensara el poder ya no como elemento
que interviene de distintas maneras sobre el saber, sino como elemento
directamente productor de saber. La asimilación del poder y de la represión
oscurecía el hecho de que los que se hallaban en posición dominante se

26
Para la distinción de las nociones de poder y dominación, ver: La ética del cuidado de sí como práctica de la
libertad. En Obras esenciales iii. Barcelona, Paidós básica, 1999, p. 405.
encuentran por ello en posición no sólo de controlar o de utilizar, sino de elaborar
el saber. La espiral que entrelaza el poder con el saber es, sin embargo,
ineludible: “[…] no es posible que el poder se ejerza sin el saber, es imposible que
el saber no engendre poder” (Foucault, 1978: 45). El poder no es una sustancia,
sino una relación, por lo tanto, el poder no es una propiedad establecida de ciertas
cosas, sino que sólo existía como ejercicio. En definitiva, la forma del poder es la
acción, aunque pueda haber ciertas disposiciones estables que permitan su
concreción. El poder sólo existe a un nivel de realidad manifiesta cuando se
ejerce, y siempre se ejerce sobre algo que constituye el polo dominado de la
relación de poder. Todo saber nace primariamente de las operaciones que el
sujeto aplica sobre los cuerpos. La acción ejercida por el sujeto y la naturaleza del
objeto operado por esa acción constituyen los progenitores indisociablemente
unidos al conocimiento, cuyas propiedades pertenecen, pues, provienen y
caracterizan tanto al sujeto productor del conocimiento como al objeto conocido.
El poder, en cuanto es acción ejercida sobre una realidad constituye una condición
de producción de saber. A su vez, el saber está tan lleno de las características
provenientes de la realidad como de las características provenientes del poder que
lo ha constituido. El saber es necesariamente poder. Ahora bien, si se acepta que
el poder es productor directo del saber, entonces se puede concebir el
funcionamiento del sistema social sobre la base de otro modelo que el de la
reproducción. En efecto, el poder no se limita a regular lo que ya está constituido,
el poder produce novedad, produce algo distinto de lo ya constituido, el poder
produce conocimiento, ya sea por asimilación continua, ya sea por saltos
realizados; cada vez que se alcanza un cierto nivel de acumulación de elementos
instituyentes, lo social se transforma con la acción misma del poder asegurar su
conservación.
El poder crea sus propias condiciones de desarrollo, fabrica el medio más apto
para su propia existencia, trabaja para crear una sociedad para el poder. La
evolución del sistema social tiene una dirección: la que marca una mayor facilidad
para el despliegue de las relaciones de poder. La relación poder-saber se conecta
con otro aspecto del que quisiera ahora hablar: la producción o utilización de los
“efectos de verdad”. Toda sociedad hace uso de la verdad para su funcionamiento.
Las creencias colectivas, los sistemas de valores y las normas sociales que
permiten el mantenimiento de las estructuras sociales se ordenan en torno a
verdades y a procedimientos que discriminan lo verdadero de lo falso. “Cada
sociedad tiene su ‘política general de la verdad’, es decir, los tipos de discursos
que ella acoge y hace funcionar como verdaderos; los mecanismos y las
instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos de los falsos, la
manera de sancionar unos y otros; las técnicas y los procedimientos que son
valorizados para la obtención de la verdad; el estatuto de aquellos, encargados de
decir qué es lo que funciona como verdadero” (Foucault, 1978).
Las verdades, sus formas de producción, sus agentes detectores o productores
pueden variar, y de hecho varían de una sociedad a otra, pero en todas ellas se
encuentra una economía de los efectos de verdad, necesaria para todo ejercicio
del poder. La obra de Foucault permite reconocer la naturaleza biopolítica de este
nuevo paradigma estratégico del poder, en la que el biopoder es una forma de
poder que regula la social desde su interior, persiguiéndola, interpretándola,
absorbiéndola y organizándola. “El poder puede lograr un comando efectivo sobre
toda la vida de la población sólo cuando se toma una función integral, vital, que
cada individuo incorpora y reactiva con su acuerdo. [Como dijo Foucault:] La vida
se ha vuelto ahora... un objeto del poder. La más alta función de este poder es
infiltrar cada vez la vida, y su objetivo primario es administrar la vida. El biopoder,
pues, se refiere a una situación en la cual el objetivo del poder es la producción y
reproducción de la misma vida” (Foucault, 1978: 25). Al respecto, Foucault afirma
que el Estado moderno occidental se presenta como “una de las más notables
formas de gobierno humano y también una de la más temibles” (Foucault, 1978:
161). Ya que es bipolar, por un lado, es individualizante, y, por el otro, es
totalitario: produce individualidades que son integradas de acuerdo con la forma
de individualización que impone. Esto se debe a que el Estado absorbió las
técnicas de individualización y de control propias del poder pastoral de la Iglesia,
orientado a la salvación de los individuos, a conocer su interioridad y a organizar
su verdad. El poder pastoral se desarrolló ligado a la producción de una verdad: la
del individuo mismo. El Estado se constituye así como “matriz” de
individualización, pero sus objetivos son el bienestar, la salud, la seguridad, la
protección. El Estado moderno, para cumplir con su propósito de dominio y
control, adopta estas técnicas, se apoya en múltiples instituciones y fomenta el
desarrollo del conocimiento del hombre en lo concerniente al individuo y a la
población. El ejercicio de poder, en el contexto del Estado moderno, se
implementa mediante técnicas “subjetivantes” que someten a los individuos: ser un
sujeto equivale a estar sujeto o sometido en una relación de poder. De ahí que
hacerse sujeto y ser hecho objeto se identifican. Lo que significa que las formas
diversas del gobierno de los individuos han sido determinantes en los diferentes
modos de objetivación del sujeto. Se ve aquí expresamente indicado el peligro del
presente y la tarea de la reflexión ética que no consiste solamente en descubrir lo
que somos, sino en rechazar lo que somos como producto del sistema de control,
liberarnos del tipo de individualización que está ligada al ejercicio del poder en el
contexto del Estado moderno. “Debemos promover nuevas formas de subjetividad
a través del rechazo de la clase de individualidad que se nos ha impuesto durante
siglos” (Foucault, 2005: 232). En otras palabras, el desafío para el ethos desde
una arqueología y una genealogía es “imaginar y construir lo que podríamos ser”
(ibídem).

La ética del cuidado de sí

El constituir lo que podría ser es un “cultivo de sí” o “cuidado de sí” permitirá una
ontológica crítica de nuestro presente, es decir, una ética de la relación de sí
consigo mismo, desde los criterios de un “arte de la existencia”. Por eso, asumir
una arqueología y una genealogía desde los modos históricos de producción del
sujeto, se da en la relación podersaber, en la que se establecen límites y niveles
de sujeción y de subjetividad. En efecto, cada época histórica establece relaciones
de poder mediadas por expresiones verdaderas en un saber, que legitiman unas
técnicas que permiten llevar a la práctica las finalidades perseguidas por los
modos de vida imperantes. Por lo tanto, el sujeto se produce no sólo en las
relaciones que el poder y el saber generan en torno a la verdad. El saber también
puede plantear el problema de la verdad sobre sí mismo, cómo hallarla,
conservarla, justificarla, etcétera, desde un conjunto de técnicas que implican la
participación voluntaria y decidida de quien ejecuta estas técnicas: las técnicas de
sí o “tecnologías del yo”. Ahora bien, es ese tema de la inquietud de sí,
consagrado por Sócrates, el que la filosofía ulterior reanudó y terminó por colocar
en el corazón de ese ‘arte de la existencia’ que pretende ser. Es este tema el que,
desbordando su marco de origen y separándose de sus significaciones filosóficas
primeras, adquirió progresivamente las dimensiones y las formas de un verdadero
‘cultivo de sí’. Con esta frase hay que entender que el principio de la inquietud de
sí ha adquirido un alcance bastante general: el precepto de que hay que ocuparse
de uno mismo es en todo caso un imperativo que circula en un buen número de
doctrinas diferentes; ha tomado también la forma de una actitud, de una manera
de comportarse, ha impregnado las formas de vivir; se ha desarrollado en
procedimientos, en prácticas y en recetas que se meditan, se desarrollan, se
perfeccionan y se enseñan; ha constituido así una práctica social, dando lugar a
relaciones interindividuales, a intercambios y comunicaciones y a veces incluso
instituciones; ha dado lugar finalmente a cierto modo de conocimiento y a la
elaboración de un saber (Foucault, 2001c: 43). En efecto, el cuidado de sí es una
noción indagada por Foucault por medio de la cual llama la atención frente a las
prácticas de la libertad y las relaciones del poder. Para ello, inicia una extensa
arqueología y genealogía por la Antigüedad clásica griega, helenística y romana
con el propósito de establecer las técnicas, procedimientos y fines históricos por
medio de los cuales un sujeto se constituye en una relación determinada consigo
mismo. Pero es de clarificar que el cuidado de sí implica también una relación
con el otro en la medida en que, para ocuparse de sí, es preciso, en un primer
momento, escuchar las lecciones de un maestro, que guíe al conocimiento de la
verdad. Y, en segundo lugar, desarrollar interacciones en un grupo, en el que se
dé el despliegue de la libertad individual. “Tras haber estudiado el campo del
poder tomando como punto de partida las técnicas de dominación, me gustaría, a
lo largo de los próximos años, estudiar las relaciones de poder partiendo de las
técnicas de sí. Me parece que en cada cultura la técnica de sí implica una serie de
obligaciones de verdad: muchas coacciones se consideran importantes bien sea
para la constitución, bien para la transformación de sí” (Foucault, 1999d).
La ética como una práctica del cuidado de sí en la que la relación del individuo
consigo mismo permite constituir al sujeto en fuente de conocimiento. Esto se
logra por medio del autogobierno, denominado por Foucault tecnologías del yo, las
cuales favorecen un espacio para que las personas solas o con la ayuda de otros
efectúen cierto número de operaciones sobre su cuerpo, alma, pensamientos,
conductas y maneras de ser; es decir, se transformen con el fin de alcanzar cierto
estado. De esta manera, es posible considerar que, si las tecnologías del poder
actúan sobre los individuos desde el exterior sometiéndolos a una “subjetivación”
Coactiva, las tecnologías del yo actúan sobre los individuos desde su interior
permitiendo su constitución en sujetos éticos. Por consiguiente, se entiende por
ética un arte de vivir, una estética de la existencia individual, un esfuerzo por
desarrollar las propias potencialidades, una aspiración a construirse a sí mismo
lejos de las exigencias de obedecer a un sistema de reglas o códigos que se
pretenden universales. Así es como, la ética del cuidado de sí presenta cuatro
aspectos que se tendrán en cuenta en una arqueología y una genealogía en la
constitución de una nueva subjetividad.
1. Ocuparse de sí no es una simple preparación momentánea para la vida: es una
forma de vida, en la cual el sujeto se ocupa de sí, para sí mismo. Esto se consigue
por medio de un modelo jurídico político: ser soberano de sí, ejercer autodominio,
ser independiente.
2. La práctica de sí debe permitir deshacerse de todos los malos hábitos, de todas
las opiniones falsas que se reciben de la multitud, de los maestros, parientes y
allegados. Desaprender es una de las características importantes de la cultura de
sí.
3. El cuidado de sí se concibe como un combate permanente, no se trata
simplemente de formar, para el futuro, a un hombre o mujer de valor. Hay que dar
al individuo las armas y el coraje que le permitirán combatir durante toda su vida.

4. La cultura de sí implica un conjunto de tecnologías de la vida, en el sentido de


que, en el análisis que hace Foucault de la Antigüedad, devela que Sócrates,
Séneca o Plinio, no se preocupaban tanto por lo que venía después de la vida o
de lo que pasa después de la muerte. Para ellos, el verdadero problema consistía
en comprender qué práctica se debía aplicar a fin de vivir tan bien como se
debería. Dicho enigma se convirtió en una tecnología del yo, la cual implica la
reflexión sobre los modos de vida, la existencia, la manera de regular la conducta,
de fijarse a sí mismo los fines y los medios. De esta manera, es posible considerar
que la cultura de sí no es autista, sino que establece una serie de relaciones
interpersonales, de apertura al otro e influencia sobre los demás y de algunos
sobre sí mismo. Séneca en sus Cartas a Lucilio desarrolla esta dualidad de
papeles; por una parte, se retira a su interior todo lo posible, pero, por otra, se
relaciona con todos aquellos de los que puede extraer alguna enseñanza útil.

Este cuidado de sí se constituye en una ascética, en un entrenamiento de sí


mismo por uno mismo que prepara al individuo para enfrentarse a cualquier
imprevisto, endureciéndolo y haciéndolo indiferente respecto a las vicisitudes de la
vida y a los embates de la fortuna, siempre imprevisibles. La ascesis es
imprescindible, ya que el individuo por sí mismo es incapaz de conseguir la
verdad; por ello, es preciso una transformación, una metamorfosis, que lo
convierta en un sujeto capaz de acceder a la verdad. La pedagogía o paideia,
cuyo objetivo es la transmisión de conocimientos y saberes al sujeto, tenía que
acompañarse de una actitud psicológica que no sólo transmitiera una verdad al
individuo, sino que lo transformara en su propio modo de ser sujeto.
La ética del cuidado de sí se presenta en relación con el concepto griego, tan
complejo como antiguo, de la epimeleia heutou, que los latinos traducen como
cura sui ‘cuidado de sí’. Dicho concepto resulta novedoso en cuanto Occidente ha
trabajado siempre con respecto al conocimiento del sujeto por sí mismo o gnothi
seauton ‘conócete a ti mismo’, convirtiéndose en la máxima délfica que funda las
relaciones entre el sujeto y la verdad. Dicho gnothi seauton labrado en piedra en el
templo de Delfos, uno de los más representativos de la cultura griega, es
presentado en el diálogo Alcibíades como principio de la más básica razón.
Con el fin de contextualizar la interpretación que se ha hecho del gnothi seauton,
Foucault, en sus clases en el College de France, presenta las observaciones y
estudios hechos por historiadores y arqueólogos. El primer argumento presentado
para tal fin corresponde a “W. H. Rochester, quien plantea, en 1901, en un artículo
de Philologus, que los principios délficos eran preceptos dirigidos a quienes iban a
consultar al dios, que había de leerlos como una especie de reglas, de
recomendaciones rituales relacionados con el acto mismo de la consulta […]
Meden agan (nada de exceso)… Eggue (la cauciones) o no te comprometas con
cosas que no puedas honrar… Y Gnothi Seauton (examina bien en ti mismo lo que
vas a hacer)” (Foucault, 2001a: 18-19).
Posteriormente, acude a otra interpretación dada al “conócete a ti mismo”, esta
vez de parte de Defradas, en 1954, publicada en el libro Les Themes de la
popagande delphique, en ella: Defradas propone que gnothi seauton no es en
absoluto un principio de autoconocimiento. Según este autor, esos tres preceptos
délficos serían imperativos generales de prudencia: de “nada en exceso” en los
pedidos, las esperanzas, ninguna demasía, tampoco en la manera de
comportarse; en cuanto a las cauciones, era un precepto que prevenía a los
consultantes contra los riesgos de la generosidad excesiva; y con respecto al
“conócete a ti mismo”, sería un principio según el cual hay que recordar sin cesar
que, después de todo, uno no es más que un mortal y no un dios, y por lo tanto
no debe presumir demasiado de su fuerza ni enfrentarse con las potencias que
son las de la divinidad (19). Teniendo en cuenta estos dos apartes, se puede
considerar la manera como este precepto tomó gran importancia en la historia de
la filosofía y, más aún, con la utilización que de él hace Sócrates en Alcibíades. En
dicho diálogo, Sócrates trata de conquistar a Alcibíades, quien a su vez revela su
profundo deseo por iniciar su formación como político para ejercer dominio sobre
los demás, tomando en sus manos el destino de la ciudad. Entonces Sócrates,
empleando la mayéutica, le indaga sobre las riquezas que puede tener para tal fin;
pero no se refiere a la situación económica, sino a su educación, pues en esto lo
considera pobre con respecto a los que van a ser sus rivales. Los persas encargan
la educación de sus príncipes a cuatro maestros: uno de sabiduría (sophia), el
segundo de justicia (diskaiosyne), el tercero de templanza (sophrosyne) y el cuarto
de valor (andreia). Mientras que Alcibíades, al quedar huérfano a temprana edad y
siendo heredero de una gran riqueza material, es puesto bajo el cuidado de
Pericles, quien encarga de la educación del niño a un esclavo completamente
ignorante llamado Zopiro de Tracia. En este contexto, Sócrates invita al joven a
reflexionar sobre sí y a conocerse a sí mismo con el fin de compararse con sus
rivales y descubrir su inferioridad bajo la noción gnothi seauton ‘conócete a ti
mismo’, haciendo referencia a un principio de prudencia, el cual coincide con la
máxima inscrita en el templo de Delfos, dirigida a quienes van a pedir algo al
oráculo. Esta misma recomendación también es dirigida por Sócrates a Cármides,
otro joven que, al participar en la vida política de la ciudad, se hace merecedor,
por parte del maestro, del mismo consejo con respecto a la prudencia de sus
deseos y pretensiones conforme a lo que le está permitido desear en su accionar
político. Es así como la ephimeleia heautou ‘inquietud de sí mismo’, aun siendo
una noción más auténtica y original dentro de la cultura griega, quedó relegada al
gnothi seauton de los dos diálogos anteriormente mencionados, pues éstos
cobraron más valor cuando se divulgaron y ganaron importancia en el escenario
tanto filosófico como cultural. “Los neoplatónicos del los siglos iii y iv a. C
muestran la significación concedida a este diálogo y la importancia que asumió en
la tradición clásica. Querían organizar los diálogos platónicos a la vez como
pedagogía y matriz del saber enciclopédico. Consideraban el Alcibíades como el
primer diálogo de Platón, era el primero en leerse y el primero en estudiarse. Era
el arché. En el siglo ii, Albino dijo que cada joven dotado que quisiera mantenerse
alejado de la política y practicar las virtudes debía estudiar el Alcibíades. Este
diálogo servía de punto de partida y de programa para toda la filosofía platónica”
(Foucault, 1990c: 55-56). Debido a la importancia que tomó el diálogo Alcibíades
en la vida cultural y en el desarrollo filosófico del momento, la ephimeleia heautou
‘cuidado de sí’ quedó relegada siendo una noción, la más auténtica y antigua
dentro de la cultura griega, pues se convierte en la fórmula fundadora de la
cuestión de las relaciones entre el sujeto y la verdad. Por otra parte, es importante
resaltar que ambas nociones aparecen alrededor del personaje de Sócrates,
haciéndose más populares el Alcibíades y el Cármides que la Apología en la cual
Platón desarrolla de una forma magistral la ephimeleua heautou resaltando la
importancia que tiene el cuidarse a sí mismo y no ignorarse.

Es importante destacar que la ephimeleia heautou (inquietud de sí mismo)


conduce a una de las reglas más importantes y generales dentro de la cultura
griega: debes ocuparte de ti mismo, no tienes que olvidarte de ti, es preciso que te
cuides. Recomendación que se convierte en la tarea de Sócrates para con los
jóvenes atenienses, y una de las razones por las que es condenado por los
sofistas de su tiempo. En la Apología, sus acusadores le increpan respecto a la
vida que ha llevado, a la manera como ha enseñado, a los jóvenes con quienes ha
compartido. Él, de forma serena, responde que se siente orgulloso de la manera
como ha llevado su vida y que no dejará de filosofar e increpar a los atenienses
para que dejen de ocuparse de la gran cantidad de cosas que despiertan su
atención, como son su reputación o fortuna, pero no ellos mismos: Querido amigo,
tú eres ateniense, ciudadano de una ciudad que es más grande, más renombrada
que ninguna otra por su ciencia y su poderío, y no te ruborizas al poner cuidado en
tu fortuna a fin de incrementarla lo más posible, así como en tu reputación y tus
honores, pero en lo que se refiere a tu razón, a la verdad y a tu alma, que habría
que mejorar sin descanso, no te inquietas por ellas y ni siquiera las tiene en
consideración. Y si alguno de vosotros contestara, afirmara que las cuida, su alma,
la verdad y la razón, no creáis que voy a dejarlo e irme de inmediato; no, lo
interrogaré, lo examinaré, discutiré a fondo (Platón, 1981, 1982: 156-157). Con
estas palabras, Sócrates deja claro al tribunal que su principal tarea en la ciudad
consiste en filosofar y exhortar a los atenienses para que no dejen de ocuparse de
sí mismos, dando cabida a consideraciones que no merecen atención o, por lo
menos, no tanta como para olvidarse de sí. En esta línea, se devela la manera en
que para los griegos dicha ocupación de sí era una labor continua, pero no
simplemente como una condición de acceso a la filosofía, sino como un principio
de conducta racional que en cualquier forma de vida activa se convirtiera en una
premisa de accionar moral. En Hermenéutica del sujeto, Foucault presenta la
manera en que durante el desarrollo del pensamiento helenístico y romano la
incitación a ocuparse de sí alcanzó un nivel tan alto que se convirtió en un
verdadero fenómeno cultural y, al mismo tiempo, en un acontecimiento en el
pensamiento que atravesó toda la filosofía antigua desde el siglo v a. C. hasta los
siglos iv y v d. C., es decir, toda la filosofía griega, helenista y romana, así como
los inicios de la espiritualidad cristiana, y que en algún momento se dejó de lado,
de tal forma que la filosofía occidental rehizo su camino dejando de lado la
epimeleia heautou ‘el cuidado de sí’, para darle más valor al gnothi seauton
‘conócete a ti mismo’. Sin duda alguna tendría gran valor seguir el recorrido hecho
por la noción epimeleia heautou durante tan extenso tiempo, pero es fundamental
centrar la atención y enmarcar de manera general el marco de la acción del
concepto en la presente investigación, por lo tanto, es fundamental anotar, con
respecto a la noción de cuidado de sí, los siguientes aspectos: La epimeleia
heautou es una actitud: con respecto a sí mismo, con respecto a los otros, con
respecto al mundo […] es también una manera determinada de atención, de
mirada. Preocuparse por sí mismo implica trasladar la mirada, desde el exterior,
los otros, el mundo, hacia uno mismo. Implica cierta manera de prestar atención a
lo que se piensa y [a] lo que sucede en el pensamiento […] en tercer lugar, la
noción de epimeleia no designa simplemente esa actitud general o forma de
atención volcada hacia uno mismo, también designa una serie de acciones que
uno ejerce sobre sí mismo, acciones por las cuales se hace cargo de sí mismo, se
modifica, se purifica y se transforma y transfigura. Y de tal modo toda una serie de
prácticas que, en su mayor parte, son otros ejercicios que tendrán en la historia
de la cultura, de la filosofía, de la moral, de la espiritualidad occidental un largo
destino (Foucault, 2001a: 28-29). De esta manera, se dejan entrever los
elementos y movimientos que conforman la noción de cuidado de sí partiendo de
un cambio de mirada desde los otros, desde el mundo hacia sí mismo, con el fin
de generar unas prácticas que tengan por principal tarea la atención del individuo,
las cuales son enunciadas por Foucault como las tecnologías que permiten
dilucidar la manera en que el individuo actúa sobre sí mismo, y las cuales
consisten en el descubrimiento de los juegos de verdad relacionados con técnicas
para entenderse a sí mismo. Existen cuatro tipos principales de estas tecnologías,}
representando cada una de ellas una matriz de la razón práctica. “1) tecnologías
de la producción, que nos permiten producir, transformar o manipular cosas; 2)
tecnologías de sistemas de signos, que nos permiten utilizar signos, sentidos,
símbolos o significaciones; 3) tecnologías de poder, que determinan la conducta
de los individuos, los someten a cierto tipo de fines de dominación, y consisten en
una objetivación del sujeto; 4) tecnologías del yo, que permiten a los individuos
efectuar, por cuenta propia o con ayuda de los otros, cierto número de
operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier
forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de
alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad” (Foucault,
1990c: 48). Estas cuatro tecnologías casi nunca funcionan de modo separado,
aunque cada una de ellas esté asociada con algún tipo particular de dominación:
las dos primeras corresponden al estudio de las ciencias y la lingüística, las dos
últimas se refieren a las tecnologías del dominio y del sujeto. De esta manera, se
puede establecer históricamente la manera como un individuo es controlado
dentro y fuera de los asilos, pero también el modo en que un individuo actúa sobre
sí, es decir, las tecnologías del yo. Con el fin de desarrollar las tecnologías del yo,
Foucault presenta dos contextos diferentes: el primero corresponde a la filosofía
grecorromana de los dos primeros siglos del bajo Imperio romano, el segundo
hace mención a la espiritualidad cristiana y los principios monásticos desarrollados
en el cuarto y quinto siglo del final del alto Imperio romano. De esta manera, se
puede rastrear la noción de epimelia heauton desde sus orígenes. Con respecto al
primer contexto, se puede decir que, para los griegos, ocuparse de sí era uno de
los fundamentos de las ciudades, una de las reglas más importantes para la
conducta social, personal y para el arte de la vida:
[…] en los textos griegos y romanos, la exhortación al deber de conocerse
a sí mismo estaba siempre asociada con el otro principio de tener que
preocuparse de sí, y fue esta necesidad la que provocó que la máxima délfica se
pusiera en práctica (51). […].
Debido a esto, la discusión gravita en torno al principio délfico y se plantea en
términos de “conócete a ti mismo”, y es preciso entender que el conocerse a sí
mismo se convierte en el objeto de la búsqueda del cuidado de sí; por tal razón, es
importante enunciar los cuatro momentos en los que se trabaja el cuidado de sí:
en primer lugar, aparece el problema de la relación entre estar ocupado consigo
mismo y la actividad política […] ¿cuándo es preferible alejarse de la actividad
política para ocuparse uno de sí mismo? En segundo lugar, existe el problema de
la relación entre estar ocupado consigo mismo y la pedagogía. Se da [,] en tercer
lugar, el problema de la relación entre el cuidado de sí y el conocimiento de sí. En
cuarto lugar, se plantea el problema de la relación entre el cuidado de sí y el amor
filosófico, o la relación con un maestro (60). Estos cuatro problemas, con respecto
a la noción del cuidado de sí, revelan unas ciertas prácticas que ponen de
manifiesto unas tecnologías del yo presentes en la filosofía grecorromana. En los
períodos helenísticos e imperiales, la epimeleia heauton se convirtió en un tema
filosófico común y universal, aceptado por los epicúreos, que afirmaban que
“nunca es demasiado tarde para ocuparse de sí mismo” (ibídem). Los estoicos
proponían al respecto: “[…] retírate a ti mismo y permanece allí”, y los pitagóricos
prestaron atención a la noción de una vida ordenada en común, planteando:
“[…] no era un consejo abstracto, sino una actividad extensa, una red de
obligaciones y servicios para el alma” (61). Estaban de acuerdo con que era
importante pararse a pensar un poco: “Plinio aconseja a un amigo que se aparte
algunos minutos del día o varias semanas y meses para retirarse dentro de sí.
Esto era un ocio activo: estudiar, leer, prepararse para los reveses de la fortuna o
para la muerte. Era una meditación y una preparación” (61). Séneca, por su parte,
dio grandes aportes al cuidado de sí, especialmente, con la tecnología de la
escritura: su tarea consistía en escribir cartas a los amigos para ayudarles, y llevar
cuadernos con el siguiente fin: “reactivar para sí mismo las verdades que uno
necesitaba” (62). El estoicismo durante el período imperial presenta una
concepción diferente de la verdad y de la memoria, al igual que otro método o
tecnología para examinarse a sí mismo. Desaparece el diálogo y se incrementa la
relación pedagógica del maestro, un nuevo juego donde el maestro habla y no
plantea preguntas al discípulo, y el discípulo permanece en silencio: “Esta es la
condición positiva para adquirir la verdad. La tradición comienza durante el
período imperial, donde vemos el comienzo de la cultura del silencio y del arte de
la escucha más que el cultivo del diálogo” (68). Además, el silencio permitía
separar las cosas que son verdaderas de las falsas con el fin de escuchar al
propio yo para encontrar la verdad que en él se encierra. “El escuchar está
relacionado con el hecho de no estar bajo el control de los maestros, de tener que
escuchar el logos. Se permanece silencioso durante la lectura. Luego se piensa en
ello. Este es el arte de la escucha de la voz del maestro y de la voz de la razón en
uno mismo” (69). Otro elemento fundamental en las tecnologías del yo
corresponde al examen de conciencia, el cual corresponde a la manera como se
mira uno a sí mismo. Tenía que ver con la purificación antes de dormir, en cuanto
el sueño está relacionado con la muerte y con el contacto con los dioses. “El
objetivo era la purificación de la conciencia usando un recurso mnemotécnico.
Realiza acciones buenas, lleva a cabo un buen examen de ti mismo, y dormirás
bien y tendrás buenos sueños, que indican contacto con los dioses” (70). Hasta el
momento, se han presentado, a manera de síntesis, tres técnicas del yo. Cartas a
los amigos y revelación del yo, examen de sí y de conciencia, que incluye un
recuerdo de lo que se ha hecho, de lo que tendría que haber sido hecho y de la
comparación entre los dos. Es el momento de nominar otras tres tecnologías: la
primera llamada askesis, que incluye ejercicios en los que el sujeto se pone a sí
mismo en una situación en la que puede verificar si es capaz de afrontar
acontecimientos y utilizar los recursos con los que cuenta su personalidad, y para
esto se emplea la melete ‘meditación’. “Melete es el trabajo que uno ha realizado
con el fin de preparar un discurso o una improvisación pensando en términos
y en argumentos que sean útiles” (74). Esta tecnología se desarrolla trayendo a la
mente, por medio de la imaginación, acontecimientos del futuro, considerando que
puede suceder lo peor, a fin de experimentar sufrimientos inexplicables y de
convencerse a uno mismo de que no son verdaderas desgracias. La segunda
tecnología se encuentra en la gimnasia, en el entrenarse a sí mismo: “[…]
gimnasia en entrenamiento en una situación real, aunque haya sido inducida
artificialmente. Existe una larga tradición detrás de esto: abstinencia sexual,
privación física y otros rituales de purificación” (76). Esta técnica tiene por finalidad
probar la independencia del sujeto respecto al mundo externo, medir las fuerzas y
considerar hasta dónde se puede llevar al individuo con el entrenamiento
proporcionado en la gimnasia.
La tercera tecnología corresponde a la interpretación de los sueños, la cual estaba
unida a la askesis, y consistía en la meditación de las acciones y pensamientos
anteriores y posteriores al sueño. Esta tecnología se da debido a que “La
interpretación del sueño era importante porque en la Antigüedad el sentido de un
sueño anunciaba un acontecimiento futuro” (79). Dicha reflexión se da para
contextualizar los hechos que anteceden y preceden a los sueños comprendiendo
así su origen, significado y relación con el futuro.
Posteriormente, Foucault examina una de las técnicas principales del yo durante el
cristianismo primitivo, que constituyen una especie de juego de la verdad; para tal
fin, se basa en la transición de la cultura pagana a la cristiana, en la que se han
generado una serie de reglas y condiciones con el fin de obtener cierta
transformación del yo. “El deber de aceptar un conjunto de obligaciones, de
considerar cierto número de libros como verdad permanente, de aceptar las
decisiones autoritarias en materia de verdad, el no sólo creer ciertas cosas, sino
en demostrar que uno las cree y el aceptar institucionalmente la autoridad, son
todas características del cristianismo” (89). Partiendo de este hecho y de las
características propias del cristianismo, aparece una de las dos formas principales
de revelación del yo, la exomogesis o ‘reconocimiento del hecho’, la cual consistía
en “un ritual de reconocimiento de sí mismo como pecador y penitente” (2). Dicha
Práctica no es verbal, es simbólica, ritual y teatral, que con el tiempo fue
evolucionando hasta convertirse en el acto ritual de la confesión que se conoce
hoy a manera de sacramento en las prácticas cristianas. La segunda tecnología
propuesta en el siglo iv se conoció con el nombre de exagouresis, la cual es “una
reminiscencia de los ejercicios de verbalización relacionados con el
profesor/maestro” (86). Consiste en la capacidad del maestro de guiar al discípulo
hasta una vida feliz y autónoma a través del buen consejo. Juan Casiano recoge
dicha práctica de la siguiente manera: “Todo lo que el monje hace sin el permiso
del maestro constituye un hurto. Aquí la obediencia es un control completo de la
conducta por parte del maestro y no un estado final de autonomía. Es un sacrificio
de sí, del deseo propio del sujeto. Ésta es la nueva tecnología del yo” (88). Esta
Obediencia ciega a la voz del maestro da paso a otra tecnología que surge como
producto de la meditación en el monasterio, el examen de sí, el cual puede ser de
tres clases: “[…] el primero, el examen de sí referido a los pensamientos en
correspondencia con la realidad; el segundo, el examen de sí referido a la manera
en que nuestros pensamientos se relacionan con reglas, [y el] tercero, el examen
de sí referido a la relación entre el pensamiento oculto y una impureza interior. En
este momento, comienza la hermenéutica cristiana del yo con su desciframiento
de los pensamientos ocultos. Implica que hay algo escondido en nosotros mismos
y que siempre nos movemos en una autoilusión que esconde un secreto” (88).
Al hacer esta clase de examen interior, el individuo se ha de escrutar con el fin de
atestiguar directamente sus propios pensamientos, y sólo hay una manera de
hacer esto, que consiste en contar todo al director, obedecer al maestro en todo,
comprometerse a una verbalización permanente de todos los pensamientos para
que el maestro, gracias a su mayor experiencia y sabiduría, lo aconseje mejor.

Conclusión

La ética del cuidado de sí en el análisis de Foucault se presenta como una


arqueología y una genealogía en la búsqueda de un nuevo ethos, es decir, en la
constitución de una nueva subjetividad. En efecto, la arqueología y la genealogía
están encaminadas a la búsqueda de las condiciones históricas que permiten la
emergencia de unas determinadas prácticas en la actualidad. Es decir, que la
arqueología procura revelar la circulación del saber que deviene poder y su
apropiación, mientras que en la genealogía el poder se materializa en los actos
cuando genera modificaciones en lo individual y en el orden de lo social. La
arqueología se moverá en el discurso marginado, y la genealogía estará inmersa
en las tecnologías del poder que normalizan y constituyen las subjetividades: “[…]
la arqueología sería el método propio de los análisis de las discursividades
locales, y la genealogía [,] la táctica que [,] a partir de estas discursividades locales
así descritas, ponen en movimiento los saberes que no emergían, liberados del
sometimiento” (Foucault, 1976: 131). En efecto, la arqueología y la genealogía se
presentan como métodos en la tarea infinita de la libertad en la constitución de una
nueva subjetividad en la indagación de los discursos que nos han determinado en
contingencia histórica en cuanto a lo que decimos, hacemos y pensamos, para ya
no ser esto, sino franquear la subjetividad que se nos ha impuesto y ser lo que se
quiere ser en la pesquisa de los propios límites de la libertas en la complexión de
unos sujetos que hacen de su vida una estética de la existencia en la ética del
cuidado de sí.

Bibliografía
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Buenos Aires, Tusquets.
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Paidós Básica.
_____ (1999b), “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad”, en
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Morey, M. (1983), Lectura de Foucault, Madrid, Tauros.
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Uzin, A. (2008), “La Ilustración según Michel Foucault” [en línea], disponible
en: http://www.jungba.com.ar/editorial/body_texto_editorial16.asp, consultado: 20
de marzo de 2008.
Una noche de la que nada sabemos…
La locura después de Foucault
Miguel Morey*

Je sais bien qu’ en faisant cette dernière hypothèse je conteste ce qui est
admis d’ ordinaire: que les progrès de la médecine pourront bien faire
disparaître la maladie mentale, comme la lèpre et la tuberculose; mais
qu’ une chose demeurera, qui est le rapport de l’ homme à ses fantasmes,
à son impossible, à sa douleur sans corps, à sa carcasse de nuit;
que le pathologique une fois mis hors circuit, la sombre appartenance
de l’ homme à la folie sera la mémoire sans âge d’ un mal effacé dans sa
forme de maladie, mais s’ obstinant comme malheur. À dire vrai, cette
idée suppose inaltérable ce qui, sans doute, est le plus précaire, beaucoup
plus précaire que les constances du pathologique: le rapport d’
une culture à cela même qu’ elle exclut, et plus précisément le rapport
de la nôtre à cette vérité de soi-même, lointaine et inverse, qu’ elle
découvre et recouvre dans la folie.
La folie, l’ absence d’ oeuvre, 1964
Michel Foucault***

27

Sin duda, el trabajo de Michel Foucault contribuyó de una manera fundamental a


modificar profundamente la mirada contemporánea sobre la locura. Publicada en
el año 1961, la Folie et déraison. Histoire de la folie à l’ âge classique (Historia de
la locura en la época clásica) anuncia decisivamente el nacimiento de una nueva
sensibilidad hacia la locura, que, pocos años después, con la eclosión de las
psiquiatrías alternativas (la llamada antipsiquiatría) y la extensión de las
experiencias psicodélicas, acabaría por poner seriamente en cuestión la

* Universidad de Barcelona. Facultad de Filosofía, Departamento de Historia de la filosofía, Estética y


Filosofía de la Cultura. Doctor en Filosofía de la Universidad de Barcelona. Catedrático de Filosofía.
Este articulo se encuentra en el libro “ Miradas sobre la subjetividad” Compilador Jorge Eliecer Martínez
editorial Universidad de la Salle , 2009
***Sé bien que proponiendo esta última hipótesis impugno lo que se admite ordinariamente: que los progresos
de la medicina podrán hacer desaparecer la enfermedad mental, como la lepra y la tuberculosis; pero que una
cosa permanecerá, que es la relación del hombre con sus fantasmas, con su imposible, con su dolor sin
cuerpo, con su osamenta de noche; que una vez puesto fuera de circuito lo patológico, la sombría pertenencia
del hombre a la locura será la memoria sin edad de un mal borrado en su forma de enfermedad, pero que
continúa obstinándose como desdicha. A decir verdad, esta idea supone inalterable lo que, sin duda, es lo
más precario, mucho más precario que las constancias de lo patológico: la relación de una cultura con aquello
mismo que excluye, y más precisamente la relación de la nuestra con esa verdad de sí misma, lejana e
inversa, que descubre y recubre en la locura. [“La folie, l’ absence d’ oeuvre”, La Table ronde, núm. 196, mayo
1964; recogido en Dits et Écrits I, (Gallimard, París, 1994), pp. 412 y ss.; trad. cast. M. Morey, en M. Foucault,
Obras esenciales I, (Paidós, Barcelona, 1999), pp. 269 y ss.].
pertinencia de la clásica partición razón/sinrazón, considerada hasta entonces
como presupuesto inamovible de la cultura occidental moderna. Sin duda, la
contribución de Foucault fue fundamental al respecto. No es, sin embargo, nuestra
intención hacer una crónica de tiempos pasados. Más bien lo que interesa aquí es
el presente, nuestro presente. Y es que, hoy, desaparecidas las “antipsiquiatrías” y
saturado farmacológicamente todo el ámbito “psi-”; hoy, cuando las drogas que
consumimos ya no nos invitan al auto-conocimiento, sino que simplemente nos
permiten aguantar el tipo, y cuando la literatura es objeto, cada vez más, de una
mercantilización que tiene en las cifras de ventas el único criterio de calidad 228 ,
recordar hoy los rasgos básicos del gesto teórico que Foucault lleva a cabo
debería darnos una buena ocasión, pensamos, para interrogar este presente
nuestro, para ver de comprender un poco mejor, no la “verdad de la locura”, sino la
política de pérdida de libertades (por activa y por pasiva, y también fruto de “la
pereza y la cobardía”, habría dicho Kant) a la que parecemos abocados. Porque
Histoire de la folie (Historia de locura) es también —y desde un punto de vista
moral— un luminoso canto a la libertad… Lo que aquí se dice no pretende sino
abrir una interrogación sobre lo que es posible decir ahora respecto de las
relaciones entre locura y razón después de todo lo que Foucault dejó dicho,
sabiendo que todo lo que dijo se sostenía —¿se ponía al servicio?— de una
premisa muy simple, aquella que nos hace saber que siempre se es más libre de
lo que uno piensa, o si se quiere formular en términos de pregunta, también
sencilla, que habría que empezar a cuestionar cuáles son las razones que nos
hacen obedecer.

Una opción de lenguaje

Empecemos por el principio: ¿qué hizo Foucault con la locura? Escribió un libro,
decíamos; escribió su historia, podríamos añadir. Un cierto tipo de historia, sin
embargo, una modalidad de historia que se apoya, más que en cualquier
“metodología” o “filosofía” de la historia, en una “opción de lenguaje” —una opción
de lenguaje bien específica, que su mismo título enuncia ya con precisión: historia
“de la locura” y no “de la psiquiatría”. Lo que se pretende no es hacer la historia de
un saber en su progresiva articulación, desde el momento de su fundación
balbuciente hasta el triunfal presente, mostrando el modo en que va conquistando,
paso a paso, el dominio de su objeto —no se trató de eso—, se trata, ante todo,
de poner en obra un cambio de “punto de vista” —y también en el sentido literario
del término. En medio del mundo sereno de la enfermedad mental, el hombre

2 Como se verá, la relación entre locura y literatura será una de las líneas de fuerza que conduce este texto
de Foucault en concreto y, en general, todos aquellos que pertenecen a su período arqueológico (1961-1970).
En este sentido,
Maurice Blanchot propuso una lectura de esta obra en el año 1961, en la cual el texto fuera entendido, no
tanto como una historia de la locura, sino como “un boceto de lo que podría ser [Blanchot cita a Foucault:] ‘una
historia de los límites —de estos gestos oscuros, necesariamente olvidados en cuanto están cumplidos,
mediante los cuales una cultura rechaza una cosa que será para ella lo exterior—’. A partir de aquí —en el
espacio que se establece entre locura y sinrazón— tenemos que preguntarnos si es cierto que la literatura y el
arte podrían acoger estas experiencias-límite y, así, preparar, por encima de la cultura, una relación con
aquello que la cultura rechaza [...]”. M. Blanchot, “L’ Oubli, la déraison”, en NRF, núm. 106, octubre de 1961,
recogido en L’ Entretien infini, Gallimard, París, 1969 [trad. cast. De Pierre de Place, con el título El diálogo
inconcluso, Monte Ávila, Caracas, 1974].
moderno ya no comunica con el loco: por una parte, el hombre de razón delega en
el médico la locura, no autorizando de este modo otra relación sino a través de la
universalidad abstracta de la enfermedad; y por la otra parte está el hombre de
locura que no comunica con el otro sino por medio de una razón también
abstracta, hecha de orden, coacción física y moral, presión anónima del grupo,
exigencia de conformidad. No hay lenguaje común; o mejor, ya no lo hay; la
constitución de la locura como enfermedad mental, a finales del siglo XVIII,
establece la constatación de un diálogo roto, da la separación como ya realizada,
y hunde en el olvido a todas esas palabras imperfectas, sin sintaxis fija, algo
balbucientes, en las que tenía lugar el intercambio entre la locura y la razón. El
lenguaje de la psiquiatría, que es monólogo de la razón sobre la locura, no ha
podido establecerse sino sobre ese silencio. No he querido hacer la historia de
este lenguaje, sino más bien la arqueología de este silencio329..Cambio de punto
de vista, opción de lenguaje... —en realidad, si afinamos bien el oído, no resulta
nada difícil escuchar bajo estas consignas un eco perverso del mandato de Marx,
según el cual la historia debe escribirse desde el punto de vista de las víctimas....

Arqueología de un silencio

Sin embargo, ¿cómo puede llevarse a cabo la arqueología de un silencio? Nada


más formulada, la pregunta se vuelve maliciosamente en dirección contraria:
porque, al fin y al cabo, ¿de qué puede hacerse una arqueología, sino de lo que es
silencioso? Incluso, en su sentido tradicional, sabemos que el término arqueología
designa una disciplina que estudia a las sociedades a través de sus restos
materiales, mudos: “[…] una ciencia auxiliar de la historia, que complementa con
documentos materiales aquellos períodos no lo bastante iluminados por las
fuentes escritas”. Aunque sabemos que el rótulo bajo el cual coloca Foucault su
trabajo, desde 1961 a 1970, es profundamente irónico —ya que no se trata tanto
de una indagación sobre el arché (el/los principio/s) ni siquiera sobre lo archaios
(lo antiguo o lo viejo) cuanto de un saber del archivo—, lo cierto es que las
resonancias más obvias del término le resultan curiosamente afines.

¿Cómo hacer arqueología de aquello que no es silencioso?, tendríamos que haber


dicho, quizás... ¿Cómo hacerlo? Teniendo en cuenta que su dominio de aplicación
(básicamente entre los siglos xvi-xix, con una especial atención a los alrededores
del umbral que separa el Ancien y el Nouveau Régime de 1750 a 1830) es un
campo considerado como eminentemente “histórico”, escoger el término
arqueología para nombrar los procedimientos con que se aborda el mencionado
campo no puede querer decir sino que, para que tal cosa sea posible, se tiene que
hacer callar previamente lo que suele decirse sobre el campo en cuestión, reducir
al silencio su presunto sentido: reducir a silencio el sentido con el que se amuebla
el pasado en nuestra memoria por obra de una cierta (filosofía de la) historia.
Podría decirse que se trata de introducir en la experiencia cultural un “coeficiente
3
Foucault presenta su proyecto con estas palabras, en el prefacio de 1961, desaparecido en las ediciones
posteriores.
Véase Dits et Écrits I, pp. 159 y ss. [trad. cast., loc. cit. pp. 121 y ss.].
de extrañeza” respecto a nuestro pasado histórico, análogo al que el etnólogo
tiene que asumir cuando se enfrenta con una cultura de las nombradas “primitivas”
si quiere entender alguna cosa de lo que allí realmente ocurre. Se trata de encarar
los documentos (del archivo) como monumentos; monumentos que permanecen
silenciosos ante nuestro sentido de las cosas, en cuanto portadores de otro
sentido tal vez —pero que sólo es accesible, puede que apenas adivinable,
mediante la descripción positiva de sus modos de funcionamiento—. Si puede
hacerse una arqueología de la locura es porque se hace callar a la historia de la
psiquiatría, el presunto portavoz autorizado de su sentido 430..Histoire de la folie es
un primer y definitivo paso en la construcción de esta peculiar mirada que Foucault
dirigirá al pasado, y que conocemos bajo el nombre de “arqueología”. Lo que
encontramos en Histoire de la folie es una interrogación morosa sobre la
constitución de este objeto que denominamos locura, entendido como
“enfermedad mental”. Al igual que Naissance de la clinique (1963) es una
interrogación sobre la constitución
de este objeto denominado enfermedad clínica. O Las palabras y
las cosas (1966) es una interrogación sobre cómo se constituye la noción
de humanidad abstracta, objeto privilegiado de las ciencias humanas y,
a la vez, coartada legitimadora también para todo tipo de “humanismos”…
Es, a lo largo de estos textos, que la mirada arqueológica va armándose
progresivamente, paso a paso, alejándose del monólogo con el que la razón
contemporánea se da la razón a sí misma.

... como en el límite del mar un rostro de arena

Entonces, no es de extrañar que la formulación canónica, emblemática de esta


mirada, la encontremos en el punto final del último de sus textos “arqueológicos”:
Las palabras y las cosas. Se recordará lo que dice allí: En todo caso, una cosa es
cierta: que el hombre no es el problema más antiguo ni el más constante que se
haya planteado el saber humano. Al tomar una cronología relativamente breve y
un corte geográfico restringido —la cultura europea a partir del siglo xvi— puede
estarse seguro de que el hombre es una invención reciente. El saber no ha
rondado durante largo tiempo y oscuramente en torno a él y a sus secretos. De
hecho, entre todas las mutaciones que han afectado al saber de las cosas y de su
orden, el saber de las identidades, las diferencias, los caracteres, los equivalente,
las palabras —en breve, en medio de todos los episodios de esta profunda historia
de lo mismo— una sola, la que se inició hace un siglo y medio y que quizás está

4 “Mi objeto no es el lenguaje sino el archivo, es decir, la existencia acumulada de los discursos. La
arqueología, tal como la entiendo, no es pariente ni de la geología (como análisis de los subsuelos) ni de la
genealogía (como descripción de los comienzos y de las continuaciones), es el análisis del discurso en su
modalidad de archivo. Una pesadilla me persigue desde mi niñez: tengo ante los ojos un texto que no puedo
leer, o del que sólo puedo descifrar una ínfima parte; hago ver que lo leo, sé que lo invento; luego, de repente,
el texto se nubla completamente, ya no puedo leer nada ni siquiera inventar, se me hace un nudo en la
garganta y me despierto. No ignoro todo lo que puede haber de personal en esta obsesión por el lenguaje que
está por todas partes y se nos escapa incluso en su supervivencia. Sobrevive desviando de nosotros sus
miradas, con la cara inclinada hacia una noche de la cual no sabemos nada” [“Sur les façons d’ écrire l’
histoire (entretien avec R. Bellour)”, 1967, recogido en Dits et Écrits I, p. 595; trad. cast. F. Serra Cantarell, en
R. Bellour, El libro de los otros, Ed. Anagrama, Barcelona 1973, p. 73].
en vías de cerrarse, dejó aparecer la figura del hombre. Y no se trató de una
liberación de una vieja inquietud, del paso a la conciencia luminosa de una
preocupación milenaria, del acceso a la objetividad de lo que desde hacía mucho
tiempo permanecía preso en las creencias o en las filosofías: fue el efecto de un
cambio en las disposiciones fundamentales del saber. El hombre es una invención
cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro
pensamiento. Y quizá también su próximo fin. Si esas disposiciones
desaparecieran tal como aparecieron, si, por cualquier acontecimiento cuya
posibilidad podemos cuando mucho presentir, pero cuya forma y promesa no
conocemos por ahora, oscilaran, como lo hizo, a fines del siglo XVIII[,] el suelo del
pensamiento clásico, entonces podría apostarse a que el hombre se borraría,
como en los límites del mar un rostro de arena (Foucault, 1966: 37). Si dejáramos
en el aire lo que aquí se dice del hombre, si sustituyéramos el término hombre por
locura (entendida como “enfermedad mental”) o por enfermedad (entendida
clínicamente), el pautado de lo que se dice resultaría igualmente conveniente
desde el punto de vista “arqueológico”. Y lo que es más, también sería congruente
con el punto de vista que conocemos como “genealógico”, el que suele decirse
que sucede al anterior en la obra de Foucault (de 1970 en adelante). Con un matiz
importante, sin embargo: que lo que antes Foucault se limitaba a describir (“[...] un
cambio en las disposiciones fundamentales del saber [...]”), en la etapa llamada
genealógica, será objeto de un intento de explicación por recurso a la noción de
“poder” y sus intrincados emparejamientos con el “saber”. Aun así, si
sustituyéramos aquí, por ejemplo, el término hombre por el de sexualidad —un
objeto bien característico de sus últimas reflexiones— podríamos decir, más o
menos, lo mismo: que se trata de “una invención [...] de la cual la arqueología de
nuestro pensamiento muestra fácilmente la fecha reciente. Y quizás el próximo fin
[...]”. Es en este sentido que Foucault pudo afirmar, con ocasión de la publicación
que inaugura su período genealógico, Surveiller et punir (1975): “[…] es mi primer
libro” 531, en la medida en que se trataba de un ejercicio de reescritura de su
anterior “primer libro”, Histoire de la folie, enriquecido 5 F. Ewald: “M. Foucault:
une pensée sans aveu”, Magazine littéraire, 1977, pp. 127-128.
ahora con todo lo que el vínculo explícito “saber/poder” le permitía
problematizar 632.

Una genealogía de la moral


“Si yo fuera pretencioso, pondría como título general de lo que hago: genealogía

5 F. Ewald: “M. Foucault: une pensée sans aveu”, Magazine littéraire, 1977, pp. 127-128.
6 “Cuando lo pienso ahora, me pregunto de qué estaba hablando en Histoire de la folie o en Naissance de la
clinique, por ejemplo, sino del poder”, dijo entonces [...] [“Verité et pouvoir, entretien avec A. Fontana”, 1976,
recogido en Dits et Écrits III, p. 146; trad. cast. M. Morey, en Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones
(Alianza Ed., Madrid, 2001), pp. 139 y ss.]. Casi al final de su vida, el 23 de abril de 1983, en el curso de un
debate del que queda constancia en “À propos de la généalogie de l’ ethique: un aperçu du travail en cours”
(H. Dreyfus y P. Rabinow, M. Foucault: un parcours philosophique, Gallimard, París, 1984), Foucault anotó lo
siguiente en sus papeles personales: “Arqueología: método para una genealogía histórica, que toma como
dominio de análisis los discursos; los discursos considerados como acontecimientos; ligados por prácticas
discursivas” [Notas manuscritas; documentos D-250(9) 936.1988 y D-250(12) 942.1988, clasificados
reservados, Centre Michel Foucault]. Parece evidente, pues, que, cada vez más, se considera que los
procedimientos arqueológicos quedan subordinados al proyecto genealógico, como uno de sus aspectos.
de la moral”, declara Foucault con ocasión de la publicación de Surveiller et punir.
Y lo que dijo, entonces, en 1975, vale tanto para su obra anterior, de la cual
Histoire de la folie es el mascarón de proa, cuanto, sorprendentemente, para su
obra terminal, la que problematiza la subjetividad.
Y más sorprendente todavía es la resonancia nietzscheana evidente: genealogía
de la moral… ¿en quién pensar si no? Si nos atenemos a la cita anterior, dos son
los vectores que la conducen en direcciones contrapuestas: el primero, dirigido
hacia el pasado (“[...] el hombre es una invención de la cual la arqueología de
nuestro pensamiento muestra fácilmente la fecha reciente [...]”), donde, trazando
la historia efectiva de la noción, se lleva a cabo una forma de contramemoria
destinada a desmentir los hábitos del pensamiento mediante los que legitimamos
“históricamente” nuestra mirada presente. Por su parte, el segundo vector apunta
hacia el futuro, deja abierta la pregunta por lo que vendrá, e invita a presentir la
impugnación de las evidencias y certezas de nuestro presente que los hombres
del futuro no podrán evitar llevar a cabo: “Si esas disposiciones desaparecieran tal
como aparecieron, si, por cualquier acontecimiento cuya posibilidad podemos
cuando mucho presentir, pero cuya forma y promesa no conocemos por ahora,
oscilaran, como lo hizo, a fines del siglo XVIII el suelo del pensamiento clásico,
entonces podría apostarse a que el hombre se borraría, como en los límites del
mar un rostro de arena [...]” (Foucault, 1966: 37).
Como se ha dicho, estos procedimientos que inaugura Histoire de la folie servirán
de hilo conductor, de pautado argumentativo, a todas sus indagaciones históricas.
Un libro determinado, el mismo título del cual ya enuncia el objeto que se
problematizará, se abre con la afirmación de que tal objeto es un invento reciente.
Que tal objeto —la locura, la enfermedad, la sexualidad...— es un invento reciente
quiere decir que el lugar y la función que ocupa en nuestros discursos y en
nuestras instituciones nos es específico, y que esta manera de ser específico tiene
una historia, reciente y caduca, cuyos detalles pueden determinarse mediante el
análisis. Y, además, que entre él y el objeto confuso, que parece precederlo en la
historia y la secreta verdad del cual nuestro objeto presente estaría encargado de
decir (la sexualidad respecto de la lujuria, la enfermedad mental respecto de la
sinrazón o la posesión...), entre ambos no media la línea sinuosa, pero continua
del progreso de un conocimiento cada vez más adecuado, sino la brusca mutación
que separa dos espacios de lo discursivo, dos órdenes de gestión institucional que
son entre sí inconmensurables. Establecido como punto de partida el carácter de
invento reciente de nuestro objeto, el grueso del libro se aplicará a establecer el
entramado de condiciones de posibilidad (tanto discursivas como institucionales,
tanto las que incumben a las maneras de lo decible, como a las que remiten a las
formas de lo visible) que tuvieron que darse cita y confluir en un momento histórico
determinado para que la emergencia de tal objeto pudiera hacerse necesaria. Las
formas del discurso que reconocemos bajo el nombre de arqueología o genealogía
se dan como tarea precisamente en el despliegue moroso de estos detalles.
Después, en sus últimas páginas, el libro se cierra tal como ha comenzado: con un
idéntico guiño de ojo al afuera del no saber, con un mismo gesto intempestivo...
La herencia nietzscheana es, al respecto, del todo evidente. Mediante el gesto
genealógico se determina que la locura es un invento reciente. Y poniendo en obra
un pensamiento intempestivo o inactual, se especula sobre la posibilidad de su
próximo final, es decir, se nos invita a mirar nuestro presente con el coeficiente de
extrañeza con el que, sin duda, los hombres del futuro se acercarán a lo que es
hoy para nosotros obvio, natural y razonable7 33

Pero un buen día, quizás...

Hoy, para nosotros, la mirada que dirige, no al futuro (nada más ajeno a Foucault
que cualquier presunción profética), sino desde el futuro, desde el futuro hacia el
nuestro presente, es seguramente la mirada que ahora tiene un mayor interés.
Prestemos un momento de atención a lo que dice: Tal vez un día ya no se sabrá
muy bien lo que pudo ser la locura. Su figura se habrá cerrado sobre sí misma,
impidiendo descifrar las huellas que haya dejado. Estas mismas huellas, ¿acaso
serán otra cosa, para una mirada ignorante, que simples marcas negras? A lo
sumo formarán parte de configuraciones que ahora nosotros no sabríamos dibujar,
pero que en el futuro serán las claves indispensables para hacernos legibles, a
nosotros y a nuestra cultura. Artaud pertenecerá al suelo de nuestro lenguaje, y no
a su ruptura; las neurosis, a las formas constitutivas (y no a las desviaciones) de
nuestra sociedad. Todo lo que hoy experimentamos bajo el modo del límite, o de
la extrañeza, o de lo insoportable, habrá alcanzado la serenidad de lo positivo. Y lo
que para nosotros designa actualmente ese Exterior podría ser muy bien que un
día nos designara a nosotros. Permanecerá tan sólo el enigma de esta
exterioridad. ¿Cuál era pues, se preguntarán, esta extraña delimitación que ha
estado en vigor desde el fondo de la Edad Media hasta el siglo xx, y más allá tal
vez? ¿Por qué la cultura occidental ha rechazado más allá de sus confines a
aquello mismo en lo que igualmente hubiera podido reconocerse a aquello mismo
en lo que de hecho se ha reconocido de manera oblicua? ¿Por qué ha formulado

7 Puede ser útil ahora recordar lo que se decía en otro lugar: “Aquí la lección de Michel Foucault es
irrenunciable, porque gracias a su ontología del presente, con la aplicación de la genealogía nietzscheana a
un conjunto de conceptos con una marcada dominancia moral en la sociedad de hoy, como ‘sexualidad’ o
‘locura’, nos ha advertido seriamente del peligro que hay en confundir progreso tecno-científico y progreso de
experiencia y conocimiento, las manos y las herramientas. Porque nos ha hecho entender que lo que hoy
llamamos ‘locura’ no es lo mismo que lo que antaño era llamado, a causa del desconocimiento y la
superstición, ‘posesión’, que la ‘lujuria’ o la ‘concupiscencia’ no son conmensurables con la ‘sexualidad’ […] El
concepto de ‘lujuria’ no tiene ninguna utilidad para la demografía o el control de la natalidad; la ‘sexualidad’ no
puede ni sabe hacernos pecar, pero nos hace enfermar. Las verdades de la ‘posesión’ no son las verdades de
la ‘enfermedad mental’. La ‘locura’ como experiencia cultural no es lo mismo a un lado y al otro. Las verdades
de la ‘enfermedad mental’ pertenecen a un orden de gestión técnica de las palabras y los comportamientos de
los hombres que es del todo inconmensurable con el orden de gestión técnica, discursivo e institucional que
posibilitaban las verdades de la ‘posesión’. En la versión de Foucault, éste es el problema que la genealogía
nietzscheana plantea a los historiadores de la cultura, obligándoles a traicionar su pudenda origo constitutiva,
y emplazándolos a contradecir las razones de las crónicas hechas únicamente para legitimar a los vencedores
y sus razones de vencedor. Porque ahora ya sabemos que no hay ningún conocimiento en el enunciado que
dice que “las brujas del siglo xvii no eran sino unas pobres histéricas”, que tan sólo hay reconocimiento, y
basta. Lo que hay son tan sólo las razones de los vencedores expresando su imposibilidad de pensar la
experiencia de la brujería en su positividad de tal, haciendo de esta experiencia una nada, excepto en sus
puntos de coincidencia con las actuales categorías patológicas de las presuntas ciencias con radical “psi-”. Y
es evidente que el filósofo no puede aceptar que se dé el nombre de conocimiento a lo que no es más que
una proyección de los límites de la propia experiencia, que obligadamente ignora lo que no es capaz de
reconocer” [Véase “La escritura filosófica: pensar, leer, escribir”, en M. Morey, Pequeñas doctrinas de la
soledad (Ed. Sexto Piso, México/Madrid, 2007), pp. 263 y ss.].
Clara ente desde el siglo xix, y también desde la edad clásica, que la locura era la
verdad del hombre al desnudo, y sin embargo la ha colocado en un espacio
neutralizado y pálido en el que quedaba como anulada? ¿Por qué haber recogido
las palabras de Nerval o de Artaud, por qué haberse reencontrado en ellas, y no
con ellos? De este modo[,] se marchitará la imagen viva de la razón. El juego
familiar de encarar el otro extremo de nosotros mismos en la locura, y de ponernos
a la escucha de voces que, llegadas de muy lejos, nos dicen en la mayor cercanía
lo que somos, este juego, con sus reglas, sus tácticas, sus invenciones, sus
astucias, sus ilegalidades toleradas, será ya y para siempre sólo un ritual complejo
cuyas significaciones habrán quedado reducidas a cenizas. Algo parecido a las
grandes ceremonias de intercambio y rivalidad en las sociedades arcaicas. Algo
parecido a la atención ambigua que la razón griega concedía a sus oráculos. O
como la institución gemela, desde el siglo XIV cristiano, de las prácticas y
procesos de brujería. Entre las manos de las culturas históricas no quedarán sino
las medidas codificadas del internamiento, las técnicas de la medicina, del otro
lado, la inclusión repentina, irruptiva, en nuestro lenguaje de la palabra de los
excluidos834.
Es curioso, pero la primera pregunta que emerge de este texto, la primera que se
nos impone, es muy probable que sea la que tiene que ver con los nombres
propios: ¿por qué apelar aquí a Nerval o Artaud? ¿Qué tienen que enseñarnos
sobre todo eso? “¿Por qué haber recogido las palabras de Nerval o de Artaud, por
qué haberse reencontrado en ellas, y no con ellos?”, se pregunta Foucault. Y la
cuestión parece que afecta directamente al nervio del asunto, pero ¿por qué?935

Locura y literatura

Sin duda, erraríamos si entendiéramos que lo que aquí se nos dice tiene algo que
ver con una exaltación romántica de la locura, con una repetición del viejo tema
que establecía un parentesco enigmático entre el alma del genio y la del loco —y
la prehistoria del cual quizás empieza cuando Platón hace del poeta un inspirado,
portavoz inconsciente de la música de los dioses (en el Ion, por ejemplo)—1036

8 “La folie, l’ absence d’ oeuvre”, Dits et Écrits I, pp. 412-13 [trad. cast., loc. cit. pp. 269-270].

9 Tal vez anticipándose a esta réplica, Foucault precisa finalmente: “Pero quizás precisamente esta mutación
no parecerá que merezca ninguna extrañeza. Somos nosotros hoy quienes nos extrañamos al ver comunicar
estos dos lenguajes (el de la locura y el de la literatura) cuya incompatibilidad ha sido construida por nuestra
historia. Desde el siglo xvii, locura y enfermedad mental han ocupado el mismo espacio en el campo de los
lenguajes excluidos (dicho de modo rápido, el del insensato). Al entrar en otro dominio del lenguaje excluido
(en aquel circunscrito, sagrado, temido, elevado a la vertical por encima de sí mismo, remitido a sí mismo en
un Pliegue inútil y transgresivo, que llamamos literatura), la locura desata su parentesco, antiguo o reciente
según la escala que se escoja, con la enfermedad mental. Ésta, no cabe ninguna duda, entrará en un espacio
técnico cada vez mejor controlado: en los hospitales, la farmacología ha transformado ya las salas de los
violentos en grandes acuarios tibios. Pero, bajo estas transformaciones y por razones que parecen serles
extrañas (por lo menos para nuestra mirada actual), una desatadura está produciéndose: locura y enfermedad
mental deshacen su pertenencia a la misma unidad antropológica. La misma unidad desaparece, con el
hombre, postulado pasajero. La locura, halo lírico de la enfermedad, no deja de apagarse. Y, lejos de lo
patológico, del lado del lenguaje, allí donde se repliega sin decir nada todavía, una experiencia está naciendo
en la que nuestro pensamiento está en juego; su inminencia, visible ya pero vacía absolutamente, aún no
puede ser nombrada”.
10 “Porque es una cosa leve, alada y sagrada el poeta, y no está en condiciones de poetizar a menos que
esté entusiasmado [literalmente: “poseído por el/los dios/es”], demente, y ya no habite en él la inteligencia.
poseído por una manía que lo convierte en ajeno de sí mismo y le impone lo que
tiene que cantar (en el Fedro, por ejemplo),1137 y que encuentra en las patografías
que K. Jaspers escribe en 1922 su canónica expresión moderna. 1238 Nada más
alejado del pensamiento de Foucault que esta mirada, nada más ajeno. Y es que
el punto de vista que le permite este emparejamiento es eminentemente
formalista, próximo, en esta ocasión, a un tipo de atención en el que se reconoce
con claridad la huella concreta de la lección de F. de Saussure (probablemente en
su primera simplicidad: la distinción langue/parole, la comprensión del lenguaje
como sistema, la penetración de la noción de valor en el ámbito del sentido de la
lengua, muy sencillo todo, si se quiere, pero con un firme presentimiento de sus
graves implicaciones), y también, cómo no, el air du temps de lo que acabaría por
llamarse estructuralismo...
“En medio del mundo sereno de la enfermedad mental, el hombre moderno ya no
comunica con el loco [...]”, se decía hace un momento. Un diálogo de siglos se ha
roto de golpe con la “psicologización” y la “medicalización” de la locura: es
evidente que el Quijote está loco, pero no es un enfermo mental; por eso, nos
desafía con un diálogo inacabable por los siglos de los siglos... De la misma
manera que la locura —de la que Erasmo de Rotterdam hace el elogio— no es en
absoluto ningún tipo de disfunción psicológica, sino un interlocutor feroz frente a la
estrecha razón utilitaria. La conversión de la locura en enfermedad mental reducirá
este diálogo al silencio. Pero con una excepción quizás: Freud y el psicoanálisis.
Freud vuelve a dar la palabra al loco, hace de la locura un problema de lenguaje
—pero esta liberación, en alguna medida, es sólo aparente, porque, al mismo
tiempo, condena las palabras del loco a emitir un solo mensaje, que dice: estoy
loco, y basta—. Son palabras [parole/s] que sólo pronuncian en su enunciado la
lengua [langue] con la cual ellas lo enuncian, y nada más, dice Foucault. Y es aquí
precisamente, en el vértigo de esta dinámica auto-referencial, es aquí donde tiene
que buscarse la proximidad entre locura y literatura: la proximidad entre aquellos
que, de mil formas diferentes, en definitiva sólo dicen “estoy loco”, y los que, en el
interior de todo lo que escriben, no hacen otra cosa sino repetir, con una infinidad
de variantes, una sola palabra: hablo, simplemente... La literatura (y es así desde
Mallarmé, sin duda) a su vez se está convirtiendo poco a poco en un lenguaje
cuya palabra enuncia, a la vez que lo que dice y en el mismo movimiento, la
lengua que la hace descifrable como palabra. Antes de Mallarmé, escribir consistía
en establecer su palabra en el interior de una lengua dada, de modo que la obra
de lenguaje era de la misma naturaleza que cualquier otro lenguaje, excepto por
los signos (y es verdad que eran majestuosos) de la retórica, del tema o de las
imágenes. A fines del siglo xix (en la época del descubrimiento del psicoanálisis,

Porque al hombre razonable es del todo imposible poetizar y cantar oráculos” (534 b-c). Se acostumbra a
decir que Platón sigue aquí la doctrina de Demócrito (B 18): “Lo que un poeta escribe con entusiasmo y divina
inspiración es lo más bello [...]”
11 “Aquel que sin la locura de las Musas llame a las puertas de la poesía, persuadido [de] que llegará a ser un
poeta eminente por medio de la técnica, será imperfecto, porque la poesía del hombre juicioso queda
oscurecida por la de los poseídos [...]” (245 a).
12 Strindberg und Van Gogh. Versuch einer Pathographischen Analyse unter Vergleichender Heranzirhung
von Swedenborg und Hölderlin, E. Bircher, Berna, 1922 [trad. cast. de A. Caballero Rodredo, con el título de
Genio y locura: ensayo de análisis patográfico comparativo sobre Strindberg, Van Gogh, Swedenborg,
Hölderlin, Ed. Aguilar, Madrid, 1956].
más o menos), se convirtió en una palabra que inscribía en ella su principio de
desciframiento; o, en todo caso, que suponía, bajo cada una de sus frases, bajo
cada una de sus palabras, el poder de modificar soberanamente los valores y las
significaciones de la lengua a la que a pesar de todo (y de hecho) pertenecía;
suspendía el reino de la lengua con un gesto actual de escritura. De ahí la
necesidad de esos lenguajes segundos (lo que se llama en definitiva la crítica): ya
no funcionan ahora como adiciones exteriores a la literatura (juicios, mediaciones,
enlaces que se creía útil establecer entre una obra remitida al enigma psicológico
de su creación y el acto consumidor de la lectura); en adelante, forman parte, en el
corazón de la literatura, del vacío que instaura en su propio lenguaje; son el
movimiento necesario, pero necesariamente inacabado por el que la palabra es
conducida a su lengua, y por el que la lengua es establecida sobre la palabra. De
ahí también esa extraña vecindad de la locura y la literatura, a la que no hay que
conceder el sentido de un parentesco psicológico finalmente desvelado.
Descubierta como un lenguaje que calla en la superposición consigo mismo, la
locura no manifiesta ni cuenta el nacimiento de una obra (o de algo que, con la
ayuda del genio o de la suerte, hubiera podido convertirse en una obra); designa la
forma vacía de donde viene esa obra, es decir, el lugar en el que no deja de estar
ausente, donde nunca se la encontrará porque nunca se ha encontrado allí. Allí,
en esa pálida región, en este escondite esencial, se desvela la incompatibilidad
gemela de la obra y la locura; es el punto ciego de la posibilidad de cada una de
ellas y de su mutua exclusión1339. Hubo un Quijote del que se nos ha dicho que
luchó contra molinos de viento y también contra gigantes, todo al mismo tiempo, y
está escrito, en una obra que ha vivido más que todos nosotros. Sin embargo,
cuando empezó a ser señalado como ejemplo de enfermo mental, el caballero
parece que se encaminó hacia otro horizonte, parece como si empezara entonces
otra lucha: ¿una lucha para abrir un vacío en la oscuridad de la página en blanco,
quizás?

13 “La folie, l’ absence d’ oeuvre”, loc. cit, pp. 418-19 [trad. cast., loc. cit., pp. 275-76]. Mucho más
“pedagógico” en sus entrevistas (y aún más cuando las concede fuera de su Francia natal) que en sus libros,
con ocasión de un viaje al Japón, Foucault lo explica del siguiente modo: “Hasta finales del siglo xvii, escribir
significaba escribir para alguien, escribir algo para enseñárselo a los otros, para divertirlos o para que fuera
asimilado. Escribir no era más que el sostén de una palabra que tenía por finalidad circular en el interior de un
grupo social. Ahora bien, hoy, la escritura se orienta en otra dirección. Por supuesto, los escritores escriben
para vivir y para obtener un éxito público. En el plano psicológico, la empresa de la escritura no ha cambiado
en relación con los tiempos de antes. El problema es saber en qué dirección giran los hilos que tejen la
escritura. En este punto, la escritura posterior al siglo xix existe por sí misma de un modo manifiesto y, si fuera
necesario, existiría independientemente de todo consumo, de todo lector, de todo placer y de toda utilidad.
Ahora bien, esta actividad vertical y casi intransmisible de la escritura se parece en parte a la locura. La locura
es en algún modo un lenguaje que se sostiene en la vertical, y que ya no es la palabra transmisible, al haber
perdido todo valor como moneda de cambio. Ya sea porque la palabra ha perdido todo valor y nadie la desea,
ya sea porque se duda en utilizarla como una moneda, como si se le hubiera atribuido un valor excesivo.
Pero, en definitiva, los dos extremos se unen. Esta escritura no circulatoria, esta escritura que se sostiene de
pie, es precisamente un equivalente de la locura. Es normal que los escritores encuentren su doble en el loco
o en un fantasma. Detrás de todo escritor se acurruca la sombra de un loco que lo sostiene, lo domina y lo
oculta. Se podría decir que, en el momento en el que el escritor escribe, lo que cuenta, lo que produce con el
acto mismo de escribir, no es sin duda otra cosa sino la locura. Este riesgo de que un sujeto que escribe sea
arrebatado por la locura, de que ese doble que es el loco gane peso, es
precisamente esto, a mi entender, lo característico del acto de escribir. Entonces es cuando encontramos el
tema de la capacidad de subversión de la escritura. Pienso que se puede vincular el carácter intransitivo de la
escritura, del que habla Barthes, con esta función de trasgresión”. “Folie, littérature, société; entretien avec T.
Shimizu et M. Watanabe”, 1970, recogido en Dits et Écrits II, pp. 113-14 [trad. cast., loc. cit., pp. 369 y ss.].
El grito, el canto
Pero ¿qué podría querer decir una afirmación como ésta? Hoy queda lejos incluso
esta realidad, muy lejos. ¿Será quizás porque esta experiencia tan simple ya no
late? ¿Qué se sabe hoy, cuál es la relación con esta ambigüedad esencial, con
aquel laberinto vacío donde una vez, no hace tanto, se creyó que había lugar para
una experiencia fundamental en la cual la locura y el arte se encontraban
comprometidos? Pero quizás ya basta de hablar de lo que Foucault dejó dicho
sobre las complejas relaciones entre la razón y la locura de las cuales somos
herederos, y es tiempo ya de dar paso al diálogo. Ahora nos toca a nosotros
—nosotros, que tan satisfechos nos sentimos al identificarnos históricamente
con cualquier caracterización que vaya precedida del prefijo “post-”—, nos toca a
nosotros ahora tratar de estar a la altura de las cuestiones que sus palabras nos
abren, incluso hoy, unos cuarenta años después, aunque no sea de la misma
manera. Podríamos comenzar —suavemente, con calma— preguntándonos qué
tan lejos estamos de aquella cultura futura cuya mirada anunciaba Foucault con
palabras como éstas: A los ojos de no se sabe cuál cultura futura —y que tal vez
está ya muy próxima—, seremos aquellos que han aproximado lo máximo estas
dos frases nunca pronunciadas realmente, estas dos frases tan contradictorias
e imposibles como el famoso “miento” y que designan ambas la misma auto-
referencia vacía: “escribo” y “deliro”. Figuraremos de este modo junto a otras mil
culturas que aproximaron el “estoy loco” a un “soy una bestia”, o “soy un dios”, o
“soy un signo”, o incluso a un “soy una verdad”, como fue el caso para todo el siglo
xix, hasta Freud. Y si esa cultura tiene afición por la historia, recordará que, en
efecto, Nietzsche al volverse loco proclamó (era en 1887) que él era la verdad (por
qué soy tan sabio, por qué soy tan inteligente, porqué escribo tan buenos libros,
por qué soy una fatalidad), y que, menos de cincuenta años después, Roussel, en
vísperas de su suicidio, escribió en Comment j’ ai écrit certains de mes livres, el
relato, sistemáticamente emparejado, de su locura y de sus procedimientos de
escritura. Y sin duda se extrañarán de que hayamos podido reconocer un
parentesco tan extraño entre lo que, durante largo tiempo, fue temido como grito,
y lo que, durante largo tiempo, fue esperado como canto.1440

14 “La folie, l’absence d’oeuvre”, loc. cit., pp. 419-20 [trad. cast., loc. cit., pp. 276-77].
Educación y Biopolitica :La Universidad como Productora de productores la
interacción entre biopolítica y subjetividad41
Jorge Eliécer Martínez Posada42

“La empresa, en cambio, instituye entre los individuos


una rivalidad interminable a modo de sana competición,
como una motivación excelente que contrapone unos individuos a otros
y atraviesa a cada uno de ellos, dividiéndole interiormente.
El principio modulador de que los salarios deben corresponderse con los méritos
tienta incluso a la enseñanza pública:
de hecho, igual que la empresa toma el relevo de la fábrica,
la formación permanente tiende a sustituir la escuela,
y el control continuo tiende a sustituir al examen.
43
Lo que es el medio más seguro para poner la escuela en manos de la empresa” .
Deleuze

Resumen
Este artículo es fruto la investigación doctoral “Análisis de los discursos
gubernamentales sobre la educación superior como lugar de producción
biopolítica de la subjetividad en Colombia, 1991-2005”, la cual construyo un
archivo de los discursos sobre educación superior en Colombia entre 1991 y 2005,
con el objeto de realizar una arqueología de los mismos y una genealogía de las
relaciones de poder inmersas en las tales discursos. La conjetura de la
investigación partió de que las relaciones de poder presentes en las prácticas de
la educación superior en Colombia se pueden explicar, en un alto grado, por los
lineamientos gubernamentales, los cuales están influidos a su vez por los
requerimientos productivos del modelo económico globalizado. Esto significa,
entre otras cosas, que la universidad funciona como dispositivo de producción de
productores.
Palabras claves: subjetividad, biopolítica, educación superior, capital humano,
desarrollo humano, competencia.
Summary

41
Este ensayo se presenta como resultado de la Tesis Doctoral “Análisis de los discursos gubernamentales e
institucionales educativas sobre la educación superior como lugar de producción biopolítica de la subjetividad.” CINDE
– Universidad de Manizales y de la tesis Doctoral en Filososfia “ La Produción Biopolitica de la Subjetividad”
Universidad de Barcelona Publicado en el libro homenaje a Micheul Foucault 25 años Universidad distrital 2011.
42
Doctor en Filosofía Programa Historia de la Subjetividad de la Universidad de Barcelona. Doctor en
Ciencias Sociales, Niñez y Juventud del Centro Internacional de Educación y Desarrollo Humano
(Cinde)
/ Universidad de Manizales. Diploma de Estudios Avanzados en Filosofía de la Universidad de
Barcelona. Magíster en Desarrollo Educativo y Social (Cinde) / Universidad Pedagógica Nacional.
Licenciado en Filosofía de la Universidad de San Buenaventura (usb).
43
Deleuze, G. Post-scriptum a las sociedades de control. En: Conversaciones. Pre-textos. Valencia: 1996 p 249 – 250.
This article is fruit of the doctoral investigation “Analysis of the governmental
speeches on the upper education like place of biopolítical production of the
subjectivity in Colombia, 1991-2005”, which builds a file of the speeches on upper
education in Colombia between 1991 and 2005, with the object to realize an
archaeology of the same and a genealogy of the relations in such speeches. The
conjecture of the investigation split that the relations of present power in the
practices of the upper education in Colombia can explain, in a high degree, by the
governmental lineaments, which are influenced to his time by the productive
requests of the globalizated economic model. This means, between other things,
that the university works like device of production of producers.

Key words: subjectivity, biopolítical, upper education, human capital, human


development, competition.

1. Introducción
Las reflexiones que se han hecho a lo largo de la historia acerca de la relación
entre educación y sociedad han partido siempre de un supuesto fundamental: se
educa a los miembros de la misma para que puedan llevar a cabo ciertas
conductas, de las cuales depende su mantenimiento o su progreso. Se asume
entonces que las acciones de los componentes sociales son susceptibles de ser
creadas, dirigidas o corregidas, con el propósito de llevar a cabo un cierto proyecto
de sociedad. Desde la posición griega de la relación necesaria entre ciudadanía y
Paideia hasta la profesionalización universitaria, pasando por las ideas ilustradas
sobre el sentido de la educación y por sus múltiples críticas; educación y sociedad
se encuentran en la construcción de aparatos sociales diseñados para promover y
controlar las acciones de sus diversos componentes.
Ahora bien, cuando se lleva a cabo una reflexión crítica sobre las relaciones
actuales entre educación y sociedad, se hace inevitable reconocer que el proyecto
económico – político llamado liberalismo económico, es decir, la interacción entre
capitalismo y democracia, ha terminado por capturar el sentido de las modalidades
educativas, especialmente las dirigidas a la capacitación técnica o a la formación
profesional. Dicho de otro modo, los procesos educativos contemporáneos
parecen supeditarse a los intereses de producción económica de una manera tan
profunda que, si se escuchan con atención las relaciones familiares que aparecen
en los discursos cotidianos sobre esta relación, bien sea el de una madre
preocupada por el bienestar futuro de su hijo o el de la Ministra de Educación
Nacional escribiendo a sus docentes acerca de la importancia de educar para el
emprendimiento, puede encontrarse en esa familiaridad un conjunto de
repeticiones y transposiciones sobre la íntima conexión entre educación y capital.

Pero, ¿qué hace posible tal transparencia discursiva en las conexiones cotidianas
entre educación y capital? Una forma simple de resolver esta inquietud sería la de
insistir, prácticamente de manera intuitiva y sin otra prueba más allá de cierto
análisis superficial de algunas variables sociales expresadas en estadísticas, en
que la educación terminó convirtiéndose en un servicio como cualquier otro y el
saber o el conocimiento en una mercancía al alcance de quien pueda pagarla.
Incluso puede decirse que dada la confianza que el sistema económico – político
actual ha puesto en nociones como “desarrollo” y “proyecto de vida”, la educación
es la salida para alcanzar, por fin, la sociedad justa y equitativa con la que toda
democracia sueña, lo que la hace objeto privilegiado de atención social y prioridad
de los gobiernos contemporáneos. Sin embargo, asumir estas respuestas deja
afuera la posibilidad de entender cómo ocurre la relación que se indaga, es decir,
no permite ir más allá de cierto conformismo (aceptar la naturalidad de esa
relación y suponer que dada su inherencia no puede comprenderse en términos
de procesos históricos y culturales definidos) o de comentarios mordaces que
quieren pasar de críticos sin ningún soporte. Ninguna de estas dos posibilidades le
da espacio a una reflexión capaz de hacer inteligibles esos procesos con el
propósito de enfrentarlos, de resistirlos, de hacerlos de otra manera.
Precisamente con ese objetivo inicial en mente, la investigación doctoral titulada,
“Análisis de los discursos gubernamentales sobre la educación superior como
lugar de producción biopolítica de la subjetividad en Colombia, 1991-2005” quiere
hacer visibles las interacciones que sostienen tal familiaridad y tal naturalidad en la
relación educación – capital avanzando la siguiente conjetura: las relaciones de
poder presentes en las prácticas de la educación superior en Colombia se pueden
explicar, en un alto grado, por los lineamientos gubernamentales, los cuales están
influidos a su vez por los requerimientos productivos del modelo económico
globalizado. Esto significa, entre otras cosas, que la universidad funciona como
dispositivo de producción de productores.
2. Referente conceptual como dispositivo de análisis
La anterior conjetura se fundamenta en el siguiente supuesto teórico: el poder
constituye sujetos. Esta constitución subjetiva fue analizada por Michel Foucault
en su trabajo sobre la gubernamentalidad44, el liberalismo político y la ética griega.
En este trabajo se concluye que el poder no es una sustancia, sino especialmente
una “acción sobre las acciones”. Este poder se aplica en términos de
“gubernamentalidad”, es decir, de un conjunto de dispositivos en los que un saber
gobernar se articula con unas prácticas de sujeción y control, que constituyen y
moldean un sujeto. Dicho moldeamiento, frente a la preocupación fundamental de
la gubernamentalidad por producir la vida y los modos de vida específicos del
capital, Foucault la llamó biopolítica. La reflexión biopolítica contemporánea parte
de estos supuestos foucaultianos pero los amplía en términos de la sociedad
global y de conocimiento. En este marco, Antonio Negri y Michael Hardt45 (2002)
proponen que la gubernamentalidad contemporánea asume la forma del Imperio,
en el que los dispositivos de control tienen por objeto la constitución de una
subjetividad específica: una productividad de productores, (la cual implica los

44
En especial, Defender la sociedad, Curso 1975 – 1976. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires: 2000, Sécurité,
Territoire, Population. Cours au Collège de France, 1977 – 1978. Editorial Gallimard – Seuil/ Hautes Études. París :
2004 y Naisssance de la biopolitique, resumen del Curso en el Colegio de Francia (1978-9), publicado en Annuaire du
Collège de France, Paris, 1979. Pp 367-372
45
Hardt, M y Negri, A. Imperio. Paidós. Buenos Aires: 2002
consumidores) un diseño amplio de la subjetividad desde modalidades de control
difusas, pero efectivas, entre las que puede incluirse la educación.
En este contexto, la pregunta que oriento esta investigación se planteo de la
siguiente manera: ¿Cómo funcionan los dispositivos de producción biopolítica de
subjetividad en el discurso gubernamental de la educación superior en Colombia
en el periodo comprendido entre 1991 -2005? A esta pregunta correspondio el
objetivo general: Visibilizar (hacer visible) el funcionamiento del los discursos
gubernamentales como dispositivo de producción biopolítica de la subjetividad en
la educación superior en Colombia en el periodo comprendido entre 1991 – 2005.

Este periodo histórico es relevante porque en él empezó a desarrollarse en la


educación superior colombiana la noción de “competencia” entendida como un
“saber hacer en contexto”. Esta noción fundamenta la mayor parte de los criterios
y lineamientos que el Ministerio de Educación Nacional propone para la
enseñanza en el país. Es en esta misma época cuando los términos de “sociedad
global” y “sociedad del conocimiento” empiezan a incidir en estos mismos
discursos y prácticas. El análisis crítico de este horizonte histórico permite
entender que las nociones de “capital humano”, “competencia” y “desarrollo”
determinaron inicialmente las prácticas discursivas y no discursivas (como la
evaluación, por ejemplo) de la educación básica y media, y luego las la educación
superior en Colombia. Es el caso, por ejemplo, de las transformaciones que ha
sufrido el llamado “examen de Estado”, que se realiza en el último año de media
vocacional. Sólo fue hasta finales de la década de los noventa que se implementó
una evaluación desde “competencias”. Este cambio obligó al Ministerio de
Educación a plantearse la necesidad de construir “Lineamientos Curriculares” en
las áreas básicas de la formación, es decir, directrices específicas pero
incluyentes acerca del sentido del currículo desde la perspectiva de la formación y
evaluación desde competencias. Esta transformación se completará cuando, entre
2000 y 2005, se incluyan en esta evaluación desempeños de competencias
ciudadanas.
Este modelo del “examen de Estado” se amplia a la educación superior al nacer
los ECAES46 (Exámenes de Calidad de la Educación Superior), los cuáles

46
Para comprender los alcances históricos de este acontecimiento: “Los Exámenes de Calidad de la Educación Superior en
Colombia se remontan a1966, cuando en el Plan Nacional para la Educación Superior en Colombia, conocido como “Plan
Básico” se recomendó la realización de exámenes para profesionales a nivel de graduados, con el fin de solucionar
problemas concretos relacionados con la acreditación académica de las facultades, la transferencia de estudiantes y la
selección de candidatos para estudios de postgrado o para cargos específicos. En las décadas de los 80’s y 90’s el ICFES
en compañía de otras instituciones estatales, asociaciones de facultades y universidades desarrollaron proyectos
encaminados a elaborar exámenes para evaluar egresados. En el marco del Plan de Gobierno de 1990 – 1994, el ICFES
adelantó un proyecto que contempló el estudio de exámenes de la educación superior en Medicina, Derecho y Contaduría.
Este proceso condujo finalmente a la definición de las estructuras de los exámenes de Derecho y Medicina, y sentó las
bases para realizar convenios con universidades y asociaciones de profesionales interesadas en participar en la elaboración
de tales exámenes. Para 1995, el informe de la Misión Nacional para la Modernización de la Universidad Pública propuso
“establecer la obligatoriedad de los exámenes de Estado para los egresados de pregrado, como un elemento del Sistema
Nacional de Información de la Educación Superior”. Complementariamente, la Misión recomendó que estos exámenes no
tuviesen implicaciones legales sobre los derechos de las universidades. En 1998, después de una serie de acercamientos y
desarrollo de proyectos conjuntos con diversas organizaciones de profesionales y facultades, se inició un ambicioso
proyecto para asumir la evaluación de profesionales de todas las especialidades de la ingeniería. Sin embargo, la
proliferación de programas de ingeniería a nivel nacional, hizo necesario proponer un proyecto en varias etapas, siendo la
primera de ellas el diseño y construcción de pruebas en Ingeniería Mecánica, las cuales fueron experimentadas y ajustadas
asumen el esquema de estándares de calidad de la educación que ya había
reflexionado el Ministerio de Educación para la educación básica y media
vocacional. Esto significa que los documentos gubernamentales llamados
“Lineamientos Curriculares” y “Guías de estándares de calidad” tienen una
relevancia fundamental a la hora de comprender el acontecer histórico del
dispositivo discursivo que constituye la subjetividad en el marco de las prácticas
de la educación superior en Colombia; razón fundamental para que, aunque no
sean discursos sobre educación superior, sean asumidos como parte fundamental
de este análisis.

Este trabajo de investigación se construye sobre tres ejes problémicos


fundamentales: en primer lugar y como núcleo de la problematización se
encuentra la pregunta por la constitución de una subjetividad. Esta, a su vez, se
entiende como producto de un conjunto de relaciones de poder inmersas en
marcos estratégicos de orden discursivo y no discursivo. Y todo esto, por último,
en el campo de la formación superior universitaria entre 1991 y 2005. Esto
significa que la propuesta metodológica de esta investigación tiene dos
responsabilidades precisas: por una parte, debe aclarar cómo es que tales
problematizaciones son objeto de una posibilidad metodológica e investigativa
pertinente en el campo de las ciencias sociales y, por otra, ser capaz de
articularse con los supuestos teóricos que organizan los objetos a investigar. Así,
una pregunta obligatoria para este marco metodológico sería: ¿cómo se investiga
la constitución de una subjetividad?, es decir, ¿en qué sentido es posible asumir la
constitución de una subjetividad como problema de una investigación relevante y
pertinente en el campo de las ciencias sociales?
En los párrafos anteriores se presentó de manera sucinta las propuestas teóricas
de Foucault y Negri sobre la producción de una subjetividad a través de técnicas
gubernamentales y modalidades de control de población. En ambos autores
subyace una comprensión histórica de tal producción subjetiva: los discursos y
prácticas no discursivas organizadas desde saberes y técnicas ejecutan
dispositivos de control sobre el cuerpo y la población desde intereses productivos.
Esto significa que la pregunta anterior se resuelve cuando se establece la
perspectiva metodológica con la que se estudiaría el horizonte histórico propuesto
(1991-2005), desde los criterios de producción discursiva y prácticas no

para ser aplicadas a egresados y alumnos de último año en este programa en el año 2002. En este mismo período, el Plan
Estratégico de Educación 2000 – 2002, consideró los Exámenes de Estado de Calidad de la Educación Superior como uno
de los programas orientados al mejoramiento de la calidad y la transparencia en la educación superior. Es entonces cuando
se expiden los decretos 1716, 2233 de 2001 y 1373 de 2002 mediante los cuales se reglamentan los Exámenes de Estado
para las carreras de Medicina, Ingeniería Mecánica y Derecho, respectivamente. Atendiendo a la reglamentación
establecida por los decretos anteriormente mencionados, en el 2002 después de un trabajo continuo con asociaciones de
facultades y universidades del país, el ICFES desarrolló el proceso de revisión y ajuste de las pruebas de Ingeniería
Mecánica, Medicina y Derecho. Los exámenes en estos programas se aplicaron en el segundo semestre del 2002 y los
resultados obtenidos sirvieron de base para identificar fortalezas y debilidades en los diferentes programas de pregrado
que participaron en estas aplicaciones. Considerando los diversos decretos mediante los cuales se establecieron los
estándares y marcos básicos de las áreas del conocimiento y competencias que debían integrar los programas académicos
de pregrado en Ingenierías, Ciencias de la Salud, Derecho, Arquitectura, Comunicación e Información, Administración,
Contaduría Pública, Economía, Psicología y Ciencias Exactas y Naturales, el ICFES abre una serie de convocatorias en el
2003 para que las diferentes universidades públicas y privadas, asociaciones de facultades, de profesionales y otras
organizaciones académicas elaboren propuestas para diseñar y construir los nuevos ECAES en 27 programas de pregrado
agrupados por áreas del conocimiento”. En “ECAES, Documento de antecedentes y marco legal”, en www.icfes.gov.co
discursivas asociadas a la relación entre subjetividad, educación y producción
económica.

3. Discursos que producen sujetos: la arqueología y la genealogía como


marco metodológico
Esta es la razón por la cual este trabajo de investigación asume las perspectivas
metodológicas foucaultianas de Arqueología y Genealogía. En sentido estricto,
estas se ocupan del análisis histórico de la producción de discursos y de los
modos como funcionan en tanto que detonadores y sustentadores de relaciones
de poder capaces de producir subjetividades. A este ejercicio histórico-crítico
Foucault lo llamó “ontología histórica del presente” y lo caracterizó de esta
manera:
Dicha actitud filosófica se debe traducir en un trabajo de
investigaciones diversas; tales investigaciones tienen su
coherencia metodológica en el estudio a la par arqueológico y
genealógico de prácticas consideradas simultáneamente como
tipo tecnológico de racionalidad y juegos estratégicos de
libertades; tienen, además, su coherencia teórica en la definición
de las formas históricamente singulares en las que han sido
problematizadas las generalidades de nuestra relación con las
cosas, con los otros y con nosotros mismos. Y tienen su
coherencia práctica en el cuidado puesto en someter la reflexión
histórico-crítica a la prueba de las prácticas concretas. (Foucault,
1999 a, p. 352)
Como puede verse, Foucault define el sentido de una investigación realizada
desde la propuesta metodológica de la arqueología y la genealogía. En primer
lugar, el objeto de tales investigaciones es un conjunto de prácticas: de dispositivo
discursivo, es decir, las relaciones que funcionan entre la construcción de un
saber y las formas de poder que hace posible (arqueología) y de dispositivo no
discursivo, es decir, aquellas prácticas en las que no sólo se constituye un saber,
sino especialmente, una subjetividad (genealogía). La articulación entre estas dos
clases de prácticas funciona en lo que ha llamado “tipo tecnológico de
racionalidad”. Tecnología o técnica, en el sentido de un saber capaz de organizar
acciones determinadas. De racionalidad, porque para Foucault no prevalece una
“Razón” al estilo de la Modernidad, sino un conjunto de racionalidades
específicas, sostenidas por un “régimen de verdad”, es decir, “un conjunto de
procedimientos reglados por la producción, la ley, la repartición, la puesta en
circulación y el funcionamiento de los enunciados” (Foucault, 1999 b, p.55) 47. Tal
tipo tecnológico de racionalidad es susceptible de rastreo histórico, no sólo para
conocer su “desarrollo”, como dicen algunos, sino para encontrar las conexiones
de esa racionalidad con dispositivos de control de la acción y modalidades de
sujeción: “La verdad está ligada circularmente a los sistemas de poder que la
producen y la mantienen, y a los efectos de poder que induce y que la
acompañan, al “régimen” de verdad” (Foucault, 1999 b, p.55) 48. Por otra parte, la

47
Foucault, M. Verdad y Poder. En: Obras esenciales II: Estrategias de poder. Paidós Básica. Barcelona. 1999 p 55
48
Ibíd.
genealogía se ocupa de estudiar históricamente lo que Foucault ha llamado
“juegos estratégicos de libertad”. Así como no se asume una “Razón”, tampoco
una “Libertad”. Se trata, mejor, de reconocer a la libertad como resultado de un
conjunto de luchas precisas, históricamente rastreables y conectadas con las
técnicas y saberes. Así, la libertad es juego, porque es contingente y depende de
un conjunto de reglas, y estratégico, porque es susceptible de inversión,
reelaboración y resistencia: “Ahora tengo una visión mucho más clara de todo
esto; me parece que hay que distinguir las relaciones de poder como juegos
estratégicos entre libertades – juegos estratégicos que hacen que unos intenten
determinar la conducta de los otros, a los que estos responden, a su vez,
intentando no dejarse determinar en su conducta o procurando determinar la
conducta de aquellos – y los estados de dominación, que son lo que
habitualmente se llama el poder” (Foucault, 1999c,p 413. Esto significa que el
horizonte metodológico de la arqueología y la genealogía, quiere indagar las
maneras como saberes y poderes se condensan en dispositivos de control de la
conducta, en modos de sujeción que dependen de ellas y de las obediencias o
resistencias a tales dispositivos y tales sujeciones.
Pero, ¿cómo se construye una historia de estas relaciones entre el sujeto, la
verdad y el poder? Es decir, ¿qué estrategia analítica y discursiva permitiría
elaborar una historia de los discursos y prácticas que constituyen una
subjetividad? Al caracterizar el diseño de su ejercicio histórico – crítico, Foucault
señala:
De hecho, esta práctica histórico-filosófica se trata de hacerse su
propia historia, de fabricar como una ficción la historia que estaría
atravesada por las cuestión de las relaciones entre las estructuras
de racionalidad que articulan el discurso verdadero y los
mecanismos de sujeción ligados a él, cuestión que vemos que
desplaza los objetos históricos habituales y familiares a los
historiadores hacia el problema del sujeto y la verdad, problema
del que los historiadores no se ocupan. (Foucault, xxx.21)49
Esto significa que quien trate de construir esta historia de las relaciones entre
sujeto, verdad y poder deberá ficcionalizarlas, es decir, asumir un marco empírico
como soporte analítico, pero evitar suponer una perspectiva causal o lineal de los
eventos históricos. Ficción no significa aquí la elaboración fantasiosa de
conexiones o la elaboración meticulosa de una mentira capaz de fungir como
ejercicio literario. Ficcionalizar es desafiar el sentido Moderno de la Historia (las
mayúsculas tienen sentido), es decir, no aceptar como necesario y universal su
carácter lineal, progresivo y causal. Se trata de anular la visión de un sujeto
universal que vive y narra la Historia, para considerar acontecimientos
discontinuos con conexiones que se evidencian en transformaciones constatables
en empiricidades discursivas (documento como monumento, archivo) y relaciones
de poder que funcionan como efectos de dispositivos y técnicas puestas en
marcha. Eventualizar o Acontecimentar traduce entonces:
Lo que yo entendería por procedimiento de eventualización,
aunque los historiadores griten de espanto, es esto: primero,

49
Qué es la crítica? P 21
tomar unos conjuntos de elementos en los que pueda señalarse,
en una primera aproximación, por tanto de una manera
completamente empírica y provisional, conexiones entre unos
mecanismos de coerción y unos contenidos de conocimiento.
Mecanismos de coerción diversos, quizás también conjuntos
legislativos, reglamentos, dispositivos materiales, fenómenos de
autoridad, etc.; contenidos de conocimiento que se tomarán
igualmente en su diversidad y heterogeneidad y que se tendrán
en cuenta en función de los efectos de poder de los que son
portadores, en tanto que son validados como formando parte de
un sistema de conocimiento50.
La relación entre arqueología y genealogía es de interdependencia: por una parte,
la arqueología se ocupa de realizar una historia de la producción de enunciados y
de regímenes de verdad, mientras la genealogía indaga acerca de los efectos
reglados de poder que induce tal régimen, los dispositivos que soporta y los
sujetos que produce a través de la implementación de esas técnicas.
Lo que buscamos, entonces, no es saber lo que es verdadero o
falso, fundado o no fundado, real o ilusorio, científico o ideológico,
legítimo o abusivo. Buscamos saber cuáles son los lazos, las
conexiones que pueden ser señaladas entre mecanismos de
coerción y elementos de conocimiento, qué juegos de reenvío y
de apoyo se desarrollan entre unos y otros, qué hace que tal
elemento de conocimiento pueda tomar unos efectos de poder
referidos, en un sistema tal, a un elemento verdadero o probable,
incierto o falso, y lo que hace que tal procedimiento de coerción
adquiera la forma y las justificaciones propias de un elemento
racional, calculado, técnicamente eficaz, etc.51.

Por eso es necesario ficcionalizar en la investigación crítica de corte arqueológico


y genealógico: las relaciones que se encuentran no hacen parte de una
continuidad, ni de una linealidad, sino de un conjunto complejo de
interdependencias, rechazos, transformaciones y repeticiones. ¿Qué hace efectiva
una técnica, un ejercicio de control, un mecanismo de coerción? Una interacción
compleja entre saberes determinados por regímenes de verdad, unos efectos de
poder actualizados por éste y la constitución de un sujeto que emerge de esas
relaciones. No se trata de establecer que es lo verdadero o lo falso, sino las
condiciones históricas que hicieron posible tal distinción, el horizonte histórico en
el que emergen el régimen de verdad, los efectos de poder y los sujetos que
estos, a su vez, producen. No se trata tampoco de una abstracción, sino del
análisis de un cuerpo empírico de eventos y fechas específicas:
En suma, me parece que, de la observabilidad empírica para
nosotros de un conjunto, a su aceptabilidad histórica, en la época
misma en la que efectivamente es observable, el camino pasa por
un análisis del nexo saber-poder que lo sostiene, lo retoma a

50
Foucault, M. ¿Qué es la crítica? En: Sobre la Ilustración. Editorial Técnos. Madrid: 2003 p 26
51
Ibíd.
partir del hecho de que es aceptado, en dirección de lo que lo
hace aceptable, por supuesto, no en general, sino sólo allí donde
es aceptado: es lo que podríamos caracterizar como retomarlo en
su positividad. Tenemos pues aquí un tipo de procedimiento que,
fuera de la preocupación por la legitimidad y, en consecuencia,
separándose del punto de vista fundamental de la ley, recorre el
ciclo de la positividad, yendo del hecho de la aceptación al
sistema de aceptabilidad, analizado a partir del juego saber-poder.
Digamos que, más o menos, este es el nivel de la arqueología.52

¿Cuál es el marco empírico de la arqueología? Establecer los eventos discursivos


como positividad empírica, las irrupciones y enfrentamientos, de regímenes de
verdad. En este momento histórico (no hay que olvidar que el problema histórico
para Foucault no es el pasado, sino el presente), aceptamos regímenes de
verdad, modalidades de producción de la verdad sin interrogarnos acerca de sus
condiciones históricas de posibilidad. Un ejemplo sencillo funcionaría así: si
interrogamos a un conjunto de jóvenes, incluso universitarios, acerca del espacio
llamado “baño” y de la división “natural” de “baño de niños” y de “niñas”, o por la
razones por las cuales funciona tal división binaria, tal clasificación de género del
espacio, la mayoría de ellos contestará que tal división es correlativa a la
existencia “natural” del “hombre” y la “mujer”, de sus diferencias en términos
biológicos y de las exigencias morales de la privacidad que cada sujeto disfruta en
ese espacio. El hecho de la aceptación no aclara las razones de la misma. Es
posible indagar las condiciones históricas de posibilidad de tal división, los saberes
que la hicieron posible, las técnicas de control de la conducta aplicadas en este
espacio y las subjetividades que se construyen a través de estos efectos de poder
(niños, niñas, hombres, mujeres). Si les mostráramos a estos sujetos el modo
como funciona el baño romano (con inodoros comunitarios que funcionaban como
lugar de conversación y comercio) o la casa de baños medieval (con su confusión
de cuerpos y su promiscuidad aceptada), podríamos construir con ellos la
siguiente interrogación: ¿cómo ocurrió tal transformación espacial? ¿Qué eventos
históricos, cuáles saberes y qué técnicas han hecho posible este espacio que hoy
dividimos en géneros? Realizar una arqueología termina articulándose con una
genealogía:
Extraer las condiciones de aceptabilidad de un sistema y seguir
las líneas de ruptura que marcan su emergencia son dos
operaciones correlativas… La detección de la aceptabilidad de un
sistema es indisociable de la detección de lo que lo hacía difícil de
aceptar: su arbitrariedad en términos de conocimiento, su
violencia en términos de poder, en suma, su energía.53

Estas “condiciones de aceptabilidad” son las que sostienen la “familiaridad” y la


“naturalidad” que conectan la relación entre educación y capital, así como la
permanente repetibilidad de los enunciados de “competencia” y “desarrollo” en el

52
Ibíd. p 28
53
Ibíd. p 29
marco de la misma. Continuando con el ejemplo, la mayoría de Manuales de
Convivencia de la instituciones educativas de básica, media vocacional y superior,
asumen como faltas graves (determinadoras de sanciones disciplinarias que van
de llamados fuertes de atención hasta la suspensión o expulsión) aquellas
cometidas en el espacio del “baño”. ¿Cómo se sostiene este sistema de coerción?
Desde los saberes biológicos, pasando por los discursos médicos y psiquiátricos,
hasta las técnicas de control de los cuerpos y de las poblaciones en los espacios
escolares. Lo que hace funcionar la naturalidad, la aceptabilidad del espacio
“baño” es una elaboración compleja de dispositivos de control de la conducta que
validan su eficacia en saberes legitimados por regímenes de verdad, capaces de
constituir sujetos precisos a través de sus ejercicios de poder: el niño remitido al
Orientador para sacarlo de su curiosidad invasora de la privacidad, el joven
transgresor que necesita intervención disciplinaria, el universitario que falta al
decoro, comete un crimen, impulsa su adicción, extiende su preferencia sexual,
etc. El evento aclara su especificidad supuestamente oculta, se hace visible a
través de lo visible:
Se trata de establecer una red que de cuenta de esta singularidad
como de un efecto: de lo que deriva la necesidad de la
multiplicidad de las relaciones, de la diferenciación de entre los
diversos tipos de relaciones, de la diferenciación entre las
diversas formas de necesidad de los encadenamientos, la
necesidad de desciframiento de las interacciones y de las
acciones circulares, y tomar en cuenta el entrecruzamiento de
procesos heterogéneos. Y, por tanto, nada más extraño a un
análisis así que el rechazo de la causalidad. Pero lo importante es
que no se trata en estos análisis de reconducir un conjunto de
fenómenos derivados de una causa, sino de hacer inteligible una
positividad singular, en lo que tiene precisamente de singular.
Digamos, en general, que por oposición a una génesis que se
orienta hacia la unidad de una causa principal cargada de una
descendencia múltiple, se trataría aquí de una genealogía, es
decir, de algo que intenta restituir las condiciones de aparición de
una singularidad a partir de múltiples elementos determinantes, de
los que no aparece como el producto sino como el efecto.
Inteligibilización, entonces, pero sobre la que es preciso darse
cuenta de que no funciona según un principio de clausura.54

El ejercicio crítico constituye entonces una grilla de inteligibilidad de los fenómenos


sociales al concebirlos desde las relaciones entre los sistemas de aceptabilidad y
la singularidad histórica del despliegue de los dispositivos y la producción de
sujetos desde efectos reglados de saber y poder. No se trata de la nostalgia y
restitución del origen, sino de hacer visible las relaciones complejas que hicieron
posible el presente tal como lo aceptamos: la interacción de prácticas discursivas,
juegos estratégicos y constitución subjetiva.

54
Ibíd. p 32
Al hablar de arqueología, de estrategia y de genealogía, no pienso
que se trate de señalar con ello tres niveles sucesivos que serían
desarrollados unos a partir de otros, sino más bien de caracterizar
tres dimensiones que deberían permitir en su simultaneidad
misma volver a aprehender lo que hay de positivo, es decir, cuáles
son las condiciones que hacen aceptable una singularidad cuya
inteligibilidad se establece por la detección de las interacciones y
de las estrategias en las que se integra.55

A modo de síntesis:
En este sentido, esta crítica no es trascendental y no tiene como
fin hacer posible una metafísica: es una crítica genealógica en su
finalidad y arqueológica en su método. Arqueológica – y no
trascendental – en la medida en que no pretenderá extraer las
estructuras universales de todo conocimiento o de toda acción
moral posible, sino que buscará tratar los discursos que articulan
lo que nosotros pensamos, decimos y hacemos, como otros tantos
acontecimientos históricos. Y esta crítica será genealógica en el
sentido que no deducirá de la forma de lo que somos lo que nos
es imposible hacer o conocer, sino que extraerá de la contingencia
que nos ha hecho ser lo que somos la posibilidad de ya no ser,
hacer o pensar lo que somos, hacemos o pensamos.56

Esta reflexión de Michel Foucault sobre el sentido de la crítica permite aclarar las
razones que impulsan a esta investigación a asumir la arqueología y la genealogía
como propuesta metodológica. En la especificidad de las relaciones entre
subjetividad, formación universitaria y modalidades de producción, la arqueología
funcionaría en el sentido evitar la pretensión de extraer las estructuras universales
de los discursos y prácticas educativas, ni la “evolución” o “desarrollo histórico” de
las mismas, sino que buscaría analizar las condiciones históricas de posibilidad de
los discursos que articulan lo que se ha pensado, se ha dicho y se ha hecho
respecto a los modelos, prácticas universitarias actuales y su papel en la
constitución de subjetividad, a partir de su interrelación con los modelos de
producción biopolítica del capital global y la sociedad de control.
4. La constitución de una subjetividad productiva

La metodología presentada anteriormente permitió hacer visible el funcionamiento


del dispositivo discursivo en la articulación de su materialidad repetitiva y en las
prácticas que permite, sostiene o promueve. En ese sentido se pudo señalar la
regularidad, y su transformación, de los enunciados, presentes en todos los
discursos anteriormente señalados, de “capital humano” “competencia” y
“desarrollo”. Es decir, es posible, en el sentido de la propuesta metodológica de
esta investigación, hacer visible el modo como se constituye un dispositivo
discursivo que se articula, a pesar de la multiplicidad de los documentos, en los

55
Ibíd. p 33
56
Foucault, M. ¿Qué es la Ilustración? En: Op cit p 348
diversos usos de las nociones de “competencia” (discursiva, científica, ciudadana,
laboral) y de “desarrollo” (humano, empresarial, laboral, integral). Del mismo
modo, es posible evidenciar las estrategias y prácticas que se derivan de estos
discursos en el orden de la educación superior, como por ejemplo, las diversas
acciones que el Estado y las universidades adelantan para promover el
“emprendimiento”, el “liderazgo” y el “capital humano”. Este ejercicio analítico de
corte histórico – crítico permitiría, entonces, mostrar las relaciones entre
modalidades de saber y estrategias de poder que terminan constituyendo una
subjetividad productiva, es decir, hacer visible la producción de productores en el
ámbito de la educación superior en Colombia.

Para llevar esto a cabo este objetivo, es indispensable asumir como grilla de
inteligibilidad, en primer lugar, las relaciones entre arte gubernamental – red
institucional – modalidades productivas, luego, hacer visibles los enunciados que
expresan la exigencia social por la productividad a la institución educativa y a la
extensión de sus prácticas y, por último, revisar la vigencia de la relación homo
oeconomicus – sociedad civil – sociedad de seguridad en la formación de sujetos
productivos en el marco de las prácticas educativas universitarias.

En ese sentido, el desarrollo del trabajo se dividió en tres momentos, que


organizan, a su vez, el sentido de la hipótesis propuesta: los dispositivos
discursivos de las artes gubernamentales que regulan la Educación Superior en
Colombia articulan un régimen de saber y unos juegos de poder que constituyen
una subjetividad para la producción capitalista actual. Tal producción se considera
“biopolítica” en tanto que captura la vida social en su totalidad y la organiza en
torno a una producción de subjetividades. “Los grandes poderes industriales y
financieros producen, entonces, no sólo mercancías, sino también subjetividades.
Producen subjetividades que a su vez son agentes dentro del contexto político:
producen necesidades, relaciones sociales, cuerpos y mentes, lo que equivale a
decir que producen productores”57. Los tres momentos quieren estudiar el modo
como, desde los discursos gubernamentales sobre la educación superior, se
constituyen mentes y cuerpos para el capital, al ocuparse de tres modalidades
subjetivas propias de estos juegos de saber y poder: la constitución de sujetos
epistemológicos, sujetos morales y sujetos políticos.

Se ha sostenido aquí que, en términos arqueológicos, los dispositivos discursivos


construyen un “régimen de aceptación”, es decir, una decibilidad de los
enunciados que organiza su propia justificación y sostenimiento, al tiempo que
ejerce relaciones de poder desde las mismas. Y tal régimen organiza, a su vez,
una repetibilidad del enunciado que se evidencia cuando éste emerge en diversos
discursos, transformándose y manteniéndose al mismo tiempo. En el caso de esta
investigación, es indudable que el régimen de aceptación se sostiene en la
producción y transformación del enunciado “competencia”. De esta manera, los
tres momentos de este capítulo se relacionan con la emergencia histórica de la
decibilidad del enunciado competencia: competencias del lenguaje, competencias

57
Negri y Hardt. Imperio. Paidós. Buenos Aires: 2002 p 43
ciudadanas, competencias laborales. En relación con la formulación de la
hipótesis, esta podría expresarse, en lo que concierne a este momento de la
investigación, del siguiente modo: el dispositivo discursivo que constituye la
producción biopolítica de la subjetividad en el marco de la Educación Superior en
Colombia, se organiza en la decibilidad, es decir, en las relaciones de saber y de
poder, del enunciado “competencia”. Lo que significa que, en lo que sigue, la
investigación tratará de visibilizar el dispositivo discursivo desde las precauciones
metodológicas que acaban de enunciarse: artes de gobierno, discursos
gubernamentales sobre Educación Superior y producción de subjetividades (homo
oeconomicus – subjetividad empresarial).

A lo largo de la investigación quedó claro que las formaciones históricas del


dispositivo mutan en términos históricos. Lo que significa que parte de ellas se
mantiene y otra cambia. En la interacción entre los diversos sentidos de
“competencia” puede verse como la relación moderna entre sujeto epistemológico
y sujeto moral atraviesa el marco discursivo, especialmente cuando se establece
una relación entre acción y producción. En sentido estricto, el dispositivo analizado
captura cualquier actividad y cualquier potencia para declararlo “competencia”.
Potencia y Creación son ahora Competencia e Innovación.
Al analizar los discursos constituidos entre 1991 y 2005 se hizo visible la
emergencia de un dispositivo discursivo que organiza prácticas y estrategias de
poder, como en el caso específico de las evaluaciones para la acreditación y la
vigilancia estatal para el control de calidad de la función pública educativa. Las
mutaciones que emergen alcanzan la permanencia, en prácticamente todos los
discursos, de una interacción entre conocimiento, acción ética - política y empresa.
La prueba podría estar en la insistencia de los enunciados analizados en este
trabajo, así como de la subjetividad de “producción de productores” en el
documento de la ley nacional de ciencia y tecnología. Dado que la
problematización se da en el presente, nada mejor que revisar los modos como los
enunciados señalados interactúan en un discurso gubernamental reciente. Se trata
del artículo 17 de la recién sancionada Ley 1286, por la cual se convierte a
Colciencias en un Departamento Administrativo:
Objetivos del Sistema Nacional de Ciencia, Tecnología e Innovación -
SNCTI-. El Sistema Nacional de Ciencia, Tecnología e Innovación
tendrá los siguientes objetivos: 1. Propiciar la generación y uso del
conocimiento, a través del desarrollo científico, tecnológico y la
innovación, como actividades esenciales para darle valor agregado a
nuestros recursos, crear nuevas empresas basadas en investigación,
desarrollo tecnológico e innovación, alcanzar mayores y sostenidas
tasas de crecimiento económico, acumulación y distribución de riqueza,
con el objeto de mejorar los niveles de calidad de vida de los
ciudadanos.2. Fomentar y consolidar, con visión de largo plazo, los
centros y grupos de investigación particulares y de las Instituciones de
Educación Superior, sean públicas o privadas, los centros de desarrollo
tecnológico, los parques tecnológicos, los centros de productividad, las
instituciones dedicadas a la apropiación social de la ciencia, la
tecnología y la innovación, las entidades de gestión, administración y
promoción del conocimiento, las incubadoras de empresas de base
tecnológica y el desarrollo del talento humano, las academias y
sociedades científicas, tecnológicas y de innovación, y las diferentes
redes, iniciativas de organizaciones e individuos tendientes al
fortalecimiento del sistema. 3. Promover y consolidar por diversos
mecanismos, la inversión pública y privada creciente y sustentable en
investigación, desarrollo tecnológico, innovación y formación del capital
humano, para la ciencia, la tecnología y la innovación, como
instrumentos de-terminantes de la dinámica del desarrollo económico,
social y ambiental. 4. Diseñar modelos contemporáneos y visionarios de
desarrollo económico y social, basados en procesos de enseñanza
aprendizaje permanente y democratizado de la ciencia, la tecnología y
la innovación, regidos por políticas públicas, bajo la indelegable
responsabilidad del Estado. 5. Hacer prospectiva en ciencia, tecnología
e innovación, adoptar decisiones y emprender acciones en materia de
ciencia, tecnología e innovación que contribuyan a la construcción
conjunta e integra-da de escenarios de futuro de Colombia en el
contexto mundial. 6. Fomentar la coordinación, seguimiento y
evaluación entre la política y el desarrollo nacional en ciencia,
tecnología e innovación con la actuación internacional del Estado y su
política exterior y promover su vinculación con iniciativas y proyectos
internacionales estratégicos de ciencia, tecnología e innovación. 7.
Articular al sistema y a sus actores con los sistemas e instancias
existentes, con el objeto de que cada uno de los componentes des-
empeñe el papel específico que le corresponde en el proceso, creando
sinergia y optimización de recursos. 8. Realizar el seguimiento y
evaluación de la política nacional de Ciencia, Tecnología e Innovación y
de las actividades de Ciencia, Tecnología e Innovación realizadas por el
SNCTI. 9. Promover y evaluar la alianza estratégica universidad-
empresa, en función de desarrollar conjuntamente la ciencia, la
tecnología y la innovación en sectores estratégicos para el desarrollo
económico y social del país. á. El cumplimiento de los objetivos se hará
respetando las competencias de las entidades que hacen parte del
Sistema Nacional de Ciencia, Tecnología e Innovación -SNCTI58.

Si se llevara a cabo el ejercicio de subrayar los enunciados analizados en este


trabajo de investigación que se conectan con este discurso, prácticamente todo el
texto quedaría marcado. Aunque sobrepasa los límites históricos de la
investigación, es claro que el presente se articula desde el dispositivo hecho
visible a lo largo de este trabajo. En primer lugar, se constituye un sujeto
epistemológico cuya relación con el conocimiento y la ciencia queda
completamente determinada por los diversos usos y transformaciones de los
enunciados “capital humano”, “desarrollo humano” y “competencia”. Esta
subjetividad se concibe en dos momentos: se educa a un sujeto capaz de
conocimiento, es decir, productor de saber, para que esta producción redunde en
la “generación de riqueza”, etc. El segundo momento emerge cuando este
discurso actúa como generador de prácticas constituyentes de una subjetividad
para la productividad económica desde los dispositivos propios de la academia y
58
Ley 1286 de Enero de 2009
la investigación. De esta manera, toda creatividad queda capturada por la
dimensión monetaria del capital, aspecto central de las técnicas de gobierno
biopolítico.

Pero no se queda allí. Puede verse como se construye una relación de


interdependencia entre este sujeto epistemológico (que dependería, como lo
evidenció la investigación, de los enunciados “competencias lingüísticas” y
“competencias científicas” – saber aprender, saber hacer en contexto -) y un
sujeto moral, una autonomía constituida en un marco democrático completamente
permeado por una captura de la noción de “desarrollo integral” en los enunciados
“capital humano” y “desarrollo humano” o “proyecto de vida”. Lo que, por último,
abona las posibilidades de constitución de un sujeto político que entiende su
ciudadanía como inherente a los procesos productivos. Un productor ha sido
producido a través del dispositivo discursivo que articula relaciones de poder
capaces de organizar la vida social en las dimensiones señaladas.

Se hace visible en este discurso, entonces, la captura de la vida social por el


régimen de verdad de la economía de mercado, especialmente en lo relativo a la
relación educación superior – sociedad – productividad económica. Ya no es
permitido concebir a la acción política y al sujeto inmerso en ella como aquel que
hace posible el progreso histórico desde la razón; se construye una racionalidad
que propone la dinámica del mercado como criterio central de las relaciones
sociales y políticas. El sujeto producido y productor, producido en tanto que
productor, se organiza ahora desde este régimen. Los enunciados de las artes
liberales del gobierno, ordoliberales y neoliberales, proponen el interés privado y
su dinámica compleja como modalidad regularizadora de la vida social completa.
Ya no se trata de la sociedad disciplinaria de orden fabril; ahora, la producción
biopolítica de la subjetividad ha construido una sociedad empresa, todo
agenciamiento vital, biológico y social, no es otra cosa que parte de la gran
empresa del mercado y su intercambio. Compárese ahora el anterior discurso
gubernamental con el análisis biopolítico que Foucault realiza sobre la “forma
empresa” en el neoliberalismo contemporáneo:
Quiere decir, por un lado, generalizar efectivamente la forma
“empresa” dentro del cuerpo o el tejido social; quiere decir
retomar ese tejido social y procurar que pueda repartirse,
dividirse, multiplicarse no según la textura de los individuos, sino
según la textura de la empresa. Es preciso que la vida del
individuo no se inscriba como individual dentro del marco de gran
empresa que sería la compañía, o en última instancia, el Estado,
sino que pueda inscribirse en el marco de una multiplicidad de
empresas diversas encajadas unas en otras y entrelazadas.
Empresas que de alguna manera están al alcance de la mano del
individuo, que son bastante limitadas en su tamaño como para
que la acción del individuo, de sus decisiones, sus elecciones ,
puedan tener en ellas efectos significativos y perceptibles, y
también bastante numerosas para que no dependa de una sola.
Y por último, es necesario que la vida misma del individuo –
incluida la relación, por ejemplo, con su propiedad privada, su
familia, su pareja, la relación con sus seguros, su jubilación – lo
convierta en una suerte de empresa permanente y múltiple.59

Tal captura va tan lejos que incluye hasta una relación consigo mismo asumida
como una empresa capitalista. Los aspectos más importantes de la vida biológica
y social concebidos como empresa. “Proyecto de Vida”, enunciado biopolítico del
presente que depende de esa emergencia histórica de corte empresarial. La
producción de la subjetividad ha llegado entonces a las capas más “íntimas” del
sujeto, configura sus relaciones, dirige sus múltiples posibilidades ontológicas,
juzga, ordena, organiza desde una lógica mercantil que reduce la vida a la
empresa. Las artes del gobierno llevarán la propuesta tan lejos como para insistir
en que este acontecimiento empresarial hace vivo al saber económico, le quita su
carácter puramente objetivo e instrumental, para humanizarlo. Economía política
del capital: captura empresarial de la potencia y la agencia, en la totalidad de la
vida social.
Ahora bien, ¿qué función tiene la generalización de la forma
“empresa”? Por un lado se trata, desde luego, de multiplicar el
modelo económico, el modelo de la oferta y la demanda, el
modelo de la inversión, del costo y beneficio, para hacer de él un
modelo de las relaciones sociales, un modelo de la existencia
misma, una forma de la relación consigo mismo, con el tiempo, el
entorno, el futuro, el grupo, la familia.60

La constitución de la subjetividad en las artes liberales se mueve, entonces en el


campo de la gestión bipolar del cuerpo y la población. Emergencia de una nueva
subjetividad que supera al sujeto de derecho: el homo oeconomicus, sujeto de
interés e intercambio, protegido por un estado de seguridad que gestiona su
propio peligro para garantizar un consumo de libertades

En ese sentido, la investigación estableció las relaciones entre algunos discursos


de educación superior en Colombia (1991-2005) con el modelo clásico liberal y el
modelo de desarrollo humano de Amartya Sen para aclarar el tipo de
apropiaciones teóricas que se evidencian y para analizar la constitución de
subjetividades para el modelo productivo del capital global. Si bien en un primer
examen el dispositivo discursivo de la educación pareciera insistir en las
consecuencias en los modelos de productividad de la consideración de A. Sen
sobre el desarrollo humano, comprendida como un proceso de expansión de las
“libertades reales” de las que gozan los agentes de un sistema social que sólo
podría darse en la interacción entre capitalismo y democracia, termina
presentando una regulación social en el que la democracia cobra su finalidad por
el capital. Lo que se hace visible en esta investigación y se señala en este análisis
arqueológico es que mientras se sugiere una cierta conexión entre los discursos
gubernamentales con los enunciados del desarrollo humano de Sen, realmente se

59
Foucault, M. Nacimiento de la biopolítica. FCE. Buenos Aires: 2007. p. 277. (El subrayado es mío).
60
Ibíd. p 278
estructura una subjetividad competente en los términos de la noción de
“competitividad” que propone Drucker, en los siguientes tres sentidos señalados
anteriormente: competente al conocer, al regularse moralmente y al asociarse
políticamente.

5. conclusiones

Vale la pena reseñar aquí las conclusiones a las que llegó el trabajo:

1. La repetibilidad material de los enunciados “capital humano”, “desarrollo


humano” y “competencias” constituyen un dispositivo productor de
productores, en el marco de la educación superior en Colombia.

2. Quedó claro a lo largo del análisis que este trabajo realizó que no puede
asumirse una “transparencia” ontológica del sujeto epistemológico, moral y
político que la Modernidad ha promovido. La subjetividad que se constituye
desde los discursos y prácticas analizadas en este trabajo evidencia una
subjetividad epistémica, ética y política capturada para el funcionamiento de,
en palabras de Negri, la máquina capitalista global. De lo que se concluye que,
en la actualidad, la educación superior colombiana termina subordinando las
posibilidades ontológicas de creación a las exigencias innovadoras y
empresariales del capital global.

3. Esta “producción de productores” no se organiza ya solamente desde


dispositivos de corte disciplinario, sino desde una captura y un diseño
biopolítico de la subjetividad, en el sentido del término construido por Foucault
y ampliado por Deleuze y Negri. La percepción de la vida misma como
empresa y la potencia como “capital humano” son el marco arqueológico y la
evidencia histórica de esa producción.

4. Dado que el poder siempre es reversible, afirmación de Foucault, es posible


proponer alternativas educativas que resistan esta constitución subjetiva.
Hacer visible el dispositivo es ya empezar a hacerlo pues, para Foucault,
hacer el trabajo crítico de las racionalidades gubernamentales permite aclarar
los límites de las relaciones entre el saber, el poder y el sujeto, para
interrogarse ahora por la posibilidad de otras formas de vida, de otras
subjetividades.

Para terminar, debe decirse que la dificultad más seria a la hora de realizar este
trabajo fue la de organizar la triple dimensión que lo hizo posible. En primer lugar,
la aclaración del sentido de la producción del sujeto en Foucault, en la interacción
entre poder, saber y sujeto. En segundo, la elaboración de criterios metodológicos
que fueron usados por Foucault en contextos muy distintos y con temáticas
diferentes. Por último, la selección y análisis de los documentos terminó siendo
toda una experiencia pues, como también es visible, no se trató de un ejercicio
hermenéutico del archivo ni de forzar significaciones últimas y profundas: se trató
de hacer visible lo visible, es decir, lo que está ante nuestros ojos pero no vemos,
pues las estrategias del dispositivo disfrazan de naturalidad lo que, ya quedó
claro, no es otra cosa que una modalidad de dominio que necesita ser resistido, si
es que aún conservamos el deseo de formar para la libertad y no sólo para la
obediencia y la productividad.

Bibliografía
Deleuze, G. Post-scriptum a las sociedades de control. En: Conversaciones. Pre-
textos. Valencia: 1996
Defender la sociedad, Curso 1975 – 1976. Fondo de Cultura Económica. Buenos
Aires: 2000, Sécurité, Territoire, Population. Cours au Collège de France, 1977 –
1978. Editorial Gallimard – Seuil/ Hautes Études. París : 2004 y Naisssance de
la biopolitique, resumen del Curso en el Colegio de Francia (1978-9), publicado en
Annuaire du Collège de France, Paris, 1979.
Hardt, M y Negri, A. Imperio. Paidós. Buenos Aires: 2002
Foucault, M. ¿Qué es la Ilustración? En: Obras esenciales III: Ética, estética y
hermenéutica. Paidós Básica. Barcelona. 1999

Foucault, M. Verdad y Poder. En: Obras esenciales II: Estrategias de poder.


1

Paidós Básica. Barcelona. 1999


Foucault, M. La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad. En: Obras
esenciales III. Paidós Básica. Barcelona: 1999
Foucault, M. ¿Qué es la crítica? En: Sobre la Ilustración. Editorial Técnos. Madrid:
2003
Foucault, M. ¿Qué es la Ilustración? En: Op cit
Negri y Hardt. Imperio. Paidós. Buenos Aires: 20021 Ley 1286 de Enero de 2009
Foucault, M. Nacimiento de la biopolítica. FCE. Buenos Aires: 2007.
MICHEL FOUCAULT
LOS MODOS DE SUBJETIVACIÓN
Colección Perfiles
EDITORIAL ALMAGESTO

Esther Díaz

Michel Foucault: filósofo

1926: Nace el 15 de octubre. Es el segundo hijo de Paul Michel Foucault, un


prestigioso cirujano, profesor de. Anatomía en la Escuela de Medicina. La familia
es rica; tendrá tres hijos: una niña y dos niños. Llevan la acomodada vida de los
burgueses de provincias. En los documentos cívicos y en los registros
parroquiales, el futuro Profesor del Colegio de Francia figura como Paul Foucault.
En realidad, no quiso llevar el nombre del padre. Prefirió Michel, el nombre no
oficial elegido por la madre. En una carta fechada en 1981, Foucault dirá que en
Poitiers, la ciudad donde nació, los santos decapitados, con libros en las manos,
velan para que la justicia sea más justa y para que los castillos sean más fuertes.
He ahí la herencia de su pensamiento.

1942: Finaliza su educación secundaria.

1951: Finaliza sus estudios universitarios de grado. Entre sus profesores estaban
Canguilhen, Hyppolite y Althusser.

1952: Auxiliar de psicología en la Universidad de Lille.

1954: Publica Enfermedad mental y personalidad.

1955: Profesor de filosofía en la Universidad de Uppsala, Suecia, conoce y


establece amistad con George Dumézil, dos años después, también con Roland
Barthes.

1958: Es nombrado agregado cultural francés en Varsovia, Polonia.

1959: Director del Instituto Cultural Francés en Hamburgo, Alemania

1960: Profesor en Clermont-Ferrand, Francia.

1961: Publica Locara y sinrazón. Historia de la locura en la época clásica, obra


con la que obtiene su Doctorado, para el cual presenta también una tesis
complementaria sobre la Antropología de Kant. El jurado estaba compuesto por
Gouhier, Canguilhen y Lagache.

1963: Publica El nacimiento de la clínica: una arqueología de la mirada médica, y


Raymond Roussel. Lacan, en sus seminarios, se ocupa del libro de Foucault sobre
el discurso médico, ambos pensadores establecen una relación personal que no
llegó a ser muy intensa.

1965: Viaja a San Pablo, Brasil, interviene en reuniones de estudio.

1966: Publica Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas,
el libro de Foucault que ha producido mayor conmoción y que lo llevó a la fama
(por adhesión o rechazo). Se instala en Túnez, África septentrional. Enseña
filosofía en la Universidad y difunde la cultura francesa.

1968: Retorna a Francia después de los sucesos de mayo.

1969: Es nombrado Director del Departamento de Filosofía en la Universidad de


Vincennes, Francia. Publica La arqueología del saber.

1970: Accede al más preciado de sus sueños académicos: ser profesor del
Colegio de Francia. Su curso llega a ser tan famoso que apela a subterfugios para
detener de algún modo la afluencia de público (dictar en horas matinales o repartir
temas de investigación entre un grupo reducido).

1971: Publica El orden del discurso (fue su clase inaugural en el Colegio de


Francia, en ocasión de hacerse cargo de la Cátedra que ocupara Jean Hyppolite;
Foucault la asumirá con el nombre de "Historia de los sistemas de pensamiento").

Crea, en compañía de otros intelectuales, el Grupo de Información sobre la


Prisión. Comienza una militancia política no partidaria que continuará hasta su
muerte.

1973: Publica Esto no es una pipa y Yo Fierre Riviére, habiendo degollado a mi


madre, mi hermana, mi hermano...

1975: Publica Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión. Integra, junto a Costa


Gavras, Yves Montand, Claude Mauriac y otras personas destacadas de distintos
ámbitos, la misión que viajó a Madrid para manifestar contra el gobierno de Franco
por la condena a muerte de un grupo de militantes políticos.

Comienza una amistad duradera y profunda con Yves Montand y Simone


Signoret.

1976: Publica el primer tomo de Historia de la sexualidad: La voluntad de saber.

1977: Sufre una crisis a partir del efecto que produce La voluntad de saber, se
siente malinterpretado, se retira por un año de la actividad académica.

1978: Viaja a Brasil, dicta una serie de conferencias en la Universidad Católica de


Río de Janeiro. Estas conferencias se han publicado con el título de La verdad y
las formas jurídicas.
Por desinteligencias políticas se distancia de Gilles Deleuze, una de las relaciones
amicales-intelectuales más sustanciosas de su vida. Deleuze escribió El antiedipo
(junto a Félix Guattari) inspirado en Las palabras y las cosas; Foucault, a su vez,
dice haberse inspirado en El antiedipo para concebir Vigilar y castigar. Eran
amigos desde 1962 (durante su separación seguirán dando muestras de mutuo
respeto intelectual; pocos días antes de morir, Foucault manifestó deseos de ver a
Deleuze, el encuentro no se pudo concretar, pero Deleuze habló en el sepelio de
Foucault; luego, en 1986 publicó su estudio sobre Foucault).

Se publica Herculine Barbin, llamada Alexina B. Mis recuerdos, una investigación


dirigida por Foucault.

Se publican en castellano una serie de textos sobre el poder, con el título de


Microfísica del poder.

Viaja a Teherán, Irán, como reportero para el diario italiano Corriere de ella Sera.
Al principio de la Revolución Islámica fue un ferviente defensor de la misma, más
tarde, se autocriticó.

1979: En Estados Unidos de Norteamérica se producen tumultos para escucharlo


hablar, sus libros se venden por cientos de miles. También se producen grandes
rechazos por parte de filósofos tradicionales o analíticos. Foucault visitó ese país
desde 1970 hasta unos meses antes de su muerte.

Conoce a los profesores norteamericanos Hubes Dreyfus, filósofo, y Paul


Rabinow, antropólogo. Estos autores han producido uno de los más lúcidos libros
escritos sobre la obra de Foucault: Michel Foucault: recorrido filosófico. Desde
este año, en adelante, además de visitar Estados Unidos, viaja también a Japón,
Brasil, Polonia y Canadá.

1984: Publica los tomos II y III de Historia de la sexualidad: El uso de los placeres
y La inquietud de sí. Las confesiones de la carne (el cuarto tomo) quedó sin publi-
car. Según palabras del propio Foucault el libro estaba terminado pero le faltaban
aproximadamente dos meses de trabajo de corrección. No llegó a hacerlo (Sus
herederos no autorizan la publicación. Foucault había manifestado que no quería
publicaciones póstumas). Foucault, en 1983, había telefoneado a su viejo maestro
y amigo George Dumézil, —"Creo que me contagié el Sida"— le dijo.

Al poco tiempo comentó a su amigo, el sociólogo Pierre Bourdieu: —"No dictaré el


próximo curso"— El 30 de mayo de 1984 se terminaron de imprimir sus dos últi-
mos libros. El 2 de junio Foucault se desmaya en su departamento. El 9 de junio lo
internan en la Salpétriére, el hospital tematizado por él en La historia de la locura.
Está inconsciente. Al cabo de unos días recobra el conocimiento. Se entera de la
crítica positiva de sus libros. El 25, muere. Al otro día los diarios de Francia
anuncian su fallecimiento en primera plana.
En ese momento los medias silencian o distorsionan la causa de su muerte. El 27
de junio el diario Liberación denuncia a quienes intentan "llenar de oprobio la
memoria de Foucault diciendo que habría muerto de Sida". ¿Un diario que se
llama "Liberación" considera que es un oprobio padecer Sida? Los malentendidos
que perturbaron parte de la vida y la obra de Foucault han persistido después de
su muerte. Aún en 1986, en un artículo escrito por su ex-alumno y amigo, el
historiador Paul Veyne, se censuran —para su publicación— algunas revelaciones
acerca de la dolencia del filósofo.

La madre de Foucault quiso una pequeña celebración religiosa en el sepelio de su


hijo; la ofició un sacerdote dominico, el director de la biblioteca donde Foucault
realizó sus últimas investigaciones. En el cementerio de Vendeubre hay una lápida
con esta inscripción:

Paul Michel Foucault


Profesor del Colegio de Francia
1926-1984

1. Un pensador preocupado por los modos de subjetivación

Michel Foucault se inscribe en una corriente de pensamiento que ha socavado la


idea de sujeto propia de la modernidad. En esta nueva disposición filosófica cae el
yo cartesiano, desaparece el sujeto de Kant. El a priorí se disuelve en la historia.
La condición de posibilidad de las subjetividades no es una estructura formal. Es
un trascendental histórico.

Foucault hace ontología. Se ocupa de objetividades y de subjetivaciones. Su


ontología es histórica. Atiende a ciertos modos de subjetivación propios de
prácticas sociales concretas y situadas. Quien pasa por ser uno de los
destructores del sujeto moderno, paradójicamente, se ha preocupado sólo por el
sujeto, por la constitución histórica de los sujetos. Para ello ha partido de ciertos
modos de objetivación que producen subjetivaciones. Ha realizado una ontología
histórica de nosotros mismos en relación con la verdad, con el poder y con la
ética. Podemos señalar, en efecto, tres etapas en esa realización: una
arqueológica, otra genealógica y finalmente una ética.

En una primera etapa de su obra se interesó por la producción histórica de la


verdad, a través de la que nos convertimos en sujetos de conocimiento. Para tal
finalidad estudió la constitución de los discursos que acceden al nivel científico.
Analizó así la objetivación del sujeto parlante en la gramática general, la filología y
la lingüística. Por otra parte, tematizó la objetivación del sujeto productivo en el
análisis de las riquezas y en la economía. Además estudió la objetivación del
sujeto viviente en la historia natural y la biología.
En otra vertiente de esta ontología histórica, Foucault estudió las relaciones de
poder a través de las cuales nos constituimos en sujetos que interactúan con otros
sujetos. Los sujetos modernos surgen de prácticas individualizantes. Prácticas por
medio de las que el sujeto se divisa a sí mismo y es divisado por otros. Este
proceso hace de él una objetivación. Se establecen divisiones entre el loco y el
cuerdo, entre el enfermo y el sano, entre el infractor y el observante, entre el
normal y el anormal.

También se interesó, ciertamente, en una ontología histórica de nosotros mismos


en relación con la ética, a través de la que nos convertimos en sujetos morales. En
este tipo de prácticas el hombre se reconoce como sujeto ético a partir de cierta
relación consigo mismo. Esta relación exige prácticas para la autoconstitución
subjetiva. Foucault las denomina tecnologías de vida y tecnologías del yo. Las
primeras fueron instrumentadas por griegos clásicos, las segundas por estoicos
tardíos. También los primeros cristianos produjeron técnicas del yo. Foucault,
indagando las problematizaciones del deseo a través de la historia, descubre que
las relaciones consigo mismo, a partir del poder y del saber, producen
subjetividad. Al relacionarse consigo mismo, los paganos se preocupan por el uso
de los placeres; los cristianos, por la carne, y los modernos, por la sexualidad.

Foucault produce una analítica. Se pregunta por las condiciones de posibilidad de


los sujetos, de los discursos y de los objetos, se pregunta también por la
conformación de los individuos, de las verdades y de las objetividades. Atiende
además a las relaciones de fuerzas y a las estrategias sociales.

La genealogía nietzscheana le marca el rumbo. Hay que rastrear los remotos y


oscuros comienzos. Hay que encontrar la turbia fuente histórica de las verdades.
Se parte de una cuestión presente. Se persiguen los rastros. Se trata de dilucidar
en qué condiciones un acontecimiento es posible.

El genealogista "escucha" la historia.61 Suele descubrir que detrás de las cosas no


se revela una esencia, sino las relaciones de poder que las posibilitaron. Al quitar
las máscaras descubre que existe un pasado vivo en los textos, en los
documentos, en los monumentos62. Un pasado indiferente a la evolución, al
desarrollo del espíritu, al destino de un pueblo y al progreso de la razón. El
genealogista es sensible, en cambio, a una dispersión de precedencia: accidentes,
desviaciones, azar, errores, luchas. Descubre que en la raíz de lo que conocemos
y de lo que somos no subyacen idealidades inmutables sino la exterioridad del
accidente y de lo azaroso mezclándose en las estrategias y en los enunciados63

61
Cfr. Foucault, Vi., Micro física del poder, Madrid, La Piqueta, 1980, p. 10.
62
En una primera etapa de su obra, Foucault pretendía que los testimonios fueran como monumentos que
muestran su propia realidad más allá de cualquier interpretación. Esta pretensión de neutralidad es
abandonada por Foucault después de la publicación de La arqueología del saber.
63
"Enunciado", en Foucault, no tiene el sentido que normalmente se le otorga a ese término* se retoma el
tema en el apartado siguiente.
La analítica recurre también a la arqueología. En su primera etapa Foucault dice
valerse específicamente de la arqueología. Mientras la genealogía busca las
relaciones de poder que hicieron posible una realidad determinada, la arqueología
se ocupa de la episteme; es decir, del a priori histórico del saber, de las reglas de
formación de los discursos. Reglas históricas, culturales, sociales. La arqueología
escarba en los arcanos del archivo. Así como debajo de la iglesia cristiana
subyace el templo pagano, debajo de cada "verdad" humana (no existe otra) se
oculta su historia.

Los textos de la etapa arqueológica son La historia de la locura, El nacimiento de


la clínica, Las palabras y las cosas y La arqueología, del saber. La etapa
genealógica comprende El orden del discurso, Vigilar y castigar, Micrófísica del
poder y el primer tomo de la Historia de la sexualidad: La voluntad de saber. Por
último, los tomos II y III de la Historia de la sexualidad: El uso de los placeres y La
inquietud de sí, corresponden a la etapa ética en la que emplea los dos métodos:
el arqueológico y el genealógico. En realidad, con mayor o menor grado de
conciencia, Foucault siempre se valió de elementos similares para acceder a su
objeto de estudio. No obstante, en distintas épocas de su vida, privilegió
determinadas temáticas. Aquí se destacan sólo aquellos textos que son
paradigmáticos para comprender la obra de Foucault.

No coincido con quienes rescatan sólo una etapa del pensamiento de Foucault.
Por ejemplo, desde posturas marxistas es común privilegiar la perspectiva del
poder; o sus estudios sobre el discurso, desde la lingüística; o la instancia ética,
desde posturas defensoras de la modernidad64. En esos casos se desconoce, o se
pretende desconocer, algunos aspectos insoslayables de la obra foucaultiana. En
primer lugar, si el poder necesita verdades para circular y transmitirse, resulta
indispensable atender a las reglas de formación de los discursos, puesto que "no
hay fragmento de verdad que no esté sujeto a condición política".

No se comprende entonces cómo se puede leer a Foucault ignorando sus textos


sobre el saber. En segundo lugar, en este pensamiento resulta inconcebible un
análisis de la verdad sin apelar al poder. "¡De qué pude estar hablando todos
estos años sino del poder!" exclama Foucault al finalizar su etapa arqueológica.
Por último, no existen subjetividades morales sino como "plegamientos" de los
saberes y de los poderes epocales; por consiguiente no se puede obviar la
analítica ética' para comprender los modos de sujeción occidentales. El sujeto
sujetado al saber y al poder de su tiempo es asimismo el sujeto moral.

Resumiendo:

64
Por su aparente falta de "rupturas epistémicas" (no históricas). Tal falta, o pretendida continuidad histórica,
no existe, es producto de lecturas "interesadas"' o superficiales.
1) No hay poder sin saber
2) No hay saber sin poder
3) No hay saber ni poder sin subjetividades éticas.

Foucault concibió la actividad filosófica como un ethos.

La filosofía no es un quehacer intelectual sin compromiso ni consecuencias.


Filosofía es pensar el presente. En el caso de Foucault, pensar las condiciones de
posibilidad de nuestro presente, no para copiar modelos del pasado, sino para
conocer el entramado en el que estamos sujetos. El diagnóstico teórico puede
estremecer la red de ese entramado y sus intersticios, sobre todo en las regiones
de nuestros intereses y de nuestras posibilidades. Se trata de entender nuestras
propias bases impensadas. No para fundamentar filosóficamente la realidad, sino
para producir efectos sobre ella.

Sus análisis son perspectivos-intensivos. Sin pretender universalidad, se


pretenden más bien exhaustivos en intensidad. Sin abarcar la totalidad, aspiran a
dilucidar la constitución del sujeto. Casi al final de su vida, Foucault reflexiona así:

"He realizado, en primer lugar, una ontología histórica de nosotros mismos en


relación con la verdad a través de la cual nos constituimos en sujetos de
conocimiento; en segundo lugar una ontología histórica de nosotros mismos en
relación al campo de poder a través del cual nos constituimos en sujetos que
actúan sobre los otros; en tercer lugar una ontología histórica en relación a la ética
a través de la cual nos constituimos en agentes morales."655

Foucault, que consideraba la teoría como caja de herramientas, creía que el


pensamiento opera sobre la realidad. Mejor dicho, el pensamiento produce las
condiciones de posibilidad para operar sobre la realidad. Establece diagnósticos
sobre el presente, sobre las complejidades de lo real, sobre lo concreto. Califica
realidades parciales, locales, situadas. Analiza procesos, acontecimientos,
sucesos. El suelo de este pensamiento no es eterno ni seguro. Es temporal e
inestable.

1.1. Prácticas discursivas, la arqueología

Así como Foucault trata de buscar en las cosas para encontrar la forma que las
contiene, trata también de buscar en las palabras para encontrar su materialidad.
De las prácticas discursivas y no discursivas surgen funciones que atraviesan

65
Foucault, M., Saber y verdad, Madrid, La Piqueta, 1985, p.193-4.
dominios de posibilidades estratégicas complejas. En ese dominio se producen
contenidos concretos, objetividades. El enunciado es una función de existencia
que pertenece a los signos pero que se imbrica en las cosas, interactúa en
dispositivos. Los enunciados producen objetividades.

Un enunciado, en sentido arqueológico, no es ni una palabra, ni una frase, ni una


proposición. Pero puede serlo. El arqueólogo busca en las palabras para encontrar
enunciados. Ellos son las formas que contienen las cosas, por lo tanto, también en
las cosas se pueden buscar enunciados. Pero los enunciados no son significantes
ni las cosas son referentes (ni objetos en el sentido usual del término). En la
formación de los objetos arqueológicos obra un conjunto de relaciones. Las
prácticas sociales subsisten a los objetos. Prácticas y enunciados generan
objetividades y subjetividades.

Los objetos y los sujetos existen insertos en un complejo haz de relaciones. La red
está compuesta por instituciones, situaciones políticas, procesos sociales, formas
de comportamiento, sistemas de normas, tecnologías, clasificaciones
caracterizaciones, valoraciones, asentamientos materiales y sustratos culturales.

El enunciado atraviesa objetos, conceptos, sujetos y técnicas. Las letras, tal como
están dispuestas en el teclado de una máquina de escribir, no constituyen un
enunciado. Pero esa misma disposición transcripta en un manual para aprender a
escribir a máquina es un enunciado66.6 En este último caso se trata de un "saber"
que responde a reglas de formación vigentes en una época dada. Veamos un
ejemplo más completo: en una región existe un puente. Si algún vecino dice" el
puente no resiste el paso de un camión", eso no es, en el sentido que le da
Foucault, un enunciado. En cambio, si esa misma expresión la dice un ingeniero
que pertenece a Vialidad Nacional y ha realizado un estudio sobre la resistencia
de ese puente, es un enunciado. En la primera expresión se trataba de un acto de
discurso de la vida cotidiana con significación, pero sin el respaldo o la
convocatoria de los procesos que, en nuestra época, la validarían. En la segunda
expresión se trata de un acto de discurso técnico que surge de reglas establecidas
según un juego de verdad (campo enunciativo), en este caso tecnocientífìco e
institucional. Forma parte, además, de un conjunto de actos de discursos
considerados sólidos (formaciones discursivas).

Estos discursos se entretejen y surgen de un haz de relaciones. Se podría decir


que el puente, aislado de todas esas relaciones, no es un objeto arqueológico. No
obstante, en relación con las instituciones, planos, procesos, prácticas, conceptos,
estrategias y sujeto de la enunciación surge como objeto para la arqueología, en el
soporte material de lo que, comúnmente, entendemos por "puente". La expresión

66
Ejemplo dado por Foucault en La arqueología del saber (México, Siglo XXI, 1970), p. 143.
citada es un enunciado en boca del ingeniero. Responde a la voluntad de verdad
de su época.

Las cosas no se delimitan por sí mismas, ni muestran en sí su constitución interna


o el entramado de su racionalidad inmanente. El arqueólogo busca aquello que les
permitió aparecer, cómo se relacionaron con otras cosas u objetos, cómo se
yuxtaponen entre ellos, cómo lograron marcar su diferencia y colocarse en un
espacio de exterioridad. Aparece, así, lo invisible del iceberg. El análisis
arqueológico hace surgir las condiciones de posibilidad de las cosas, de los
objetos y de los sujetos pertenecientes a un período histórico determinado.
También hace surgir el a priori histórico de los discursos.

Foucault estudia durante su etapa arqueológica el período histórico que abarca


desde el Renacimiento hasta el siglo XIX. Al lapso que se extiende entre los siglos
XVII y XVIII lo llama "Época Clásica", al que comienza en el siglo pasado,
"modernidad". Se preocupa por lo "decible" y por lo "visible" (qué ve y qué dice
una época). Profundiza su investigación sobre las reglas de formación de los
discursos. Analiza algunos de los estratos culturales sobre los que se "apoya"
nuestra propia episteme.

Foucault parte de una noción crítica respecto de la historia. Considera que la


historia no refleja un progreso de la razón. Desde la arqueología se descubren
distintas formaciones históricas. En ellas pueden aparecer elementos de la
conformación anterior, pero dispuestos de otra manera, integrando una nueva
estructura.67

Se ha producido un movimiento de caleidoscopio y no la confirmación de un


desarrollo. No existe la medicina ni la locura, ni el Estado. Existen estructuras
sucesivas que tienen su génesis. Pero se explican por las posiciones que ocupan
en la configuración y por las relaciones de fuerzas en las que se insertan. Cada
cambio de época es como un movimiento caleidoscópico. Sus elementos pueden
ser los mismos. Pero, al ritmo de los avatares históricos, se reacomodan de
distinta manera.

Dentro de ese orden encontramos similitudes, series, equivalencias. También se


pueden hallar este tipo de conexiones entre una época y otra. Nada autoriza, no
obstante, a suponer que las conformaciones de una época son "progreso" o
"perfeccionamiento" de las anteriores. Así como nada autoriza a suponer que

67
Mientras la historia se ocupa del pasado, la arqueología se ocupa de los estratos sobre los que se asienta una época
histórica; algo similar a lo que ocurre en la arqueología científica, por medio de 1a cual se pueden encontrar los restos de
una ciudad antigua debajo de una pradera.
cuando en el centro del caleidoscopio se forma una figura, ésta sea una
"evolución" a partir de una figura anterior.

No sólo las formaciones culturales de cada época pueden ser comparadas con las
figuras de un caleidoscopio, sino también con un conjunto de figuras de
caleidoscopio; ya que según el corpus considerado (economía, medicina, etc.) y la
diagonal trazada para su estudio (analogía, representación, etc.) todo cambia. Es
decir que a partir de elementos reales (prácticas discursivas y no discursivas) se
conforman figuras o estratos que la arqueología puede llegar a objetivar en su
multifacética pluralidad. "Se trata de desplazar una dispersión que no puede jamás
reducirse a un sistema único de diferencias, una diseminación que no responde a
unos ejes absolutos de referencia; se trata de operar un descentramiento que no
deja privilegio a ningún centro".68

En los dos primeros libros arqueológicos (Historia de la locura y Nacimiento de la


clínica) se describen las relaciones por medio de las cuales un discurso entra en
contacto con un régimen de materialidad. En el tercero (Las palabras y las cosas)
se describe el régimen de los discursos. En el cuarto (Arqueología del saber),
Foucault reflexiona sobre sus análisis anteriores. Este último texto es meta-
arqueológico, no hace arqueología, se refiere a ella. Se lo podría subtitular:
"discurso sobre el método". Paradójicamente, junto con la consideración teórica
sobre la arqueología y su compromiso con este método, Foucault clausura la
etapa arqueológica. En sus obras posteriores, si bien sigue un tipo de investi-
gación marcado por la impronta arqueológica, le agrega obras problemáticas y
otros procedimientos.

Foucault trabaja con la noción de "problematización". Esto es, a partir del objeto
de estudio elegido (locura, delincuencia, castigo, actividad sexual, etc.), trata de
determinar cómo y por qué, en un momento dado, estos objetos han sido
problematizados a través de una determinada práctica institucional y por medio de
aparatos conceptuales Problematización no quiere decir representación de
un objeto pre-existente, ni tampoco creación por medio de discurso de un objeto
que no existe. Es el conjunto de las prácticas discursivas y no discursivas lo que
hace entrar a algo en el juego de lo verdadero y de lo falso y lo constituye como
objeto de pensamiento (ya sea bajo la forma de reflexión moral, del conocimiento
científico, del análisis político etc.).

Las problematizaciones se hacen a través de prácticas del ver y del decir. Al


mismo tiempo, de las problematizaciones surge el discurso considerado
verdadero. La historia de la verdad es la historia de esas prácticas, del proceso
que siguen y del método con que se instrumentan. Hay problematizaciones
cuando no existe correspondencia entre los fragmentos de verdad que entran en

68
Foucault, M., La arqueología del saber, edición citada, p. 268.
contacto. Algunos se ofrecen con claridad a la vista y son difíciles de enunciar,
otros pueden ser dichos, pero resultan dificultosos de visualizar.69

Existe una disyunción entre lo visible y lo enunciable. En la no-relación, la


problematización establece la relación. Se descubren los enunciados y las
visibilidades donde éstos alcanzan sus propios límites. En este juego de apertura
entre lo enunciable y lo visible se abre la textura del ser. Como éste no pertenece
solamente al orden del discurso, sino también a las positividades, ambos están
implicados y constituyen la realidad. Por lo tanto, lo que hace Foucault no es
filosofía del lenguaje, ni filosofía de la historia, sino ontología histórica.

Esta ontología no establece condiciones universales con respecto a los a priori.


Las condiciones varían con la historia. La solución de una problemática no se
transmite de una época a otra. Pero un problema nuevo puede reactivar los datos
de una vieja problemática. Cada formación histórica plantea sus propios
cuestionamientos: ¿qué puedo saber, o qué puedo ver y enunciar en tales
condiciones de luz y de lenguaje? ¿Qué puedo hacer, qué puedo reivindicar y qué
resistencias oponer? ¿Qué puedo ser, de qué pliegues rodearme o cómo
producirme como sujeto? Bajo estas tres preguntas, el yo no designa un universal,
sino un conjunto de posiciones singulares adoptadas en un Se habla, Se ve, Se
hace frente, Se vive.

La pregunta desde el singular sería, "¿qué soy en este momento de la historia?"


Esta pregunta, que Foucault considera fundamental, la toma del espíritu que
anima la reflexión kantiana sobre la Ilustración.70 Ahí Kant, no sólo se pregunta por
el hombre, en tanto universal —pregunta que ya se había hecho Descartes— se
pregunta, también, por el aquí y ahora del hombre. Foucault trabajó sobre el
pensamiento de Kant en su tesis complementaria de doctorado (1961). En el año
1983, en su curso del Colegio de Francia, dice que Kant le dio su impronta a la
filosofía occidental, la cual hasta nuestros días se sigue preguntando sobre la
identidad del hombre, en tanto ser histórico. Y, si bien el aspecto de "filosofía
universal" —que Kant toma de la tradición filosófica— no ha desaparecido, a partir
de él la filosofía comienza a preguntarse por su tiempo. En análisis crítico del
mundo en el que vivimos organiza y orienta la tarea filosófica.

69
Foucault compara la composición de la verdad con el conjunto de fragmentos de un todo que puede llegar a
reencontrarse (la noción de símbolo griega), cfr. Foucault, M. La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa,1980,
p. 42-7.

70
Kant, L, ¿Qué es la Ilustración?, traducción castellana de J. Dotti, en Espacios de crítica y producción,
Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, UBA, 1988.
La pregunta orientadora de los trabajos filosóficos de Foucault, en el período que
va desde 1961 a 1969, partía del pensamiento del presente para dirigirse hacia el
pasado.

Se preguntaba entonces, ¿qué es el saber? El método de la arqueología condujo


la búsqueda. A partir de 1970 el tema privilegiado será el poder: comienza la
genealogía.

1.2. Prácticas individuantes, la genealogía

El orden del discurso es el texto programático con el que Foucault inicia el período
genealógico. Se trata de su clase inaugural en el Collége de France (diciembre de
1970). Ocasión en que se hacía cargo de la Cátedra de "Historia del
Pensamiento", dejada vacante por Jean Hyppolite. En este texto, Foucault sigue
preguntando por las condiciones de posibilidad de determinados acontecimientos.
En este caso, las condiciones de posibilidad del discurso, en su materialidad de
acontecimiento enunciativo. Pero, ahora, hay una nueva propuesta —la cual
necesitará ser analizada, trabajada, puesta a prueba—: lo que subyace, se
entreteje y posibilita el acontecimiento, siendo, a su vez, modificado por él, es el
poder.

El estudio del poder en ejercicio es una novedad en los trabajos de Foucault. El


tema del discurso había sido planteado así en Arqueología del saber:

"Yo quisiera demostrar que el discurso no es una delgada superficie de contacto, o


de enfrentamiento entre una realidad y una lengua, la intrincación de un léxico y
de una experiencia; quisiera demostrar con ejemplos precisos que analizando los
propios discursos se ve cómo se afloja el lazo al parecer tan fuerte de las palabras
y las cosas, y se desprende un conjunto de reglas adecuadas a la práctica
discursiva. Estas reglas definen no la existencia muda de una realidad, no el uso
canónico de un vocabulario sino el régimen de los objetos".71

El régimen de los objetos y el régimen de los conceptos, las formaciones


discursivas y las modalidades enunciativas, las estrategias, los enunciados, los
cambios y las transformaciones de los discursos serios, de aquellos que se consi-
deran verdaderos y son avalados por un corpus institucional y de saber. Son los
temas que Foucault había trabajado en Arqueología del saber. Retoma la
problemática en El orden del discurso, relacionando puntualmente sus reflexiones
sobre el discurso con sus actuales preocupaciones sobre el poder.

71
Foucault, M., La arqueología del saber, edición citada, p. 66.
Foucault establece que la palabra no surge azarosamente. Dispone de
mecanismos prefijados para su producción. Se emite respetando ciertas
sujeciones. Todo discurso se perfila según un juego contrastador de permisiones y
de restricciones. La secuencia de enunciados se configura según mecanismos
propios del flujo mismo de la expresión, del lugar en que se manifiesta y del sujeto
portador del discurso. La condición más general de las formaciones discursivas es
que excluyen un sujeto previo de la enunciación. El sujeto es una variable, o más
bien un conjunto de variables del enunciado. Es una función primitiva derivada del
lenguaje, o del propio enunciado.72

El discurrir que se manifiesta con palabras no es algo natural ni espontáneo.


Acontece en un marco que lo hace posible. Sigue tácitos acuerdos que tienen que
ver con el medio en que se habla, con el tema que se trata, con el emisor y con los
receptores. La extraña paradoja de la palabra es que se ha de usar de ella para
hablar de ella misma. El misterio insondable de un discurso que pretende explicitar
los supuestos de los discursos es que está constituido con las mismas sujeciones
que trata de denunciar. Por otra parte, nunca un discurso es totalmente original,
nunca es absolutamente imprevisto. Es como si, desde siempre, se lo estuviera
acunando para que un buen día surja según un orden preestablecido.

Tiene su lugar. Busca su poder. Realizar entonces un estudio del poder a partir del
discurso será el punto de partida de la genealogía (Orden del discurso). Luego
Foucault se abocará a las prácticas no discurso vas: sometimiento del cuerpo
(Vigilar y castigar). Más tarde se preocupará por las prácticas discursivas y no
discursivas del poder: bio-poder, dispositivos de sexualidad (La voluntad de saber,
primer tomo de la Historia de la sexualidad).

Se podría pensar El orden del discurso como el a prior histórico de la genealogía.


Cuando Foucault haya logrado sus frutos más elaborados (después de Vigilar y
castigar, dirá que la noción de represión es totalmente inadecuad para dar cuenta
de lo que hay de productor en el poder. Porque si se definen los efectos del poder
por la represión se da una concepción puramente jurídica del poder, se identifica
el poder a una ley que dice no. Ahora bien, si el poder no fuera más que represivo,
si no hiciera nunca otra cosa que decir que no, se lo resistiría. Lo que hace que se
acepte es simplemente que no pesa solamente como un fuerza que dice no, sino
que de hecho produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos; es
preciso considerarlo como una red productiva que atraviesa todo el cuerpo social
más que como una instancia negativa que tiene como función reprimir.73

Pero, para llegar a estas conclusiones, Foucault debía antes transitar los grises
caminos de la búsqueda histórico-filosófica. Esa búsqueda, fundamentalmente en
la etapa genealógica, está marcada por la impronta de Nietzsche

72
Cfr. Foucault, M., ¿Qué es un autor?, Tlaxcala, Universidad Autónoma, 1985.
73
Cfr. Foucault, M., Micro física del poder, edición citada, p. 181 Ibid, p. 7.
"La genealogía es gris; es meticulosa y pacientemente documentalista. Trabaja
sobre sendas embrolladas, garabateadas, muchas veces escritas".14 En este
párrafo, Foucault retoma una metáfora nietzcheana: "el gris, quiero decir, lo
fundado en documentos, lo realmente comprobable, lo efectivamente existido, en
una palabra, toda la larga y difícilmente descifrable escritura del pasado.74

A su vez, este juego de metáforas está al servicio del reconocimiento foucaultiano


de la genealogía de Nietzsche como inspiradora de su propia metodología de
trabajo. Se parte de una cuestión presente. Se intenta responder a la pregunta:
"¿quiénes somos nosotros en realidad?", interrogando a la historia.

Foucault, antes de publicar Vigilar y castigar adelantó claves de su nuevo método.


En la genealogía, el tema del saber pasa a ocupar un segundo plano. Ocupa su
lugar la problemática del poder. Aunque, en realidad, dicha problemática estaba
implícita en la arqueología, es decir, en el saber. Foucault se preguntaba por las
condiciones de posibilidad históricas de los objetos de la experiencia (específi-
camente la locura, la enfermedad y el ser vivo que trabaja y habla). La respuesta
se iluminó recién desde la reflexión sobre el poder. Este se presentó corno una
instancia trascendental histórica del saber.

Foucault concibe el poder como un diagrama en el que se relacionan fuerzas que


son a la vez activas y reactivas.

Esta construcción teórica implica una novedad respecto a los trabajos anteriores.
Pero, en su manera de interrogar a la historia, en el manejo erudito del material y
en el rechazo de categorías ideales en beneficio de constataciones positivas,
sigue vigente la metodología anterior. Acerca de esto Foucault hace la siguiente
reflexión:

"Lo que le faltaba a mi trabajo era este problema del 'régimen discursivo” de los
efectos de poder propio del juego enunciativo. En el punto de confluencia entre
Historia de la locura y Palabras y cosas se encontraba, bajo dos aspectos muy
diferentes, ese problema central del poder que yo había por entonces aislado muy
mal <...> ¿de qué he podido hablar, por ejemplo, en Historia de la locura, o en
Nacimiento de la clínica, sino del poder?"75

En el pensamiento de Foucault, la temática que más claramente se dibuja como


"resultado de accidentes históricos" es, justamente la del poder. El objetivo al que
apuntan los análisis genealógicos de Foucault es determinar el funcionamiento del
poder, mostrar las piezas que lo articulan y su mecánica. Tres son las condiciones
de posibilidad que permitirán que la cuestión del poder emerja en la obra de
Foucault:

74
Nietzsche, F., La genealogía de la. Moral, Madrid, Alianza, 1980, prólogo, 7, p. 24.
75
que son a la vez, M., Microfísica del poder, edición citada p. 178-9.
1. Mayo de 1968, momento en el que se produce un importante desplazamiento
en el plano insurreccional. No se trata ya de atacar, en concreto, las instancias de
explotación económica, sino de tomar las cosas en su materialidad más simple
apuntando a los mecanismos de poder, a sus articulaciones microfísicas.

2. El trabajo de Foucault en el G.I.P. (Groupe de information sur les Prisons),


creado en 1971 por J.M. Domenach, P. Vidal-Naquet y el mismo Foucault, a raíz
de la huelgas de hambre protagonizadas en enero-febrero de 1971 por los
estudiantes izquierdistas encarcelados.

3. Finalmente, una lectura sistemática de Nietzsche. llevada a cabo desde 1964 a


1968. De estas tres líneas surge progresivamente, el análisis foucaultiano de las
relaciones de poder y su proyecto de una genealogía del Orden Burgués

A partir del estudio de documentos (militares, pedagógicos, industriales,


carcelarios), Foucault constituye el modelo de las relaciones de fuerzas múltiples,
intrincadas y cruzadas que conforman los dispositivos del poder. La imagen que
suscita este estudio es la de quien, para saber cómo se realizó un tapiz, lo analiza
desde el reverso. Los teóricos, en general, han buscado en el pacto el modelo
primitivo que permita explicar los equilibrios (o desequilibrios, cuando no se
cumple el pacto) de poder. Aunque, en realidad, se especulaba sobre el poder, se
avanzaba hasta determinadas entidades o grupos que lo ejercen. Pero no se
analizaba su mecánica. Esto es, precisamente, lo que intentará Foucault: analizar
los mecanismos de donde surge aquello a lo que llamamos "poder". Su pregunta
sobre el modo en que se ejerce el poder recorre las prácticas militares, escolares,
laborales, carcelarias, es decir, las prácticas disciplinarias. Se trata de determinar
el funcionamiento del poder.

Las relaciones de fuerzas, tal como se despliegan, a partir de la analítica del poder
elaborada en Vigilar y castigar, se presentan como:

 Una distribución en el espacio


* Un orden en el tiempo
* Una composición que articula tiempo y espacio

Del estudio de esta "geometría" espacio-temporal, en la que se conjugan las


distintas composiciones de fuerzas, extraerá Foucault sus tesis sobre el poder:

— El poder pasa a través de dominados y dominantes, es una relación de


singularidad (hay que sustituir la imagen piramidal por una reticular).
— El poder no es una propiedad, es una estrategia, no se posee, se ejerce
(modelo de la batalla perpetua).

— Poder y saber se autoimplican, aunque son de distinta naturaleza, cada


relación de poder se constituye en un campo correlativo de saber, cada campo de
saber se conforma entre relaciones de poder. Pero la práctica del poder es
irreductible a la práctica del saber (existe cierta primacía del poder sobre el saber).

— El poder, en esencia, no es represivo, su ejercicio es riesgo, inestabilidad.


Funciona a través de una red de efectos inducidos.

— El poder es productivo. Produce, por ejemplo, individuos, produce sexualidad,


produce ilegalismos indispensables para el mantenimiento del sistema legal. Los
procesos jurídicos, carcelarios, médicos, laborales, educativos y militares de la
modernidad conllevan en sí un afán individualizante capaz de atrapar en sus
“cuadrículas” a cada persona y de identificarla con precisión.

Lo que Aristóteles consideraba imposible, se vuelve posible en las sociedades


disciplinarias: un saber de lo individual. Con tal saber es factible un trabajo sobre
el alma de cada individuo. La sociedad se torna disciplinada. Los hospitales, las
cárceles las fábricas, los ejércitos y los colegios se disciplinan. El patrón de
medida será la norma. Pero quien no la cumple, estará mucho más individualizado
que el que la cumple. Lo normal es ser sano. Si estuviera enfermo habría que
someterse a ser registrado, auscultado, observado, visitado, minuciosamente
examinado. Lo normal es cumplir las leyes. Si se las violara, se sufriría encierro,
control, vigilancia, acecho. Todos los estudiantes están individualizados. Los
exámenes se tornan (según avanza la Época Clásica) más numerosos y
minuciosos. Pero quien no estudia lo suficiente, estará mucho más observado que
el "buen" alumno. El que no estudia será incluso expuesto como "mal" alumno a la
vista de sus pares, no solamente a la de sus maestros. El soldado debe ser
disciplinado al máximo (el modelo es el rigor prusiano), si no lograse la disciplina
requerida, será aislado. Otro tanto ocurrirá con el preso que no "observa” las
reglas. Los que no se atienen al orden establecido se individualizan más que sus
compañeros "observantes". El obrero, cuanto menos se atenga a las normas, más
controlado estará, correrá el peligro de expulsión. Cumplir, de todos modos, no
significa no estar individualizado. El que cumple ocupa un lugar determinado en la
línea de producción, en el rango de estudio, en las formaciones, en las celdas,
en las "células".

Así como los sujetos son individuos respecto de la sociedad (total o parcial), las
normas son particulares respecto de las leyes. En una sociedad regida solamente
(fundamentalmente) por leyes, todos deben acatar esas leyes. En una sociedad
reticulada por normas (aun cuando las leyes siguen vigentes), cada institución
determina lo que es normal."Y es únicamente cumpliendo las mismas normas que
se es sano, o un buen soldado, o un escolar aplicado, o un buen obrero o un
presidiario ejemplar, hay que considerar cada caso en especial.

Cada institución, a su vez, particulariza (o aspira a hacerlo). Existe una


prescripción: diferenciar las particularidades dentro de cada institución para no
someterlas a idénticas disciplinas. Por ejemplo, tratar a un criminal como a un
ladrón, o a un alumno del primer curso como a uno del último. No hay que
descuidar el control de cada individuo. La individuación aparece como el objetivo
último de un código exactamente adaptado.

Los procesos de individuación estudiados en Voluntad de saber muestran que


también se produce individualidad a partir de los dispositivos de sexualidad. Hasta
el siglo XVII, las relaciones de sexo se regían, fundamentalmente, por un
dispositivo de alianza, sistemas de matrimonio, fijación y desarrollo de parentesco,
transmisión de nombre, bienes. Este era el blasón de la aristocracia. En él reinaba
la sangre, la trascendencia, la genealogía. En la escala social, la individuación era
ascendente: a mayor nobleza, mayor individuación. A partir del siglo XVIII, la
burguesía debe darse su propio estatus. Se va creando el dispositivo de
sexualidad. El nuevo dispositivo, se superpone al anterior y, sin excluirlo, reduce
su importancia. El nuevo dominio será: el sexo, la descendencia, la herencia.
Comienza una individuación descendente. A la sexualización de la familia
burguesa (era una manera de distinguirse de la aristocracia),76 continuará la
sexualización de las clases populares. La nueva tecnología del sexo es un asunto
social (no solamente de clases privilegiadas). Esta nueva tecnología estará a
cargo de la medicina (asegurar descendencias sanas, hábitos "higiénicos",
costumbres morigeradas), la pedagogía (sexualidad infantil) y la economía
(campañas de natalidad).

El dispositivo de sexualidad es dinámico, polimorfo, cambiante. El dispositivo de


alianza era estático, fijo, fuertemente estructurado. En éste último, el modelo es la
relación familiar. En el de sexualidad, no hay modelo fijo. Sus tentáculos se
alargan a las perversiones, la histeria femenina, los "hábitos" infantiles. En fin, al
deseo. Cuando, en el siglo XIX. la psiquiatría y el psicoanálisis manejen los
destinos del dispositivo de sexualidad, se producirá una inversión de los papeles
de ambos dispositivos; o una "contaminación" de uno con otro. Se introduce el
deseo en las relaciones de sangre (incesto, Edipo, fijación a ciertas partes de los
cuerpos parentales). Se toma el modelo familiar para explicar o entender cualquier
situación ligada a la sexualidad.

Paralelamente a la disciplinariedad de los cuerpos —en las múltiples estructuras


panópticas que proliferan desde la Época Clásica— se instalan los dispositivos de
sexualidad que individualizan "desde arriba" (medicina, pedagogía Estado).
"Que el Estado sepa lo que sucede con el sexo de los ciudadanos y el uso que le
dan, pero que cada cual también, sea capaz de controlar esa función".77 Todos y
cada uno serán interrogados respecto de su sexualidad. Se le pregunta al loco, al
criminal, al niño, al que no ama al sexo opuesto. A partir de estas "sexualidades
periféricas", y con un movimiento de reflujo, se le pregunta, también, al

76
A la aristocracia le interesaba la "sangre azul", a la burguesía le interesa la "sangre sana": no mantener
relaciones sexuales fuera del matrimonio, asegurar la salud de los futuros herederos evitando casamientos
sospechosos de "perversidad" (personal o familiar), rastrear enfermedades venéreas, controlar la sexualidad
infantil, doméstica, etc.
77
Foucault, M., La voluntad de saber, México, Siglo XXI, <L97 p. 36-7
"sexualidad normal": ensoñaciones, manías, obsesione; fantasías. Descubrir
los vericuetos de mi deseo me particulariza.

La diferencia de la que voy tomando conciencia (investigo, siempre encontraré


alguna), me individualiza, m diferencia de los demás. Esta forma de poder exige,
más que; las viejas prohibiciones, presencias constantes, atentas, también
curiosas, supone proximidades; procede por exámenes y observaciones
insistentes; requiere un intercambio de discursos (a través de preguntas que
arrancan confesiones y de confidencias que desbordan los interrogatorios). Implica
una aproximación física. La medicalización de lo insólito es, aun tiempo, el efecto y
el instrumento de todo ello. Desde el momento en que el sexo se vuelve cosa
médica o medicalizable, es en tanto que lesión, disfunción o síntoma como hay
que sorprenderlo en el fondo del organismo o en la superficie de la piel o entre
todos los signos del comportamiento. El poder que tomó a su cargo la sexualidad
se impone el deber de rozar los cuerpos; de acariciar con la mirada y de electrizar
las superficies. Dramatiza momentos turbados. Abraza con fuerza al cuerpo sexual
acrecentando las eficacias y extendiendo el dominio y el control.

Variadas técnicas de acceso a la verdad han convertido la sociedad en


"confesante": rituales jurídicos o policíacos, testimonios de todo tipo,
procedimientos científicos de observación y demostración. La práctica de producir
verdad circula por la justicia, la medicina, la pedagogía, las relaciones familiares,
las relaciones afectivas. Confesar la verdad es una manera de individualizarse. La
confesión de la verdad —sea ésta de la índole que fuere— se inscribe en los
procedimientos de individuación propios del poder. Foucault señala que en esta
obra Occidente sometió a generaciones a fin de producir —mientras que otras
formas de trabajo aseguraban la acumulación de capital— la sujeción de los
hombres, su constitución como "sujetos"; en los dos sentidos de la palabra: sujeto,
como individuo consciente de sí mismo y sujeto, como individuo inmerso en el
dispositivo de poder y los estratos de saber.

En los dispositivos panópticos considerados en Vigilar y castigar aparece


claramente el "control" que todos y cada uno establece sobre los demás (las
puertas de las carpas de campaña del jefe ele los prusianos enfrentan a las de los
soldados, el vigilante no puede abandonar su lugar de vigilancia). Otro tanto
ocurre en los dispositivos de sexualidad (desarrollados en Voluntad de Saber), que
parecerían atravesados por la disposición panóptica. Cuando la medicina
comenzó a "hacerse cargo" de la sexualidad familiar, el médico y los padres se
"aliaban" para el control del niño. Así, proliferaron las prácticas antimasturbatorias,
las pesquisas, los interrogatorios. En cambio, cuando el psicoanálisis extiende sus
dominios, la alianza es con los hijos. Hay que averiguar si se otorgó el cariño
suficiente, si se fue deseado, si se fue castrado. Pero como esto no logra,
tampoco, borrar totalmente el modelo anterior, también aquí, vigilantes y vigilados
quedan atrapados en su mutua y exasperante vigilancia. No por exasperante,
estéril. La vigilancia recíproca produce sexualidad, produce placer, produce ley
(sin ley no habría deseo) y produce individualidad. Por primera vez en la historia
de Occidente se crean dispositivos de saber y económicos, para escuchar los
placeres individuales de los seres humanos. Los susurros de los gabinetes
psicoanalíticos remedan y repiten hasta el cansancio, cada fantasía, cada deseo,
cada frustración. Tengo una oreja a mi disposición; para que reciba los más
íntimos conductos capilares de mis secretos anhelos. Le pago por ello.

El análisis de la individuación proveniente de los dispositivos sexuales, permite


vislumbrar el poder microfìsico del nivel del deseo. Pero el sujeto moderno no es
sólo sujeto de deseo. El proceso de su individualización se produce también en el
resto de las prácticas sociales. Hasta comienzo del siglo XVII, pocos eran los que
se individualizaban. Específicamente aquellos que se encontraban en la cima de
las relaciones de poder: monarca, artistas, sabios, nobles. Ellos tenían un
nombre, o una estirpe, o cierta autoridad en determinados campos. El resto de la
sociedad se confundía algo indiscriminadamente: los ciudadanos estaban sujetos
a leyes generales, los soldados formaban parte de un conglomerado bélico, los
presos se arracimaban sin identidad, los enfermos se confundían en el casi
anonimato, los alumnos debían demostrar su idoneidad en períodos que,
ahora consideraríamos demasiado espaciados, los trabajadores g¿ agrupaban en
torno a un experto. A partir del siglo XVII con la implantación de las disciplinas,
se invertirán los procesos de individuación. Cada soldado cobrará importancia por
sí mismo, obviamente, en función del todo. Pero con la inalienable importancia de
una pieza de reloj. Cada enfermo será un "caso clínico", con su bagaje de historia,
de regímenes, de hábitos. Cada alumno estará registrado no sólo por sus logros o
fracasos de aprendizaje, sino también por su conducta. Cada obrero será
calificado (con el tiempo necesitará una libreta con su itinerario laboral para poder
trabajar). Cada prisionero prontuariado y, a mayor rebeldía, mayor aislamiento. La
individuación descendente se extiende y penetra los hilos más delgados de la
sociedad.

No obstante, que la individualización descienda no quiere decir que el poder se


ejerza unilateralmente. el poder sólo existe "en acto", ejerciéndose entre
partenaires que actúan los unos sobre los otros. Es un mutuo modo de acción: los
puestos jerárquicos y de tropa, se coordinan simétricamente, el maestro en su
tarima es observado y observante, el médico en su gabinete mira y es mirado, el
guardián en su torre, vigila y es vigilado. El poder circula por retículas, cuyas
fuerzas activas y reactivas se movilizan y se cruzan en puntos que fijan
(inestablemente) a los individuos en sus puestos. El diagrama de la sociedad
disciplinaria parecería estar atravesado por una pregunta: "¿Cómo aplicar reglas
fijas a individuos singulares?". Ella puede rastrearse en los códigos penales,
laborales, pedagógicos, médicos.

Las autoridades, o los teóricos de cada materia, en el esfuerzo por contestar a esa
pregunta, elaborarán códigos disciplinarios que constituyen verdaderos aparatos
de saber. Una vez establecida la norma, el examen individual determinará la
idoneidad de cada uno. Y esto no ocurre de una vez y para siempre, sino de
manera constante y permanente. Foucault ve surgir al individuo moderno desde
las prácticas disciplinarias. En última instancia, se trata de prácticas carcelarias,
puesto que la mayoría de las instituciones, que implantan el buen orden burgués,
se rigen por un modelo afín al de la cárcel panóptica. Se establece el dominio de
las disciplinas.
"La modalidad implica una coerción ininterrumpida, constante, que vela
sobre los procesos de la actividad más que sobre el resultado y se ejerce
según una codificación que retícula con la mayor aproximación el tiempo, el
espacio y los movimientos. A estos métodos que permiten el control
minucioso de las operaciones del cuerpo, que garantizan la sujeción
constante de sus fuerzas y les imponen una relación de docilidad-utilidad, es
a los que se puede llamar "disciplinas". Muchos procedimientos
disciplinarios existían desde largo tiempo atrás, en los conventos, en los
ejércitos, también en los talleres. Pero las disciplinas han llegado a ser en el
transcurso de los siglos XVII y XVIII unas fórmulas generales de dominación
<...> Se podría escribir toda una historia, historia de la racionalización
utilitaria del detalle en la contabilidad moral y el control político".78

A partir del análisis de Foucault de lo infinitamente pequeño, se podría pensar que


estas prácticas tienen su contrapartida teórica no sólo en el campo de la ciencia y
la filosofía (análisis infinitesimal en Newton y Leibniz, establecimiento de límites en
Kant), sino también en los códigos jurídicos (delimitaciones de poderes), en los
reglamentos escolares (análisis escrupuloso de las acciones), en los estatutos
empresariales (especificación rigurosa de las tareas) y en los reglamentos
hospitalarios (determinación exhaustiva de los controles, regímenes, higiene). A
todos los niveles se rescata el detalle, las enumeraciones, lo puntual.79
Se fraccionan las conductas y el tiempo. El hombre-máquina es una pieza más de
la maquinaria social. Esta maquinaria se constituye a partir del "observatorio". El
diagrama de poder actúa por el efecto de una visibilidad general. Esto se
manifiesta en el urbanismo (ciudades obreras, cárceles, jardines zoológicos,
hospitales, escuelas, asilos, campamentos) y en las relaciones que se establecen
dentro de cada institución. El individuo está como "a la intemperie". Nada escapa a
la mirada. Nadie escapa a la mirada del otro. Dentro mismo de los sistemas se
implanta una paradoja: la disciplina, que tiende a nivelar reduciéndolo todo a la
"normalidad", genera, a la vez, individualidades. La aparente uniformidad de una
formación militar, de una cadena de producción, de un aula, de una sala de
hospital o de una columna de presos, está constituida por individuos que aprenden
—a fuerza de castigos y recompensas— a cumplir con la norma. Esta,
nivelándolos, también los individualiza, por que es el esfuerzo personal y la
aplicación de la norma lo que los asimila al sistema. Si no son normales, también
se los individualiza. Se los castiga. De la presión constante sobre cada uno surgirá
aquello que es digno de castigo o de recompensa. Aunque la mayoría de las

78
Foucault, M., Vigilar y castigar, México, Siglo XXI, 1977, p. 141-3.
79
"Una observación minuciosa del detalle, y a la vez una consideración política de estas pequeñas cosas,
para el control y la utilización de los hombres, se abren paso a través de la época clásica, llevando consigo
todo un conjunto de técnicas, todo un corpas de procedimientos y de saber, de descripciones, de recetas y de
datos. Y de estas fruslerías, sin duda, ha nacido el hombre del humanismo moderno" (Foucault,M., Vigilar y
castigar, edición citada, p. 145).
empresas son multitudinarias (ejército, fábrica, colonización) mi puesto en la
maquinaria es fundamental para su funcionamiento. Por lo tanto, dentro de ella —
por asimilación— o fuera —por expulsión— soy un individuo. Paradójicamente,
también estoy masificado.

Mientras la penalidad judicial se refiere a un corpus de leyes y discursos que


deben ser observados en general, los dispositivos disciplinarios —aún siguiendo
una misma norma particularizan. En el terreno jurídico me individualizo cuando
transgredo una ley (no antes). En la sociedad disciplinaria, permanezco
individualizado (transgreda o no). Si no cumplo, me particulariza el castigo. Si
cumplo —aún cuando no reciba una recompensa especial— estoy acreditando mi
capacidad. Los establecimientos disciplinarios implantan, por un lado, una
/^elación binaria (loco-no loco, sano-no sano) y, por otro lado, una asignación
coercitiva de la distribución en la maquinaria (quién es, qué lugar le corresponde).
Dicho de otra manera, se les impone a personas las tácticas de las disciplinas
individualizantes y, por medio de la universalidad de los controles, se marca el
puesto que debe ocupar. La individualización no impide la masificación, aunque
ésta reviste características especiales. La "masa" compacta "de antaño" se ha
convertido en una "colección de individualidades separadas". Pero, mientras los
sujetos se individualizan, el poder se desindividualiza. Corre por todos los canales
de circulación posibles. Los niños de los cursos avanzados enseñan a los más
atrasados. Los internos con "buena" conducta controlan a los no tan buenos. La
policía tiene "soplones" entre los delincuentes. El poder se expande y produce
"bolsones" o "coágulos", puntos de intersección móviles y más o menos
inestables. Foucault identifica algunos de esos puntos:

"Un inspector que surja de improviso en el centro del Panóptico juzgará de una
sola ojeada, y sin que se le pueda ocultar cómo funciona todo el establecimiento.
Y por lo demás, encerrado como está en medio de ese dispositivo arquitectónico,
¿no se halla el director comprometido con él? El médico incompetente que haya
dejado que se extienda el contagio, el director de prisión o de taller que haya sido
torpe, serán víctima de la epidemia o del motín. "Mi destino, dice el maestro del
Panóptico, está ligado al tuyo (al del deterioro) por todas las ataduras que he
podido inventar." El Panóptico funciona como una especie de laboratorio de poder.
Gracias a sus mecanismos de observación, gana en eficiencia y en capacidad de
penetración en el comportamiento de los hombres; un aumento de saber viene a
establecerse sobre todas las avanzadas del poder, y descubre objetos que
conocer sobre todas las superficies en las que éste viene a ejercerse".80

80
Ibid, p.208.
El poder se ejerce desde los basamentos de la sociedad.

Se trata de una física que tiene su máxima potencialidad no ya en un solitario


poder central —lo cual no quiere decir que éste no se ejerza también—, sino en
los cuerpos que se individualizan en las relaciones de poder. Este, en su forma /
disciplinaria, aumenta la utilidad posible de los sujetos. Hace crecer las
habilidades de cada uno. La modalidad disciplinaria no ha reemplazado otras
formas de poder, se ha infiltrado en las existentes. Garantiza una distribución
infinitesimal del poder en una sociedad donde lo fundamental ya no es la
comunidad o la cosa pública (como podía ser en Grecia arcaica o clásica, o en
Roma republicana) sino el Estado, por una parte, y los individuos, por otra.
Foucault declara que nuestra sociedad no es la del espectáculo, sino la de la
vigilancia. Se llega a los cuerpos en profundidad. Se persigue el adiestramiento
minucioso y concreto de las fuerzas útiles. Los circuitos de la comunicación son
centralizaciones del saber. La hermosa totalidad del individuo no está amputada,
reprimida, alterada por nuestro orden social, sino que el individuo se halla en él
cuidadosamente fabricado, de acuerdo con toda una táctica de las fuerzas y de los
cuerpos. Somos mucho menos griegos de lo que creemos. No estamos ni sobre
gradas ni sobre escena, sino en la máquina panóptica, dominados por sus efectos
de poder que prolongamos nosotros mismos, ya que somos uno de sus
engranajes.

El espíritu de las Luces, que exaltó la libertad, implantó las disciplinas. Es la


manera que se encontró para responder al ideal de una sociedad maquínica. En
ella, los que no responden al orden general (establecido por la norma) pueden
llegar a ser reformados por medios mecánicos: máquinas de castigar niños
maleducados, aparatos antimasturbatorios, panópticos, manuales para enseñar a
sentarse correctamente, a escribir, a trabajar, en fin, ortopedia. Cada detenido,
cada alumno, cada enfermo, cada obrero, cada soldado son como un capital
colocado a intereses. Hay que tratar de sacar de ellos el mayor rédito posible.
Habrá que "estudiar" la mejor manera de hacerlo. Investigar, analizar, comparar,
tratando de potenciar las posibilidades de cada individuo. Esta es la coyuntura en
la cual —para Foucault— se inserta el nacimiento de las ciencias sociales. Y como
la sociedad carcelaria es, según Foucault, el modelo de toda la sociedad
disciplinaria, concluye que se establece progresivamente un conocimiento
"positivo" de los delincuentes y de sus especies, muy distinto de la clasificación
jurídica de los delitos. Distinto también del conocimiento médico que permite hacer
valer la locura del individuo. Se trata de calificar "científicamente" el acto como
delito y sobre todo al individuo como delincuente. Se da la posibilidad de una
criminología. Se expande, así, un saber técnico acerca de los comportamientos,
una especie de ingeniería de las conductas, una ortopedia de la individualidad. Se
aprende sobre los individuos y, a la vez, se los hace producir mejor. El aprendizaje
sobre los sujetos y la adquisición de actitudes, por parte de ellos, se entrecruzan
fijando el esquema de las nuevas relaciones de poder y, como consecuencia de
ello, de un nuevo tipo de subjetivación.
1.3. Prácticas de sí, la ética

El primer tomo de Historia de la Sexualidad, es un libro que, además de


profundizar en tesis anteriores y proponer nuevas, presenta un proyecto de
investigación futura. Se trata de una obra en la que se sigue actualizando la preo-
cupación por el saber, propia de la arqueología. Voluntad de saber inicia la
Historia de la Sexualidad y, en cierta medida, también la cierra, ya que después de
este primer tomo Foucault cambia su derrotero. Se dedicará a hacer una
genealogía del "hombre de deseo" desde el punto de vista ético. En Voluntad de
saber Foucault retoma la concepción del poder como productor. La sexualidad
íntimamente relacionada con el poder constituye (y se constituye en) dispositivos.
El discurso sobre el sexo no es, en la concepción de Foucault, prioritariamente
represor. En realidad, es productor de sexualidad. Esta producción es del orden
del poder y del saber.

El proyecto de Foucault para su Historia de la sexualidad —comenzada con


Voluntad de saber— suponía una serie de cinco libros más, cuyos títulos serían:

La carne y el cuerpo
La cruzada de los niños
La mujer, la madre y la histérica
Los perversos
Población y razas

Pero en los ocho años que transcurrieron entre la publicación del primero (La
voluntad de saber) y el segando, El uso de los placeres, se produjo un cambio. El
mismo es mucho más radical que un cambio de título. Incluso es más significativo
que el que se había producido entre la primera etapa —la arqueológica— y la
segunda —la genealógica—; posiblemente porque, al incluir las modalidades de
las reflexiones anteriores, esta última —la ética—, completa o redondea ideas
precedentes. El sujeto, que comparte y produce el saber de su tiempo y que se
relaciona con los otros mediante sistemas de fuerzas, se constituye como sujeto
ético por medio de relaciones consigo mismo. En este segundo tomo de Historia
de la Sexualidad, El uso de los placerles, Foucault anuncia el título de los libros
que lo sucederán, y que anulan la propuesta de Voluntad de saber, ellos son:
La inquietud de sí.
Las confesiones de la carne.

Hasta ahora, sólo se publicaron los tres primeros libros de Historia de la


sexualidad. Después del primero, cuyo problemática principal era el poder, la
apertura hacia la ética (de los siguientes) resultó sorpresiva. No obstante,
analizando su obra completa, se aclara el panorama. Este desenlace se venía
anunciando desde la etapa arqueológica. En La arqueología del saber (1969),
Foucault se pregunta si se podría concebir una análisis arqueológico que hiciese
aparecer la regularidad de un saber que no fuera necesariamente un saber
científico. En tal caso, se lo podría analizar prescindiendo de figuras
epistemológicas. En ese momento, la respuesta fue que la posibilidad de dicho
tipo de análisis existía en el terreno ético.81

Así como el poder, que estaba en segundo plano durante la arqueología, pasó a
primer plano en la genealogía, también la ética, que se mantuvo como telón de
fondo en las dos etapas anteriores, asume ahora el papel protagónico:

Más arriba se ha considerado el rechazo de la tesis represiva sobre el poder en


general y sobre el sexo en particular. El objetivo del poder no es imposibilitar, sino
constituir, es decir, organizar fuerzas de trabajo, estructurar un orden, estratificar
un saber, conformar sujetos. La represión es un consecuencia o, eventualmente,
un medio. Esto no quiere decir que el poder no reprima. Pero, utilizando palabras
que no son de Foucault, se podría decir que existe una especie de "astucia del
poder", el cual, aún en el caso de que sea ejercido con la intención de reprimir, es
productivo. El poder genera discursos, saberes, conductas, técnicas. Foucault
estudia tales producciones específicamente, por una parte, en las prácticas
carcelarias y, por otra parte, en las prácticas que están al servicio de la constitu-
ción de la sexualidad.

No existe a priora una sexualidad pura y luminosa que el poder viniera a cercenar.
No hay tal sexualidad antes de que se instauren discursos sobre ella. Tampoco se
trata de que se cree una sexualidad desde la nada. Hay positividades, hay
prácticas. Ambas se entretejen con los discursos y generan sexualidad; giran en y
alrededor del cuerpo. Tienen que ver con el deseo. Foucault se propone realizar la
genealogía del hombre de deseo.

El problema es el siguiente: ¿a qué se debe que, en una sociedad como la


nuestra, la sexualidad no sea simplemente el factor que permite la reproducción
de la especie, la familia, los individuos? ¿O algo que procura placer y gozo? ¿A
qué se debe el que se haya considerado corno el lugar privilegiado donde se lee,
donde se dice nuestra "verdad" profunda?

Desde el cristianismo, Occidente no ha dejado de decir "Para saber quién eres,


busca en el interior de tu sexo". El sexo ha sido siempre el núcleo donde se
anuda, a la vez, el devenir de nuestra especie y nuestra "verdad" de seres
humanos. En las sociedades cristianas, el sexo ha sido objeto de examen, de
vigilancia, de confesión, de transformación en discurso.

La tarea, entonces, consiste en averiguar de qué manera el poder ejercido sobre


el sexo llega a producir discursos verdaderos. No sólo respecto de lo que es la
sexualidad, sino también de lo que soy yo como sujeto: ¿normal, anormal?,
¿observante, infractor?, ¿contenido, desordenado? Se trata, entonces, de hacer la
"historia política de una producción de verdad". El tema de la producción de la
verdad, que marcó la obra de Foucault desde sus primeros libros, se mantiene —

81
Foulcault, M., La arqueología del saber, edición citada, p. 326-7.
con las variaciones propias según las distintas perspectivas de análisis— hasta el
final de su vida.

Así como los historiadores, además de hacer historia de batallas y reinados, hacen
historia de economía y de costumbres, Foucault se propone —siguiendo el legado
de Nietzsche— hacer historia de los sentimientos, de los comportamientos y de los
cuerpos. Para ello tratará de descubrir los mecanismos que impelen a hablar del
sexo. En esto hay una verdad por descubrir; una voluntad de verdad que atraviesa
varios discursos: médicos, confesionales, pedagógicos, correccionales, jurídicos,
morales y filosóficos.

El análisis puede llegar a descubrir, incluso, que un aparente discurso "liberador"


puede llegar a ser, por el contrario, represivo. En la medida en que hablamos,
vamos tejiendo una red de discursos con que se "envuelve" a los sujetos. Se
puede "imponer" algo que de no ser por los discursos no se hubiera ni siquiera
constituido. Se trata, entonces, de saber no sólo acerca de las fuerzas activas,
sino de las reactivas. No se trata, en cambio, de pensar que (detrás del poder
hay "esencias puras" que el poder destruyera o mancillara. Detrás, o antes, del
poder no hay sustancias "no contaminadas", que serían algo así como; la
"espontaneidad" de la locura, la "generosidad" de la delincuencia la "frescura" del
deseo o una experiencia "salvaje". Hay resistencias que coadyuvan para que
se constituya tal locura, tal delincuencia, tal sexualidad, tal experiencia. La
resistencia no es anterior al poder al que se opone. Es coextensiva al mismo
y rigurosamente contemporánea.

No se trata de que el poder "invente" el sexo desde nada. Esos comportamientos


polimorfos fueron realmente extraídos del cuerpo de los hombres y de sus
placeres; o más bien fueron solidificados en ellos. Mediante múltiples dispositivos
de poder, fueron sacados a la luz, aislados, intensificados, incorporados. El
crecimiento de las perversiones es" el producto real de la interferencia de un tipo
de poder sobre el cuerpo y sus placeres.

Los dispositivos se presentan y pretenden actuar-corno dispositivos de


contención: prohibición de la masturbación, control de la natalidad, medicalización
de las perversiones, penalización de los ultrajes al pudor. Con ellos se "rodea" al
individuo, controlándolo, vigilándolo. Mientras se adquiere poder sobre el sujeto,
se lo incita al deseo. Se excluyen las sexualidades consideradas aberrantes. Se
regaliza, de este modo, una especificación de los individuos (normal-anormal), y
se adquiere derecho a juzgarlos. Se establecen fronteras infranqueables que
instauran relaciones fuertemente erotizadas, redistribuidoras de poderes
maestro-discípulo, psiquiatra-paciente, director de conciencias-penitente. La
sexualidad permitida se restringe a los límites de la conyugalidad. Ella es un
dispositivo de saturación sexual claramente delimitado: pareja heterosexual
monogámica y unida legalmente. De lo dicho surge que a cada objetivo explícito le
sigue un efecto real. El objetivo es del orden de la represión (prohibición de la
masturbación de las aberraciones, de la promiscuidad y de las relaciones
extramatrimoniales). El efecto es del orden del poder: controlar, juzgar, jerarquizar,
legalizar. El placer y el poder se refuerzan mutuamente. No establecen barreras.
Disponen lugares de máxima saturación. Producen y fijan la disparidad sexual. La
sociedad moderna es perversa, no a despecho de su puritanismo o como
contrapartida de su hipocresía; es directamente perversa. El discurso sobre el
sexo excita e insinúa. Para ello se vale de dispositivos en los que el poder y el
placer no se anulan, sino que se encadenan y reactivan.

Foucault rechazó la tesis represiva, señaló la relación poder-deseo, el próximo


paso que seguirá será preguntar por qué se ha establecido alrededor del sexo un
complejo dispositivo productor de verdad. El tema de la verdad, a partir del sexo,
es tomado desde dos puntos de vista: el sexo como conocimiento y el examen
sobre el propio sexo como autoproducción del sujeto. El primer tema se desarrolla
según una oposición establecida entre Oriente y Occidente. Allí reinaría una
especie de arte erótica, mientras que en Occidente se impondría una ciencia
sexual. Esta problemática será retomada por Foucault en reflexiones posteriores.
El segundo tema (autoproducción del sujeto) se extenderá rigurosamente en sus
investigaciones posteriores y será también motivo de una reflexión compartida con
Richard Sennett. Al respecto, afirma Sennett: "Hace años que Foucault y yo
descubrirnos que estábamos trabajando en el mismo problema si bien en dos
épocas distintas: el problema de por qué la sexualidad se ha convertido en algo
tan importante para la definición de uno mismo. Es el medio a través del cual la
gente define su personalidad y sus gustos. La sexualidad es, sobre todo, el medio
por el cual la gente intenta ser consciente de sí misma".82

Esta problemática se entronca con el problema de confesión, que Foucault había


empezado a tratar en Voluntad de saber. Así se destaca que "debemos de haber
caído en la trampa de la confesión", es decir, en la trampa de creer que el examen
de uno mismo libera. Esto se debe a que se había cargado el acento en el poder
de la "represión. Es necesario haberse construido una representación invertida del
poder para llegar a creer que nos hablan de libertad todas esas voces que en
nuestra civilización, desde hace tanto tiempo, repiten la formidable conminación de
decir lo que uno es, lo que ha hecho, lo que recuerda y lo que ha olvidado, lo que
esconde y lo que se esconde, lo que uno piensa y lo que piensa no pensar. En
esta obra"" Occidente sometió a generaciones a fin de producir la sujeción de los
hombres y su constitución como "sujetos". *-" Algunos de los procedimientos de
individuación inscriptos en la producción de verdad son: confesión al sacerdote, a
los mayores (padres, maestros), a la justicia, al médico, a uno mismo. Dice
Sennett que en el siglo pasado uno de los recursos que cada vez se fue haciendo
más importante para la definición de uno mismo será percibir la propia
sexualidad.

Aunque esto haya adquirido características específicas en el siglo XIX, no es


privativo de esa época. Pero en nuestro siglo, la práctica de la confesión adquiere
status terapéutico, legitimado por los "discursos serios". A partir de la visión de
Sennett y de Foucault se podría afirmar que el hombre contemporáneo encuentra

82
Foucault, M. y Sennett, R., "Sexualidad y soledad" en "El viejo topo", Barcelona, 1982.
en el psicoanálisis no sólo la verdad respecto de su locura, sino también respecto
de su sexo. El psicoanálisis constituye dispositivos de sexualidad. Tales
dispositivos son del orden del poder. Además el psicoanálisis, por tratarse de un
campo de saber, deja ver aún más fácilmente que en el caso del
panoptismo su capacidad de producir verdad. Obviamente el psicoanálisis no está
desconectado de la episteme sobre la que se articula y las fuerzas con las que
interactúa, las cuales pueden analizarse a partir de los efectos de verdad que tal
interrelación produce.

La condición de posibilidad del poder, en todo caso el poder de verdad que


permite volver inteligible su ejercicio no debe ser buscado en la existencia primera
de un punto central, en un foco único de soberanía del cual irradiarían formas
derivadas y descendientes. El poder es omnipresente-! no porque tenga el
privilegio de reagruparlo todo bajo su , invencible unidad, sino porque se está
produciendo a cada , instante, en todos los puntos o más bien en toda relación de
un punto con otro. El poder está en todas partes; no es una institución, no es una
estructura, no es cierta potencia de ' la que algunos estarían dotados, es el
nombre que se presta I a una situación estratégica compleja en una sociedad
dada. Con el Uso de los placeres se abre, una perspectiva que hasta el momento
se había mantenido en segundo plano: la articulación cuerpo-ética. Foucault
brinda la explicación de su nuevo nivel de análisis. Su proyecto original era hacer
una historia de la sexualidad como experiencia, es decir, j según la correlación
que, en una cultura, se establece entre:

— campos del saber (saber)


— tipos de normatividad productiva (poder)
— formas de subjetividad (ética)
Los dos primeros ámbitos ya estaban trabajados ampliamente. Al abordar el
tercero, se encontró con la siguiente dificultad: tanto la teoría clásica de la
sexualidad (cuyo modelo es la doctrina cristiana), como la que se le opone (cuyo
modelo es la teoría psicoanalítica) identifican sexualidad con deseo. Pero el deseo
no es, para Foucault, la invariante, o una invariante de la sexualidad, la cual
asumiría distintas formas históricamente singulares. A causa de ello, no consideró
pertinente tomar la noción de hombre de deseo sin someterla a un trabajo
histórico-crítico, sin hacer una genealogía, sin analizar las prácticas por las que los
individuos se vieron llevados a prestar atención a ellos mismos, a descubrirse, a
reconocerse y a declararse como sujeto de deseo y descubrir en el deseo la
verdad de su ser.

Así como para analizar los conocimientos se desplazó desde una epistemología a
una arqueología, y para analizar el poder hizo otro tanto desde la concepción
tradicional de éste a una genealogía, Foucault decide ahora producir otro
desplazamiento. Se aparta, o se opone, a una teoría que entiende la sexualidad
como una invariante histórica (que tomaría formas singulares según los distintos
mecanismos de represión) y se atiene a un análisis de las formas y las
modalidades de la relación consigo mismo por las que el individuo se constituye y
se reconoce como sujeto. Se pro-, pone, pues, hacer la historia crítica del hombre
de deseo. _ Este proyecto lo hace abandonar lo propuesto en Voluntad de saber.
La propuesta abandonada era analizar la formación de nuestra sexualidad a partir
de la carne cristiana y su desarrollo a través de las cuatro grandes estrategias que
se han desplegado en el siglo XIX:

—- sexualización del niño


— histerización de la mujer
— especificación de los perversos
— regulación de las poblaciones

Estas estrategias pasan por una familia que no ha sido un poder de prohibición,
sino un factor capital de sexualización. En lugar de ello, Foucault emprenderá un
estudio de la formación, desde la antigüedad, de una hermenéutica de sí. Inscribe
este estudio en su plan general de historiar la verdad. No la verdad de los
conocimientos (no la historia interna de la verdad), sino la de los juegos de verdad
según los cuales el ser se constituye históricamente.

Si antes estudió a través de qué manera alguien se puede y se debe pensar como
loco, como enfermo o como criminal, v ahora, en cambio, se pregunta a través de
qué juegos de verdad se autorre-conoce el hombre de deseo. También se
pregunta por qué el comportamiento sexual y sus placeres han sido objeto —
desde la Antigüedad— de preocupación moral; llegando, a veces, a ser más
importante que las dietas alimenticias o los deberes cívicos. Incluso descubre
preocupación moral por temas sobre los que no hay, oficialmente, prohibición
codificada. La interdicción es una cosa, la problematización es otra.

Foucault considera que en las culturas griega clásica, helenística y romana


imperial la problematización moral se encontraba ligada a un conjunto de prácticas
que han tomado fundamental importancia en nuestras culturas, y que él llama
"artes de la existencia", "técnicas de sí" o "tecnologías del yo". Las mismas fueron
perdiendo su valor estético cuando se las incorporó al código cristiano. Pero
continúan resurgiendo a través de la historia aun cuando revisten otros sentidos.
Lo que da que pensar a la filosofía es el hecho de la problematización. No tanto
por desajustes, posibles desajustes o conflictos entre el código y la conducta, sino
en relación con uno mismo, independientemente de codificaciones, como sujeto
moral. Da que pensar que cuando el código es laxo, o poco explícito, haya
individuos que problematicen sus conductas en pos de determinados ideales o
valores. No por temor a ser castigados, o censurados, no por esperar
recompensas o reconocimientos (aunque la censura y el reconocimiento
importen), sino porque los inquieta su autoconstruirse como sujetos éticos. No se
trata de analizar los comportamientos, las ideas, las sociedades ni sus
"ideologías", sino las problematizaciones a cuyo través el ser se da como poderse
y deberse ser pensado y las prácticas a partir de las cuales se forman las
subjetividades.__ ""La dimensión arqueológica del análisis permite analizar las
formas mismas de la problematización; su dimensión genealógica, su formación a
partir de las prácticas y de sus modificaciones. Foucault utiliza textos "prácticos"
(reglas de conducta, exámenes de conciencia, opiniones sobre comportamientos,
.cartas) y recurre a textos teóricos (filosóficos, médicos, religiosos) cuando
considera que aclaran o amplían los discursos prácticos. Como es proverbial en él,
no hace historia de las ideas o de las representaciones, sino historia del
pensamiento. Esta, si bien puede incluir elementos propios de la historia de las
ideas (teorías filosóficas, científicas o religiosas), abarca fundamentalmente las
prácticas y los discursos que contestarían a la pregunta: ¿cómo el pensamiento en
tanto tiene relación con la verdad, puede tener también una historia? El proyecto
de realizar esta historia lo lleva a trabajar sobre las condiciones de posibilidad de
nuestra moral. Se remonta así a Grecia y Roma (pagana y cristiana). Analiza la
lucha siempre abierta entre lo que se dice y lo que se hace, entre proyecto y logro.
Trata de Captar esa lucha en su centelleo intermitente, de penetrar en las
problematizaciones, es decir en el desfase entre la teoría y la práctica, entre lo que
se considera que hay que realizar y la realización misma.

En definitiva, se trata de una historia de la "ética" y de la "ascética", entendida


como historia de las formas de la subjetivación moral y de las prácticas de sí que
están destinadas a asegurarla. Implica también un análisis del tipo de relación que
uno debería mantener con uno mismo, que Foucault llama ética, y que determina
cómo el individuo se constituye a sí mismo como sujeto moral de sus propias
acciones.

Foucault ha clasificado, o agrupado, en cuatro temas fundamentales algunas


preocupaciones comunes a paganos y cristianos:

a— El sexo como temor


b— Valoración de la conyugalidad —
c ––Rechazo de la homosexualidad
d— Valoración de la continencia

a— El sexo como temor': inquietud por la pérdida de semen (ya sea por onanismo
o por demasiado uso sexual), temor de idiotizarse o debilitarse por incontinencia
sexual. De este temor, común a paganos y cristianos, fueron tributarias la
medicina y la pedagogía de los siglos XVIII y XIX.
b— Valoración de la conyugalidad: la fidelidad conyugal —no sólo la femenina,
aún cuando entre los paganos no hubiera código en contra de la infidelidad
masculina— era aconsejada por moralistas y filósofos. Foucault encontró en textos
cristianos tardíos modelos de fidelidad que ya habían sido propuestos por los
primeros cristianos, por los paganos imperiales, por autores helenísticos e incluso
clásicos.
c—Rechazo de la homosexualidad: la descalificación del homosexual como
"invertido" o "afeminado", tan común en el siglo XIX, se encuentra en los
cristianos, en los romanos imperiales y clásicos, así como en los griegos.
Aristófanes, que se burla de los refinamientos de Agatón, es contemporáneo del
restrictivo Platón del Banquete.
d— Valoración de la continencia: la abstención sexual fue un modelo de conducta
propia de los héroes o campeones en Grecia, de sabios en Roma, y de santos
entre los cristianos. Se presenta siempre relacionada con la verdad (abstinencia
sexual-acceso a la verdad).

Ahora bien, hacer constar la persistencia de modelos morales entre paganos y


cristianos no significa afirmar, necesariamente, una correspondencia o igualdad de
sentido. Sócrates no es un padre del desierto luchando contra la tentación y
Nicocles no es un. Marido cristiano; la risa de Aristófanes ante Agatón disfrazado
tiene pocos rasgos en común con la descalificación del invertido que se encontrará
mucho más tarde en el discurso médico. A esto hay que agregar que mientras en
la Iglesia los preceptos eran constrictivos y el alcance universal (aunque con
variantes según el status laico o clerical), entre los paganos, las exigencias de
austeridad eran un "lujo" que se daban algunos grupos minoritarios y cultos. Entre
estos había diferencias de objetivos, mientras que los cristianos perseguían
objetivos comunes. No reviste el mismo sentido la austeridad de un pitagórico, un
epicúreo o un estoico. En última instancia, aún cuando coincidan en algunos
puntos, no comparten una moral común de pretendido alcance universal como el
cristianismo. No obedecen a un código exterior impuesto por autoridades (como
en la Iglesia), sino a una preocupación por convertir su existencia en una obra de
autodominio, sin noción de culpa o de pecado.

Esto es lo que dice Foucault. Pero habría que ver si en sectas que además de
ideales filosóficos sostenían ideales religiosos —como los pitagóricos—, la noción
de purificación no se avenía —mutatis mutandis— con lo que, más tarde, fue el
ideal de purificación cristiano. De todos modos, la antigüedad gestó una temática
respecto de la moral que ha conservado cierta constancia a través de las distintas
instituciones y de concepciones teóricas diferentes, aunque con prácticas
similares. Esta temática es cierta inquietud por la austeridad sexual.

La problematización de la austeridad sexual se ha expresado, según


Foucault, en cuatro ejes fundamentales:

––el cuerpo
—la esposa
—los muchachos
—la verdad

Estos temas son tratados en los capítulos de Uso de los placeres titulados
"Dietética" (el cuerpo), "Económica" (la esposa), "Erótica" (los muchachos) y "el
verdadero amor" (la verdad). Se desarrolla la problemática a partir de los griegos,
con referencias a romanos y cristianos. Los mismos temas, pero focalizados en los
romanos, son tratados en La inquietud de sí en los capítulos: "El cuerpo", "La
mujer" y "Los muchachos". En este texto no se dedica un capítulo especial al tema
de la verdad. Pero está presente en la preocupación moral de los romanos como
"exigencia de sabiduría". También lo estará en los cristianos, para quienes lo sabio
era aspirar a la superación moral. En este caso, el ideal no se encarna en una vida
bella (como pudo ser anteriormente), sino en el amor a Dios y la salvación del
alma. En definitiva, sigue en el tapete el tema de la verdad. Foucault considera
que esta problemática permanece a través de las distintas maneras de concebir la
cuestión ética en los grupos por él estudiados. Los cuatro ejes (cuerpo, esposa,
muchachos y verdad) se mantienen con matices diferenciales: entre los cristianos
la mujer pasará a ser también sujeto de la ética (en los griegos era sólo objeto,
aunque entre los romanos comienza a adquirir status de sujeto); el tema de los
muchachos irá perdiendo interés en los romanos. De todos modos la ética fue
durante mucho tiempo una cuestión de hombres. No porque la mujer no tuviera
que observar reglas morales, sino porque no intervenía en su dilucidación.

Foucault trata de delimitar el alcance de la palabra "moral"; para ello la


considerará bajo tres aspectos:

I. Moral como aparato prescriptivo


II. Moral como comportamiento
III. Moral como relación con uno mismo

I. Moral como aparato prescriptivo:

Son las morales con código fuerte. Se sostienen en su sistematicidad, sus


sanciones y la obligatoriedad de su observancia. La forma es de tipo jurídico,
aunque no necesariamente estatal. Su no observancia implica sanciones,
culpabilidad, castigo; por ejemplo, el sistema penitenciario europeo desde el siglo
XIII al XV, o las disciplinas monarcales.

II. Moral como comportamiento:

Son morales que ponen el acento en las conductas; las mismas responden a
códigos, pero se presta más atención al comportamiento que al aparato
prescriptivo que las rige. Por ejemplo, algunas sectas protestantes que siguen al
pie de la letra los preceptos.

III. Moral como relación con uno mismo:

Se trata de morales en las que el elemento fuerte se basa en las formas de


subjetivación y las prácticas de sí. El código puede ser rudimentario o estricto,
pero el sujeto se preocupa más por relacionarse consigo mismo que con el código.
Instrumenta técnicas para constituirse a sí mismo como sujeto de conocimiento y
prácticas para su autotransformación. Estas morales están "orientadas hacía la
ética" y pueden coincidir en un mismo grupo con morales "orientadas hacía el
código"; por ejemplo: en el cristianismo, a pesar de sostenerse una moral
orientada a la observación del código ha habido grupos que se orientaban hacía
los trabajos ascéticos.

Parecería, por lo menos a primer golpe de vista, que las reflexiones morales de la
Antigüedad griega o romana se preocupaban mucho más por las prácticas de sí y
la cuestión de la askesis que por las codificaciones de conductas y la definición
estricta de lo permitido y lo prohibido. Esto no quiere decir que haya habido
ausencia de código, ni que se desechara la necesidad de cumplir con las nortxoi
sino que se privilegian las relaciones con uno mismo para conservar el
autodominio y permanecer libre de esclavitud de las pasiones y alcanzar el disfrute
de sí.

Foucault distingue entre los elementos del código y los elementos ascéticos de
una moral. Le interesa, fundamentalmente, la subjetivación. El tipo de moral que
estudia es propicia para destacar el aspecto de las prácticas de sí. No obstante la
referencia al código siempre está presente, lo cual le permite marcar mejor la
preocupación ética de tipo ascético: por ejemplo, en una sociedad cuyo código
tolera la relación con los jóvenes, como la ateniense, la problemática que se da
respecto de esa relación está inscripta en una voluntad de perfeccionamiento y no
en cumplir con un sistema de leyes.

Los códigos (o sus formas determinantes) permanecen mucho más a través del
tiempo que las prácticas auto-conformadoras del yo. Foucault hace las siguientes
consideraciones:

"Primero, si consideramos el código —lo que está prohibido y lo que no—, se


puede observar que los moralistas o los filósofos recomendaban en los códigos
filosóficos tres grandes tipos de prescripción: una sobre el cuerpo —es decir que
se debe ser cuidadoso con la conducta sexual ya que puede ser muy costosa, se
debe practicar con la menor frecuencia posible. La segunda es cuando se está
casado, por favor, no mantener relaciones sexuales con nadie que no sea la
propia esposa! Y en lo que concierne a los muchachos: abstenerse tanto como
sea posible de tener actos sexuales con ellos. Estos principios se encuentran con
algunas variantes en Platón, los pitagóricos y los estoicos, etc., y se encuentran
también en la cristianidad e incluso en nuestra época y nuestra sociedad.

Creo entonces que se puede decir que los códigos en sí no han cambiado
demasiado. Algunas de estas prescripciones cambian, algunas de estas
prohibiciones son mucho más r estrictas y más severas. Pero los temas son los
mismos. Entonces pienso que los grandes cambios que acontecieron entre la
moral griega y la moral cristiana no surgieron en los códigos, sino en lo que yo
llamo ética, que es la relación con uno mismo".25

A partir de estas declaraciones de Foucault, se podría pensar que no sólo los


códigos o las prácticas se han mantenido más o menos constantes con
alteraciones o variaciones de sentido, otro tanto ocurre con las palabras, los
conceptos o categorías. Filosofía no significa lo mismo para un hombre de la
Ilustración que para un Clásico. Ni siquiera hay necesidad de buscar oposiciones
tan distanciadas en el tiempo. Aristóteles no entendía por filosofía lo mismo que
entendían los estoicos. Los antiguos no se proponían, como Kant, saber cuál
podía ser el fundamento de la moral: una filosofía se proponía dar a los individuos
un método de felicidad. Una secta no era una escuela en la que se aprendían
ideas generales; la gente adhería a ella porque se buscaba un método razonado
de consolación.

Foucault considera que el sujeto de conocimiento se conforma según la episteme


de su época, y el sujeto de poder, según los dispositivos de fuerzas en los que
está inserto.

- Otro tanto ocurre con el sujeto de la ética, en el sentido de que no es un sujeto


dado de una vez y para siempre, o constituido a priori, sino que se consolida como
sujeto desde y a través de las prácticas y los discursos. Su objetivo, entonces, es
hacer una genealogía del sujeto ético.

Lo que comenzó siendo una historia de la sexualidad se trocó en una historia de la


ética: una historia de los medios por los cuales el individuo se convierte en sujeto
moral. La relación con el propio deseo —al menos en Occidente— es constitutiva
del sujeto moral.

De modo tal que no sería parcializar el problema ético, en el caso del hombre
contemporáneo, abocarse al estudio de la relación con la sexualidad. Si se trata
del cristiano, habría que analizar su relación con las ataduras de la carne. En los
griegos y estoicos romanos, se trataría de indagar en el uso de los placeres.

El análisis ha revelado que ciertas prácticas y ciertos valores que, comúnmente,


se toman como originalmente cristianos, en realidad, hunden sus raíces en
preocupaciones de los estoicos imperiales y, en algunos casos, en problemáticas
griegas. Por el contrario, otras categorías, tradicional-mente consideradas
constantes en Occidente (por ejemplo, la sexualidad) son de data reciente. Se
perfilan también estrechas relaciones entre la concepción cristiana del deseo y la
teoría psicoanalítica (búsqueda en la propia interioridad, develamiento del deseo,
goce como muerte). Se descubren desplazamientos entre ciertos "nudos" o
núcleos de preocupación, así como la desaparición de algunos. Y el surgimiento
de nuevos.

Se presentan estratos de muy reciente formación otros que subsisten a través del
tiempo. Siempre el sexo parece haber estado en relación con la verdad; es decir
con las prácticas discursivas y no discursivas que producen lo que cada época
considera verdadero.

2. Una trampa para la arqueología: las contradicciones de la modernidad

El modo de acceder al conocimiento propio de lo que Foucault llama época clásica


(siglos XVII y XVIII) es una representación. En la historia natural se representa los
seres vivos taxonómicamente. El análisis de las riquezas gira en torno de la
moneda en tanto representación de las riquezas. La gramática general ve en los
signos la representación del lenguaje. Velázquez representa en Las Meninas al
pintor que pinta un cuadro que no deja ver, mientras su contenido se adivina en un
pequeño espejo que representa al objeto principal del cuadro: el Rey. Este es,
para Foucault, el paradigma de una época signada por la representación.

Entre la época clásica y la modernidad (siglo XIX para Foucault) se produce una
ruptura epistémica. Se produce una nueva disposición entre las palabras y las
cosas. Ya no se acude a la representación para saber la verdad de las cosas, ya
no se construyen cuadrículas para clasificar aquello que se debe estudiar.

Los seres vivos representaban la vida, la moneda representaba la riqueza, los


signos lingüísticos representaban el lenguaje. En la nueva disposición del saber se
retiran las representaciones de la vida, la riqueza y el lenguaje. Queda un espacio
vacío.

En ese hueco dejado por" la representación se instalará el hombre, el ser que vive,
trabaja y habla. Ese ser que emerge como objeto de estudio de las nacientes
ciencias sociales. Ser signado por la temporalidad, marcado por la finitud,
evanescente.

En las prácticas sociales la finitud se marca desde la instauración de una sociedad


que Foucault llama disciplinaria. Sociedad que analiza en Vigilar y castigar. En los
sistemas teóricos, la finitud se instala en el estudio del hombre, nuevo pliegue del
saber que Foucault considera en Palabras y cosas. Los "dobles" del hombre
moderno o las "contradicciones de la modernidad" constituyen la duplicación
teórica en la que, según Foucault, se enreda el pensamiento decimonónico. La
duplicación persistiría. El propio Foucault, como veremos, no puedo evitar caer en
la trampa de la duplicidad.

En el siglo XIX, Cuvier le pide a la vida que se defina por sí misma, Ricardo le
exige al trabajo que muestre las condiciones de posibilidad del cambio, de la
ganancia, de la producción, y Bopp pretende que las lenguas revelen desde su
profundidad histórica el ser del lenguaje. Cuando el saber se fundaba en la
representación, las cosas no manifestaban i su identidad sino la relación exterior
que mantenían con los seres humanos. Pero, cuando ya no se le pregunta a la
"representación, sino a las leyes (de la vida, del lenguaje y del trabajo), entonces
aparece el ser que está atravesado por esas leyes: el hombre, el ser que vive,
trabaja y habla.

Los saberes anteriores al siglo XIX habían conocido al ser humano, al ser racional
de la filosofía. Pero no habían conocido al hombre como positividad, como objeto
de una ciencia positiva. Ahora la finitud del hombre se sabe positivamente. A partir
de la ciencia —en un siglo que hizo de ella la Verdad—83se sabe la anatomía, los
mecanismos de producción y los sistemas de conjugación. En fin, se sabe la
finitud del nombre, porque todas esas cosas a la vez que lo definen, lo limitan.

26 Foucault, M, Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI , 1968 CAP. IX
No obstante, con toda la esperanza iluminista que le queda, el teórico del siglo
pasado mantiene una "esperanza indefinida".26 La evolución puede perfeccionarse
(progreso), la producción puede no enajenarse (revolución), y las palabras pueden
volverse transparentes (ideal de comunicación). Ahora bien, el siglo positivista no
puede engañarse con cuestiones metafísicas. La esperanza, ¿es un verdadero
camino? No puede serlo en tanto carece de positividad. Kant no habló en vano. Lo
que no es fenómeno no se puede conocer. La esperanza indefinida implica
incertidumbre. En cambio, hay algo positivo porque lo sé a partir de mi cuerpo, que
tiene vida, a partir de mis necesidades, que me obligan a trabajar, y a partir de mi
lenguaje, por el que me expreso y comunico.

Se trata de que el hombre es un ser vivo que trabaja y habla. Todas las
positividades empíricas (que vivo, que trabajo, que hablo) me revelan una finitud
fundamental. En ese volumen se despliegan lo que Foucault ha llamado los
"dobles" o las "duplicaciones" de la modernidad:

a) la analítica de la finitud
b) lo empírico y lo trascendental
c) el cogito y lo impensado
d) el retroceso y el retorno del origen

a) Analítica de la finitud
El hombre moderno descenderá hasta una analítica de la finitud en la que fundará,
en su positividad, todas las formas que le indican que es finito. Se ha definido a sí
mismo a partir de las positividades (ser vivo que trabaja y habla). Estas
positividades le indican su finitud.

Paradójicamente, desde esa finitud fundará las positividades. La analítica de la


finitud es el territorio de lo Mismo. El espacio en el que se despliega es la
repetición: repetición de la identidad en la diferencia. La muerte, que roe todo lo
vivo, es la misma a partir de la cual comprendo mi vida. El deseo, que obliga al
trabajo en general, es el mismo a partir del que yo deseo. El tiempo, que sostiene
todos los lenguajes, es el mismo de mi discurso. La diferencia es lo mismo que la
identidad. Lo positivo se repite en lo fundamental.

La finitud de la muerte, al marcar el límite de mi vida, me permite afirmarla


positivamente. Afirmo mi vida empírica desde su propia finitud. La obligatoriedad
del deseo, al obligarme a trabajar, me hace conocer la positividad del trabajo. La
temporalidad del lenguaje, al mostrarme que existía antes de que yo lo hablara —y
que seguirá existiendo después—, me revela mi propia finitud. Los contenidos
empíricos del conocimiento son también Las condiciones que lo hacen posible.

Cuando los contenidos finitos se representaban (seres vivos, moneda, signo


lingüístico), le dejaban al pensamiento la posibilidad de pensar lo infinito. Pero
cuando dejaron de representarse y valieron como positividades (ser vivo que
trabaja y habla), marcaron la finitud del pensamiento. El doble o la duplicación se
produce porque se parte de las positividades hacia las limitaciones del
conocimiento, y de las limitaciones del conocimiento se vuelve a las positividades.
Se define la finitud a partir de las positividades. Se fundamentan las positividades
a partir de la finitud. En la analítica de la finitud. lo positivo se repite en lo
fundamental.

b) Lo empírico y lo trascendental
En la modernidad, el hombre tomará conocimiento en él mismo de todo lo que
hace posible el conocimiento. Desde los límites del conocimiento funda la
posibilidad de conocer. El hombre aparece como un hecho entre otros hechos y, al
mismo tiempo, tiene en sí la condición de posibilidad para conocer los hechos. Lo
trascendental, las condiciones de posibilidad del conocimiento, se duplican en lo
empírico, en lo que se puede conocer.

El hombre, tal como lo concibe la modernidad, es para Foucault un duplicado


empírico-trascendental. En él será posible conocer lo que hace posible el
conocimiento. En la época clásica se analizaban las formas de representación
(imaginación, memoria, conciencia de sí) que permitían, que hacían posible, el
pensamiento en general. En el siglo XIX se trata de las condiciones del
conocimiento a partir de los contenidos empíricos dados al conocimiento.

Se producen dos "tipos de análisis: uno positivista y otro escatológico. Para la


visión positivista, la verdad del objeto prescribe la verdad del discurso. Para la
visión escatológica, la verdad del discurso anticipa (constituye) la verdad del
objeto. Los dos tipos de análisis oscilan en los discursos del siglo pasado. Uno no
excluye al otro. Compte representaría al positivista y Marx al escatológico. Todo
discurso que se quiere empírico y crítico es a la vez positivista y escatológico. Si
se quiere empírico, cree en la verdad del objeto. Pero si también es crítico, supone
la verdad del discurso”.

Según Foucault, en nuestro siglo, la fenomenología intentó liberar al pensamiento


de este duplicado empírico-trascendental. El análisis de lo vivido buscó un
discurso que no fuera ni del orden de la reducción positivista, ni del orden de la
promesa marxista. Se trataba de mantener separado lo empírico de lo
trascendental. Pretendía analizar al hombre como sujeto, lugar del conocimiento
empírico y forma pura (inmediatamente presente en los contenidos). Lo primero
vivido es el espacio en el que se dan los contenidos empíricos (espacio del
cuerpo) y la forma originaria que los hace posible (espacio de la cultura). El
análisis fenomenológico trata de articular la objetividad de un conocimiento de la
naturaleza sobre la experiencia originaria del cuerpo, con la historia de una cultura
sobre el sentido (espesor semántico) que se oculta y se muestra a la experiencia
vivida.

Foucault considera que la fenomenología sigue el postulado antropológico propio


de la episteme de la modernidad. No pudo salir del esquema que hace valer lo
empírico en lo trascendental, el cuerpo en la objetividad, la experiencia en el
sentido. Los contenidos empíricos del conocimiento entregan las condiciones que
hacen posible el conocimiento. El ser que vive, trabaja y habla (contenidos
empíricos) alberga en sí lo trascendental.

c) El cogito y lo impensado
El pensamiento contemporáneo reactivó el cogito. Pero el cogito contemporáneo
es tan diferente del cogito de Descartes como la reñexión trascendental de este
siglo lo es de la reflexión trascendental de Kant.

En ella se pensaba la verdad, la naturaleza, la posibilidad de conocimiento, el


carácter no fundado de la filosofía. A partir del siglo XIX se va a pensar el ser, el
hombre, la posibilidad de lo no conocido. Para Descartes, el pensamiento
conjuraba las formas erróneas. Se está seguro de no estar loco porque uno sería
tan extravagante como los locos si pensara que está loco. El pensamiento se da
un seguro a sí mismo no dejando pensar ni siquiera la posibilidad de aquello que
escapa al dominio de la conciencia. Desde el siglo pasado el "pienso" no es
seguido por la evidencia del "soy", ¿soy este lenguaje que hablo y que, sin
embargo, me trasciende?, ¿soy este trabajo que realizo y que, a pesar de todo, se
me escapa?, ¿soy esta vida que vivo y que irremediablemente prescribe mi muer-
te?, Acaso no soy mucho más allá (o más acá) de lo que pienso?

Foucault considera que la fenomenología bascula entre algo negativo y algo


positivo. Lo negativo se da por la descripción de lo vivido, que es empírica a pesar
suyo, y por una ontología de lo impensado, que pone fuera de juego la primacía
del pienso. Lo positivo reside en la relación entre el pensamiento y lo impensado.
Ahí se rescata lo implícito, lo inactual, el sedimento.

De todos modos el pensamiento de la modernidad está atrapado en la duplicidad


del cogito y de lo impensado. Se apagó la claridad cartesiana. Un cono de
sombras amenaza el pensar: el en sí hegeliano, el hombre enajenado de Marx, el
Unbewusstes de Shopenhauer combaten con el para sí, con la liberación, con la
claridad de la conciencia.

d) El retroceso y el retorno del origen


En la época clásica se pensaba el origen como el momento de la duplicación de
la representación: en economía se representaba el origen a partir del trueque
(cada agente, económico se representará cuánto vale lo que tiene). En la historia
natural el origen de la naturaleza se representaba tal como sería antes de las
catástrofes (hay duplicación porque se piensa una naturaleza similar a la actual
pero con un orden continuo). En la gramática general, el lenguaje se representaba
como la transparencia entre la cosa representada y el grito primigenio del lenguaje
aún no articulado. En cambio, desde el siglo XIX, el hombre no es contemporáneo
del origen del trabajo, del lenguaje, ni de la vida, porque está ligado a una
historicidad ya hecha. A partir de La fenomenología del espíritu, el hombre se
articula con algo que no es él mismo. Desde entonces el hombre puede pensar el
origen sobre el fondo de algo ya iniciado. Se engarza en un proceso que lo
precede. La idea vacía de contenido incluye en sí todo lo que acaecerá en la
historia, incluso al hombre. En el siglo XIX nadie puede asignar un origen porque
toda la experiencia está constituida y limitada por las cosas que comenzaron antes
que el hombre. ¿Cómo entonces se puede pensar lo que aún no tiene categorías
para ser pensado? Lo originario articula al hombre en un juego que no puede
jugar. Se trata de lo que él mismo no es. El hombre es el ser sin origen, mientras
las cosas, incluso las que lo sobre- pasan, parecen tener su origen en él, él no
puede asignarse un origen. Toda su experiencia está constituida y limitada por las
positividades, por las cosas. Es una tarea del pensamiento impugnar el origen de
las cosas para poder fundamentarlas.

Sin embargo existe una imposibilidad de asignar origen a las cosas. El origen
siempre retrocede, puesto que las cosas son anteriores al hombre pero comienzan
con él. La tarea del pensamiento, en realidad, consiste, primero, en impugnar el
tiempo, aparece así el modo de acuerdo por el que se constituye la posibilidad del
pensamiento; segundo, en separar pensamiento y origen, puesto que es el origen
lo que se trata de pensar y; tercero, asumir el "retroceso" y el "avance hacia el
futuro" del origen, ya que es siempre lo que está detrás pero, a la vez, es lo que se
podría alcanzar más adelante.

La asimetría fundamental que caracteriza el pensamiento moderno está signada


por- el esfuerzo positivista y el esfuerzo anti-positivista por alcanzar el origen. El
positivista apunta al origen en las cosas. Inserta la cronología del hombre en el
interior de las cosas. Con el hombre comienza la cultura, la aurora de la
civilización se da en el movimiento de la evolución biológica, es decir, en las
cosas. Por otra parte, el esfuerzo anti-positivista es opuesto y complementario del
anterior: el origen está en el hombre. Se alinea la cronología humana de acuerdo a
la experiencia que el hombre tiene de las cosas. El movimiento se da en la
experiencia de las cosas, es decir, en el hombre.

El origen, liberado a sí mismo, se retrotrae a su arcaísmo o se proyecta al


porvenir. Su horizonte siempre retrocede, por eso el pensamiento moderno se
preocupa por el retorno, por el comienzo y por la repetición. En Hegel, en Marx y
en Spengler el pensamiento retorna sobre sí mismo. Cierra un círculo: "idea
realizada", "represión violenta", "ocaso solar". En Holderlin, en Nietzsche y en
Heidegger el retorno sólo se da en el retroceso externo del origen:"desgarrón",
"genealogía", "restitución de lo vacío del origen".

El pensamiento moderno se esfuerza por pensar al hombre en su identidad


(pensamiento de lo Mismo). El hombre descubre la finitud en su pregunta por el
origen. El pensamiento moderno se encierra en un cuadrilátero: enlaza las
positividades con la finitud (analítica de la finitud), duplica lo empírico con lo
trascendental, relaciona perpetuamente el cogito con lo impensado, asiste perplejo
al retroceso y el retorno del origen.
Los dobles de la modernidad definen el modo de ser del hombre. Lo positivo se
repite en lo fundamental. Lo trascendental se repite en lo empírico. Lo impensado'
se repite en el cogito. El retorno del origen repite su retroceso. A este estado de
cosas le corresponde un hombre que es:

— un ser entre los seres que él somete a análisis y a la vez es la condición


trascendental de la posibilidad de todo conocimiento
— un ser rodeado de cosas que no puede explicar claramente y, a la vez,
poseedor de un cogito potencialmente lúcido
—el producto de una larga historia en la que nunca puede encontrarse con su
origen y es, al mismo tiempo, el origen mismo de la historia.
Hasta aquí el despliegue del pensamiento de Foucault acerca de las
contradicciones de la modernidad o los dobleces en los que queda atrapado el
pensamiento moderno. Estos conceptos aparecen en Las palabras y las cosas, el
libro más polémico, o que más dio que hablar (y que escribir) de la obra de
Foucault. Ahora bien, Dreyfus y Rabinow en 1982 y Habermas con posterioridad
(es decir abrevando de los autores estadounidenses) señalaron que Foucault
queda en las mismas contradicciones que denuncia.84 Ello ocurre en Arqueología
del saber, el libro con el que pretendió "aclarar" los malentendidos suscitados por
Las palabras y las cosas.

Habermas realiza una crítica externa del pensamiento de Foucault. Pretende


medirlo con la vara de la teoría de la acción comunicativa. En consecuencia, dicha
crítica, aquí, ni siquiera será tenida en cuenta. En cambio, Dreyfus y Rabinow
producen una crítica inmanente. Se colocan en el pensamiento de Foucault.
Piensa desde las categorías propias de la arqueología y a partir de ellas marcan
incuestionables contradicciones. Dichas críticas pueden resumirse así:

I. En La arqueología del saber se establece que las prácticas discursivas están


limitadas por las prácticas no discursivas. Es decir por las prácticas sociales.
Pero esos límites no son externos al discurso puesto que el discurso los absorbe
manteniéndose autónomo. El discurso es interactuado con lo no discursivo. Se
constituye en el límite de lo no discursivo pero conserva su impronta. Por lo
tanto, las prácticas discursivas se fundamentan a partir de La finitud de las
mismas. El discurso se fundamenta a partir de sus límites. Límites que, por otra
parte, forman parte de su propia positividad. He aquí cómo lo positivo se repite
en lo fundamenta], tal como Foucault lo denunciaba en la Analítica de la finitud y
tal como él lo repite en su analítica del lenguaje.

84
Dreyfus, H. y Rabinow, P., Michel Foucault: Beyond Structura-lism and Hermeneutics, Chicago University
Press, 1982 (en castellano, Dreyfus, H., y Rabinow, P., Michel Foucault: recorrido filosófico, Buenos Aires,
Paidós, 1990,cp.IV); Habermas, J., "Les scien-cies humaines demás que es par la critique de la raison: Michel
Foucault, en Le Dehat, Paris, n.41, 1986 (en castellano, Habermas, J., "Foucault desenmarcaramiento de las
ciencias humanas en términos de la crítica de la razón", en El discurso de la modernidad, Madrid, Taurus,
1989).
II. Una exigencia de la arqueología es la prohibición de extenderse más
allá de las positividades. La arqueología pretende no interpretar, ya que no hay
sentido por descubrir. Pretende también no develar verdades. Establece, además,
que no existen leyes universales en el lenguaje.

Pero otra exigencia de la arqueología, curiosamente, es la de describir las


condiciones de posibilidad de sus positividades. Se trata entonces de una
descripción empírica que incluye un análisis trascendental. Si al analizar los
discursos podemos descubrir en ellos las condiciones que los hicieron
posibles, nos encontramos con la segunda duplicidad que Foucault señalara en
Las palabreas y las cosas (lo empírico se repite en lo trascendental).

III. En la arqueología se procura hacer explícitas las reglas de formación


de nuestros discursos. Se develaría de este modo lo no consciente del lenguaje.
Al mismo tiempo se dice que no podemos analizar nuestro propio impensado. No
obstante, si se describe, es por que se lo conoce. Se está pensando lo impensado.
Aquí Foucault incurre en otra de las contradicciones descubierta por él en el
discurso de la modernidad: la repetición del cogito en lo impensado.

IV. El arqueólogo se pretende a-histórico. Su descripción aspira a no


comprometerse con la voluntad de verdad de su época (mejor dicho de ninguna
época). Sin embargo pretende analizar los archivos que dejaron de ser en el borde
mismo de nuestros discursos. Trata de encontrar así el origen de r' nuestros
discursos. Pero el origen se escapa porque comprendemos según las reglas
de nuestra propia voluntad de verdad. Por consiguiente, Foucault queda
atrapado en otro de los dobles del pensamiento moderno: el retroceso y el retorno
del origen.

Hasta aquí la crítica de Dreyfus y Rabinow. Agregaré otras: Foucault pretende


liberarse de la voluntad de verdad de su época. Pero aspira asimismo a que su
discurso sea tomado en serio. Siguiendo su propio pensamiento sabemos que
sólo el discurso que se atiene a la voluntad de verdad de su época puede ser
considerado serio. Lo contrario iría en contra de la propia definición de voluntad de
verdad. En consecuencia, una nueva contradicción se agrega a las consideradas
más arriba: pretender efectos de verdad sin atenerse a las reglas de la voluntad de
verdad de su época histórica.

Esto lo llevaría a otra contradicción: considerar que se puede pensar desde un no-
lugar. Foucault postula la no universalidad de la verdad. Para él las verdades son
producidas, epocales, situadas. El a priori formal no existe. Ahora bien, si todo es
histórico, ¿cómo se puede pensar fuera de la historia? Si las prácticas no
discursivas son absorbidas por el discurso y pasan a formar parte de él, ¿cómo
emitir un discurso desde la no-práctica? estas objeciones, como las de Dreyfus y
Rabinow, surgen respetando la estructura del pensamiento de Foucault de la
etapa arqueológica.
Es conveniente aclarar que Foucault después de la Arqueología del saber no
insistió en los planteos "objetivistas" que lo hicieron caer en "duplicaciones
conceptuales". En cambio, en sus trabajos posteriores aceptó el compromiso
teórico-existencial que siempre tuvo, pero que recién a partir de 1970 asumió
plenamente.

3. Las prácticas individuantes y las ciencias sociales.

El interés de Foucault por las ciencias del hombre no es de corte epistemológico.


Ellas son analizadas en tanto son medios que refuerzan y promueven procesos
coaccionantes de socialización. Además, y paradójicamente, surgieron de esos
procesos. Cuatro son los caminos utilizados por Foucault para desglosar la
constitución de las ciencias sociales:
—el encierro de la sinrazón
—la institución de la clínica médica
—la constitución de la episteme moderna
—el panoptismo

El primero es analizado en La historia de la locura. El encierro indiscriminado de


todos aquellos que perturban el buen orden burgués será una de las condiciones
para que se desarrollen saberes acerca del hombre. En El nacimiento de la clínica
estudia las prácticas por medio de las cuales el hombre es objetivado desde un
conocimiento "positivo". En Las palabras y las cosas produce una analítica de la
episteme que posibilita los discursos que toman como objeto de estudio al
hombre. Finalmente en Vigilar y castigar considera las' prácticas sociales que dan
nacimiento a las ciencias sociales.

Foucault, como Nietzsche, entiende que la verdad es una producción social. Las
prácticas sociales generan dominios de saber. Los nuevos dominios de saber
producen nuevos objetos de estudio, conceptos y técnicas. Estas prácticas y
estos dominios, siempre cambiantes y epocales, constituyen, a su vez, nuevos
sujetos de conocimiento.

Mostraré este esquema conceptual en un ejemplo histórico concreto: durante los


siglos XVII y XVIII, en Europa, se comenzaron a implementar prácticas de
encierro. Por una parte se encerraba indiscriminadamente a todas aquellas
personas acusadas de perturbar el buen orden burgués: pobres, locos, prostitutas,
homosexuales, profanadores, suicidas, brujos y libertinos. Y por otra, se
comenzaba a aplicar el encierro carcelario para castigar diversos delitos. Antes de
esta época, la cárcel era lugar de paso hacia la absolución o hacia la condena (a
trabajos forzados o muerte). A partir de entonces, el presidio pasa a constituir un
castigo en si mismo. Con el encarcelamiento se instauró la vigilancia. Una
sociedad en la que el poder se torna vigilante instrumenta técnicas para
perfeccionar el control. La modernidad instrumentó dos tipos de tecnologías de
poder: la disciplina el bio-poder. Con una se encauzan las conductas de los
individuos y con la otra se planifica la vida de las poblaciones, el rédito de la
primera es producir bienes', el de la segunda, producir individuos. Ambas apuntan
a mejorar los rendimientos económicos y a consolidar los poderes constituidos.

Las tecnologías surgen de la aplicación de fórmulas reflexionadas para lograr


transformaciones de lo real. Las disciplinas establecen una especie de "anatomía
política" de los individuos. Controlan su cuerpo, su tiempo y sus movimientos en el
espacio. Ello ocurre en los talleres, hospitales, escuelas, ejércitos y cárceles. El
bio-poder, por su parte, planifica y regula poblaciones. Trata de dirigir la natalidad,
la lactancia, la mortandad, las conductas sexuales, las normas higiénicas, en fin,
la vida de los gobernados. Ambas tecnologías instauran un poder disciplinario y
controlador.

El examen es un instrumento de las disciplinas. Establece una frontera entre lo


normal y lo anormal. A partir del examen se toman medidas aprobatorias para lo
que se considera "normal" y punitivas para aquello que se juzga "anormal". El
poder disciplinario encauza a los individuos por medio del examen. El diagrama
formal que sostiene estas prácticas disciplinarias es el panoptismo (de "panóp-
tico": visualizarlo todo). Se trata de disponer los espacios físicos de tal manera
que pocas personas puedan controlar a muchas (edificios circulares con visores
centrales, visillos en los miradores, celdas transparentes, tarimas para los
maestros, torres de control, supervisores, serenos, guardianes, etc.) el proyecto
político de la sociedad disciplinaria, articulado en un diagrama de fuerzas
panóptico, constituye dispositivos de poder. Un dispositivo es un conjunto
heterogéneo, que comprende discursos, instituciones, instalaciones
arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas,
enunciados científicos, filosóficos, morales y filantrópicos. Entre todos estos
elementos se conforma una especie de red por cuyos circuitos capilares circula el
poder.

Existen dispositivos de educación, de sexualidad, de colonización, de moda; de


todo aquello que logra imponerse en una cultura determinada. El dispositivo surge
desde un objetivo estratégico, con una función pensada. Como es móvil y
cambiante, produce sobredeterminaciones funcionales respecto de los objetivos
iniciales. Además produce rellenos estratégicos. Estos son efectos no buscados,
pero que forman parte del dispositivo. Se trata de un proceso sin sujeto, de una
práctica social compleja.

El hecho de encerrar y vigilar individuos fue generando un saber sobre sus


conductas, sus rendimientos y sus potencialidades. Los exámenes continuos
obraban a dos puntas: por un lado se coaccionaba a los individuos para obtener el
máximo rendimiento requerido por el sistema. Por otro, se establecían saberes
sobre aspectos prioritariamente "humanos". La sistematización de esos saberes
dará nacimiento a la criminología, la antropología, la psicología, la sociología, las
ciencias del lenguaje, y diversas disciplinas relacionadas con el estudio de lo
humano. Es decir, que las prácticas sociales propias de los siglos XVII y XVIII
dieron origen a un nuevo dominio de saber: las ciencias sociales.
El encierro, como método de control, se constituyó en productor de normas. Los
pupilos que las cumplían eran "normales". Aquellos que reprobaban el constante
examen eran objeto de especial preocupación por parte de los guardianes. Esto
posibilitó, entre otras cosas, dos nuevas dimensiones en el campo del saber:

a. un saber de observación
b. un saber tecnológico

Ambos se originan en el control continuo ejercido sobre el loco, el enfermo, el


escolar, el obrero, el soldado, el recluso. El saber de observación clasifica las
adaptaciones y establece las legalidades respecto de las conductas humanas. El
saber tecnológico aparece como resultado del registro de las acciones que
favorecen o entorpecen la relación con los otros, con el trabajo, con el estudio. Se
implementa, justamente, para producir efectos tendientes a una mayor
operatividad. Por cierto que la finalidad de los establecimientos de encierro no era
establecer un saber sobre el hombre. Pero a partir de su implantación se hizo
posible ese tipo de saber.

Se podría hacer un uso un tanto abusivo del término "sublimación" y decir que los
técnicos sociales de hoy son una sublimación de los guardianes de ayer:
psicólogos que verifican la normalidad del niño, del estudiante, del trabajador,
sociólogos que controlan los conglomerados humanos en el consumo, en la
política, en la diversión, juristas que inspeccionan las conexiones entre las leyes,
sus incumplimientos y los castigos; y, en general, expertos en las distintas
disciplinas que tienen por objeto de estudio al hombre, no en tanto ser biológico,
sino en tanto ser social. Esta disciplinas, las ciencias humanas, se caracterizan
por un saber inscripto en el dualismo "normal-anormal", saber constituido en el
examen de las normas establecidas.

El nuevo objeto de estudio que emerge de estos dominios de saber es el hombre.


El ser humano como objeto de estudio de la ciencia es una invención reciente:
tiene aproximadamente doscientos años. A partir de esta disciplina se generaron
también nuevos conceptos tales como "circunstancias atenuantes", "sexualidad",
"relaciones de producción", "lucha de clases", "aculturación". Se produjeron
nuevas técnicas: encuestas, análisis, cálculo de probabilidades, sondeos de
opinión y otros instrumentos metodológicos de las ciencias sociales.

Esta reestructuración en el campo social y en el ámbito del saber afectó asimismo


a los individuos como sujetos sociales y sujetos de conocimiento. El hombre que
surge de la sociedad disciplinaria no tendrá las mismas características que tuvo el
hombre renacentista, el medieval o el antiguo. La modernidad asiste pues a una
nueva constitución del sujeto, mejor dicho, de sujetos. Sujetos sujetados a
prácticas sociales, que interactúan con ellas, y que se reestructurarán tan pronto
como una nueva disposición en el campo del saber y en las relaciones de fuerzas
conmocione el orden establecido.
En La verdad y Las formas jurídicas y en Vigilar y castigar, Foucault relaciona la
constitución de las ciencias humanas con las prácticas dedicadas al aislamiento y
la vigilancia, por medio de una tecnología de dominación. Habermas dice que
Foucault ve los edificios levantados al servicio de esta tecnología como
consagrados a la victoria de la razón, en tanto instancia de reglamentación. La
mirada del investigador social suplanta a la mirada del vigilante, quien, a su vez,
había ocupado el lugar ideal de la mirada del médico clínico. De esta manera,
Foucault "desenmascara" la afinidad interna entre humanismo y terror. Apuntala
así —según Habermas— su crítica a la modernidad; puesto que las ideas
humanistas de psiquiatría, reforma del sistema penal, organización de la
protección social de la salud y de la educación controlada surgieron del espíritu de
las Luces.85

Foucault, que produjo una arqueología y una genealogía de las ciencias humanas,
las ha desenmascarado. Detrás de las verdades científicas no se encuentra el
desinteresado accionar de la Razón, sino los oscuros e inconfesables principios de
los que hablaba Nietzsche. Otro tanto podríamos llegar a descubrir si
produjéramos la arqueología y la genealogía del resto de las ciencias. Foucault
dice que eligió trabajar con las ciencias humanas porque, al tener un perfil
epistemológico débil, muestran con más claridad la producción social de sus
conocimientos y de sus prácticas. Muestran también que los objetos de estudio de
las ciencias, como el hombre, pueden desaparecer en un nuevo, pliegue del
"saber.

En el caso de las ciencias sociales, bastaría que se 'siguiera ahondando en el


inconsciente en detrimento de la representación, para que el hombre, ser vivo que
trabaja y habla, desapareciera del campo del saber como en el límite del mar un
rostro de arena.

4. Las tecnologías del yo

En toda sociedad existen distintos tipos de tecnologías por medio de las que se
intenta transformar la realidad. Existen tecnologías de producción de
comunicación, de dominación. Existen asimismo lo que Foucault llama
"tecnologías del yo". Son prácticas por medio de las cuales los individuos buscan
operar transformaciones en sus propias, vidas. Estas técnicas interactúan con los
poderes, los saberes y los valores de su tiempo histórico. Pero no son
determinadas por ellos. A través de esas técnicas de sí el sujeto establece consigo
mismo una relación del orden de la ética. Estas prácticas se caracterizan por
prescindir de códigos externos al individuo. No porque no se cumplan o porque se
desconozcan las reglas morales del grupo social de pertenencia, sino porque se
implementan medidas personales, espirituales y corporales, para conseguir
aquello que cada uno considera armónico. Foucault estudió estas prácticas en
algunos grupos de la antigüedad paganos y cristianos.

85
Cfr. Habermas, J., op cit
Entre los griegos clásicos, en realidad, se trataba de "técnicas de vida" que se
orientaban hacia la búsqueda de la verdad, rara ellos la verdad reside en la
libertad/'Grecia entiende el dominio de sí como combate. En la lucha por ser libre
como individuo me constituyo también como ciudadano. Más tarde, entre los
estoicos tardíos, las prácticas de sí adquirirán mayor complejidad. Se trata de un
"arte de sí" más que de un "arte de vida". Mientras que en Grecia se apuntaba a
"ser libre en una ciudad libre", en Roma se avizora el principio de que "hay que
cuidar de uno mismo".

El griego tardío y el romano imperial, aunque querían dominar las pasiones, ya no


se guiaba por aquel "dominarme porque tengo que dominar a los demás", o
"gobernarme porque soy (o seré) gobernador", sino, más bien, por un cuidado de
sí, un cultivarse para sí mismo. No en vista de Tal conminación, lo cual no quiere
decir que no le importara la relación con el otro. Pero el acento se ponía en uno
mismo. El hombre preocupado por lo moral, sometía la teoría, el conocimiento, la
reflexión, al servicio de su constituirse en un ser moral. En los primeros siglos de
nuestra era, se encuentra en los textos teóricos (no en los códigos) una gran
severidad respecto de las costumbres morales, si se los compara con los textos
clásicos. Foucault lo sintetiza así: "Desconfianza frente a los placeras, insistencia
en los efectos Je su abuso para el cuerpo y el alma, y valorización del matrimonio
y de las obligaciones conyugales, desafecto respecto de las significaciones
espirituales prestadas al amor por los muchachos".29

En La inquietud de sí, donde Foucault estudia específicamente textos helenísticos


e imperiales, considera que la preocupación ética, respecto del deseo corporal, es
el uso de los placeres como entre los clásicos. Pero su problematización es más
intensa. Esto no se debe a una mayor austeridad de los códigos, sino a la
insistencia en la atención que se debe prestar a uno mismo. Había que llegar a
ser su propio guardián. La intensificación de esta relación convierte al hombre en
verdadero sujeto de sus actos. Tampoco se debe a un acrecentamiento del
individualismo. Puede haber un incremento importante de las relaciones con uno
mismo sin exaltación de valores individuales, como serían: otorgar al individuo un
grado de independencia en relación a su grupo86de pertenencia o privilegiar la
vida privada como ámbito totalmente divorciado de los intereses del grupo social.
Entre los primeros cristianos se acrecienta el valor de las relaciones con uno
mismo; Pero se descalifica los valores de la vida privada. En las sectas
cenobíticas y, luego, en los monasterios se despreciarán las actitudes
individualistas en las prácticas ascéticas. Esto ocurre sin detrimento de la
valoración de cuidar de sí.

Otro tanto acontece, aunque con otras características, entre los estoicos romanos.
El aumento del cuidado de sí no coincide, según Foucault, con un aumento del
individualismo, sino con una inquietud moral que tiene que ver con un arte de la

29 Foucault, M., La inquietud de si , M


éxico, Siglo XXI, 1984, P. 53.
existencia. Esta actitud no hacía perder de vista el prestigio, el ser digno de
respeto o el querer integrarse a un orden cósmico universal.

El principio del cuidado de sí que comienza con Sócrates, cobrará distintas


características en cirenaicos, epicúreos, cínicos y estoicos. El precepto de que hay
que ocuparse de uno mismo es en todo caso un imperativo que circula entre buen
número de doctrinas diferentes. Ha impregnado las formas de vivir. Se ha
desarrollado en procedimientos, en prácticas y en recetas que se meditan, se
desarrollan, se perfeccionan y se enseñan. Ha constituido así una práctica social,
dando lugar a relaciones interindividuales, a intercambios y comunicaciones y a
veces incluso a instituciones. Ha dado lugar finalmente a cierto modo de
conocimiento y a la elaboración de un saber.

Conviene destacar que a pesar de tratarse de "prácticas sociales", sólo se han


extendido a algunos (y reducidos) grupos de cierto nivel cultural. No se trataba,
solamente, de prácticas solitarias (si bien éstas eran valoradas en determinadas
circunstancias) sino también de relaciones con los otros. Unas y otras podrían
resumirse así:

• "trabajo" de conversión (o conversión súbita) a la secta o grupo


• dirección de conciencias
• vida comunitaria (temporal o definitiva)
• cuidado del cuerpo
• Regímenes de salud
* satisfacción mesurada de las necesidades
* meditaciones
* lecturas
• restricciones sexuales o de otro tipo
• anotaciones periódicas en anotadores personales
• correspondencia con maestros, amigos o discípulos
• reuniones para "decirlo todo" (confesiones)
• dar y recibir consejos

Estas prácticas que desde el punto de vista de la variedad exceden las


mencionadas por los griegos, han sido reactualizadas en su mayor parte por los
cristianos. Si bien ha variado el sentido. Mientras el estoico busca la estética de
una existencia que en varias de sus concepciones termina con la muerte, el
cristiano busca la purificación del alma que vivirá eternamente. Su salvación
dependerá de la capacidad para purificar el alma mediante las disciplinas
impuestas al cuerpo. No eran éstas, por cierto, las preocupaciones de los
paganos. Entre los antiguos, reglas de vida y ejercicios espirituales eran la esencia
de la “filosofía” no de la religión, y la religión estaba prácticamente separada de las
ideas sobre la muerte y el más allá.

En la concepción pagana tardía, el "yo" es aquello que se puede dominar. Junto


con esta concepción se dan una serie de temas ascéticos que, comúnmente, se
le atribuyen al cristianismo. Pero, en varios casos, se gestaron entre los estoicos
imperiales o provienen del clasicismo. La gran diferencia, según Foucault, es que
mientras a los cristianos el código les impone un trabajo sobre el "yo", entre los
paganos se trataba de una elección de vida.

Ahora bien, se podría objetar a Foucault que en última instancia los cristianos
también elegían ser cristianos. Al hacer su elección sabían que debían obedecer
un código. Así como el estoico que elegía el camino de la sabiduría sabía que
tendría que someterse a una serie de prácticas. Tal vez se trate de una cuestión
de matices. Foucault dice que la diferencia entre el pagano preocupado por su
propio cuidado ético y el cristiano está en que a este último se le imponía el
código, mientras que el estoico lo elegía. En realidad, habría que decir que ambos
elegían. Pero uno elegía autoproducirse como sujeto ético a partir de ciertos
postulados generales (estoico). El cristiano elegía cumplir un código que, si bien
es rígido, deja espacio para la problematización. El código no era tan
unidimensional para el cristiano, como tampoco era tan flexible para el estoico. Es
cierto que el cristiano tenía que cumplir mandatos "de hierro", por ejemplo no
tener relaciones sexuales fuera del matrimonio. Pero también es cierto que quien
elegía pertenecer a la aristocracia moral estoica no podía vivir en el desorden,
aceptaba las prácticas, aunque éstas no estuvieran reglamentadas
canónicamente.

La gran diferencia, tal vez, esté en la noción de pecado. Y ni aun en esto se pude
ser terminante. Ya que si no pesaba una noción de culpa equivalente entre ambos
grupos, incidía m ambos la noción de caída, debilidad y obligación moral le
temperancia. Incluso, aunque con otro sentido unos y otros se refieren a la
salvación. El tema de la trascendencia, Fundamental en el cristiano, es esgrimido
por ciertos estoicos por ejemplo, Epicteto). La diferencia reside en que mientras a
trascendencia cristiana es personal, la del estoico adquiere características
cósmicas.

Foucault dice que el trabajo sobre el "yo", en la Anti-quedad, no era impuesto


sobre los individuos a través de las leyes civiles o de las obligaciones religiosas.
Se trataba de una elección para conferirle cierto valor a la vida. En nuestra cultura,
a pesar de que se conserva buen número cié elementos morales clásicos, no hay
correspondencia con aquella valoración. La práctica del "yo" grecorromana no
tiene nada que ver con las actuales culturas del "yo" (por ejemplo, la californiana).
Se ha dado una inversión de la cultura clásica del "yo". Esto sucedió cuando el
cristianismo Sustituyó la idea de un yo" que debía ser creado como una obra de
arte por la idea de un "yo" al que ge debía renunciar porque apegarse al "yo" se
oponía a la voluntad divina.

El cristianismo tiene una manera peculiar de conectarse con la verdad: la verdad


es un camino único con una vía de ascenso y una vía de descenso. El alma
transita hacia la luz divina y la luz divina desciende hacia el alma. Para internarse
por este camino una de las obligaciones del cristiano es descubrir la verdad
respecto de sí mismo. Debe averiguar quién es, no sólo respecto de lo actuado,
sino también de lo pensado. Esto requiere prácticas mentales, como exámenes de
conciencia y propósitos de enmienda. Requiere también prácticas corporales,
como ayunos y abstinencias sexuales.

Las técnicas de conocimiento de sí, como muchas otras prácticas y teorías


cristianas, ya se encontraban entre los estoicos. Ellos decían que cada uno debe
ser consigo mismo como un cambista de dinero, esto es, controlarse para que no
circulen monedas falsas. El estoico se investiga para ser dueño de sí mismo y
dominar sus pasiones. El cristiano, sin perder de vista estos objetivos, debe
controlar también sus pensamientos e interrogarse por el origen de sus deseos.
Se trata de eliminar las falsas apariencias y descubrir qué pasa dentro de uno
mismo. El cristiano debe descubrir cómo su yo real lo ata a la carne, al mundo y a
sus vanidades. Logrará la liberación y el estado de gracia acechando, vigilando y
desconfiando de sí mismo. San Agustín se va desprendiendo de afectos y
aficiones a medida que descubre el origen concupiscente de algunos de sus
deseos.

En las relaciones con la verdad interior, el cristiano va divisando, y a la vez


constituyendo, su propio yo. Esta exégesis es una tarea indefinida, no se llega a
concluir nunca. Cuanto mayor es la verdad que descubrimos acerca de nosotros
mismos, más tenemos que renunciar y cuanto más renunciamos, más
conducimos nuestra realidad hacia la luz. A esto se lo podía llamar la espiral de la
formulación de la verdad y la renuncia a la realidad que se encuentra en la
interioridad. El "yo" cristiano dejó de ser algo que debe ser hecho. Es, más bien,
algo que debe descifrarse para poder desprenderse de él. En cambio los paganos
se preocupaban por "construir" su existencia, no por "descifrar" el deseo.

La "estética de la existencia" fue compartida, en líneas generales, por griegos y


romanos. Los primeros buscaban la belleza de la existencia en pos de la armonía
de la ciudad. Los segundos, en pos de la perfección de la propia vida. Zambos
buscan un dominio de sí. El romano se preocupa por dominarse para cuidarse". El
griego, en cambio, por "cuidarse para dominar y dominarse". En el cristiano se
tratará de "dominarse para salvarse". Foucault plantea que este nuevo "yo"
cristiano debía ser constantemente examinado porque en él estaban alojados la
concupiscencia y el deseo de la carne. Desde ese momento, el "yo" ya no es algo
que debe ser hecho, sino que es algo que debe ser descifrado y al que se debe
renunciar. En consecuencia, la oposición entre paganismo y cristianismo no es
oposición entre tolerancia y austeridad, sino entre una forma de austeridad que se
Relaciona con una estética de la existencia y otras formas de austeridad que
están relacionadas con la necesidad de renunciamiento del "yo" y el
desciframiento de la verdad.30

En los griegos, el valor estético orientaba las prácticas para dominarse a sí mismo
mediante la armonía entre un cuerpo bello y un alma virtuosa, en función de la
ciudad. En |os estoicos tardíos, el valor estético se modelaba en un Cuidado de sí
que llevaría a la elisión del deseo y la tranquilidad de ánimo. En los cristianos, las
técnicas de control -tomarán forma de código. Su cumplimiento permite realizar ja
purificación del cuerpo para sanear el alma. Hay un detalle que Foucault no
destaca y que es relevante: el cristiano aloja a Dios en su cuerpo; por lo tanto, su
purificación no sólo está al servicio de la salvación, debe ser -también un albergue
digno de tan excelso visitante. Los cristianos disponían su cuerpo y su alma para
recibir a Cristo, quien, a su vez, se entregaba en cuerpo y alma a ellos. San
Agustín, refiriéndose a la conversión de su madre, declara: "el corazón de
Mónica87 comenzó a ser templo de Dios".31 Desde los griegos a los cristianos se
ha producido una torsión: desde la divinidad corporizada en la belleza humana
hasta el cuerpo que recibe a la divinidad. El cuerpo, de obra de arte, pasó a ser
templo de Dios.

Otra característica de las prácticas cristianas es que paralelamente al cuidado


de sí habrá un cuidado de los otros. Este es el trabajo específico del pastor. El
obispo es el pastor de la grey cristiana. Los mandatos de los obispos —desde el
obispo máximo, el papa, hasta el más humilde de ellos— constituyen la pastoral.
Ella se ocupa de canalizar o de proveer los medios para la salvación de las almas.

La filosofía griega había entendido que un sujeto no puede acceder a la


verdad si antes no realiza sobre sí mismo un trabajo de ascésis. En los estoicos,
el sujeto debía asegurar su autonomía relacionándose consigo mismo y con el
conocimiento del mundo. Recién entonces podía acceder al conocimiento del
orden cósmico. Hasta el Renacimiento, el problema —a grandes rasgos— sigue
siendo el del trabajo que se debe efectuar sobre sí mismo para poder vislumbrar
la verdad. Foucault considera que con Descartes tal actitud se rompe. Desde ese
momento, no hace falta un trabajo anticipado e individual de perfeccionamiento
espiritual para poder abrir las puertas del conocimiento. Hay que enfrentarse con
lo evidente, en tanto se es un sujeto que conoce. La ascesis es sustituida por la
evidencia. La relación con uno mismo no necesita ser ascética para ser una
relación con la verdad. Es suficiente que la relación con el "yo" me revele la verdad
obvia de lo que veo para que pueda aprehender esa verdad definitivamente. Se
puede concluir, entonces, que puedo no ser moral y, a pesar de ello, conocer
igualmente la verdad. Antes de Descartes, no se podía ser inmoral, impuro, y
conocer la verdad. Descartes posibilita la institucionalización de la ciencia
moderna, en la medida en que la condición para conocer —según su filosofía— es
"ser racional", sin que sea indispensable ser ascético. El conocimiento científico
exige rigor racional (no rigor moral). Este desdoblamiento del sujeto hará que Kant
enfrente al problema de la relación entre sujeto de conocimiento y sujeto de la
ética. Existe un sujeto universal que es sujeto de conocimiento.

Para Kant tal sujeto demanda una actitud ética. Kant reintroduce la ética como,
aplicación de procedimientos racionales. Me debo constituir a mí mismo como
sujeto universal en cada una de mis acciones. Foucault considera que el sujeto
moderno, que se constituye a partir de Kant, surge del replanteo kantiano de las
antiguas preguntas filosóficas. Estas habían quedado en suspenso desde Descar-

30 Cfr. Foucault , M., reportaje citado, p 213.

31 San Agustin, Confecciones, libro II, cap. III


tes. Este planteo, en Kant, se concretaría en la pregunta: ¿cómo puedo
constituirme a mí mismo como sujeto ético? Desde este punto de vista, la filosofía
de Kant pude leerse como un esfuerzo supremo por reunir en un sujeto único al
sujeto ético —que se había escindido en el comienzo de la ratio moderna— con el
sujeto de conocimiento.

Este pequeño libro intenta ser un puente hacia la obra de Foucault, cuya
lectura, hoy, me parece insoslayable. En tiempos utópicos la conjetura de que la
existencia del hombre no está regida por verdades universales puede entristecer.
Pero en tiempos declinantes —como estos—tal conjetura es la promesa de que
ningún oprobio, ninguna calamidad, ningún desencanto podrá empobrecernos.
POST SCRIPTUM A LAS SOCIEDAD DE CONTROL

GUILLES DELEUZE

Foucault situó las sociedades disciplinarias en los siglos XVIII y XIX; estas
sociedades alcanzan su apogeo a principios del XX, y proceden a la organización
de los grandes espacios de encierro. El individuo no deja de pasar de un espacio
cerrado a otro, cada uno con sus leyes: primero la familia, después la escuela
(“acá ya no estás en tu casa”), después el cuartel (“acá ya no estás en la
escuela”), después la fábrica, de tanto en tanto el hospital, y eventualmente la
prisión, que es el lugar de encierro por excelencia. Es la prisión la que sirve de
modelo analógico: la heroína de Europa 51 puede exclamar, cuando ve a unos
obreros: “me pareció ver a unos condenados…”. Foucault analizó muy bien el
proyecto ideal de los lugares de encierro, particularmente visible en la fábrica:
concentrar, repartir en el espacio, ordenar en el tiempo, componer en el espacio-
tiempo una fuerza productiva cuyo efecto debe ser superior a la suma de las
fuerzas elementales. Pero lo que Foucault también sabía era la brevedad del
modelo: sucedía a las sociedades de soberanía, cuyo objetivo y funciones eran
muy otros (recaudar más que organizar la producción, decidir la muerte más que
administrar la vida); la transición se hizo progresivamente, y Napoleón parecía
operar la gran conversión de una sociedad a otra. Pero las disciplinas a su vez
sufrirían una crisis, en beneficio de nuevas fuerzas que se irían instalando
lentamente, y que se precipitarían tras la segunda guerra mundial: las sociedades
disciplinarias eran lo que ya no éramos, lo que dejábamos de ser.

Estamos en una crisis generalizada de todos los lugares de encierro: prisión,


hospital, fábrica, escuela, familia. La familia es un “interior” en crisis como todos
los interiores, escolares, profesionales, etc. Los ministros competentes no han
dejado de anunciar reformas supuestamente necesarias. Reformar la escuela,
reformar la industria, el hospital, el ejército, la prisión: pero todos saben que estas
instituciones están terminadas, a más o menos corto plazo. Sólo se trata de
administrar su agonía y de ocupar a la gente hasta la instalación de las nuevas
fuerzas que están golpeando la puerta. Son las sociedades de control las que
están reemplazando a las sociedades disciplinarias.

“Control” es el nombre que Burroughs propone para designar al nuevo monstruo, y


que Foucault reconocía como nuestro futuro próximo. Paul Virilio no deja de
analizar las formas ultrarrápidas de control al aire libre, que reemplazan a las
viejas disciplinas que operan en la duración de un sistema cerrado. No se trata de
invocar las producciones farmacéuticas extraordinarias, las formaciones
nucleares, las manipulaciones genéticas, aunque estén destinadas a intervenir en
el nuevo proceso. No se trata de preguntar cuál régimen es más duro, o más
tolerable, ya que en cada uno de ellos se enfrentan las liberaciones y las
servidumbres. Por ejemplo, en la crisis del hospital como lugar de encierro, la
sectorización, los hospitales de día, la atención a domicilio pudieron marcar al
principio nuevas libertades, pero participan también de mecanismos de control que
rivalizan con los más duros encierros. No se trata de temer o de esperar, sino de
buscar nuevas armas.

II. LÓGICA

Los diferentes internados o espacios de encierro por los cuales pasa el individuo
son variables independientes: se supone que uno empieza desde cero cada vez, y
el lenguaje común de todos esos lugares existe, pero es analógico. Mientras que
los diferentes aparatos de control son variaciones inseparables, que forman un
sistema de geometría variable cuyo lenguaje es numérico (lo cual no
necesariamente significa binario). Los encierros son moldes, módulos distintos,
pero los controles son modulaciones, como un molde autodeformante que
cambiaría continuamente, de un momento al otro, o como un tamiz cuya malla
cambiaría de un punto al otro. Esto se ve bien en la cuestión de los salarios: la
fábrica era un cuerpo que llevaba a sus fuerzas interiores a un punto de equilibrio:
lo más alto posible para la producción, lo más bajo posible para los salarios; pero,
en una sociedad de control, la empresa ha reemplazado a la fábrica, y la empresa
es un alma, un gas. Sin duda la fábrica ya conocía el sistema de primas, pero la
empresa se esfuerza más profundamente por imponer una modulación de cada
salario, en estados de perpetua metastabilidad que pasan por desafíos, concursos
y coloquios extremadamente cómicos. Si los juegos televisados más idiotas tienen
tanto éxito es porque expresan adecuadamente la situación de empresa. La
fábrica constituía a los individuos en cuerpos, por la doble ventaja del patrón que
vigilaba a cada elemento en la masa, y de los sindicatos que movilizaban una
masa de resistencia; pero la empresa no cesa de introducir una rivalidad
inexplicable como sana emulación, excelente motivación que opone a los
individuos entre ellos y atraviesa a cada uno, dividiéndolo en sí mismo. El principio
modular del “salario al mérito” no ha dejado de tentar a la propia educación
nacional: en efecto, así como la empresa reemplaza a la fábrica, la formación
permanente tiende a reemplazar a la escuela, y la evaluación continua al examen.
Lo cual constituye el medio más seguro para librar la escuela a la empresa.

En las sociedades de disciplina siempre se estaba empezando de nuevo (de la


escuela al cuartel, del cuartel a la fábrica), mientras que en las sociedades de
control nunca se termina nada: la empresa, la formación, el servicio son los
estados metastables y coexistentes de una misma modulación, como un
deformador universal. Kafka, que se instalaba ya en la bisagra entre ambos tipos
de sociedad, describió en El Proceso las formas jurídicas más temibles: el
sobreseimiento aparente de las sociedades disciplinarias (entre dos encierros), la
moratoria ilimitada de las sociedades de control (en variación continua), son dos
modos de vida jurídica muy diferentes, y si nuestro derecho está dubitativo, en su
propia crisis, es porque estamos dejando uno de ellos para entrar en el otro. Las
sociedades disciplinarias tienen dos polos: la firma, que indica el individuo, y el
número de matrícula, que indica su posición en una masa. Porque las disciplinas
nunca vieron incompatibilidad entre ambos, y porque el poder es al mismo tiempo
masificador e individualizador, es decir que constituye en cuerpo a aquellos sobre
los que se ejerce, y moldea la individualidad de cada miembro del cuerpo
(Foucault veía el origen de esa doble preocupación en el poder pastoral del
sacerdote -el rebaño y cada uno de los animales- pero el poder civil se haría, a su
vez, “pastor” laico, con otros medios). En las sociedades de control, por el
contrario, lo esencial no es ya una firma ni un número, sino una cifra: la cifra es
una contraseña, mientras que las sociedades disciplinarias son reglamentadas por
consignas (tanto desde el punto de vista de la integración como desde el de la
resistencia). El lenguaje numérico del control está hecho de cifras, que marcan el
acceso a la información, o el rechazo. Ya no nos encontramos ante el par masa-
individuo. Los individuos se han convertido en “dividuos”, y las masas, en
muestras, datos, mercados o bancos. Tal vez sea el dinero lo que mejor expresa
la diferencia entre las dos sociedades, puesto que la disciplina siempre se remitió
a monedas moldeadas que encerraban oro como número patrón, mientras que el
control refiere a intercambios flotantes, modulaciones que hacen intervenir como
cifra un porcentaje de diferentes monedas de muestra. El viejo topo monetario es
el animal de los lugares de encierro, pero la serpiente es el de las sociedades de
control. Hemos pasado de un animal a otro, del topo a la serpiente, en el régimen
en el que vivimos, pero también en nuestra forma de vivir y en nuestras relaciones
con los demás. El hombre de las disciplinas era un productor discontinuo de
energía, pero el hombre del control es más bien ondulatorio, en órbita sobre un
haz continuo. Por todas partes, el surf ha reemplazado a los viejos deportes.

Es fácil hacer corresponder a cada sociedad distintos tipos de máquinas, no


porque las máquinas sean determinantes sino porque expresan las formas
sociales capaces de crearlas y utilizarlas. Las viejas sociedades de soberanía
manejaban máquinas simples, palancas, poleas, relojes; pero las sociedades
disciplinarias recientes se equipaban con máquinas energéticas, con el peligro
pasivo de la entropía y el peligro activo del sabotaje; las sociedades de control
operan sobre máquinas de tercer tipo, máquinas informáticas y ordenadores cuyo
peligro pasivo es el ruido y el activo la piratería o la introducción de virus. Es una
evolución tecnológica pero, más profundamente aún, una mutación del
capitalismo. Una mutación ya bien conocida, que puede resumirse así: el
capitalismo del siglo XIX es de concentración, para la producción, y de propiedad.
Erige pues la fábrica en lugar de encierro, siendo el capitalista el dueño de los
medios de producción, pero también eventualmente propietario de otros lugares
concebidos por analogía (la casa familiar del obrero, la escuela). En cuanto al
mercado, es conquistado ya por especialización, ya por colonización, ya por baja
de los costos de producción. Pero, en la situación actual, el capitalismo ya no se
basa en la producción, que relega frecuentemente a la periferia del tercer mundo,
incluso bajo las formas complejas del textil, la metalurgia o el petróleo. Es un
capitalismo de superproducción. Ya no compra materias primas y vende productos
terminados: compra productos terminados o monta piezas. Lo que quiere vender
son servicios, y lo que quiere comprar son acciones. Ya no es un capitalismo para
la producción, sino para el producto, es decir para la venta y para el mercado. Así,
es esencialmente dispersivo, y la fábrica ha cedido su lugar a la empresa. La
familia, la escuela, el ejército, la fábrica ya no son lugares analógicos distintos que
convergen hacia un propietario, Estado o potencia privada, sino las figuras
cifradas, deformables y transformables, de una misma empresa que sólo tiene
administradores. Incluso el arte ha abandonado los lugares cerrados para entrar
en los circuitos abiertos de la banca. Las conquistas de mercado se hacen por
temas de control y no ya por formación de disciplina, por fijación de cotizaciones
más aún que por baja de costos, por transformación del producto más que por
especialización de producción. El servicio de venta se ha convertido en el centro o
el “alma” de la empresa. Se nos enseña que las empresas tienen un alma, lo cual
es sin duda la noticia más terrorífica del mundo. El marketing es ahora el
instrumento del control social, y forma la raza impúdica de nuestros amos. El
control es a corto plazo y de rotación rápida, pero también continuo e ilimitado,
mientras que la disciplina era de larga duración, infinita y discontinua. El hombre
ya no es el hombre encerrado, sino el hombre endeudado. Es cierto que el
capitalismo ha guardado como constante la extrema miseria de tres cuartas partes
de la humanidad: demasiado pobres para la deuda, demasiado numerosos para el
encierro: el control no sólo tendrá que enfrentarse con la disipación de las
fronteras, sino también con las explosiones de villas-miseria y guetos.

III. PROGRAMA

No es necesaria la ciencia ficción para concebir un mecanismo de control que


señale a cada instante la posición de un elemento en un lugar abierto, animal en
una reserva, hombre en una empresa (collar electrónico). Félix Guattari imaginaba
una ciudad en la que cada uno podía salir de su departamento, su calle, su barrio,
gracias a su tarjeta electrónica (dividual) que abría tal o cual barrera; pero también
la tarjeta podía no ser aceptada tal día, o entre determinadas horas: lo que importa
no es la barrera, sino el ordenador que señala la posición de cada uno, lícita o
ilícita, y opera una modulación universal.

El estudio socio-técnico de los mecanismos de control, captados en su aurora,


debería ser categorial y describir lo que está instalándose en vez de los espacios
de encierro disciplinarios, cuya crisis todos anuncian. Puede ser que viejos
medios, tomados de las sociedades de soberanía, vuelvan a la escena, pero con
las adaptaciones necesarias. Lo que importa es que estamos al principio de algo.
En el régimen de prisiones: la búsqueda de penas de “sustitución”, al menos para
la pequeña delincuencia, y la utilización de collares electrónicos que imponen al
condenado la obligación de quedarse en su casa a determinadas horas. En el
régimen de las escuelas: las formas de evaluación continua, y la acción de la
formación permanente sobre la escuela, el abandono concomitante de toda
investigación en la Universidad, la introducción de la “empresa” en todos los
niveles de escolaridad. En el régimen de los hospitales: la nueva medicina “sin
médico ni enfermo” que diferencia a los enfermos potenciales y las personas de
riesgo, que no muestra, como se suele decir, un progreso hacia la
individualización, sino que sustituye el cuerpo individual o numérico por la cifra de
una materia “dividual” que debe ser controlada. En el régimen de la empresa: los
nuevos tratamientos del dinero, los productos y los hombres, que ya no pasan por
la vieja forma-fábrica. Son ejemplos bastante ligeros, pero que permitirían
comprender mejor lo que se entiende por crisis de las instituciones, es decir la
instalación progresiva y dispersa de un nuevo régimen de dominación. Una de las
preguntas más importantes concierne a la ineptitud de los sindicatos: vinculados
durante toda su historia a la lucha contra las disciplinas o en los lugares de
encierro (¿podrán adaptarse o dejarán su lugar a nuevas formas de resistencia
contra las sociedades de control?). ¿Podemos desde ya captar los esbozos de
esas formas futuras, capaces de atacar las maravillas del marketing? Muchos
jóvenes reclaman extrañamente ser “motivados”, piden más cursos, más
formación permanente: a ellos corresponde descubrir para qué se los usa, como
sus mayores descubrieron no sin esfuerzo la finalidad de las disciplinas. Los
anillos de una serpiente son aún más complicados que los agujeros de una topera.

Gilles Deleuze
Traducción de Martín Caparrós

IMPERIO
Michael Hardt y Antonio Negri.
1.2 Producción Biopolítica
La ``policía'' aparece como una administración presidiendo al Estado, junto con lo
judicial, el ejército y el tesorero. Cierto. Pero, de hecho, rodea a todo lo demás.
Turquet dijo así: ``Se ramifica en todas las condiciones de la gente, todo lo que
hacen o emprenden. Su campo abarca el judicial, las finanzas y el ejército.''. La
policía incluye a todo.
Michel Foucault
Desde la perspectiva jurídica hemos sido capaces de vislumbrar algunos de los
elementos de la génesis ideal del Imperio, pero desde esa única perspectiva sería
difícil si no imposible comprender cómo la máquina imperial se ha puesto hoy en
movimiento. Los conceptos jurídicos y los sistemas jurídicos están siempre
referidos a algo distinto a ellos mismos. A través de la evolución y el ejercicio del
derecho, apuntan hacia las condiciones materiales que definen su inserción en la
realidad social. Nuestro análisis de be descender ahora al nivel de esa
materialidad e investigar allí la transformación material del paradigma del mando.
Necesitamos descubrir los medios y fuerzas de producción de realidad social junto
con las subjetividades que la animan.
1.2.1 El Biopoder en la Sociedad de Control

En muchos aspectos la obra de Michel Foucault ha preparado el terreno para


dicha investigación del funcionamiento material del mando imperial. Primeramente,
el trabajo de Foucault nos posibilita reconocer un pasaje histórico, trascendental,
de las formas sociales, desde la sociedad disciplinaria a la sociedad de control.1.33
La sociedad disciplinaria es aquella sociedad en la cual el comando social se
construye a través de una difusa red de dispositifs o aparatos que producen y
regulan costumbres, hábitos y prácticas productivas. La puesta en marcha de esta
sociedad, asegurando la obediencia a sus reglas y a sus mecanismos de inclusión
y / o exclusión, es lograda por medio de instituciones disciplinarias (la prisión, la
fábrica, el asilo, el hospital, la universidad, la escuela, etc.) que estructuran el
terreno social y presentan lógicas adecuadas a la ``razón'' de la disciplina. El
poder disciplinario gobierna, en efecto, estructurando los parámetros y límites del
pensamiento y la práctica, sancionando y prescribiendo los comportamientos
normales y / o desviados. Foucault se refiere habitualmente al Ancien Régime y la
era clásica de la civilización francesa para ilustrar la emergencia de la
disciplinariedad, pero en general podemos decir que toda la primera fase de
acumulación capitalista (en Europa y en cualquier otro lado) fue conducida bajo
este paradigma del poder. Por otra parte, debemos entender a la sociedad del
control como aquella (que se desarrolla en el extremo más lejano de la
modernidad, abriéndose a lo posmoderno) en la cual los mecanismos de comando
se tornan aún más ``democráticos'', aún más inmanentes al campo social,
distribuidos a través de los cuerpos y las mentes de los ciudadanos. Los
comportamientos de inclusión y exclusión social adecuados para gobernar son,
por ello, cada vez más interiorizados dentro de los propios sujetos. El poder es
ahora ejercido por medio de máquinas que, directamente, organizan las mentes
(en sistemas de comunicaciones, redes de información, etc.) y los cuerpos (en
sistemas de bienestar, actividades monitoreadas, etc.) hacia un estado de
alineación autónoma del sentido de la vida y el deseo de la creatividad. La
sociedad de control, por lo tanto, puede ser caracterizada por una intensificación y
generalización de los aparatos normalizadores del disciplinamiento, que animan
internamente nuestras prácticas comunes y cotidianas, pero, en contraste con la
disciplina, este control se extiende muy por fuera de los sitios estructurados de las
instituciones sociales, por medio de redes flexibles y fluctuantes.

En segundo lugar, la obra de Foucault nos permite reconocer la naturaleza


biopolítica de este nuevo paradigma de poder.1.34 El biopoder es una forma de
poder que regula la vida social desde su interior, siguiéndola, interpretándola,
absorbiéndola y rearticulándola. El poder puede lograr un comando efectivo sobre
toda la vida de la población sólo cuando se torna una función integral, vital, que
cada individuo incorpora y reactiva con su acuerdo. Como dijo Foucault: ``La vida
se ha vuelto ahora... un objeto del poder''.1.35 La más alta función de este poder es
infiltrar cada vez más la vida, y su objetivo primario es administrar la vida. El
biopoder, pues, se refiere a una situación en la cual el objetivo del poder es la
producción y reproducción de la misma vida.
Estas dos líneas de la obra de Foucault se ensamblan una con otra en el sentido
que sólo la sociedad de control es capaz de adoptar el contexto biopolítico como
su terreno exclusivo de referencia. En el pasaje de la sociedad disciplinaria a la
sociedad de control se realiza un nuevo paradigma de poder, definido por las
tecnologías que reconocen a la sociedad como el ámbito del biopoder. En la
sociedad disciplinaria los efectos de las tecnologías biopolíticas fueron aún
parciales, en el sentido que el disciplinamiento se desarrolló de acuerdo con
lógicas relativamente cerradas, geométricas y cuantitativas. El disciplinamiento fijó
individuos dentro de instituciones, pero no logró consumirlos completamente en el
ritmo de las prácticas productivas y la socialización productiva; no alcanzó el punto
de impregnar por completo la conciencia y los cuerpos de los individuos, el punto
de tratarlos y organizarlos en la totalidad de sus actividades. En la sociedad
disciplinaria, entonces, la relación entre el poder y los individuos permaneció
estática: a la invasión disciplinaria del poder le correspondió la resistencia del
individuo. En contraste, cuando el poder se vuelve enteramente biopolítico, todo el
cuerpo social queda comprendido en la máquina del poder, y se desarrolla en su
virtualidad. La relación es abierta, cualitativa y afectiva. La sociedad, subsumida
dentro de un poder que llega hasta los núcleos de la estructura social y sus
procesos de desarrollo, reacciona como un único cuerpo. El poder es entonces
expresado como un control que se extiende por las profundidades de las
conciencias y cuerpos de la población --y al mismo tiempo a través de la totalidad
de las relaciones sociales.1.36

En este pasaje de la sociedad disciplinaria hacia la sociedad de control, entonces,


uno podría decir que ahora se ha alcanzado la interrelación de implicaciones
mutuas, crecientemente intensa, de todas las fuerzas sociales que el capitalismo
ha perseguido a través de su desarrollo. Marx reconoció algo similar en lo que
denominó el pasaje de la subsunción formal a la subsunción real del trabajo bajo
el capital,1.37 y luego, los filósofos de la Escuela de Frankfurt analizaron un pasaje
estrechamente relacionado de la subsunción de la cultura (y las relaciones
sociales) bajo la figura totalitaria del estado, o, en verdad, dentro de la dialéctica
perversa del Iluminismo.1.38 Sin embargo, el pasaje a que hacemos referencia es
fundamentalmente diferente en cuanto a que, en lugar de enfocar la
unidimensionalidad del proceso descrito por Marx y reformulado y ampliado por la
Escuela de Frankfurt, el pasaje Foucaultiano trata básicamente con la paradoja de
la pluralidad y la multiplicidad --y Deleuze y Guattari desarrollaron esta perspectiva
aún con más claridad.1.39 El análisis de la subsunción real, cuando es entendida
como abarcando no sólo la dimensión económica o sólo la cultural de la sociedad,
sino, en verdad, el propio bios social, y cuando es aplicado a las modalidades del
disciplinamiento y / o el control, rompe la figura lineal y totalitaria del desarrollo
capitalista. La sociedad civil es absorbida en el Estado, pero la consecuencia de
esto es una explosión de los elementos que previamente eran coordinados y
mediados en la sociedad civil. Las resistencias ya no son marginales sino activas
en el centro de una sociedad que se abre en redes; los puntos individuales son
singularizados en mil mesetas. Lo que Foucault construyó implícitamente (y
Deleuze y Guattari hicieron explícito) es, entonces, la paradoja de un poder que,
mientras unifica y envuelve dentro de sí a cada elemento de la vida social
(perdiendo así su capacidad efectiva de mediar diferentes fuerzas sociales), en
ese mismo momento revela un nuevo contexto, un nuevo medio de máxima
pluralidad e incontenible singularización --un ambiente del evento.1.40

Estas concepciones de la sociedad de control y del biopoder describen aspectos


centrales del concepto de Imperio. El concepto de Imperio es el marco en el que
deberá ser comprendida la nueva omniversalidad de los sujetos, y es la meta a la
que se dirige el nuevo paradigma de poder. Aquí se abre un verdadero abismo
entre los diversos marcos teóricos antiguos de la ley internacional (tanto en su
forma contractual y / o en la forma de la ONU) y la nueva realidad de la ley
imperial. Todos los elementos intermediarios del proceso han sido, de hecho,
dejados a un lado, de modo que la legitimidad del orden internacional no puede
ser ya construida mediante mediaciones, sino aprehendida de inmediato en toda
su diversidad. Ya hemos conocido este hecho desde la perspectiva jurídica.
Vimos, en efecto, que cuando emerge la nueva noción de derecho en el contexto
de la globalización y se presenta como capaz de tratar la esfera planetaria,
universal, como un único escenario sistémico, debe asumir un prerrequisito
inmediato (actuando en un estado de excepción) y una tecnología adecuada,
plástica y constitutiva (las técnicas de la policía)

Aunque el estado de excepción y las tecnologías policiales constituyen el núcleo


sólido y el elemento central del nuevo derecho imperial, sin embargo, el nuevo
régimen no tiene nada en común con las artes jurídicas de las dictaduras o los
totalitarismos que en otros tiempos, y con tanta fanfarria, fueron detalladamente
descritos por tantos (¡de hecho, demasiados!) autores.1.41 Por el contrario, la regla
de la ley continúa representando un papel central en el contexto del pasaje
contemporáneo: el derecho sigue siendo efectivo y (precisamente por medio del
estado de excepción y las técnicas policiales) se vuelve procedimiento. Esta es
una transformación radical que revela la relación no mediada entre el poder y las
subjetividades, y así demuestra tanto la imposibilidad de mediaciones ``anteriores''
como la variabilidad temporal incontenible del evento.1.42 A lo largo de los espacios
sin límites, hasta las profundidades del mundo biopolítico, y confrontando una
temporalidad imprevisible --éstas son las determinaciones en las cuales debe ser
definido el nuevo derecho supranacional. Es aquí donde el concepto de Imperio
deberá luchar para establecerse, donde deberá probar su efectividad, y, por lo
tanto, donde la máquina tendrá que ser puesta en marcha.

Desde este punto de vista, el contexto biopolítico del nuevo paradigma es


absolutamente central para nuestro análisis. Esto es lo que presenta al poder con
una alternativa, no sólo entre obediencia y desobediencia, o entre participación
política formal y rechazo, sino también a lo largo de todo el rango de vida y
muerte, riqueza y pobreza, producción y reproducción social, etc. Dadas las
grandes dificultades que la nueva noción del derecho tiene para representar esta
dimensión del poder del Imperio, y dada su incapacidad para tocar al biopoder
concretamente, en todos sus aspectos materiales, el derecho imperial puede a lo
sumo sólo representar parcialmente el diseño subyacente de la nueva constitución
del orden mundial, y no logra realmente aferrarse al motor que la pone en marcha.
Nuestro análisis deberá en consecuencia prestar atención a la dimensión
productiva del biopoder.1.43

1.2.2 La Producción de la Vida

La cuestión de la producción en relación con el biopoder y la sociedad de control,


sin embargo, revela una debilidad real en la obra de los autores de quienes hemos
tomado estas nociones. Debemos clarificar, en consecuencia, las dimensiones
biopolíticas o ``vitales'' del trabajo de Foucault en relación con las dinámicas de la
producción. Foucault sostuvo en diversos trabajos a mediados de 1970, que no
podemos entender el pasaje desde el Estado ``soberano'' del ancien regime hacia
el moderno Estado ``disciplinario'' sin tomar en cuenta cómo el contexto biopolítico
es puesto progresivamente al servicio de la acumulación capitalista. ``El control de
la sociedad sobre los individuos no solo se lleva a cabo mediante la conciencia o
la ideología, sino también en el cuerpo y con el cuerpo. Para la sociedad
capitalista lo más importante es la biopolítica, lo biológico, lo somático, lo
corporal.''.1.44

Uno de los objetivos centrales de su estrategia de investigación en este período


fue avanzar más allá de las versiones del materialismo histórico, incluyendo
diversas variantes de la teoría marxista, que consideraban al problema del poder y
la reproducción social en un nivel superestructural separado del nivel basal, real,
de la producción. Por ello Foucault intentó retrotraer el problema de la
reproducción social y todos los elementos de la denominada superestructura al
interior de la estructura fundamental, material, y definir este terreno no solo en
términos económicos, sino también culturales, corporales y subjetivos. Por esto,
podemos comprender cómo la concepción de Foucault del conjunto social se
realizó y perfeccionó cuando en una fase subsiguiente de su trabajo descubrió los
rasgos emergentes de la sociedad de control como figura de poder activa a través
de toda la biopolítica de la sociedad. No pareciera, sin embargo, que Foucault --
aún cuando haya aprehendido potentemente el horizonte biopolítico de la
sociedad y lo haya definido como un campo de inmanencia-- haya podido
desprender su pensamiento de esa epistemología estructuralista que guió su
investigación desde el comienzo. Por epistemología estructuralista nos referimos a
la reinvención de un análisis funcionalista en el campo de las ciencias humanas,
método que, efectivamente, sacrifica la dinámica del sistema, la creativa
temporalidad de sus movimientos y la sustancia ontológica de la reproducción
cultural y social.1.45 De hecho, si llegados a este punto pudiéramos preguntarle a
Foucault quién o qué conduce el sistema, o, mejor aún, qué es el ``bios'', su
respuesta sería inefable, o ninguna. Lo que Foucault no logra aprehender, en
suma, son las dinámicas reales de la producción en la sociedad biopolítica.1.46

En contraste, Deleuze y Guattari se nos presentan con una adecuada


comprensión posestructuralista del biopoder que renueva el pensamiento
materialista y se afirma a sí misma sólidamente en la cuestión de la producción del
ser social. Su trabajo desmitifica al estructuralismo y a todas las concepciones
filosóficas, sociológicas y políticas que hacen de la fijación del marco
epistemológico un punto de referencia ineludible. Fijan claramente nuestra
atención en la sustancia ontológica de la producción social. Las máquinas
producen. El funcionamiento constante de las máquinas sociales en sus diversos
aparatos y ensamblajes producen el mundo, junto con los sujetos y objetos que lo
constituyen. Deleuze y Guattari, sin embargo, parecen capaces de concebir
positivamente sólo las tendencias hacia el movimiento continuo y los flujos
absolutos, y por ello, también en su pensamiento, los elementos creativos y la
ontología radical de la producción de lo social permanecen insustanciales e
impotentes. Deleuze y Guattari descubren la productividad de la reproducción
social (producción creativa, producción de valores, relaciones sociales, afectos,
hechos), pero operan para articularla sólo superficialmente y efímeramente, como
un horizonte indeterminado, caótico, marcado por el evento inasible.1.47

Podemos entender mejor la relación entre producción social y biopoder en la obra


de un grupo de autores marxistas italianos contemporáneos, quienes reconocen la
dimensión biopolítica en términos de la nueva naturaleza del trabajo productivo y
su desarrollo viviente en la sociedad, utilizando términos tales como
``intelectualidad de masas'', ``trabajo inmaterial'', y el concepto marxiano de
``intelecto general''.1.48 Estos análisis parten de dos proyectos de investigación
coordinados. El primero consiste en el análisis de las transformaciones recientes
del trabajo productivo y su tendencia a volverse crecientemente inmaterial. El lugar
central ocupado previamente por la fuerza laboral de los trabajadores fabriles en la
producción de plusvalía está siendo hoy llenado cada vez más por la fuerza
laboral intelectual, inmaterial y comunicativa. Es por ello necesario desarrollar una
nueva teoría política del valor que pueda colocar al problema de esta nueva
acumulación capitalista de valor en el centro del mecanismo de explotación (y así,
tal vez, en el centro de la rebelión potencial). El segundo, y consecuente, proyecto
de investigación desarrollado por esta escuela consiste en el análisis de la
dimensión comunicativa e inmediatamente social del trabajo viviente en la
sociedad capitalista contemporánea, y así instala insistentemente el problema de
las nuevas figuras de la subjetividad, tanto en su potencial de explotación como en
el revolucionario. La dimensión social inmediata de la explotación del trabajo
viviente inmaterial sumerge al trabajo en todos los elementos relacionales que
definen lo social, pero también, al mismo tiempo, activa los elementos críticos que
desarrollan el potencial de insubordinación y rebelión a través de todo el conjunto
de prácticas laborales. Tras una nueva teoría del valor, entonces, debe formularse
una nueva teoría de la subjetividad que opere principalmente a través del
conocimiento, la comunicación y el lenguaje.

De este modo, estos análisis han reestablecido la importancia de la producción


dentro del proceso biopolítico de constitución social, pero también, en ciertos
aspectos, lo han aislado --tomándolo en una forma pura, refinándolo en el plano
ideal. Han actuado como si descubrir las nuevas formas de las fuerzas productivas
--trabajo inmaterial, trabajo intelectual masificado, el trabajo del ``intelecto
general''-- fuese suficiente para comprender concretamente la relación dinámica y
creativa entre producción material y reproducción social. Cuando reinsertan la
producción en el contexto biopolítico, la presentan casi exclusivamente en el
horizonte del lenguaje y la comunicación. Uno de los más serios defectos ha sido
la tendencia, entre estos autores, a tratar las nuevas prácticas laborales en la
sociedad biopolítica solamente en sus aspectos intelectuales e incorpóreos. La
productividad de los cuerpos y el valor del afecto, sin embargo, son absolutamente
centrales en este contexto. Elaboraremos los tres aspectos primarios del trabajo
inmaterial en la economía contemporánea: el trabajo comunicativo de la
producción industrial que recientemente se ha reunido en redes informativas, el
trabajo interactivo del análisis simbólico y la resolución de problemas, y el trabajo
de la producción y manipulación de afectos (ver Sección 3.4). Este tercer aspecto,
con su atención en la productividad de lo corporal, lo somático, es un elemento
extremadamente importante en las redes contemporáneas de producción
biopolítica. El trabajo de esta escuela y sus análisis del intelecto general, por lo
tanto, ciertamente marcan un avance, pero su marco conceptual permanece muy
pobre, casi angelical. En el análisis final, estas nuevas concepciones también
rasguñan apenas la superficie de la dinámica productiva del nuevo marco teórico
del biopoder.1.49

Nuestro objetivo, entonces, es construir estos intentos parcialmente exitosos de


reconocer el potencial de la producción biopolítica. Precisamente juntando
coherentemente las diferentes características definidoras del contexto biopolítico
que hemos descrito hasta ahora, y llevándolas a la ontología de la producción,
podremos identificar la nueva figura del cuerpo biopolítico colectivo, el que podrá,
sin embargo, permanecer contradictorio, tal como es paradójico. Este cuerpo se
vuelve estructura no negando las fuerzas productivas originarias que lo animan
sino reconociéndolas; se vuelve lenguaje (tanto lenguaje científico como social)
porque es una multitud de cuerpos singulares y determinados que buscan
relación. Es, por ende, tanto producción como reproducción, estructura y
superestructura, porque es vida en el más pleno sentido y política en el sentido
estricto. Nuestro análisis deberá descender a la jungla de determinaciones
productivas y conflictivas que nos ofrece el cuerpo biopolítico colectivo.1.50 El
contexto de nuestro análisis debe por ello desarrollar la propia vida, el proceso de
constitución del mundo, de la historia. El análisis no debe ser propuesto por medio
de formas ideales sino dentro del denso complejo de la experiencia.

1.2.3 Corporaciones y Comunicaciones

Al preguntarnos como se constituyeron los elementos políticos y soberanos de la


máquina imperial, hallamos que no hay ninguna necesidad de limitar nuestro
análisis e incluso de enfocarlo en las instituciones reguladoras supranacionales
establecidas. Las organizaciones de la ONU, junto con las grandes agencias de
finanzas y comercio multi y transnacionales (el FMI, el Banco Mundial, el GATT
etc.), todas ellas se vuelven relevantes en la perspectiva de constitución jurídica
supranacional sólo cuando se consideran dentro de la dinámica de la producción
biopolítica del orden mundial. La función que poseían en el antiguo orden
internacional, debemos enfatizar, no es lo que ahora legitima a estas
organizaciones. Lo que en realidad las legitima ahora es su nueva posible función
en la simbología del orden imperial. Fuera del nuevo marco, estas instituciones
son ineficaces. A lo sumo, el viejo marco institucional contribuye a la formación y
educación del personal administrativo de la máquina imperial, el ``dressage'' de
una nueva elite imperial.

En determinados e importantes aspectos las grandes corporaciones


transnacionales construyen la trama conectiva fundamental del mundo biopolítico.
El capital siempre se ha organizado mirando hacia la totalidad de la esfera global,
pero sólo en la segunda mitad del siglo veinte las corporaciones financieras e
industriales multinacionales y transnacionales comenzaron, realmente, a
estructurar biopolíticamente territorios globales. Algunos sostienen que estas
corporaciones han venido a ocupar simplemente el espacio detentado por los
diversos sistemas colonialistas nacionales e imperialistas en las fases previas del
desarrollo capitalista, desde el imperialismo europeo del siglo diecinueve hasta la
fase Fordista de desarrollo en el siglo veinte.1.51 Esto es en parte cierto, pero este
mismo lugar se ha transformado sustancialmente por la nueva realidad del
capitalismo. Las actividades de las corporaciones ya no están definidas por la
imposición de comando abstracto y la organización del simple robo y el
intercambio desigual. Por el contrario, estructuran directamente y articulan
territorios y poblaciones. Tienden a hacer de los Estados-nación meros
instrumentos para marcar los flujos de mercancías, dinero y poblaciones que
ponen en movimiento. Las corporaciones transnacionales distribuyen directamente
la fuerza de trabajo sobre los distintos mercados, colocan recursos funcionalmente
y organizan jerárquicamente los diversos sectores de la producción mundial. El
complejo aparato que selecciona las inversiones y dirige los movimientos
financieros y monetarios determina la nueva geografía del mercado mundial, o,
realmente, la nueva estructuración biopolítica del mundo.1.52

El cuadro más completo de este mundo está presentado desde la perspectiva


monetaria. Desde aquí podemos ver un horizonte de valores y una máquina de
distribución, un mecanismo de acumulación y un medio de circulación, un poder y
un lenguaje. No hay nada, no hay ``vida desnuda'', no hay punto de vista externo,
que pueda ser colocado por fuera de este campo atravesado por el dinero; nada
escapa al dinero. La producción y reproducción se visten con vestidos monetarios.
De hecho, en la etapa global, cada figura biopolítica aparece vestida con
indumentaria monetaria. ``¡Acumulad, acumulad! ¡Este es Moisés y los
Profetas!''.1.53

Es de este modo como las grandes potencias industriales y financieras producen


no sólo mercancías sino también subjetividades. Producen subjetividades dentro
del contexto biopolítico: producen necesidades, relaciones sociales, cuerpos y
mentes --es decir, producen productores.1.54 En la esfera biopolítica, la vida está
hecha de trabajar para la producción y la producción está hecha de trabajar para
la vida. Es una gran colmena donde la abeja reina vigila continuamente la
producción y la reproducción. Cuanto más profundo llega el análisis, más
encuentra con crecientes niveles de intensidad los ensamblajes interconectados
de relaciones interactivas.1.55
Un lugar donde debemos localizar la producción biopolítica de orden es en los
nexos inmateriales de la producción del lenguaje, comunicación y lo simbólico,
desarrollados por las industrias de la comunicación.1.56 El desarrollo de redes de
comunicación tiene una relación orgánica con la emergencia del nuevo orden
mundial --es, en otras palabras, causa y efecto, producto y productor. La
comunicación no solo expresa sino que también organiza el movimiento de la
globalización. Organiza el movimiento multiplicando y estructurando
interconexiones mediante redes. Expresa el movimiento y controla el sentido y
dirección del imaginario que corre por estas conexiones comunicativas; en otras
palabras, el imaginario es guiado y canalizado dentro de la máquina comunicativa.
Lo que las teorías del poder de la modernidad se vieron forzadas a considerar
trascendente, es decir, externo a las relaciones productivas y sociales, es formado
aquí en el interior, inmanente a las relaciones productivas y sociales. La mediación
es absorbida dentro de la máquina productiva. La síntesis política del espacio
social es fijada en el espacio de la comunicación. Por esto las industrias de las
comunicaciones han asumido una posición tan central. No sólo organizan la
producción en una nueva escala e imponen una nueva estructura adecuada al
espacio global, sino que también hacen inmanente su justificación. El poder,
mientras produce, organiza; mientras organiza, habla y se expresa a sí mismo
como autoridad. El lenguaje, mientras comunica produce mercancías, pero, sobre
todo, crea subjetividades, las pone en relación y las ordena. Las industrias de la
comunicación integran el imaginario y lo simbólico dentro de la trama biopolítica,
no simplemente poniéndolos al servicio del poder, sino, en realidad, integrándolos
dentro de su funcionamiento.1.57

En este punto podemos comenzar a dedicarnos a la cuestión de la legitimación del


nuevo orden mundial. Su legitimación no nace de acuerdos internacionales pre-
existentes, ni del funcionamiento de las primeras, embrionarias, organizaciones
supranacionales, que fueron ellas mismas creadas por medio de tratados basados
en la ley internacional. La legitimación de la máquina imperial nace, al menos en
parte, de las industrias de las comunicaciones, es decir, de la transformación del
nuevo modo de producción en una máquina. Es un sujeto que produce su propia
imagen de autoridad. Esta es una forma de legitimación que no se basa en nada
externo a sí misma, y es repropuesta incesantemente desarrollando sus propios
lenguajes de auto-validación.

Una consecuencia ulterior debe ser considerada sobre la base de estas premisas.
Si la comunicación es uno de los sectores hegemónicos de la producción y actúa
sobre todo el campo biopolítico, entonces debemos considerar a la comunicación
coexistente con el contexto biopolítico. Esto nos lleva mucho más allá del viejo
terreno, como fue descrito por Jürgen Habermas, por ejemplo. De hecho, cuando
Habermas desarrolló el concepto de acción comunicativa, demostrando tan
fuertemente su forma productiva y las consecuencias ontológicas derivadas de
ello, él se basó todavía en un punto de vista exterior a estos efectos de la
globalización, un punto de vista de la vida y la verdad que podía oponerse a la
colonización informacional del ser.1.58 La máquina imperial, sin embargo,
demuestra que este punto de vista externo ya no existe. Por el contrario, la
producción comunicativa y la construcción de la legitimación imperial marchan de
la mano y ya no podrán ser separadas. La máquina es auto-validante,
autopoyética --es decir, sistémica. Construye tramas sociales que evacuan o
tornan ineficaces cualquier contradicción; crea situaciones en las cuales, antes de
neutralizar coercivamente lo diferente, parece absorberlo en un juego
insignificante de equilibrio auto-generado y auto-regulado. Como ya hemos
sostenido, cualquier teoría jurídica que trate de las condiciones de la
posmodernidad deberá tomar en cuenta esta definición comunicativa específica de
la producción social.1.59 La máquina imperial vive produciendo un contexto de
equilibrio y / o reduciendo complejidades, pretendiendo poner por delante un
proyecto de ciudadanía universal y, tras este fin, intensificando la efectividad de su
intervención sobre cada elemento de la interrelación comunicativa, mientras
disuelve la identidad y la historia en un modo completamente posmoderno.1.60
Contrariamente al modo en que muchos posmodernistas consideraban que
ocurriría, sin embargo, la máquina imperial, lejos de eliminar las narrativas
maestras, en verdad las producen y reproducen (en particular narrativas maestras
ideológicas) a fin de validar y celebrar su propio poder.1.61 En esta coincidencia de
la producción con el lenguaje, la producción lingüística de la realidad, y el lenguaje
de la auto-validación reside una clave fundamental para comprender la efectividad,
validez y legitimación del derecho imperial.

1.2.4 Intervención

Este nuevo marco de legitimidad incluye nuevas formas y nuevas articulaciones


del ejercicio de legítima fuerza. Durante su formación, el nuevo poder debe
demostrar la efectividad de su fuerza al mismo tiempo que se construyen las
bases de su legitimación. De hecho, la legitimidad del nuevo poder está en parte
basada directamente sobre la efectividad de su uso de la fuerza.

El modo en que la efectividad del nuevo poder es demostrada no tiene nada que
ver con el viejo orden internacional, que muere lentamente; tampoco tiene
demasiado uso para los instrumentos del viejo orden dejado atrás. Los
despliegues de la máquina imperial son definidos por toda una serie de
características nuevas, tales como el territorio sin fronteras de sus actividades, la
singularización y localización simbólica de sus acciones, y la conexión de la acción
represiva con todos los aspectos de la estructura biopolítica de la sociedad. A falta
de un término mejor, continuaremos llamando a esto ``intervenciones''. Esto es
meramente una deficiencia terminológica, pero no conceptual, puesto que estas
no son realmente intervenciones dentro de territorios jurídicos independientes,
sino acciones dentro de un mundo unificado por la estructura gobernante de la
producción y la comunicación. En efecto, la intervención ha sido internalizada y
universalizada. En la sección previa nos hemos referido a los medios estructurales
de intervención, que involucran el despliegue de mecanismos monetarios y
maniobras financieras sobre el campo transnacional de regímenes productivos
interdependientes, y a las intervenciones en el campo de las comunicaciones y
sus efectos en la legitimación del sistema. Aquí queremos investigar las nuevas
formas de intervención que incluyen el ejercicio de la fuerza física por parte de la
máquina imperial sobre sus territorios globales. Los enemigos que enfrenta hoy el
Imperio pueden representar más una amenaza ideológica que un desafío militar,
pero, sin embargo, el poder del Imperio ejercido por medio de la fuerza y todos los
despliegues que garantizan su efectividad son muy avanzados tecnológicamente y
sólidamente consolidados políticamente.1.62

El arsenal de fuerza legítima para las intervenciones imperiales ya es muy vasto, e


incluye no sólo intervenciones militares sino otras formas tales como
intervenciones morales y jurídicas. De hecho, las fuerzas de intervención del
Imperio pueden ser mejor comprendidas como iniciándose no directamente con
sus armas letales, sino con sus instrumentos morales. Lo que llamamos
intervención moral es practicado en la actualidad por una variedad de cuerpos,
incluyendo los medios de noticias y las organizaciones religiosas, pero los más
importantes pueden ser algunas de las denominadas organizaciones no-
gubernamentales (ONG), las cuales, precisamente por no ser conducidas
directamente por los gobiernos, son aceptadas como actuando sobre la base
imperativos éticos o morales. Este término se refiere a una amplia variedad de
grupos, pero aquí nos referimos principalmente a las organizaciones globales,
regionales y locales, dedicadas a aliviar el trabajo y la protección de los derechos
humanos, tales como Amnistía Internacional, Oxfam y Médicos Sin Fronteras.
Estas ONG humanitarias son, en efecto, (aún cuando esto vaya contra las
intenciones de sus integrantes) algunas de las armas pacíficas más poderosas del
nuevo orden mundial --las campañas caritativas y las órdenes mendicantes del
Imperio. Estas ONG conducen ``guerras justas'' sin armas, sin violencia, sin
fronteras. Como los Dominicos en el período medieval tardío y los Jesuitas en el
alba de la modernidad, estos grupos se esfuerzan por identificar las necesidades
universales y defender los derechos humanos. Por medio de su lenguaje y su
acción, definen primero al enemigo como privación (en la esperanza de prevenir
daños serios) y luego reconocen al enemigo como pecado.

Es difícil no recordar aquí cómo en la teología moral Cristiana, lo maligno es


primero definido como privación del bien, y luego, el pecado es definido como
negación culpable del bien. Dentro de este marco lógico no es extraño, sino
natural, que, en sus intentos de responder a la privación, estas ONG sean
empujadas a denunciar públicamente a los pecadores (o el Enemigo, en
adecuados términos inquisitoriales); ni tampoco es extraño que le dejen al ``ala
secular'' la tarea de ocuparse de los problemas. De este modo, la intervención
moral se ha convertido en una fuerza de avanzada de la intervención imperial. En
efecto, esta intervención prefigura al estado de excepción desde detrás, y lo hace
sin fronteras, armada con algunos de los más efectivos medios de comunicación y
orientada hacia la producción simbólica del Enemigo. Estas ONG están
completamente sumergidas en el contexto biopolítico de la constitución del
Imperio; anticipan el poder de su intervención de justicia pacificadora y productiva.
No debe por ello sorprendernos que honestos juristas teóricos de la vieja escuela
internacional (tales como Richard Falk) hayan sido atrapados por la fascinación de
estas ONG.1.63 La presentación que las ONG hacen del nuevo orden, como un
contexto biopolítico pacífico, parece haber cegado a estos teóricos ante los
brutales efectos que la intervención moral produce en tanto prefiguración del orden
mundial.1.64

La intervención moral sirve a menudo como un primer acto que prepara el


escenario para la intervención militar. En esos casos, el despliegue militar es
presentado como una acción policial sancionada internacionalmente. En la
actualidad la intervención militar es cada vez menos un producto de decisiones
emanadas del viejo orden internacional e incluso de las estructuras de la ONU. A
menudo es dictada unilateralmente por los Estados Unidos, quien se encarga de la
primera tarea y luego, subsiguientemente, le solicita a sus aliados la puesta en
marcha de un proceso de contención armada y / o represión del enemigo actual
del Imperio. Estos enemigos son con frecuencia llamados terroristas, una
reducción conceptual y terminológica cruda, enraizada en una mentalidad policial.

La relación entre prevención y represión es particularmente clara en el caso de


intervención en conflictos étnicos. Los conflictos entre grupos étnicos y el
consiguiente refuerzo de nuevas y / o reaparecidas identidades étnicas,
efectivamente interrumpe los antiguos agregados basados en líneas políticas
nacionales. Estos conflictos vuelven más fluida la trama de relaciones globales y,
al afirmar nuevas identidades y nuevas localidades, presentan un material más
maleable para el control. En esos casos la represión puede ser articulada
mediante una acción preventiva que construya nuevas relaciones (que serán
eventualmente consolidadas en la paz, pero sólo tras nuevas guerras) y nuevas
formaciones políticas y territoriales, funcionales (o más funcionales, mejor
adaptadas) a la constitución del Imperio.1.65 Un segundo ejemplo de la represión
preparada mediante la acción preventiva son las campañas contra los grupos
corporativos de negocios, o ``mafias'', en particular aquellos involucrados en el
tráfico de drogas. La represión actual de estos grupos puede no ser tan importante
como la criminalización de sus actividades y el manejo de la alarma social ante su
existencia, a fin de facilitar su control. Aún cuando controlar a los ``terroristas
étnicos'' y a las ``mafias de las drogas'' puede representar el centro del amplio
espectro de control policial por parte del poder imperial, esta actividad es, sin
embargo, normal, es decir, sistémica. La ``guerra justa'' es eficazmente sostenida
por la ``policía moral'', del mismo modo que el derecho imperial y su
funcionamiento legítimo son sostenidos por el necesario y continuo ejercicio del
poder policial.

Queda claro que las cortes internacionales o supranacionales están forzadas a


seguir esta línea. Los ejércitos y la policía se anticipan a las cortes y
preconstituyen las reglas de la justicia que las cortes deben aplicar. La intensidad
de los principios morales a los cuales se le encomienda la construcción del nuevo
orden mundial no puede cambiar el hecho que esto es realmente una inversión del
orden convencional de la lógica constitucional. Las partes activas que apoyan la
constitución imperial confían en que cuando la construcción del Imperio esté
suficientemente avanzada, las cortes podrán asumir su papel director en la
definición de justicia. Mientras tanto, sin embargo, aunque las cortes
internacionales no posean demasiado poder, la exhibición pública de sus
actividades es aún muy importante. Eventualmente se deberá conformar una
nueva función judicial, adecuada a la constitución del Imperio. Las cortes deberán
ser transformadas gradualmente de un órgano que simplemente decreta
sentencias contra los vencidos, en un cuerpo judicial o sistema de cuerpos que
dicten y sancionen la interrelación entre el orden moral, el ejercicio de la acción de
policía, y el mecanismo que legitime la soberanía imperial.1.66

Este tipo de intervención continua, entonces, tanto moral como militar, es


realmente la forma lógica del ejercicio de la fuerza que deriva de un paradigma de
legitimación basado en un estado de excepción permanente y acción policial. Las
intervenciones son siempre excepcionales aún cuando se sucedan continuamente;
toman la forma de acciones policiales porque están destinadas a mantener un
orden interno. De este modo la intervención es un mecanismo efectivo que,
mediante despliegues policiales, contribuye directamente a la construcción del
orden moral, normativo e institucional del Imperio.

1.2.5 Prerrogativas reales

Las que tradicionalmente se llamaron prerrogativas reales de la soberanía parecen


ser, efectivamente, repetidas e incluso renovadas sustancialmente en la
construcción del Imperio. Si nos mantuviéramos dentro del marco conceptual de la
ley internacional y doméstica clásica, estaríamos tentados a decir que se está
formando un quasi-Estado supranacional. Pero esa no nos parece una
caracterización exacta de la situación. Cuando las prerrogativas reales de la
moderna soberanía reaparecen en el Imperio, toman una forma completamente
diferente. Por ejemplo, la función soberana de desplegar fuerzas militares era
llevada a cabo por los Estados-nación modernos, y ahora conducida por el
Imperio, pero, como hemos visto, la justificación para dichos despliegues ahora
descansa sobre un estado de excepción permanente, y los propios despliegues
toman forma de acciones policiales. Otras prerrogativas reales tales como aplicar
la justicia e imponer impuestos tienen la misma forma de existencia liminal. Hemos
discutido la posición marginal de la autoridad judicial en el proceso constitutivo del
Imperio, y podemos también sostener que imponer impuestos ocupa una posición
marginal en cuanto está crecientemente unido a urgencias específicas y locales.
En efecto, podemos decir que la soberanía del propio Imperio se realiza en los
márgenes, donde las fronteras son flexibles y las identidades híbridas y fluidas.
Sería difícil decir qué es más importante para el Imperio, el centro o los márgenes.
De hecho, el centro y los márgenes parecen ser posiciones cambiando
continuamente, huyendo de ubicaciones determinadas. Podríamos incluso decir
que el mismo proceso es virtual y que su poder reside en el poder de lo virtual.

¡Sin embargo, en este punto podríamos objetar que aún siendo virtual y actuando
en los márgenes, el proceso de construcción de la soberanía imperial es en
muchos aspectos muy real! Ciertamente no deseamos negar ese hecho. Nuestro
reclamo, al contrario, es que estamos tratando aquí con una clase especial de
soberanía --una forma discontinua de soberanía que debe ser considerada liminal
o marginal en tanto actúa ``en la instancia final'', una soberanía que localiza su
único punto de referencia en lo definitivamente absoluto del poder que puede
ejercer. El Imperio aparece, entonces, en la forma de una máquina de alta
tecnología: es virtual, construida para controlar el evento marginal, y organizada
para dominar, y cuando sea necesario intervenir en los colapsos del sistema (en
línea con las tecnologías más avanzadas de la producción robotizada). La
virtualidad y discontinuidad de la soberanía imperial, sin embargo, no minimiza la
efectividad de su fuerza; por el contrario, esas mismas características sirven para
reforzar su aparato, demostrando su efectividad en el contexto histórico
contemporáneo y su legítima fuerza para resolver los problemas del mundo en
última instancia.

Nos hallamos ahora en condiciones de responder la pregunta si, sobre la base de


estas nuevas premisas biopolíticas, la figura y la vida del Imperio pueden ser hoy
aprehendidas desde el punto de vista de un modelo jurídico. Ya hemos visto que
este modelo jurídico no puede ser constituido por las estructuras existentes de la
ley internacional, aún cuando sean entendidas en los términos de los desarrollos
más avanzados de las Naciones Unidas y las grandes organizaciones
internacionales. Sus elaboraciones de un orden internacional pueden, a lo sumo,
ser reconocidas como un proceso de transición hacia el nuevo poder imperial. La
constitución del Imperio no está siendo formada sobre la base de ningún
mecanismo contractual o apoyado en tratados, ni desde ningún origen federativo.
La fuente de la normatividad imperial nace de una nueva máquina, una nueva
máquina económica-industrial-comunicativa, en suma, una máquina biopolítica
globalizada. Parece claro que debemos mirar a algo distinto a aquello que hasta
ahora ha constituido las bases del orden internacional, algo que no confía en la
forma de derecho que, en las más diversas tradiciones, se asentaba en el sistema
moderno de soberanos Estados-naciones. Sin embargo, la imposibilidad de
aprehender la génesis del Imperio y su figura virtual con cualquiera de los viejos
instrumentos de la teoría jurídica, los que fueron desplegados en los marcos del
derecho natural, positivista, institucionalista o realista, no debe empujarnos a
aceptar un marco cínico de fuerza pura o alguna postura Maquiavélica similar. En
la génesis del Imperio hay, sin embargo, una racionalidad en marcha que puede
reconocerse no tanto en términos de tradición jurídica, sino, más claramente, en la
historia habitualmente oculta de la administración industrial y los usos políticos de
la tecnología. (No debemos olvidar, tampoco, que avanzando por este camino se
revelará la trama de la lucha de clases y sus efectos institucionales, pero
trataremos estas cuestiones en la próxima sección). Es esta una racionalidad que
nos sitúa en el corazón de la biopolítica y las tecnologías biopolíticas.

Si deseamos tomar nuevamente la famosa fórmula tripartita de Max Weber sobre


las formas de legitimación del poder, el salto cualitativo que presenta el Imperio en
esta definición consiste en la imprevisible mezcla de (1) elementos típicos del
poder tradicional, (2) una extensión del poder burocrático que se adapta
fisiológicamente al contexto biopolítico, y (3) una racionalidad definida por el
``evento'' y por ``carisma'' que se alza como un poder de la singularización del
todo y la efectividad de las intervenciones imperiales.1.67 La lógica que caracteriza
a esta perspectiva neo-Weberiana sería funcional antes que matemática, y
rizomática y ondulatoria antes que inductiva o deductiva. Se ocuparía del manejo
de las secuencias lingüísticas en tanto conjuntos de secuencias maquinizadas de
denotación y, al mismo tiempo, de innovación creativa, coloquial e irreducible.

El objeto fundamental que interpretan las relaciones imperiales de poder es la


fuerza productiva del sistema, el nuevo sistema biopolítico, económico e
institucional. El orden imperial está formado no sólo desde la base de sus poderes
de acumulación y extensión global, sino también desde su capacidad para
desarrollarse a sí mismo más profundamente, de renacer, y de extenderse por
todo el entramado biopolítico de la sociedad mundial. Lo absoluto del poder
imperial es el término complementario para su completa inmanencia a la máquina
ontológica de producción y reproducción, y, de este modo, para el contexto
biopolítico. Tal vez, finalmente, esto no pueda ser representado por un orden
jurídico, pero, sin embargo, es un orden, un orden definido por su virtualidad, su
dinamismo, y su inconclusividad funcional. La norma fundamental de legitimación
será, por lo tanto, establecida en las profundidades de la máquina, en el corazón
de la producción social. La producción social y la legitimación jurídica no deben
ser concebidas como fuerzas primarias y secundarias, ni como elementos de la
base y la superestructura, sino que deben ser entendidos en un estado de
absoluto paralelismo y entremezclado, coextensivo a través de la sociedad
biopolítica. En el Imperio y su régimen de biopoder, la producción económica y la
constitución política tienden crecientemente a coincidir.

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