El Templo

y la Misión
de la Iglesia
Una teología bíblica de la
Morada de Dios

G. K. Beale
G.K. Beale, profesor de Nuevo Testamento en
Reformed Theological Seminary
“La importancia de este libro radica no sólo en el manejo competente del
tema elegido, sino en otras tres cosas: su evocador desenvolvimiento del
tema del templo y sus relaciones con estructuras de pensamiento más
amplias, incluyendo el reino de Dios; su modelo de la forma en que debe
hacerse la teología bíblica; y su capacidad para hacer que los lectores
perciban cosas frescas y maravillosas en las Escrituras, y se inclinen en
adoración y gratitud”.
D. A. Carson, profesor emérito de Nuevo Testamento en
Trinity Evangelical Divinity School

“La exégesis y las ideas teológicas de Beale provocarán a los lectores en su

propio estudio del Templo”.
Missiology

“. . . Uno de los mejores estudios de teología bíblica disponibles”.

Andrews University Seminary Studies

“Recomiendo este trabajo para cualquiera que esté luchando con asuntos
escatológicos de cumplimiento o manejando textos del templo que se tratan
en este libro. En cuanto a mí, tengo la intención de tener el libro a mano en
cualquier momento en que apunte a la teología bíblica como una guía en la
metodología”.
Tim Barker, blog de Truth on Fire

“Beale ha escrito una teología bíblica exhaustiva (y a mi juicio,

convincente), centrada en el papel del templo tanto en la Escritura como en
el Antiguo Cercano Oriente”.
David Renwick, Lexington Theological Quarterly
Nuevos Estudios en Teología Bíblica
Editor de la Serie: D.A. Carson
Títulos de la serie:
1) El Templo y la Misión de la Iglesia, G. K. Beale. 2021
2) Canon, Pacto y Cristología, Matthew Barret. 2022
El Templo y la Misión de la Iglesia: Una Teología Bíblica de la Morada
de Dios

Copyright © Monte Alto Editorial, 2021

Traducido con permiso del libro The Temple and the Church”s Mission: A
Biblical Theology of the Dwelling Place of God © G. K. Beale. 2004
publicado por InverVarsity Press, Downers Grove, Illinois 60515 USA.

Traducción al español por: Juan Sebastian Rojas

Revisión de la traducción (inglés-español): Juan Sebastian Rojas
Lectura de prueba: Iñigo García, Emilio J. Huerta y Andres Valencia
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicación puede
ser reproducida, almacenada en un sistema de recuperación o transmitida
en forma alguna por ningún medio, ya sea electrónico, mecánico,
fotocopiado, grabado o de otro tipo, sin el permiso previo del editor,
excepto en los casos previstos por la ley de derechos de autor de los
Estados Unidos.
Primera impresión 2021 en Colombia
A menos que se indique lo contrario, las citas de las Escrituras son de la
Biblia RV60 (Versión Reina Valera 1960) © 1960 en América Latina por
Sociedades Bíblicas. Las citas marcadas con (LBLA) son tomadas de la
Nueva Biblia de las Américas LBLA Copyright © 2005 por The Lockman
Foundation. Las citas marcadas con (NVI) son tomadas de la La Santa
Biblia, Nueva Versión Internacional © 1999 por la Sociedad Bíblica
Internacional. Las citas marcadas con (NTV) son tomadas de la Santa
Biblia, Nueva Traducción Viviente © 2010 por Tyndale House
Foundation, 2010.
Monte Alto Editorial www.montealtoeditorial.com/
ISBN: 978-958-49-3195-5

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manera de apoyar esta editorial es orando y adquiriendo nuestros libros. Por
favor, no los piratee.
 Tabla de Contenido

Prefacio de la serie
Prefacio del Autor
Prefacio de Mary Dorinda Beale
Abreviaturas
Capítulo 1 Introducción
La visión final de Apocalipsis y sus implicaciones para una teología
bíblica del templo
Un breve comentario sobre el enfoque interpretativo de este libro
Notas
Capítulo 2 Simbolismo cósmico de los templos en el Antiguo
Testamento
La visión del templo terrenal del Antiguo Testamento de Israel como un
reflejo del templo celestial o cósmico
Simbolismo general del templo
Simbolismo celestial del templo
El simbolismo de la túnica del sacerdote en relación con el templo
La visión del judaísmo del simbolismo del templo
El simbolismo de las partes particulares del templo
El simbolismo de la túnica del sacerdote en relación con el templo
Conclusión: el simbolismo del templo en el Antiguo Testamento y el
Judaísmo
El templo de Israel a la luz del Antiguo Cercano Oriente mirando el
templo terrenal como reflejo del templo celestial o cósmico
Simbolismo general del templo
El simbolismo de las partes particulares del templo
Simbolismo de los metales preciosos en los templos
Conclusión
 El “reposo” de Dios después de crear el cosmos y después de construir el
santuario
El “reposo” de Dios después de crear el mundo, el tabernáculo y el
templo
El concepto de tabernáculos del Antiguo Cercano Oriente en relación
con los templos, la superación de la oposición y el posterior “reposo”
de Dios
El concepto del Antiguo Cercano Oriente de que los dioses “reposan”
después de crear el mundo y el templo
El tabernáculo terrenal y el templo de Israel como reflejos y
recapitulaciones del primer templo en el Jardín del Edén
El Jardín como el lugar único de la presencia de Dios
El Jardín como el lugar del primer sacerdote
El Jardín como el lugar de los primeros querubines guardianes
El Jardín como el lugar del primer candelabro arbóreo
El Jardín como formador de las imágenes en el templo de Israel
El Jardín como la primera fuente de agua
El Jardín como el lugar de las piedras preciosas
El Jardín como el lugar del primer monte
El Jardín como primer lugar de la sabiduría
El Jardín como el primer lugar con una entrada orientada al este
El Jardín como parte de una estructura sagrada tripartita
La visión de Ezequiel del jardín del Edén como el primer santuario
El concepto de templos en el Antiguo Cercano Oriente en asociación
con características similares a jardines
La visión del Judaísmo primitivo del jardín como primer santuario
Conclusión
Notas
Capítulo 3 El propósito de la expansión de los templos en el Antiguo
Testamento
 El papel real y sacerdotal de la humanidad en el servicio a Dios en el
templo
La expansión cósmica del jardín del templo a través del gobierno de
Adán como un sacerdote-rey a imagen de Dios
El concepto del Antiguo Cercano Oriente de la expansión cósmica de los
templos a través del gobierno de los reyes-sacerdotes a imagen de una
deidad
La comisión de Adán como sacerdote-rey para gobernar y expandir el
templo se transmite a otros
La naturaleza de la comisión y la construcción del templo
Abraham en las montañas de Bet-el y Moriah
Jacob en la montaña de Bet-el
Opiniones judías sobre las actividades de construcción del templo de
Jacob en Génesis 28
Noé en el Monte Ararat
Israel en el santuario de la montaña del Sinaí
David y Salomón en el Monte Moriah
El Israel post-exílico
El Israel de los tiempos finales
Las diferencias entre la comisión a Adán y la comisión a sus
descendientes
La comisión, como mandato para testificar
Notas
Capítulo 4 La expansión del propósito del fin de los tiempos de los
templos en el Antiguo Testamento
La visión del Antiguo Testamento
Números 24:5-9
Ezequiel
Isaías 54
Isaías 66
 Jeremías 3 y pasajes relacionados
Zacarías 1 y 2
Daniel 2: un reino mundial en expansión
Daniel 2 a la luz de otros pasajes del Antiguo Testamento: un templo
mundial en expansión
Daniel 2 a la luz del Antiguo Cercano Oriente y el Judaísmo: un
templo mundial en expansión y una nueva creación
Daniel 2 a la luz del Nuevo Testamento: un templo del fin de los
tiempos
Salmo 72: un reino mundial en expansión
Opiniones de los primeros comentaristas judíos
Los rollos del Mar Muerto (siglo II a.C. - siglo I d.C.)
Sirácida (siglo II a.C.)
1 Enoc (siglo II a.C.)
Filón (siglo I d.C.)
Los Oráculos Sibilinos (s.100 d.C.)
El Testamento de Benjamín (siglo II a.C. con posteriores
interpolaciones cristianas)
Pensamientos concluyentes sobre el Antiguo Testamento y las opiniones
judías sobre un jardín o templo en expansión
Notas
Capítulo 5 El cumplimiento del “ya y todavía no” del templo del fin de
los tiempos en Cristo y su pueblo: los Evangelios
Introducción
Jesús como el último Adán y el templo de la nueva creación en los
Evangelios Sinópticos
Jesús como el último Adán e inaugurador de una nueva creación
Jesús como el nuevo templo
Excurso: un texto patrístico temprano que vincula la comisión adánica a
Cristo y la iglesia como un templo en construcción
 Jesús como el destructor del viejo templo y el reconstructor de un
nuevo templo
El significado de la parábola de la viña en relación con Jesús como la
“piedra angular”
El significado del rasgado del velo del templo en el momento de la
muerte de Cristo
Jesús como el templo de la nueva creación en Juan
Notas
Capítulo 6 La inauguración de un nuevo templo en el libro de los
Hechos
El descenso del nuevo templo en la forma del Espíritu en Pentecostés
La relación entre las lenguas de Babel y Pentecostés
Pentecostés como cumplimiento de la profecía de Jesús sobre el
templo
Las lenguas de Pentecostés como una teofanía del templo del Sinaí de
los últimos días
“Lenguas de fuego” en el Antiguo Testamento como una teofanía del
templo celestial
Pentecostés como cumplimiento de la profecía del Espíritu de Juan el
Bautista
Pentecostés como cumplimiento de la profecía de Joel sobre el Espíritu
Pentecostés como cumplimiento de la profecía de Joel de la
destrucción del viejo mundo y el surgimiento de un nuevo orden
Cristo como la piedra angular del nuevo templo
Cristo como el nuevo templo emergente: El testimonio de Esteban
La defensa de Esteban de Cristo como el verdadero templo en
contraste con el antiguo templo
El llamamiento de Esteban a Isaías 66 en defensa de Cristo como el
verdadero templo
El argumento de Esteban de que el templo eterno de Dios del fin de los
tiempos no puede ser “hecho a mano”
 La evidencia de los primeros cristianos confirma la interpretación de
Isaías 66 en el discurso de Esteban.
El argumento de Pablo de que un templo permanente para la presencia
de Dios no puede ser “hecho a mano”
Cristo como el nuevo templo emergente: El testimonio de Santiago
La resurrección de Cristo como la reconstrucción del templo caído de
Israel
El trasfondo del Antiguo Testamento para la relación de los gentiles
con el templo reconstruido de Cristo
Conclusión
Notas
Capítulo 7 La inauguración de un nuevo templo en las epístolas de
Pablo
1 Corintios 3
¿La iglesia como un templo-jardín?
El trasfondo de Malaquías del templo
2 Corintios
La iglesia como el templo del fin de los tiempos en 2 Corintios 6:16-18
La iglesia como el templo inaugurado y consumado del fin de los
tiempos en 2 Corintios 4:16 - 5:5
Efesios
Colosenses 32
Notas
Capítulo 8 El templo en 2 Tesalonicenses 2
El contenido de la falsa enseñanza en Tesalónica
La señal profetizada de la futura apostasía final
La señal profetizada del futuro Anticristo en el templo
La alusión de Pablo a la profecía del Anticristo del Antiguo
Testamento
 Problemas para entender el templo como una estructura física a la luz
del tema de la “apostasía”
Problemas para entender el templo como una estructura física a la luz
de los evangelios
Problemas para entender el templo como una estructura física a la luz de
los escritos de Pablo en otros lugares.
Problemas para entender el templo como una estructura física a la luz del
libro del Apocalipsis
Objeciones a la comprensión de la iglesia como el templo y respuestas
La cuestión de si la “sentada” del Anticristo es literal o figurativa
El comienzo del cumplimiento de la profecía del Anticristo de profanar el
templo en la iglesia de Tesalónica
Aquello que impide la aparición final del Anticristo
El “misterio” de cómo la profecía de Daniel del Anticristo en el templo
ya ha comenzado a cumplirse
Conclusión: ¿Espiritualiza Pablo la profecía del templo de Daniel? Un
enfoque “literal” versus un enfoque “histórico-redentor”
Notas
Capítulo 9 La inauguración de un nuevo templo en Hebreos
El templo en Hebreos 8
¿Hebreos espiritualiza el tabernáculo? Un enfoque “arquitectónico
literal” versus un enfoque “histórico-redentor”
El trasfondo del Antiguo Testamento de Hebreos 8:2
Cristo como el velo del tabernáculo celestial del fin de los tiempos
Cristo como el tabernáculo celestial del fin de los tiempos
El “Monte Sión” y la “Jerusalén Celestial” como equivalente al templo
del fin de los tiempos
La profecía del templo de los últimos días de Hageo 2 como trasfondo
de Hebreos 12:26-27
Aquellos identificados con el templo del fin de los tiempos realizarán
el servicio sacerdotal y estarán en paz
 Excurso: más reflexiones bíblico-teológicas relacionadas con el
argumento de Hebreos de que el templo eterno del final de los tiempos no
puede ser “hecho a mano”.
Notas
Capítulo 10 El templo que abarca el mundo en el Apocalipsis
La iglesia como el templo escatológico en Apocalipsis 11:1-4
La iglesia como templo escatológico en Apocalipsis 11:1-4 en el
contexto de Ezequiel 40 - 48
La visión del templo escatológico en Apocalipsis 11:4 en el contexto
de Zacarías 4
Reflexiones finales sobre el candelabro escatológico en Apocalipsis
11:1-4
Otros textos del Apocalipsis que contribuyen a la comprensión del
templo de los tiempos finales en Apocalipsis 11 y 21 - 22
La iglesia como el templo escatológico en 1 Pedro 2 Y su relación con el
templo de Apocalipsis
Excurso sobre Cristo como la piedra angular del templo y, por tanto, de la
nueva creación a la luz del Antiguo Cercano Oriente, el Antiguo
Testamento Y el Judaísmo
Notas
Capítulo 11 El templo de Ezequiel 40 - 48 y su relación con el Nuevo
Testamento
Las conexiones contextuales de los capítulos 40 - 48 del libro de Ezequiel
que apuntan a un templo no estructural de los tiempos finales
Descripciones en los capítulos 40 - 48 que apuntan a un templo no
estructural de los tiempos finales
Características inusuales que apuntan más allá de un templo localizado
Características que apuntan más allá de un templo localizado,
especialmente a la luz de la revelación más completa del Nuevo
Testamento
¿Es la ciudad-templo de Apocalipsis 21 el cumplimiento de la visión de
Ezequiel?
 Conclusión
Excurso: más reflexiones sobre la naturaleza de la visión del templo de
Ezequiel.
Características que se omiten del templo de Ezequiel que apuntan más
allá de un templo terrenal fijo
Características que se omiten en otras visiones de templos celestiales y
su relación con la visión de Ezequiel
Notas
Capítulo 12 Conclusiones teológicas: el templo físico como
prefiguración de la presencia de Dios y de Cristo como el verdadero
templo
El período escatológico consumado del templo que abarca el mundo en
Apocalipsis 21:1 - 22:5
Reflexiones hermenéuticas sobre la relación teológica del templo del
Antiguo Testamento con el templo del Nuevo Testamento
Otras reflexiones sobre el libro de Hebreos
Más reflexiones sobre el significado de “hecho a mano” versus “hecho
sin manos”
La importancia de la noción del “significado ampliado”
“Significado ampliado” y su relación con la interpretación bíblica en
general y el templo en particular
Algunas reflexiones finales sobre el “significado ampliado” y su
relación con la interpretación del templo
Reflexiones teológicas sobre la relación del templo del Antiguo
Testamento con el templo del Nuevo Testamento
Conclusión
Notas
Capítulo 13 Reflexiones prácticas sobre el Edén y el templo para la
iglesia en el siglo XXI
Notas
Bibliografia
 Prefacio de la serie
Nuevos Estudios En Teología Bíblica es una serie de monografías que
abordan temas claves en la disciplina de la teología bíblica. Las
contribuciones a la serie se centran en una o más de tres áreas: 1. La
naturaleza y el estado de la teología bíblica, incluidas sus relaciones con
otras disciplinas (por ejemplo, teología histórica, exégesis, teología
sistemática, crítica histórica, teología narrativa); 2. La articulación y
exposición de la estructura de pensamiento de un determinado escritor o
corpus bíblico; y 3. La delimitación de un tema bíblico en todo o parte de
los corpus bíblicos.
Sobre todo, estas monografías son intentos creativos para ayudar a los
cristianos pensantes a entender mejor sus Biblias. La serie apunta
simultáneamente a instruir y edificar, a interactuar con la literatura actual, y
a señalar el camino a seguir. En el universo de Dios, la mente y el corazón
no deben estar divorciados: en esta serie intentaremos no separar lo que
Dios ha unido. Mientras que las notas interactúan con lo mejor de la
literatura académica, el texto es accesible en griego y hebreo no traducidos,
y trata de evitar demasiado la jerga técnica. Los volúmenes están escritos en
el marco del evangelismo confesional, pero siempre hay un intento de
compromiso reflexivo con el alcance de la literatura relevante.
De los tres enfoques de la teología bíblica mencionados anteriormente,
este volumen sigue al tercero. El Dr. Gregory Beale traza el tema del
tabernáculo/templo a través de la línea de la historia de la Biblia,
iluminando texto tras texto a medida que avanza. Pero adicional a esto,
muestra que el significado y el simbolismo del templo se basan en
supuestos culturales, dando como resultado que su teología esté bien
fundamentada no sólo en la exégesis sino también en la historia. Y más allá
de eso, aventura algunas sugerencias sobre el significado del templo tanto
en el Antiguo como en el Nuevo Testamento que abren nuevos caminos,
permitiendo a los lectores reflexivos percibir conexiones en el texto de la
Escritura que sin duda se les escapó en el pasado. La importancia de este
libro no solo radica en el manejo competente del tema elegido, sino también
en otras tres cosas: la manera como se desenvuelve el tema del templo en
sus relaciones con estructuras más amplias de pensamiento, incluido el
reino de Dios; su modelo de la manera en que se debe hacer teología
bíblica; y su capacidad para hacer que los lectores perciban cosas nuevas y
maravillosas en las Escrituras, y se inclinen en adoración y gratitud.
D. A. Carson
Trinity Evangelical Divinity School
 Prefacio del Autor
Este libro nació como un fragmento de tres páginas sobre Apocalipsis 22:1-
2 de mi comentario sobre el Apocalipsis (véase Beale 1999a: 1109-1111).
En el 2001 amplié el fragmento en un documento extenso, que fue leído en
el Tyndale Fellowship Study Group on Biblical Theology en Cambridge,
Inglaterra (cuyo tema era “La Teología Bíblica del Templo”). El
documento, junto con otros documentos de esa conferencia, fue publicado
posteriormente (véase Beale 2004). Agradezco a los convocantes del Study
Group de Tyndale por darme la oportunidad de presentar este documento y
por incluirlo en el volumen publicado de documentos de la conferencia.
El papel extendido era todavía sólo un bosquejo de lo que tenía en
mente como teología bíblica del templo. Por lo tanto, me propuse escribir
un trabajo a mayor escala. He descubierto que algunos de los capítulos del
libro necesitan una mayor elaboración, pero uno tiene que detenerse en
algún lugar.
Este libro ha sido el proyecto de investigación más emocionante en el
que he trabajado. Me ha abierto los ojos a temas que antes sólo había visto
de manera superficial. En particular, he visto más claramente que nunca que
los temas del Edén, el templo, la gloriosa presencia de Dios, la nueva
creación y la misión de la iglesia son en última instancia ¡facetas de la
misma realidad! Espero que la perspectiva bíblico-teológica de este libro
proporcione un mayor combustible para encender la motivación de la
iglesia para cumplir su misión en el mundo.
Estoy en deuda más allá de las palabras con mi esposa, Dorinda, que ha
discutido la teología del templo conmigo durante los últimos dos años, y
que sigue tan entusiasmada como yo con el tema. Ella ha sido uno de los
principales instrumentos a través de los cuales he podido entender este tema
con más profundidad.
También estoy en deuda con Don Carson, el editor de esta serie. Don
hizo una inversión significativa en la lectura y evaluación cuidadosa del
manuscrito. Sus sugerencias para la revisión fueron invaluables y
definitivamente han hecho de este un mejor libro de lo que hubiera sido.
Además, su estímulo sobre la viabilidad del proyecto a lo largo del proceso
editorial me ha motivado a terminarlo. Junto con Don Carson, debo
mencionar a Philip Duce, editor de libros teológicos de IVP en Inglaterra,
que también ha leído el manuscrito y ha ofrecido sugerencias para
mejorarlo y animarme. Estoy agradecido tanto a Don como a Philip por
aceptar este libro para su publicación. Estoy igualmente en deuda con Jeff
Niehaus, Gordon Hugenberger, Dan Master, John Monson y John Walton
por leer y comentar partes de este libro, así como por avisarme de algunas
fuentes del Antiguo Testamento y Antiguo Cercano Oriente.
Estoy igualmente agradecido a College Church (en Wheaton), que me
pidió que diera el sermón del Domingo de Misiones de Otoño de 2001
sobre el tema de este libro (y me invitó a enseñar en otras iglesias sobre el
tema). El intento de destilar el material para la comunidad eclesiástica ha
sido esencial para ayudarme a entenderlo aún mejor. Además, el poder
enseñar el tema en Park Woods Presbyterian Church (En la ciudad de
Kansas), Wheaton College Graduate School, el Greek Bible School de
Atenas (Grecia), en Evangelical Theological College de Addis Ababa
(Etiopía), y en el Bethlehem Theological Institute (Mineápolis) ha sido un
enorme beneficio, especialmente en lo que respecta a las preguntas de los
estudiantes que han agudizado mis perspectivas.
También quiero dar mi agradecimiento a los siguientes estudiantes de
investigación que ayudaron a hacer la investigación o revisaron y editaron
el manuscrito de este libro: John Kohler, Ben Gladd, Stephen Webster,
Kevin Cawley (particularmente su investigación sobre el judaísmo
temprano) y Todd Wilson. Estoy especialmente en deuda con Greg Goss
por sus comentarios de estilo y otras sugerencias para mejorar la claridad
del libro. También quiero dar las gracias a David Lincicum por crear los
índices del libro.
Por encima de todo, estoy agradecido a Dios por permitirme concebir la
idea de este libro y darme la energía y la disciplina para escribirlo. Es mi
oración que la gloria de Dios se manifieste más ampliamente como
resultado de la lectura de este libro.
Algunos comentarios sobre algunos aspectos estilísticos del libro están
en orden. Las traducciones en español siguen la versión Reina Valera 1960,
a menos que se indique lo contrario o, cuando sea diferente, representan mi
propia traducción. Con respecto a todas las traducciones de obras antiguas,
cuando la traducción difiere de las ediciones estándar a las que se suele
hacer referencia, entonces es mi traducción o la de otra persona (en este
último caso índico de quién).
Las referencias al Nuevo Testamento Griego son del NA27. Al hacer
referencias a la Septuaginta, me refiero al texto griego de la versión The
Septuagint Version of the Old Testament and Apocrypha with an English
Translation, que depende del Códice B. Esto permitirá a los que no saben
griego seguir la Septuaginta en una edición inglesa fácilmente disponible.
Ocasionalmente, se hace referencia a A. Rahlfs (ed.), Septuaginta, que es el
texto ecléctico estándar de la Septuaginta.
Mis referencias a los Pergaminos del Mar Muerto provienen
principalmente de A. Dupont-Sommer, The Essene Writings from Qumrán;
la referencia a materiales más recientemente publicados proviene de la
nueva edición de F. G. Martínez, Los Pergaminos del Mar Muerto
Traducidos, y a veces se hace referencia a F. G. Martínez y E. J. C.
Tigchelaar (eds.), The Dead Sea Scrolls Study Edition. Además, se
consultaron otras traducciones de DSS y, a veces, se prefirieron en las citas,
aunque en otras ocasiones las variaciones de Dupont-Sommer o Martínez se
deben a la propia traducción del autor.
Las fuentes primarias de las diversas obras judías fueron normalmente
mencionadas, y a veces citadas, en las siguientes ediciones en inglés: I.
Epstein (ed.), The Babylonian Talmud ; J. Neusner (ed.), The Talmud of the
Land of Israel (the Jerusalem Talmud), Vols. 1–35; J. Z. Lauterbach (ed.),
Mekilta de-Rabbi Ishmael, Vols. 1–3; The Fathers According to Rabbi
Nathan, traducido por J. Goldin; The Midrash on Proverbs, traducido por
B. L. Visotzky; W. G. Braude (ed.), The Midrash on Psalms; H. Freedman
and M. Simon (eds.), Midrash Rabbah, Vols. 1–10; P. P. Levertoff (ed.),
Midrash Sifre on Numbers in Translations of Early Documents, Series 3,
Rabbinic Texts; J. T. Townsend (ed.), Midrash Tanhuma, Vols. 1–2;
Midrash Tanhuma-Yelammedenu, traducido por S. A. Berman; A. Cohen
(ed.), The Minor Tractates of the Talmud, Vols. 1–2; H. Danby (ed.), The
Mishnah; J. H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha,
Vols. 1–2 (aunque a veces se hace referencia a R. H. Charles [ed.],
Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, Vol. 2
[Pseudepigrapha]); W. G. Braude and I. J. Kapstein (eds.), The Pesikta de-
rab Kahana; W. G. Braude (ed.), Pesikta Rabbati; G. Friedlander (ed.),
Pirke de Rabbi Eliezer; R. Hammer (ed.), Sifre: A Tannaitic Commentary
on the Book of Deuteronomy; W. G. Braude and I. J. Kapstein (eds.), Tanna
debe Eliyyahu; J. W. Etheridge (ed.), The Targums of Onkelos and Jonathan
Ben Uzziel on the Pentateuch, con los Fragments of the Jerusalem Targum,
en Genesis y Exodo; los volúmenes disponibles en M. McNamara (ed.), The
Aramaic Bible: The Targums.
Las referencias a las antiguas obras griegas, especialmente las de Filón
y Josefo (incluyendo las traducciones al inglés), son de la Biblioteca
Clásica de Loeb. Las referencias y algunas traducciones al inglés de los
Padres Apostólicos provienen de M. W. Holmes (ed.), The Apostolic
Fathers.
Los detalles de publicación de todas las obras citadas en este prefacio se
dan en su totalidad en la Bibliografía al final de este libro.

G. K. Beale
 Prefacio de
Mary Dorinda Beale
¿Alguna vez te has preguntado sobre algunas de las personas descritas en la
Biblia? Algunos de ellos francamente parecen sobrehumanos, no del todo
reales. Por ejemplo, parece extraño que Pablo y Silas cantaran en prisión.
¿Cantaría usted si estuviera en la prisión? ¿Tendría la actitud expresada en
Hebreos 10:34, donde se presenta a los cristianos como aceptando
“alegremente” la confiscación de sus propiedades? ¿Me alegraría si las
autoridades vinieran y se apoderaran de mi casa? En Hechos 5:40-41, dice
que azotaron a los apóstoles y les dijeron que no hablaran más en el nombre
de Jesús. Su respuesta no es lo que yo considero una reacción “normal”. Se
fueron regocijados porque habían “sido tenidos por dignos de padecer
afrenta por causa del Nombre”.
¿Me alegraría si sufriera vergüenza y fuera golpeado? ¿Por qué su
respuesta es tan diferente? ¿Cómo pueden actuar de forma tan diferente a la
mayoría de nosotros? Es como si su realidad fuera diferente o estuvieran
viendo cosas que el ojo natural no puede ver. En 2 Reyes 6, Eliseo ora por
su sirviente. Los dos hombres están rodeados por el ejército de Siria. El
sirviente de Eliseo está, naturalmente, angustiado. Eliseo lo consuela con
estas palabras: “Él le dijo: No tengas miedo, porque más son los que están
con nosotros que los que están con ellos” (v. 16). Nunca he sido muy bueno
en aritmética, pero sé que un ejército sirio supera en número a dos hombres.
Eliseo ora entonces para que Dios abra los ojos de su siervo. Descubrimos
que el sirviente “ve” que “el monte estaba lleno de gente de a caballo, y de
carros de fuego alrededor de Eliseo”. ¿Qué es lo que ha pasado? ¡Le dieron
ojos para ver la verdadera realidad!
¿Cuál es la verdadera realidad que puede alterar tanto todo lo que
decimos y hacemos? Cuando uno se convierte en cristiano, se ve la
verdadera realidad. La verdadera realidad es el hecho de que la humanidad
se está ahogando en un mar de pecado sin poder salvarse. La única
esperanza es clamar a Dios. Sólo Jesús, el Mesías, puede salvar. Si te
aferras a él como tu Salvador, no serás arrastrado en el mar del pecado
porque él es la roca de nuestra salvación (Hechos 4:10-12).
 En 2 Corintios 5:17 dice: “De modo que si alguno está en Cristo, nueva
criatura es; las cosas viejas pasaron; he aquí todas son hechas nuevas”.
¿Cómo se manifiesta esta “novedad” de la vida como cristiano? Parece que
la pregunta de Nicodemo a Jesús es comprensible: “¿Cómo puede un
hombre nacer siendo viejo? ¿Puede acaso entrar por segunda vez en el
vientre de su madre, y nacer?”(Juan 3:4). Jesús responde a esta pregunta
desconcertante en el versículo 6, “Lo que es nacido de la carne, carne es; y
lo que es nacido del Espíritu, espíritu es”. El significado parece ser que el
Espíritu es diferente. No se parece en nada a la carne. Entonces, ¿cómo
podemos permanecer todavía en nuestros cuerpos carnales y sin embargo
“caminar” en “vida nueva” (Rom. 6: 4)? 1 de Pedro 2:11 nos dice que
somos “extranjeros y peregrinos” en la tierra, lo que significa que la tierra
no es nuestro hogar. En cambio, Efesios 2:19-22 explica que nuestro hogar
está en el cielo y ahora somos miembros “de la familia de Dios” (véase
también 1 Tim. 3:15). ¿Cómo podemos realmente ser parte de la casa de
Dios ahora? Vivimos en la Tierra. ¿No estamos en un “patrón de espera”
hasta que morimos o se acaba el mundo? ¿No estamos sólo esperando el
tiempo futuro en el que seremos parte de la “casa de Dios”?
Dado que las Escrituras nos dicen que ahora somos parte de la casa de
Dios y no estamos simplemente vagando como “extraterrestres” en la tierra,
¿dónde está la casa de Dios, quién está allí, y qué diferencia hay de todos
modos? Hebreos 12:22-24 explica muy claramente dónde estamos y quién
está allí con nosotros:

Sino que os habéis acercado al monte de Sion, a la ciudad del Dios vivo,
Jerusalén la celestial, a la compañía de muchos millares de ángeles, a la
congregación de los primogénitos que están inscritos en los cielos, a
Dios el Juez de todos, a los espíritus de los justos hechos perfectos, a
Jesús el Mediador del nuevo pacto, y a la sangre rociada que habla
mejor que la de Abel.

Cuando a nosotros, como el sirviente de Eliseo, se nos abren los ojos de

la fe, acontece algo asombroso, podemos saber que estamos en la presencia
de Dios, y con Jesús el mediador de un nuevo pacto. “Él nos libró del
dominio de la oscuridad y nos trasladó al reino de su amado Hijo” (NVI)
(Col. 1:13). Estamos allí ahora. Los cristianos “son como piedras vivas,
con las cuales se está edificando una casa espiritual” (NVI) (1 Pedro 2:5).
 Cuando mi hija mayor Nancy tenía tres años, nuestra familia vivía en
Inglaterra. En la primavera de ese año, Nancy y yo fuimos invitados a un
picnic en una gran finca. Mientras caminábamos por la casa y sus
alrededores, me di cuenta de que ella no se inmutó ante el esplendor y la
belleza de esta magnífica finca. La aparté y le dije: “Nancy, sé que eres muy
joven, pero este es un lugar especial. Trata de recordar este día”.
Nosotros, como mi hija, necesitamos que nos hagan a un lado y nos
digan que estamos en el lugar más especial de todos - ahora - el grandioso
templo del monte de Dios.
Este libro explicará en detalle dónde estamos y la belleza y el esplendor
de la nueva Jerusalén, el templo del Dios vivo. El templo físico de Israel
que se veía a simple vista era una mera sombra de la realidad celestial
(Hebreos 9:24) Que Dios nos abra los ojos para entender:

Bienaventurado el que tú escogieres y atrajeres a ti,

Para que habite en tus atrios;
Seremos saciados del bien de tu casa,
De tu santo templo.

(Salmo 65:4)
 Abreviaturas

AB Anchor Bible
ABD Anchor Bible Dictionary
AnBib Analecta Biblica
ACO Antiguo Cercano Oriente
ArBib The Aramaic Bible
American School of Oriental
ASOR
Research
Authorized (King James)
AV
Version
b. Babylonian Talmud
BA Biblical Archaeologist
W. Bauer, W. F. Arndt, F. W.
Gingrich, and F. W. Danker, A
BAGD
Greek-English Lexicon of the
New Testament (2nd ed.)
BAR Biblical Archaeology Revue
BBR Bulletin for Biblical Research
W. Bauer, F. W. Danker, W. F.
Arndt, and F. W. Gingrich, A
BDAG Greek-English Lexicon of the
New Testament and Other Early
Christian Literature (3rd ed.).
F. Brown, S. R. Driver and C.
A. Briggs, A Hebrew and
BDB
English Lexicon of the Old
Testament
Baker Exegetical Commentary
BECNT
on the New Testament
Bibliotheca ephemeridum
BETL
theologicarum lovaniensium
Bib Biblica
BibO Biblica et Orientica
BJS Brown Judaic Studies
Black”s New Testament
BNTC
Commentaries
BRev Bible Review
BSac Bibliotheca Sacra
Beihefte zur Zeitschrift für die
BZNW
neutestamentliche Wissenschaft
c. circa
CBC Cambridge Bible Commentary
CBQ Catholic Biblical Quarterly
Catholic Biblical Quarterly
CBQMS
Monograph Series
CE Critical Enquiry
ConB Coniectanea biblica
Cuneiform Texts from
CT Babylonian Tablets in the
British Museum
CTM Concordia Theological Monthly
DSD Dead Sea Discoveries
DSS Dead Sea Scrolls
EBC Expositor”s Bible Commentary
ErIs Eretz-Israel
ExpT Expository Times
frag(s). fragment(s)
FS Festschrift
Handbuch zum Neuen
HNT
Testament
Harvard Semitic Monograph
HSMS
Series
The Illustrated Bible
IBD
Dictionary, ed. J. D. Douglas
IBS Irish Biblical Studies
International Critical
ICC
Commentary
JATS Journal of the Adventist
 Theological Society
JBL Journal of Biblical Literature
Journal of Ecclesiastical
JEH
History
Journal of the Evangelical
JETS
Theological Society
JJS Journal of Jewish Studies
JR Journal of Religion
Journal for the Study of the
JSNTS New Testament Supplement
Series
LXX Septuagint
m. Mishnah
Moffatt New Testament
MNTC
Commentary
MT Masoretic Text
Nestle-Aland, Novum
Testamentum Graece (27th ed.),
NA27
Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft, 1993.
The New American
NAC
Commentary
NASB New American Standard Bible
NCB New Century Bible
n.d. no date
Neot Neotestamentica
The New International
NICNT Commentary on the New
Testament
The New International
NICOT Commentary on the Old
Testament
NIDOTTE New International Dictionary of
Old Testament Theology and
 Exegesis, ed. W. A.
VanGemeren
New International Greek
NIGTC
Testament Commentary
New International Version of
NIV
the Bible
NIVAC NIV Application Commentary
NLH New Literary History
NT New Testament
NTS New Testament Studies
NumSup Numen Supplements
OLA Orientalia lovaniensia analecta
RevQ Revue de Qumrán
Religious Studies Monograph
RSMS
Series
SacP Sacra Pagina
Society of Biblical Literature
SBLA
Abstracts
Society of Biblical Literature
SBLDS
Dissertation Series
Society of Biblical Literature
SBLEJL
Early Judaism and its Literature
Society of Biblical Literature
SBLSP
Seminar Papers
Society of Biblical Literature
SBLWAW Writings from the Ancient
World
Studies in the History of
SHR
Religions
Society for New Testament
SNTS
Studies
Society for New Testament
SNTSMS
Studies Monograph Series
SPB Studia Post-Biblica
SubB Subsidia Biblica
TDNT Theological Dictionary of the
New Testament, ed. G. Kittel
and G. Friedrich
Theological Dictionary of the
TDOT Old Testament, ed. J.
Botterweck and H. Ringgren
Tg. Targum
Them Themelios
Tyndale New Testament
TNTC
Commentary
TynB Tyndale Bulletin
VT Vetus Testamentum
VTSup Vetus Testamentum Supplement
WBC Word Biblical Commentary
WC Westminster Commentaries
Westminster Theological
WTJ
Journal
Wissenschaftliche
WUNT Untersuchungen zum Neuen
Testament
y. Jerusalem Talmud
Zeitschrift für die
ZAW
alttestamentliche Wissenschaft
 Capítulo 1
Introducción
La visión final de Apocalipsis y sus implicaciones
para una teología bíblica del templo
Apocalipsis 21:1-22:5 contiene la conocida y muy discutida visión final de
toda la Biblia. Sin embargo, hay “un problema importante que apenas se ha
notado. ¿Por qué Juan ve “nuevos cielos y una nueva tierra” en Apocalipsis
21:1 y, sin embargo, en 21:2-3, 10 - 22:3 ve una ciudad que es como un
jardín, en forma de templo? ¿Por qué Juan no ve un panorama completo de
los nuevos cielos y la tierra? ¿Por qué no ve los muchos bosques, ríos,
montañas, arroyos, valles y las muchas otras características de una nueva
creación mundial fértil? Algunos podrían atribuir la aparente discrepancia a
la naturaleza irracional que podrían tener las antiguas visiones y sueños
apocalípticos, aunque esto sería difícil de aceptar para una visión que Juan
afirma que tiene su origen en Dios (cf. 21:9 con Apocalipsis 1:1 y 22:6, por
ejemplo). Además, ¿cómo se relaciona esta visión con los cristianos y su
papel en el cumplimiento de la misión de la iglesia, un tema con el que Juan
ha estado absorto a lo largo del Apocalipsis?
Así, después de decir inicialmente que vio “un nuevo cielo y una nueva
tierra”, Juan se centra sólo en una ciudad-templo arbórea en el resto de la
visión. Las dimensiones y características arquitectónicas de la ciudad en
estos versos se extraen en gran medida de Ezequiel 40 - 48, una profecía de
las dimensiones y características arquitectónicas de un futuro templo (véase
vv. 2, 10-12; 21:27 - 22:2). Las piedras preciosas que forman los cimientos
en Apocalipsis 21:18-21 reflejan la descripción del templo de Salomón que
también estaba revestido de oro y cuyos cimientos estaban compuestos de
piedras preciosas: véase respectivamente 1 Reyes 6:20-22 (y 5:17) y (7:9-
10), y observe que las dimensiones de Apocalipsis 21:16 (“su longitud,
anchura y altura son iguales”) se basan en las dimensiones del “lugar
santísimo” en 1 Reyes 6:20 (donde la “longitud . ...y la anchura... y la altura
del lugar santísimo eran iguales en medida”).
¿Cómo se puede explicar la aparente discrepancia de que Juan, en el
versículo 1, vio una nueva creación, pero en el resto de la visión observó
sólo una ciudad con la forma y la estructura de un templo? Es posible, por
supuesto, que primero vea el nuevo mundo y luego vea una ciudad-templo
en ese mundo. Pero esto no es probable porque es evidente que él equipara
los “nuevos cielos y tierra” con la siguiente descripción de la “ciudad-
templo”.
Esta asociación del nuevo mundo con la ciudad-templo se hace más
clara cuando uno comienza a reflexionar sobre Apocalipsis 21:27, que
declara que “no entrará en ella ninguna cosa inmunda” en la ciudad-templo.
A este respecto, es significativo recordar que en el Antiguo Testamento
cualquier suciedad debía mantenerse fuera de los recintos del templo (por
ejemplo, 2 Cr. 23:19; 29:16; 30:1-20). Que los perímetros de la nueva
ciudad-templo abarcarán la totalidad de la nueva creación se sugiere
entonces por el hecho de que Apocalipsis 21:27 dice que no se permitía
ninguna inmundicia en este inusual templo. Esta observación
probablemente significa que no se permitirá la inmundicia en el nuevo
mundo. La asociación de la ciudad-templo con el nuevo mundo es más
evidente a partir de la exclusión de los impuros de la nueva ciudad en
22:15, lo que significa que también serán excluidos de la vivienda en la
nueva creación, ya que estarán en el lago de fuego para siempre (véase cap.
10 de este libro).
Otra observación apunta a la asociación del nuevo cosmos con la
ciudad-templo. Apocalipsis 21:1 comienza, como hemos visto, con la visión
de Juan de “nuevos cielos y una nueva tierra”, seguido de su visión de la
“nueva Jerusalén, que desciende del cielo” (v. 2), después de la cual oye una
“gran voz” que proclama que “el tabernáculo de Dios está entre los
hombres, y él morará entre ellos”. Es probable que la segunda visión del
versículo 2 interprete la primera visión del nuevo cosmos, y que lo que se
oye sobre el tabernáculo en el versículo 3 interprete los versículos 1 y 2. Si
es así, la nueva creación del versículo 1 es idéntica a la “nueva Jerusalén”
del versículo 1 y ambas representan la misma realidad que el “tabernáculo”
del versículo 3.
El patrón de “ver-oir” en otra parte del Apocalipsis sugiere que los
versículos 1-3 se refieren a la misma realidad. En otros puntos del libro, o
bien lo que Juan ve es interpretado por lo que luego escucha o viceversa.
Un buen ejemplo es Apocalipsis 5:5, donde Juan oye hablar de un “León de
la tribu de Judá” que “conquistó”. Juan ve un cordero inmolado que posee
autoridad soberana en el versículo 6, que interpreta cómo el cordero
mesiánico venció: obtuvo la victoria irónicamente al morir como un
“cordero inmolado”.
 Que el “nuevo cielo y la nueva tierra” de 21:1 se define y se equipara
con la ciudad-templo paradisíaca de 21:2 y 21:9 - 22:5 también se apoya en
la observación de J. D. Levenson de que “cielo y tierra” en el Antiguo
Testamento a veces puede ser una forma de referirse a Jerusalén o su
templo, para lo cual “Jerusalén” es una metonimia.1 Cita a Isaías 65:17-18
para apoyarlo: “Por tanto, yo creo cielos nuevos y tierra nueva; Y no serán
recordadas las cosas primeras ni vendrán a la memoria. Pero gócense y
regocíjense para siempre en las cosas que Yo voy a crear; pues voy a crear a
Jerusalén para regocijo” (NBLA) (énfasis del autor).2 Estas dos
afirmaciones de la nueva creación en estos versos parecen estar en una
relación sinónima paralela. Dado que en Apocalipsis 21:1 se alude a Isaías
65:17, es muy natural entender que la nueva Jerusalén de 21:2 se equipara
con los “cielos nuevos y tierra nueva” de 21:1. Que la nueva creación en el
versículo 1 y la nueva Jerusalén en el versículo 2 se interpretan en el
versículo 3 como “el tabernáculo de Dios” entre toda la humanidad,
también sería una asociación natural, como señaló Levenson anteriormente,
y como veremos a lo largo de este libro.
En consecuencia, la nueva creación y Jerusalén no son más que el
tabernáculo de Dios. Este tabernáculo es el verdadero templo de la
presencia especial de Dios retratado a lo largo del capítulo 21.
A medida que he seguido reflexionando sobre el Apocalipsis, y
especialmente mi conclusión sobre el templo de Apocalipsis 21, desde que
escribí mi comentario sobre el Apocalipsis (publicado en 1999), he notado
aún más conexiones entre los diversos textos del templo en el Antiguo y el
Nuevo Testamento. Mi propósito en este libro es explorar más
profundamente el significado del templo en el Apocalípsis de Juan y
especialmente en esta visión final del libro. Mi punto de partida es una
breve respuesta a la pregunta anterior sobre por qué Juan equipara la nueva
creación con una ciudad-templo arbórea en su última visión del libro.
Formulé una breve respuesta a esto en mi comentario del Apocalipsis hace
unos años.3
En este libro trataré de ampliar la evidencia mencionada en apoyo de
esta respuesta para aumentar su plausibilidad. Mi tesis es que el tabernáculo
y los templos del Antiguo Testamento fueron diseñados simbólicamente
para señalar la realidad escatológica cósmica de que la presencia de Dios en
el tabernáculo, antes limitada al lugar santísimo, se extendería a toda la
tierra. Con este trasfondo, la visión de Apocalipsis 21 se entiende mejor
como la de imaginar el templo de los tiempos finales que llenará todo el
cosmos. Si es correcta, la tesis no sólo proporciona la respuesta al problema
anterior en el capítulo 21, sino que también da una visión crucial para la
comprensión de la teología bíblica del templo en ambos testamentos.
Para intentar corroborar esta tesis, estudiaré las pruebas del simbolismo
cósmico de los templos del Antiguo Testamento y del Cercano Oriente.
Luego argumentaré que el Jardín del Edén fue el primer templo arquetípico,
y que fue el modelo para todos los templos posteriores. Tal comprensión del
Edén realzará la noción de que el tabernáculo y los templos del Antiguo
Testamento eran microcosmos simbólicos de toda la creación. Como
estructuras simbólicas microcósmicas fueron diseñadas para señalar un
templo escatológico mundial que refleja perfectamente la gloria de Dios. Es
este templo escatológico universalmente expandido el que está representado
en la última visión del Apocalipsis. Otros pasajes relevantes sobre el templo
en el Nuevo Testamento se aducirán para apoyar aún más este argumento.
Un breve comentario sobre el enfoque interpretativo
de este libro
Una importante presuposición que subyace a este estudio es la inspiración
divina de toda la Biblia, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento.
Esta perspectiva fundamental significa que hay unidad en la Biblia porque
es toda la Palabra de Dios. Por lo tanto, hay legitimidad en el intento de
trazar temas comunes entre los testamentos. Aunque los intérpretes difieren
en cuanto a cuáles son los temas unificadores más significativos, los que
afirman la autoría divina definitiva de las Escrituras tienen una base de
datos común con la que discutir y debatir.
Otro presupuesto importante es que las intenciones divinas de autoría
comunicadas a través de autores humanos son accesibles a los lectores
contemporáneos. Aunque nadie puede comprender exhaustivamente estas
intenciones, pueden ser suficientemente comprendidas, especialmente para
los propósitos de salvación, santificación y glorificación de Dios. De este
tema, sobre todo en lo que se refiere al tema del libro, hablaremos más en
un capítulo final (véase cap. 12).
Finalmente, una estrategia típica de argumentación a lo largo de este
libro será la de mencionar varias líneas de evidencia a favor de una
interpretación particular. Algunas de estas líneas serán más fuertes que
otras, pero cuando todo el material relevante se vea como un todo, el
material menos convincente deberá ser más significativo que cuando se vea
por sí mismo. Por lo tanto, a veces será cierto que algunos de los
argumentos a favor de una interpretación no se sostendrán por sí solos, sino
que tienen por objeto adquirir un mayor poder de persuasión cuando se
consideran a la luz de los otros ángulos de razonamiento. Y, aunque no sea
así, el diseño es que el peso global de los argumentos acumulados apunta a
la plausibilidad o probabilidad de que la idea principal sea defendida.
Notas
1. Una metonimia es la sustitución de lo que se quiere decir con algo
asociado con lo que se quiere decir.
2. Levenson 1988: 89-90; 1984: 294-295.
3. The Book of Revelation en The New International Greek
Testament Commentary por Beale, 1999: 1109-1111.
 Capítulo 2
Simbolismo cósmico de los templos en el Antiguo
Testamento
Algunas de las mejores pistas para resolver el problema planteado
anteriormente sobre la relación de la nueva creación con la ciudad-templo
de Apocalipsis 21 se encuentran en la concepción del templo de Israel.
También veremos el significado simbólico de otros templos antiguos para
mejorar la comprensión del santuario de Israel en medio de su antiguo
entorno. Aunque estos eran templos paganos, no es probable que sus
semejanzas con el templo de Israel se debieran a una coincidencia o a la
mera dependencia de Israel de sus vecinos paganos para las ideas religiosas.
Más bien, este parecido de los templos paganos con el templo de Israel se
debió probablemente, al menos en parte, a una comprensión refractada y
deteriorada de la verdadera concepción del templo que estuvo presente
desde el principio de la historia humana. A medida que la historia se
desarrollaba, la revelación especial de Dios sobre el templo continuó sólo
con el remanente fiel de la humanidad. El recuerdo del verdadero templo
por aquellos fuera de la comunidad del pacto de Dios probablemente
continuó, pero su memoria se oscureció con el tiempo. Sin embargo, los
destellos refractarios de la verdad pueden haber continuado, por lo que
algunos templos fueron diseñados de tal manera que aún conservan
características que corresponden a la propia visión de Dios.1 El pueblo de
Dios, por otro lado, continuó construyendo templos que representaban la
visión prístina del verdadero culto.2 Se podría decir que así como la imagen
de Dios en la humanidad incrédula no ha sido borrada sino desdibujada, así
también fue desdibujada su continua concepción de la estructura donde se
debe adorar a Dios.
Algunos comentaristas no están de acuerdo en que el diseño y el
simbolismo de los antiguos templos paganos reflejaban destellos de la
verdad de Dios. Sin embargo, incluso concediendo tal opinión, es evidente
que Israel aludía intencionadamente a facetas de la religión pagana que les
rodeaba (por ejemplo, la egipcia, cananea y babilónica) para afirmar que lo
que los paganos creían que era cierto para sus dioses era cierto sólo para el
Dios de Israel (por ejemplo, el Salmo 29 es un ejemplo bien conocido de la
aplicación de los atributos soberanos del dios de la fertilidad Baal a Yahweh
para demostrar que sólo Yahweh posee tales características). Es probable
que la misma intención polémica formara parte de la representación de
Israel de su templo. Por lo tanto, existe un sentido en el que Israel puede
haber tomado prestadas nociones e imágenes religiosas de sus vecinos, pero
fue por razones polémicas y no por falta de creatividad religiosa. El hecho
de que las naciones paganas pudieran representar a sus dioses con atributos
como los del verdadero Dios y sus templos en la línea de la morada del
verdadero Dios probablemente muestra que tenían algún sentido del
verdadero Dios, aunque ciertamente en una forma no salvadora y confusa
(véase Romanos 1:19-25).
Hay, al menos, una tercera forma en la que las ideas culturales paganas
podrían haber sido relacionadas con Israel e incluso su templo. Algunas de
las ideas de Israel se compartieron simplemente con los pueblos paganos
porque compartían una cultura general común, aunque a menudo cuando
Israel empleaba el concepto, éste se llenaba de significado teológico. Por
ejemplo, era probable que fuera una costumbre muy extendida en el
Antiguo Cercano Oriente que ciertas ceremonias que implicaban ponerse o
quitarse la ropa indicaran respectivamente la adquisición de derechos de
herencia o desheredación. Esto puede explicar toda una serie de pasajes
relacionados con la ropa en el Antiguo Testamento (y en el Nuevo
Testamento): la provisión divina de ropa a Adán y Eva en Génesis 3:21
parece indicar una graciosa reafirmación de sus derechos de herencia sobre
la creación, a pesar de su anterior rebelión.3 E s posible que algún tipo de
relación como esta haya existido entre la ropa de los sacerdotes paganos y
de Israel e incluso el adorno de los respectivos templos.
Con estas posibles relaciones entre el pensamiento de los antiguos
israelitas y los pueblos que los rodean, ahora nos dirigimos principalmente
a un estudio de los templos de Israel. Después de mirar la evidencia del
Antiguo Testamento, la reflexión sobre las interpretaciones judías del
templo de Israel también puede ser útil para entender el material del
Antiguo Testamento. También estudiaremos paralelismos pertinentes en el
Antiguo Cercano Oriente, donde el examen de los santuarios de los vecinos
de Israel también puede arrojar algo de luz sobre el simbolismo del lugar
santísimo israelita.
 Nuestro estudio de los materiales antiguos fuera de la Biblia para
obtener una mejor comprensión del templo no significa que este material
sea igual en autoridad a la Biblia. Más bien indica que la Biblia fue escrita
en circunstancias históricas muy específicas y cuanto mejor se entiendan
estas circunstancias circundantes, más rica será la comprensión de la Biblia.
Los cristianos suelen utilizar comentarios sobre la Biblia para entender
mejor el texto bíblico. A veces estos comentarios proporcionan una
perspectiva del texto, que arroja nueva luz y nos ayuda a entender mejor el
texto. La nueva perspectiva se valida sobre otras anteriores porque da más
sentido a los detalles del texto. Sin embargo, a veces estos comentarios son
claramente erróneos y no son útiles, y, otras veces, estos comentarios
simplemente resumen el texto bíblico, sin decir nada nuevo ni erróneo.
Los documentos del Antiguo Cercano Oriente y del judaísmo funcionan
de manera comparable a los comentarios modernos. ¿No deberíamos
también hacer uso de este material de comentarios antiguos, por ejemplo,
las primeras interpretaciones judías de los textos del Antiguo Testamento,
temas, etc.? Ese material de comentarios judíos tiene el mismo uso
potencial (y uso indebido) que los comentarios contemporáneos, aunque
tienen el potencial de recoger la tradición interpretativa oral temprana que
puede provenir de los tiempos del Antiguo Testamento mismo. Veremos
que puede haber alguna interpretación judía temprana del templo que arroje
una luz útil sobre la noción de templo del Antiguo Testamento.
Propondremos lo mismo para algunos puntos de vista del Antiguo Cercano
Oriente sobre los templos.
Aunque la discusión de este capítulo es bastante detallada, es
absolutamente crucial trabajar y comprenderlo como base para la última
parte de este libro.
La visión del templo terrenal del Antiguo Testamento
de Israel como un reflejo del templo celestial o
cósmico
El fundamento de la naturaleza mundial del templo en Apocalipsis 21 reside
en la antigua noción de que el templo del Antiguo Testamento era un
microcosmos de todo el cielo y la tierra.4 Uno de los textos más explícitos
que afirman esto es el Salmo 78:69: “Edificó su santuario a manera de
eminencia, como la tierra que cimentó para siempre (o desde la
eternidad)”.5 El salmista dice que, de alguna manera, Dios diseñó el templo
terrenal de Israel para que fuera comparable a los cielos y a la tierra. De
manera similar, el anterior “modelo del tabernáculo y el modelo de todos
sus muebles” fue hecho “según el modelo [celestial]... que se mostró... en el
monte” (Éxodo 25:9, 40; cf. Éxodo 26:30; 27:8; Números 8:4; Hebreos 8:5;
9:23-24). El siguiente estudio intentará demostrar que el simbolismo del
tabernáculo es esencialmente el mismo que el del posterior templo de Israel.
Esta equivalencia está implícita en sus muchas similitudes manifiestas y en
la comparación de Éxodo 25:9, 40 con 1 Crónicas 28:19, que afirma que
tanto el plan del tabernáculo como el del templo vinieron de Dios.6
La tradición judía, como veremos, también reafirma la verdad del
Salmo 78 y de Éxodo 25, de que el templo terrenal correspondía de alguna
manera significativa a los cielos, especialmente a un templo celestial.7 La
tarea principal de este capítulo es elaborar cómo el tabernáculo y el templo
de Israel eran comparables en su diseño simbólico a los cielos y la tierra.
Simbolismo general del templo
Nuestra tesis se basa en que el templo de Israel estaba compuesto de tres
partes principales, cada una de las cuales simbolizaba una parte importante
del cosmos: (1) el patio exterior representaba el mundo habitable donde
mora la humanidad; (2) el lugar santo era emblemático de los cielos visibles
y sus fuentes de luz; (3) el lugar santísimo simbolizaba la dimensión
invisible del cosmos donde habitaban Dios y sus huestes celestiales. A este
respecto, M. Haran ha observado una graduación creciente en la santidad
comenzando con el atrio exterior y procediendo al lugar santo y luego al
lugar santísimo. Además, señala que esta graduación corresponde a una
graduación en la vestimenta y el mobiliario que depende de la posición de
la persona en el templo (fuera un adorador, sacerdote o sumo sacerdote) o la
ubicación de los muebles (cortinas, muebles, etc.). 8 Esta observación sobre
el aumento de manera progresiva que indica el aumento de la santidad
puede no ser incompatible con la opinión de A. A. de Silva de que las
narraciones del Antiguo Testamento sobre la construcción de templos
reflejan una estructura de tres niveles con Dios en la parte superior, los
reyes (y, añadiría, los sacerdotes) en el medio, e Israel y el resto del cosmos
en la parte inferior (de Silva 1994: 11-23).
La identificación del patio exterior como la tierra y el mar visibles es
sugerida más adelante por la descripción del Antiguo Testamento, donde el
gran lavabo fundido y el altar en el patio del templo son llamados
respectivamente el “mar” (1 Reyes 7:23-26) y el “seno de la tierra”
(Ezequiel 43:14; probablemente el altar también fue identificado con el “el
monte de Dios” en Ezequiel 43:16).9 El altar también iba a ser un “altar de
la tierra” (en las primeras etapas de la historia de Israel) o un “altar de
piedra [sin cortar] “ (Éxodo 20:24-25), identificándolo así aún más con la
tierra natural.10 Así, tanto el “mar” como el “altar” parecen ser símbolos
cósmicos que pueden haber sido asociados en la mente del israelita,
respectivamente, con los mares y la tierra y 11 (las imágenes del agua,
utilizando los diez lavabos más pequeños, cinco a cada lado del recinto del
lugar santo [1 Reyes 7:38-39]). La disposición de los doce toros “rodeando
completamente el mar” y la “flor de lis” que decoran el ala también parece
presentar un modelo parcial en miniatura de la tierra y la vida que rodea los
mares de la tierra (2 Cr. 4:2-5).
Los doce toros también sostenían el lavabo y estaban divididos en
grupos de tres, orientados hacia los cuatro puntos de la brújula, que bien
podían reflejar los cuatro cuadrantes de la tierra (Levenson 1988: 92-93, y
Levenson 1985: 139, 162). Esos doce bueyes estaban representados
sosteniendo el “mar” y los diseños de leones y bueyes estaban en los puntos
de apoyo del lavabo más allá de una identificación “terrenal” del patio
exterior (aunque también se representaban querubines en los puntos de
apoyo de dichos lavabos). El hecho de que el patio exterior se asociara con
la tierra visible también se da a entender al recordar que todos los israelitas,
que representaban a la humanidad en general, 12 podían entrar allí y rendir
culto.
 También hay razones para ver la segunda sección del templo, el lugar
santo, como un símbolo del cielo visible. Las siete lámparas del candelabro
pueden estar asociadas con las siete fuentes de luz visibles a simple vista
(cinco planetas, el sol y la luna). Esta identificación es señalada por Génesis
1 que usa la inusual palabra “luces” (mě”ōrōt, 5 veces) en lugar de “sol” y
“luna”, una palabra que se usa en el resto del Pentateuco (10 veces) sólo
para las “luces” del candelabro del tabernáculo. Sobre la misma base, un
comentarista contemporáneo del Génesis ha hecho la misma observación y
ha propuesto que este es también el primer indicio de que el cosmos fue
concebido como un enorme templo.13 Además, el Apocalípsis de Juan
también identifica estrechamente las siete lámparas del candelabro con las
estrellas diciendo que cada una de las siete iglesias que están simbolizadas
por un “candelabro” están representadas en el cielo por un “ángel” que está
simbolizado por una “estrella” (Apocalipsis 1:20) (Beale 1995a: 211-219).
Vern Poythress también sostiene en líneas similares que las lámparas
significan las siete luces principales del cielo:

El candelabro está situado en el lado sur del lugar santo. Tal vez
esta posición se debe a que desde el punto de vista de Israel, al norte
del ecuador, el circuito de las luces celestiales estaría principalmente
al sur. El hecho de que haya siete de las lámparas se correlaciona no
sólo con las siete luces principales del cielo... sino con el simbolismo
general para el tiempo dentro de Israel. Los cuerpos celestes fueron
hechos para que “sirvan de señales para las estaciones, para días y
años, “ (Gen. 1:14). Todo el ciclo de tiempo marcado por el sol, la
luna y las estrellas se divide en siete: el séptimo día de la semana es el
día de reposo; el séptimo mes es el mes de la expiación (Lev. 16:29);
el séptimo año es el año de la liberación de las deudas y la esclavitud
(Deut. 15); el séptimo de los ciclos de siete años es el año del jubileo
(Lev. 25). El candelabro contiene la misma división de siete,
simbolizando el ciclo de tiempo proporcionado por las luces
celestiales. (Poythress 1991: 18-19)

Que el lugar santísimo representaba la dimensión celestial invisible del

mundo es evidente en sus descripciones. Así como los querubines custodian
el trono de Dios en el templo celestial, Apocalipsis 4:7-9, los querubines
esculpidos alrededor del arca del pacto en el lugar santísimo (1 Reyes 6:23-
28), y las figuras de los querubines tejidas en la cortina que guarda el lugar
santísimo reflejan los querubines reales en el cielo que actualmente y en el
futuro harán guardia alrededor del trono de Dios en el templo celestial (cf. 2
Sam. 6:2; 2 Reyes. 19:15; 1 Cr. 13:6; Sal. 80:1; 99:1, todos los cuales
pueden tener doble referencia a los querubines terrenales y celestiales).
Además, ningún humano podría entrar en el santuario interior y mirar la
luminosa gloria divina. Incluso el sumo sacerdote, que sólo podía entrar una
vez al año, ofrecía incienso que formaba una “nube” tan espesa que no
podía ver la gloriosa apariencia de Dios (Lev. 16:13). La “nube” en sí
misma podría haber sido fácilmente asociada con el cielo visible que
apuntaba más allá del cielo invisible, donde Dios habitaba. Finalmente, el
arca misma se entendía como el estrado del trono celestial de Dios (1 Cr.
28:2; Sal. 99:5; 132:7-8; Is. 66:1; Lam. 2:1). Por ejemplo, 1 Crónicas 28:2
afirma que “el rey David, puesto en pie dijo: Oídme, hermanos míos, y
pueblo mío. Yo tenía el propósito de edificar una casa en la cual reposara el
arca del pacto de Jehová, y para el estrado de los pies de nuestro Dios; y
había ya preparado todo para edificar”.
Por lo tanto, el arca es parte de la sala del trono celestial de Dios, y,
apropiadamente, el espacio directamente encima del arca está vacío. Dios
no puede ser visto, y no se deben colocar imágenes de él allí, porque no
tiene forma humana y su especial morada gloriosa está principalmente en el
cielo y no en la tierra (Poythress 1991: 15). Así, el lugar santísimo era una
representación de la morada celestial invisible de Dios en su templo entre
ángeles y espíritus ministradores (Is. 6:1-7; Ez. 1; Ap. 4:1-11).14
Simbolismo celestial del templo
El Antiguo Testamento destaca particularmente el simbolismo celestial del
templo, tanto con los cielos visibles como los invisibles. Uno de los mejores
ejemplos es el relato de la dedicación del templo de Salomón. La “nube”
que llenó el templo de Israel cuando fue completado y dedicado por
Salomón (1 Reyes 8:10-13; cf. 2 Crónicas 5:13b - 6:2) puede asociarse en
parte con las nubes de los cielos visibles que apuntaban más allá de sí
mismas a la morada celestial invisible de Dios.15
Dos palabras hebreas diferentes para “nube” se usan en este pasaje, pero
generalmente son sinónimos. La mención repetida de la “nube” y que el
templo era “un lugar elevado” apunta más claramente a un intento de
identificarlo de alguna manera con los cielos. “Nube” obviamente se refiere
en otro lugar a una parte constitutiva de los cielos visibles o el cielo. Por
ejemplo, Job 26:8-9 dice: “Ata las aguas en sus nubes, y las nubes no se
rompen debajo de ellas. El encubre la faz de su trono, y sobre él extiende su
nube” (cf. también Génesis 9:13-14, 16; Job 7:9). Y así como el
“relámpago” es parte de las “nubes” literales (Job 37:11, 15), Ezequiel
retrata la “gloria” teofánica de Dios como “un fuego envolvente, y
alrededor de él un resplandor” y como “el aspecto del arco iris que aparece
en las nubes en un día lluvioso, así era el aspecto del resplandor en
derredor. Tal era el aspecto de la semejanza de la gloria del SEÑOR.
Cuando lo vi, caí rostro en tierra y oí una voz que hablaba” (NBLA)
(Ezequiel 1:4, 28). El hecho de que Ezequiel vea tales descripciones
celestiales de la presencia de Dios como si ocurriera en el templo también
es evidente por la nube que oculta la presencia divina en el templo (cf. 10:3-
4).
La “nube” visible que llenaba el templo se identificaba ciertamente con
el cielo visible, pero probablemente también apuntaba al cielo invisible. Las
referencias anteriores a la “nube” en la visión de Ezequiel lo confirman, ya
que allí la palabra se refiere tanto a un fenómeno meteorológico visible
como a la presencia invisible de Dios en el cielo invisible. Además, es bien
sabido que la misma palabra hebrea para “cielo” en el Antiguo Testamento
se utiliza tanto para las dimensiones visibles como para las invisibles.16 La
parte superior del cosmos visible llegó a representar la morada de Dios,
apuntando más allá de lo físico a la trascendencia divina y a un “orden
creado espiritualmente invisible” (cf. 2 Reyes 6:17; Job 1:1, 16; Sal 2:4;
Zacarías 3:1) (Lincoln 1981: 140-141). Así, de nuevo el templo está
asociado con el firmamento creado físicamente y la morada celestial
invisible de Dios a la que apuntaba ese firmamento.
La misma “nube” luminosa mezclada con la oscuridad que llenaba el
templo de Salomón también se había cernido y había cubierto el Sinaí y el
tabernáculo durante el peregrinaje de Israel en el desierto, lo que sugiere
que las formas anteriores del templo también reflejaban o estaban asociadas
con los cielos.17 Por lo tanto, el aspecto brillante visible de las nubes de los
cielos llegó a ser un vehículo apropiado para expresar la invisible presencia
celestial y radiante de Dios en el tabernáculo y el templo subsiguiente
(Éxodo 16:10; 40:35; Núm. 16:42; Is. 4:5; Ezequiel 1:28; 10:3-4).
La referencia de Salomón a su construcción de “una casa elevada” en 1
Reyes 8:13 se refiere a una vivienda elevada. La palabra “elevada” (ze˘bul)
aparece sólo tres veces en el Antiguo Testamento, y siempre se refiere a los
“lugares elevados” en los cielos visibles donde “El sol y la luna se detienen
en el cielo” (NVI) (Hab. 3:11) y al invisible “desde tu morada santa y
gloriosa” (NVI) donde Dios “mira desde el cielo” (Is. 63:15).18 Es este lugar
invisible que Salomón ve simbolizado en 1 Reyes 8 por el templo terrenal.
Por consiguiente, describe el templo en sentido figurado como si estuviera
en los cielos visibles, de modo que las nubes brillantes lo rodean
apropiadamente.19
La referencia a las figuras “con alas” alrededor del arca del pacto en el
pasaje citado de 1 Reyes 8:6-7 puede añadir más a un simbolismo
atmosférico superior. Este simbolismo parece haber sido realzado en el
tabernáculo donde sus numerosas cortinas (incluyendo el velo ante el lugar
santísimo) estaban todas hechas de los variados colores que se asemejan al
cielo (“de azul, púrpura y carmesí”, Éxodo 26:31) y había tejido en ellas
figuras de “querubines” voladores (es decir, criaturas con alas parecidas a
aves; vèase Éxodo 26:1, 31; 36:8, 35). Aparentemente el color “carmesí”
tenía la intención de parecerse al color ardiente de los relámpagos y, quizás
del sol, con el “azul y púrpura” pareciéndose al azul del cielo y al azul
oscuro de las nubes oscuras.20 Así también la “cortina” para la “puerta del
atrio” y la “entrada de la tienda” debían ser hechas “de azul, púrpura y
carmesí” (Éxodo 26:36; 27:16; 36:37; 38:18). Incluso los “lazos” “en el
borde” de algunas de las cortinas debían ser de color “azul” (Éxodo 36:11).
Asimismo, los sacerdotes debían cubrir todo el mobiliario del tabernáculo
con material “azul” al desmontar el tabernáculo para su transporte
(Números 4:5-13). Es probable que todos los colores del mobiliario interior
del tabernáculo se reprodujeran en el templo de Salomón, ya que era el
establecimiento permanente del tabernáculo móvil y así el historiador
Josefo del primer siglo testifica que el posterior templo herodiano de los
días de Jesús, modelado en el de Salomón, contenía las numerosas cortinas
que también tenía el tabernáculo (véase la Guerra 5.210-214; Ant. 3.132,
183).
El simbolismo de la túnica del sacerdote en relación con el templo
Es evidente que los aspectos de la túnica del sacerdote contenían
simbolismo cósmico. Como las cortinas del tabernáculo, las diversas partes
del atuendo de los sumos sacerdotes también se tejían de “azul, púrpura y
carmesí” porque también debían reflejar el cosmos. La forma cuadrada de
la pieza del pectoral correspondía a la forma cuadrada (tetragōnos) del
“lugar santo y el templo”, el “altar” y el “propiciatorio” (ver (LXX) de
Éxodo 27:1; 30:2; Ezequiel 41:21; 43:16; y LXX [Alejandrino] de Ezequiel
43:17). Curiosamente, el Antiguo Testamento griego aplica la palabra
“cuadrado o cuadrangular” al “pectoral del juicio” del sumo sacerdote
(Éxodo 28:16; 36:16). Si esta identificación simbólica del sacerdote con las
partes del templo es correcta, entonces es natural que la vestimenta del
sacerdote también fuera del mismo color que los diversos muebles
interiores del templo (alrededor de 12 veces se dice que partes de su
atuendo eran de “azul, púrpura y carmesi” y su túnica era toda “azul”, frases
que también se utilizan para describir las cortinas del tabernáculo; cf.
también “un cordón azul” en la tiara [Éxodo 28:37; 39:31]).
En una obra anterior he argumentado que las joyas en el pectoral del
sacerdote, que eran una pequeña réplica del lugar santísimo, simbolizaban
el cosmos terrenal o celestial, y las mismas joyas son parte de la nueva
ciudad-templo en Apocalipsis 21.21 Por consiguiente, es necesario imaginar
las piedras preciosas en el pectoral del sacerdote dentro del fondo más
grande de la larga túnica azul como un modelo adecuado de las estrellas
dentro de la tienda cósmica de los oscuros cielos azulados. En
consecuencia, la misma escena a mayor escala fue representada con las
siete “luminarias” en el candelabro colocadas dentro del amplio telón de
fondo de las cortinas de color del cielo que cubren el interior de la carpa
como tabernáculo. Las siete lámparas del candelabro se destacaban
especialmente en el lugar santo, ya que las cuatro cortinas gruesas cubrían
tan bien el tabernáculo que no entraba ninguna luz natural a menos que se
retirara la cortina de la entrada (Longman 2001: 55). Tanto el sacerdote
como el tabernáculo fueron diseñados para representar la obra creativa de
Dios “él es el que extiende los cielos como una cortina, los despliega como
una tienda para morar”, y “vean quien ha creado estos astros…”. (Is. 40:22,
26 NBLA; de manera similar, Sal. 19:4b-5a: en los “cielos” Dios “puso
tabernáculo para el sol; y éste, como esposo que sale de su tálamo”).
De hecho, se puede discernir que hay tres secciones de la vestimenta del
sacerdote que se parecen a las tres secciones del templo. Primero, la parte
más exterior en la parte inferior (el patio exterior), sobre la que se cosieron
“granadas de azul, púrpura y carmesí” junto con “flores abigarradas”22
representaban la tierra fértil. En segundo lugar, el cuerpo principal de la
túnica azulada (el lugar santo), dentro y en la parte superior del cual están
colocadas las joyas, simbolizaba las estrellas que están colocadas en el
cielo. En tercer lugar, el efod cuadrado se asemeja al lugar santísimo
cuadrado, dentro del cual se colocaron el Urim y el Tumím, piedras que
representan la presencia reveladora de Dios (la corona del sacerdote con la
inscripción “Santidad al Señor” puede representar la presencia divina en el
cielo o encima del arca en el santuario del templo que el efod simbolizaba).
Dado todo este simbolismo, uno puede entender bien la afirmación de la
Carta de Aristeas de que cualquiera que viera al sumo sacerdote
completamente vestido “pensaría que había salido de este mundo a otro”
(99).
Si las piedras preciosas del pectoral del sacerdote corresponden en parte
a las lámparas del candelabro, como se ha sugerido anteriormente, entonces
esto las identifica más con las luminarias celestiales, ya que hemos visto
que las luces del candelabro se identifican igualmente con las estrellas
celestiales. Este vínculo de las piedras preciosas con los cielos estrellados
puede proporcionar una importante pista sobre el significado de las piedras
y metales preciosos que componen el propio templo. ¿Por qué el templo
está tan fuertemente adornado con estos materiales extremadamente
valiosos y brillantes? Antes de responder a esta pregunta, es importante
resaltar lo mucho que el templo fue adornado con estos costosos artículos.
Los “cimientos” del edificio del templo (que contiene el lugar santo y el
lugar santísimo) se hicieron con “oro”, “plata” y “piedras preciosas”: “Y
mandó el rey que trajesen piedras grandes, piedras costosas, para los
cimientos de la casa, y piedras labradas” (1 Reyes 5:17); “De manera que
Salomón cubrió de oro puro la casa por dentro, y cerró la entrada del
santuario con cadenas de oro, y lo cubrió de oro. Cubrió, pues, de oro toda
la casa de arriba abajo, y asimismo cubrió de oro todo el altar que estaba
frente al lugar santísimo” (1 Reyes 6:20-21). También cubrió de oro el altar
(1 Reyes 6:20), los querubines alrededor del arca (1 Reyes 6:28), el piso del
templo (1 Reyes 6:30), y los grabados de las puertas del templo (1 Reyes
6:35; vèase también 2 Crónicas 3-4). De hecho, “cien mil talentos de oro y
un millón de talentos de plata” fueron “preparados” para la construcción de
la casa del templo (1 Cr. 22:14; igualmente 1 Cr. 22:16; 29:2-7). 1 Crónicas
29:1-7 se refiere a “oro para las cosas de oro, plata para las cosas de plata,
bronce para las de bronce, hierro para las de hierro, y madera para las de
madera; y piedras de ónice, piedras preciosas, piedras negras, piedras de
diversos colores, y toda clase de piedras preciosas, y piedras de mármol en
abundancia” para ser utilizado para todas las diversas partes, muebles y
utensilios del templo.23
Así, las mismas piedras y metales preciosos utilizados en la
construcción del templo también se utilizaron en la confección de la
vestimenta del sacerdote (por ejemplo, en Éxodo 28), mejorando la
conexión entre los dos.24 Además, las mismas piedras preciosas se utilizan
para describir la morada celestial de Dios, asociando las mismas piedras del
templo y del vestido del sacerdote con la esfera celestial.25
¿Cómo es que la conexión entre las piedras preciosas y los cielos
estrellados proporciona una importante pista sobre el significado de las
piedras y metales preciosos que se utilizaban para adornar el lugar santo y
el lugar santísimo? Es probable que parte de la razón de tantas piedras y
metales preciosos en un lugar es que tenían la intención de recordar el
esplendor luminoso del cielo estrellado, el cual, hemos visto, apuntaba en sí
mismo a la morada trascendente y gloriosa de Dios que estaba oculta a la
vista humana (de hecho, hoy en día uno de los principales usos para la
palabra en español “metálico” es indicar lo que es “brillante, lustroso,
resplandeciente”, etc.).26
Otro aspecto de las piedras de la túnica del sacerdote también sugiere
que la función de tales gemas en el templo es reflejar la gloria divina y
celestial. Dios le ordena a Moisés “y harás vestiduras sagradas a Aarón tu
hermano, para honra y hermosura” (Éxodo 28:2; cf. también 28:40). La
descripción de las vestiduras (Éxodo 28:4-43) está dominada por
descripciones de piedras preciosas o de telas de oro o metal que adornaban
las túnicas.27 Ciertamente, el objetivo del trabajo en oro y piedra de la
túnica estaba incluido en el propósito de reflejar la “honra y hermosura”,
presumiblemente de Dios. La palabra para “honra” (kābôd) es la típica
palabra para la gloriosa revelación teofánica de Dios a Israel en el Sinaí, en
el tabernáculo y en los tiempos finales. La palabra “hermosura” (tip”ārâ) se
usa con menos frecuencia. No es insignificante que, en medio de una
descripción de las gemas y metales valiosos que componen el templo (2 Cr.
3:4-10). Esta palabra es usada para explicar por qué las piedras preciosas se
usaron tanto en la construcción del templo de Salomón: Salomón “cubrió
también la casa de piedras preciosas para ornamento; y el oro era oro de
Parvaim” (2 Crónicas 3:6).28 El uso común de esta palabra para el propósito
de las piedras en la ropa del sacerdote y las piedras del templo indican la
misma función de las dos: debían reflejar una belleza gloriosa.
Curiosamente, esta palabra “hermosura” también se asocia con la
descripción de las fuentes de luz celestiales como metáforas de la hermosa
gloria de Dios. La profecía de Isaías 60 de la restauración de Israel en la
nueva creación es significativa en este sentido, ya que combina la mención
de los metales preciosos en relación con el “embellecimiento” del templo y
de Dios, cuya belleza resplandeciente se compara con la luz del sol y la
luna. La gloriosa presencia de Dios en los tiempos finales sobre Israel se
describe como “luz” que “se ha levantado” en medio de la “oscuridad”, para
que Israel pueda experimentar lo que Isaias dice “Levántate, resplandece;
porque ha venido tu luz, y la gloria de Jehová ha nacido sobre ti” (Is. 60:1-
3). En este tiempo, las naciones traerán riquezas (incluyendo “oro”) para
“embellecer” la “casa gloriosa” de Dios (60:5-7), “cargando oro e incienso
y proclamando las alabanzas del Señor. (Es decir, el templo donde Dios
habitó) 29... y yo embelleceré mi templo glorioso” (NVI) (es decir, hizo que
su esplendorosa belleza se reflejara en Israel; 60:9). La “riqueza de las
naciones” se derramará en Israel “para decorar el lugar de mi santuario; y
yo honraré el lugar de mis pies” (Is. 60:11-13).30 Isaías 60:16-17 reitera el
mismo tema: “Y mamarás la leche de las naciones, el pecho de los reyes
mamarás; y conocerás que yo Jehová soy el Salvador tuyo y Redentor tuyo,
el Fuerte de Jacob. En vez de bronce traeré oro, y por hierro plata, y por
madera bronce, y en lugar de piedras hierro; y pondré paz por tu tributo, y
justicia por tus opresores”, lo que de nuevo, contribuye al objetivo del
“embellecimiento” divino (Is. 60:19: “Jehová te será por luz perpetua, y el
Dios tuyo por tu gloria”). Sin embargo, en lugar de ver explícitamente esta
gloria divina centrada en el templo de los tiempos finales, como antes en el
capítulo, se dice que reemplaza al sol y a la luna y brilla en Israel de una
manera más grande que lo que estas antiguas fuentes de luz habían hecho:

19
El sol nunca más te servirá de luz para el día, ni el resplandor de
la luna te alumbrará, sino que Jehová te será por luz perpetua, y el
Dios tuyo por tu gloria.
20
No se pondrá jamás tu sol, ni menguará tu luna; porque Jehová te
será por luz perpetua, y los días de tu luto serán acabados.
(Is. 60:19-20)

Aquí encontramos la “belleza” de Dios explícitamente comparada con

el esplendor del sol y la luna, aunque su brillo es incomparablemente
mayor, de modo que el capítulo termina con metáforas astronómicas como
comenzó (nótese “luz”, “gloria” y “levántate” en 60:1-3). Y, de nuevo, el
resultado de esto será que Dios “será glorificado” (forma verbal de tip”ārâ;
60:21). Así, Isaías 60 se refiere repetidamente a la “hermosura” de Dios
expresada como un sol y una luna parecidos a una supernova,
principalmente en su santuario escatológico y hacia afuera, a lo que
contribuye la entrada de metales preciosos.31 Las principales fuentes de luz
de la antigua creación eran representaciones, aunque sólo tenuemente, de la
luz gloriosa que Dios haría resplandecer en la nueva creación.
Es poco probable que sea una coincidencia que los metales preciosos
del nuevo templo de la creación enumerados en Apocalipsis 21:18-20, que
aluden en parte a las joyas del atuendo sacerdotal en Éxodo 28:17-20 (véase
Beale 1999a: 1080-1088), sirvan para reflejar la gloria de Dios
(especialmente a la luz de 4:3, 9-11 y 21:11), y que vayan seguidos
directamente de alusiones a los mismos textos de Isaías cruciales para la
discusión directamente precedente (Is. 60:3, 5, 11, 19) (véase Beale 1999a:
1093-1101). Apocalipsis 21 hace las mismas conexiones que hemos
perseguido dentro del Antiguo Testamento. En consecuencia, parece que
Isaías consideró que el templo terrenal de Israel podía llamarse “glorioso”
(NVI) (Is. 64:11) porque era un reflejo de la “hermosa morada” de Dios que
estaba en el “cielo” (Is. 63:15), que con el tiempo descendería para llenar la
tierra de la gloria divina (Is. 64:1-3; 66:1-2)32 y de la cual el Apocalipsis es
la explicación más completa.
 Las siguientes consideraciones apoyan aún más la conclusión de que los
metales del templo tenían la intención de recordar los cielos estrellados y,
en última instancia, la gloria resplandeciente de Dios a la que apuntaban las
estrellas. Primero, los materiales preciosos sólo adornan la casa del templo
propiamente dicha y no cualquier parte del patio. Esto encaja con nuestra
identificación del lugar santo con el cielo estrellado y la habitación interior
como el dominio celestial invisible. Por otra parte, el único metal utilizado
en el patio es el bronce menos costoso y menos radiante (por ejemplo, el
altar es de bronce), que es también la única zona del complejo del templo a
la que pueden entrar los adoradores israelitas comunes (Poythress 1991:
16).
En segundo lugar, la Escritura misma describe parte de la gloria de Dios
en su palacio o templo celestial a través de representaciones de piedras
preciosas. La primera de estas representaciones se produce en la teofanía
del Sinaí: cuando Moisés y los ancianos de Israel vieron a Dios en la nube
en la cima del Monte Sinaí, “y había debajo de sus pies como un
embaldosado de zafiro, semejante al cielo cuando está sereno”33 (Éxodo
24:10; cf. 19:16-20). Aquí encontramos un conglomerado de piedras
preciosas que describen el entorno divino del templo celestial de Dios que
había descendido temporalmente a la cima del Sinaí (y propondremos en un
capítulo siguiente que el Sinaí fue concebido como un templo).34 Además,
se dice que este suelo parecido a una gema es “tan claro [o azul “puro”]
como el cuerpo de los cielos”. Por lo tanto, el color azul de la piedra es
comparable a la majestuosa apariencia de los cielos (véase también Cassuto
1967: 314).
De la misma manera, la descripción de Ezequiel de la dimensión
celestial que correspondía al templo terrenal incluye prácticamente la
misma referencia que se encuentra en el pasaje de Éxodo 24: “Y sobre la
expansión que había sobre sus cabezas se veía la figura de un trono que
parecía de piedra de zafiro; y sobre la figura del trono había una semejanza
que parecía de hombre sentado sobre él” (Ezequiel 1:26). Ezequiel 10:1
tiene una descripción casi idéntica, “miré, y he aquí en la expansión que
había sobre la cabeza de los querubines como una piedra de zafiro, que
parecía como semejanza de un trono que se mostró sobre ellos” y no estaba
arriba sino “en la expansión del cielo que estaba sobre la cabeza de los
querubines”. Ezequiel 1:27-28 describe la figura divina en sí misma: “y vi
apariencia como de bronce refulgente, como apariencia de fuego dentro de
ella en derredor, desde el aspecto de sus lomos para arriba; y desde sus
lomos para abajo, vi que parecía como fuego, y que tenía resplandor
alrededor. Como parece el arco iris que está en las nubes el día que llueve,
así era el parecer del resplandor alrededor”. Está claro que el zafiro no sólo
se compara directamente con la apariencia de los cielos, sino que se asocia
con otro rasgo sorprendente del cielo: los colores brillantes de un arco iris
que refleja el sol. Además, el zafiro es parte de los alrededores celestiales
inmediatos que, como el “metal brillante”, refleja el resplandor de la gloria
divina.35 Las piedras preciosas del Apocalipsis también describen la gloria
resplandeciente de la morada de Dios en el templo celestial (Apocalipsis
4:3; 21:11, 18-20).
Por lo tanto, aunque cada parte del análisis precedente sobre el
significado astronómico de los metales y piedras preciosas no será
necesariamente igual y persuasivo, es plausible entender que las piedras y
metales brillantes que componen el templo y las vestiduras del sacerdote
servían para recordar las estrellas brillantes en los cielos, que a su vez
señalaban la gloriosa presencia de Dios en su invisible patio-templo
celestial.
La visión del judaísmo del simbolismo del templo
Los intérpretes judíos del Antiguo Testamento reflexionan sobre el templo y
lo entienden y desarrollan de manera similar y consistente con nuestro
anterior análisis. Lo que estaba más implícito en el retrato del templo en el
Antiguo Testamento se convierte en algo explícito para los comentaristas
del judaísmo.
El simbolismo de las partes particulares del templo
En cuanto a nuestro análisis anterior del simbolismo de las tres partes del
templo algunos como Josefo entendieron que la estructura tripartita del
tabernáculo significaba “la tierra [= patio exterior] y el mar [= patio
interior], ya que estos... son accesibles a todos; pero la tercera parte [=lugar
santísimo] la reservaba sólo para Dios, porque el cielo también es
inaccesible para los hombres” (Ant. 3.181; cf. 3.123). De la misma manera,
en apoyo a la idea de que el patio exterior se asociaba con el mar visible, el
Midrash Rabbah Números 13:19 dice, “el patio... abarca el Tabernáculo
como el mar abarca el mundo”. 36 En apoyo de la idea de que el patio
exterior representaba la habitación terrenal, una de las primeras Biblias
arameas habla de la labor que tenía que llevar a cabo Moises dice: “y
alrededor erigirás el atrio, y colgarás la cortina de la entrada del atrio”
(Éxodo 40:8 del Éxodo de Tg. Pseudo-Jonatón).
El judaísmo primitivo también hace explícita la implicación bíblica
sobre el candelabro al afirmar directamente que las siete lámparas del
candelabro simbolizaban los planetas (Josefo, Ant. 3.145; Guerra de los
judios 5.217; Filón, Rerum Divinarum Heres. 221-225; De Vita Mosis.
2.102-105; Quaest (Quaestiones et Solutiones en) Éxodo 2.73-81; Clemente
de Alejandría, Stromata 5.6) o el cielo (Filón, Rerum Divinarum Heres
227). Estas lámparas también se equiparan con las “lumbreras en la
expansión de los cielos” del Génesis 1:14-16. 37
Además, Josefo y Filón discuten varias maneras en las que el
tabernáculo o templo, o las partes de él, reflejan simbólicamente el cosmos
(Filón, Vita Mosis. 2.71-145; cf. De Plantatione. 47-50; De Specialibus
Legibus. 1.66; Josefo, Ant. 3.123, 179–187). También observan que el velo
exterior del lugar santo y las cortinas del tabernáculo y el templo fueron
hechos para reflejar los cuatro elementos del cosmos: tierra, aire, agua y
fuego (Filón, Quaest (Quaestiones et Solutiones en) Éxodo. 2.85; Vita
Mosis. 2.87-88; Josefo, Guerra de los judios 5.212-214; Ant. 3.183).38
Además, el “tapiz” que colgaba sobre la entrada exterior del templo
“tipificaba el universo” y en él “se representaba un panorama de los cielos”
(Josefo, Guerra de los judios 5.210-214). De hecho, todas las cortinas del
templo contenían “colores que eran muy parecidas a los colores en los
cielos” (Josefo, Ant. 3.132). De la misma manera, el velo simboliza la
cubierta aérea de la tierra que separa la parte cambiante del mundo de abajo
de la región celestial inalterable (Filón, Quaest (Quaestiones et Solutiones
en) Éxodo 2.91). Las cortinas del templo estaban tejidas con cosas que se
asemejaban a los elementos de los que estaba hecho el mundo, ya que el
mundo creado en sí mismo era el templo macrocósmico, según el cual se
modeló el pequeño templo de Israel (Filón, Quaest (Quaestiones et
Solutiones en) Éxodo 2.85). Estas observaciones apoyan el punto más
amplio que se sugiere en las descripciones del Antiguo Testamento de que
el templo es una imagen a pequeña escala de todo el universo,
especialmente de las dimensiones celestiales visibles e invisibles.
Al reflexionar sobre el significado general del tabernáculo, Josefo dice,
“cada uno de estos objetos [del tabernáculo] está destinado a recordar y
representar la naturaleza del universo” (Ant. 3.180).
El simbolismo de la túnica del sacerdote en relación con el templo
Así como el judaísmo desarrolló la perspectiva del Antiguo Testamento
sobre el significado celestial de las cortinas de los templos, así mismo los
comentaristas judíos desarrollan más la noción bíblica del significado del
atuendo del sacerdote. Tanto Josefo como Filón entienden que las joyas del
pectoral sacerdotal son un símbolo de las doce constelaciones. 39 Josefo
(Guerra de los judios 4.324) afirma que los sacerdotes lideran el “culto
cósmico” (tēs kosmikēs thrēskeias). Asimismo, tanto Josefo como Filón
entienden que las vestimentas del sumo sacerdote simbolizan todo el
cosmos (Filón, Vita Mosis. 2.117-126, 133-135, 143; Josefo, Ant. 3.180,
183-187). Por ejemplo, Filón dice explícitamente que el sumo sacerdote
“representa el mundo” y es un “microcosmos” (o “pequeño mundo”,
brachys kosmos; véase Vita Mosis. 2.135). Además, afirma que la “larga
túnica y el efod” del sacerdote fueron “tejidas... para representar el
universo” (Vita Mosis. 2.143), y la “vestimenta sagrada fue diseñada” para
ser “una copia del universo” (Filón, De Specialibus Legibus. 1.95). Las
“vestiduras” que el sacerdote “se pone como vestimenta son el mundo” (de
Fuga et inventione. 110) y “es una copia y réplica de todo el cielo”
(Somniis. 1.215).
Otros sectores del judaísmo tenían prácticamente la misma opinión
sobre la vestimenta del sacerdote. Sabiduría de Salomón 18:24 (siglo II a.C.
- siglo I d.C.) también entiende que la vestimenta y las joyas del sumo
sacerdote son simbólicas de todo el cosmos: “en la larga vestimenta estaba
el mundo entero, y en las cuatro hileras de piedras estaba la gloria de los
padres”. La referencia a la “gloria de los padres” es también una alusión a la
bendición sobre la semilla de Abraham que resultaría en una bendición para
todo el mundo (véase también 18:22). Una de las traducciones arameas de
Éxodo 28:17 y 39:10 afirma un simbolismo cósmico de las piedras: “las
cuatro filas de gemas preciosas se correspondían a los cuatro rincones del
mundo”.40
Comparable al significado emblemático de las cortinas del tabernáculo
y del templo, Filón sostenía que el “vestido del sacerdote es todo de color
violeta, y por lo tanto es una imagen del aire; porque el aire es naturalmente
negro” (Vita Mosis. 2.118). Igualmente Josefo dice que el “azul” de la
“túnica del sumo sacerdote... significa” el “arco del cielo” y su “adorno
aparece... para simbolizar el cielo, siendo azul” (Ant. 3.184, 186).
Por lo tanto, el judaísmo primitivo entendía claramente que la ropa de
los sacerdotes era un microcosmos de toda la creación. La razón más
probable de esto es porque también creían que el atuendo sacerdotal era un
microcosmos del propio templo, que también era un pequeño modelo de
todo el cosmos.
Conclusión: el simbolismo del templo en el Antiguo
Testamento y el Judaísmo
Teniendo en cuenta todos los datos anteriores, las tres partes del templo de
Israel representaban las tres partes del cosmos: el atrio exterior simbolizaba
la tierra visible (tanto la tierra como el mar, el lugar donde vivían los
humanos); el lugar santo representaba principalmente los cielos visibles
(aunque también había un simbolismo de jardín); el lugar santísimo
representaba la dimensión celestial invisible del cosmos donde Dios
habitaba41 (aparentemente el sumo sacerdote que entraba allí una vez al año
podía ver a causa de la nube del incienso que iba a poner en el fuego; cf. Lv.
16:32).42 Como veremos más adelante, esta comprensión del templo como
un pequeño modelo de todo el cosmos es parte de una perspectiva más
amplia en la que el templo apuntaba a un enorme santuario mundial en el
que la presencia de Dios moraría en cada parte del cosmos. La concepción
también es una pieza clave para entender mejor por qué Juan más tarde ve
que todos los nuevos cielos y tierra son un templo gigantesco en el que Dios
habita como antes lo había hecho en el lugar santísimo.
Esta perspectiva cósmica del templo es discernible en el Antiguo
Testamento, y se desarrolla en el judaísmo. Antes de concluir esta sección,
conviene una palabra sobre la evidencia aducida de los autores judíos Filón
y Josefo. Si bien es cierto que Filón y Josefo tenían diversas
interpretaciones del simbolismo del templo, sus puntos de vista se cruzan en
puntos significativos. Además, ambos dan testimonio de una comprensión
cosmológica general del templo por parte de la corriente principal del
pensamiento judío contemporáneo, especialmente cuando sus puntos de
vista se superponen. Filón dice que su comprensión simbólica del
candelabro fue generalmente reconocida en su época (Éxodo 2.78; cf.
también Rerum Divinarum Heres 224).43 Que su perspectiva
probablemente no era idiosincrásica se sugiere también recordando que
otras fuentes judías dan testimonio del mismo punto de vista cósmico (la
primera fue la Sabiduría, seguida por el Targum y luego la profusión de
referencias en la literatura tardía midráshica y talmúdica). Aunque es poco
probable que cada una de sus detalladas identificaciones simbólicas sea
correcta, su enfoque generalmente representaba una comprensión exacta del
significado emblemático del templo del Antiguo Testamento.
 Entre los pocos pasajes bíblicos explícitos que apoyan la tesis del
templo cósmico (Levenson 1984: 289-298), Levenson ofrece Isaías 6:3: “Y
el uno al otro daba voces, diciendo: Santo, santo, santo, Jehová de los
ejércitos; toda la tierra está llena de su gloria”. El sostiene que esta “gloria”
es el resplandor divino por el cual Dios manifiesta su presencia en el
templo. El significado de la visión de Isaías del humo luminiscente que
llena el templo (6:4) es explicado por el serafín en el sentido de que el
mundo entero manifiesta la gloria celestial culta de Yahweh que tiene una
correspondencia única en el templo terrenal. Isaías 6:3b bien podría
interpretarse como que “llena está toda la tierra de su gloria” (una
interpretación alternativa propuesta por Levenson y LBLA), es decir, que el
mundo entero refleja la gloria de Dios en el templo.44 De la misma manera
que la gloria de Dios (kābôd) llenó tanto el tabernáculo como el templo al
final de su construcción, Isaías 6:3 afirma con los mismos términos que la
gloria de Dios llena todo el cosmos (Levenson 1984: 289). Mientras que
Levenson dice que la evidencia bíblica es “muda e implícita”, en el Antiguo
Testamento “la evidencia no es tan escasa como uno pensaría a primera
vista” (Levenson 1984: 286).
A la luz de todas estas pruebas, la conclusión de R. E. Clements sobre
pruebas similares es prudente y juiciosa:

No todas estas supuestas referencias simbólicas de las características

del templo son convincentes, pero la afirmación esencial de que el
templo y su mobiliario poseían un simbolismo cósmico o naturalista
debe ser mantenida. Tales características fueron diseñadas para
enfatizar el poder divino sobre el orden creado, y para establecer el
templo como una fuente de bendición para la tierra y el pueblo de
Israel. La idea subyacente era que el templo era un microcosmos del
macrocosmos, de modo que el edificio daba expresión visual a la
creencia en el dominio de Yahweh sobre el mundo... No tenemos
que suponer que todos los adoradores israelitas eran conscientes de
esto... El edificio del templo significaba el gobierno cósmico de
Dios que era adorado allí...45

He tratado de discutir el significado simbólico del templo como un

modelo en miniatura del cosmos observando las características de la
estructura misma y trazando el uso de palabras y conceptos sobre el templo
que ocurren en otras partes del Antiguo Testamento en otros contextos.
Como ha concluido Vern Poythress al final de su estudio del templo, “por
supuesto debemos reconocer que algunas asociaciones y conexiones son
más obvias que otras, y que posiblemente nos equivoquemos en algunos
detalles. Pero el panorama general emerge claramente” (Poythress 1991:
39).
El templo de Israel a la luz del Antiguo Cercano
Oriente mirando el templo terrenal como reflejo del
templo celestial o cósmico
Algunos eruditos como de Vaux (1965: 328-329) declaran que la
comprensión cósmica explícita del templo por parte del judaísmo temprano
fue un desarrollo alegórico tardío. Una buena respuesta a esto puede
encontrarse no sólo en las pruebas del Antiguo Testamento, sino también en
la observación de que la arqueología y los textos del Antiguo Cercano
Oriente retratan los templos antiguos como microcosmos de los templos
celestiales o del universo de una manera similar a la del Antiguo
Testamento.46 Es ahora ampliamente conocido que las ruinas arqueológicas
y los textos del Antiguo Cercano Oriente retratan los templos antiguos
como pequeños modelos de templos celestiales o del universo concebido
como un templo.
Como se ha señalado en la introducción de este capítulo, no debemos
pensar que el templo de Israel era como el de sus vecinos paganos porque
simplemente copiaba las tradiciones religiosas a su alrededor. La semejanza
debe ser vista, al menos, desde dos perspectivas. En primer lugar, la
semejanza pretende ser a veces una declaración de protesta de que, si bien
las naciones paganas piensan que han acaparado el mercado de la
revelación divina de sus dioses que habitan en sus templos, en realidad, sus
dioses son falsos y sus templos instituciones puramente idólatras, que son
en realidad la guarida de los demonios (Deut. 32:17; Sal. 106:37; 1 Cor.
10:19-20). Desde otro ángulo, es apropiado preguntar si había o no algo en
la antigua religión pagana y sus instituciones que se asemejara a la verdad
sobre el verdadero Dios y sus designios para la humanidad. Ciertamente, no
hubo una revelación especial que estas naciones hubieran recibido para que
entraran en relación salvadora con el verdadero Dios. Sin embargo, así
como la imagen de Dios no se borra sino que se distorsiona en la
humanidad incrédula, es plausible que algunas de las afinidades en las
antiguas creencias paganas e instituciones religiosas con la de Israel se
deban al hecho de que son representaciones confusas y sombrías sobre el
ser del Dios bíblico y de su diseño para su morada.
 Recordando estas perspectivas, procedemos a investigar las antiguas
creencias del Cercano Oriente sobre los templos que albergaban a sus
dioses.
Simbolismo general del templo
Uno de los mejores ejemplos del simbolismo cósmico de los templos es la
noción en el Enuma Elish 6.113, donde se dice con respecto a la
construcción del templo de Marduk, “Él hará en la tierra la contraparte de lo
que hizo en el cielo”.47 De la misma manera, el faraón egipcio Tutmosis III
restauró un templo para el dios Amón y lo hizo “como los cielos” (Breasted
1906: 2:239 §601; véase también 240 §604). Y Ramsés III (1195-1164 a.C.)
afirmó acerca de su dios: “Hice para ti una casa augusta en Nubia...la
semejanza de los cielos” (Breasted 1906: 4:123 §218; véase también 2:240
§604). El mismo Faraón dijo de un templo de Amón, “Hice para ti un
palacio augusto...como la gran casa de [el dios] Atum que está en el
cielo”.48 No era inusual que los templos egipcios fueran llamados “cielos”
en la tierra (véase Keel 1985: 172 para varios ejemplos).
Uno de los primeros relatos mesopotámicos de que un templo está
estrechamente asociado con los cielos es el que se encuentra en la
conmemoración de la construcción y dedicación por parte del rey Gudea de
un templo en Lagash para el dios Ningirsu (c. 2112-2004 a.C.). “La
construcción del templo” se hizo “de acuerdo con su(s) estrella(s)
sagrada(s)” (Averbeck 2000: 421) y los constructores “hacían que el templo
creciera (alto) como una cadena de montañas; haciéndolo flotar en medio
del cielo como una nube... (428). “El nuevo templo era como la brillante luz
de la luna... brillando. Iluminaba la tierra, y... rivalizaba con el recién nacido
Suen (el dios de la luna)” (430). Este es un tema que abarca los siglos en el
mundo antiguo. Casi dos milenios más tarde, en un himno a Mar, el dios del
reino de Rashu y Arashu (cerca de Babilonia y Elam, en el siglo III a.C.),
hay una exhortación: “Oh, que construyan, en el cielo, tu casa, oculta, con
estrellas”.49 De manera similar, el Himno del Templo de Cayo Sumerio
retrata el “templo, en su parte superior naciendo como el sol, en su parte
inferior poniéndose como la luna”, y se refiere al “templo” como aquel “que
traza los contornos del cielo y la tierra” (líneas 50 [cf. 87], 5, en Sjöberg et.
1969: 170, 172, 176).
 El paralelo más explícito del Antiguo Testamento a estas referencias es
el Salmo 78:69, mencionado anteriormente: “Edificó su santuario a manera
de eminencia, como la tierra que cimentó para siempre [o desde la
eternidad]”. De manera similar, la descripción de Salomón del templo es
bastante similar a la del templo del Rey Gudea, que fue claramente
comparado con los cielos y sus fuentes de luz: “Entonces dijo Salomón:
Jehová ha dicho que él habitaría en la oscuridad. Yo he edificado casa por
morada para ti, sitio en que tú habites para siempre” (1 Re. 8:12-13; nos
recuerda el retrato comparable de los constructores del templo de Gudea,
que “hacían crecer el templo (alto)... haciéndolo flotar en medio del cielo
como una nube”). Al igual que el templo de Israel, de alguna manera los
templos de Marduk, Amón y otros dioses fueron diseñados para simbolizar
no sólo el cielo sino todo el cosmos.
El simbolismo de las partes particulares del templo
No sólo los templos en su conjunto fueron diseñados para representar el
cosmos, sino que varias partes de los templos terrenales fueron hechas para
asemejarse a aspectos de toda la tierra, concebidos como un enorme templo
cósmico. Por ejemplo, el candelabro arbóreo del templo de Israel era
análogo a los retratos y a la presencia real de árboles en los templos
antiguos que eran vistos como “árboles cósmicos”, simbolizando la esencia
de la vida del mundo entero. En particular, tomada junto con otras
pertenencias culturales del simbolismo cósmico, la imagen del árbol
señalaba al templo como “el centro cósmico del universo, en el lugar donde
convergen el cielo y la tierra y, por lo tanto, desde donde se efectúa el
control de Dios sobre el universo”.50 La imagen metafórica es la de un
enorme árbol en la cima de una montaña cósmica, cuya altura alcanza el
cielo, cuyas ramas abarcan la tierra y cuyas raíces se hunden hasta las partes
más bajas de la tierra.51 Este árbol era la fuerza vital central de toda la
creación (hay una representación de tales árboles en Dn. 4; Ez. 17; 19;
31).52
De manera similar, la cuenca del “mar” de bronce en el patio del templo
de Israel encuentra una sorprendente correspondencia con los antiguos
templos del Levante, que también tienen réplicas artificiales de mares,
simbolizando ya sea las fuerzas caóticas silenciadas por el dios o las aguas
de la vida en el centro cósmico.53 En otros aspectos, los antiguos templos
reflejaban el simbolismo cósmico. 54 Los templos eran simbólicamente la
“encarnación de la montaña cósmica” que representaba el monte original
que emergia por primera vez de las aguas al principio de la creación; estas
mismas aguas estaban simbolizadas en los templos junto con los árboles
fértiles que recibían la vida de tales aguas.55
Los nombres de varios templos mesopotámicos también expresan
nociones específicas sobre su “lugar y función cosmológica” y, por lo tanto,
su significado simbólico (George 1993: 59). Hay muchos ejemplos de
templos que son llamados repetidamente con nombres como “Casa como el
Cielo”, “Casa del Cielo y el Inframundo”, “Casa, vínculo de la Tierra”,
“Apsu (agua dulce o mar)- Casa”, “Casa de las Montañas”, “Casa de la
Luna Nueva Pura”, etc.56 El hecho de que “Apsu” fuera “designado... para
los santuarios” (Enuma Elish 1.76) sugiere que los lugares de culto estaban
destinados típicamente a dar su agua sagrada de los ríos, pero también es
probable que los templos estuvieran estrechamente asociados e
identificados simbólicamente con el agua cósmica.
Una de las famosas inscripciones mesopotámicas, que representa al rey
babilónico Nabuapaliddin entrando en un templo, combina algunos de los
elementos simbólicos destacados que se han observado hasta ahora en la
identificación del templo con el cosmos: las siete principales fuentes de luz
que se ven a simple vista (el sol, la luna, venus y otros cuatro planetas), un
pilar de palma y un océano (Keel 1985: 172-174). De manera similar, una
pintura mural de Mari representa un templo que contiene árboles, cuatro
querubines, dos montañas en su base, cuatro arroyos y plantas que crecen
en los arroyos (Keel 1985: 142-143). Por lo tanto, hay abundante evidencia
del mundo antiguo de que los templos simbolizaban el cosmos de varias
maneras.
Los templos del Antiguo Cercano Oriente también exhibían
generalmente la misma estructura de tres partes que se encontraba en el
templo de Israel,57 a menudo con un significado simbólico similar: un atrio
exterior = el mar y la tierra visibles donde viven los seres humanos; un atrio
interior dentro de un edificio = los cielos visibles (y también el terreno del
jardín); y un lugar sagrado o lugar santísimo = la morada del dios. Por
ejemplo, los complejos de culto egipcios a partir del período del Nuevo
Reino (1570 a.C.) exhibían una progresión creciente de santidad que
comenzaba con el atrio exterior y continuaba hasta una zona de mayor
santidad, para culminar luego en un santuario interior parecido a un útero.
Para los egipcios “el templo era... el cosmos en el microcosmos”.58 El atrio
exterior tenía su muro exterior construido con ladrillos de adobe del Nilo
que estaban modelados para parecerse a las olas del agua del mar o del lago.
También había un estanque o lago pequeño para el lavado ceremonial, que
representaba las aguas primigenias (Wilkinson 2000: 72). Había escenas en
las puertas de entrada de las victorias del faraón sobre los enemigos y de su
habilidad en la caza, escenas típicas del mundo y el gobierno del rey sobre
él. Todos los egipcios, independientemente de su rango social, podían entrar
en esta sección exterior, como también fue el caso en el patio del templo de
Israel (esto probablemente incluyó a mujeres,59 en el que luego fueron
encerradas en un atrio adicional fuera del atrio exterior original en la
remodelación del templo por Herodes).
La segunda zona de santidad en los templos egipcios estaba adornada
con imágenes solares. Las dos torres de pilones que formaban la entrada
que conducía a ella simbolizaban los picos de las montañas que se
encontraban en el horizonte oriental donde el sol salía diariamente (¿podría
ser éste el simbolismo de los dos gigantescos pilares que conducían al lugar
santo del templo israelita? Véase 1 Re. 7:15–22). Las escenas de batalla y
caza estaban en el interior del muro del atrio exterior y en el lado exterior
de la puerta que daba al segundo atrio. Todas estas imágenes eran
indicadores de transición entre el simbolismo terrenal de la región exterior y
el de la siguiente esfera interior, que aparentemente simbolizaba los cielos
visibles (las estrellas, la luna y el sol también estaban inscritos en los
techos, aunque no está claro si esto incluía el lugar santísimo).60 Asimismo,
la orientación este-oeste del camino axial, que conducía al lugar santísimo,
significaba el circuito diario del sol y tenía imágenes solares a lo largo de su
recorrido. Todo el complejo del templo también simbolizaba el horizonte,
donde el sol salía y se ponía.
Curiosamente, al igual que el lugar santísimo del templo de Salomón, la
segunda sección de los templos egipcios contenía imágenes de jardines: las
bases de las paredes simbolizaban el pantano, las columnas representaban
las plantas, los techos el cielo y los pisos la tierra.61 La fachada del templo
tenía diseños de plantas de lirios y papiros y sus columnas estaban
adornadas con imágenes de palmeras, papiros, loto y juncos.62 Si las dos
grandes columnas del pórtico exterior del lugar santo no simbolizaban las
montañas del horizonte, entonces, a la luz de la evidencia mesopotámica y
asiria (véase Bloch-Smith 1994: 19, 22-27), así como la egipcia, persa63 y
siro-fenicia64 tal vez representaban árboles gigantes, ya que estaban
adornados con vegetación (racimos de granadas y lirios) en la parte
superior.
Las representaciones de las imágenes de los jardines en la segunda parte
del templo podrían parecer contradictorias con la conclusión previa de que
el segundo espacio sagrado tanto en los templos de Israel como en los
paganos simbolizaba principalmente el cielo visible. Como veremos al final
de este capítulo, especialmente con respecto al templo de Israel, esto no es
necesariamente contradictorio con las imágenes de estrellas del lugar santo,
ya que también tenía la intención de imitar el Jardín del Edén, que
argumentaremos que era el “lugar santo” en el primer templo primitivo (por
ejemplo, el candelabro con siete lámparas que representaban luminarias
también aludía al “árbol de la vida” en el Edén). Sin embargo,
probablemente hubo cierta superposición de simbolismos en las diversas
secciones de estos templos por otras razones, de modo que, aunque es
difícil establecer distinciones difíciles y rápidas entre ellos, las amplias
divisiones simbólicas probablemente siguen siendo válidas.
Simbolismo de los metales preciosos en los templos
Como hemos discutido anteriormente, los metales preciosos utilizados en la
construcción del templo de Israel tenían un brillo que reflejaba la luz,
aparentemente diseñado para recordar el reflejo del sol, la luna y las
estrellas en los cielos (véase la discusión anterior y 1 Cr. 29:2-8; 2 Cr. 3:3-
9; 4:20-22; para todos los metales preciosos utilizados; así mismo para el
mobiliario interior del tabernáculo, véase Éxodo 26:32; 31:4; 35:32; 36:36).
Las descripciones de otros templos en el Antiguo Oriente sugieren que
los metales preciosos del templo de Israel poseían un significado cósmico.
Las inscripciones reales de Asiria comparan regularmente el interior de los
templos renovados o recién construidos con la morada celestial de las
deidades.65 Los reyes asirios utilizaban metales preciosos para decorar el
interior de los templos con el fin de producir un destello brillante como los
cielos. El rey asirio Tiglath-pileser I (1115-1077 a.C.) declaró que “los
grandes dioses... me ordenaron reconstruir su santuario.... Su interior lo
decoré como el interior del cielo. Decoré sus paredes tan espléndidamente
como el brillo de las estrellas nacientes…” 66 Un rey asirio posterior,
Asurbanipal (668-627 a.C.), dijo: “Los santuarios de los grandes dioses, mis
señores, los restauré con oro y [plata] los decoré... Hice brillar como la
escritura del cielo. Toda clase de adornos de oro y plata de un templo los he
hecho…” (Peipkorn 1933: 28-29 [i. 16-23]).
Se encuentran descripciones casi idénticas del interior de los templos
egipcios. Tutmosis III (1490-1436 a.C.) construyó un santuario interior para
el dios Amón y lo llamó, “Su Gran Asiento es como el Horizonte del
Cielo”. De la misma manera, “su interior fue forjado con electrum” para
que sirviera como imitación de la luz reflejada del cielo (Breasted 1906:
2:64 §153). Incluso el mobiliario litúrgico de este santuario estaba
compuesto de metales preciosos con el mismo propósito: “un gran jarrón de
electrum... plata, oro, bronce y cobre... las dos tierras se inundaron con su
brillo, como las estrellas en el cuerpo de Nut [es decir, la diosa del cielo],
mientras mi estatua seguía. Mesas de ofrendas de electrum... Hice... para
él…” (2:68 §164; igualmente, con respecto a Amen-hotep II [1439-1406
a.C.], véase 2:318 §806). De manera similar, el Faraón Pi-ankhi I (720 AC )
creó el mobiliario de la corte de un templo compuesto “de oro como el
horizonte del cielo” (4:495 §970) (recuerde que los muebles y utensilios
interiores del templo de Israel estaban cubiertos con metales preciosos
según 1 Re. 6:20–28; 7:48–51).
La reina Hatshepsut (1486-1468 a.C.) construyó un templo para Amón
con un piso de plata y oro, y dijo, “su belleza era como el horizonte del
cielo” (2:156 §375). 67 En líneas prácticamente idénticas, Amen-hotep III
(1398-1361) construyó un templo en Karnak para la deidad Amón y lo
construyó “de oro... ilimitado en malaquita y lazuli; un lugar de descanso
para el señor de los dioses, hecho como su trono que está en el cielo” (2:355
§881); y sobre el templo del mismo dios en Tebas, el mismo Faraón dijo,
“se asemeja al horizonte del cielo cuando Re se eleva en él” (2:356 §883).
El techo del templo “está pintado de azul para el cielo y está cubierto con
una multitud de estrellas doradas” (Nelson 1994: 47, 48).
Así también Ramsés I (1303-1302 a.C) construyó “un templo como el
horizonte del cielo, en el que Re [se eleva] “ (Breasted 1906: 3:36 §79). El
faraón Seti I (1302-1290 a.C.) construyó para el dios del inframundo Osiris
“un templo como el cielo; su divina encarnación es como las estrellas en él;
su resplandor está en los rostros de los hombres como el horizonte de Ra
que se eleva temprano en la mañana” (3:96-97 §232 y §§236-237). A este
templo también se le llamó “una casa como los cielos, su belleza
iluminando las Dos Tierras” (3:98 §240.12; véase también Ismail 2002:
158, con respecto a un templo en Karnak). Ramsés II, un sucesor de Seti,
observó sobre el templo de Karnak que “sus augustas columnas son de
electrum, hechas como todo lugar que está en el cielo. Es amante de la
plata, reina del oro y contiene cada espléndida y costosa piedra” (3:218
§512; sim. 3:217 §510).68 De manera similar, Ramsés III construyó puertas
a un templo con piedras preciosas “como las puertas dobles del cielo”
(4:122 §216).
Esta evidencia de Mesopotamia y Egipto sugiere hasta cierto punto que
así como los antiguos templos del Cercano Oriente utilizaban metales
preciosos para adornar sus templos, los metales preciosos del templo de
Israel también tenían un simbolismo celestial. Curiosamente, la vestimenta
de los sacerdotes egipcios era como la de los sacerdotes de Israel, que
representaba tanto el santuario interior como los cielos (Bryan 2002: 130).69
Conclusión
La evidencia de las antiguas culturas que rodean a Israel apunta más allá en
la dirección de que el tabernáculo y el templo de Israel reflejan el cosmos y
que el cosmos mismo parece ser un templo masivo o que se convertirá en el
futuro. Los antiguos templos del Cercano Oriente también son compatibles
con la conclusión anterior de que las tres secciones del templo de Israel
representaban las tres partes del cosmos.70 El atrio exterior simbolizaba la
tierra visible (tierra, mar, el lugar de la habitación humana); el lugar santo
representaba principalmente los cielos visibles (aunque se incluían
imágenes de jardines para recordar el Edén, que, como veremos, era el
equivalente primitivo del lugar santo posterior); el lugar santísimo
representaba la dimensión celestial invisible del cosmos donde habitaba
Dios.71
Estos puntos en común con el templo de Israel reflejaban una
revelación parcial pero verdadera, aunque insuficiente para un
conocimiento personal de Dios. Sin embargo, los templos de Israel no se
parecen a sus vecinos simplemente porque reflejaran algún grado de
percepción sobre la verdadera realidad de la morada de Dios, sino porque el
templo de Israel estaba destinado a ser visto como el verdadero templo al
que todos los demás templos imperfectos aspiraban. El templo de Israel era
probablemente una declaración de protesta contra todos los demás
pretendientes, de los cuales ella estaba bastante consciente. Para hacer una
declaración polémica efectiva tenía que haber similitudes con los templos
de sus vecinos, pero también tenía que haber diferencias. Hemos discutido
las similitudes anteriormente. Es apropiado aquí brevemente destacar las
diferencias.

Una de las principales diferencias es que, mientras que en el santuario

interior del templo pagano había un ídolo, no había tal cosa en el lugar
santísimo, ya que el ser de Dios no puede ser visto, y mucho menos una
imagen de él reproducida por la artesanía humana. Además, mientras que
había una variedad de templos para varios dioses en cada nación pagana, en
Israel sólo había un templo, ya que sólo había un Dios verdadero. Además,
a diferencia de los sacerdotes de otras religiones que practicaban rituales
mágicos (encantamientos, adivinación, etc.) para manipular a los dioses, a
los sacerdotes de Israel, y de hecho a todos los israelitas, se les prohibía
participar en tales prácticas, ya que Dios no podía ser manipulado. La
función principal de los sacerdotes paganos giraba en torno al cuidado y la
alimentación de su dios en el templo, pero el Dios de Israel no tenía
necesidades, por lo que los sacerdotes sólo servían a Dios a través de
diversos rituales diseñados para la adoración de la deidad soberana y auto-
existente que era.72
De manera similar, los dioses de las naciones necesitaban “alojamiento”
para el descanso, pero Dios mismo dice que ninguna estructura hecha por el
hombre podía ser adecuadamente una morada para él (cf. 1 Reyes 8:27; Is.
66:1, sobre esto último véase el siguiente capítulo). Una razón de esto es
que, como ya hemos insinuado y veremos más adelante, el templo de Israel
apuntaba al objetivo de los tiempos finales de que la presencia de Dios
residiera en todo el cosmos, no sólo en una pequeña estructura aislada. Los
templos paganos no tenían tal propósito escatológico como parte de su
simbolismo.
Por último, aunque algunas partes del templo de Israel, como los
templos paganos vecinos, simbolizaban los cielos estrellados, ese
simbolismo no se destaca tanto. ¿Por qué? Creemos que la razón es que
Israel quería dejar claro que no adoraba a las estrellas como dioses. Por lo
tanto, aunque el simbolismo estelar es discernible en el templo de Israel, no
es tan ornamentado y ostentoso como en los templos dedicados al dios sol y
otras deidades astronómicas. No obstante, los símbolos cósmicos presentes
indican que el templo de Israel era un pequeño modelo de los cielos y la
tierra, lo que apunta al objetivo de los tiempos finales de la presencia de
Dios habitando en toda la creación y ya no sólo en el templo.
El “reposo” de Dios después de crear el cosmos y
después de construir el santuario
Levenson resume las investigaciones previas sobre el Pentateuco y observa
que la creación del cosmos, la fabricación del tabernáculo y la construcción
del templo “se describen en un lenguaje similar y a veces idéntico”. La
razón de la similitud es indicar “que el templo y el mundo se consideraban
congéneres” (Levenson 1984: 286). Levenson incluso señala que la
similitud es algo que viene “de una larga tradición en el Antiguo Cercano
Oriente, que une la construcción del templo y la construcción del mundo”
(1984: 287-288).73 Esa conexión también está vinculada al “reposo” de
Dios, que tiene lugar posteriormente a la labor de creación.
El “reposo” de Dios después de crear el mundo, el tabernáculo y el templo
John Walton ha observado un vínculo entre la creación y el tabernáculo. A
este respecto, cita a M. Fishbane, siguiendo a M. Buber, quien observa
paralelismos significativos entre el relato de la creación y el de la
construcción del tabernáculo (Walton 2001: 149) (véase, cf.
respectivamente Génesis 1:31; 2:1; 2:2; 2:3 con Éxodo. 39:43; 39:32;
40:33; 39:43). Fishbane señala que el trabajo de Moisés de construir el
tabernáculo sigue el modelo de la creación del cosmos por parte de Dios,
usando el mismo lenguaje: “Y vio Moisés toda la obra, y he aquí que la
habían hecho como Jehová había mandado; y los bendijo” (Fishbane 1979:
12). Fishbane llega a la conclusión de que la construcción del tabernáculo
fue retratada intencionalmente a la imagen de la creación del mundo.
Más específicamente, ambos relatos de la creación y construcción del
tabernáculo se estructuran alrededor de una serie de siete actos: cf. “Y dijo
Dios” (Génesis 1:3, 6, 9, 14, 20, 24, 26; cf. vv. 11, 28, 29) y “El Señor
habló” (NBLA) (Éxodo 25:1; 30:11, 17, 22, 34; 31:1, 12) (Sailhamer 1992:
298-299). A la luz de la observación de paralelismos similares y adicionales
entre la “creación del mundo” y “la construcción del santuario”, J.
Blenkinsopp concluye que “el lugar de culto es un cosmos reducido” (1992:
217-218).74
Levenson también sugiere que el mismo significado cósmico se ve en el
hecho de que Salomón tardó siete años en construir el templo (1 Reyes
6:38), que lo dedicó en el séptimo mes, durante la Fiesta de los tabernáculos
(un festival de siete días [1 Reyes 8]), y que su discurso dedicatorio se
estructuró en torno a siete peticiones (1 Reyes 8:31-55). Por lo tanto, la
construcción del templo parece haber sido modelada en la creación del
mundo en siete días, lo cual también está en línea con la construcción de
templos en siete días en otros lugares del Antiguo Cercano Oriente
(Levenson 1988: 78-79). Así como Dios descansó en el séptimo día de su
obra de la creación, así cuando la creación del tabernáculo75 y, sobre todo, al
templo estar terminado, Dios toma un “lugar de reposo” en él.76 Por
ejemplo, el Salmo 132:7-8, 13-14 dice,

7
Entraremos en su tabernáculo;
Nos postraremos ante el estrado de sus pies.
8
Levántate, oh Jehová, al lugar de tu reposo,
Tú y el arca de tu poder.
13
Porque Jehová ha elegido a Sion;
La quiso por habitación para sí.
14
Este es para siempre el lugar de mi reposo;
Aquí habitaré, porque la he querido.

Por lo tanto, “el templo y el mundo están en una conexión íntima e

intrínseca. En última instancia, los dos proyectos no pueden ser distinguidos
o desvinculados. Cada uno cuenta cómo Dios creó un ambiente en el que
puede descansar” (Levenson 1984: 288).
De hecho, además de la clara afirmación del Salmo 132, hay otros
pasajes del Antiguo Testamento que indican que parte del propósito del
templo es como un lugar de reposo divino. Entre otras referencias a este
respecto están 1 Crónicas 28:2 (“el propósito de edificar una casa en la cual
reposara el arca del pacto de Jehová, y para el estrado de los pies de nuestro
Dios”), Isaías 66:1 (“¿dónde está la casa que me habréis de edificar, y
dónde el lugar de mi reposo? “), 2 Crónicas 6:41 (“levántate ahora para
habitar en tu reposo, tú y el arca de tu poder”; cf. también la apócrifa Judit
9:8, “Tu santuario...el tabernáculo donde reposa tu glorioso nombre”).77
El reposo de Dios, tanto en la conclusión de la creación en Génesis 1 y
2 como más tarde en el templo de Israel, indica no sólo mera inactividad
sino que había demostrado su soberanía sobre las fuerzas del caos (por
ejemplo, los enemigos de Israel) y ahora ha asumido una posición de reposo
real que revela aún más su poder soberano. De manera similar, como
también veremos más adelante en las citas de la Enuma Elish y otras
fuentes, la construcción de un santuario para el reposo de Dios sólo se da
después de que los poderes del caos han sido derrotados.
En consecuencia, es probable que no sea una coincidencia que David
concibiera inicialmente la construcción de un templo para Dios solo
después de que “Jehová le había dado reposo de todos sus enemigos en
derredor” (2 Sm. 7:1-6; siguiendo a Levenson 1988: 107). David se prepara
para la construcción del templo (1 Cr. 21:18 - 29:30), pero no lo construye
porque había sido “un hombre de guerra” y había “derramado sangre” (1 Cr.
22:8; 28:3); además, no construyó el templo porque, aunque había “reposo”
en el exterior, todavía había disturbios políticos en el interior que debían ser
sofocados antes de que Salomón pudiera asumir el trono y luego construir
el templo (1 Reyes 1 - 2).
En consecuencia, Salomón decide “edificar casa al nombre de Jehová
mi Dios” cuando reconoce que “Jehová mi Dios me ha dado paz por todas
partes; pues ni hay adversarios, ni mal que temer” (1 Re. 5:4-5; véase casi
idénticamente 1 Cr. 22:9-10, 18-19; 23:25-26; cf. 1 Re. 8:56). Y, de hecho,
cuando Dios promete que Salomón “edificará casa a mi nombre”, está
directamente precedido y seguido por la frase “y yo afirmaré para siempre
el trono de su reino” (2 Sm. 7:12-13), subrayando así la estrecha relación
entre la construcción del templo y el completo reposo soberano como
resultado de la derrota de todos los enemigos.78
Éxodo 15:17 confirma esto diciendo que Dios “Los introducirás y los
plantarás en el monte de tu heredad, en el lugar de tu morada, que tú has
preparado, oh Jehová, en el santuario que tus manos, oh Jehová, han
afirmado”. La morada de Dios en el templo de Israel fue concebida como el
reposo de un rey divino que no se preocupaba por la oposición. El hecho de
que Dios esté sentado en el templo es una expresión de su reposo o reinado
soberano. Esto es subrayado por la repetida frase “que mora entre los
querubines” (2 Sm. 6:2; 2 Reyes 19:15; 1 Cr. 13:6; Sal. 80:1; 99:1), que
incluye la referencia a la presencia real de Dios en el templo como un
reflejo de su reinado en el reino celestial. El Salmo 99:1 afirma aún más
claramente, “Jehová reina; temblarán los pueblos. El está sentado sobre los
querubines, se conmoverá la tierra”. Así como Dios “ascendió y se sentó en
las alturas del universo [para reinar]”, después de completar la creación
(Los Padres según el rabino Natán 1), así ascendería al templo y reinaría
desde allí, después de someter a todos los enemigos de Israel (Levenson
1988: 108).79 De la misma manera, la imagen repetida de Dios “sentado en
un trono” es otra imagen del soberano que descansa (la frase aparece
aproximadamente 35 veces en el Antiguo Testamento, generalmente con
respecto a los reyes humanos de Israel; véase, por ejemplo, el Salmo 47:8:
“Reinó Dios sobre las naciones; se sentó Dios sobre su santo trono”).
El concepto de tabernáculos del Antiguo Cercano Oriente en relación con
los templos, la superación de la oposición y el posterior “reposo” de Dios
Con respecto a la superación de la oposición seguida de la construcción del
templo, la razón de la transición del tabernáculo de Israel al templo es
importante. Se ha hecho evidente que el tabernáculo fue modelado con fines
polémicos, al menos en parte, en campamentos militares egipcios móviles
de tiendas de campaña, que consistían exactamente en la misma estructura
de tres partes con las mismas medidas y que estaba orientado hacia el este
(patio, zona de recepción interior y la cámara más interna, donde una
imagen del faraón divino estaba flanqueada por dos criaturas con alas).
Incluso hay pruebas de que la tienda militar egipcia estaba rodeada por
tropas divididas en cuatro unidades similares a las cuatro unidades distintas
de las tribus de Israel que acampaban alrededor del tabernáculo (Nm. 2).
Así como el faraón condujo a su ejército a la batalla, también lo hizo
Yahweh, aunque era el verdadero Dios que habitaba en su tabernáculo en
contraste con la tienda idólatra del faraón. Por lo tanto, el tabernáculo de
Israel bien podría haber sido concebido como un cuartel general de guerra
ambulante desde donde el Señor dirigía a las tropas hasta que toda la
oposición fuera sofocada.80 Cuando los enemigos son derrotados, entonces
se puede construir una morada más permanente para que el Dios soberano
“repose” de la oposición, como ocurrió durante el reinado de Salomón.
El concepto del Antiguo Cercano Oriente de que los dioses “reposan”
después de crear el mundo y el templo
Walton señala que el “reposo” de Dios en el templo de Israel corresponde al
propósito de los templos del Antiguo Cercano Oriente, lo cual realza las
conclusiones de la discusión anterior. En particular, el Enuma Elish narra
que la falta de descanso entre los dioses resulta en una batalla. El dios
“superior” Apsu se queja a Tiamat de los dioses inferiores:

Sus caminos se han vuelto muy gravosos para mí,

De día no puedo descansar, de noche no puedo dormir.
Aboliré sus caminos y los dispersaré.
Que prevalezca la paz, para que podamos dormir.
(Enuma Elish 1.37-40) 81
Después de derrotar a Tiamat, Marduk reorganiza el cosmos y los dioses
menores bajo su soberanía, concluyendo con la construcción de Babilonia
concebida como un santuario similar al templo en el que los dioses pueden
encontrar descanso:

Haremos un santuario, que se llamará por su nombre...

Cámara que será nuestro lugar de parada,
...encontraremos descanso en ella.
Vamos a diseñar el santuario, vamos a establecer su
ubicación,
cuando lleguemos allí... encontraremos descanso en él.
Cuando Marduk escuchó esto,
Sus rasgos brillaban intensamente, como el día,
Entonces se haga de Babilonia la tarea que usted solicitó,
Que se formen sus ladrillos, que se construya el santuario.
(Enuma Elish 6.51-58) 82
De manera similar, en la narración sumeria de Gudea construyendo un
templo para el dios Ningirsu, el propósito del templo era establecer un lugar
de descanso para el dios y su consorte (Walton 2001: 151).83 Y cuando el
dios sumerio Ningirsu entra en el templo construido para él, es retratado
como un “guerrero” y “rey” (Cyl. B 5.1-19) (Averbeck 2000: 431). Su
majestuosa inactividad muestra que los poderes del caos han sido
dominados, logrando así la estabilidad en su reino, y que no se necesita
ningún esfuerzo adicional de su parte para lograr la victoria.
Después de que el faraón egipcio Ramsés construyera un templo para el
dios Ptah, hizo una imagen de la deidad, la colocó en la cámara sagrada más
interna y exclamó que ahora el dios estaba “descansando en su trono [del
templo]” (Breasted 1906: 3:181 §412). Este tema ocurre repetidamente en
Egipto.84 Otro pasaje de la Enuma Elish (1.73-76) relativo al reposo divino,
del que no se percataron los comentaristas, explica que después de que el
dios Ea derrota a otros oponentes divinos, descansa en un santuario:

Después de que Ea venciera y sometiera a sus enemigos,

Había establecido su victoria sobre sus enemigos,
Y había descansado pacíficamente en su morada,
Lo nombró Apsu y lo designó para los santuarios.85
De manera similar, otro texto (6.8, 35-36) en el mismo trabajo afirma que
“después de Ea... había creado a la humanidad… y les habían impuesto el
servicio de los dioses” con el propósito de que los dioses “puedan estar en
reposo”.
En consecuencia, “en el Antiguo Cercano Oriente, como en la Biblia,
los templos son para el “reposo” divino, y el reposo divino se encuentra en
los santuarios o en el espacio sagrado” (Walton 2001: 151).86 El material
religioso pagano además sugiere que después de que Dios superó el caos y
creó el mundo y después de que superó a los enemigos de Israel y construyó
el templo, “reposo” como el verdadero soberano en su trono en contraste
con las deidades falsas que los adoradores paganos creían que habían hecho
lo mismo.
El tabernáculo terrenal y el templo de Israel como
reflejos y recapitulaciones del primer templo en el Jardín del Edén
Además de la noción de que el templo terrenal reflejaba el templo celestial
y cósmico, Apocalipsis 22:1 parece estar al tanto de una interpretación
anterior del Edén como santuario. Siguiendo el ejemplo de la alusión de
Juan a Génesis 2 y 3 que se entreteje en su representación de la ciudad-
templo, será instructivo volver atrás y estudiar esta narración inicial de la
historia sagrada. Tal estudio revelará indicios de que el Jardín del Edén fue
el primer templo arquetípico en el que el primer hombre adoró a Dios.87
El Jardín como el lugar único de la presencia de Dios
El templo de Israel era el lugar donde el sacerdote experimentaba la
presencia única de Dios, y el Edén era el lugar donde Adán caminaba y
hablaba con Dios. La misma forma verbal hebrea (vástago) mithallek
(hithpael) es utilizada para referirse a Dios “caminando por el huerto”
(NTV) (Gn. 3:8), y también describe la presencia de Dios en el tabernáculo
(Lv. 26:12; Dt. 23:14 [15]; 2 Sm. 7:6-7).
El Jardín como el lugar del primer sacerdote
Génesis 2:15 dice que Dios colocó a Adán en el Jardín y “Tomó, pues,
Jehová Dios al hombre, y lo puso en el huerto de Edén, para que lo labrara
y lo guardase”. Las dos palabras hebreas para “labrar y guardar” se traducen
normalmente por “servir y guardar [o mantener]” en otra parte del Antiguo
testamento.88 Es cierto que la palabra hebrea que se suele traducir como
“labrar” puede referirse a una tarea agrícola cuando se usa sola (véase 2:5;
3:23). Sin embargo, cuando estas dos palabras (verbal [“ābad yšāmar ] y
formas nominales) aparecen juntas en el Antiguo Testamento (dentro de un
rango aproximado de 15 palabras), se refieren a los israelitas que “sirven” a
Dios y “guardan [mantienen] “ la palabra de Dios (aproximadamente 10
veces), o a los sacerdotes que “guardan” el “servicio” (o “cargo”) del
tabernáculo (véase Nm 3:7-8; 8:25-26; 18:5-6; 1 Cr. 23:32; Ez. 44:14).89
La traducción aramea de Génesis 2:15 (Tg. Neofiti) subraya esta noción
sacerdotal de Adán, diciendo que fue puesto en el Jardín “para trabajar en la
Ley y observar sus mandamientos” (lenguaje sorprendentemente similar a
las referencias de los números anteriores; véase Tg. Seudo-Jonatón Génesis
2:15). El versículo 19 de esta traducción aramea también señala que al
nombrar a los animales, Adán usó “el lenguaje del santuario”.90 Más tarde,
la tradición judía y la cristiana primitiva posterior hacen afirmaciones
consistentes con la noción de que parte de la función de Adán era adorar a
Dios.91
La mejor traducción de la tarea de Adán en Génesis 2:15 es “cultivarlo
(trabajar) y mantener [el Jardín]”. Sin embargo, independientemente de la
traducción precisa, las observaciones anteriores sugieren que el escritor de
Génesis 2 retrataba a Adán frente al retrato posterior de los sacerdotes de
Israel, y que era el sacerdote arquetípico que servía y guardaba (o “cuidaba”
92
) el primer templo de Dios.93 Si bien es probable que una gran parte de la
tarea de Adán fuera “cultivar” y ser jardinero, así como “cuidar” el jardín,
que todas sus actividades deben entenderse principalmente como actividad
sacerdotal se sugiere no sólo por el uso exclusivo de las dos palabras en
contextos de culto en otros lugares, sino también porque el jardín era un
santuario, como argumentaremos a lo largo de este segmento. Si esto es así,
entonces el trabajo manual de la “jardinería” en sí sería una actividad
sacerdotal, ya que sería llevar a cabo el mantenimiento y el orden del
santuario.
Después de decirle a Adán que “labrara” y “guardara” en Génesis 2:15,
Dios le da un “mandato” específico en el versículo 16. La noción de
“mandato” divino (sāwâ)̣ o dar “mandamientos” (miswôt) ̣ sigue de forma
no atípica la palabra “guardar / mantener” (šāmar) en otro lugar, y en 1
Reyes 9:6, tanto “servir” y “guardar” ocurren juntos, la idea de
“mandamientos a ser guardados” está a la vista. El pasaje de 1 Reyes está
dirigido a Salomón y sus hijos inmediatamente después de que él “hubo
acabado la obra de la casa de Jehová, y la casa real” (1 Reyes 9:1): y más
adelante dice “y no guardareis mis mandamientos…y sirvieres a dioses
ajenos…yo cortare a Israel de sobre la faz de la tierra…y esta casa
(templo)…echare delante de mi” (1 Reyes 9:6-7). ¿Es esto una mera
coincidencia con Génesis 2:15-16?
Por lo tanto, se deduce naturalmente que después de que Dios puso a
Adán en el Jardín para “labrar/servir y guardar” (v. 15) en el siguiente
versículo Dios le ordenara a Adán a guardar un mandamiento: “Y mandó
Jehová Dios al hombre…” la primera “torá” era que “mas del árbol de la
ciencia del bien y del mal no comerás; porque el día que de él comieres,
ciertamente morirás” (Gen. 2:16-17). Por consiguiente, la desobediencia de
Adán, al igual que la de Israel, tiene como resultado que sea cortado de la
tierra sagrada del Jardín. Esto es una indicación de que la tarea de Adán en
Génesis 2:15 incluía más que una mera tarea en la tierra del jardín. Es
evidente que las obligaciones sacerdotales en el último templo de Israel
incluían el deber de “proteger” las cosas inmundas para que no entraran (cf.
Números 3:6-7, 32, 38; 18:1-7), y esto parece ser relevante para Adán,
especialmente en vista de la criatura inmunda que acecha en el perímetro
del Jardín y que luego entra. Curiosamente, los sacerdotes de los antiguos
templos paganos también debían “vigilar el templo” y acabar con los
intrusos,94 así como “vigilar” y transmitir los textos sagrados (Finnestad
1997: 228).
El rol sacerdotal de Adán de “guardián” (šāmar) en el santuario del
jardín también puede ser reflejado en el rol posterior de los sacerdotes de
Israel que fueron llamados “porteros” (1 Cr. 9:23) y repetidamente fueron
referidos como “porteros del templo” (repetidamente en 1 y 2 Crónicas y
Nehemías: e.g., 1 Cr. 9:17-27) que “guardaban [šāmar] las puertas”
(NBLA) (Neh. 11:19), “para que por ninguna vía entrase ningún inmundo”
(2 Cr. 23:19). En consecuencia, el papel de los sacerdotes en el Jardín y en
el templo posterior era “administrarlo” manteniendo el orden y evitando la
inmundicia. La imagen es la de un “guardián” que “se encarga del templo”
(cf. Ezequiel 40:45; 44:14) o administra un pabellón sagrado (véase Neh.
12:45 donde dice que los sacerdotes del templo “ministraban en la
adoración de su Dios y en el ministerio de la purificación” (NBLA)).95
Curiosamente, cuando el segundo templo es destruido, los sacerdotes
son representados diciendo a Dios, “Cuida tu casa tú mismo, porque, he
aquí, hemos sido encontrados como falsos administradores” (2 Baruch
10:18; véase también el Midrash Rabbah Levítico 19:6). Un antiguo
comentario judío resume el papel de Adán en consecuencia: “Y tú [Dios]
dijiste que harías un hombre para este mundo como guardián de tus obras
[de Dios] “ (2 Baruch 14:18, aparentemente aludiendo a Génesis 2:15).
También puede ser significativo que la palabra usada por Dios para
“poner” a Adán “en el jardín” en Génesis 2:15 no es la palabra hebrea usual
para “poner” (s”ûm) sino que es la palabra típicamente traducida como
“descansar” (nûah). La selección de una palabra con connotaciones de
“descanso” puede indicar que Adán debía comenzar a reflejar el reposo
soberano de Dios mencionado anteriormente y que lograría un “reposo”
consumado después de haber cumplido fielmente su tarea de “cuidar y
vigilar” el jardín. Esto está en línea con el “reposo” que Dios promete más
tarde a Israel si viven fielmente en la Tierra Prometida (que, como veremos,
se compara repetidamente con el Jardín del Edén).96 El hecho de que este
verbo (en su forma hiphil o causal de esperanza) se eligiera
intencionadamente se señala más allá por la observación de que se utiliza en
otros lugares para referirse a la instalación de muebles sagrados (2 Cr. 4:8)
y de imágenes divinas en los templos (2 Reyes 17:29; Zacarías 5:5-11) y
especialmente del “lugar de descanso” de Dios (por eso la forma del
sustantivo) en su palacio-templo celestial (Sal. 132:7-8, 14; Is. 66:1).97 Por
lo tanto, la implicación puede ser que Dios coloca a Adán en un templo real
para comenzar a reinar como su vice-regente sacerdotal. De hecho, siempre
es mejor referirse a Adán como un “rey-sacerdote”, ya que sólo después de
la “caída” se separa el sacerdocio de la realeza, aunque la expectativa
escatológica de Israel es la de un rey-sacerdote mesiánico que vendrá (por
ejemplo, véase Zacarías 6:12-13).
El Jardín como el lugar de los primeros querubines guardianes
Cuando Adán falló en la guardia del templo al pecar y dejar entrar una
inmunda serpiente para profanar el santuario, perdió su papel de sacerdote,
y los querubines asumieron la responsabilidad de “vigilar” el templo del
Jardín: Dios “Echó, pues, fuera al hombre, y puso al oriente del huerto de
Edén querubines, y una espada encendida que se revolvía por todos lados,
para guardar el camino del árbol de la vida” (Génesis 3:24; véase también
Ezequiel 28:14, 16).98 La función protectora de los querubines
probablemente no implicaba la jardinería sino mantener fuera lo
pecaminoso e inmundo, lo que sugiere que el papel original de Adán
establecido en Génesis 2:15 probablemente implicaba mucho más que
cultivar la tierra, sino también “cuidar” el espacio sagrado.
El papel de guardia de los querubines se convirtió plausiblemente en un
recuerdo en el tabernáculo cuando Dios ordenó a Moisés que hiciera dos
estatuas de querubines y las colocó a ambos lados del “arca del pacto” en el
“lugar santísimo” (Éxodo 25: 18– 22). El mismo arreglo también fue parte
del diseño del templo de Salomón (1 Reyes 8: 6-7). Los relieves de
querubines tallados junto con palmeras ornamentales y cálices que estaban
en las paredes internas del lugar santo del templo de Salomón (1 Reyes
6:29) y en sus puertas (1 Reyes 6: 32-35) también pueden reflejar los
querubines primigenios cuyo deber era patrullar la entrada que conduce al
“árbol de la vida” (Ezequiel 41:18 es aún más explícito: “Y estaba labrada
con querubines y palmeras, entre querubín y querubín una palmera; y cada
querubín tenía dos rostros; “). Este punto se vuelve más significativo si
nuestro siguiente punto es viable: que el candelabro en el lugar santo estaba
destinado a representar el antiguo “árbol de la vida”. 99
El Jardín como el lugar del primer candelabro arbóreo
El “árbol de la vida” en sí mismo es un buen candidato para ser considerado
como modelo para el candelabro que fue colocado directamente fuera del
“lugar santísimo”.100 El candelabro del tabernáculo y el templo parecía un
pequeño árbol floreciente con siete ramas que sobresalian del tronco
central, tres a un lado y tres al otro, y una rama que subía directamente del
tronco en el medio. Éxodo 25:31-36 muestra el candelabro con un aspecto
floreciente y fructífero de un árbol con “bulbos y flores”, “ramas” y “flores
de almendro” (véase, Josefo, Ant. 3.145).
El Jardín como formador de las imágenes en el templo de Israel
También se sugiere que el Jardín del Edén fue el primer espacio sagrado al
observar que el templo de Salomón fue descrito con imágenes botánicas y
arbóreas que le dieron un aspecto de jardín. El relato en 1 Reyes 6-7 de la
construcción del templo incluye una proliferación de descripciones del
interior como un jardín, muchas de las cuales son descripciones de tallas,
estructuras o piezas de mobiliario cubiertas con metales preciosos:
“entalladuras de calabazas silvestres y de botones de flores. Todo era cedro;
ninguna piedra se veía” (1 Re. 6:18), “de palmeras y de botones de flores,
por dentro y por fuera” (1 Re. 6:29, 32, mencionado dos veces), “Tenían
también los capiteles de las dos columnas, doscientas granadas en dos
hileras alrededor en cada capitel, encima de su globo, el cual estaba rodeado
por la red” (1 Re. 7:20; cf. igualmente, 7:18-19), en cuya parte superior
había un “diseño en forma de lirios” (1 Re. 7:22); el mar de bronce del patio
tenía dos filas de “calabazas” bajo su ala, que estaban “hechas... como una
flor de lirio” (1 Re 7:24-26); “cuatrocientas granadas” alrededor de los dos
capiteles de las columnas (1 Re 7:42); diez candelabros que estaban
configurados como árboles con flores (1 Re 7:42). 7:49), asemejándose así
a un pequeño huerto (véase el Testamento posterior de Adán 4:7, que dice
que en Zacarías 1:8-11 el profeta vio “árboles” en el “tabernáculo” celestial;
cf. también el Salmo 74:3-7 que incluye la representación de un “espeso
bosque” (NBLA) en el santuario de Israel; cf. véase de manera similar
Yoma 4:4). 101
Por consiguiente, la literatura del Antiguo Testamento posterior
identifica el templo de Salomón (Sal. 52:8; 92:13-15; Lam. 2:6) y el templo
escatológico de Israel (Is. 60:13, 21) con un “jardín” o representaciones
parecidas a un jardín con el fin de identificarlos con el Edén.102
Apropiadamente, el mismo Salomón es representado como una figura
adánica, el botánico ideal, que disertaba “sobre los árboles, desde el cedro
del Líbano hasta el hisopo que nace en la pared” (1 Re 4:33a).
El Jardín como la primera fuente de agua
Así como un río fluyó desde el Edén (Génesis 2:10), así también el templo
post-exílico (Carta de Aristeas, 89-91) y el templo escatológico tanto en
Ezequiel 47:1-12 como en Apocalipsis 21:1-2 tienen ríos que fluyen desde
su centro (y de la misma manera Apocalipsis 7:15-17 y probablemente
Zacarías 14:8-9).103 De hecho, Ezequiel suele describir el Monte Sión de los
tiempos finales (y su templo) con descripciones del Edén en un intento de
mostrar que las promesas originalmente inherentes al Edén se realizarán en
el cumplimiento de su visión (Levenson 1976: 25-53). La fertilidad y los
“ríos” son también descripciones del templo de Israel en el Salmo 36:8-9:

Serán completamente saciados de la grosura de tu casa (Templo),

Y tú los abrevarás del torrente de tus delicias (literalmente, “el
río de tus Edenes”).
Porque contigo está el manantial de la vida;
En tu luz veremos la luz (tal vez un juego de palabras sobre el
candelabro en el lugar santo).

Jeremías 17:7-8 también compara a aquellos “cuya confianza es Jehová”

con “un árbol plantado junto a corrientes de agua”, con el resultado de que
“sus hojas no caen” y “da su fruto a su tiempo” (cf. también Sal. 1:2-3).
Luego los versículos 12-13 se refieren al “lugar de nuestro santuario [de
Israel] “ y prácticamente lo equipara con “la fuente de agua viva, el Señor”.
105

El Jardín como el lugar de las piedras preciosas

Génesis 2:12 dice “y el oro de aquella tierra es bueno;” y “hay allí también
bedelio y ónice” que se encuentra en “la tierra de Havila”, aparentemente
donde estaba el Edén o, al menos, a lo que estaba cerca. Por supuesto,
varios elementos de los muebles del tabernáculo estaban hechos de oro, al
igual que las paredes, el techo y el suelo del templo de Salomón (1 Reyes
6:20-22; para el “oro” del tabernáculo véase Éxodo 25:11-39). Además, las
piedras de ónice decoraban tanto el tabernáculo como el templo, así como
las vestiduras del sumo sacerdote (Éxodo 25:7; 28:9-12, 20; 1 Cr. 29:2). El
oro y el ónice también se encuentran juntos en la vestimenta del sacerdote
(Éxodo 28:6-27) y se mencionan juntos como partes integrantes del templo
(1 Cr. 29:2). Por lo tanto, la característica común de las piedras preciosas
asocia aún más el Jardín con el templo posterior.
El Jardín como el lugar del primer monte
El profeta Ezequiel retrata el Edén como si estuviera en un monte (Ezequiel
28:14, 16). El templo de Israel estaba en el Monte Sión (por ejemplo,
Éxodo 15:17), y el templo de los tiempos finales debía estar ubicado en un
monte (Ezequiel 40:2; 43:12; Apocalipsis 21:10).
El Jardín como primer lugar de la sabiduría
El arca en el lugar santísimo, que contenía la Ley (que conducía a la
sabiduría), hace eco del árbol del conocimiento del bien y del mal (que
también conducía a la sabiduría). Tanto el tocar el arca como el compartir el
fruto del árbol resultó en la muerte.
El Jardín como el primer lugar con una entrada orientada al este
La entrada al Edén era por el este (Génesis 3:24), que era también la
dirección por la que se entraba al tabernáculo y a los templos posteriores de
Israel, y sería la misma dirección por la que se entraba al templo de los
tiempos finales (Ezequiel 40:6).
El Jardín como parte de una estructura sagrada tripartita
Incluso puede discernirse que había un santuario y un lugar santo en el
Edén que corresponde aproximadamente al del último templo de Israel. El
Jardín debe ser visto no como la fuente de agua en sí misma, sino junto al
Edén, porque Génesis 2:10 dice, “Y salía de Edén un río para regar el
huerto, y de allí se repartía en cuatro brazos”.
Por lo tanto, de la misma manera que los antiguos palacios estaban
unidos por jardines, “El Edén es la fuente de las aguas y [es la residencia
real] de Dios, y el jardín está junto a la residencia de Dios”.106 De manera
similar, Ezequiel 47:1 dice que el agua fluiría de debajo del lugar santísimo
en el futuro templo escatológico y regaría la tierra alrededor. De manera
similar, en el templo de los tiempos finales de Apocalipsis 22:1-2 se
representa “un río limpio de agua de vida... que salía del trono de Dios y del
Cordero” y fluye hacia un jardín como una arboleda, que ha sido modelado
en el primer paraíso de Génesis 2, como ha sido la mayor parte de la
representación de Ezequiel.
Si Ezequiel y el Apocalipsis son desarrollos del primer templo-jardín, lo
cual argumentaremos más adelante, entonces el Edén, la zona donde se
encuentra la fuente de agua, puede ser comparable con el santuario interior
del posterior templo de Israel y el jardín adyacente al lugar santo.107 Incluso
aparte de estos textos bíblicos posteriores, el Edén y su jardín formaban dos
regiones distintas. Esto es compatible con nuestra identificación posterior
del candelabro del lugar santo con el árbol de la vida situado en la parte
fértil, fuera del lugar interior de la presencia de Dios. Además, “el pan de la
presencia” (NVI), también en el lugar santo, que proporcionaba alimento a
los sacerdotes, parecería reflejar el alimento producido en el Jardín para el
sustento de Adán (Walton 2001: 182).
Añadiría a esto que la tierra y los mares que serían sometidos por Adán
fuera del Jardín, equivalían aproximadamente al patio exterior del posterior
templo de Israel, lo que confirmaría aún más la identificación anterior de
que el patio del templo de Israel es simbólico de la tierra y los mares de
toda la tierra.108 Así, uno puede ser capaz de percibir una progresión
creciente en la santidad desde fuera del jardín hacia dentro: la región fuera
del jardín está relacionada con Dios y es “muy buena” (Gen. 1:31) en el
sentido de que es la creación de Dios (=el patio exterior); el jardín mismo es
un espacio sagrado separado del mundo exterior (=el lugar santo), donde el
siervo sacerdotal de Dios adora a Dios obedeciéndolo, cultivándolo y
custodiándolo; el Edén es donde Dios habita (= el lugar santísimo) como
fuente de vida tanto física como espiritual (simbolizado por las aguas).
La visión de Ezequiel del jardín del Edén como el primer santuario
A la luz de estos numerosos paralelos conceptuales y lingüísticos entre el
Edén y el tabernáculo y el templo de Israel, no debería ser inesperado
encontrar que Ezequiel 28:13-14, 16, 18 se refiere al “Edén, el jardín de
Dios... el monte santo de Dios” y también alude a él como conteniendo
“santuarios”, que en otras partes es una manera plural de referirse al
tabernáculo de Israel (Lv. 21:23) y al templo (Ezequiel 7:24; véase también
Jer. 51:51). La referencia plural al único templo probablemente surgió
debido a los múltiples espacios sagrados o “santuarios” dentro del complejo
del templo (por ejemplo, patio, lugar santo, lugar santísimo).109 Es probable
también que la versión griega del Antiguo Testamento de Ezequiel 28:14 y
16 contemple al glorioso ser que había “caído” para ser Adán: “Tú,
querubín grande, protector, yo te puse en el santo monte de Dios, allí
estuviste; en medio de las piedras de fuego te paseabas” (v. 14); “A causa
de la multitud de tus contrataciones fuiste lleno de iniquidad, y pecaste; por
lo que yo te eché del monte de Dios, y te arrojé de entre las piedras del
fuego, oh querubín protector [donde estaba el Edén]” (v. 16). Ezequiel
28:13 muestra a Adán vestido con ropas engastadas como un sacerdote
(28:13), lo que bien corresponde a la referencia que se hace sólo cinco
versículos más tarde al Edén como santuario santo. Ezequiel 28:18 es
probablemente el lugar más explícito de la literatura canónica donde el
Jardín del Edén se llama templo. 110
El concepto de templos en el Antiguo Cercano Oriente en asociación con
características similares a jardines
Los jardines formaban parte de los complejos de templos en el Antiguo
Cercano Oriente (Stager 1999: 193). Por ejemplo, Ramsés III de Egipto
creó “jardines” en la “casa” de la deidad (Breasted 1906: 4:148 §274) e
“hizo crecer la arboleda pura de su templo [de la deidad]... con jardineros
para cultivarla…”. 111
Los elementos antes mencionados de una atmósfera parecida a la de un
jardín, ríos y piedras preciosas en común entre el Edén y el templo de Israel
se dan también en el Antiguo Cercano Oriente. Allí se puede encontrar la
mención combinada de un templo, árboles, ríos, aguas subterráneas, joyas y
actividad divina como descripción de un lugar de culto. Un ejemplo
apropiado viene de un texto sumerio-acadio:

En Eridu el árbol de tragacanto negro creció en un lugar puro donde

fue creado. Su aspecto es el lapislázuli extendido en el Apsu [agua
dulce o mar] de [el dios] Ea, su paseo en Eridu lleno de
abundancia... su santuario es el lecho de Nammu. En el templo
sagrado en el que, como un bosque, proyecta su sombra, en el que
nadie ha entrado, en medio de él están [los dioses] Shamash y
Tammuz, entre las bocas de los dos ríos.112

Este antiguo texto pagano muestra que los antiguos dioses del Cercano
Oriente también fueron concebidos como moradores de viviendas acuáticas
o en la fuente de las cabeceras de los ríos de los cuales se regaban las zonas
fértiles: los dioses Shamash y Tammuz moraban en el “medio” del “templo
sagrado” “entre las bocas de los dos ríos”. El dios cananeo, es también un
buen ejemplo de esto (véase Walton 2001: 167): la “morada” permanente
del dios estaba en “la cabecera del río Éufrates”. 113
Se puede hacer otra observación con referencia particular a las
imágenes comunes de árboles tanto en el Edén como en el templo de Israel.
A la luz de las pruebas mesopotámicas, asirias, egipcias 114, persas115 y
sirofenicias116 sobre las columnas de los edificios y templos antiguos que
tienen un aspecto de árbol, las dos grandes columnas del pórtico exterior del
lugar santo, quizás representaban árboles gigantes, ya que, como vimos
anteriormente, estaban adornadas con vegetación (racimos de granadas y
lirios en la parte superior). Posiblemente, correspondían a los dos conocidos
árboles de la “vida” y el “conocimiento” en el Jardín del Edén.117 El himno
del templo sumerio de Keš describe el templo no sólo como “verde en sus
frutos” sino también como “una planta (Boj) que lleva su corona al cielo,
como un álamo... como la montaña, verde como el cielo” (Sjöberg et al.
1969: 169, 171, líneas 40, 67-69).
Posiblemente, estas afinidades entre el Edén y las moradas divinas
paganas parecidas a un jardín tenían la intención de indicar que la
representación de Dios en el Edén es una cuestión polémica contra la
representación similar de los dioses paganos. Más precisamente, la fuerza
polémica puede centrarse en la descripción original del primer templo
parecido a un jardín para el verdadero Dios, del cual las versiones paganas
son débiles imitaciones.
La visión del Judaísmo primitivo del jardín como primer santuario
El judaísmo de varias maneras concibió el Jardín como el primer santuario
en línea con la evidencia del Antiguo Testamento arriba mencionada. Ya se
han hecho comentarios sobre un poco de esta evidencia en los párrafos
anteriores.
Primero, Adán fue considerado un sacerdote, sirviendo a Dios en el
santuario del Edén. El libro de los Jubileos (160 a.C.) representa una
interpretación judía primitiva de Adán como sacerdote en un templo
arbóreo. Cuando fue expulsado del jardín, ofreció la ofrenda de sabor dulce
(compuesta de los mismos elementos que sólo se usaron en el templo
posterior) que aparentemente había estado ofreciendo anteriormente
(Jubileos 3:27). Jubileo 4:23-25 representa también a Enoc ofreciendo “el
incienso que es aceptable... en la tarde (en) el lugar santo”, después de
haber sido llevado “al Jardín del Edén”. La interpretación rabínica también
relaciona la expulsión de Adán del jardín con su expulsión del templo y la
destrucción del último templo de Israel (Midrash Rabbah Génesis 21:8). 118
Tal vez el ejemplo más temprano (160 a.C) y más claro de la
identificación del judaísmo del Edén como un santuario es Jubileo 8:19: Y
él [Noé] supo que el Jardín del Edén era el lugar santísimo y la morada del
Señor. Y el Monte Sinaí (estaba) en medio del desierto y el Monte Sión
estaba en medio del ombligo de la tierra. Los tres fueron creados como
lugares sagrados, uno frente al otro. Esto es muy interesante porque une el
Jardín como un templo, no sólo con el Sinaí, sino también con el templo de
Jerusalén. El Testamento de Leví 18:6, 10 y 1 Enoc 24 - 27 también asocian
estrechamente el templo de Dios con las imágenes del Jardín del Edén.119
Igualmente llamativa es la identificación de la comunidad de Qumrán
de sí misma como el “Templo de Adán [o Templo de la Humanidad]”
(miqdaš “ādām120 en 4QFlor 1, 6, refiriéndose a un tiempo futuro en la
historia de la comunidad) y “un Edén de gloria [que da] frutos [de vida]”
(1QH 8.20, aunque cf. 8.4-23). 121 De manera similar, 1QS 8.5 identifica a
la comunidad como “la Casa de la santidad para Israel” y “la compañía del
lugar santísimo para Aarón” y “una plantación eterna”, esta última en
referencia al Jardín del Edén.122 Otro texto del Rollo del Mar Muerto
(4Q418, frag. 81 = 4Q423 8 + 24) se refiere a los descendientes de Adán
que, a diferencia de él, obedecerán y caminarán en una “plantación eterna”
(líneas 13-14). Le servirán “consagrándose a él, de acuerdo con el hecho de
que te ha colocado un lugar santísimo sobre toda la tierra, y sobre todos los
ángeles…” (línea 4). Este pasaje asocia estrechamente una parcela de tierra
cultivada como un jardín con aquellos que la habitan, que han sido
colocados allí como un “lugar santísimo” y que deben extender su esfera
santa sobre toda la tierra.
Los primeros comentaristas judíos también compararon el árbol de la
vida con el templo de Israel o el Edén con el candelabro posterior. El primer
libro judío de 1 Enoc dice que el árbol de la vida sería transplantado del
Edén, que estaba en un “monte alto”, al “lugar santo junto al templo del
Señor” en Jerusalén (1 Enoc 24 - 25), lo que implica que la antigua
ubicación del árbol en el Edén era también un santuario.124 Esto también se
acerca a la identificación del árbol con el candelabro que también estaba en
el “lugar santo”. El pergamino del himno de Qumrán hace una
identificación similar: “Brillaré con una luz séptuple en el Eden 125 que Tú
tienes para Tu gloria” (1QH 7.24, cursivas del autor). La persona justa de
Qumrán es comparada con las siete lámparas del candelabro que brillan en
el Jardín del Edén.
Las fuentes judías también asocian las piedras preciosas de Havila,
donde estaba o estuvo cerca el Edén, con los últimos sacerdotes y el templo
de Israel. 126
Conclusión
El efecto acumulativo de los paralelos anteriores entre el Jardín de Génesis
2 y el tabernáculo y el templo de Israel indica que el Edén fue el primer
templo arquetípico, sobre el que se basaron todos los templos de Israel.
Algunas de las similitudes trazadas pueden no ser tan fuertes como otras,
pero cuando se ven todas juntas tienen un efecto colectivo significativo,
apuntando al Edén como el primer templo en forma de jardín. Sin embargo,
no nos queda una colección de similitudes que muestren lo comparable que
es el Edén con un templo. De hecho, Ezequiel 28 llama explícitamente al
Edén el primer santuario, lo que corrobora que el Edén es descrito como un
templo porque es el primer templo, aunque un “templo-jardín”. El judaísmo
primitivo confirma esta identificación. De hecho, es probable que incluso
los templos similares del Antiguo Cercano Oriente puedan remontar sus
raíces al jardín primitivo original.
Notas
1 . En contraste, ver Fairbairn 1863a: 219-220, que rechaza la noción de
que los aspectos simbólicos de los templos paganos puedan tener una
superposición significativa con el del templo de Israel.
2 . Véase Rodríguez 2001: 58-59, que tiene un análisis similar del templo
de Israel en relación con los santuarios paganos.
3 . Cf. también Gén. 9:23 (el vestido de Noé); 37:3 (la túnica de José);
Deut. 24:17; Lucas 15:22 (el manto del padre dado al hijo pródigo); Gál.
3:27 (“vestido” de Cristo); Ap. 21:2-3, 7. Para este significado de “vestido”
en el ACO y la literatura bíblica, cf. Hugenberger 1997. Véase también
Hugenberger 1994: 390, n. 130.
4 . Para el AT y, especialmente, las perspectivas judías, véase Patai 1967:
54-139; Barker 1991: 104-132; Levenson 1984: 283-298; 1985: 111-184;
Hayward 1996; Koester 1989: 59-63; Fletcher-Lewis 1997: 156-162. La
discusión en la sección que sigue, “La visión del judaísmo sobre el
simbolismo del templo”, se basa en parte en estas obras, que deben ser
consultadas.
5 . Leer mas adelante Levenson 1988: 87-88, y Hurowitz 1992: 335-337. El
Salmo 78:69 tiene un sorprendente paralelo en el Enuma Elish 6.112, donde
se dice con respecto a la construcción del templo de Marduk, “Una
semejanza de lo que hizo (?) en el cielo [que haga (?)] en la tierra” (la
traducción del Enuma Elish sigue a Heidel 1942: 50. Cf. también la
traducción de Foster 1997: 402: “Él hará en la tierra la contraparte de lo que
hizo en el cielo”. Jer. 17:12 es otro texto posiblemente paralelo al Salmo
78:69: “Trono de gloria, excelso desde el principio, es el lugar de nuestro
santuario”. Hay un debate sobre si todo el versículo se refiere sólo a un
templo celestial o sólo a un templo terrenal. ¿No es posible que ambos estén
en la mente como en el salmo? Si es así, el glorioso trono de Dios en su
templo celestial se está comparando con el templo terrenal que debía
reflejar el primero.
6 . La equivalencia también fue hecha por el judaísmo primitivo (así,
Sabiduría 9:8: el templo era “una imitación del tabernáculo santo que
preparaste desde el principio”); véase Harán 1978: 189-204 sobre las
correspondencias orgánicas entre el tabernáculo y el templo; cf. también
Clifford 1984: 112-115. Para la estrecha relación entre el tabernáculo y el
templo, ver 1 Reyes. 8:1-6 (= 2 Cr. 5:2-5), lo que puede implicar que el
tabernáculo fue incluso incorporado al templo (en el que cf. Cruz 1977:
175).
7 . Ver Tg. 2 Crónicas 6:2; igualmente, Tg. Seudo-Jonatón Éxodo 15:17;
Midrash Rabbah Números 4:13; 12:12; Midrash Salmos 30:1; Tanhuma
Yelammedenu Éxodo 11:1-2. Véase también, Ego (1989), que desarrolla la
correspondencia entre los templos terrenales y celestiales en la tradición
judía rabínica.
8 . Haran 1978: 158-188, 205-221, 226-227, seguido por Dumbrell 1985:
43.
9 . Véase más adelante Levenson 1988: 92-93. Las traducciones de
Ezequiel 43:14 típicamente tienen “de la base en la tierra” pero literalmente
es “del seno de la tierra [o suelo]”; entre las razones para asociar “el hogar
del altar” (literalmente “Ariel”) de Ezequiel 43:16 con “la montaña de
Dios” está la observación de Levenson de que la misma palabra misteriosa
“Ariel” ocurre también en Is. 29:1, donde se refiere a “la ciudad donde
David acampó” y se equipara por paralelismo sinónimo con el “Monte
Sión” (cf. Is. 29:7a con 29:8h), de modo que resuena con imágenes de
“montaña” (sobre el significado ambivalente de la palabra hebrea, ver más
adelante BDB, 72). Véase también Barrois 1980: 65-66, que presenta las
frases respectivas en Ezequiel 43:14, 16, como “seno de la tierra” y “la
montaña de Dios”, que él ve como nombres cósmicos simbólicos. Para
conclusiones virtualmente idénticas, ver Mitchell 1980: 36, que observa que
el altar de Ezequiel se asemejaba a un zigurat babilónico, el cual, como
veremos más adelante, fue diseñado para asemejarse a una montaña y se
consideraba la cima de un templo.
10 . La asociación del altar con la tierra puede ser mejorada al notar que es
repetidamente descrito como teniendo un “fundamento” (Éxodo 29:12; Lev.
4:7, 18, 25, 30, 34), imágenes típicas en otros lugares de estructuras
arraigadas a la tierra (e.g. Ezeq. 30:4; Mic. 1:6; Sal. 137:7; Job 4:19; Lam.
4:11) y algunas veces usado de montañas (Deut. 32:22; Sal. 18:7). Estoy en
deuda con G. P. Hugenberger por estas observaciones.
11 . Sobre lo cual ver Terrien 1970: 323 para bibliografía adicional de
apoyo. Véase también Bloch-Smith 1994: 26-27, sobre el “mar de bronce”
de Salomón como representación del mar o las aguas primordiales del
Edén, aunque algunos lo ven como representación de las aguas caóticas
primitivas que fueron superadas en la creación. Cf. Bloch-Smith (1994: 20-
21) y C. Meyers (1992a: 1060-1061), que señalan ambas connotaciones del
“mar” y subrayan su significado simbólico, señalando este último
especialmente que el “mar de bronce” de Salomón tenía más de siete pies
de altura y quince pies de diámetro, contenía unos 10.000 galones de agua y
pesaba entre 25 y 30 toneladas cuando estaba vacío. Los sacerdotes tendrían
que subir una escalera para lavarse en él.
12 . Más tarde veremos que Israel era un “Adán corporativo”, por lo que fue
diseñado idealmente para representar a la humanidad.
13 . Así que Walton 2001: 148. Entre los otros tres usos en el Antiguo
Testamento, dos también se refieren a las “luces” del cielo. El único otro
uso es el Salmo 90:8 (“la luz de tu presencia”), lo que puede sugerir que las
“luces” del candelabro también simbolizaban la luz de la gloriosa presencia
de Dios, al igual que las estrellas se sostenían para reflejar la gloria de Dios
(Salmo 19:1; 148:3-4; cf. Salmo 8:1; 50:6; 57:5). Tal identificación puede
ser representada en el Rollo del Himno Qumrán (1QH 7.24): “Yo [el
Maestro de la Justicia] brillaré con una luz séptuple [ght] en el E [den que]
Tú has [m]ade para Tu gloria” (para la justificación de la traducción
“Edén”, ver abajo al final de este capítulo).
14 . Así también Poythress 1991:31, que cita también a este respecto 1
Reyes. 8:30; Job 1:6; Salmo 89:7.
15 . Que los cielos visibles apuntaban más allá de sí mismos a los cielos
invisibles es evidente para Dan. 7:13, donde el “Hijo del Hombre” se acerca
a la presencia celestial invisible de Dios “con las nubes del cielo”; así
mismo, 2 Sam. 22:10: Dios “inclinó los cielos... y descendió con una espesa
oscuridad bajo sus pies”.
16 . Poythress 1991: 17-18, que cita el Salmo 19:1-6 como un ejemplo
donde la inaccesibilidad y la majestad del cielo visible apunta a la gloria de
Dios.
17 . Para el Sinaí, cf. Éxodo 19:16; 24:15-16; para el tabernáculo, cf., p. ej.,
Éxodo 13:21-22; 14:19; note la “nube” descendiendo y cubriendo el
tabernáculo en Éxodo 33:9; 40:35; Números 9:15-16; 16:42; para la
luminosidad de la nube en el Sinaí y el tabernáculo, cf. respectivamente
Éxodo 19:16 y 14:20, 24; 40:38; Números 9:15. Para el Sinaí como templo
de la montaña, ver pp. 105-107.
18 . El único otro uso está en el Salmo 49:14, que se refiere a la tierra como
un “lugar elevado” por encima del Sheol; en Qumrán la palabra se repite
cuatro veces, todas ellas relacionadas con la morada celestial de Dios. La
nube en 1 Reyes 8:12 probablemente está mezclada con el brillo y la
oscuridad, aparentemente como una nube de trueno oscuro que contiene
relámpagos (como la del Sinaí, por ejemplo, Éxodo 19:16; 20:18-21). En
este sentido, 1 Reyes 8:53b (LXX ) añade al texto hebreo lo siguiente,
evidentemente como una expansión interpretativa de 1 Reyes 8:12-13:
“Entonces Salomón habló de la casa, cuando terminó de construirla - Él
[Dios] manifestó el sol en el cielo; el Señor dijo que iba a habitar en las
tinieblas; edifica tú mi casa, una casa hermosa para que la habites de
nuevo”.
19 . Los judíos que vivían en Qumrán llegaron a creer que las fuentes
celestiales de luz, como la luna, en realidad se retiraban al “elevado” templo
de Dios cuando se retiraban de la vista visible al amanecer y resplandecían
de él por la noche: “Cuando las luces de la bóveda sagrada [o lugar elevado
= ze˘bul ] brillan, cuando se retiran a la morada de la gloria; a la entrada de
la constelación en los días de luna nueva . . . es un gran día para el Santo de
los Santos” (1QS 10.2-4 [Martínez 1994]). Este pasaje de Qumrán puede
haber sido inspirado por el Salmo 19:4-5.
20 . Más abiertamente, Josefo (Ant. 3.183) dice que el “azul” de los
“tapices” simboliza “el aire” (así también la Guerra 5.212), y Philo (Vit.
Mos. 2.88) interpreta el “azul oscuro” [jacinto] como “como el aire, que es
naturalmente negro”.
21 . Ver Beale 1999a: en loc ., “El pecho del sumo sacerdote”, después de la
discusión de 21:18-20.
22 . Carta de Aristeas, 96 añade la frase “con flores abigarradas” a la
descripción bíblica.
23 . Ver 2 Cr. 3:6 también para “las piedras preciosas y el oro”.
24 . 1 Cr. 29 menciona sólo el oro, el antimonio y el ónix específicamente,
mientras que Éxodo 28 menciona explícitamente por nombre cada uno de
los diversos metales y gemas. Sin embargo, Crónicas menciona “piedras
incrustadas”. . . y piedras de varios colores, y todo tipo de piedras
preciosas”, lo que probablemente incluye todas las piedras específicas
anotadas en Éxodo 28.
25 . Cf. “zafiro” como parte del templo celestial (Éxodo 24:10; Ezequiel
1:26; 10:1; Apocalipsis 21:19), probablemente incluido en el templo
terrenal (1 Cr. 29:2), y una faceta de la vestimenta del sacerdote (Éxodo
28:18; 39:11); Cf. ónix como parte de la vestimenta del sacerdote (Éxodo
25:7; 28:9, 20; 35:9, 27; 39:6, 13) y del templo (1 Cr. 29:2), aunque no se
menciona explícitamente en las visiones celestiales; cf. “jaspe” como parte
de la vestimenta del sacerdote (Éxodo. 28:20; 39:13) y de la apariencia del
templo celestial (Apocalipsis 4:3; 21:11, 18-19), la última de las cuales
también sugiere que “jaspe” (o una piedra esencialmente idéntica a ella) fue
incluida entre las piedras preciosas del templo de Salomón; cf. berilo” como
parte de la vestimenta sacerdotal (Éxodo 28:20; 39:13) y de la estructura del
templo celestial (Ezequiel 1:16; Apocalipsis 21:20; Daniel 10:6), lo que
demuestra una vez más que estaba presuntamente incluido entre las
“piedras preciosas” del templo de Salomón.
26 . Por ejemplo, ver Rodale 1978: 726.
27 . De los 39 versos, 24 incluyen dicha descripción.
28 . Asimismo, parte del propósito de la descripción elaborada de las
piedras y metales preciosos usados en el templo en 1 Cr. 29:2-8 se afirma
dos veces que es para la “belleza” de Yahweh (29:11, 13; de manera similar,
cf. 1 Cr. 22, donde ocurre la forma verbal en 22:5).
29 . Así que también en Hag. 2:7-9, Dios traerá la “riqueza de todas las
naciones” para “llenar esta casa de gloria... plata... y el oro... La última
gloria de esta casa será mayor que la primera”.
30 . Nótese aquí el uso combinado de “embellecer” y “hacer glorioso”,
como en Éxodo 28:2 (aunque se dan formas verbales de los respectivos
sustantivos que se encuentran en Éxodo 28:2; las formas verbales de
“belleza” aparecen también en 60:7, 9).
31 . En este contexto, la riqueza y los metales valiosos encuentran en última
instancia su cumplimiento en algo más que la realidad metálica física en
una nueva creación gloriosa, en la que la riqueza última que traen es en sí
mismos como adoradores y reflectores de la gloriosa presencia de Dios en
el tiempo final (sobre la cual, véase Beale 1999a: 1093-1101, para saber
cómo es. 60:3, 5, 11, 19 se cumple en el nuevo cosmos). La palabra
“belleza” también se asocia contextualmente con los fenómenos
astronómicos en Is. 62:1, 3 (“brillo. . . una antorcha que arde”) y Sal. 110:3
(“Tu pueblo se ofrecerá... en la belleza de la santidad, desde el vientre de la
aurora”). El Salmo 96:5-9 combina de manera sorprendente elementos de
los cielos, la belleza, el templo y la vestimenta sacerdotal: directamente
después de la mención de los “cielos” creados, dice, “el esplendor y la
majestad están ante Él, la fuerza y la belleza están en su santuario”, seguido
de un mandato para “traer una ofrenda a sus atrios” y para “adorar al Señor
en el esplendor de la santidad”
32 . Para la discusión de lo cual, ver el capítulo 4. Esta discusión de la
“belleza” en relación con las piedras preciosas en el atuendo sacerdotal y en
el templo se ha inspirado en la discusión de Kline 1980: 43.
33 . Mi traducción del hebreo. LXX dice, “bajo sus pies había la semejanza
de una losa de zafiro, y era como la apariencia del firmamento del cielo en
pureza”.
34 . En el cual ver el capítulo 3.
35 . Ezeq. 1:16 también se refiere a la “elaboración” de las “ruedas” que
acompañaban a los querubines para ser “como berilo espumoso”. Las
palabras “elaboración” y “zafiro” también describen el ambiente celestial de
la presencia teofánica en Éxodo 24:10, lo que vincula el retrato de Ezequiel
aún más estrechamente con la aparición anterior del Éxodo.
36 . De la misma manera, cf. un dicho atribuido al Rabino Pinhas ben Ya”ir,
un sabio talmúdico del siglo II d.C.: “La casa del Santo de los Santos está
hecha para corresponder al cielo más alto”. La casa santa exterior fue hecha
para corresponder a la tierra. Y el patio fue hecho para corresponder al mar”
(citado en Patai 1967: 108); b. Sucá 51b dice que las abigarradas paredes de
mármol azul y blanco del templo eran comparables a las olas del mar.
También hay una representación de un templo celestial tripartito como el de
la Jerusalén terrenal en 1 Enoc 14.
37 . Tg. Seudo-Jonatón Éxodo 39:37 y 40:4; Midrash Rabbah
Números12:13; 15:7; cf. Keel 1985:171-176 y Goppelt 1972:256-257.
38 . Igualmente, Tg. Números 24:6; Midrash Rabbah Éxodo 35:6; Midrash
Rabbah Números 4:13; Midrash Rabbah Cantar de los Cantares 3:10 § 4.
Cf. 3 Enoc 45, donde la cortina “ante el Santo” tenía impreso todos los
eventos de la historia del mundo.
39 . Philo, Spec. Pierna. 1.84-94; Vit. Mos. 2.122-126, 133; Quaest. Exod.
2.107-114; Som. 1.214-215 (cf. también Fug. 184-185); Josefo, Hormiga.
3.186-187; cf. Clemente de Alejandría, Stromata 5.6.
40 . Tg. Pseudo-Jonathon. Véase Patai 1967: 112-113, para un útil resumen
sinóptico de las diversas perspectivas cósmicas de Josefo sobre el templo;
véase también Koester 1989: 59-63, para un resumen sinóptico tanto de
Josefo como de Philo sobre el mismo tema.
41 . Véase más generalmente Spatafora (1997: 31), que propone sólo un
doble simbolismo: patio exterior = la tierra, y santuario propiamente dicho
= el cielo (no hace distinción entre la dimensión visible e invisible de los
cielos).
42 . Philo (Spec. Leg. 1.72) amplía el texto del Levítico diciendo, “la gran
cantidad de vapor que éste desprende naturalmente cubre todo lo que le
rodea, enturbia la vista e impide que pueda penetrar a cualquier distancia”.
43 . Véase Levenson 1988: 96-99 para otros ejemplos llamativos del
simbolismo cósmico del tabernáculo o templo en el judaísmo rabínico;
véase también Kline (1980: 41-47) y Poythress (1991: 13-35), quienes,
como comentaristas modernos, hacen muchas observaciones similares sobre
el templo y las vestimentas sacerdotales.
44 . Aunque más tarde Levenson interpreta más especulativamente que esto
significa “el mundo en su plenitud es el templo” (1984: 296).
45 . Clements 1965: 67; ver también su discusión más amplia (pp. 64-75),
donde cita especialmente textos de los Salmos que subrayan el gobierno de
Dios desde el templo; por ejemplo, el Salmo 11:4, “El Señor está en su
santo templo, el trono de la ORD está en el cielo”. Levenson da la misma
valoración cualificada que Clements de que el templo fue concebido como
una institución que representa al cosmos (1984: 286). Las valoraciones de
Clements y Levenson son en parte una respuesta a R. de Vaux, quien
concluye que en la Biblia hay un “débil apoyo a estas teorías” sobre el
significado cosmológico del templo (1965: 328; véase Levenson 1988: 82,
para más respuestas a de Vaux). Fue anticipado un siglo antes por Fairbairn
(1863a: 220), quien afirmó que una visión cosmológica del templo de Israel
“no se pone de manifiesto ni una sola vez” en el Antiguo Testamento.
46 . Véase, por ejemplo, Hurowitz 1992: 335-337; Meyers 1992b: 359-360;
Keel 1985: 171-176 (véase también 113-115); Levenson 1984: 285-286;
Niehaus, de próxima aparición: cap. 5; y Fletcher-Lewis 1997: 159, n. 47.
47 . Tras la traducción de Foster en Hallo y Lawson-Younger 1997: 402.
48 . Pecho 1906: 4:115 §192; ver directamente abajo para una fraseología
similar sobre los templos egipcios que se hacen “a semejanza del cielo”
(con respecto a los templos construidos por Tutmosis III, Ramsés I y Seti I).
49 . Steiner 1997: 315; el himno probablemente fue compuesto por
exiliados de Rashu, que vivían en Egipto.
50 . Meyers 1992: 6:359-360; 1976: e.g., 169-172, 177, 180; ver Terrien
1970: 318 para fuentes adicionales que apoyan esta idea.
51 . Para representaciones reales de árboles cósmicos en las montañas de las
focas orientales, ver Henning von der Osten 1934: 106–109.
52 . Sobre lo cual véase la cita y el análisis más adelante (págs. 126 a 129).
53 . Meyers 1992a: 1060-1061. Gudea, rey de Lagash, amuebló el templo
de Eninnum con una pila de piedra caliza, decorada con diseños de jarrones
celestiales que derramaban agua sobre la tierra (Frankfort 1954: 490). Es
interesante que el templo de Marduk, Esagil, se dice en Enuma Elish 6.62
que es “la contraparte de Apsu” (las aguas subterráneas cósmicas) (véase
Horowitz 1998: 122-123 para esta traducción y discusión).
54 . Por ejemplo, véase Lundquist 1983: 205-219; 1984b: 33-55; este
último muestra cómo la noción de ACO se refleja en la descripción que
hace Isaías del templo de Israel.
55 . So Lundquist 1984a: 53-76, sobre el que se citan otras fuentes
secundarias relevantes. Asimismo, véase Janowski 2001: 229-260 para un
estudio en Mesopotamia y Egipto de los templos que fueron diseñados para
representar el cosmos y el “cielo en la tierra”, así como la colina primitiva
que se elevó del antiguo mar del caos (véase también su bibliografía
pertinente a este respecto).
56 . George 1993: 63-161, donde se enumera una profusión de ejemplos;
véase también Horowitz 1998: 122-123 para una referencia similar en el
Enuma Elish 6.55-68.
57 . Véase Mazar 1992: 161-187 para ejemplos de estructuras de templos
tripartitos. Si el pórtico (“ûlām ) se considera una sección separada,
entonces, incluyendo el patio, el templo de Salomón y algunos de los otros
ejemplos de templos tendrían cuatro secciones. Véase el n. 70 para una
mayor discusión. Cf. también Frankfort (1954: 107, placas 12 y 154), que
muestra ejemplos de templos tripartitos.
58 . Shafer 1997: 5, sobre el cual véase también Finnestad (1997: 203, 212,
215), que también discierne una estructura bipartita cósmica más amplia en
los templos egipcios posteriores. Aunque Finnestad se centra en una etapa
posterior de los templos egipcios (a partir de c. 323 a. C.), sus pruebas están
en su mayor parte en continuidad con las de los templos anteriores: por
ejemplo, dice, “lo que la erudición tiene que decir sobre el marco
conceptual de los templos egipcios se ha deducido en gran parte del
fastuoso material de origen del último templo y su amplio reflejo de las
tradiciones anteriores” (1997: 202; véase también, por ejemplo, págs. 185,
194).
59 . Lo cual está implícito en Esdras 10:1 y Éxodo 35:22, 25, 26, 29, y
especialmente en Éxodo 38:8.
60 . Finnestad 1997: 204. Ver Wilkinson (2000: 76), quien señala que los
techos fueron “decorados con estrellas y pájaros voladores” para simbolizar
los cielos.
61 . Este párrafo y el anterior sobre Egipto se basan principalmente en
Shafer 1997: 5-8.
62 . Finnestad 1997: 204. A este respecto, véase también Nelson 1944: 48,
y Wilkinson 2000: 66-67, 76-77.
63 . Frankfort (1954: 22-224) cita la evidencia persa de columnas en varios
edificios ornamentados con diseños de plantas o flores.
64 . Stager (1999: 186, 193) señala que las columnas con cabezas de palma
en el Levante “significaban el árbol sagrado, o cósmico”.
65 . Niehaus 1995: 118, citando, entre otros, en apoyo, Grayson 1987:
1:254-255; 2:15-57.
66 . Grayson 1976: 2:18 [vii.71-114]); estoy en deuda con Niehaus (de
próxima aparición) por haberme alertado sobre esta referencia y las
siguientes de esta sección.
67 . Recuerden aquí que Salomón “cubrió el piso de la casa [templo] con
oro, santuarios internos y externos” (1 Reyes 6:30).
68 . Véase Finnestad 1997: 213 para la cobertura de oro en los templos que
es metafórica de la luz solar.
69 . Agradezco a G.P. Hugenberger por traer esta fuente a mi atención.
70 . Las iglesias ortodoxas griegas también reflejan la estructura tripartita y
el simbolismo del templo de Israel: una sección exterior, a menudo con
pinturas murales de escenas de guerra y otras representaciones de
actividades en el mundo; un patio interior con dos candelabros (con siete
bombillas) a cada lado de la entrada central de la siguiente sección (las
estrellas a veces se representan rodeando una imagen de Cristo en el techo y
una figura de hiedra está alrededor de la parte exterior de la puerta central
de la siguiente sección); un santuario interior, separado de la habitación
central por una cortina de madera, dentro de la cual se me ha dicho que hay
un emblema de pan de la oveja y una copia de la Biblia (e.g., una basílica
en uno de los monasterios de Meteora, Grecia). Asimismo, los antiguos
templos griegos se dividían típicamente en tres secciones: un patio exterior
(con un altar y, a veces, un lavabo); una sección interior; un santuario
interior donde se colocaba el ídolo del dios. Al parecer, la tumba de Felipe
de Macedonia se consideraba un templo: una sección exterior pavimentada
llamada “el camino”, donde se quemaba el cuerpo del rey y se hacían
ofrendas quemadas durante cuarenta días; una sección en la que se entraba
por enormes puertas de mármol, donde se enterraba a la esposa de Felipe,
donde también se encontraba un gran disco de oro y otros más pequeños,
todos ellos con estrellas en el centro; la sección más interior del lugar de
enterramiento del culto contenía los restos de Felipe, que se consideraba
divino. Para otros ejemplos de templos griegos tripartitos, ver Tomlinson
1976, aunque ver la calificación en la siguiente nota.
71 . Algunos sostienen que el templo consistía en tres secciones además del
patio exterior, incluyendo el “patio” (“ûlām ) o pórtico del lugar santo y que
esto estaba en contraste con el anterior tabernáculo de tres partes (Homan
2000: 24). El porche puede ser visto como una entrada sagrada al lugar
santo y no como una habitación separada con un significado distinto. Las
entradas a las segundas secciones de los antiguos templos griegos bien
pueden ofrecer una corroboración de esto. Tales puertas podrían ser parte de
los complejos de los templos o a veces estaban ausentes. Cuando estaban
presentes, servían como meros pasadizos de transición; eran “importantes
no sólo para ellos mismos”, sino que funcionaban principalmente como
entradas a la siguiente sala sagrada y, por lo tanto, ayudaban a “aumentar la
sensación de dramatismo, de movimiento hacia y a través del santuario”
(Tomlinson 1976: 40).
72 . Agradezco a mi colega, John Walton, por esta observación.
73 . Así que también Weinfeld 1981: 501-512. Cf. también Janowski 1990:
37-69, especialmente con respecto a la descripción del establecimiento del
tabernáculo según las líneas temáticas de la narrativa de la creación en Gen.
1:1 - 2:4.
74 . Cf. también 62-63. Una tradición judía posterior identifica de manera
similar la creación con el tabernáculo diciendo, “el tabernáculo es igual a la
creación del mundo”, y luego corrobora la afirmación comparando las
diversas cosas creadas en cada día de la creación con siete artículos
similares creados en el tabernáculo (Tahuma Yelammedenu Éxodo 11:2).
75 . Con respecto al tabernáculo, Éxodo 25:8 de Tg. Onqelos cita a Dios
diciendo que los israelitas debían “hacer ante mí un santuario y dejaré que
mi presencia descanse entre ellos”.
76 . Estoy en deuda con Walton 2001: 149-155 por la discusión sobre el
vínculo entre el templo y el “descanso” divino aquí y abajo.
77 . Véase también Is. 57:15 (LXX ): “el Altísimo, que habita en las alturas
para siempre, Santo en los Santos, es su nombre, el Altísimo descansando
en los Santos”. Esto parece ser una referencia no sólo al lugar de descanso
celestial del culto de Dios, sino que puede incluir el templo de Sión que es
la extensión o el símbolo de la morada celestial. Cf. también Núm. 10:33-
36; 1 Cr. 6:31; Sal. 95:11.
78 . Véase Uhlschöfer (1977), que muestra bien la relación de la
construcción del templo de Israel con el trasfondo del ACO de “descanso”
que se logra al acabar con la oposición política externa e interna, seguido de
la construcción del templo; una vez que no hay necesidad de salir a
conquistar, entonces uno puede centrarse en la construcción de un templo
permanente para significar “descanso”.
79 . La imagen de “descansando” como connotación de una posición de
reinado soberano es también transmitida por la descripción del trono de
Salomón que tenía “brazos a cada lado del asiento, y dos leones
descansando al lado de los brazos”, imaginando la tutela soberana.
80 . El párrafo sobre el fondo egipcio del tabernáculo está basado en
Homan 2000.
81 . Aquí Walton sigue la traducción de Dalley 1991: 234; ver también la
traducción de Heidel 1942: 19.
82 . Aquí Walton sigue la traducción de Foster 1995: 39-40. Ver también la
traducción de Heidel (1942: 48), que traduce con “santuario” en lugar de
“santuario” en las líneas 51 y 58. Como Walton, J. Laansma cita los mismos
dos segmentos de las Tablas 1 y 6 de la Enuma Elish para hacer el mismo
punto (1977: 71).
83 . Ver Cyl. B 14.21-23 (para el texto, ver Jacobsen 1987: 438, así como
Averbeck 2000: 430: “O Ningirsu, he construido tu templo para ti... Oh mi
Baba, he preparado tu alcoba [?] para ti, [así] te acomodarás en ella
cómodamente”).
84 . Para los templos como lugar de descanso de una deidad, ver Breasted
1906: 2:355 §881 y 3:217 §510; 220 §517; 221 §521.
85 . Siguiendo a Heidel 1942: 21.
86 . Véase más adelante Levenson 1988: 100-111 para una discusión más
amplia del “descanso” de los dioses en los templos, tanto en el ACO como
en el OT.
87 .Siguiendo en gran medida a Kline 1989: 31-32, 54-56; 1980: 35-42; así
como a Wenham 1994; Barker 1991: 68-103; Parry 1994: 126-151; y, en
menor medida, Poythress 1991: 19, 31, 35; véase además Davidson 2000:
109-111.
88 . Cf. Cassuto (1989: 122-123), que prefiere estos significados en Génesis
2:15.
89 . Ver también Wenham 1987: 67; cf. también Is. 56:6; cf. Kline (1989:
54), quien ve esto sólo con respecto a la “guardia” sacerdotal del templo de
los profanos (e.g., Kline cita Núm. 1:53; 3:8, 10, 32; 8:26; 18:3ff.; 1 Sam.
7:1; 2 Reyes 12:9; 1 Cr. 23:32; 2 Cr. 34:9; Ez. 44:15 y sig.; 48:11); de
manera similar, Wenham 1987: 67. De manera similar, Walton (2001: 173)
concluye que las tareas de Adán eran de naturaleza sacerdotal debido al uso
de los dos verbos hebreos en otro lugar y a la atmósfera del templo del Edén
(ver más adelante las páginas 172-174, para su excelente discusión). Es un
problema gramatical bien conocido que la palabra “jardín” es masculina
pero el sufijo pronominal en los infinitivos es femenino. Cassuto (1989:
122) y Sailhamer (1992: 100-101), seguidos por Hafemann (2001: 228),
señalan la posibilidad de que los dos infinitivos puedan traducirse como
“servir [o adorar] y guardar” en lugar de “trabajar y guardar”; es decir, que
las formas son gerundios de infinitivo y no infinitivos con sufijo
pronominal femenino. La cuestión es si el mappiq en el final que se
pretendía originalmente; si no, entonces Cassuto y Sailhamer tendrían razón
(Cassuto afirma que hay algunos manuscritos hebreos en los que el mappiq,
en efecto, falta, pero no los enumera). Probablemente, la traducción
tradicional es correcta, especialmente porque los dos verbos en el contexto
circundante tienen ese sentido (2:5; 4:2, 9, 12; esp. noten los dos verbos
muy juntos en 3:23-24, sobre los cuales ver Hugenberger ([n.d.]).
Hugenberger observa que hay abundantes ejemplos de la construcción en
infinitivo de ambos verbos en todo el AT, pero las formas propuestas por
Cassuto y Sailhamer serían únicas. Sin embargo, los dos verbos deben ser
vistos como pintados con “colores de culto”. Cf. también Hendel 1998: 44.
90 . En efecto, Tg. Seudo-Jonatón Génesis 2:7 dice que Dios creó a Adán
en parte de “polvo del lugar del santuario”. Ver Scroggs (1966: 51) para
otras referencias en el judaísmo de que Adán fue creado en el lugar donde
más tarde se construyó el templo de Israel: por ejemplo, ver Tg. Pseudo-
Jonatón Génesis 3:23; cf. también y. Nazir 7:2, IV.L, Pirke de Rabbi Eliezer
11 y 12, y Midrash Rabbah Génesis 14:8, que afirman que Adán fue creado
en el lugar del templo posterior, que también estaba en el Edén o
aparentemente estaba cerca de él (como implicaría este último texto).
91 . Midrash Rabbah Génesis 16:5 interpreta el papel de Adán en Génesis
2:15 como uno de los tipos de “sacrificios” que luego requiere la Ley de
Moisés. La interpretación de los primeros cristianos se conforma con el
mismo punto de vista. En un contexto de advertencia a la iglesia contra los
“ataques furtivos” del diablo, Bernabé 4:11 exhorta, “seamos un templo
completo para Dios”. En la medida de nuestras posibilidades, cultivemos
[meletaō] el temor de Dios y esforcémonos por guardar [phylassō] sus
mandamientos” (Bernabé 6 vincula este templo con la comisión de Adán en
Génesis 1:28).
92 . Así que la representación de Walton 2001: 172-173.
93 . Como veremos reiterado más explícitamente por los comentaristas
judíos en una sección siguiente al final de este capítulo.
94 . Véase McMahon 1997: 219, un texto de un período anterior al de
Nueva Hitita. Sifre sobre el Deuteronomio, Piska 41 interpreta “trabajarlo”
del Génesis 2:15a como un estudio de la Torá y “guardarlo” del v. 15b
como guardar los mandamientos. Véase Libros de Adán y Eva (versión
armenia), pericope 10.32 (7).3; pericope 16[44](15).2; pericope 19[44]
(17).2d-3, que describe a Adán y Eva como guardianes del Edén.
95 . Ambas palabras “guardado” y “pupilo” en Neh. 12:45 son formas
dešāmar, la misma palabra usada para la tarea de Adán en Génesis 2:15 y
de los querubines en Génesis 3:24. Los sacerdotes fuera de Israel también
eran administradores de los templos, participando en la decoración y la
construcción, así como “administrando... la tierra registrada en los templos”
(Finnestad 1997: 228).
96 . Así que Éxodo 33:14; Deut. 3:20; 12:10; 25:9; 2 Sam. 7:1-6; Salmo
95:11; cf. Heb. 4:3-5. Estoy en deuda con Ross (1988: 124) por las
connotaciones del verbo en Génesis 2:15. Noten que Heb. 4 compara el
descanso de Dios después de la creación con el de Israel, lo que puede
sugerir que la misma analogía podría ser trazada entre el descanso de Dios y
el de Adán.
97 . Esto ha sido argumentado por Beckerleg, quien también muestra que
los cognados para “descanso” aparecen en los textos de Ugaritic (la
Epopeya Kirta) y de las pirámides egipcias para referirse a un lugar de
entronización (1999: 310).
98 . El AT griego no sólo identifica la figura que “guarda” en Ezequiel 28
como Adán, sino que posiblemente también lo hace el texto hebreo (como,
por ejemplo, argumentado por Callender 2000: 87-135, 179-189).
99 . Véase Bloch-Smith (1994: 22-27), que ha observado esta importancia
de las tallas de querubines y el candelabro en relación con el Edén. Ella
también confirma esto documentando las representaciones de figuras
parecidas a querubines que flanquean árboles sagrados en el Cercano
Oriente Antiguo.
100 . Sobre el cual véase Beale 1999a: 234-236; Longman 2001: 57.
101 . Para el templo de Salomón como una réplica intencional del Jardín del
Edén, especialmente en su semejanza arbórea, véase Stager 2000: 36-47,
66; 1999: 183-193 (aunque, debido a su visión de la datación de las fuentes
del Antiguo Testamento, en realidad ve el templo como el modelo del Edén
en el último artículo y no está claro en el primero); también observa
semejanzas con otros templos de ACO que contienen jardines o
representaciones de jardines en sus paredes que también reflejan las
características esenciales del Jardín del Edén (sobre las que también véase
Keel [1985: 124-151] y Yarden [1971: 38], donde se encuentran ejemplos
iconográficos). Véase también Josefo (Ant. 3.124-126), quien observó que
la cortina que separaba el lugar sagrado del lugar santo en el “segundo
templo” estaba tejida “con toda clase de flores que produce la tierra”;
asimismo, “la puerta que daba al edificio [del templo]... tenía... encima de
ella esas vides doradas de las que dependían grapadoras tan altas como un
hombre...”. (Josefo, Guerra 5.210; casi idéntico, ver Josefo, Ant. 15.395).
Midrash Rabbah Números 13:2 identifica el tabernáculo como una réplica
de la morada de Dios en el Jardín del Edén.
102 . Ver Stordalen 2000: 411, 413-414, 435-436; igualmente, ver Fishbane
1979: 111-120, aunque habla más en términos de “espacio sagrado” que de
“templo”.
103 . Más tarde el judaísmo comprendió que del “árbol de la vida” fluían
arroyos (Midrash Rabbah Génesis 15:6; 2 Enoc [J] 8:3, 5).
104 . Levenson (1976: 28) ve esta frase como una alusión al “flujo [que]
brotó de la tierra y regó toda la superficie del suelo” del que Adán fue
creado en Génesis 2:6-7.
105 . Entre otros comentaristas, D. Callender cita especialmente el Salmo
36 y Jer. 17 como ejemplos de la comparación del templo de Israel con el
Edén (2000: 51-52).
106 . Walton 2001: 167, citando también a Gleason 1997: 2:383 y Cornelius
1997: 1:875-878 para las fuentes que muestran que los templos antiguos
tenían jardines adyacentes.
107 . El debate sobre la distinción entre el Edén y su jardín se basa en
Walton 2001: 167-168, 182-183.
108 . Véase Stordalen 2000: 307-312 para una discusión de otros
comentaristas que, de diversas maneras, han identificado el Jardín del Edén
con un templo o santuario, a favor del cual ofrece más pruebas (457-459).
109 . Había incluso áreas sagradas más pequeñas en el complejo del templo:
por ejemplo, del templo de Salomón (1 Cr. 28:11) y del segundo templo (1
Macabeos 10:43). Philo puede referirse al “lugar santísimo” como “el lugar
santísimo” (Leg. All. 2.56; Mut. Nom. 192) o “los lugares más íntimos del
lugar santísimo” (Som. 1.216).
110 . Sobre esta identificación del Edén como un templo, ver más adelante
la sección sobre Números 24:5-6 (pp. 123-126) y Dan. 2 (pp. 145-147) y la
discusión allí que resume el trabajo de Stordalen 2000: 352. Véase también
Greenberg 1997: 591, que ve que Ezequiel 28:11-19 fusiona el Jardín del
Edén y el templo; ve que el pasaje evoca con fuerza el templo de Jerusalén
debido a los siguientes elementos: (1) la referencia al “monte santo de
Dios”, que a veces se llamaba Sión; (2) la referencia al “querubín que
guarda” (Ezequiel 28:14, 16) refleja las figuras de los querubines alrededor
del arca de la alianza y tejidas en las cortinas del templo (por ejemplo, 1
Reyes 6:23-35); (3) los querubines en medio de carbones de fuego (cf.
Ezequiel 1:13; 10:2 y 28:14, 16). Ver también Libros de Adán y Eva
(versión armenia), pericope 5.16.2-3, donde Satanás es expulsado del Edén,
que se refiere como la morada de la luz.
111 . Pecho 1906: 4:148 §272; igualmente, 3:236-237 §567 y 4:122 §215,
147 §271. Véase Brown 1999: 250-251 para más referencias y discusión del
vínculo inextricable entre los jardines y los templos en Egipto.
112 . El texto (= CT 16, 46:183-198) es citado por Callender 2000: 50,
quien depende de la traducción de Thompson (1976: 1:200, líneas 183-198)
y quien también anota otras traducciones.
113 . Esto se encuentra en una versión hitita del mito cananita “Elkunirsa y
Ashertu”, en Hoffner 1990: 90-91.
114 . Véase Bloch-Smith 1994: 19, 22-27.
115 . Nótese de nuevo, Frankfort 1954: 22-224, que cita evidencia persa de
columnas en varios edificios ornamentados con diseños de plantas o flores.
116 . Véase una vez más, Stager 1999: 186, 193, que señala que las
columnas con cabezas de palma en el Levante “significaban el árbol
sagrado, o cósmico”.
117 . Según lo propuesto por Bloch-Smith 1994: 27.
118 . Véase Barker 1991: 68-72 para estas y otras referencias similares; a
este respecto, véase además van Ruiten 1999: 218-220. Otros sectores del
judaísmo rabínico también entendieron que Adán era un sacerdote (Midrash
Rabbah Génesis 20:12; Midrash Rabbah Números 4:8; Midrash Rabbah
Génesis 34:9; véase más adelante Hayward 1996: 44-47, 88-95).
119 . Así pues, véase van Ruiten 1999: 223; véase también Baumgarten
(1989: 1-6), que analiza algunas fuentes judías tempranas y posteriores que
identifican el templo de Israel con el Edén; véase también Himmelfarb
1991: 72-75 para la identificación del templo con el Edén por parte de Sirá;
para la noción de Sinaí como templo, véase Lundquist (1983), y
especialmente Parry (1990: 482-500).
120 . Siguiendo la traducción de Wise et al. 1996: 227.
121 . Ver Schwartz 1979: 83-91, sobre el debate acerca de cuántos templos
están en mente en 4QFlor 1.2-6 y sobre la traducción de miqdaš “ādām. La
expresión podría traducirse como “santuario del hombre” o “de la
humanidad” o “compuesto por hombres”. Sobre la debatida traducción de
4QFlor 1.6, ver también Gärtner 1965: 34-35, y Brooke 1999: 292. Sobre la
debatida traducción de 1QH 8.20 ver Brooke 1999: 292.
122 . Análogamente, véase CD 3.19-20, sobre el cual véase Brooke 1999:
292-293.
123 . La edición hebrea-inglesa de Martínez-Tigchelaar proporciona
correctamente las lagunas con “sobre todo” debido al siguiente paralelismo
con “sobre todos los ángeles” [literalmente “dioses”], aunque en la anterior
edición inglesa de Martínez no lo hizo y dio una traducción bastante
diferente, que no refleja el hebreo tan bien como la traducción posterior.
124 . A este respecto, véase Black 1985: 38-39, 171. Que el árbol se
encuentra en el Edén es evidente también por la mención de las “piedras”.
...inapreciables por su belleza” cerca de la montaña donde estaba el árbol
(cf. las piedras preciosas en la tierra de Havilah en Génesis 2:11-12).
125 . Nuestra traducción sigue a Dupont-Sommer, que es el único traductor
que suministra la segunda laguna de la línea con “Edén”. Las traducciones
de Martínez, Gaster y Wise et al. suministran “luz” en lugar de “Edén”. Si
no se hace referencia explícita a “Edén” aquí, el escenario de la “luz
séptuple” se sigue entendiendo muy probablemente como Edén, ya que las
descripciones del Jardín del Edén junto con “fuego” y “luz” están cerca en
el contexto, donde se menciona explícitamente “Edén” (1QH 6.15-18 y 8.4-
22); cf. también Dios haciendo “florecer la salvación y crecer el brote” en
las líneas directamente precedentes de 7.19. Tal contexto puede apuntar, en
efecto, a la plausibilidad de la traducción de Dupont-Sommer, pero nuestro
punto no depende de ello.
126. Pseudo-Philo, Biblical Antiquities, 25-26, afirma que doce piedras
preciosas casi idénticas a las que componen las vestiduras del sumo
sacerdote (ver Éxodo 28) fueron originalmente tomadas por los amorreos
“de la tierra de Havilah”, y usadas para la idolatría hasta que fueron
tomadas por Israel y colocadas en el arca del templo. En el momento de la
redención de Israel en los últimos días vendrá uno y “construirá una casa
para mi nombre [de Dios]” (26:12) y entonces las piedras serán restauradas
a todos los justos.
 Capítulo 3
El propósito de la expansión de los templos en el
Antiguo Testamento
El papel real y sacerdotal de la humanidad en el
servicio a Dios en el templo
Es particularmente interesante que entre las afinidades culturales
precedentes trazadas entre el Edén y el templo de Israel estaba la
observación de que el par de palabras usualmente traducidas como
“cultivar” (“ābad) y “guardar” (šāmar) se dan juntas en el Antiguo
Testamento en otros pasajes refiriéndose sólo a los israelitas que “sirven” a
Dios y “protegen” (cuidan) la palabra de Dios (aproximadamente 10 veces);
o a los sacerdotes que “guardan” el “servicio” (o “cargo”) del tabernáculo
(5 veces). Génesis 1 - 2 no sólo describe a Adán como un jardinero y
vigilante real, sino que lo hace en un lenguaje que recuerda la noción de la
obediencia de culto. Entonces, como concecuencia concluimos que Adán
está siendo retratado como un sacerdote en esta tarea.
La expansión cósmica del jardín del templo a través
del gobierno de Adán como un sacerdote-rey a
imagen de Dios
Adán no sólo iba a servir como sacerdote-rey en la etapa inicial del templo
del Edén, sino que Génesis 1:28 afirma que también iba a someter a toda la
tierra: “Y los bendijo Dios, y les dijo: Fructificad y multiplicaos; llenad la
tierra, y sojuzgadla, y señoread en los peces del mar, en las aves de los
cielos, y en todas las bestias que se mueven sobre la tierra”. Génesis 1:27
proporciona los medios por los cuales la comisión y el objetivo del
versículo 28 se cumpliría: la humanidad cumplirá la comisión por medio de
ser a imagen de Dios.1
Debían reflejar la realeza de Dios siendo sus vice-regentes en la tierra.
Dado que Adán y Eva debían someter y gobernar “toda la tierra”, es
plausible sugerir que debían ampliar los límites geográficos del jardín hasta
que el Edén cubriera toda la tierra.2 Estaban en la colina original del
hospitalario Edén, fuera de la cual se encontraba la tierra inhóspita. Iban a
extender la pequeña área habitable del jardín transformando la región
caótica exterior en un territorio habitable.
En realidad, Adán, como vice-regente de Dios, y su progenie debían dar
“los últimos toques” al mundo que Dios creó en Génesis 1, haciéndolo un
lugar habitable para los humanos. El penúltimo objetivo del Creador era
hacer de la creación un lugar habitable para los humanos para que pudieran
alcanzar el gran objetivo de glorificarlo. Este penúltimo objetivo de hacer
toda la tierra habitable parecería ser confirmado en Isaías 45:18: “Dios […],
el que formó la tierra, el que la hizo […]; no la creó en vano, para que fuese
habitada la creó” (igualmente cf. en el Sal 115:16). El objetivo final de Dios
en la creación era magnificar su gloria en toda la tierra por medio de sus
fieles portadores de imágenes que habitaban el mundo en obediencia al
mandato divino.
Como veremos más adelante, esto es coherente con la noción en la
tradición babilónica y egipcia de que las personas son creadas para servir a
su dios en un templo y extender la luz gloriosa de ese dios construyendo
más templos o ampliando los límites de un templo original. En el caso de
Adán, sin embargo, es más probable que fuera a extender la presencia
resplandeciente de Dios, extendiendo los límites del templo Edénico
original en la tierra. Además, en contraste con los relatos del Cercano
Oriente, Dios no creó a Adán y Eva porque estuviera cansado de la
monotonía de proveerse a sí mismo, sino que la humanidad reflejaría su
gloriosa imagen al extender su sagrada presencia hacia las regiones más
amplias de la tierra (Walton 2001: 186).
En este sentido, Génesis 1:26-27 dice cuatro veces que Dios hizo a
Adán a su “imagen” o “semejanza”, y Génesis 2 dice que Dios lo colocó en
el santuario en forma de jardín. Los antiguos reyes creaban imágenes de sí
mismos en tierras lejanas sobre las que gobernaban para representar su
presencia soberana. Por ejemplo, después de conquistar un nuevo territorio,
el rey asirio Salmanasar “creó una poderosa imagen de mi majestad” que
“colocó” en un obelisco negro, y luego prácticamente equiparó su “imagen”
con la imagen de “la gloria de Asiria”, su dios (Frankfort 1954: 90 y placa
93). Asimismo, Adán fue creado como la imagen del rey divino para indicar
que la tierra estaba gobernada por Yahweh (von Rad 1962: 146-147). A la
luz de Génesis 1:26-28, esto significaba que la presencia de Dios, que
inicialmente estaba limitada al templo del jardín del Edén, se extendería a
toda la tierra por sus portadores de imágenes, ya que ellos mismos
representaban y reflejaban su gloriosa presencia y sus atributos.
Los siguientes paralelismos de Asiria y Egipto (que se analizarán a
continuación) muestran que, por lo general, las imágenes de los dioses se
colocaban en el templo del dios y que los reyes eran vistos como imágenes
vivas de un dios. Con este telón de fondo y a la luz de Génesis 1:26-28, la
comisión de Adán de “cultivar” (con connotaciones de “servir”) y
“custodiar” en Génesis 2:15 como un rey-sacerdote es probablemente parte
de la comisión dada en 1:26-28.3 Por lo tanto, Génesis 2:15 continúa el tema
de someter y llenar la tierra por la humanidad creada a la imagen divina.4
Esta expresión de “gobernar” y “someter” “toda la tierra” es plausiblemente
parte de una definición funcional de la imagen divina en la que fue hecho
Adán, aunque es probable que haya un aspecto ontológico adicional de la
“imagen” por la que la humanidad tenía la capacidad de reflejar la imagen
funcional. 5 Así como Dios, después de su obra inicial de creación, sometió
el caos, lo gobernó y además creó y llenó la tierra con todo tipo de vida
animada, así mismo Adán y Eva, en su morada en el jardín, debían reflejar
las actividades de Dios de Génesis 1 cumpliendo la comisión de “someter”
y “gobernar toda la tierra” y “ser fructíferos y multiplicarse” (Génesis 1:26,
28).6
A la luz de lo anterior, se puede concluir que la actividad real y
sacerdotal de Adán en el jardín iba a ser un inicio del cumplimiento de la
comisión en 1:28, y no debía limitarse a los límites terrestres originales del
jardín, sino que iba a extenderse a todo el mundo. En particular, por
ejemplo, el hecho de que Adán hablara y nombrara a los animales (Génesis
2:19) expresa parte de su soberanía sobre la creación y refleja el hecho de
que Dios nombrara partes de la creación en Génesis 1 a través de su
discurso creativo.7
Del mismo modo, que Adán y Eva se convirtieran en “una sola carne”
en 2:24 es ciertamente parte del comienzo de la comisión de ser “fructíferos
y multiplicarse, y llenar la tierra”, subrayando además que la función de la
humanidad a imagen de Dios como “varón y hembra” (Génesis 1:27) iba a
extenderse hasta que la tierra se llenara de personas que desempeñarán esta
función. En consecuencia, un aumento significativo de la población
requeriría una expansión de la morada sagrada habitable original de la
primera pareja primitiva.9 A este respecto, Mateo 19:4-6 (=Marcos 10:6-9)
es uno de los primeros textos que relaciona el Génesis 1:27 con Adán y Eva
en el Edén: 10

4
Él, respondiendo, les dijo: ¿No habéis leído que el que los hizo al
principio, varón y hembra los hizo, 5y dijo: Por esto el hombre dejará
padre y madre, y se unirá a su mujer, y los dos serán una sola carne?
6
Así que no son ya más dos, sino una sola carne; por tanto, lo que
Dios juntó, no lo separe el hombre.

Jesús identifica a los humanos como “varón y hembra” a imagen de Dios

(Génesis 1:27) que debían comenzar a cumplir su comisión en el Jardín
manteniendo su unidad. Reproducir la descendencia a imagen de Dios es
una implicación natural de la unidad de la primera pareja.
He encontrado que John Walton corrobora este vínculo entre Génesis
1:26-28 y Génesis 2:15 y siguientes, afirmando que Adán era mucho más
que un jardinero, sino que debía mantener el orden creado del espacio
sagrado del santuario. También concluye que tal conservación indica que el
“cultivar” y “guardar” de Génesis 2:15 es una expresión del “sometimiento
y señorío” del capítulo 1 (Walton 2001: 174). 11
En consecuencia, como se observó anteriormente, el papel sacerdotal de
Adán en el Jardín era “administrar” o “cuidar” el mismo manteniendo su
orden y evitando la suciedad. Esto incluía la “jardinería”, pero
probablemente iba más allá de ésta al gestionar los asuntos del lugar
santísimo donde la presencia de Dios habitaba y mantener su orden en
contraste con el espacio desordenado del exterior. Esta gestión incluía
“proteger” el Edén de la amenaza de las cosas inmundas entrando en él y
corrompiéndolo. ¿Y no incluiría también lógicamente esta gestión la
enseñanza de Adán de la Ley de Dios (de Génesis 2:16-17) a Eva para que
ambos se ayudaran mutuamente para obedecer, de modo que no se
produjera un caos espiritual? La imagen, por lo tanto, es la de un “guardián”
administrando una sala sagrada. Como la primera pareja tuvo hijos, es
ciertamente plausible sugerir que la administración del Jardín se extendió
en enseñarles la Ley y el servicio a Dios obedeciéndola. Además, Walton
observa que:

Si la gente iba a llenar la tierra [de acuerdo a Génesis 1], debemos

concluir que no estaban destinados a permanecer en el jardín en una
situación estática. Sin embargo, salir del jardín parecería una
dificultad, ya que la tierra fuera del jardín no era tan hospitalaria como
la del interior (de lo contrario, el jardín no se distinguiría). Tal vez,
entonces, deberíamos suponer que la gente gradualmente extendería el
jardín mientras iban sometiendo y gobernando. Extender el jardín
extendería el suministro de alimentos, así como el espacio sagrado (ya
que eso es lo que el jardín representaba). (2001: 186)

La intención parece ser que Adán iba a ampliar los límites del Jardín en
círculos cada vez mayores, extendiendo el orden del santuario del jardín a
los inhóspitos espacios exteriores.12 La expansión exterior incluiría el
objetivo de extender la gloriosa presencia de Dios. Esto ocurriría
especialmente por la progenie de Adán nacida a su imagen y reflejando así
la imagen de Dios y la luz de su presencia, ya que continuaron obedeciendo
el mandato dado a sus padres y salieron a someter el país exterior. El
propósito original de un Edén en expansión será explicado en nuestro
próximo capítulo, que estará dedicado exclusivamente a trazar otros pasajes
principalmente en el Antiguo Testamento y, en segundo lugar, en el
judaísmo temprano, ambos interpretando el Jardín de esta manera.
El salmista, comentando el propósito de Adán y la humanidad en el
Salmo 8, también indica que el objetivo final de la humanidad era llenar
toda la tierra con la gloria de Dios. El salmo comienza en el versículo 1 y
concluye en el versículo 9 con el mismo objetivo declarado: “¡Oh Jehová,
Señor nuestro, Cuán glorioso es tu nombre en toda la tierra!”. Esta
“majestad” es el glorioso “esplendor” de Dios (cf. v.1). La meta del
esplendor divino debe ser alcanzada “en toda la tierra” por la humanidad a
la que Dios “ha coronado de gloria y de majestad” haciéndolo a su imagen
(v.5 LBLA). En particular, el Salmo 8 dice que la gloria de Dios debe ser
extendida por toda la tierra por la humanidad que “gobierna” sobre todas
“las obras de tus manos [de Dios]” (vv.6-8). Incluida en esta regla estaba el
“hacer callar al enemigo y al vengativo” (v.2), que la traducción aramea del
salmo identifica con el “autor de la enemistad”, el diablo.
Génesis 1:28 se toma mejor como un mandato, posiblemente con una
promesa implícita de que Dios proveerá la habilidad a la humanidad para
llevarla a cabo.13 Un comentario rabínico medieval expresa bien el aspecto
de “mandato” que implica el verso:

La razón del mandamiento es que el mundo debe ser establecido,

porque Dios... desea su establecimiento, como está escrito; “no la
hizo un lugar desolado, sino que la formó para ser habitada” [Is.
45:18 LBLA]. Y este es un gran mandamiento por el cual existen
todos los demás mandamientos, porque fueron dados a los seres
humanos y no a los ángeles ministradores... Y el que no lo cumple
anula un mandamiento positivo. ... porque él mismo demuestra que
no desea cumplir el deseo de Dios de arreglar su mundo (Sefer ha-
Hinnukh). 14

Adán, sin embargo, falló en la tarea que se le encargó, que incluye

permitir la entrada al Jardín a un ser antagónico e inmundo. Aunque
Génesis 2 - 3 no dice explícitamente que la tarea de Adán de “gobernar y
someter” era proteger el jardín de la serpiente satánica, nuestra discusión
general hasta ahora en este capítulo junto con la conclusión del capítulo
anterior apunta a esto (ver Kline 1989: 54-55, 65-67). Así, Adán no vigiló
el Jardín, sino que permitió la entrada a una serpiente contaminada que trajo
el pecado, el caos y el desorden al santuario y a las vidas de Adán y Eva. Él
permitió a la serpiente “gobernar” sobre él en lugar de “gobernar” sobre ella
y expulsarla del Jardín. En lugar de extender la presencia divina del
santuario del jardín, Adán y Eva fueron expulsados de él. En consecuencia,
Adán y Eva desobedecieron el mandato de Dios en Génesis 1:28 (y, si 1:28
incluye una promesa implícita de proporcionarles la capacidad de obedecer,
no se cumple).
El concepto del Antiguo Cercano Oriente de la
expansión cósmica de los templos a través del
gobierno de los reyes-sacerdotes a imagen de una
deidad
Como comentamos en el último capítulo, no debería sorprender encontrar
algunos paralelos con las ideas bíblicas en la literatura de las antiguas
culturas que rodean a Israel. Los escritores bíblicos a veces eran conscientes
de las ideas reflejadas en esta literatura y a veces presentaban
intencionadamente sus versiones como las verdaderas en contraste e incluso
en contradicción con las otras. La narrativa de la creación, especialmente la
creación de la humanidad, habría sido un lugar privilegiado para contar el
testimonio único de la revelación bíblica. Por otra parte, el hecho mismo de
que esta revelación se contrapone a las mismas concepciones paganas
generales, significa que también habrá algunas similitudes entre las dos que
se interpretan mutuamente. Y, como hemos señalado anteriormente, el
hecho de que la humanidad incrédula sigue siendo a imagen de Dios, por
muy distorsionada que esté esa imagen, indica que su punto de partida sobre
la naturaleza de la deidad y de la humanidad contiene alguna verdad. Que la
humanidad no regenerada pueda todavía tener algunos destellos de tales
verdades es parte de la gracia de Dios en la revelación natural (por ejemplo,
ver Romanos 1:20, en el contexto de la idolatría).
Por ejemplo, la noción de que Adán fue puesto en un santuario como
una “imagen” real de su Dios es un concepto antiguo que se encuentra
incluso fuera de Israel. Los siguientes ejemplos muestran lo natural que es
que las imágenes de un dios se coloquen en un templo después de su
construcción.15 Ashurbanipal II (883-859 A.C.) “creó un icono de la diosa
Ishtar... de las piedras más finas, de oro fino... así haciendo resplandeciente
su gran divinidad”, y “estableció en (el templo) su estrado [plataforma del
trono] (con el icono) para la eternidad” (Grayson 1996: 296-297). La gloria
resplandeciente de la imagen debía reflejar la gloria luminiscente de la
propia diosa. Por consiguiente, la luz de la deidad debía brillar desde el
templo hacia los rostros de la humanidad. En consecuencia, los ídolos de
Asiria estaban hechos de metales preciosos para reflejar la gloria celestial
del dios que representaban.16
 Ya hemos tenido ocasión de observar que el faraón Seti I (1302-1290
a.C.) construyó para el dios del inframundo Osiris “un templo como el
cielo; su divina encarnación es como las estrellas en él; su resplandor está
en los rostros (de los hombres) como el horizonte de Ra levantándose en él
por la mañana temprano”.17 Los egipcios creían que el dios del sol, Ra, daría
poder a otras deidades menores para que entraran en las imágenes de piedra
colocadas en los templos (Budge 1951: 164-166). Por consiguiente, una
inscripción de la época de las pirámides afirma que el Creador Ptah “formó
a los dioses (menores) ... instaló a los dioses en sus lugares sagrados. ...
equipó sus lugares sagrados. Hizo cuerpos similares... entonces los dioses
entraron en sus cuerpos en cada madera y cada piedra y cada metal”
(Breasted 1959: 46). 18 Ramsés III (1195-1164 a.C.) dijo que en el templo
del dios del sol, Ra, “formó a los dioses en sus misteriosas formas de oro,
plata y toda piedra valiosa... (Breasted 1906: 4:143 §250).19 De hecho, “el
Rey es una imagen sagrada, la más sagrada de todas las imágenes (Faulkner
1969: 82 [Declaraciones 273-274, §407]).
El rey egipcio no es simplemente una “imagen sagrada” de la deidad
(Faulkner 1969: 82), sino que es una imagen viva del dios.20 Además, otros
textos egipcios dicen que el dios “Horus ha actuado en nombre de su
espíritu en ti [el faraón]” (Faulkner 1969: 122 [Declaración 370, §647]), y
se registró que un rey dijo: “Yo soy la esencia de un dios, el hijo de un dios,
el mensajero de un dios” (Faulkner 1969: 160 [Referencia 471, §920]).21 Tal
vez lo más sorprendente, por su similitud con Génesis 1:26, es la
declaración de Ramsés II (1290-1224 a.C.) sobre su relación con su dios: 22
Yo soy tu hijo, a quien has puesto en tu trono. Me has asignado tu reino, me
has formado a tu semejanza y a tu forma, la cual me asignaste y creaste”
(Breasted 1906: 3:181 §411). Además, Ramsés II iba incluso a construir
templos para los dioses: el dios creador Ptah le dijo al mismo Faraón, “tú
construyes sus [los dioses menores] lugares sagrados...” (1906: 3:179
§406). En esta tarea, así como en otras relacionadas con el templo, el rey
egipcio también actuó como sacerdote realizando rituales (Shafer 1997: 22-
23; Finnestad 1997: 229). En el contexto de una inscripción sobre un
templo para el dios Amón, se registra que el dios llama al rey Amenhotep
“Hijo mío... Mi imagen viviente” (Lichtheim 1976: 46).
El retrato del Génesis de los seres humanos siendo creados a imagen de
Dios y siendo colocados en el santuario del Edén está generalmente en línea
con la antigua práctica del Cercano Oriente en la que las imágenes del dios
eran colocadas en un templo parecido a un jardín. Existe un paralelo
fascinante en Mesopotamia, donde “la creación, animación e instalación de
imágenes divinas seguía un conjunto de ritos estrictamente especificados”
(Beckerleg 1999: 310). Una serie de rituales se realizaban en el taller de un
artesano, en la orilla de un río, en un jardín arbóreo y finalmente, en un
templo. A través de los rituales, la imagen inerte de un dios nacía, cobraba
vida, se vestía y se transformaba en una manifestación viva del dios. La
imagen era entonces instalada en un templo. De la misma manera, Dios
formó a Adán en su “taller” (Génesis 2:7a), fue transmutado en una persona
viva por el aliento de Dios (Génesis 2:7b), y fue completamente traído a la
vida (Génesis 2:7c). Luego, fue instalado en el Jardín (Gn. 2:15) (Beckerleg
1999: 310). Tal trasfondo sugiere además que Adán era una “imagen”
viviente del verdadero Dios, no de una falsa deidad pagana y, como tal, fue
colocado en el templo del jardín.
Como imagen del verdadero Dios, en contraste con los reyes sacerdotes
del Cercano Oriente, el servicio real y sacerdotal de Adán en el templo de
Edén y su tarea de expansión del templo también encuentran un
sorprendente paralelo en la literatura del Cercano Oriente. Una vez más,
estas similitudes son sólo sombras imperfectas de la tarea genuina descrita
en Génesis 1 - 2. Con respecto al papel de Adán como rey-sacerdote
humano, la noción de un rey humano creado con el propósito de servir a los
dioses en un templo, aparece en una oración acadiana empleada para
dedicar la piedra fundamental de un templo:

Cuando Anu, Enlil y Ea tuvieron una primera idea del cielo y

la tierra,
Encontraron una forma sabia de proporcionar apoyo a los
dioses:
Prepararon, en la tierra, una vivienda agradable,
Y los dioses se instalaron en esta morada: su templo
principal.
Luego le confiaron al rey la responsabilidad de asegurarles
sus ofrendas habituales.
Y para la fiesta de los dioses, ellos establecieron la
¡ofrenda de comida requerida!
 ¡Los dioses amaban esta morada!
(Clifford 1994: 61)

El Elish de la Enuma Babilónica afirma que Marduk “crearía al

hombre”. (Sobre él) se impondrán los servicios de los dioses” 23 (6.7-8; dos
veces más en el contexto inmediato se dice que Ea “había creado a la
humanidad” e “impuso los servicios de los dioses sobre ellos para que
puedan estar en reposo” 6.33-36) (Heidel 1942: 46). Lo más probable es
que estos “servicios” se conciben como realizados dentro del templo de los
dioses, ya que el “servicio” permite a los dioses estar en “descanso”, un
descanso que sucede de forma única en el templo (sobre el cual puede ver la
discusión anterior de Enuma Elish 6.51-58). Otro texto cosmológico acadio
afirma que Ea “creó al rey, para el mantenimiento de los templos; creó a la
humanidad para el servicio de los dioses”.24 Un pasaje similar dice,
“creemos a la humanidad. El servicio de los dioses es su porción”. Entonces
se explica el tipo de “servicio” que la humanidad debe realizar:

Para colocar el azadón y la canasta

En sus manos
Para la morada de los grandes dioses,
Que es digno de ser un santuario exaltado,
Para marcar el campo del campo...
Para regar las cuatro regiones de la tierra,
Cultivar plantas en abundancia...
Para llenar el granero...
Para hacer que el campo de los Anunnaki produzca
abundantemente,
Incrementar la abundancia en la tierra...
Para verter agua fría
En la gran casa de los dioses, digna de ser un excelso
santuario.
(Heidel 1942: 69-70)

Este texto puede referirse al trabajo agrícola dentro de un templo o a la

construcción real de un templo. El primero parece ser el caso porque “el
santuario exaltado” existe antes de la creación de la humanidad (1942: 69,
línea 10) y porque explícitamente en el siguiente contexto de la cita
describe sólo las tareas hortícolas. No está claro si la humanidad realiza este
“servicio” tanto dentro como fuera del santuario, o si se considera que toda
la tierra es un santuario en el que se realiza el trabajo. Si es esto último, el
servicio en el santuario debe realizarse en toda la tierra. En el primer caso,
el trabajo en la tierra está de alguna manera inseparablemente ligado al
servicio en el santuario. Así pues, estos textos babilónicos proporcionan un
trasfondo coherente con la noción de que el papel agrícola de Adán en el
Edén, como primer humano, era una función real y sacerdotal asociada con
el servicio en un templo.
Un texto similar al anterior, de nuevo de la Enuma Elish de Babilonia
(6.107-130), aclara que el “servicio” del culto en un santuario inicial debía
ampliarse para incluir el “servicio” dentro de otros santuarios en toda la
tierra y probablemente más allá:

Deja que él [Marduk] ejerza el pastoreo sobre la

humanidad, sus criaturas.
Deja que se ocupen de su mantenimiento y que se ocupen
de sus santuarios...
Una semejanza de lo que hizo en el cielo que haga en la
tierra.
Deja que enseñe a la humanidad a temerle.
Deja que los súbditos tengan siempre presente a su dios y
a su diosa...
Deja que se traigan ofrendas para su dios y su diosa;
Deja que su dios no sea olvidado, pero que le apoyen a él.
Deja que hagan brillar su tierra construyendo santuarios
para ellos mismos.
Deja que la humanidad este asombrada ante nuestro
dios...
Deja que sus caminos brillen en la gloria...
En el fulgor de su luz brillante [de Marduk] los deja
caminar constantemente.
Sobre el pueblo, que él creó...
Impuso los servicios de los dioses...
 El “servicio del templo” de la humanidad no sólo debía extenderse más
allá de un santuario a otros, sino que, a medida que esto ocurría, la gloriosa
luz del dios de Dios, ya que los siervos humanos seguían realizando sus
tareas de culto con “temor” y fidelidad a la presencia de su dios.
Tal vez no sea coincidencia que en Egipto se observara una extensión
similar de los límites de los templos desde el Primer Período Intermedio (c.
2200) en adelante; a diferencia del anterior ejemplo babilónico de
ampliación mediante la construcción de numerosos santuarios, esto implica
la expansión de los límites de un solo templo:

“Encontramos el anhelo de limitación junto con el deseo de

trascender y disolver todos los límites. Al expandir un complejo de
culto divino, un rey [Faraón] resolvió esta tensión de forma creativa,
trascendiendo simultáneamente los viejos límites y estableciendo
otros nuevos. A medida que cada rey empujaba el perímetro de las
murallas y los patios cada vez más lejos en lo que antes era un
espacio secular, el área de lo sagrado se extendía enormemente.25

El proceso de expansión de los templos representó un intento de

extender el espacio del orden existente hacia la esfera caótica exterior
(Hornung 1992: 116-118). Además de ampliar un templo horizontalmente,
los egipcios también construyeron varios niveles hacia el cielo, así como
hacia las zonas subterráneas (Shafer 1997: 7). Este fenómeno de expansión
hacia afuera puede deberse a la creencia egipcia de que al principio de la
creación surgió un pequeño montículo del que surgió toda la creación. Dado
que, como vimos en el capítulo 1, el templo simbolizaba todo el cosmos y,
en particular, el lugar santísimo se concebía como el reposo en este
montículo primordial, 26 habría tenido sentido que los reyes quisieran seguir
extendiendo los límites de sus templos siempre hacia fuera, en imitación del
cosmos que fue expandido en el principio por el Creador. El nivel del suelo
del templo fue subiendo gradualmente a medida que uno se acercaba al
santuario para señalar el montículo primordial (Wilkinson 2000: 77).
Los egipcios emplearon otras características arquitectónicas para
retratar el templo como una especie de nueva creación en expansión. Los
pilares del templo representaban al faraón divino derrotando a sus
enemigos, así como el Creador del mundo había vencido el caos y
“expandido el territorio del cosmos” (Finnestad 1997: 210). La imitación de
la expansión cósmica original también se reflejó haciendo del lugar más
sagrado la parte más estrecha y pequeña del complejo del templo, con
espacios sagrados cada vez más amplios a medida que se avanzaba hacia
los patios exteriores (1997: 210). Al igual que la luz resplandeció sobre la
tierra al principio de la creación, la representación del dios en relación con
el templo por parte del rey-sacerdote iba a hacer brillar cada vez más la luz
divina en toda la tierra (1997: 205-206, 213). La luz divina de Isis se decía
que iluminaba “las dos tierras con su resplandor, y llenaba la tierra con
polvo de oro”, de modo que “su resplandor inundaba los rostros” (1997:
213).
Estos ejemplos de templos en expansión eran ecos imperfectos de la
comisión original al primer sacerdote-rey humano de someter y gobernar la
tierra y llenarla de la gloria de Dios ampliando el santuario del jardín
primitivo. Génesis 1 y 2 también se considera como una polémica contra
todos los intentos imperfectos de cumplir esta comisión, al margen del
servicio fiel al verdadero Dios.
La comisión de Adán como sacerdote-rey para
gobernar y expandir el templo se transmite a otros
Como veremos, después de que Adán no cumple el mandato de Dios, Dios
levanta otras figuras semejantes a Adán a las que se les transmite esa
comisión. Encontraremos que algunos cambios en la comisión se producen
como resultado del pecado que entra en el mundo. Los descendientes de
Adán, como él, sin embargo, fracasarán. El fracaso continuará hasta que
surja un “último Adán” que finalmente cumplirá la comisión en nombre de
la humanidad.
La naturaleza de la comisión y la construcción del templo
Algunos comentaristas han notado que la comisión de Adán pasó a Noé, a
Abraham y a sus descendientes:

Gen. Y los bendijo Dios, y les dijo: Fructificad y

1:28 multiplicaos; llenad la tierra, y sojuzgadla, y
señoread en los peces del mar, en las aves
de los cielos, y en todas las bestias que se
mueven sobre la tierra.
Gen. Bendijo Dios a Noé y a sus hijos, y les dijo:
9:1, 7 Fructificad y multiplicaos, y llenad la tierra.
Mas vosotros fructificad y multiplicaos;
procread abundantemente en la tierra, y
multiplicaos en ella.
Gen. Y haré de ti una nación grande, y te
12:2 bendeciré, y engrandeceré tu nombre, y
serás bendición.
Gen. Bendeciré a los que te bendijeren, y a los
12:3 que te maldijeren maldeciré; y serán
benditas en ti todas las familias de la tierra.
Gen. Y pondré mi pacto entre mí y ti, y te
17:2, multiplicaré en gran manera. Y te
6, 8 multiplicaré en gran manera, y haré
naciones de ti, y reyes saldrán de ti. Y te
 daré a ti, y a tu descendencia después de ti,
la tierra en que moras, toda la tierra de
Canaán en heredad perpetua; y seré el Dios
de ellos.
Gen. De cierto te bendeciré, y multiplicaré tu
22:17- descendencia como las estrellas del cielo y
18 como la arena que está a la orilla del mar; y
tu descendencia poseerá las puertas de sus
enemigos. En tu simiente serán benditas
todas las naciones de la tierra, por cuanto
obedeciste a mi voz.
Gen. Habita como forastero en esta tierra, y
26:3 estaré contigo, y te bendeciré; porque a ti y
a tu descendencia daré todas estas tierras, y
confirmaré el juramento que hice a
Abraham tu padre.
Gen. Multiplicaré tu descendencia como las
26:4 estrellas del cielo, y daré a tu descendencia
todas estas tierras; y todas las naciones de la
tierra serán benditas en tu simiente,
Gen. Y se le apareció Jehová aquella noche, y le
26:24 dijo: Yo soy el Dios de Abraham tu padre;
no temas, porque yo estoy contigo, y te
bendeciré, y multiplicaré tu descendencia
por amor de Abraham mi siervo.
Gen. Y el Dios omnipotente te bendiga, y te haga
28:3-4 fructificar y te multiplique, hasta llegar a ser
multitud de pueblos; y te dé la bendición de
Abraham, y a tu descendencia contigo, para
que heredes la tierra en que moras, que Dios
dio a Abraham.
Gen. También le dijo Dios: Yo soy el Dios
35:11- omnipotente: crece y multiplícate; una
12 nación y conjunto de naciones procederán
de ti, y reyes saldrán de tus lomos. La tierra
 que he dado a Abraham y a Isaac, la daré a
ti, y a tu descendencia después de ti daré la
tierra.
Gen. Así habitó Israel en la tierra de Egipto, en la
47:27 tierra de Gosén; y tomaron posesión de ella,
y se aumentaron, y se multiplicaron en gran
manera.

De hecho, la misma comisión dada a los patriarcas es reafirmada

numerosas veces en posteriores libros del Antiguo Testamento tanto a Israel
como al verdadero pueblo escatológico de Dios. Al igual que Adán, Noé y
sus hijos tampoco cumplieron con esta comisión. Dios entonces dio la
esencia de la comisión de Génesis 1:28 a Abraham (Génesis 12:2; 17:2, 6,
8, 16; 22:18), Isaac (26:3-4, 24), Jacob (28:3-4, 14; 35:11-12; 48:3, 15-16),
y a Israel (ver Dt. 7:13 y Gn. 47:27; Éxodo 1:7; Sal. 107:38; e Is. 51:2, los
cuatro últimos afirman el comienzo del cumplimiento de la promesa a
Abraham en Israel).27 La comisión de Génesis 1:28 implicaba los siguientes
elementos:

1. “Dios los bendijo”;

2. “ser fructíferos y multiplicarse”;
3. “llenar la tierra”;
4. “someter” la “tierra”;
5. “gobernar... toda la tierra” (Génesis
1:26, y reiterado en 1:28).

El encargo se repite, por ejemplo, a Abraham: (1) “De cierto te

bendeciré, y (2) multiplicaré tu descendencia... (3-5) y tu descendencia
poseerá las puertas de sus enemigos [=“someter y gobernar”]. En tu
simiente serán benditas todas las naciones de la tierra... (Gen. 22:17-18).28
Dios expresa el alcance universal de la comisión subrayando que el objetivo
es “bendecir” “todas las naciones de la tierra”. Es natural, por lo tanto, que
en la declaración inicial de la comisión en Génesis 12:1-3 Dios ordena a
Abraham, “Vete de tu tierra y de tu parentela, y de la casa de tu padre, a la
tierra que te mostraré. Y haré de ti una nación grande, y te bendeciré, y
engrandeceré tu nombre, y serás bendición. Bendeciré a los que te
bendijeren, y a los que te maldijeren maldeciré; y serán benditas en ti todas
las familias de la tierra”.
Los comentaristas aparentemente no han notado algo muy interesante:
que la comisión adánica se repite en conexión directa con lo que parece ser
la construcción de pequeños santuarios. Así como la comisión de Génesis
1:28 iba a ser llevada a cabo inicialmente por Adán en un lugar concreto,
ampliando los límites del santuario arbóreo, así parece no ser accidental que
la reafirmación de la comisión a los patriarcas de Israel resulte en lo
siguiente:

1. Dios apareciéndose a ellos (excepto en Génesis 12:8; 13:3-

4);
2. ...que “plantó una tienda” (literalmente un “tabernáculo”
en LXX ),
3. en una montaña;
4. construyen “altares” y adoran a Dios (es decir, “invocando
el nombre del Señor”, que probablemente incluía ofrendas
de sacrificio y oración [Pagolu 1998: 62]) en el lugar de la
reafirmación;
5. el lugar donde estas actividades ocurren a menudo se
encuentra en “Bet-el” - la “Casa de Dios” (el único caso de
construcción de un altar que no contiene estos elementos ni
está relacionado con la comisión de Génesis 1 es Génesis
33:20).

La combinación de estos cinco elementos se da en otras partes del Antiguo

Testamento sólo en la descripción del tabernáculo o templo de Israel 29.
Por lo tanto, aunque “las ocasiones para sus sacrificios eran
generalmente una teofanía y el traslado a un nuevo lugar” (Pagolu 1998:
85), parece que hay más significado en la construcción de estos lugares de
sacrificio. Los patriarcas también parecen haber construido estas áreas de
culto como formas transitorias, formas miniaturizadas de santuarios que
representaban simbólicamente la noción de que su progenie debía
extenderse para someter la tierra desde un santuario divino en cumplimiento
de la comisión de Génesis 1:26-28.30 Aunque no construyeron ningún
edificio, estos espacios sagrados patriarcales pueden considerarse
“santuarios” en la línea comparable al primer santuario no arquitectónico
del Jardín del Edén. También será importante recordar más tarde que un
trozo sagrado de la geografía o un área sagrado puede ser considerada un
verdadero “santuario” o “templo”, incluso cuando allí no está construido
ningún edificio arquitectónico.
Estos santuarios informales de Génesis apuntaban entonces al posterior
tabernáculo y templo, del cual Israel se extendería a lo largo de toda la
tierra. No muchos comentaristas sostienen este punto de vista. Después de
escribir el primer borrador de este capítulo, encontré que A. Pagolu está tal
vez de acuerdo de forma más clara (1998: 70). Dice que la construcción por
parte de Isaac de un altar en Beerseba se debió a que ese lugar ya “tenía una
tradición como santuario patriarcal”, como resultado de las anteriores
actividades cúlticas similares de Abraham, y, Pagolu sostiene que, las
posteriores actividades similares de Jacob parecen confirmarlo (para las
actividades de Abraham en Beerseba, véase Génesis 21:33; 22:19, y para
las de Jacob, véase Génesis 46:1-14). Pagolu añade que, además de que
Isaac construyó este sitio debido a una teofanía divina y se trasladó a una
nueva zona con fines de culto, “es posible sugerir que la construcción de un
altar en Beerseba, la frontera más meridional de la tierra prometida, puede
haber representado no sólo una reivindicación de la tierra sino también una
legitimación del santuario para el Israel posterior” (1998: 70).31
G. Vos está de acuerdo en que las teofanías en estos lugares de altar,
prepararon para la teofanía más permanente del templo de Jerusalén. Él
hace la asombrosa y, hasta donde puedo decir, única afirmación de que
estos episodios no sólo apuntan a un futuro y mayor templo, sino que
representan “la renovación de la condición del paraíso y, como tal, presagia
un paraíso futuro completo. Apunta al nuevo mundo” (2001: 85-86).32
Que estos santuarios en miniatura eran sombra del templo posterior
también es sugerido por los hechos de que “antes de Moisés el altar era el
único rasgo arquitectónico que marcaba un lugar como sagrado” y que más
tarde “los altares se incorporaron a los santuarios [estructurales] más
grandes, el tabernáculo y el templo” (Longman 2001: 16).33 El pequeño
santuario de Bet-el también se convirtió en un santuario mayor en el reino
del norte de Israel, aunque posteriormente se convirtió en idolatría y fue
rechazado como un verdadero santuario de adoración a Yahweh.34
 El resultado de que Abraham, Isaac y Jacob construyeran altares en
Siquem, entre Bet-el y Hai, en Hebrón y cerca de Moriah, fue que el terreno
de la futura tierra de Israel estaba salpicado de santuarios. Esta actividad
similar a la de los peregrinos “era como plantar una bandera y reclamar la
tierra” (Longman 2001: 20; sim. Pagolu 1998: 70) 35 para Dios y el futuro
templo de Israel, en el que Dios fijaría su residencia permanente en la
capital de esa tierra.36 Así pues, todos estos santuarios más pequeños
señalaban al mayor que vendría en Jerusalén.37 Los patriarcas eran como
personas que escalaban una montaña alta por primera vez y plantaban la
bandera nacional para indicar que la tierra natal del escalador había
conquistado la montaña por primera vez.
Abraham en las montañas de Bet-el y Moriah
Abraham, después de recibir la comisión esperanzadora de Génesis 1, fue
“Luego se pasó de allí a un monte al oriente de Bet-el (casa de Dios), y
plantó su tienda, teniendo a Bet-el al occidente y Hai al oriente; y edificó
allí altar a Jehová, e invocó el nombre de Jehová” (Génesis 12:8; así
también Génesis 13:3-4). A veces sólo se menciona la comisión, la tienda y
el altar (Gen. 13:18; 26:24-25). Sólo se cita un altar junto con la promesa en
Génesis 22:9-18, aunque allí el sitio también es llamado “la montaña de
Dios”, un nombre a menudo unido por sinécdoque a los templos de Israel.38
El hecho de que “el Monte Moriah” sea el lugar del sacrificio de Isaac por
parte de Abraham y aparentemente también el lugar del templo salomónico
(2 Cr. 3:1) sugiere “que Dios tenía desde hace mucho tiempo la intención de
que el templo se colocará finalmente en las cercanías de Jerusalén”
(Longman 2001: 45).39 La observación de que el Monte Moriah no se
menciona en otra parte del Antiguo Testamento sino sólo en 2 Crónicas 3:1
sirve para realzar este punto: “Entonces Salomón comenzó a construir la
casa del Señor en Jerusalén sobre el Monte Moriah...” (Vawter 1977: 257).
Jacob en la montaña de Bet-el
Aunque la “montaña” o el “collado” no se asocia explícitamente con Bet-el
en las narraciones de Jacob, es probable que sea lo mismo o, al menos,
cerca del mismo lugar de las experiencias similares anteriores de Abraham
(obsérvese que “subir a Bet-el” ocurre dos veces en Génesis 35:1, 3 en la
introducción a la narración de la experiencia de Jacob en Bet-el). Cuando
las promesas divinas de bendición se hacen por primera vez a Jacob (28:13-
14), van precedidas por su sueño de una “escalera” que conecta el cielo y la
tierra y los ángeles ascendiendo y descendiendo sobre ella y Dios
apareciendo a su lado (28:12). Jacob responde diciendo: “No es otra cosa
que casa de Dios, y puerta del cielo” (28:17). Luego toma una “piedra que
había puesto de cabecera, y derramó aceite en ella” (equivalente a la
construcción de un altar) y nombra el lugar “Bet-el” (28:18-19). Concluye
declarando que “esta piedra que he levantado como señal será la casa de
Dios” (28:22). Esta afirmación indica que de la piedra surgirá un santuario,
de hecho un templo (Westermann 1995: 459).40 Más tarde regresa a “Bet-el”
(Génesis 35:1-15), y el texto señala tres veces que Jacob construye un
“altar” allí (35:1, 3, 7 y 14; Jacob también establece una “una señal de
piedra” sagrada en el v. 14).
Este episodio vincula aún más la construcción del altar de los patriarcas
con la noción de “templo”, ya que el templo posterior de Israel fue el lugar
en todo el mundo donde el cielo estaba vinculado a la tierra, en particular el
“lugar santísimo” que representaba la presencia invisible de Dios en el
cielo. En relación a esto, es útil recordar que el arca del pacto en el lugar
santísimo se consideraba el “estrado” de Dios, que evocaba la imagen de
Dios sentado en su trono en el cielo con sus piernas extendidas hasta el
templo de Israel en la tierra (Is. 66:1; Hechos 7:49; cf. también Sal. 99:5;
110:1; un “estrado” estaba unido al “trono” de Salomón en imitación al
trono de Dios, 2 Cr. 9:18). En efecto, Bet-el se convirtió en el sitio de “el
arca del pacto del Señor” durante el tiempo de los jueces, continuando
aparentemente hasta los tiempos de Samuel. Esto significa, por supuesto,
que el tabernáculo también estaba allí, ya que Finees, el nieto de Aarón,
sirvió como sumo sacerdote en Bet-el, e Israel “ofreció holocaustos y
ofrendas de paz” durante su mandato (véase Jue. 20:18-28; 1 Sm. 7:16;
10:3).
El lugar santísimo establecido por Jacob en “Bet-el” cerca de “Harán”
en Génesis 28 y 35 es el más claro de los episodios de construcción del
santuario patriarcal, que se ve mejorado por su ubicación en o cerca del
segundo altar construido por Abraham (cf. Génesis 12:8, donde también se
menciona el lugar de “Bet-el [Casa de Dios]” y “Harán” Génesis 12:4). A
este respecto, Génesis 28:11 introduce la narración diciendo que Jacob
“llegó a un cierto lugar [māqôm]”, lo que puede indicar que este sitio ya se
consideraba sagrado debido a la repetida adoración anterior de Abraham
allí, que a su vez se menciona dos veces como “el lugar [māqôm]” en
Génesis 13:3-4 (por ejemplo, nótese “el lugar del altar” en 13:4).41
Las asociaciones con un templo en Génesis 28 se ven reforzadas por las
antiguas asociaciones del Cercano Oriente de estructuras “tipo escalera”
que conectaban el cielo con la tierra, permitiendo a los seres celestiales
descender y habitar en un templo.42 La torre de Babel en Génesis 11 bien
podría haber sido un ejemplo de templos en forma de torres. De hecho, las
similitudes entre la torre de Babel y Génesis 28 sugieren que esta última es
el verdadero “contraste” de la primera, que fue un intento vano de
experimentar la presencia de Dios.43
De acuerdo con la tesis de que los santuarios patriarcales recordaban el
templo original en el Edén y anticipaban el tabernáculo y el templo, no es
probable que sea una coincidencia que en los siete casos en que los
patriarcas construyen sus lugares sagrados, hubiera “árboles” presentes o
cercanos en cuatro ocasiones (Génesis 12:6; 13:18; 22:13; 35:8),44 aunque
todos ellos probablemente tenían un rasgo arbóreo significativo en medio
de ellos.45 A la luz de los vínculos con Génesis 1 y 2 señalados
anteriormente, el rasgo común de un árbol junto a estos lugares de culto, en
donde los humanos experimentaban la presencia de Dios, bien podría
evocar “el árbol de la vida” en el Jardín del Edén (Longman 2001: 21).46
Opiniones judías sobre las actividades de construcción del templo de Jacob
en Génesis 28
Jubileos 32:16-32 es el primer comentario judío (siglo II a.C.) que identifica
las actividades de construcción de Jacob en Bet-el como la construcción de
un templo: “Jacob planeó construir ese lugar y construir un muro alrededor
del atrio, y santificarlo, y hacerlo eternamente santo”.47
Con respecto a la expectativa del templo escatológico de Israel, el rollo
del templo de Qumrán dice, “durante el día de la nueva creación... Yo Dios
crearé mi templo, estableciéndolo para mí mismo para siempre, de acuerdo
con el pacto que hice con Jacob en Bet-el” (11Q19 29:8-9, mi traducción).
El “pacto” se refiere a la triple promesa que Dios hizo a Jacob en Bet-el,
que, como hemos visto, es la aplicación nuevamente de la comisión de
Adán: (1) que Dios “estaría con” Jacob y su descendencia y “los guardaría”
y “los traería de vuelta” (2) para poseer la tierra prometida (Gn. 28:13, 15);
(3) que su descendencia “se extendería” hasta los cuatro puntos cardinales,
de modo que “en ti y en tu simiente serán benditas todas las familias de la
tierra” (28:14).
Así, Qumrán interpreta que el futuro establecimiento del templo
escatológico de Israel será el cumplimiento de esta triple promesa y la
repetida comisión adámica.48 Además, esto tendrá lugar en el momento de
la nueva “creación”, como una recapitulación del templo edénico primitivo
dentro del cual Adán y su simiente deberían haber llevado a cabo su
comisión al extenderse sobre la tierra. De manera bastante intrigante, Filón,
el teólogo filosófico del primer siglo, entiende que el incipiente episodio de
construcción del santuario de Bet-el se cumplirá en toda la tierra en todos
los santos que se purifiquen por la Palabra de Dios y, por consiguiente, “se
conviertan en una casa de Dios, un templo santo, una morada bellísima”
(Som. 1.148-149).49
Por todas o algunas de estas razones, la traducción aramea del Antiguo
Testamento identifica el lugar de la aparición de Dios a Jacob como un
“santuario” (Tg. Seudo-Jonathón Génesis 28:11, 17; Tg. Neofiti 1 Génesis
28:22 literalmente, “una casa de santidad”). El judaísmo posterior identificó
la piedra que Jacob colocó como “pilar” sagrado como la piedra
fundamental del templo de Salomón (Pirke de Rabbi Eliezer 35) y del
templo que se construiría en el momento de la restauración de Israel (cf.
Midrash Tanjuma Génesis 6:20; igualmente b. Pesajim 88a).50
Así, el judaísmo identifica aún más explícitamente las actividades de
construcción de Jacob en Génesis 28 como las etapas iniciales de la
construcción del templo.
Noé en el Monte Ararat
Aunque Noé precede a Abraham y sus hijos, es más instructivo para
nuestros propósitos discutir su significado ahora, en lugar de haberlo hecho
antes, en el contexto de lo que ocurrió con Abraham y sus descendientes. El
hecho de que “Noé construyera un altar a Jehová” (Génesis 8:20), también
en conexión directa con la aplicación nuevamente de Dios de la comisión
adámica (Génesis 9:1, 7; cf. 8:17), indica que esto también puede haber sido
un evento de construcción de un templo aún más temprano. Las siguientes
observaciones realzan esta sugerencia. Primero, “ofreció ofrendas
quemadas en el altar”. Segundo, estas ofrendas eran de “olor grato” al
Señor. El único lugar donde las “ofrendas quemadas” (en singular) son un
“olor grato” para Dios son las ofrendas del tabernáculo.51 Tercero, Noé
ofrece estos sacrificios en una montaña (en la cordillera de Ararat). Cuarto,
la distinción entre animales “limpios e inmundos” se hace por primera vez
aquí en la Biblia (Génesis 7:2, 8), y sólo los animales “limpios” pueden ser
ofrecidos como sacrificio (Génesis 8:20). La otra única situación en la que
se hace una distinción entre animales “limpios e inmundos” es en el
contexto de los requisitos de los que quieren acceder al atrio exterior del
tabernáculo (Lev. 11:47; 20:25; Deut. 12:15, 22). 52

Israel en el santuario de la montaña del Sinaí

El encuentro de Israel con Dios en el Monte Sinaí también parece ser otra
experiencia de adoración en un lugar sagrado que se aproxima al lugar de
un templo. Primero, algunas de las mismas cosas vistas en el edificio del
santuario de los patriarcas aparecen aquí también. Por ejemplo, Israel debe
adorar en una montaña (Éxodo 3:12), aunque Sinaí nunca es llamada “casa
de Dios”. Además, el episodio en Sinaí exhibe otras características
típicamente asociadas con el último tabernáculo o templo de Israel.
Primero, Sinaí es llamado “El monte de Dios” (Éxodo 3:1; 18:5; 24:13),
un nombre asociado con el templo de Israel en el Monte Sión.53
En segundo lugar, al igual que con el tabernáculo y el templo, el Monte
Sinaí se dividió en tres secciones de santidad creciente: la mayoría de los
israelitas debían permanecer al pie del Sinaí (Éxodo 19:12, 23), a los
sacerdotes y setenta ancianos (estos últimos probablemente funcionaban
como sacerdotes) se les permitía subir a cierta distancia de la montaña
(Éxodo 19:22; 24:1), pero sólo Moisés podía ascender a la cima y
experimentar directamente la presencia de Dios (Éxodo 24:2).
Tercero, así como un altar estaba en la sección externa del templo, se
construyó un altar en la parte más baja y menos sagrada del Sinaí, donde
Israel “ofreció holocaustos y becerros como sacrificios de paz a Jehová. Y
Moisés tomó la mitad de la sangre, y la puso en tazones, y esparció la otra
mitad de la sangre sobre el altar” (Éxodo 24:5-6). El ambiente del templo
de este texto es evidente al observar que la palabra “holocaustos” ocurre
aproximadamente treinta y ocho veces junto con “ofrendas de paz” en el
Antiguo Testamento; y la gran mayoría se refiere a sacrificios en el
tabernáculo o templo (aunque incluso algunos de los usos restantes pueden
estar vinculados a un entorno de santuario: por ejemplo, Jue. 20:26; 21:4; 1
Sm. 10:8; 13:9). Asimismo, la mayoría de los numerosos usos de cada una
de las dos frases por sí mismas se refieren al mismo contexto del templo.
Cuarto, no sólo la parte superior del Sinaí se aproxima al lugar
santísimo porque sólo el “sumo sacerdote” de Israel, Moisés, podía entrar
allí, sino que era el lugar donde “moraba” la “nube” y la presencia teofánica
de Dios (Éxodo 24:15-17; para Moisés como “sumo sacerdote” véase Filón,
Vit. Moisés 2.75). Significativamente, la única vez en todo el Antiguo
Testamento que se habla de la presencia de Dios como “morada en la nube”
es con respecto a la presencia de Dios sobre el tabernáculo (Éxodo 40:35;
Números 9:17-18, 22; 10:12). Incluso la palabra “morar” (šākan) podría ser
traducida como “tabernaculizar” (miškān) y la palabra “tabernáculo” es la
forma sustantiva de este verbo (que se utiliza con el verbo en tres de los
cuatro textos precedentes). Así también, 1 Reyes 8:12-13 dice que Dios
“moraría en la densa nube” en el templo completado por Salomón. Además,
los “diez mandamientos” y el “arca” son creados en la cima del Sinaí (Deut.
10:1-5), así como más tarde encuentran su lugar en el santuario interior del
templo, una vez más en la presencia de Dios.
Quinto, antes en el Éxodo, la presencia de Dios en el Sinaí fue
representada como una “zarza [sěneh, o “arbusto”], y vio que la zarza ardía
en fuego, y la zarza no se consumía” (Éxodo. 3:2). A la luz de los
paralelismos ya mencionados, esta “zarza ardiente que no se consumía”
puede ser el equivalente proléptico al árbol en forma de candelabro en el
lugar santo del Monte Sión, cuyas lámparas ardían continuamente.54 En
consecuencia, el suelo alrededor de la zarza ardiente es llamado “el lugar”
de “tierra santa” (Éxodo 3:5). La correspondencia de esta pequeña zona del
Sinaí con el posterior “lugar santo” se ve en los únicos otros usos del “lugar
santo” en hebreo, cuatro de los cuales se refieren a la sección del santuario
directamente fuera del “lugar santísimo” (Lv. 7:6; 10:17; 14:13; 24:9) y los
dos restantes se refieren al templo en general (Esdras 9:8; Sal. 24:3).
Como en el caso de los santuarios patriarcales temporales, el lugar santo
sinaítico está vinculado al desarrollo de los temas que se encuentran en
Génesis 1:28. Dios envía a Moisés para liberar a Israel de Egipto porque la
semilla embrionaria de Jacob ha llegado a su término, en cumplimiento no
sólo de las promesas de Abraham sino también de la promisoria comisión
de Adán: “Y los hijos de Israel fructificaron y se multiplicaron, y fueron
aumentados y fortalecidos en extremo, y se llenó de ellos la tierra”.55
A este respecto, también se menciona el sometimiento de la tierra de
Canaán (Éxodo 3:8, 17). No es sorprendente que también haya un vínculo
con la promesa de “Abraham, Isaac y Jacob” (Éxodo 3:6, 15-16).56
A la luz de la asociación del Sinaí como templo, no puede ser accidental
que Apocalipsis 11:19 aluda más tarde a los fenómenos teofánicos del Sinaí
al describir la apertura del lugar santísimo celestial al final de la historia,
cuando se revelará “el arca de su pacto” (“Y hubo relámpagos, voces,
truenos, un terremoto y grande granizo”).57
Bajo esta luz, el Sinaí era un lugar apropiado para que Dios le mostrara
a Moisés “el diseño del tabernáculo, y el diseño de todos sus utensilios”
para que lo construyeran exactamente como se le había “mostrado” a
Moisés (Éxodo 25:9; cf. 25:40). Por lo tanto, una vez que Israel abandona el
santuario estacionario del Sinaí, se le encomienda la construcción del
tabernáculo móvil para que la gloriosa presencia de Dios continúe
“habitando entre ellos” durante su peregrinación por el desierto (Éxodo
25:8). De hecho, otros han observado que la construcción del tabernáculo
en sí parece haber sido modelada en el patrón tripartito del Sinaí.58 La
construcción del tabernáculo sería un paso hacia la construcción del templo
inamovible de Jerusalén.
David y Salomón en el Monte Moriah
Lo que parece implícito con los patriarcas y con Moisés en el Sinaí, se
vuelve explícito con el tabernáculo y el templo de Israel. El primer libro de
Crónicas narra los preparativos de David para construir el templo que
Salomón llevará a cabo. Las acciones preparatorias de David incluyen todos
los mismos elementos que se encuentran en las actividades de construcción
del templo a pequeña escala de Abraham, Isaac y Jacob, lo que confirma
que sus actividades de construcción fueron, de hecho, versiones en
miniatura de, o apuntan a, un santuario posterior.

1. David comienza los preparativos en un monte (Monte

Moriah);
2. David experimenta una teofanía (él “vio al ángel de
Jehová, que estaba entre el cielo y la tierra”; así 1 Cr.
 21:16; 2 Cr. 3:1).
3. En este lugar, David construyó un altar al Señor...
4. ...y ofreció holocaustos y ofrendas de paz... e invocó a
Jehová” (1 Cr. 21:26).
5. Además, David llama al lugar “la casa de Jehová Dios” (1
Cr. 22:1) porque es el lugar del futuro templo de Israel
que será preparado por David y construido por Salomón
(1 Cr. 22; 2 Cr. 3:1).

Ahora podemos ver más claramente que las actividades de construcción

de altares de los patriarcas eran construcciones de santuarios a pequeña
escala que encuentran su clímax con la construcción a mayor escala del
templo de Israel. El episodio de 1 Crónicas 21 refleja particularmente el de
Jacob, donde también Dios y los ángeles se le aparecen y se subraya el
vínculo entre la “tierra” y el “cielo”.59 La razón por la que David realizó
actividades sacerdotales en este sitio fue doble: primero, porque desde ese
mismo lugar se iba a construir el templo de Israel; segundo, porque el
pasaje de 1 Crónicas 21 continúa diciendo que “Y el tabernáculo de Jehová
que Moisés había hecho en el desierto, y el altar del holocausto, estaban
entonces en el lugar alto de Gabaón;” (21:29). Este último punto implica no
sólo que David no pudo viajar allí para ofrecer sacrificios en el lugar de
culto debidamente designado, sino que había comenzado una transición del
tabernáculo móvil al templo permanente. El Monte Moriah se estaba
convirtiendo ahora en el lugar designado para el sacrificio porque el templo
pronto se construiría allí.60
Al igual que con los patriarcas, también hay vínculos en la narrativa
davídica con Génesis 1:28, aunque no tan explícitos. En relación directa con
los preparativos de David para la construcción del templo en 1 Crónicas
29:10-12, él alaba a Dios: “Asimismo se alegró mucho el rey David, y
bendijo a Jehová delante de toda la congregación; y dijo David: Bendito
seas tú, oh Jehová, Dios de Israel nuestro padre, desde el siglo y hasta el
siglo. Tuya es, oh Jehová, la magnificencia y el poder, la gloria, la victoria y
el honor; porque todas las cosas que están en los cielos y en la tierra son
tuyas. Tuyo, oh Jehová, es el reino, y tú eres excelso sobre todos. Las
riquezas y la gloria proceden de ti, y tú dominas sobre todo; en tu mano está
la fuerza y el poder, y en tu mano el hacer grande y el dar poder a todos”.
 David utiliza un lenguaje similar al de Génesis 1:28 para alabar a Dios
mismo porque es el que “engrandece y fortalece” a sus vice-regentes
humanos para que gobiernen bajo su mano. En los siguientes versículos se
designa a Salomón como el ejemplo por excelencia de ser vice-regente:
“Comenzó Salomón a edificar la casa de Jehová en Jerusalén, en el monte
Moriah, que había sido mostrado a David su padre, en el lugar que David
había preparado en la era de Ornán jebuseo” (2 Cr. 3:1).
El segundo capítulo de Samuel 7 (=1 Cr. 17) vincula estrechamente la
necesidad de construir un templo (7:2-13) con los siguientes aspectos de
Génesis 1:28: (1) gobernar y someter (7:9-16), y (2) una bendición para el
vice-regente real de Dios (7:29). Por lo tanto, no es de extrañar que 2
Samuel 7:9, “y te he dado nombre grande”, aluda a Génesis 12:2, “Y haré
de ti una nación grande”. Por consiguiente, es natural que el propósito
general esté vinculado a que Dios dé “reposo” al rey de Israel de sus
enemigos (7:1-11). Sin embargo, esta profecía sólo se cumple parcialmente
por parte de Salomón, ya que 2 Samuel 7:10-16 dice que el reino y el
templo venideros durarán para siempre,61 lo cual no era cierto en el caso de
Salomón y sus descendientes (Éxodo 15:17-18 también afirma lo mismo del
reino venidero e, implícitamente, del templo, al que se hace alusión en 2
Sm. 7:10, 12-13 cf. también 2 Cr. 8:16 [LXX]).
El Israel post-exílico
Que Noé, los patriarcas, Moisés y David estaban construyendo estructuras
de templos incipientes es más evidente al notar que el mismo patrón de
construcción de templos embrionarios ocurre cuando el remanente de Israel
regresa de Babilonia para reconstruir el templo. Ellos (1) “edificaron el altar
del Dios de Israel” “Y colocaron el altar sobre su base” del antiguo templo
en el Monte Sión (Esdras 3:2-3); y (2) comenzaron “a ofrecer holocaustos”
(Esdras 3:2), y adoraron “con trompetas, y los levitas hijos de Asaf con
címbalos, para que alabasen a Jehová” (Esdras 3:10-11). (3) También se
refieren a la estructura como “una casa para nuestro Dios” (Esdras 4:3). En
esta situación, sin embargo, no parece haber referencias claras a Génesis
1:28 ni a las promesas de Abraham. Incluso antes de que se construyera el
templo post-exílico, Ezequiel 11:16 dice que aunque Dios había exiliado a
Judá y a Benjamín a Babilonia, “…con todo eso les seré por un pequeño
santuario en las tierras adonde lleguen”. Esto sugiere que la presencia del
Señor, que dio un significado esencial al templo, continuó con el remanente
fiel en el exilio para formar un verdadero templo invisible para ellos hasta
que pudieran regresar y comenzar a construir el segundo templo (Clowney
1972: 163).
Al igual que el templo de Salomón, el segundo templo de Israel no
cumplió la profecía de Éxodo 15:17-18 y 2 Samuel 7:10-16.62 Por lo tanto,
Éxodo 15, 2 Samuel 7 y los profetas subsiguientes previeron un templo
escatológico, cuyas descripciones ideales tanto del primer como del
segundo templo se quedaron cortas (seguido de 2 Macabeos 1:27-29; cf. 2
Macabeos 2:17-18).63 No sólo estos dos templos no eran eternos, sino que
más adelante veremos que no podían cumplir las expectativas del fin de los
tiempos por otras razones.
El Israel de los tiempos finales
El templo escatológico profetizado de Israel tiene las mismas asociaciones
que la mayoría de las construcciones de templos anteriores. En Levítico
26:6-12, se hace alusión a Génesis 1:28 en conexión directa con la
construcción del tabernáculo en medio de Israel: si Israel es fiel, derrotarán
a sus enemigos en la tierra, “Porque yo me volveré a vosotros, y os haré
crecer, y os multiplicaré, y afirmaré mi pacto con vosotros ... Además,
“pondré mi morada en medio de vosotros, y mi alma no os abominará; y
andaré entre vosotros, y yo seré vuestro Dios, y vosotros seréis mi
pueblo”.64
Ezequiel 36-37 establece el mismo vínculo: después de prometer que
Dios restauraría a Israel y “multiplicaría a los hombres”, y los haría “crecer
y fructificar” (36:10-11), también promete una “multiplicación” de la
fecundidad (36:29-30), de modo que la tierra anteriormente desolada de
Israel “ha venido a ser como huerto del Edén” en el que Dios “multiplica
los hombres como se multiplican los rebaños” (cf. 36:35-38). Entonces, al
desarrollar las ideas anteriores junto con Levítico 26:6-12,65 Ezequiel 37:26-
28 se refiere nuevamente a ese aspecto de la promesa de “multiplicarlos” y
la vincula al templo de Israel: 66 “Y haré con ellos pacto de paz, pacto
perpetuo será con ellos... y los estableceré y los multiplicaré, y pondré mi
santuario entre ellos para siempre”. “Estará en medio de ellos mi
tabernáculo, y seré a ellos por Dios, y ellos me serán por pueblo. Y sabrán
las naciones que yo Jehová santifico a Israel, estando mi santuario en medio
de ellos para siempre”.67
Sorprendentemente, también hay una asociación de un Edén
escatológico con un templo de los últimos tiempos (Ezequiel 36:35), que
Ezequiel identifica más tarde con el templo de los últimos días en los
capítulos 40 - 48, y que también se representa con imágenes del Edén (por
ejemplo, ver 43:7-12). Si bien Levítico 26 y Ezequiel 37 podrían leerse
como profecías de la presencia (real) tabernaculizada de Dios en la
estructura de un templo, es igualmente posible, entenderlos como
predicciones de un tiempo en el que el templo será, no una casa física hecha
a mano, sino sólo la presencia manifiesta de Dios que llenará Israel (y la
tierra) como nunca antes. Levítico 26:11-12 podría implicar esto: “Y pondré
mi morada en medio de vosotros, y mi alma no os abominará; y andaré
entre vosotros, y yo seré vuestro Dios, y vosotros seréis mi pueblo”. La
presencia de Dios en el tabernáculo permanecerá con todo su pueblo
redimido. Sería difícil para Dios caminar libremente entre su pueblo si su
presencia como tabernáculo se limitara a un santuario físico, a menos que
uno pensara en ello más figurativamente como cuando el tabernáculo de
Dios residió con Israel durante su peregrinación por el desierto.68 Pero,
especialmente a la luz de su desarrollo en Ezequiel 37, la promesa de
Levítico de que Dios “caminaría entre” el pueblo probablemente expresa
una relación más personal e intensa que su actual morada con ellos dentro
de una estructura encajonada.
Lo que indica que este tabernáculo no será como las anteriores
estructuras físicas más pequeñas es la frase de Ezequiel 37:27: “Estará en
medio de ellos mi tabernáculo, y seré a ellos por Dios, y ellos me serán por
pueblo”. Aparentemente, al menos, el nuevo tabernáculo se extenderá sobre
todo el pueblo de Dios que ha sido “multiplicado” y “vivirá en la tierra”, es
decir, ¡vivirán en toda la tierra de la promesa (sobre la cual ver 37:24-28)! 69
Que el objetivo mundial del templo se esté alcanzando se hace referencia en
el versículo 28: “Y sabrán las naciones que yo Jehová santifico a Israel,
estando mi santuario en medio de ellos para siempre” (tanto en el juicio
como en la “bendición” de los que creen).
De manera similar, Jeremías 3:16-18 combina la comisión que se
encuentra en Génesis 1:28 70 con la noción de un templo de los últimos días
y hace explícito que la presencia de Dios en el tabernáculo no se restringiría
a una sala de culto interior:

16
Y acontecerá que cuando os multipliquéis y crezcáis en la tierra, en
esos días, dice Jehová, no se dirá más: Arca del pacto de Jehová; ni
vendrá al pensamiento, ni se acordarán de ella, ni la echarán de
menos, ni se hará otra.
17
En aquel tiempo llamarán a Jerusalén: Trono de Jehová, y todas las
naciones vendrán a ella en el nombre de Jehová en Jerusalén; ni
andarán más tras la dureza de su malvado corazón. 18En aquellos
tiempos irán de la casa de Judá a la casa de Israel, y vendrán
juntamente de la tierra del norte a la tierra que hice heredar a vuestros
padres.

Israel cumplirá finalmente el mandato de Génesis de “fructificarse y

multiplicarse” en el momento de su restauración de los últimos días (Jer.
3:16). El hecho de que los gentiles lleguen sugiere que ellos también
desempeñarán un papel en el cumplimiento de esa comisión. Aunque este
cumplimiento está unido a la promesa de un futuro templo, es uno que no
será como cualquiera de las estructuras anteriores. Ni siquiera la pieza
central del antiguo templo, el arca de la alianza, existirá en la renovada
Jerusalén. Sólo la presencia de Dios existirá como el nuevo santuario.
El arca representaba la manifestación especial de la presencia
gobernante de Dios que se extendía del cielo a la tierra. El arca es
repetidamente llamada “el estrado de los pies” de Dios (1 Cr. 28:2; Sal.
99:5; 132:7). Los israelitas imaginaban a Dios sentado en un trono en el
cielo con sus pies extendidos hacia el arca como el estrado de sus pies en el
templo terrenal (Is. 66:1, “El cielo es mi trono, y la tierra estrado de mis
pies”; 2 Re. 19:15; Lam. 2:1). Recordemos que un “estrado” estaba unido al
“trono” de Salomón (2 Cr. 9:18), que fue modelado según la noción de que
el arca era el estrado del trono celestial de Dios.
Así, el arca y el trono celestial de Dios estaban inextricablemente
unidos.71 Jeremías 3 no dice que una futura estructura de culto en Jerusalén
será el lugar de la presencia de Dios, sino que toda la futura Jerusalén
misma será llamada “el trono del Señor”. La razón de esto es que la esencia
del antiguo templo, la presencia de Dios, se expresará sin restricciones en el
tiempo final.
Como veremos, la razón por la que el arca del templo habrá perdido
importancia cuando se cumpla finalmente la comisión de Génesis 1:28 es
que habrá un templo más grande con una gloria mayor que la física, que no
sólo se expandirá para abarcar toda Jerusalén (de ahí el punto de Jer. 3:17)
sino toda la tierra, como lo atestiguarán otros textos bíblicos.72
Las diferencias entre la comisión a Adán y la comisión a sus descendientes
A pesar de las muchas similitudes entre la comisión original de Génesis 1 y
el que se le dio a Abraham y a su descendencia israelita, existen algunas
diferencias. Antes de la desobediencia de Adán, habría cumplido la parte de
“someter y gobernar” de la comisión demostrando su soberanía mediante el
cultivo de la tierra y el gobierno sobre todas las criaturas de la tierra,
incluida la “serpiente” satánica que existía fuera del Jardín y que
posteriormente entraría en él. Después del pecado de Adán, la comisión se
ampliaría para incluir el reino renovado de la humanidad sobre las fuerzas
humanas no regeneradas que se alzaron contra él. Por lo tanto, se incluye el
lenguaje de “y tu descendencia poseerá las puertas de sus enemigos”, que
en otros lugares se afirma como “someter la tierra” (nota aquí Nm. 32:22,
“y esta tierra será vuestra en heredad delante de Jehová”, donde la misma
palabra [kābaš] se utiliza para “someter” como en Génesis 1:28) (N. T.
Wright 1992a: 23). La mención de que “todas las naciones de la tierra” han
sido “bendecidas” por la “semilla” de Abraham alude a una comunidad
humana renovada que lleva la imagen de Dios y “llena la tierra” con una
progenie regenerada que también refleja la imagen de Dios y hace brillar su
luminosidad a otros en la “ciudad del hombre” que no se rebelan y también
llegan a reflejar a Dios. Así, estos nuevos conversos son “bendecidos” con
el favor de la presencia de Dios y se convierten en parte del reino siempre
creciente de Dios.
Otra diferencia en la repetición de la comisión de Génesis 1 es que
ahora se declara formalmente como una promesa,73 con la comisión
implícita. Que el aspecto de la “comisión” aún se mantiene es evidente por
los imperativos que introduce la comisión en Génesis 12:1-3: “Vete de tu
tierra y de tu parentela... y serás bendición”. La consecuencia es que la
humanidad no puede llevar a cabo esta comisión por sí misma, pero Dios le
permitirá de alguna manera llevarla a cabo (ver también Génesis 17:1-7;
18:18-19).
La seguridad de Dios de que “Yo estoy contigo” no se dirigió a Adán
a Noé, y no se formula hasta que la promesa se repite a Jacob. Esta
seguridad es la base de la promesa y la comisión de Dios de extenderse para
que su presencia en el tabernáculo se extienda (ver con respecto a Isaac Gn.
26:24, Jacob Gn. 28:15 y Moisés Éxodo 3:12). La seguridad divina “Yo
estoy contigo” es fundamental para la tarea de extender el “templo” de la
presencia de Dios, como se desprende de la observación de que esto forma
parte de la promesa y la comisión de Dios a Isaac, Jacob y Moisés (de
nuevo, véase, respectivamente, Génesis 26:24; 28:15; Éxodo 3:12). Fue esta
misma presencia la que facilitó la tarea y aseguró el cumplimiento de la
promesa.74 En respuesta a la presencia de Dios, Israel debía “andar en sus
caminos y guardar sus mandamientos” a fin de cumplir la comisión original
de Adán: “para que vivas y seas multiplicado, y Jehová tu Dios te bendiga
en la tierra a la cual entras para tomar posesión de ella” (Dt. 30:16). En
definitiva, sólo si Dios “circuncidaba el corazón” serían capaces de amarlo
y obedecerlo, continuar en su presencia, y heredar la promesa y
verdaderamente “vivir” (Deut. 30:5-6, 16).
Esencialmente la misma fórmula se repite a Salomón. David le dice a su
hijo: “Ahora pues, hijo mío, Jehová esté contigo, y seas prosperado, y
edifiques casa a Jehová tu Dios, como él ha dicho de ti. Y Jehová te dé
entendimiento y prudencia, para que cuando gobiernes a Israel, guardes la
ley de Jehová tu Dios” (1 Cr. 22:11-12). La fórmula de la promesa se
produce en conexión directa con la construcción del templo por parte de
Salomón.
Dios pronuncia la misma expresión cuando comisiona a Jeremías y le
permite ser un “profeta para las naciones” (1:5) “para arrancar y para
destruir, para arruinar y para derribar, para edificar y para plantar” (1:10;
para la fórmula, véase 1:8, 19). Dios habla las mismas palabras a Israel
cuando les dice que su propósito al reunirlos del exilio era renovar su
comisión de ser “testigos” para las naciones sobre su propósito de crear
“cosas nuevas” (Is. 43:5-21).
Puede que no sea coincidencia que, tras el regreso del exilio babilónico,
esta expresión también se aplicara dos veces al remanente en la tierra para
animarlos a reconstruir el templo (Hag. 1:13; 2:4). Hageo 2:5 elabora el
significado de esas palabras: “Según el pacto que hice con vosotros cuando
salisteis de Egipto, así mi Espíritu estará en medio de vosotros, no temáis”
(así mismo, es “Mi Espíritu” lo que Zacarías 4:6-9 dice que dará poder al
Rey Zorobabel para construir el segundo templo). La promesa a la que se
refiere es probablemente la que se hizo en Éxodo 33:14-17:

Y él dijo: Mi presencia irá contigo, y te daré descanso. Y Moisés

respondió: Si tu presencia no ha de ir conmigo, no nos saques de
aquí. ¿Y en qué se conocerá aquí que he hallado gracia en tus ojos,
yo y tu pueblo, sino en que tú andes con nosotros, y que yo y tu
pueblo seamos apartados de todos los pueblos que están sobre la faz
de la tierra? Y Jehová dijo a Moisés: También haré esto que has
dicho, por cuanto has hallado gracia en mis ojos, y te he conocido
por tu nombre... (cf. también Éxodo 34:9).

Tal vez Hageo 2 también alude a Éxodo 19:5-6: “Ahora, pues, si diereis
oído a mi voz, y guardareis mi pacto, vosotros seréis mi especial tesoro
sobre todos los pueblos; porque mía es toda la tierra. Y vosotros me seréis
un reino de sacerdotes, y gente santa. Estas son las palabras que dirás a los
hijos de Israel”. Toda la nación debía vivir en medio de la presencia de
Dios, y todos debían convertirse en sacerdotes que estuvieran en la
presencia de Dios en su templo y reflejaran su luz gloriosa, siendo
intermediarios de las naciones que vivían en la oscuridad y lejos de Dios.
Así, Hageo 2 se refiere a un tiempo en el que Dios permitirá a su pueblo
construir su templo por el poder de su Espíritu, lo que será el cumplimiento
de la promesa de Éxodo 33 y la comisión promisoria de Éxodo 19. En otras
palabras, Hageo 2 interpreta la promesa de los dos pasajes de Éxodo como
la de construir el templo de Dios del tiempo final entre su pueblo. La
descripción de Hageo sobre el templo que se construirá va mucho más allá
del segundo templo que se construyó. Aunque el proyecto de construcción
puede parecer insignificante en comparación con el anterior templo
salomónico, a pesar de ello, Dios promete hacer que “La gloria postrera de
esta casa será mayor que la primera” (Hag. 2:3-9). Dado que la
construcción del segundo templo no superó la gloria del templo salomónico
ni cumplió con las expectativas del templo escatológico profetizado por
Ezequiel (ver Ezequiel 40-48), el judaísmo “intertestamentario”
naturalmente esperaba un futuro tiempo escatológico en el que esto
finalmente sucedería. El segundo templo no sólo era inicialmente más
pequeño que el de Salomón, sino que no duró para siempre, habiendo sido
destruido en el año 70 d.C., causando así una crisis en la forma de pensar de
los judíos sobre el templo a partir de entonces.
Ciertamente la obediencia de Adán dentro del santuario del jardín fue
clave para llevar a cabo su mandato por medio de la presencia de Dios
(recuerdemos que “Jehová Dios se paseaba en el huerto” Gen. 3:8). Pero no
hay ningún registro bíblico que indique que Dios le prometió que su
presencia estaría siempre con él para llevar a cabo su mandato. De hecho,
Dios retiró su presencia de Adán. Como resultado del pecado, Adán fue
expulsado del santuario de la gloriosa presencia de Dios y no pudo cumplir
con la comisión divina.
Al igual que en el caso de Adán, la obediencia de Israel dentro de su
“jardín del Edén” a las leyes que regulan el templo fue parte para llevar a
cabo su renovada comisión como un Adán corporativo. La tierra de Israel
se compara explícitamente con el Jardín del Edén (ver Génesis 13:10; Is.
51:3; Ezequiel 36:35; 47:12; Joel 2:3) y se presenta como muy fructífera la
correspondencia con el Edén (ver Dt. 8:7-10; 11:8-17; Ezequiel 47:1-12)
(ver Dumbrell 2002: 58-59). La Tierra Prometida en sí misma es llamada la
“tierra santa” de Dios (Salmo 78:54; Zacarías 2:12) porque iba a ser un
Jardín del Edén a una escala mayor (Dumbrell 2002: 58-61). La comisión
de tener dominio (Gen. 1:26-28), expresada por primera vez a través del
papel de Adán en el Edén, se expresa en el templo de Israel que también
representaba el gobierno cósmico de Dios (Clements 1965: 67-73). 75
Esta comisión está bien expresada en Éxodo 19:6, un texto al que se ha
aludido antes, que dice acerca de toda la nación, “Y vosotros me seréis un
reino de sacerdotes, y gente santa. Estas son las palabras que dirás a los
hijos de Israel”. Iban a ser mediadores en la difusión de la luz de la
presencia de Dios en el tabernáculo al resto del mundo oscuro. Tal conexión
de Génesis 1:28 con el Edén y el templo puede haber provocado el siguiente
pensamiento en el Rollo del Himno de Qumrán: “mi dominio será sobre los
hijos en la tierra... brillaré con una luz siete veces mayor en el Edén que has
hecho para tu gloria” (1QH 7.23-24, donde el candelabro del templo con
siete lámparas está probablemente detrás de la imagen de la “luz siete veces
mayor”).
 Sin embargo, al igual que Adán, Israel pecó y fue expulsado de la
presencia de Dios y de la tierra. Al mismo tiempo, Dios retiró su presencia
de su templo (Ezequiel 9:3; 10:4, 18-19; 11:22-23). Lo mismo ocurrió con
la restauración de Israel en el año 70 d.C., cuando los romanos destruyeron
Jerusalén y el templo, aunque la presencia de Dios ya hacía tiempo que
había abandonado ese templo.77 Así pues, la promesa de acompañamiento
divino para permitir el cumplimiento del mandato de Génesis 1 no se
cumplió finalmente en Abraham ni en ninguno de los descendientes físicos
ni en el templo de Israel, sino que quedó pendiente.
La comisión, como mandato para testificar
Observamos brevemente arriba que los descendientes de Abraham iban a
ser una humanidad renovada. Tendrían que llevar la imagen de Dios y
“llenar la tierra” con niños que también llevaran esa imagen, siendo faros de
luz para otros que vivieran en la oscuridad espiritual. Debían ser los
instrumentos de Dios a través de los cuales Dios hacía brillar la luz de su
presencia en los oscuros corazones de la gente para que ellos también
pudieran formar parte de la creciente expansión del lugar santísimo del
templo y del reino. Esto no es otra cosa que desempeñar el papel de
“testigo” de Dios en toda la tierra.
De hecho, podemos hablar de Génesis 1:28 como la primera “Gran
Comisión” que se aplicó repetidamente a la humanidad. La comisión era
bendecir la tierra, y parte de la esencia de esta bendición era la presencia
salvadora de Dios. Antes de la caída, Adán y Eva debían producir una
progenie que llenara la tierra con la gloria de Dios de ellos a imagen y
semejanza de Dios. Después de la caída, un remanente, creado por Dios en
su imagen restaurada, debía salir y difundir la gloriosa presencia de Dios
entre el resto de la oscura humanidad. Este “testimonio” continuaría hasta
que el mundo entero se llenara de la gloria divina.
El “testimonio” de Israel como el Adán corporativo fue especialmente
significativo. En este sentido, la cuestión de por qué el tabernáculo fue a
veces llamado el “tabernáculo del testimonio” (5 veces: por ejemplo, Éxodo
38:21) o “tienda del testimonio” (5 veces: por ejemplo, Números 9:15) debe
ser abordada.78 La respuesta más obvia es que el tabernáculo albergaba el
“arca del testimonio” (así 14 veces: Éx. 25:22; 26:33-34). Pero, ¿por qué se
hace referencia al arca de esta manera? La razón es que a los diez
mandamientos se les llama a veces el “testimonio”.79 Dios le dio los
mandamientos a Moisés en el Sinaí, y Moisés los colocó en el arca. Los
diez mandamientos fueron llamados el “testimonio” porque fueron escritos
“por el dedo de Dios” (Éxodo 31:18) y eran la evidencia visible de la
verdad y la voluntad de Dios. La Ley era el “testimonio” de Dios porque es
su propia afirmación relativa a su persona y propósito” (Schultz 1980: 650).
Además, este “testimonio” funcionó para la nación como un “testigo” de los
actos salvíficos de Dios (van Leeuwen 1997: 844). Este último punto queda
patente al recordar que el arca no era solo el lugar donde se albergaban los
diez mandamientos (Éxodo 25:16-22) sino que también directamente
delante del arca se colocaban objetos que recordaban los grandes actos de
Dios en nombre de Israel: el maná (Éxodo 16:31-36), una porción del
incienso de Moisés (Éxodo 30:36) y la vara de Aarón que brotó (Núm. 17).
Así, los diez mandamientos recordaban a Israel no sólo la voluntad
moral de Dios para ellos, sino también su liberación de Egipto (Éxodo
20:2), la creación del mundo por parte de Dios (Éxodo 20:11), y su
presencia y cuidado providencial en el desierto. Todos estos artículos eran
un “testimonio” legal y evidente de la presencia salvadora y preservadora
de Dios, tal como se había manifestado de varias maneras a Israel.80 El
énfasis en la presencia divina con respecto al arca o tabernáculo de
“testimonio” se subraya con repetidas declaraciones de que cada uno de los
cuatro objetos sagrados situados en el lugar del arca estaban en la misma
presencia de Dios.81 A este respecto, en el hebreo, Éxodo 30:36 se refiere al
“testimonio en la tienda de reunión, donde me reuniré contigo” (así también
Números 17:4). La expresión hebrea “tienda de reunión” se refiere al “lugar
señalado donde Yahweh se reunirá con Moisés”.82 La sustitución de
“testimonio” por “reunión” en el Antiguo Testamento griego indica que el
punto de la presencia de Dios con Moisés era que él “testificaría” a Moisés
sobre sí mismo, su Ley y sus actos redentores en favor de Israel, todos los
cuales han demostrado su presencia con toda la nación.83
La naturaleza jurídica del “testimonio” es evidente si se observa que el
sustantivo ̒ēd se traduce casi siempre por “testigo” y se produce
típicamente en contextos jurídicos (por ejemplo, para declarar a alguien
culpable de un delito en Israel se necesitan “dos testigos”). Un “testigo”
(martys) “testifica” (martyreō) en el tribunal para confirmar la verdad de
algo (por ejemplo, véase la LXX de Nm. 35:30). Por consiguiente, cuando
Israel desobedecía la Ley de Dios, “el libro de la ley... junto al arca del
pacto” sería “un testigo contra ti” Israel (Deut. 31:26). Por lo tanto, las dos
tablas de la Ley servían como un recordatorio diario del pacto entre Yahweh
e Israel.
Presumiblemente, parte del punto de la repetida referencia al
“tabernáculo del testimonio” y al “arca del testimonio” es que Israel mismo
debía aceptar el “testimonio” de Dios y luego dar testimonio de la presencia
salvadora de Dios con ella en el pasado y en el presente declarando el
propio “testimonio” de Dios de su Ley y de los diversos actos de redención
realizados en su nombre.84 Además, la nación debía ser un “testimonio” al
obedecer la Ley. Todo esto daría testimonio de la presencia verdadera de
Dios.85
En consecuencia, la forma en que la presencia de Dios debía extenderse
desde el lugar santísimo era que su pueblo prestara atención a su testimonio
depositado allí, dando testimonio de palabra y con hechos obedientes ante
las naciones de la verdad de Dios. Si Israel hacía esto, demostraría que la
presencia de Dios estaba con ellos como el facilitador de su fidelidad.
Deuteronomio 4:5-7 expresa bien este propósito, especialmente al vincular
el entendimiento y la obediencia de Israel a la ley de Dios con su presencia,
y por lo tanto implícitamente con el papel de testigo:

5
Mirad, yo (Moises) os he enseñado estatutos y decretos, como
Jehová mi Dios me mandó, para que hagáis así en medio de la tierra
en la cual entráis para tomar posesión de ella. 6Guardadlos, pues, y
ponedlos por obra; porque esta es vuestra sabiduría y vuestra
inteligencia ante los ojos de los pueblos, los cuales oirán todos estos
estatutos, y dirán: Ciertamente pueblo sabio y entendido, nación
grande es esta. 7Porque ¿qué nación grande hay que tenga dioses tan
cercanos a ellos como lo está Jehová nuestro Dios en todo cuanto le
pedimos?

Esto también está estrechamente relacionado con Éxodo 33:14-17,

donde Dios le dice a Moisés que “Mi presencia irá (contigo)” y Moisés
responde diciendo que “Tu irás con nosotros” dando como resultado en que
Israel sea “distinguido de todos los pueblos que están sobre la faz de la
tierra”. Después de la restauración de Babilonia, Dios ordena a Israel que
sea “testigo” 86 de su “conocimiento” y “creencia” de que Dios era el único
Dios verdadero, y que expresará su omnipotencia divina liberando
nuevamente a Israel de una segunda esclavitud y realizando un segundo
éxodo a la tierra prometida (Is. 43:10-12; 44:6-8).
Que Israel debía ser un “testigo” de las naciones está implícito en varios
puntos (cf. Is. 43:9) pero se hace explícito en Isaías 55:4, donde Dios dice
que había hecho de David “un testigo de los pueblos”, una comisión que
Israel debería compartir. Los reyes de Israel debían ser los líderes de este
“testimonio”.87 Esta comisión era la tarea de Israel de “llamar” a las
naciones a Dios (Is. 55:5). Para cumplir esta misión, Israel debía primero
“Buscad a Jehová mientras puede ser hallado, llamadle en tanto que está
cercano” (Is. 55:6).
Notas
1 . La misma relación existe entre 1:26a y 1:26b; véase también, a este
respecto, Dumbrell 1994: 18-20.
2 . Ver Kline 1989: 55-56. La verosimilitud de esta sugerencia se verá
aumentada por la evidencia acumulada del resto de este capítulo y de los
siguientes capítulos del libro, especialmente los capítulos 3 y 4 y las
discusiones de la Rev. 21 (por ejemplo, ver capítulos 10 y 12).
3 . He encontrado apoyo para este vínculo en Cohen (1989: 18), que
también cita a James Barr y Claus Westermann en apoyo.
4 . Así que también Dumbrell 1994: 24-26.
5 . Véase Cohen 1989: 22-23 para la evidencia de que la “imagen” de Dios
en Gen. 1:26a, 27 tiene tanto un aspecto ontológico como funcional, aunque
es probable que este último sea el énfasis en Gen. 1, que es también el
énfasis de Walton 2001: 130-131.
6 . Siguiendo a Gage 1984: 27-36. Aunque existe un debate sobre si el
Génesis 1 representa a Dios creando primero el caos de la nada o retrata el
caos ya presente antes de la obra de creación de Dios, se asume aquí la
primera visión tradicional, para la cual los límites del espacio no permiten
la argumentación.
7 . Gage 1984: 31. Curiosamente, Midrash Rabbah Génesis 17:4 dice que la
forma en que Adán expresó ser a imagen de Dios (Gen. 1:26a) fue por su
habilidad para nombrar a los animales en Gen. 2:20. Ver Cohen 1989: 99
para otras tradiciones judías que hacen el mismo vínculo entre Gen. 1 y
Gen. 2.
8 . Cf. Ross 1988: 113, 126.
9 . Esto encuentra algún apoyo de Josefo, Hormiga. 1.110, quien dice que
Dios quería que el pueblo de la torre de Babel se extendiera por la tierra en
cumplimiento de la comisión de Génesis 1:26, 28 “debido al aumento de la
población”.
10 . Otro texto temprano que vincula Génesis 1:26, 28 a Génesis 2 es el
pasaje de Qumrán de 4Q504 = 4QPalabras de las Luminarias (frag. 8 Recto,
líneas 4-6): “Moldeaste a [Adán], nuestro [fa]ter, a imagen de [tu] gloria...
...en el jardín del Edén, que tú plantaste, lo hiciste gobernar ... para que
caminara en una tierra gloriosa”, y “él cuidó”; así también 4Q423 = 4Q
Instrucción g (frag. 2, línea 2): “¿no es un jardín ... para gobernar
... Y sobre ella te hizo a ti (Adán) para gobernar, para cultivarla y para
protegerla”. Del mismo modo, aunque no tan claramente, 4Q418, frag. 81
(= 4Q423 8 + 24?) vincula Génesis 1:26, 28 con Génesis 2:15 (ver
discusión en el cap. 4, pp. 157-158).
11 . Este punto de vista apoyado por Gorman 1990: 28-29 y Hornung 1982:
183.
12 . Esto puede estar implícito en Is. 45:18: Dios “no la creó [la tierra]
como un lugar de desecho, sino que la formó para ser habitada [como el
Edén fue habitado inicialmente]”.
13 . No podemos entrar aquí en el problema de si Génesis 1:28 es
simplemente una “bendición... delineando un privilegio” (Walton 2001:
134) o si es una bendición que incluye un mandato o comando.
Tradicionalmente, se ha llamado un “mandato de creación”, y con esto
estamos esencialmente de acuerdo. Joüon concluye que en Génesis 1:28
todos los “cinco imperativos son imperativos directos”, con el sentido
explícito de un mandato directo (1993: 373). Gesenius y otros interpretan
Gen. 1:28 como un mandato, “cuyo cumplimiento está totalmente fuera del
poder del destinatario”, que tiene la fuerza de una “seguridad” o “promesa”
(1970: 324). Wenham combina los dos puntos de vista anteriores: “Este
mandato... lleva consigo una promesa implícita de que Dios permitirá al
hombre cumplirlo” (1987: 33). La conclusión de Wenham se señala al
observar que los imperativos se utilizan como comandos en la reafirmación
de Génesis 1:28 a Abraham (Génesis 12:1-2: “Sal de tu país... y serás una
bendición”) y a Jacob (Génesis 35:11: “Sé fructífero y multiplícate”).
Algunos ven el verbo “bendecir” en Génesis 12:2 como un imperativo
básico (así Carroll 2000: 22, que cita a otros en apoyo). Algunos gramáticos
ven en Génesis 12:2 una promesa (por ejemplo, ver Gesenius et al. 1970:
325), mientras que otros lo ven como un “imperativo indirecto” que expresa
un propósito o resultado (Joüon 1993: 385; cf. Carroll 2000: 22, que cita a
otros que consideran que la construcción transmite una consecuencia o un
propósito). Pero el contexto de tales usos “indirectos” del imperativo puede
indicar que conservan una noción de “orden” (por ejemplo, Éxodo 3:10, un
ejemplo aducido en Gesenius et al.: “Por tanto, ven ahora, y te enviaré al
Faraón, para que saques a mi pueblo”; cf. a la luz de Éxodo 3:11; 4:21-23;
6:10-13) (1970: 325). Aparentemente, sobre esta base, Ross (1988: 263) ve
que el último imperativo de 12:2 enfatiza el propósito de la bendición
divina, pero aún así “retiene una fuerza imperativa” (la discusión de Carroll
se acerca a la misma conclusión).
14 . Citado por Cohen 1989: 195, quien también resume la perspectiva de
Lutero de Génesis 1:28a con una importancia similar: “El desafío a la
instrucción de reproducirse no sólo contraviene la voluntad de Dios sino
que subvierte el orden de la creación de Dios, cuyo imperativo natural habla
nuestro versículo” (1989: 307-308).
15 . Estoy en deuda con J. Niehaus por alertarme sobre las fuentes citadas a
continuación sobre “imágenes” en el Cercano Oriente Antiguo.
16 . Como argumenta Niehaus (de próxima aparición).
17 . Pecho 1906: 3:96-97 §232; 2:156 §375: “iluminó [el templo] los rostros
[de la gente] con su brillo”, y casi idénticamente 3:97 §236.
18 . Cf. también Budge 1951: 72, 82, 87, 93–94, 98, 102, 106, 304.
19 . Así que también con respecto al mismo Faraón, ver Breasted 1906:
4:114 §190; 15 §26 y 491 §958K.
20 . De manera similar, los sumerios no sólo creían que un dios habitaba en
las imágenes, sino que los reyes humanos eran imágenes vivas de un dios
(así Jacobsen 1976: 37-40, 66, 71).
21 . Así que casi idénticamente Faulkner 1969: 242 (Utterance 589, §1609).
22 . Así que a continuación, en particular, Niehaus (de próxima aparición).
23 . Ramsés II dijo de sí mismo: “Lo he construido [Egipto] con templos”
(1906: 3:181 §411), y “Te he hecho un templo augusto... (1906: 3:181
§412). Así también con respecto a Ramsés III (1906: 4:143 §250).
24 . Líneas 37-38 de un texto acadiano que Heidel titula “Cuando Anu
había creado los cielos” (1942: 65-66).
25 . Shafer 1997: 7, que resume el trabajo de E. Hornung.
26 . Shafer 1997: 8, aunque no llega a la siguiente conclusión directa.
27 . Esto fue traído a mi atención por primera vez por N. T. Wright 1992a:
21-26, en el que se basa la lista de referencias anterior en el Génesis. Wright
ve que el mandato a Adán en Génesis 1:26-28 ha sido aplicado a los
patriarcas e Israel; también cita otros textos donde ve que Génesis 1:28 se
aplica a Israel (Éxodo 32:13; Levítico 26:9; Deuteronomio 1:10s; 7:13s;
8:1; 28:63; 30:5, 16). Posteriormente he descubierto igualmente que Cohen
(1989: 28-31, 39) hace la misma observación en dependencia de G. V.
Smith (1977: 207-319), que incluye a Noé. Véase también Dumbrell 1994:
29-30, 37, 72-73, 143 para la noción de que las bendiciones prometidas
condicionalmente a Adán se dan a Israel. Asimismo, Gage afirma sólo en
general que el “mandato divino (o mandato creativo) pronunciado
originalmente a Adán... (Gn. 1:28), se formaliza de forma pactada a través
de tres administraciones (es decir, tres mediadores: Noé, Abraham y
David)” (1984: 29). Cf. también Carroll 2000: 27, que dice sólo brevemente
que la intención divina de bendecir a la humanidad se reafirma en Génesis
12:1-3. Cf. igualmente Fishbane 1979: 112-113. La tradición judía aplica la
comisión de Génesis 1:28 a Noé y Abraham (Midrash Tanjuma Génesis
3:5; igualmente Tanjuma Yelammedenu 2:12).
28 . Nótese que el aspecto gobernante de la comisión se expresa a Abraham
en otro lugar como un papel de “reinado” (Gen. 17:6, 16), y de la misma
manera con respecto a Jacob (Gen. 35:11).
29 . La combinación de “tienda” (“ōhēl ) y “altar” (mizbēah ) ocurre en el
Éxodo y el Levítico sólo con respecto al tabernáculo y el altar asociado (por
ejemplo, Lev. 4:7, 18). El “altar” (mizbēah ) y la “casa” ( bayit ) ocurren 28
veces en el AT con referencia al templo y su altar. Rara vez alguna de las
palabras de estas dos combinaciones se refieren a otra cosa que no sea el
tabernáculo o el templo. La construcción de estos lugares de culto en una
montaña puede representar parte de un patrón que encuentra su punto
culminante en el posterior templo de Israel que se construyó en el Monte
Sión (el lugar tradicional del Monte Moriah), que a su vez se convierte en
una sinécdoque del todo para la parte que se refiere al templo (págs. 145-
146). No queremos decir que “tienda” en los episodios patriarcales sea
equivalente al tabernáculo posterior, sólo que resuena con asociaciones de
tipo tabernáculo por su proximidad al lugar de culto.
30 . La exégesis midráshica posterior sobre el templo puede haber sido
inspirada en parte por Génesis 1:26-28 en su entendimiento de que el
templo traía la bendición de la fertilidad, incluso de los niños. Mientras que
algunas de estas referencias son especulativas y extravagantes, muestran,
sin embargo, una conciencia de algún tipo de relación entre Génesis 1:28 y
el templo. Por ejemplo, una fuente midráshica dice, “¿Por qué el Santuario
fue comparado con un sofá? Porque así como este sofá sirve a la fecundidad
y a la multiplicación (es decir, a las relaciones sexuales), de la misma
manera el Santuario, todo lo que había en él era fecundo y se multiplicaba”
(citado en Patai 1967: 90). Además, la misma fuente judía afirma, “así
como el bosque es fructífero y se multiplica, así también el Santuario, todo
lo que estaba en él fue fructífero y se multiplicó” (citado en Patai 1967: 90).
Así también el Midrash Rabbah Números 11:3; b. Yoma 39b. “Durante los
tres meses en que el Arca del Señor estuvo guardada en la casa de Obed
Edom, cada una de las esposas de sus ocho hijos dio a luz un niño cada dos
semanas. Era el Arca entonces, en la cual yacía el poder de la fertilidad”
(Patai 1967: 90, citando a y. Yebamot 6b.; cf. b. Berakoth 63b-64a; Midrash
Rabbah Números 4:20; Midrash Rabbah Cantar de los Cantares 2:5). De la
misma manera, la existencia del templo y los ritos que se realizaban en él
procuraban bendición y fecundidad para Israel (e implícitamente para la
tierra en general; así Patai 1967: 122-128). Por ejemplo, “El mundo está de
pie... en el servicio del templo: ¿cómo es eso? Mientras el servicio del
Templo se mantenga, el mundo es una bendición para sus habitantes y las
lluvias bajan en la estación... Pero cuando el servicio del Templo no se
mantiene, el mundo no es una bendición para sus habitantes y las lluvias no
bajan en la estación...” ( Los Padres según el Rabino Nathan 4; estoy
agradecido a Patai por alertarme sobre las fuentes judías precedentes). Que
estas fuentes están desarrollando un concepto bíblico es evidente para Hag.
1:9-11 que dice que Israel no era fructífero porque habían sido
desobedientes al no construir el templo. El Midrash Rabbah Cantar de los
Cantares 1:16 §3 señala que la construcción del primer y segundo templo
resultó en un aumento radical de la población de Israel.
31 . De manera similar, con respecto a Gen. 12:6-8 ver Cassuto 1964: 328–
329. Cassuto (1964:325-326) argumenta que el lugar de culto en el “roble
de Moreh” en Siquem que Abraham estableció se había convertido en un
“santuario”, al menos para cuando Jacob fue allí y realizó rituales de culto
en preparación para el restablecimiento de otro sitio similar en Betel (Gen.
35:1-15); Cassuto también identifica el sitio con el lugar donde Israel
estableció más tarde un altar en Deut. 27:5-7, que está inextricablemente
vinculado allí con el tabernáculo de Israel (sobre el que se refiere a Josué
8:30-35). A. Dillmann dice con respecto a Génesis 12:7 (e implícitamente
de los otros episodios patriarcales de construcción de altares) que “la
construcción de un santuario (posteriormente en Jerusalén o Betel) era una
forma menos simple de la misma práctica” realizada por los patriarcas y
que estas actividades patriarcales “fueron consideradas como patrones para
un tiempo posterior” (1892: 15). Ver también Driver 1904: 143, que dice
que estos sitios “en tiempos posteriores fueron considerados como
santuarios” debido a las anteriores actividades de construcción de altares de
los patriarcas.
32 . Aunque no da ninguna prueba exegética, he encontrado posteriormente
que su enfoque es casi idéntico al que se está forjando en esta sección.
33 . Si bien algunos comentaristas reconocen que algunos de esos episodios
patriarcales entrañan la construcción de pequeños santuarios, no los asocian
con el posterior templo a gran escala de Israel (así, por ejemplo, Leopoldo
1960: 781, 918, con respecto a los Gen. 28 y 35).
34 . Ver Amós 7:13: Se dice que Amós “ya no profetiza en Betel, porque es
un santuario del rey...” (ver Gunkel 1997: 313; Vawter 1997: 311; y Towner
2001: 139.) Véase también 1 Reyes 12:28-29 y Hos. 10:5).
35 . El Talmud afirmó en Génesis 28:13 que Dios “enrolló toda la tierra de
Israel y la puso bajo... Jacob, [para indicarle] que sería muy fácilmente
conquistada por sus descendientes” (b. Chullin 91b).
36 . El judaísmo posterior sostuvo la opinión similar de que los sitios de
construcción de los altares patriarcales eran el lugar del futuro templo o que
en estos sitios los patriarcas tenían visiones del templo de Salomón y del
templo escatológico: para Abraham cf. Tg. Génesis 22:14; Sifre sobre el
Deuteronomio , Piska 352; Midrash Tanjuma Génesis 4:41; Midrash
Rabbah Génesis 56:10; Pesikta Rabbati , Piska 39; para Jacob ver Sifre
sobre los Números §119; Midrash Tanjuma Génesis 7:9; Midrash Rabbah
Génesis 69:7; Pirke de Rabbi Eliezer 35. Cf. Escalera de Jacob 5:8:
“Alrededor de la propiedad de tus antepasados [de Jacob] se construirá un
palacio, un templo en nombre de... (el Dios) de tus padres”.
37 . Además del posterior templo construido en Betel, el tabernáculo de
Israel posteriormente descansó durante mucho tiempo en Silo, que estaba
situado cerca de Betel y Siquem (así Jue. 21:19), lugares donde Abraham
había establecido santuarios. El tabernáculo permaneció allí, por lo menos,
durante el tiempo de Josué y los Jueces (sobre el cual ver las referencias a
“Shiloh” en Josué, Jueces y 1 Samuel). Este sería otro ejemplo de un
santuario más pequeño siendo sucedido por uno más grande. Existe un
debate sobre si se construyó o no una estructura real de templo allí, ya que 1
Samuel emplea un lenguaje aparentemente más adecuado para un templo
que para un tabernáculo: por ejemplo, 1 Sam. 1:9, “Y el sacerdote Elí
estaba sentado en el asiento junto al poste de la puerta del templo del
Señor” (así también 1 Sam. 3:3; la palabra eshêkāl , usada
predominantemente de la estructura del templo de Israel o del templo
celestial de Dios pero nunca del tabernáculo). Sin embargo, lo más probable
es que sólo hubiera un tabernáculo en Silo, ya que la frase “casa del Señor”
y “casa de Dios” también se utiliza en 1 Sam. 1:7, 24 y 3:15 y la misma
frase también se usaba para el tabernáculo (Éxodo 23:19; 34:26; Deut.
23:18; Josué. 6:24; 1 Cr. 6:48; cf. “casa de mi Dios” en Josué. 9:23).
También, 1 Sam. 2:22 habla de “la puerta de la tienda de reunión”,
probablemente el mismo lugar mencionado en 1:9. Además, el Salmo 78:60
resume la morada de Dios en Silo como un tabernáculo: Dios “abandonó la
morada de Silo, la tienda que había levantado entre los hombres”. Incluso si
hubiera algún tipo de estructura de templo, 1 Sam. 2:35 dice que la morada
de Dios en Silo no era una “casa duradera”, sino que iba a ser sucedida por
una que lo fuera.
38 . Por ejemplo, Is. 2:2 se refiere a “la montaña de la casa del Señor”, y
luego 2:3 se refiere a lo mismo con la frase “subamos a la montaña del
LOD, a la casa del Dios de Jacob” (tan idénticamente Mic. 4:1-2). La frase
precisa “la montaña de Dios” se refiere en otra parte del AT sólo cinco
veces al Monte Sinaí (Éxodo 3:1; 4:27; 18:5; 24:13; 1 Reyes 19:8) y dos
veces al Jardín del Edén (Ezequiel 28:14, 16), ambos, como hemos visto,
son lugares sagrados como santuarios; en Dan. 9:20 “el monte santo de mi
Dios” se centra en el templo de Israel (aunque Pagolú se opone a identificar
el Moriah con el Monte Sión en Jerusalén [1998: 67]).
39 . Este punto puede ser mejorado por la tradición rabínica que sostenía
que el Edén estaba situado cerca del Monte Moriah (Pirke de Rabbi Eliezer
20; Midrash Salmos 92:6).
40 . Que este episodio apunta a la construcción de un gran templo es aún
más evidente al notar que Génesis 28:22 vincula directamente la “piedra”
de la “casa de Dios” con la promesa de Jacob de que “de todo lo que me
des, yo te daré un décimo”. Los israelitas más tarde darán un “décimo” al
templo o a aquellos que sirven en el templo (así que aproximadamente 18
veces, sobre todo en Lev., Num. y Deut., así como en Heb. 7:5).
Excepciones notables a esto son Abraham dando un “décimo” a
Melquisedec (Gen. 14:20; Heb. 7:6) y los israelitas dando un “décimo” a su
rey (1 Sam. 8:15, 17).
41 . Para apoyar este punto, ver también Gamberoni, “Māqôm”, TDOT ,
8:538; la misma palabra se utiliza del primer lugar que Abraham estableció
un altar probablemente con la misma noción de “lugar sagrado” (siguiendo
a Driver 1904: 146). Esta sugerencia se ve reforzada al observar que,
después del 28:11, la palabra hebrea “lugar” aparece siete veces más en los
Géneros 28 y 35 con referencia a que Dios se le apareció a Jacob allí o con
referencia a que Jacob llamó al sitio “Betel” (“Casa de Dios”). Este uso de
“lugar” como un sitio especial de santuario adquiere aún más significado
cuando se recuerda que la misma palabra no se refiere atípicamente al
tabernáculo y al templo, o a cosas relacionadas con el templo, más tarde en
el AT (sobre lo cual ver Gamberoni, “Māqôm “, TDOT , 8:537-543).
42 . En la mitología mesopotámica, un mensajero de los dioses usaba una
escalera para pasar de un reino celestial a una esfera terrenal o del
inframundo. Es esta misma escalera la que está representada
arquitectónicamente en los famosos zigurats que colindan con los templos
de las ciudades de Mesopotamia, diseñados para ofrecer un camino para
que los dioses desciendan al templo [en la tierra] para ser adorados”
(Walton 2001: 571; asimismo, Skinner 1910: 377-378, y Speiser 1982: 219-
220). Típicamente, en la parte superior de la escalera había una puerta al
cielo y en la parte inferior un templo para que el ser divino descansara y se
refrescara después del viaje de bajada del cielo (Speiser 1982: 373-374). De
hecho, la palabra hebrea “escalera” ( sullām ) es afín al simmiltu acadiano
que se usaba para referirse a una “escalera” celestial unida a un templo
(Ross 1988: 488-489).
43 . Cf. Fishbane 1979: 115, que ve el episodio del Gen. 28 como un
“contrapunto” al “templo-torre” de Babel. B. K. Waltke añade a la
conclusión de Fishbane observando que “los semitas entendieron que el
nombre Babilonia se derivaba debābilî , “puerta de Dios” (11:9)” (2001:
392). La identificación de Betel como “puerta del cielo” puede ser un
contrapunto a “Babilonia”, que aparentemente tuvo su origen en relación
con el episodio de la “torre de Babel”, donde aparece el nombre “Babel” en
Génesis 11:9.
44 . La palabra hebrea para “matorral” en Génesis 22:13 ocurre otras seis
veces en el AT, tres de las cuales se refieren a un “matorral del bosque [o
árbol]” (Salmo 74:5; Is. 9:18 [MT = 9:17]; 10:34).
45 . El “roble” en Génesis 35:8 puede estar en el sitio de Bethel o más
probablemente en sus alrededores. Aunque en Génesis 12:8, 13:3-4 y 28:11-
22 no se menciona un árbol en (o en las cercanías de) Betel, bien podría
haber uno allí debido a la mención de un árbol en el sitio en Génesis 35:6-
15. De manera similar, la construcción de un altar por parte de Isaac en
Beersheba (Génesis 26:25) también debe haber sido colocado directamente
junto a un árbol, ya que Abraham había “plantado un tamarisco en
Beersheba” y adoraba allí.
46 . Westermann sostiene que los árboles de estos sitios indican un “tipo de
santuario temprano” pero no un templo, ya que no hay “institución,
personal o edificio de culto” (1995: 154-157, 181). Sin embargo, todavía
puede existir la esencia de un “templo” sin estos tres últimos elementos
formales, como hemos argumentado anteriormente en nuestro intento de
demostrar que el Edén era funcionalmente un templo. De hecho, al igual
que Adán era una figura sacerdotal, también lo son los patriarcas. Por lo
tanto, es mejor ver los lugares de culto patriarcales, como el Edén, como
santuarios embrionarios o templos informales, que apuntan al último
tabernáculo y templo de Israel.
47 . El pasaje del Jubileo dice que un ángel le dijo, “No construyas este
lugar, y no lo conviertas en un santuario eterno”, ya que no era el lugar
preciso ni el momento para construir el templo permanente.
48 . Véase Kampen 1994: 85-97 para el debate sobre si se habla o no de uno
o dos templos en este texto de Qumrán.
49 . En el que ver Michel, “naos”, TDNT , 4:886.
50 . b. Pesajim 88a explica “la casa del Dios de Jacob” por Gen. 28:19.
Algunas tradiciones judías sostienen que el punto medio o la cima de la
escalera celestial estaba sobre el sitio del futuro templo de Jerusalén
(Zlotowitz y Scherman 1977: 1238, 1240).
51 . Así que 13 veces en Éxodo, Levítico y Números, aunque se usa una
palabra hebrea diferente para “holocausto”; las ofrendas como “aroma
calmante” [rêa h ̣ nî h ̣ ôa h ̣ ] se encuentra más de 40 veces con respecto al
tabernáculo y el templo en el Pentateuco y Ezequiel.
52 . Para la idea, intrigantemente, de que el arca de Noé era un templo, ver
Holloway 1991: 328-354. Para la intención de la LXX de presentar el arca
en el templo a la luz del arca de Noé traduciendo ambas porkibōtos , ver
Haywood 1999: 37. Además, el arca de Noé estaba dividida en tres pisos o
niveles, al igual que el posterior tabernáculo y templo de Israel. Asimismo,
los planos arquitectónicos detallados en otras partes del Antiguo
Testamento describen sólo el tabernáculo o templo (por ejemplo, cf. Éxodo
25 y ss. y Ezequiel 40 - 48; sobre los cuales véase Kline 1989: 156-159).
53 . Por ejemplo, ver “montaña del Señor” como un sinónimo virtual de
“casa de Dios” en Is. 2:2 y Mic. 4:2; para nombres casi idénticos, ver abajo.
54 . G. P. Hugenberger en comunicación privada; apoyado por Longman
2001: 57. ¿Podría la imagen de un árbol en el Sinaí tener también algún
grado de correspondencia con el árbol de la vida en el Edén, que estaba en
una montaña (Ezequiel 28:13-16), y con los árboles de los diversos
santuarios patriarcales que también estaban en las montañas?
55 . Ver Éxodo 1:7, donde las palabras en cursiva representan el mismo
hebreo que en Génesis 1:28; “pulular” viene del desarrollo de Génesis 1:28
en Génesis 9:7, donde la comisión se pasa a Noé; cf. similarmente Éxodo
1:12.
56 . Véase Spatafora 1997: 28, 31, quien, sobre la base de algunas de las
observaciones anteriores, reconoce que el templo de Israel era simbólico del
Monte Sinaí.
57 . Para la alusión al Sinaí en Apocalipsis 11:19, ver Bauckham 1993: 202-
204. De manera similar, la tradición judía creía que en la resurrección final,
“el arca será la primera en resucitar... y será colocada en el Monte Sinaí”
(Vidas de los Profetas 2:15), implicando que este autor veía al propio Sinaí
como un templo de la montaña.
58 . Véase Douglas 1999: por ejemplo, 59-64.
59 . Tg. 1 Crónicas 21:23-24 junto con Tg. 2 Crónicas 3:1 identifica el
lugar con la experiencia de Jacob en Génesis 28 así como el lugar donde
Abraham preparó a Isaac para el sacrificio. El antiguo texto Targúmico
identifica una “casa-santuario” celestial que existió sobre el lugar
aparentemente, al menos, desde el tiempo de las actividades de
construcción a pequeña escala de Jacob registradas en Génesis 28. David y
Salomón estaban completando un proceso de construcción de templos
iniciado con los patriarcas en el que el templo terrenal debía reflejar el
celestial (en consecuencia, Tg. 2 Crónicas 6:2 dice que Salomón “construyó
una casa santuario... correspondiente al trono de la casa en la que habitas,
que está para siempre en los cielos”).
60 . Tg Pseudo-Jonatón Génesis 2:7 dice que Dios creó a Adán en parte de
“polvo del lugar del santuario”, que luego identifica con el Monte Moriah
(Tg. Pseudo-Jonatón Génesis 3:23).
61 . A veces la palabra hebrea “ôlām” puede significar un largo tiempo o un
período “eterno”. Aunque hay un debate, la palabra en 2 Sam. 7:13 se
refiere mejor a una época eterna por sus vínculos con los propósitos del
Edén que se desarrollan con los patriarcas y por los vínculos con el templo
y el reino escatológico eterno más tarde en el AT y NT (por ejemplo, cf.
Heb. 1:5; similarmente Hechos 2:30; 13:23).
62 . Sirach 47:13 y 49:12 muestran respectivamente que desde el punto de
vista de Israel, el templo de Salomón y el segundo templo fueron diseñados
para durar “para siempre” y para “gloria eterna”, ninguno de los cuales se
materializó.
63 . Kerr (2002: 305-307) ve que Juan 14:2-3 aplica el Éxodo 15:17 a Jesús
y su comunidad como el templo del fin de los tiempos.
64 . Filón entiende que Levítico 26:12 se refiere al alma o mente humana
como “un templo santo” (Som. 1.148-149) o “casa de Dios” (Som. 1.148-
149; Praem. 123).
65 . Véase Cohen 1989: 32-33 para una mayor fundamentación de la
alusión a Lev. 26.
66 . Woudstra 1970: 98, aunque no menciona el Levítico.
67 . Obsérvese el vínculo adicional entre Ezequiel 36:28-30 y 37:27 en la
frase común “vosotros seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios”; cf.
Ezequiel 11:16-20 que también puede aludir a Levítico 26.
68 . De hecho, “caminar” se usa en sentido figurado en Éxodo, Números y
Deuteronomio para la presencia de Dios con Israel (aparentemente en el
tabernáculo) durante las andanzas por el desierto (Deut. 23:14 [15]; 2 Sam.
7:6-7). La forma del verbo en Levítico 26:12 es hithpael, la misma forma
que se usa para que Dios “camine de aquí para allá” en el santuario del
Edén (Génesis 3:8).
69 . Así que Woudstra 1970: 98. Veremos más tarde que el NT entiende
Ezeq. 3:26-28 para referirse a la iglesia como el pueblo de Dios reunido
dondequiera que habite en la tierra (2 Cor. 6:16), en el cielo (Ap. 7:15) o en
el nuevo cosmos (Ap. 21:3). Ver D. I. Block (1998: 421), quien está de
acuerdo en que la preposición “al” debe ser traducida como “sobre ellos”
pero ve esto sólo como un posible reflejo de la gloria del Señor que residió
sobre la tienda de reunión en el desierto. La traducción habitual de la
preposición cuando no designa una función lógica (“porque, en el suelo de,
etc.”) es “sobre, encima de, sobre” (véase BDB, 752 ss.). Las nociones de
“por, al lado de, junto a” son menos usuales pero ciertamente posibles,
dependiendo del contexto. El contexto en el presente pasaje puede favorecer
el uso habitual aunque permite también “con”. El uso de esta preposición
directamente después del sustantivo “tabernáculo” ( miškān , con lo que se
connota que está “sobre” otra cosa) se produce sólo aquí. En otros lugares
(aproximadamente 36 veces, casi exclusivamente en Éxodo y Números) el
sustantivo siempre sigue la preposición y casi siempre se refiere a algo que
está “sobre” el “tabernáculo”, a menudo la gloriosa presencia de Dios. El
uso único en Ezequiel parece sugerir que la presencia de Dios en los
últimos días se equiparará con el tabernáculo y que se extenderá no sólo en
medio sino “sobre” todo su pueblo.
70 . Cohen (1989: 31-32) ha observado que la frase “cuando os multiplicéis
y crezcáis en la tierra” en Jer. 3:16 alude a Gén. 1:28.
71 . Ver Holladay (1986: 121), quien dice que algunos escritores del AT
vieron el arca como el trono de Dios mismo, aunque más precisamente es
mejor ver el arca como el “escabel” del trono.
72 . Véase el principio del capítulo 4 para un argumento más completo.
73 . N. T. Wright (1992a: 22) ve sólo el aspecto de “hacerse fructífero”
transformándose en una promesa.
74 . La misma promesa podría hacerse a los israelitas individuales que no
sean los patriarcas: por ejemplo, ver 1 Cr. 4:10.
75 . La exégesis midráshica posterior sobre el templo puede haber sido
inspirada en parte por Génesis 1:26-28 en su entendimiento de que el
templo traía la bendición de la fertilidad, incluso, por ejemplo, de los niños.
Asimismo, la existencia del templo y los ritos que en él se realizaban
procuraban bendición y fecundidad a Israel (e implícitamente a la tierra en
general; así Patai [1967: 122-128], que cita, por ejemplo, Los Padres según
el rabino Natán 4). Para la expansión de las ideas anteriores y las fuentes de
las mismas en el judaísmo, ver fn. 30, p. 97.
76 . Esto sigue la traducción de Dupont-Sommer, aunque la suya es la única
traducción que llena las lagunas con “Edén”. Para más detalles sobre esta
debatida traducción, véase la página 79.
77 . La presencia de Dios había abandonado el templo al menos en el
momento de la llegada de Cristo, ya que él mismo se convirtió en el lugar
de la especial presencia divina en medio de la nación en lugar del templo,
como veremos, en el cumplimiento final de Hag. 2:5. Es muy posible que la
presencia divina nunca regresara al templo post-exilio.
78 . La palabra hebrea”ēdût utilizada en estos textos puede significar
“testimonio”, y no sólo tiene connotaciones de “testigo” sino que a veces
puede significar “testigo”. En consecuencia, véase van Leeuwen 1997: 844;
“ēdût está estrechamente relacionado con “ēd , que significa “testigo”.
79 . Así que 6 veces en el Éxodo: e.g., Éxodo 25:16, 21; la palabra se usa
para referirse a la Ley de Dios en los Salmos (así que aproximadamente 12
veces: e.g., Pss. 78:5; 119).
80 . Por ejemplo, Num. 17:10 dice, “Devuelve la vara de Aarón antes del
testimonio que se guardará como señal contra los rebeldes”.
81 . Cf. Éxodo 25:22 y 30:6 donde los diez mandamientos, el incienso y la
vara se encuentran en el lugar donde “Yo [Dios] me reuniré contigo
[Moisés]”; el maná también debe ser colocado “antes del LOD” en Éxodo
16:33. El acento particular en la presencia de Dios se expresa en el AT
griego en su interpretación de la “tienda de reunión” hebrea por “tienda [o
tabernáculo] del testimonio” (skēnē + martyrion; así que aproximadamente
160 veces, la mayoría de las cuales ocurren en el Pentateuco).
82 . Strathmann, “martys ktl. TDNT 4:482.
83 . Ibíd., 484.
84 . Tanhuma Yelammedenu Éxodo 11:2 dice que el tabernáculo fue llamado
el “Tabernáculo de testimonio” porque “da testimonio a todos los pueblos
de que el Santo... se reconciliaría con Israel a pesar del episodio del
becerro”.
85 . Que es similar al “altar” construido más tarde por las tribus de Rubén y
Gad que funcionó como “un testigo... de que el Señor es Dios” (Josué
22:34).
86 . Cf. de nuevo el uso aquí de la afinidad “ēd , y el griego martys .
87 . Por ejemplo, 2 Cr. 23:11 dice que cuando Joás fue coronado rey,
pusieron el “testimonio” en sus manos, indicando que debía defender la Ley
y todo lo que ésta representaba; cf. también 2 Cr. 34:29-33.
 Capítulo 4
La expansión del propósito del fin de los tiempos
de los templos en el Antiguo
Testamento
Hay indicios en otras partes del Antiguo Testamento que son desarrolladas
más tarde por comentaristas judíos, de que el Edén y el templo significaron
un mandato divino de ampliar los límites del templo hasta formar las
fronteras alrededor de toda la tierra. A veces se piensa que toda la tierra de
Israel, concebida como un gran Jardín del Edén, iba a ser extendida. El
tema del presente capítulo es una de las pruebas más contundentes que
sustentan nuestra afirmación del capítulo anterior de que los límites del
jardín-santuario del Edén y de los templos de Israel debían ampliarse para
rodear todo el mundo. Mientras que el objetivo escatológico del Antiguo
Testamento fue discutido en el capítulo anterior, aquí nos centraremos más
explícitamente en ese objetivo.
Primero revisaremos varios de pasajes del Antiguo Testamento donde
encontramos un jardín o templo del fin de los tiempos en expansión,
algunos de los cuales deben ser vistos como los precursores, junto con
Génesis 1 - 2, inspirando posteriores descripciones de escritores judíos, que
revisaremos hacia el final de este capítulo.
La visión del Antiguo Testamento
Números 24:5-9
Este pasaje tiene una descripción abreviada de un jardín en expansión, que
tiene relación con nuestra explicación inicial del propósito original de Edén
1
esbozado al comienzo del capítulo anterior:

5
¡Cuán hermosas son tus tiendas, oh Jacob, 2
Tus habitaciones, oh Israel!
6
Como arroyos están extendidas,
Como huertos junto al río,
Como áloes plantados por Jehová, 3
Como cedros junto a las aguas.
7
De sus manos destilarán aguas,
Y su descendencia será en muchas aguas;
Enaltecerá su rey más que Agag,
Y su reino será engrandecido.
8
Dios lo sacó de Egipto;
Tiene fuerzas como de búfalo.
Devorará a las naciones enemigas,
Desmenuzará sus huesos,
Y las traspasará con sus saetas.
9
Se encorvará para echarse como león,
Y como leona; ¿quién lo despertará?
Benditos los que te bendijeren,
Y malditos los que te maldijeren.

En analogía con los textos posteriores del Antiguo Testamento que se

refieren al templo en plural, lo mismo puede bien ser el caso en el versículo
5.4 Además, cuando estas dos palabras hebreas para “tienda” y “morada”
aparecen juntas en todas las demás partes del Pentateuco (así, 25 veces
hasta Números 24), sólo una vez (Números 16:27, en plural) se refieren
generalmente a las moradas de Israel alrededor del tabernáculo, y
veinticuatro veces se refieren al “tabernáculo”.5 Si las palabras “tiendas” y
“moradas” en Números 24:5 es una referencia plural al tabernáculo, este es
otro pasaje que explica la tarea de Israel al vincular una representación de
ella como un tabernáculo6 con el cuadro de la vegetación y las aguas que se
extienden sobre la tierra. El “tabernáculo” de Israel es como “palmeras que
se extienden, como jardines” que se expanden abundantemente a lo largo
de las orillas de los ríos.
Sorprendentemente, el Antiguo Testamento griego traduce el hebreo del
versículo 6, “como áloes plantados por Jehová”, por “como tabernáculos (o
tiendas) plantados por Jehová”. La traducción griega parece identificar
interpretativamente los “árboles que se extienden como jardines” (v.6a) para
formar un verdadero “tabernáculo” (v.6b). ¿Es demasiado especulativo
decir que parte de la razón de la estrecha asociación de las imágenes de los
jardines con las del tabernáculo se debe al vínculo inextricable entre las
mismas imágenes en Génesis 2, especialmente en vista de los ecos de la
comisión adánica y la promesa abrahámica en los siguientes versículos? 7
En este sentido, tal vez no sea inapropiado adelantarse y echar un breve
vistazo a un pasaje relevante del Nuevo Testamento. Es importante observar
la continua referencia a los “tabernáculos” en la Biblia Griega de Números
24:6 porque el libro de Hebreos del Nuevo Testamento (8:2) alude a esta
representación griega del Antiguo Testamento de Números 24:6 para
describir “el verdadero tabernáculo” en el cielo, que también equipara con
los “santuarios” celestiales, así mismo una referencia plural al único
santuario, al igual que en Números 24:5, aunque en el libro de Hebreos se
refiere a la dimensión celestial:8 el Mesías es “un ministro del santuario, y
de aquel verdadero tabernáculo que levantó el Señor, y no el hombre”. Así,
como veremos en nuestro estudio posterior de Hebreos, además del Antiguo
Testamento griego, tenemos una clara interpretación por parte del Nuevo
Testamento del lenguaje del jardín de Números 24:6 como una referencia al
“tabernáculo”.
La representación de Números 24:5-8 también se asocia con la promesa
Abrahámica (cf. un aumento de “semilla” en el v.7, y la “bendición y
maldición” en el v. 9 que repite Génesis 12:3b). También puede haber un
eco de la comisión original de Adán aquí (nótese “rey” y “reino” en el v.7 y
“dominio” en el v. 19).
La Biblia aramea del judaísmo trata Números 24:6 de la misma manera
que el Antiguo Testamento griego. Sorprendentemente, una Biblia aramea
(Tg. Neofiti) entiende la frase botánica “como áloes plantados por Jehová”
para referirse al tabernáculo: “como los cielos que Dios ha extendido como
la casa de su Shekinah (gloriosa morada), así vivirá Israel y permanecerá
para siempre hermoso...y exaltado entre sus criaturas”.9 Aquí tenemos la
asombrosa imagen de la comisión de Israel de extenderse sobre la tierra
siendo como la extensión del tabernáculo de los cielos que Dios extendió
para albergar su gloria. Otra Biblia aramea (Pseudo-Jonatón) interpreta la
última frase del versículo 6 (“como cedros junto a las aguas”) de la
siguiente manera: “Son exaltados y levantados sobre todas las naciones
como los cedros del Líbano que son plantados junto a los manantiales de
agua”.
Ezequiel
La dominación emergente de los reinos impíos en el mundo se describe a
veces con la imagen del crecimiento de los árboles del Edén como una
especie de parodia. Aunque el dominio de tales reinos es una perversión de
la comisión de la humanidad de someter a la tierra, son descritos con el
lenguaje del creciente jardín primitivo para subrayar que han fracasado en
la ejecución de la comisión escatológica de Adán. Tales imperios incrédulos
plantan jardines para “disfrutar de la estética sin la ética”; “se colectivizan a
sí mismos... para buscar una comunidad sin un pacto” (Gage 1984: 60-61).
La parodia de Ezequiel del pecaminoso reino mundial asirio (Ezequiel 31:3-
16 NBLA) es uno de los mejores ejemplos de esto:
3
Recuerda que Asiria era un cedro en el Líbano
De hermosas ramas y frondoso, de sombra abundante
Y de elevada altura,
Y su copa estaba entre las nubes.
4
Las aguas lo hicieron crecer y las corrientes profundas lo
encumbraron;
Con sus ríos se extendía alrededor del lugar donde estaba
plantado,
Y enviaba sus corrientes a todos los árboles del campo.
5
Por eso su altura era mayor que la de todos los árboles del
campo.
Se multiplicaban sus ramas y se alargaba su ramaje,
Extendiéndose a causa de las muchas aguas.
6
En sus ramas anidaban todas las aves del cielo,
Bajo su ramaje parían todas las bestias del campo,
Y a su sombra habitaban todas las grandes naciones.
7
Era, pues, hermoso en su grandeza, por la extensión de sus
ramas;
Porque sus raíces estaban junto a muchas aguas.
8
Los cedros no lo igualaban en el huerto de Dios;
Los cipreses no se podían comparar con su ramaje,
Y los plátanos no igualaban sus ramas.
Ningún árbol en el huerto de Dios podía compararse a él en su
hermosura.
9
Hermoso lo hice por la multitud de sus ramas,
Y lo envidiaban todos los árboles del Edén que estaban en el
huerto de Dios.
10
”Por tanto, así dice el Señor Dios: “Porque es de elevada
altura, y ha puesto su copa entre las nubes, y su corazón es
altivo por su altura, 11lo entregaré, pues, en manos de un déspota
de las naciones que lo tratará con dureza. Conforme a su
maldad lo he echado fuera. 12Y extranjeros, los más crueles de
entre las naciones, lo han derribado y abandonado. Sus ramas
han caído sobre los montes y en todos los valles, y su ramaje ha
sido quebrado en todas las barrancas de la tierra. Todos los
pueblos de la tierra se han retirado de su sombra y lo han
abandonado. 13Sobre sus ruinas habitarán todas las aves del
cielo, y sobre su ramaje derribado estarán todas las bestias del
campo, 14para que no se exalten en su altura ninguno de los
árboles junto a las aguas, ni alcen su copa entre las nubes, ni
confíen en su altura sus poderosos bien regados. Porque todos
han sido entregados a la muerte, a las profundidades de la tierra,
entre los hijos de los hombres con los que descienden a la
fosa”. 15”Así dice el Señor Dios: “El día en que el cedro
descendió al Seol causé lamentaciones, le cerré las corrientes
profundas y detuve sus ríos. Sus muchas aguas cesaron, e hice
que el Líbano se lamentara por él y por él todos los árboles del
campo se marchitaron. 16Al estruendo de su caída hice temblar a
las naciones, cuando lo hice descender al Seol con los que
 descienden a la fosa. Entonces todos los árboles bien regados
del Edén, los escogidos y los mejores del Líbano, se consolaron
en las profundidades de la tierra.

Asiria se presenta en el pasaje desarrollándose para envolver la tierra de

la manera en que el Edén debería haberlo hecho (por lo tanto, los árboles de
Edén son representados como envidiosos del crecimiento arbóreo de
Asiria). Sin embargo, la forma en que Asiria logró el crecimiento fue injusta
y pecaminosa. Por lo tanto, su árbol que abarca todo el mundo tuvo que ser
cortado en el juicio, al igual que el de Edén. Daniel 4:10-12 describe
virtualmente la misma imagen, aunque más abreviada, del dominio mundial
de Babilonia. Se representa como un enorme árbol en el que “había en el
alimento para todos”. Al árbol “se le alcanzaba a ver desde todos los
confines de la tierra” y las ramas abarcaban la tierra, de modo que “Debajo
de él se ponían a la sombra las bestias del campo, y en sus ramas hacían
morada las aves del cielo”. Como en Asiria, el árbol es cortado en el juicio
por el orgullo y la desobediencia pecaminosa a Dios.
El objetivo de la descripción de Ezequiel sobre Asiria es aplicarlo al
reino egipcio y predecir su mismo destino (Ezequiel 31:2, 18). La
aplicación de esta imagen de un jardín en expansión en Egipto es intrigante
a la luz de un rasgo fascinante de la religión egipcia que descubrimos en el
capítulo 2. Los propios egipcios creían que la primera colina de la creación
(es decir, su versión del Edén) se había situado en Egipto y toda la creación
se había expandido fuera de su país. Por consiguiente, sus templos, que
contenían una profusión de escenas parecidas a un jardín, simbolizaban esa
expansión cósmica. Creían que su reino debía dominar y cubrir el mundo
imitando la creación original. El templo egipcio era emblemático no sólo de
la expansión de la creación pasada, sino del mandato de expandir el reino
de Egipto bajo el liderazgo del faraón.
Ezequiel 17 y 19 representan a Israel con la misma imagen del árbol
cósmico que había comenzado a crecer alto desde un jardín pero que luego
fue cortado. A diferencia de Asiria, Babilonia y Egipto, Israel había sido
directamente comisionado por Dios para llevar a cabo la tarea de Génesis
1:28 expandiendo su nuevo Jardín del Edén, que, como hemos visto, a
veces se llamaba la Tierra Prometida. A diferencia de la visión optimista
sobre el templo que tienen algunos escritores judíos intertestamentales (por
ejemplo, Sirácidez),10 Ezequiel da la visión divina “a vista de pájaro” de que
Israel también había fracasado en el cumplimiento de la renovada comisión
de Adán. Se habían vuelto tan idólatras como las naciones que los
rodeaban:
22
Así ha dicho Jehová el Señor: Tomaré yo del cogollo de aquel alto
cedro, y lo plantaré; del principal de sus renuevos cortaré un tallo, y lo
plantaré sobre el monte alto y sublime. 23En el monte alto de Israel lo
plantaré, y alzará ramas, y dará fruto, y se hará magnífico cedro; y
habitarán debajo de él todas las aves de toda especie; a la sombra de sus
ramas habitarán. (Ezequiel 17. 22-23)
10
Tu madre fue como una vid en medio de la viña, plantada junto
a las aguas, dando fruto y echando vástagos a causa de las
muchas aguas.
11
Y ella tuvo varas fuertes para cetros de reyes; y se elevó su
estatura por encima entre las ramas, y fue vista por causa de su
altura y la multitud de sus sarmientos.
12
Pero fue arrancada con ira, derribada en tierra, y el viento
solano secó su fruto; sus ramas fuertes fueron quebradas y se
secaron; las consumió el fuego.
13
Y ahora está plantada en el desierto, en tierra de sequedad y de
aridez.
14
Y ha salido fuego de la vara de sus ramas, que ha consumido su
fruto, y no ha quedado en ella vara fuerte para cetro de rey.
Endecha es esta, y de endecha servirá.
(Ezequiel 19. 10-14)

A la luz de esto, y en vista de nuestro estudio previo de las actividades

patriarcales de construcción de altares, es posible que la repetida tendencia
de Israel de construir altares idólatras en “todo collado alto y (debajo) de
todo árbol frondoso” (Ezequiel 20:28; así también 1 Reyes 14:23; 2 Reyes
17:10; Jeremías 2:20; 3:6) fue un intento pecaminoso y pervertido de
replicar las condiciones del Edén para las cuales sólo podía llegar el juicio.
El Israel preexílico no había cumplido con la comisión divina, y le
correspondía al Israel post-exílico ejecutar el mandato. Curiosamente, Isaías
describe al Israel escatológico recuperando los rasgos arbóreos y florales
del Jardín del Edén, de modo que llega a ser representado como un
verdadero “bosquecillo del templo”. 11
Isaías 54
Una de las mayores promesas de que el Israel restaurado finalmente
obedecería a Dios y cumpliría su voluntad para el beneficio del mundo
ocurre en Isaías 54. Este capítulo nos muestra que después del exilio
babilónico Israel será restaurado y completará la misión diseñada para la
verdadera humanidad de Dios. Isaías 54:2-3 dice a la mujer estéril,
Jerusalén, “Ensancha el sitio de tu tienda [“ohǒlēk]; Y las cortinas de tus
habitaciones (de tus tabernáculos) sean extendidas [viviendas], Alarga tus
cuerdas. Porque te extenderás a a la mano derecha e izquierda. Y tu
descendencia heredará [LXX=heredar] naciones y habitará las ciudades
asoladas”. Este pasaje parece desarrollar la promesa abrahámica
mencionada anteriormente (“Lo bendije y lo multipliqué”, en sí misma una
alusión a Génesis 1:28) en Isaías 51:2, donde Dios promete restaurar y crear
a Israel “como el Edén... como el jardín de Jehová” (Is. 51:3, aludiendo a
Génesis 2). El hecho que Isaías 51:2-3 combine referencias a la promesa de
Abraham (haciendo eco de Génesis 1:28) 12 y el Jardín de Génesis 2 puede
ser un reflejo del mismo vínculo inherente originalmente entre Génesis 1:28
y Génesis 2, sobre el cual tratamos al principio del capítulo 3.
Además de los posibles vínculos con Génesis 1 y 2 a través de Isaías
51, también pueden existir otros ecos de Génesis en Isaías 54. Entre todas
las promesas patriarcales, Isaías 54:3 es una elaboración más detallada
específicamente sobre Génesis 28, ya que es la única promesa que contiene
el texto preciso de que la “semilla” de Abraham se “extenderá” para afectar
a las naciones: 13

Génesis 28:14 Isaías 54:3

Será tu descendencia Porque te
[zera”] como el polvo de la extenderás [paras]̣
tierra y te extenderás a la mano derecha
[paras]̣ al occidente, al y a la mano
oriente, al norte y al sur. Y izquierda; y tu
todas las familias de la descendencia
 tierra serán benditas en ti y [zera”] heredará
en tu simiente [zera”]. naciones, y
habitará las
ciudades asoladas.

Además, Génesis 28 introduce el episodio de Bet-el (28:10-22) con la

promesa a Jacob de que Dios bendeciría a su “simiente”,”para que heredes
la tierra en que moras, que Dios dio a Abraham” (Génesis 28:4), lo que
confirma aún más la alusión a Génesis 28:14 en Isaías 54:3 (que concluye
con “y tu simiente poseerá las naciones”).14 La alusión específica a Génesis
28:14 apunta a la posibilidad de que el pasaje de Isaías se refiera a la
expansión de los límites del templo, ya que hemos visto que, de todos los
relatos patriarcales, el episodio de Bet-el en Génesis 28 fue el ejemplo más
claro de la construcción de un templo incipiente con vistas a una mayor
expansión. Puesto que ya hemos visto conexiones entre Isaías 51:2-3
(bendición abrahámica, multiplicación, Jardín del Edén) y 54:2-3,15 es
tentador sugerir que 51:1, que se refiere a que Dios es “la piedra de donde
fuisteis cortados (Israel), y al hueco de la cantera de donde fuisteis
arrancados”, es una metáfora apta para las actividades de cimentación de un
templo. 16
Isaías 54:1-3 también desarrolla Isaías 49:19-22. Ambos textos
describen a Jerusalén como una madre “estéril” en el exilio, donde se le da
una abundancia de hijos, lo que indica su restauración y la reunión de las
naciones. Además, la afluencia de israelitas restaurados junto con las
naciones significa que Jerusalén debe ser radicalmente expandida. Este
crecimiento es explícito en el 49:20, donde los habitantes restaurados
proclaman, “Aun los hijos de tu orfandad dirán a tus oídos: Estrecho es para
mí este lugar; apártate, para que yo more”. Isaías 54:2-3 da la respuesta
profética a esta queja: “Ensancha el sitio de tu tienda, y las cortinas de tus
habitaciones sean extendidas; no seas escasa; alarga tus cuerdas, y refuerza
tus estacas. Porque te extenderás a la mano derecha y a la mano izquierda; y
tu descendencia heredará naciones, y habitará las ciudades asoladas”.17
El “lugar estrecho” en Isaías 49:20 es Jerusalén o quizás la tierra de
Israel. Por otra parte, la referencia a la “tienda” de Israel (skene en LXX) en
Isaías 54:2 puede connotar más particularmente el “tabernáculo” (ya que
esa es su traducción habitual en otros lugares) y su expansión escatológica,
que bien puede equivaler a un Jardín del Edén de los últimos días en
expansión, que se extiende por toda la tierra de Israel. De hecho, la propia
tierra llega a identificarse explícitamente como Edén en Isaías 51:3,
probablemente debido a la ampliación del alcance del tabernáculo (el
Antiguo Testamento griego de Is. 54:2 sólo tiene skēnē en lugar de la
“tienda” y los “tabernáculos” del texto hebreo, identificando así a ambos
como la misma realidad). El hecho de que un tabernáculo de los últimos
días pudiera estar en la mente en Isaías 54:2 se señala aún más al recordar
que los “tabernáculos” plurales (leído por MT-texto masorético de Is. 54:2)
en otras partes del Antiguo Testamento puede referirse al único tabernáculo
o templo de Israel (véase la discusión anterior de Números 24:5).
Las conexiones entre la tienda, Jerusalén y el Edén encuentran
confirmación en Isaías 33:20-21 (LXX), donde la “Jerusalén” de los últimos
días es “una ciudad rica, tienda (tabernáculo) que no será desarmada, ni
serán arrancadas sus estacas [plausiblemente=el futuro templo de Israel] ni
ninguna de sus cuerdas serán rotas: Porque ciertamente allí será Jehová para
con nosotros fuerte, lugar de ríos, de arroyos muy anchos, por el cual no
andará galera de remos, ni por él pasará gran nave”. Así como la tienda de
Isaías 54:2-3 se asocia con un lugar parecido a un jardín (51:2-3) y una
ciudad rica (54:11-12), así Isaías 33 (LXX) presenta el mismo cuadro.
Que Isaías 54:2-3 alude al templo se sugiere por la observación de que
la mayoría de las diez veces que topos (“lugar”) ocurre en conexión directa
con skēnē (“tabernáculo”) en el Antiguo Testamento (Griego), donde las
dos se equiparan y se refieren al tabernáculo o templo: Levítico 6:9, 19;
8:31; 2 Samuel 6:17; 1 Crónicas 15:1; Salmo 41:5 (por ejemplo, cf. 1 Cr.
15:1, “Hizo David también casas para sí en la ciudad de David, y arregló un
lugar para el arca de Dios, y le levantó una tienda”). Incluso otras dos
referencias en el Génesis equiparan el par de palabras en asociación con un
lugar sagrado de culto, ya que los patriarcas erigieron altares en el “lugar”
donde levantaban una “tienda” (Génesis 13:3; 33:17-20). La otra referencia
que combina ambos es Jeremías 10:20, que de nuevo los iguala y parece
referirse a la destrucción del templo (la LXX es más clara al respecto que la
MT).18
La imagen de la Jerusalén de los últimos tiempos como una mujer que
acaba de casarse con el Señor (Is. 54:1, 4) y como una ciudad con puertas,
cimientos y muros hechos de piedras preciosas (54:11-13) aumenta la
posibilidad de que Isaías 54:2-3 aluda a un templo escatológico parecido a
un tabernáculo y proporciona un estímulo para las dimensiones ampliadas
de la ciudad-templo de Juan en Apocalipsis 21. Así, Apocalipsis entiende
que Isaías 54, en parte al menos, es una profecía de una gran ciudad-templo
del fin de los tiempos. 19
De la misma manera, la tradición judía posterior entendió que Isaías
54:1-3 se refería, al menos en parte, al templo de Israel.20 Sobre la base de
Isaías 54:2 y Ezequiel 41:7 (ambos contextos a los que se alude en
Apocalipsis 21), algunas tradiciones judías esperaban una nueva Jerusalén
con dimensiones radicalmente escalonadas para albergar a todos los
redimidos (por ejemplo, en referencia a Is. 54:2).21 Otras expectativas de
una Jerusalén del tiempo final radicalmente ampliada pueden encontrarse en
el judaísmo posterior. 22
La expansión del tabernáculo en Isaías 54:2-3 debido a un aumento de
la población está alineado con nuestra discusión anterior al principio del
capítulo 3 de que el santuario del jardín del Edén iba a ser ampliado por un
aumento de la descendencia multitudinaria de Adán.
Isaías 66
Isaías 66:1 dice: “Jehová dijo así: El cielo es mi trono, y la tierra estrado de
mis pies; ¿dónde está la casa que me habréis de edificar, y dónde el lugar de
mi reposo?”. La respuesta implícita, pero no declarada, es que ninguna
estructura humana puede ser adecuada para que Dios resida en ella. Este
pasaje parece ser una alusión a la oración de Salomón que está en 2
Crónicas 6:18. 23 Por lo tanto, es necesario revisar primero el pasaje de
Crónicas que registra todo el relato de la oración. Salomón ora en 2
Crónicas 6:18, “Mas ¿es verdad que Dios habitará con el hombre en la
tierra? He aquí, los cielos y los cielos de los cielos no te pueden contener; 24
¿cuánto menos esta casa que he edificado? Esta oración puede implicar que
el templo terrenal no fue diseñado para ser una estructura eterna, sino que
fue sólo una morada temporal para Dios durante la teocracia israelita. Esto
también podría sugerirse al observar que los versículos 32-33 dicen que el
templo de Israel tenía un diseño universal: era para que los “extranjeros”
“oraran hacia esta casa... para que todos los pueblos de la tierra conozcan tu
nombre y te teman”.
 Este propósito del templo puede formalizarse en Isaías 56:7 que llama
al templo del fin de los tiempos “una casa de oración para todos los
pueblos”, un pasaje que Jesús también citará posteriormente al destacar los
defectos del segundo templo de Israel. Tendremos que esperar hasta más
tarde para ver que este propósito universal para las naciones hará que el
templo localizado sea obsoleto, aunque ya hemos visto indicaciones en
Génesis 1-2 y en otros lugares de que el templo estaba destinado a ser
ampliado en todo el mundo.
Isaías 63:15 refuerza la noción de que el verdadero templo actual de
Dios está sólo en el cielo: “Mira desde el cielo y contempla desde tu santa y
gloriosa morada [ze˘bûl]” (es decir, el templo en el cielo) (Koehler y
Baumgartner 1994: 263). El lugar santísimo representaba el templo y trono
celestial e invisible de Dios (Is. 66:1a), y era el lugar real donde la
dimensión celestial se extendía hasta la tierra, es decir, en el lenguaje de
Isaías, era el “estrado” de Dios, que se refería precisamente al arca del
pacto.25
El deseo de que el templo celestial de Dios descendiera y abarcara la
tierra puede expresarse en Isaías 64:1-2 (especialmente a la luz de 63:15):
“¡Oh, si rompieses los cielos, y descendieras, y a tu presencia se escurriesen
los montes, como fuego abrasador de fundiciones, fuego que hace hervir las
aguas, para que hicieras notorio tu nombre a tus enemigos, y las naciones
temblasen a tu presencia! [cf. Éxodo 19:18!]. Esta es una súplica de que
habría un nuevo descenso revelador de la presencia de Dios en analogía con
la revelación en el Sinaí (que hemos argumentado que era un templo de
montaña) y en el subsiguiente tabernáculo en el primer Éxodo para cumplir
finalmente las intenciones divinas inherentes a ese Éxodo inicial (Kissane
1943: 299). Parte de estas intenciones divinas era que la presencia
reveladora especial de Dios no se limitara al tabernáculo (y a Moisés) sino
que se extendiera a todo el verdadero pueblo de Dios. El objetivo universal
de esta revelación puede ser aludido en Isaías 66:18-21, donde,
aparentemente, Dios convertirá a los gentiles en “sacerdotes” y “levitas”
(Young 1996: 535) que servirán en el nuevo templo ampliado. Una profecía
similar de que los extranjeros serán sacerdotes en el templo aparece en
Isaías 56:3-8.
Por lo tanto, el contexto histórico redentor orientado al futuro del
“nuevo Éxodo” de Isaías 63-66 (de hecho, de los cap. 40-66) apunta
claramente a que Isaías 66:1 no es una mera referencia al hecho de que todo
el cosmos actual es el templo de Dios en el que él habita (pace Levenson
1984: 296), sino que habrá un nuevo cosmos y un templo futuro que Dios
creará y en el que habitará para siempre, y que será una extensión del actual
templo celestial. Un análisis adicional de Isaías 66 apunta más lejos en esta
dirección. Específicamente, Isaías 66:1-2 parece desarrollar 57:15:
Isaías 57:15 Isaías 66:1-2
Porque así dijo el 1
Jehová dijo así: El cielo
Alto y Sublime, el es mi trono, y la tierra
que habita la estrado de mis pies;
eternidad, y cuyo ¿dónde está la casa que
nombre es el me habréis de edificar, y
Santo: Yo habito dónde el lugar de mi
en la altura y la reposo?c 2Mi mano hizo
santidad, y con el todas estas cosas, y así
quebrantado y todas estas cosas fueron,
humilde de dice Jehová; pero miraré
espíritu, para a aquel que es pobre y
hacer vivir el humilde de espíritu, y
espíritu de los que tiembla a mi palabra.
humildes, y para
vivificar el
corazón de los
quebrantados.

Isaías 57 es parte de una profecía escatológica sobre el templo

(desarrollando 56:3-8). El pasaje parece afirmar que Dios vendrá de su
santuario celestial y lo extenderá para abarcar a los santos humildes. Por lo
tanto, Isaías 66:1-2 no es una declaración teológica general separada de la
historia de la redención, sino que amplía Isaías 57:15. En el tiempo
venidero, Dios hará descender su templo celestial e incluirá a “quebrantados
y humildes”.26 Por consiguiente, Isaías 66:2 da dos razones para la respuesta
negativa implícita a la pregunta anterior en 66:1 (formulada de dos maneras
diferentes) sobre si cualquier estructura hecha por el hombre o cualquier
parte de la antigua creación podría ser una morada duradera para el Dios
eterno. La primera razón es: “Mi mano hizo todas estas cosas, y así todas
estas cosas fueron, dice Jehová”. Es decir, ya que Dios es el Creador,
ninguna parte de su creación es lo suficientemente grande para contener su
presencia, y ciertamente ninguna parte de la antigua creación manchada por
el pecado.27
Esta disyunción entre el mundo antiguo e idólatra y el nuevo mundo y
el templo de Dios que viene se pone de relieve al contrastar su pueblo
“pobre y humilde” (66:2) con aquellos que prefieren habitar con ídolos
(66:3-5). Estos idólatras profesan la fe, pero odian al verdadero pueblo de
Dios, y serán juzgados por Dios desde su templo celestial (66:5-6). Toda la
idolatría debe ser eliminada antes de que la nueva creación sea introducida.
El viejo “los cielos serán deshechos”, “la tierra envejecerá como ropa de
vestir” (Is. 51:6), y “todo el ejército de los cielos se disolverá” (Is. 34:4) a
causa del pecado (cf. 51:6-8, así como 13:9-13 y 34:1-6). En contraste, la
eterna presencia salvadora de Dios morará abiertamente en el nuevo “Jardín
del Edén” (Is. 51:3, 51:6-8).28 Sólo una nueva creación entera puede
albergar adecuadamente la presencia del Creador, por lo que Isaías 66:1-2
se encuentra entre dos de los textos de la nueva creación más conocidos de
todo el Antiguo Testamento: Isaías 65:17 y 66:22. De hecho, los versículos
1 y 2 son una continuación de la profecía de la nueva creación que comenzó
en 65:16.29
La segunda razón para la respuesta negativa implícita a la pregunta de
66:1 debe verse a la luz del paralelo de Isaías 57:15 donde en la nueva
creación Dios permitirá que “los quebrantados y humildes” se conviertan en
parte de su nuevo orden “vivificándolos” (el arameo interpreta esto como
gente resucitada en 57:16). Por consiguiente, Dios también “morará” con
ellos, al extender su templo celestial para incluir a la nueva creación y a los
humanos que viven en ella. Es decir, no todo en el viejo orden creado es un
depósito inadecuado para la residencia de Dios, sino que aquellos del viejo
mundo que podrán morar con él deben ser creados de nuevo y formar parte
de la nueva creación. Anticipando los eventos del Nuevo Testamento, uno
puede ver cuán adecuado es ver al “quebrantado y humilde” Jesús como un
buen ejemplo del comienzo del cumplimiento de esta profecía en su
resurrección, así como a su sufriente servidor Esteban.
 Que Isaías 66:1-2 se refiere a un templo del fin de los tiempos se apoya
aún más en el discurso de Esteban en Hechos 7. No es coincidencia que
Esteban cite Isaías 66:1 (Hechos 7:49) como parte de su respuesta a la
acusación de que había hablado “contra este lugar santo y contra la ley pues
le hemos oído decir que ese Jesús de Nazaret destruirá este lugar, y
cambiará las costumbres que nos dio Moisés” (Hechos 6:13-14). Esta
acusación es similar a la de Jesús en Marcos 14:58: “Nosotros le hemos
oído decir: Yo derribaré este templo hecho a mano, y en tres días edificaré
otro hecho sin mano”. Por lo tanto, los comentarios de Esteban se
relacionan con la construcción por parte de Jesús del templo escatológico
que comenzó con su ministerio terrenal y especialmente con su resurrección
(así como Juan 2:19-22), que a su vez fue una inauguración escalonada de
las promesas de restauración de Israel, que había comenzado sólo en
pequeña escala con el regreso de un pequeño remanente de Babilonia.30
Esteban proclama que como los templos físicos de Israel estaban
“hechos a mano” (Hechos 7:44-47), nunca podrían ser una morada
permanente para Dios. El motivo de citar Isaías 66:1 es para demostrar que,
así como la propia mano de Dios creó el primer cosmos que se había
contaminado con la idolatría (cf. Hechos 7:44-47 con 7:41-43 en contraste
con 7:50), así Dios crearía una nueva y eterna creación, la nueva Jerusalén,
no por manos humanas sino por su propia mano (así Is 65:17-19 y 66:22).
Y, Levenson ha argumentado31 que la nueva creación y la nueva Jerusalén
en Isaías 65:17-19 son probablemente equivalentes al nuevo templo, lo cual
puede ser correcto. La conclusión de Levenson apunta más allá por Isaías
66:21-23, donde los “nuevos cielos y la nueva tierra” que vienen (v.22) se
dan como la razón por la cual Dios “tomará” a los gentiles “por sacerdotes
y levitas” (v. 21).
En otras palabras, la razón por la que los gentiles serán incluidos como
sacerdotes es porque ahora el lugar de verdadero culto y servicio del templo
no está geográficamente ubicado en la antigua Jerusalén temporal sino en
toda la tierra, donde “donde todos vendrán a adorar delante de Dios” para
siempre (Is. 66:23).32 Esto es parte de la razón que se da en Isaias 66:2b de
que ninguna estructura terrenal podría contener la presencia de Dios, ya que
su presencia misma estará en medio de multitudes que no podrían caber en
ninguna morada hecha por el hombre.
 Como se discutió anteriormente, podemos asumir que Dios creó el
cosmos para ser su gran templo en el que descansó después de su trabajo en
la creación. Sin embargo, su especial presencia reveladora no llena toda la
tierra todavía, ya que su intención era que este objetivo fuera alcanzado por
su vice-regente humano, a quien puso en el santuario del jardín para ampliar
los límites de la presencia de Dios en el jardín a todo el mundo. Adán, por
supuesto, desobedeció este mandato, de modo que la humanidad ya no
disfrutó de la presencia de Dios en el Jardín, y toda la tierra se contaminó
con el pecado y la idolatría de una manera que no había sucedido antes,
incluso en su estado todavía imperfecto.
Por lo tanto, las afirmaciones sobre la incapacidad de Dios para habitar
en cualquier estructura de la tierra no sólo se refieren a la trascendencia del
Creador, sino que plausiblemente incluyen una referencia a la necesidad de
purificación y reconstrucción antes de que la presencia de la Shekinah de
Dios, antes restringida al cielo y al lugar santísimo terrenal, pueda habitar
universalmente en toda la creación junto con sus multitudes de adoradores.

Jeremías 3 y pasajes relacionados

Hemos visto en un capítulo anterior que Jeremías 3:16-18 combina la
comisión de Génesis 1:28 con la noción de un templo escatológico, dejando
claro que la presencia de Dios en el tabernáculo ya no estaría restringida a
una sala de culto interior. Es instructivo citar este pasaje de nuevo:
16
Y acontecerá que cuando os multipliquéis y crezcáis en la tierra,
en esos días, dice Jehová, no se dirá más: Arca del pacto de Jehová;
ni vendrá al pensamiento, ni se acordarán de ella, ni la echarán de
menos, ni se hará otra.
17
En aquel tiempo llamarán a Jerusalén: Trono de Jehová, y todas
las naciones vendrán a ella en el nombre de Jehová en Jerusalén; ni
andarán más tras la dureza de su malvado corazón.
18
En aquellos tiempos irán de la casa de Judá a la casa de Israel, y
vendrán juntamente de la tierra del norte a la tierra que hice heredar
a vuestros padres.

En el momento de su restauración en el tiempo final, Israel cumplirá

finalmente el mandato de Génesis de “multiplicarse y crecer” (Jer. 3:16). La
observación de que “todas las naciones se reunirán en... Jerusalén” sugiere
que también desempeñarán un papel en el cumplimiento de esa comisión.
Este cumplimiento se combina con la promesa de un futuro templo, pero
que no será como los anteriores templos de Israel. Ni siquiera la pieza
central del antiguo templo, el arca del pacto, existirá en la renovada
Jerusalén. Más bien, la sola presencia del Señor será el nuevo templo. El
arca representaba la manifestación especial de la presencia soberana de
Dios que se extendía a la tierra desde el cielo. El arca es repetidamente
llamada el “estrado de Dios” (1 Cr. 28:2; Sal. 99:5; 132:7). Varios pasajes
del Antiguo Testamento muestran a Dios sentado en un trono en el cielo con
sus pies apoyados en el arca como su estrado en el templo terrenal: Isaías
66:1, “El cielo es mi trono y la tierra estrado de mis pies” (también 2 Reyes
19:15; Lam. 2:1). Un “estrado” estaba unido al “trono” de Salomón (2 Cr.
9:18), que fue modelado según la idea de que el arca era el estrado del trono
de Dios en el cielo.
Así, el arca y el trono celestial de Dios estaban inseparablemente
unidos. 33 Jeremías no dice que se construirá una estructura sagrada en
Jerusalén, sino que la futura Jerusalén en su totalidad se llamará “el trono
de Jehová” porque la esencia del antiguo templo, la regla divina, se
expresará de forma libre en el tiempo final. “Toda la ciudad se convertirá en
trono, y por lo tanto ya no habrá necesidad de un trono separado” (es decir,
un “arca” que represente el trono) (Woudstra 1970: 97, mi énfasis). La
misma realidad se indica probablemente en Ezequiel 40 - 48, donde el arca
está ausente del templo y la visión culmina con la afirmación de que la
nueva Jerusalén se llamará “Jehová-sama (Jehová allí)” (48:35). Esto
encuentra un paralelo en el Antiguo Cercano Oriente, donde la descripción
de un “templo” sumerio se refiere dos veces como “de hecho, una ciudad,
¿quién conoce su interior? (Himno del Templo de Keys, líneas 58-59 en
Sjöberg et al. 1969: 170-171).
Casi de forma idéntica, Isaías 4:5 afirma que al final de los tiempos
todo el área de Sión se convertirá en un santuario: “Y creará Jehová sobre
toda la morada del monte de Sion, y sobre los lugares de sus convocaciones,
nube y oscuridad de día, y de noche resplandor de fuego que eche llamas;
porque sobre toda gloria habrá un dosel,”. El hecho de que Isaías 4 se
refiera a que toda el área de Jerusalén se convierta en un tabernáculo 34 es
evidente al recordar que el “fuego” y la “nube” eran expresiones de la
presencia de Dios tanto en el Sinaí (que hemos visto que era un templo en la
montaña) como en el tabernáculo (Números 9:15-16), y “dosel” es un
sinónimo adecuado para “tabernáculo” (Woudstra 1970: 98-99). Isaías 4:6
señala además esta conexión refiriéndose al “dosel” como un sukkâ
(“cabina”), que puede ser un sinónimo de “tabernáculo” (2 Sm. 11:11; cf.
Sal. 31:20; Hechos 15:16-18, citando Amós 9:11-12).
El apocalipsis judío temprano de 2 Baruc también prevé una realidad
similar: Dios mostró a Moisés “el fin de los tiempos... y además, también la
semejanza de Sión con sus medidas, que debía hacerse a semejanza del
santuario actual” (2 Baruch 59:4). La ciudad de Sión de los últimos días35
debía construirse según el modelo del tabernáculo, lo que se acerca a la idea
expresada en Jeremías 3. Comparativamente, Ezequiel 37:24-28 sugiere,
como hemos observado en el capítulo anterior, que el “santuario”
escatológico no sólo se extenderá sobre Jerusalén, sino sobre toda la tierra
prometida de Israel (como implica 37:24-25; cf. esp. 37:27: “Mi morada
también estará sobre ellos”) (Woudstra 1970: 98). Ezequiel 37:28 menciona
incluso un efecto mundial del templo, que como resultado del
establecimiento del templo “sabrán las naciones que yo Jehová santifico a
Israel, estando mi santuario en medio de ellos para siempre”.
La razón por la que el arca del templo perderá importancia cuando se
cumpla finalmente la comisión de Génesis 1:28 es que habrá un templo más
grande que uno meramente físico, que no sólo se expandirá para abarcar
toda Jerusalén (de ahí el punto de Jer. 3:17) sino al mundo entero, como
atestiguan los textos analizados a lo largo de este segmento. Este futuro
templo será incomparablemente más grande que el anterior, que el pueblo
de Dios ni siquiera “lo recordará ni lo echará de menos” (Jer. 3:16).
Además, un arca física dentro de un pequeño templo localizado “no será
hecha de nuevo” porque todo a lo que apuntaba se ha cumplido. Hageo 2:9
describe esta misma realidad diciendo que “La gloria postrera de esta casa
será mayor que la primera”. Bajo esta luz, Jeremías 3 afirma que una vez
que llegue la mayor gloria del templo escatológico, uno no se centrará en la
menor gloria del templo anterior, y mucho menos si uno desea
reconstruirlo.36
La frase que se encuentra en Jeremías 3:16 “ni vendrá al pensamiento,
ni se acordarán de ella” (con variantes menores) es una forma de decir que
la grandeza de la nueva creación que viene disminuirá el recuerdo del
antiguo templo, Jerusalén, y la antigua creación a un recuerdo lejano, un
pensamiento a posteriori. Por ejemplo, después de que Isaías 54:1-3 habla
de la expansión mundial del tabernáculo, en el versículo 4 añade, “No
temas, pues no serás confundida; y no te avergüences, porque no serás
afrentada, sino que te olvidarás de la vergüenza de tu juventud, y de la
afrenta de tu viudez no tendrás más memoria”. Es decir, el tiempo del
cautiverio de Israel sería incomparable con la próxima restauración de su
nuevo templo (54:1-3) y su nueva ciudad (54:11-12) y de su propia nueva
creación (cf. 54:5 con 54:9-10). Isaías 65:17-18 afirma la misma realidad:
“Porque he aquí que yo crearé nuevos cielos y nueva tierra; y de lo primero
no habrá memoria, ni más vendrá al pensamiento. Mas os gozaréis y os
alegraréis para siempre en las cosas que yo he creado; porque he aquí que
yo traigo a Jerusalén alegría, y a su pueblo gozo”.
La misma redacción de “no recordar o venir a la mente” se produce
como en Jeremías 3:16, y se aplica a la nueva creación venidera. El futuro
nuevo mundo será tan incomparable con respecto al viejo mundo y su
cautiverio que el pueblo de Dios ya no se centrará en las “cosas anteriores”.
Sorprendentemente, estos versículos de Isaías 65 no parecen hablar de una
nueva Jerusalén que se creará en una zona geográfica de la nueva creación.
Más bien, los “nuevos cielos y la nueva tierra” profetizados en el versículo
17 pueden incluso equipararse a la creación de la nueva Jerusalén en el
versículo 18 (obsérvese el paralelismo: “Porque he aquí que yo crearé” en
ambos versículos 17a y 18a).37 Nuestro anterior análisis de Isaías 54:1-3
confirma esta comprensión tan amplia de la futura Jerusalén en 65:17-18.
Isaías 43:18-19a también utiliza una negación similar para contrastar la
creación anterior con la nueva: “No os acordéis de las cosas pasadas, ni
traigáis a memoria las cosas antiguas. He aquí que yo hago cosa nueva;
pronto saldrá a luz; ¿no la conoceréis? Otra vez abriré camino en el
desierto, y ríos en la soledad”.
Por lo tanto, cuando esta negación enfática de no recordar las realidades
anteriores se da en el contexto de restauración, se está refiriendo al
contraste entre la grandeza de la nueva creación venidera (especialmente la
nueva Jerusalén ampliada) y la antigua ciudad o templo de Israel. El hecho
de que una Jerusalén extendida de este tipo pueda estar implícita en
Jeremías 3:16-17 se sugiere no sólo por sus vínculos con los textos de la
nueva creación de Isaías, sino también al darse cuenta de que una nueva
Jerusalén del tamaño de la antigua no sería lo suficientemente grande para
contener “todas las naciones” que “se reunirán” en ella en los últimos
días.38
Observaremos hacia el final de este capítulo la misma irresistible
implicación en la primitiva obra judía de 1 Enoc 90 y su representación de
un templo ampliado del tiempo final. La misma implicación universal surge
al recordar que Jeremías 3:16-17 también promete que la comisión de
Génesis 1:28 se cumplirá finalmente cuando los israelitas y “todas las
naciones” se “multipliquen y crezcan” (así, v.16 con v. 17) para lograr el
objetivo de “llenar la tierra” (Génesis 1:28) y “gobernar... sobre toda la
tierra” (Génesis 1:26). Al igual que un aumento significativo de la
población habría hecho necesaria una expansión del primer templo en el
Edén después de la obediencia de la primera pareja, así será cuando el
pueblo de Dios haga por fin lo que Adán y Eva deberían haber hecho, se
requerirá una expansión del templo y de Jerusalén. Esta conclusión se une a
nuestra evaluación de Isaías 4:5, Ezequiel 37:26-28 e Isaías 54:2-3, que se
refieren respectivamente al tabernáculo que se extiende sobre Jerusalén, la
tierra prometida y toda la tierra. Los dos últimos pasajes incluso desarrollan
la comisión original de Génesis 1:28.
Zacarías 1 y 2
Zacarías 1:16 predice que Dios “ha vuelto a Jerusalén con misericordia” y
que “en ella será edificada mi casa, dice Jehová de los ejércitos, y la
plomada será tendida sobre Jerusalén”. La extensión de la “plomada”
después de la mención de la construcción del templo se refiere más
probablemente a la construcción del templo en una escala más grande que
antes; es decir, sobre todo el área de la Jerusalén de los últimos días. Esto
encaja bien con Ezequiel 40-46, donde una figura angélical “mide”
repetidamente las dimensiones del templo que el profeta ve en una visión. 39
Zacarías 2 comienza con una visión de “un hombre con un cordel de medir
en su mano”. Su propósito es “medir a Jerusalén, para ver cuánta es su
anchura, y cuánta su longitud” (2:2). El punto de esta visión se explica en el
versículo 4: “Sin muros será habitada Jerusalén, a causa de la multitud de
hombres y de ganado en medio de ella”. Aparentemente, las fronteras de la
antigua Jerusalén se ampliarán para dar cabida a las numerosas personas y
sus posesiones que la habiten en el futuro.
 La razón por la que no habrá muros es que el Señor dice “Yo seré para
ella, dice Jehová, muro de fuego en derredor, y para gloria estaré en medio
de ella” (2:5). Por lo tanto, Zacarías no sólo habla de la ampliación de
Jerusalén, sino que se refiere a su totalidad como un lugar santísimo en el
que residirá la gloria llameante de Dios. Al igual que Jeremías 3:16-17, la
presencia de Dios en la Shekinah, antes en el antiguo santuario, brotará del
santuario celestial y abarcará toda la futura nueva Jerusalén. Zacarías 14:20-
21 también sugiere que la santidad, que antes estaba restringida al templo,
se extenderá por toda la futura nueva Jerusalén y Judá. “La ardiente
presencia de Dios llena la ciudad eterna hasta sus límites sin muros... es en
su totalidad un templo, por lo tanto, no tiene ningún templo dentro de ella”
(Kline 2001: 76).
En respuesta a esta visión profética, se exhorta al Israel cautivo a salir
del cautiverio (2:6-7) porque Dios ha determinado que regresen a Sión y
desde allí “los esparcira como los cuatro vientos del cielo” (Kline 2001:
79). Estos mandatos se hacen eco una vez más de la comisión de que Israel,
como Adán corporativo, debe extenderse para someter la tierra y llenarla de
su gloria. Dios juzgará a los captores de Israel, lo que implícitamente
significa su liberación (2:8-9). Israel se regocijará porque Dios “morará en”
el “medio” de Israel cuando regresen (2:10). La “multitud de hombres” que
necesitará la ampliación de Jerusalén en 2:4 se define ahora en 2:11 como
“muchas naciones” que “se unirán a Jehová... y se convertirán en Mi
pueblo”.40 Además, en 2:11 se repite el tema de 2:10 de que Dios “morará
en medio de ustedes [Israel]”. El verbo hebreo repetido “morar” (šākan) es
la palabra típica usada para la “morada” de Dios en el tabernáculo, y la
forma del sustantivo del verbo se convierte en “tabernáculo” a lo largo del
Antiguo Testamento.
El punto es que Zacarías 2:11 ha vuelto a la nota introductoria sobre el
templo en 1:16. Dios construirá su futuro templo a gran escala, y su
presencia como tabernáculo residirá tanto en los judíos como en los gentiles
que confíen en él.41 La última frase de Zacarías 2 (“porque Él se ha
levantado de su santa morada”) sugiere que su juicio venidero ha
comenzado o es inminente, y su presencia celestial como tabernáculo
descenderá una vez más y llenará a Israel de una manera más grande que
nunca antes.
Daniel 2: un reino mundial en expansión
También es relevante para su consideración Daniel 2:34-35, 44-45, aunque
no hay una aparente referencia explícita a un templo sino sólo al reino de
Dios. El Rey Nabucodonosor tuvo un sueño que nadie, excepto Daniel,
pudo interpretar. En su sueño el rey vio una estatua gigante de un hombre
que consistía en cuatro secciones. Daniel explicó que esto representaba
cuatro reinos en la tierra, el último de los cuales sería destruido:
34
Estabas mirando, hasta que una piedra fue cortada, no con mano, e
hirió a la imagen en sus pies de hierro y de barro cocido, y los
desmenuzó.
35
Entonces fueron desmenuzados también el hierro, el barro cocido,
el bronce, la plata y el oro, y fueron como tamo de las eras del
verano, y se los llevó el viento sin que de ellos quedara rastro
alguno. Mas la piedra que hirió a la imagen fue hecha un gran monte
que llenó toda la tierra.

Daniel interpreta el clímax de la visión del rey en el sentido de que Dios

destruiría el último reino malvado de la historia del mundo y establecería su
propio reino para siempre: “Y en los días de estos reyes el Dios del cielo
levantará un reino que no será jamás destruido, ni será el reino dejado a otro
pueblo; desmenuzará y consumirá a todos estos reinos, pero él permanecerá
para siempre,” (Dan. 2:44).
Daniel 2 ve que el reino de Dios llenará toda la tierra: la “piedra” que se
convirtió en un “gran monte que llenó toda la tierra”. La noción del reino de
Dios “llenando toda la tierra” parece hacer eco de Génesis 1:26, 28, donde
Dios comisiona a Adán para “llenar la tierra” y “gobernar”. ...sobre toda la
tierra”. Más evidencia de una alusión de Daniel 2 a Génesis 1:28 aparece en
Daniel 2:38, donde Daniel dice que Dios le ha dado al rey de Babilonia el
gobierno sobre “las aves del cielo y los peces del mar”, casi al pie de la letra
con el Antiguo Testamento griego de Génesis 1:28.42 (T ambién hemos visto
los reinos universales de Asiria y Egipto retratados por Ezequiel con
lenguaje de Génesis 1 y 2). 43
Daniel 2 a la luz de otros pasajes del Antiguo Testamento: un templo
mundial en expansión
André Lacocque ha hecho la tentadora sugerencia de que la
“piedra...cortada sin manos” de Daniel 2 “representa el Monte Sión, el
Templo no construido por manos humanas” (Lacocque 1979: 124; ver
también 49). Además de ofrecer paralelos donde “el simbolismo de una
montaña se aplica a Israel” (por ejemplo, Is. 2:2-3; Ez. 40:2), Lacocque no
aduce ninguna evidencia sustancial que apoye su propuesta (1979: 49). Sin
embargo, hay algunos indicios de que la montaña de piedra de Daniel
puede, de hecho, estar estrechamente asociada con un templo gigantesco.
En primer lugar, no sólo Isaías 2:2-3 utiliza una “montaña” para
simbolizar a Israel, sino que la imagen está íntegramente conectada al
templo, “la montaña de la casa del Señor”.
En segundo lugar, un vínculo tan estrecho entre la montaña y el templo
se hace a lo largo del Antiguo Testamento, de modo que el Monte Sión a
veces es simplemente llamado “montaña”, “colina” u otra imagen similar.
Estas formas de hablar del Monte Sión lo asocian estrechamente o lo
equiparan virtualmente con el templo como una sinécdoque del todo para la
parte 44 (la montaña entera es sustituida por la parte superior donde se
encuentra el templo). Por ejemplo, repetidamente se usan frases como
“monte de la casa” (Jer. 26:18; Miq. 4:1), “monte santo” (unas 16 veces),
“montaña santa” (Sal. 15:1; 43:3; 99:9; Jer. 31:23) y “monte del templo” (1
Macabeos 13:52; 16:20). A veces estas referencias se equiparan con el
templo en el contexto: por ejemplo, en Isaías 66:20 “santo monte” = “la
casa de Jehová”; en el Salmo 15:1 “monte santo” = “tu tabernáculo”; en el
Salmo 24:3 “monte de Jehová” = “su lugar santo” (cf. también Salmo 43:3).
Así, “monte”, al referirse a Sión, a menudo incluye una referencia al
templo. 45 Entre las mejores ilustraciones de esto está Isaías 2:2-3 y Miqueas
4:1-2 que equiparan “el monte de la casa de Jehová” con “al monte de
Jehová, y a la casa del Dios de Jacob” (Miqueas 4:1-2 es idéntico). La
descripción del monte en Daniel 2 suena con las mismas entonaciones de
estas descripciones en Isaías y Miqueas.
Para profundizar en este punto, se observa que cada templo asociado
con el pueblo de Dios en el Antiguo Testamento está en un “monte”:
Ezequiel 28:13-14, 16 y 18 se refiere al “Edén, el huerto de Dios... el monte
santo de Dios”, y también se refiere a que contiene “santuarios”.46 Como
hemos visto, los templos patriarcales de pequeña escala estaban todos en las
montañas, y el Monte Sinaí parece haber sido concebido como un templo.
Además, el patrón del tabernáculo fue dado a Moisés en el Sinaí (Éxodo
25:9, 40), y el tabernáculo temporal apuntaba al templo final del Monte
Sión.47 Además, está claro que el templo escatológico debía estar situado en
una montaña (Ezequiel 40:2; Apocalipsis 21:10). En línea con estos
precedentes, Daniel también retrata una montaña que se crearía al final de
los tiempos.
Tercero, lo que es más atractivo de unir en Daniel 2 e Isaías 2:2-3
(=Miq. 4:1-2) como textos del templo es que ambos son presentados como
encerrando eventos que van a ocurrir “en los últimos tiempos” (Dn. 2:28
[también Dn. 2:29, LXX] e Is. 2:2; Miq. 4:1). Miqueas incluso equipara “el
monte de la casa de jehová” (4:1) con el reino eterno de Dios, este último es
un elemento explícito de la montaña en Daniel 2: “Jehová reinará sobre
ellos en el monte de Sion desde ahora y para siempre” (Miqueas 4:7).
Éxodo 15:17-18 también equipara “el monte de tu heredad” con “el lugar de
tu morada, que tú has preparado, oh Jehová, en el santuario que tus manos,
oh Jehová, han afirmado”.
Cuarto, tanto Isaías 2:2-3 como Miqueas 4:1-2 retratan el monte sobre
la que se asienta el templo como si estuviera creciendo: “y será exaltado
sobre los collados”. Aunque esto no es tan explícito como la piedra de
Daniel que se convierte en un monte y llena la tierra, tampoco está lejos de
esa imagen. Tanto el pasaje de Daniel como el de Isaías-Miqueas destellan
con ecos de la nueva creación, ya que están orientados escatológicamente.
La imagen de una nueva creación emergente puede percibirse en la
representación de un monte santo en crecimiento, ya que el surgimiento de
montañas o montes fue ciertamente una característica de la creación
original.
En este sentido, la imagen del jardín maravilloso de Miqueas 4:4 no es
inesperada en un pasaje que acaba de representar un templo-monte de los
últimos tiempos, especialmente porque el Edén era un jardín en un monte
(como acabamos de ver en Ezequiel 28:14, 16, 18, que debe ser comparado
con Miqueas 4:4): “Y se sentará cada uno debajo de su vid y debajo de su
higuera, y no habrá quien los amedrente; porque la boca de Jehová de los
ejércitos lo ha hablado” (Stordalen 2000: 426-428). Así, la historia
primitiva se repite en la historia escatológica (Bernabé 6:13 dice, “He aquí
que hago las últimas cosas como las primeras”). Tampoco Isaías desconoce
el ambiente escatológico del templo en forma de árbol: “La gloria del
Líbano vendrá a ti, cipreses, pinos y bojes juntamente, para decorar el lugar
de mi santuario; y yo honraré el lugar de mis pies (el arca del pacto)” (Is.
60:13).
Quinto, una última observación apunta a que la piedra de Daniel 2 es el
cimiento de un templo en un monte. ¿Podría la referencia a un monte que
crece en el lugar de una “era” (Dan. 2:35) ser una sutil alusión al episodio
narrado en 2 Crónicas 3:1?48 El texto de Crónicas dice: “Comenzó Salomón
a edificar la casa de Jehová en Jerusalén, en el monte Moriah, que había
sido mostrado a David su padre, en el lugar que David había preparado en
la era de Ornán jebuseo”. Esta “era” se menciona cuatro veces en 1
Crónicas 24:16-24 y cinco veces en el paralelo de 1 Crónicas 21:15-28. 49
Allí David vio “al ángel de Jehová, que estaba entre el cielo y la tierra” (1
Cr. 21:16), y en ese lugar “edificó allí David un altar a Jehová, en el que
ofreció holocaustos y ofrendas de paz, e invocó a Jehová, quien le
respondió por fuego desde los cielos en el altar del holocausto.” (1 Cr.
21:26). Además, David llama a este lugar “la casa de Jehová Dios” (1 Cr.
22:1). Como discutimos, éstos son los mismos elementos que se encuentran
en las actividades de construcción de templos a pequeña escala de
Abraham, Isaac y Jacob. Este episodio davídico refleja el relato de Jacob en
particular, donde también se le aparece Dios y los ángeles y se destaca un
vínculo entre “la tierra” y “el cielo”.
La razón por la que David realizaba actividades sacerdotales en un
santuario informal era doble, como vimos en el capítulo anterior. Primero,
porque en ese mismo lugar se iba a construir el templo de Israel, y segundo,
porque el pasaje de 1 Crónicas 21 continúa diciendo que “el tabernáculo de
Jehová que Moisés había hecho en el desierto, y el altar del holocausto,
estaban entonces en el lugar alto de Gabaón;” (21:29). Esta segunda
observación sugiere no sólo que, debido a la inmediatez de la situación, no
podía ir a Gabaón a ofrecer sacrificios en el lugar de culto debidamente
designado, sino que se estaba produciendo una transición del tabernáculo al
templo. El Monte Moriah estaba siendo designado como el nuevo lugar de
sacrificio porque el templo se construiría inminentemente allí.
Tal vez no sea coincidencia, teniendo en cuenta el monte de piedra de
Daniel 2:34-35, que durante este mismo episodio David comienza los
preparativos para la construcción del templo señalando a “canteros que
labrasen piedras para edificar la casa de Dios” (1 Cr. 22:2).
Daniel 2 a la luz del Antiguo Cercano Oriente y el Judaísmo: un templo
mundial en expansión y una nueva creación
La imagen de Daniel de un monte en expansión es compatible con las
cosmogonías del Antiguo Cercano Oriente que a veces presentan una
montaña que surge en medio de los caóticos mares como la cabeza de
puente de una nueva creación, como ya hemos observado en la mitología
egipcia.50 Por ejemplo, el comienzo del gobierno del dios egipcio del Sol
(Ra) al principio de la creación se identifica con el surgimiento de una
“colina primitiva”: “Ra comenzó a aparecer como rey...cuando estaba en la
colina (primitiva) que está en Hermópolis”.51 Las pirámides egipcias eran
análogas a tales colinas primitivas (Pritchard 1969: 3). Debemos recordar
que así como se pensaba que la colina primitiva se había expandido para
formar toda la tierra, se construyeron templos para conmemorar
simbólicamente esta creación inicial: las colinas estaban representadas en la
parte posterior de los templos y la estructura del templo a partir de ese
punto se construyó en un diseño cada vez más amplio y expansivo. El
hecho de que los sucesivos faraones expandieran los límites del espacio
sagrado de los templos también conmemoraba simbólicamente la expansión
de la creación original. También vimos al principio del capítulo 3 un
fenómeno algo similar en la mitología de los templos babilónicos.
Ya hemos argumentado que Adán iba a extender la parte hospitalaria de
la nueva creación en el Monte Edén al mundo inhóspito (para la ubicación
del Edén en una montaña, ver Ez. 28:13-16). El mismo principio puede
reflejarse en el segundo episodio de la creación, donde la primera tierra que
emerge de las aguas es la punta de una montaña, sobre la que descansa el
arca de Noé, 52 y desde la que Noé y su familia debían repoblar la tierra. El
judaísmo también sostenía que “el mundo fue creado desde Sión... el
mundo fue creado desde su centro” cuando Dios “arrojó una piedra en el
océano, de la cual el mundo fue fundado” (b. Yoma 54b). Esta piedra se
convirtió en “la piedra fundamental con la que el Señor del mundo selló la
boca del gran abismo desde el principio” (Tg. Pseudo-Jonathon Éxodo
28:29), de la que surgió una nueva tierra y se extendió hasta que se formó la
masa terrestre principal de la creación.53 Aunque es poco probable que sea
históricamente cierto que Sión fuera el lugar desde el que se expandió la
tierra de la creación original, esta referencia judía probablemente refleja la
noción de que la construcción del templo de Israel marcó el comienzo de
una nueva creación. En esta nueva creación Israel iba a funcionar como una
especie de Adán corporativo en su renovado Jardín del Edén y se extendería
desde allí, reflejando la gloria de Dios en obediencia a la comisión de
Génesis 1:28. La historia estaba empezando de nuevo, e Israel era la corona
incluso de la creación humana.
El Antiguo Cercano Oriente a veces imaginaba la construcción de un
templo como el crecimiento de una montaña a partir de una piedra y lo
vinculaba con el dominio del reino en el que el templo comenzaba a crecer.
Esto está bien ilustrado por los Cilindros Sumerios de Gudea que
conmemoran la construcción y dedicación del rey Gudea de un templo para
el dios Ningirsu en Lagash, que ya hemos tenido ocasión de discutir
brevemente en el capítulo 2:
El día construirá el templo para ti. . .
Desde la montaña de piedra, la gran piedra de la montaña
Yo [el dios Ningirsu] habré cortado bloques para ti.
(Cyl. A 12.1-9)

Gudea puso la arcilla en el molde de ladrillos...

el ladrillo [de cimiento] del templo que se expuso con una
apariencia espléndida.
(Cyl. A 18.24-25)

De la caja del molde saco el ladrillo, como una corona santa

levantada al cielo...
(Cyl. A 19.13-14)

Como ese ladrillo que levanta su cabeza hacia el cielo...

Colocó el ladrillo y caminó por el templo...
Gudea estaba diseñando el plano del templo.
(Cyl. A 19.17-20)

Hacían que el templo creciera como cordilleras. Haciendo

que se alzara en lo alto de las montañas... haciendo que el
 templo se alzara en lo alto del cielo y de la tierra como
cordilleras.
(Cyl. A 21.19-23)

El señor dios Ningirsu,

hizo al rey Gudea firme en su trono.
(Cyl. B 23.25)

El templo, ligadura de la tierra,

que crece alto entre el cielo y la tierra...
la hermosa cordillera, que se destaca como una maravilla,
y que se eleva por encima de las montañas;
el templo, al ser una gran montaña, llegó hasta el cielo;
. ...llenó el medio del cielo...
La gente se puso firme allí.
(Cyl. B 1.1-10)

Aquí, con un lenguaje casi idéntico, tenemos todos los elementos de

Daniel 2 e Isaías 2. Esta representación no era la única entre las
representaciones de los templos sumerios. Otro himno del templo dice que
el templo era una “montaña” que “ha crecido en altura, uniendo el cielo y la
tierra” (Janowski 2001: 236). Otra representación del templo sumerio (el
Himno del Templo de Kes) describe el “templo de Keš” como un
“cimiento” que estaba “creciendo como una montaña, abrazando el cielo” y
como un “gran templo, alcanzando el cielo” (Sjöberg et al. 1969: 167, 169).
Este relato sumerio muestra que hubiera sido natural para la mente antigua
asociar la mención de un cimiento “piedra (o ladrillo de un templo cortado
de un monte) y un monte que es un templo que crece y “llena” el cosmos,
que indica el dominio soberano de un rey y su pueblo.54
Como en la descripción del templo del rey Gudea, la mención de
“cortar piedras de un monte” para el templo de Israel también ocurre
repetidamente: 1 Reyes 5:15-17 dice que “Tenía también Salomón setenta
mil que llevaban las cargas, y ochenta mil cortadores en el monte...Y mandó
el rey que trajesen piedras grandes, piedras costosas, para los cimientos de
la casa, y piedras labradas” (ver también 1 Cr. 22:2; 2 Cr. 2:18). El segundo
templo de Israel también comenzó con la colocación de una “piedra de
cimiento” (Zacarías 4:7). No sólo el “monte” puede ser una referencia al
templo de Israel, sino también la “piedra” o “roca”.55 Dado que los montes
también se asociaron con templos específicamente en Babilonia (nótense
los zigurats), es apropiado que tal monte de culto se revelara en visión al
rey de Babilonia en Daniel 2, 56 representando el verdadero monte divino
del templo en contraste con los falsos pretendientes babilónicos, así como
con egipcios similares que probablemente se hubieran conocido en
Babilonia.
Daniel 2 a la luz del Nuevo Testamento: un templo del fin de los tiempos
Otra indicación de que la “piedra” de Daniel 2 se asocia con una imagen
parecida a un templo viene de los evangelios que aluden a este pasaje del
Antiguo Testamento: “Pero él, mirándolos, dijo: ¿Qué, pues, es lo que está
escrito: La piedra que desecharon los edificadores, ha venido a ser cabeza
del ángulo? [ es decir, del templo] 57 ...Todo el que cayere sobre aquella
piedra, será quebrantado; mas sobre quien ella cayere, le desmenuzará”
(Lucas 20:17-18 = Mateo 21:42, 44). 58
Posiblemente también otro vínculo entre la montaña de piedra de Daniel
2 y el templo escatológico es que ambos no están hechos por manos
humanas. De nuevo, es el Nuevo Testamento el que se refiere repetidamente
al nuevo templo del fin de los tiempos como “no hecho por manos” (ver
Marcos 14:58; 59 2 Cor. 5:1; Heb. 9:11, 24; cf. Hechos 7:48). La imagen del
Antiguo Testamento que más se aproxima a esto es la piedra de Daniel
“cortada sin manos”.60 Por ejemplo, Hebreos 9:11 dice que Cristo entró “por
el más amplio y más perfecto tabernáculo, no hecho de manos, es decir, no
de esta creación,”. Por consiguiente, Hechos 17:24 afirma que “El Dios que
hizo el mundo y todas las cosas que en él hay, siendo Señor del cielo y de la
tierra, no habita en templos hechos por manos humanas”. Pablo dice esto
después de la gran división histórico-redentora cuando Cristo y su pueblo
comenzaron a reemplazar el templo “hecho a mano” de Israel. No podía
haber estructuras hechas por el hombre que separaran a Dios y a su pueblo
para que él habitara plenamente y sin restricciones con ellos. Por eso ningún
humano puede responder afirmativamente a la pregunta de Dios en Isaías
sobre su escatológica y eterna morada, “¿dónde está la casa que me habréis
de edificar, y dónde el lugar de mi reposo?” (Is. 66:1). Así, la perfecta
morada celestial de Dios, que finalmente descendería y abarcaría toda la
tierra, nunca podría ser alterada o cambiada por manos humanas (Odas de
Salomón 4:1-3).
La intención de Dios como Creador es un día llenar cada parte de su
creación con su presencia. La santa presencia de Dios no podía habitar
plenamente en la antigua creación porque era un mundo manchado por el
pecado e idólatra, lo que también hemos visto es una implicación de Isaías
66:1-2. Por lo tanto, su especial presencia reveladora habitaba de manera
limitada y temporal en estructuras hechas por el hombre. Pero cuando
redimió completamente el mundo y lo recreó (así Rom. 8:18-25), moró en
él de una manera más completa como nunca antes lo había hecho.
Incluso antes de la evidencia cristiana temprana, la piedra de Daniel “no
cortada por manos humanas” (Dan. 2:34, 45) puede haber resonado con
implicaciones culturales, porque los únicos otros lugares en el Antiguo
Testamento donde se mencionan “piedras sin cortar” es en el Éxodo,
Deuteronomio y Josué, donde Israel iba a construir “un altar de piedras sin
cortar [literalmente “piedras enteras”], sobre las cuales ningún hombre
había empuñado un instrumento de hierro”, y “ofrecían holocaustos...y
sacrificaban ofrendas de paz”.61 De manera similar, 1 Reyes 6:7 dice que el
templo de Salomón “Y cuando se edificó la casa, la fabricaron de piedras
que traían ya acabadas, de tal manera que cuando la edificaban, ni martillos
ni hachas se oyeron en la casa, ni ningún otro instrumento de hierro”.
Curiosamente, los Oráculos Sibilinos, una obra judía (80 d.C.), afirma
una noción similar a la de los pasajes anteriores que hablan de templos “no
hechos con manos” (igualmente también cf. 4 Esdras 13:6-7, 35-36,
aludiendo a Dan. 2:34, 45 y 2 Enoc 22:1). Tal vez como resultado de
contemplar la reciente destrucción del templo de Jerusalén en el año 70
d.C., este texto afirma: “El gran Dios, a quien ninguna mano de los hombres
moldeó...no tiene una casa, una piedra erigida como templo... sino una que
no se puede ver desde la tierra ni medir con ojos mortales, ya que no fue
moldeada por una mano mortal” (Oráculos Sibilinos 4:11). En
consecuencia, el verdadero pueblo de Dios “rechazará todos los templos
cuando los vea; los altares también, fundamentos inútiles de piedras que no
hablan” (Oráculos Sibilinos 4:27-28). Incluso los paganos parecían percibir
esta verdad: “¿Qué casa construida por artesanos podría encerrar la forma
divina dentro de sus muros? (Eurípides, fragmento 968).62
 A la luz de la evidencia aducida hasta ahora en esta sección y las tres
anteriores, Daniel 2 probablemente habla de un reino eterno, que también es
retratado como un enorme templo-montaña.
Salmo 72: un reino mundial en expansión
Finalmente, el Salmo 72, aunque carece de una referencia específica al
templo, habla de un rey israelita escatológico ideal que derrota a los
enemigos (72:9-11) y establece los límites de su gobierno alrededor de la
tierra: “Dominará de mar a mar, y desde el río hasta los confines de la
tierra” (72:8; ¡así también el Salmo 2:6-9!). El versículo 17 (71:17, LXX)
alude a Génesis 28:14 y 12:2-3 (“Y haré de ti una nación grande, y te
bendeciré, y engrandeceré tu nombre, y serás bendición. Bendeciré a los
que te bendijeren, y a los que te maldijeren maldeciré; y serán benditas en ti
todas las familias de la tierra”): “Será su nombre para siempre, se
perpetuará su nombre mientras dure el sol. Benditas serán en él todas las
naciones; lo llamarán bienaventurado”.63 La extensión universal del reinado
y la bendición del rey (72:8,17) es también parte de la alusión a Génesis
28:14: “Será tu descendencia como el polvo de la tierra, y te extenderás al
occidente, al oriente, al norte y al sur; y todas las familias de la tierra serán
benditas en ti y en tu simiente” (cf. también Génesis 13:15).
Las declaraciones del gobierno mundial del rey y la dominación de los
enemigos junto con la bendición divina también hacen eco de Génesis
1:28.64 El Salmo 72:19 establece el objetivo final del gobierno del rey y de
la bendición “que toda la tierra sea llena de su gloria [de Dios]”, que hemos
argumentado es el objetivo final de Génesis 1:28 y sus aplicaciones al
pueblo de Dios a lo largo del Antiguo Testamento. Aunque el salmo no
menciona el santuario, su desarrollo en Génesis 1:28, 12:2-3, y 28:14 encaja
admirablemente con nuestros otros hallazgos sobre la naturaleza mundial
del santuario escatológico.
Opiniones de los primeros comentaristas judíos
Además de las referencias anteriores del Antiguo Testamento, los primeros
autores judíos también elaboran explícita e implícitamente sobre cómo los
límites del Edén y el templo debían ser ampliados y difundidos por toda la
tierra. Hasta ahora sólo hemos aludido a unos pocos escritos de este tipo en
este capítulo. El propósito de esta sección es centrarse en ellos. Los
siguientes escritos judíos representan interpretaciones y desarrollos
orgánicos de algunos pasajes y temas del Antiguo Testamento que hemos
discutido anteriormente.
Los rollos del Mar Muerto (siglo II a.C. - siglo I d.C.)
Primero, considere un texto importante de la columna 6 del rollo del Himno
de la primera comunidad judía de Qumrán.
12
... Y todas las naciones conocerán tu verdad
Y todos los pueblos, tu gloria...
14
... Y has enviado
15
Un renuevo
como una flor que florecerá para siempre,
para que el retoño pueda crecer en las ramas de la
plantación eterna.
Y su sombra se extenderá por toda la tierra
y su parte superior
16
llegar hasta los cielos
y sus raíces bajen hasta el Abismo. 65
Y todos los ríos del Edén regarán sus ramas y se
convertirán en un poderoso
17
bosque,
y la gloria de su reposo se extenderá por el mundo sin fin,
hasta Seol para siempre.
Y será un manantial de luz como una
18
eterna fuente infalible.
En sus llamas brillantes
Todos los hijos de las tinieblas serán consumidos...
19
. . . Y los que participaron de mi testimonio...
...no se han aferrado al servicio de la justicia.
 Este pasaje (1QH 6.12-19) compara a los santos de Qumrán
refiriéndose a un árbol edénico como un “manantial de luz” y “llamas
brillantes”, que está directamente relacionado con el “testimonio” del
Maestro de Justicia (1QS 8.5-6 habla igualmente de la comunidad DSS
como “una plantación eterna... la Casa de la Santidad para Israel y el
Consejo del lugar santísimo”, que deben ser “testigos de la verdad”). Unas
pocas secciones más tarde el Rollo del Himno identifica la comunidad de
Qumrán como el lugar donde “la salvación” “florecerá” y “crecerá” (1QH
7.19) y como “la plantación fructífera” y “el glorioso Edén”, que “dará
frutos para siempre” (1QH 8.20, aunque cf. todo el 8.4-23, que contiene
muchas alusiones a la fertilidad del Edén).
En consecuencia, otro escrito de Qumrán (4QFlor 1.6) dice que “un
santuario de Adán [o de la humanidad]” (miqdaš “ādām) se construirá en
medio de la comunidad.66 A este respecto, ya hemos observado que las siete
lámparas del candelabro del templo bien pueden haber inspirado la
afirmación del himnista en 1QH 7.24, “Brillaré con una luz séptuple en el
Edén 67 que Tú has hecho para Tu gloria”. Este “resplandor” es una
expresión de establecer “dominio... sobre los hijos en toda la tierra” (1QH
7.23), que alude al tema de la universalidad, de nuevo en conjunción con el
jardín. Por tanto, el templo del Edén del final de los tiempos se había
establecido entre los pactantes de Qumrán, de lo que otro documento del
Rollo del Mar Muerto da fe en cumplimiento de la profecía del templo de
Ezequiel 40 - 48: Dios construyó para ellos una casa segura en Israel como
nunca existió desde tiempos anteriores hasta ahora. Aquellos que se aferren
a ella tendrán “toda la gloria de Adán” (CD 3.19-20).68
Lo más destacado del texto del Himno que acabamos de citar (1QH
6.15-17) es que no sólo compara a la comunidad esenia con el árbol del
Edén que Dios ha plantado en el pasado, sino que la “sombra del árbol se
extenderá por toda la tierra y alcanzará hasta los cielos... Y todos los ríos
del Edén regarán sus ríos y se convertirá en un bosque pequeño, y la gloria
de su descanso se extenderá por el mundo sin fin”. Las ramas del nuevo
árbol del Edén crecerán por todo el mundo y su sombra se extenderá hasta
que la tierra esté bajo un enorme tabernáculo arbóreo, lleno no de sombra
literal sino de gloria divina. El crecimiento metafórico del árbol no sólo se
asocia con el “testimonio” y “testigo” de Qumrán, sino que es una imagen
de la noción previamente establecida de que “todas las naciones conocerán
tu verdad y todos los pueblos, tu gloria” (1QH 6.12).
De manera similar, 1QH 8.20-22 repite, aunque no tan explícitamente,
el retrato de 6.12-19:

20
...Pero la plantación fructífera prosperará,
y se convertirá en una fuente eterna para el glorioso Edén
y llevará fruto para siempre.
21
Y abriste su fuente con mi mano
entre las aguas,
Y has dispuesto... la siembra
22
De sus árboles...para fortalecerlo y hacer crecer una
rama gloriosa.

Vemos en estos primeros textos del himnario judío una interpretación

del árbol de la vida que da a entender que el Edén tiene un significado
escatológico universal 69 similar, como veremos, a la representación en la
última visión del Apocalipsis (cf. Apocalipsis 22:1-5 con 21:1-27). La
comunidad de Qumrán extiende sus fronteras arbóreas figurativas dando
testimonio de la verdad y difundiendo la luz de esa verdad a las naciones de
todo el mundo.
Hay un texto final de los rollos del Mar Muerto que es particularmente
digno de mención (4Q418, frag. 81 = 4Q423 8 + 24). Se dice que Dios es
“tu porción y tu herencia entre los hijos de Adán, y sobre su herencia les ha
dado autoridad” (línea 3). Por lo tanto, los miembros de la comunidad de
Qumrán son aquellos que son los verdaderos “hijos de Adán” a quienes
Dios ha dado autoridad sobre una “herencia”. Los que “heredan la tierra”
“caminarán” en una “plantación eterna” (líneas 13-14), probablemente
refiriéndose a toda la tierra como un gran Edén.70 Ellos “llenarán
aparentemente la tierra y... y se saciarán de la abundancia del bien” (línea
19). Hasta ahora, la descripción de la comunidad hace eco de la comisión de
Génesis 1:26, 28. También deben “honrar” a Dios “consagrándose a él,
según el hecho de que te ha puesto como santo entre los santos [sobre
todos] sobre toda la tierra, y sobre todos los ángeles...(línea 4).72
Sorprendentemente, la comunidad es vista como el “santo entre los santos”
escatológico que se extiende por toda la tierra. Como tal, son “hijos de
Adán”, haciendo finalmente lo que deberían haber hecho en su santuario del
jardín primitivo. Así como hemos visto antes que la comisión de Génesis
1:26-28 debía haber comenzado en el santuario del jardín de Génesis 2, 73
así este pasaje de Qumrán refleja el mismo tipo de vinculación entre los dos
primeros capítulos de Génesis.
Este último pasaje de Qumrán es asombroso, ya que como vimos en
nuestro capítulo introductorio, y lo haremos de nuevo en la conclusión del
libro, Juan describe la nueva creación en Apocalipsis 21 como un enorme
lugar santísimo. Como el lugar santísimo mundial, Dios “ha multiplicado su
gloria en gran manera” (línea 5a). Así, la gloria divina ya no está
acordonada en una habitación trasera del templo físico de Israel, sino que se
extiende al mundo a través de sus portadores de imágenes del fin de los
tiempos. Dios “los ha colocado” “para él como un primogénito” (línea 5b),
otra referencia a ellos como el verdadero Adán comunitario que se extiende
y refleja su gloria porque reflejan su imagen (línea 5b). Son reyes-
sacerdotes que llevan a cabo el propósito escatológico que hemos visto que
es inherente en Génesis 1 - 2.
Aunque puede parecer fuera de lugar aquí en una sección sobre el
judaísmo, debemos mencionar las Odas de Salomón 11-12, un escrito judío-
cristiano temprano (100 d.C.), porque tiene más similitudes únicas con las
descripciones precedentes de Qumrán que cualquier otra obra existente de
la época:
11:1
Mi corazón fue podado y su flor apareció...
y produjo frutos para el Señor...
5
Y me establecí sobre la roca de la verdad...
6
Y aguas que hablan tocaron mis labios
de la fuente del Señor...
7
Y entonces bebí...
del agua viva que no muere.
11
Y el Señor... me poseyó con su luz.
12
Y desde arriba me dio un descanso inmortal;
y me convertí en la tierra que florece y se regocija con sus
frutos.
13
Y el Señor es como el sol
sobre la faz de la tierra...
 16
Y me llevó a su Paraíso. . .
16a
Contemplé árboles florecientes y frutales. . .
16b
Sus ramas estaban floreciendo
y sus frutos eran brillantes;
sus raíces eran de una tierra inmortal.
16c
Y un río de alegría los irrigaba,
y la región que los rodea en la tierra de la vida eterna ...
18
Y dije, bendito sea el Señor, son ellos
que están plantados en su tierra,
y que tienen un lugar en tu Paraíso;
19
Y que crecen en el crecimiento de tus árboles, y han
pasado de la oscuridad a la luz.
20
He aquí que todos vuestros obreros son justos, los que
hacen buenas obras...
21
...fueron plantados en tu tierra ...
22
... Benditos sean los trabajadores de tu agua,…
23
En efecto, hay mucho espacio en tu Paraíso... todo está
lleno de frutos.
24
Alabado seas, oh Dios, el deleite del Paraíso para
siempre.
12:1
Me ha llenado de palabras de verdad,
para que pueda proclamarlo.
12.2
Y como el flujo de las aguas, la verdad fluye de mi
boca,
y mis labios declaran sus frutos ... Porque la morada de la
Palabra es el hombre, y su verdad es el amor.

Este pasaje combina temas vistos en los textos de Qumrán con algunas
ideas anteriores que hemos visto que están asociadas con el santuario del
Edén: (1) repetidas descripciones del Jardín del Edén, especialmente sus
árboles en crecimiento, así como la mención de la expansión del jardín
(11:23); (2) la gente se establece en el jardín sobre “una roca” (11:5); (3) la
imagen del tabernáculo (12:2) y las nociones de testificar (12: 1-2); (4) los
que están en el jardín están expuestos a la luz divina (11: 13, 19); (5) los
que están en el jardín trabajan en él, lo que se interpreta como “buenas
obras” (11:20-22); (6) las personas reciben “reposo” en el jardín (11: 12) y
(7) se benefician de las aguas vivificantes. El “paraíso” se ha expandido y
“hay mucho espacio” en él (11:23) porque contiene una multitud de
creyentes, que a lo largo de este pasaje se dice que son parte del jardín
(11:18-23).
Otro pasaje del capítulo 38 de las Odas es similar:
38:16
Pero me he hecho sabio para no caer en las manos de
los engañadores,
y yo mismo me alegré porque la Verdad se había ido
conmigo.
17
Porque fui establecido y... mis cimientos fueron puestos
por la mano del Señor;
porque me ha plantado.
18
Porque él puso la raíz, la regó y... la bendijo,
y sus frutos serán para siempre.
19
Penetró profundamente y brotó y se extendió,
y estaba lleno y se agrandó.
20
Y sólo el Señor fue alabado,
en su plantación y en su cultivo ...

Este texto también combina el lenguaje de la construcción de templos

con el de la expansión de las imágenes de los jardines. El orador dice que
no fue engañado, sino que permaneció en la verdad porque Dios lo había
establecido como un jardín bien plantado. Esto es muy comparable con el
Rollo del Himno de Qumrán (1QH 6.15-17), que vimos arriba combinando
las mismas imágenes de templo, jardín en expansión y verdad.
Sirácida (siglo II a.C.)
Un intrigante pasaje de Sirácida 24 contiene imágenes muy parecidas al
rollo del Himno de Qumrán. Así como la discusión anterior reveló que
Qumrán dependía principalmente de Génesis 2 para sus representaciones,
también el pasaje precedente de Sirácida puede estar basado en parte en
Números 24:5-7, que, como vimos al comienzo de este capítulo, tiene una
representación similar aunque más abreviada de un jardín en expansión. El
texto de Sirácida personifica la “sabiduría” como “puesta sobre el orden
creado” y como el modelo de la verdadera humanidad, “correspondiente al
lugar destinado a Adán”.74 Adán debería haber poseído esta sabiduría para
ser un gobernante sabio, pero no lo hizo. Sirácida 24:28 dice, “el primer
hombre no la conoció [la sabiduría] perfectamente”. Lo que resulta
sorprendente para nuestros propósitos es que el papel de la “sabiduría” se
explica principalmente a través del lenguaje del templo y del Jardín del
Edén. La “sabiduría” se describe primero como “buscar el descanso” en
algún lugar de la tierra creada (24:7), y
8
Entonces el Creador de todas las cosas me dio un mandamiento, y
el que me hizo reposar mi tabernáculo, dijo: “Que tu morada sea en
Jacob, y tu herencia en Israel...”.
10
En el santo tabernáculo serví ante él, y así me establecí en Sión.
11
Asimismo, en la ciudad amada me dio descanso, y en Jerusalén
estaba mi poder.
12
y eché raíces en un pueblo honorable, incluso en la porción de la
herencia del Señor.
13
Fui exaltado como un cedro en el Líbano, y como un ciprés en los
montes de Hermón.
14
Fui exaltado como una palmera a la orilla del mar, y como una
rosa en Jericó, como un hermoso olivo en una llanura, y crecí como
un plátano.
15
Le di un olor dulce como la canela y los espárragos, y le di un olor
agradable como la mejor mirra, como el gálbano, el ónice, el
estoraque y como el humo del incienso del tabernáculo.
16
Como los árboles de trementina extendí mis ramas, y mis ramas
son las ramas de la gloria y la gracia.
17
Como la vid me dio un sabor agradable y mis flores son el fruto de
la gloria y la riqueza...
19
Venid a mí todos los que me deseáis y llenaos de mis frutos...
23
Todas estas cosas son el libro del pacto del Dios Altísimo, la ley
que ordenó Moisés...
25
El Dios llena todas las cosas con su sabiduría, como Pisón, y como
Tigris en el tiempo de los nuevos frutos.
26
Hace que el entendimiento abunde como el Éufrates, y como el
Jordán en el tiempo de la cosecha.
 27
Hace que la doctrina del conocimiento aparezca como la luz, como
el Gihón en el tiempo de la cosecha.
28
El primer hombre no la conocía perfectamente...
30
Yo [la sabiduría] también salí como un arroyo de un río, y como
un conducto en un jardín.
31
Dije: regaré el lecho de mi jardín, y he aquí que mi arroyo se
convirtió en un río, y mi río en un mar.
32
Aún haré que brille como la mañana, y enviaré su luz a lo lejos.
33
Aún derramaré la enseñanza como una profecía y la dejaré para
todas las edades para siempre.
34
Mirad que no he trabajado sólo para mí, sino para todos los que
buscan la sabiduría.

Esto es una idealización de lo que la “sabiduría” divina debería haber

hecho en Israel o, más probablemente, es una afirmación de la tarea que la
“sabiduría” fue concebida para realizar en Israel pero que aún no había sido
completada. La primera mitad aproximada del pasaje (24:7-19) retrata a la
“sabiduría” como habitante del templo y como ella misma siendo fértil y
parecida al jardín (comparada con los árboles y las vides y sus frutos). La
combinación de estas dos imágenes es natural a la luz de nuestra evaluación
anterior de que Génesis 2 tiene en vista el Edén como un santuario de
jardín. En particular, Números 24:5-7, en sí mismo posiblemente un
desarrollo del Edén, parece ser parte de la inspiración de las imágenes de
Sirácida:
5
¡Cuán hermosas son tus tiendas, oh Jacob,
tus habitaciones, oh Israel!
6
como arroyos están extendidas,
como huertos junto al río,
como áloes plantados por Jehová,
como cedros junto a las aguas.
7
De sus manos destilarán aguas,
y su descendencia será en muchas aguas;
enaltecerá su rey más que Agag,
y su reino será engrandecido.
 Como vimos anteriormente, el pasaje de Números sugiere bastante la
expansión de un jardín parecido a un tabernáculo, y fue interpretado como
una referencia al tabernáculo de Israel por el Antiguo Testamento Griego, la
Biblia Aramea, y por el autor de Hebreos. Sorprendentemente, el pasaje del
Sirácida (24:8-17), al igual que las versiones griega y aramea del Antiguo
Testamento, también entienden que las imágenes del jardín de Números
24:6 (el cultivo de “áloes” y “cedros” y otras descripciones del jardín)
forman parte de las representaciones del tabernáculo y del templo. De
hecho, al igual que en Números 24:5-6, Sirácida 24:8-17 menciona primero
explícitamente el “tabernáculo” y la “morada” (aunque en singular) seguido
por el lenguaje del jardín, así como por descripciones de aguas abundantes
(cf. Números 24:6-7 con Sirácida 24:25-31).
La segunda mitad del pasaje (24:25-32) equipara explícitamente la
“sabiduría” a la Ley de Dios y la compara con el agua como fuente de
fertilidad y concluye comparándola con la “luz”. El punto es que la
“sabiduría” debía ser la fuente de la fiel obediencia de Israel a Dios que
produciría frutos espirituales (por ejemplo, “gloria y gracia”,
“entendimiento” y “conocimiento”), que no sólo llenaría la tierra de Israel
sino la tierra entera.
Por consiguiente, la meta es que Dios “llene todas las cosas con su
sabiduría” (24:25). Así como el agua vino del Edén para regar el jardín y
luego se ramificó en los cuatro ríos y regaron la tierra, así la “sabiduría” es
como esa agua: la tierra no sólo debe ser llena con todo tipo de fecundidad
material sino también con la fecundidad espiritual. Es bien sabido que la
fecundidad física a menudo simboliza la fidelidad espiritual del pueblo de
Dios, siendo la experiencia de Israel en la tierra el principal ejemplo. Esta
conexión es probablemente el caso aquí. Esta representación, especialmente
la descripción de la “sabiduría” como un “arroyo... como un conducto en un
jardín”, probablemente se basa en nuestra observación anterior de que la
fuente de agua en el Edén se identificaba con la presencia misma de Dios
habitando en un santuario interior arbóreo y extendiéndose al jardín
adyacente como “lugar santo”. Esta descripción se aplica ahora al templo de
Jerusalén.
Además, la descripción de la “sabiduría” “llenando todas las cosas” y
creciendo desde un “arroyo” hasta un “río” y convirtiéndose en un “mar” es
una imagen de la “sabiduría” expandiéndose para llenar toda la tierra, y
puede ser en sí misma una alusión a Habacuc 2:14: “Porque la tierra será
llena del conocimiento de la gloria de Jehová, como las aguas cubren el
mar” 75 (Sobre el cual ver más abajo).
La expansión pictórica del arroyo edénico de la sabiduría en un mar se
une bien con nuestra anterior conclusión de que la tarea original de Adán
era ampliar las fronteras del santuario del jardín hasta incluir a toda la
tierra. Entonces la presencia de Dios impregnaría la tierra como nunca antes
había sucedido. La conclusión del pasaje de Sirácida interpreta el cuadro
del diluvio mundial como “sabiduría” “haciendo que la instrucción brille
como la mañana”, “enviando su luz a lo lejos”, y “derramando la
enseñanza... a todas las edades para siempre”. La meta es que la sabiduría
divina en el templo de Israel llene toda la tierra, una meta que “aún” no se
ha logrado (nota “aún” ( ̒etî) introduciendo cada una de las declaraciones en
24:32 y 24:33).
Significativamente, la última línea del pasaje muestra que la
“sabiduría”, como debería haber hecho a través de Adán, ahora es difundida
por medio de los humanos “que buscan la sabiduría” (24:34). En tales
personas la “sabiduría” “echará raíces” (24:12), “extenderá sus ramas... de
gloria” (24:16) y “enviará su luz a lo lejos” (24:32). “Los que trabajan por
mí [“sabiduría”] no pecarán” (24:22) sino que harán brillar la luz divina en
cada rincón de la creación hasta que se convierta en un auditorio sagrado
lleno con el ser de Dios morando.
También es apropiado mirar hacia adelante a la obra judeo-cristiana de
las Odas de Salomón (cap.6) para una representación notablemente similar
a la parte de la descripción de Sirácida del “entendimiento” y la “sabiduría”
que sale del templo y progresa de un arroyo a un río (24:30-31; cf. 24:25-
27).
6
El Señor ha multiplicado su conocimiento...
8
Porque de allí salió un arroyo,
y se convirtió en un gran río y ancho;
de hecho se llevó todo, y se rompió
y lo llevó al Templo.
9
Y las restricciones de los hombres no pudieron
contenerlo...
 10
Por ello [el agua] se extendió sobre la faz de toda la
tierra,
y lo llenó todo.
11
Entonces todos los sedientos de la tierra bebieron,
y la sed fue aliviada y saciada;
12
Porque del Altísimo se dio la bebida. 76

El pasaje de las Odas puede ser incluso una alusión a Sirácida. La

imagen difiere sólo en que el agua fluye hacia la tierra y vuelve al templo
de nuevo, aparentemente indicando que el conocimiento de Dios conquistó
a la gente en la tierra y los puso en relación con su templo.
1 Enoc (siglo II a.C.)
1 Enoc 90:28-36 visualiza el antiguo templo de Israel “plegado,
desmantelado y llevado”, sólo para ser reemplazado por una nueva casa
“más grande y elevada que la primera” y toda la humanidad redimida
“reunida en esa casa” porque era “grande y amplia y muy completa”. Esto
puede implicar que la extensión de la estructura de este templo es
mundial,77 especialmente porque el templo escatológico también es
representado como la casa de los redimidos que son descritos como “todas
las bestias del campo, y todas las aves del cielo” que “se reunieron en esa
casa”.
Filón (siglo I d.C.)
La evidencia de Filón con respecto al tema de la expansión del templo no es
ciertamente explícita, pero afirma que los rituales del templo tienen un
efecto eficaz para todo el mundo, lo que puede señalar aún más la
importancia universal del templo en el tiempo final. Filón dice que la
ofrenda en el altar de las primicias de la tierra de Israel tiene un propósito
eficaz “tanto para la nación... como para toda la raza humana... La razón de
esto es que la nación judía es para todo el mundo habitado lo que el
sacerdote es para el Estado” (Spec. Leg. 2.162-163). Esto puede ser una
corroboración implícita de que lo que el templo era para Israel, Israel debía
ser para todo el mundo. Para Filón el simbolismo cósmico de la vestimenta
del sacerdote significa que el sacerdote no sólo ora por Israel sino también
“en nombre de toda la raza humana” y “por los elementos de la naturaleza,
la tierra, el agua, el aire, el fuego”. El propósito final de estas oraciones es
pedirle a Dios que haga a su criatura partícipe de su propia naturaleza
bondadosa y misericordiosa. 78

Los Oráculos Sibilinos (s.100 d.C.)

Oráculos Sibilinos 5:414-432 retrata un templo gigantesco no muy diferente
a algunos de los otros encontrados en los textos judíos anteriores:
Porque ha venido de las llanuras del cielo un hombre bendito con el
cetro en su mano que Dios le ha entregado en el puño, y ha ganado
un justo dominio sobre todo ... y la ciudad [Jerusalén]... ha puesto ...
como la joya del mundo, e hizo un templo sumamente hermoso en
su bello santuario, y lo modeló en tamaño de muchos estadios, con
una torre gigante que toca las nubes y es vista por todos, para que
todos los fieles y todos los justos puedan ver la gloria del Dios
invisible ... Es el último tiempo de los santos cuando Dios cumple
estas cosas ... Dios es el Creador del gran templo. 80
Como en el caso de 1 Enoc 90, de nuevo tenemos un enorme templo de los
últimos días que tiene, al menos, muchos kilómetros de diámetro, y es tan
alto que todos los justos habitantes del mundo pueden ver su torre. No es de
extrañar que también detectemos un eco del encargo de Génesis 1:26-28 en
relación directa con la construcción del templo: un “hombre” que es
“bendito” obtiene “dominio, gloria y reino sobre todo” (cf. Dan. 7:13-14).
Encontramos la misma conexión entre la comisión adánica y el santuario
del jardín en Génesis 2 y el mismo vínculo en el caso de los patriarcas, el
Israel preexílico y el Israel postexílico, el Israel de los últimos días. La
comisión para gobernar y someter típicamente implica la construcción de
un templo y la expansión de sus límites. La base del templo en el Oráculo
tiene tantos kilómetros de diámetro y su torre es tan alta que todos los
santos del mundo pueden verla.
El Testamento de Benjamín (siglo II a.C. con posteriores interpolaciones
cristianas)
El Testamento de Benjamín 9:3 (probablemente una interpolación cristiana)
dice, “Y el velo del templo se rasgará, y el Espíritu de Dios pasará a los
gentiles como fuego derramado”. Aquí el “velo” simboliza la limitada
morada reveladora especial de Dios con Israel que será removida por el
bien del mundo al final de la historia.
Pensamientos concluyentes sobre el Antiguo
Testamento y las opiniones judías sobre un jardín o
templo en expansión
La tesis de la naturaleza absorbente del templo de los últimos días es
consistente con Números 14:21 (“Mas tan ciertamente como vivo yo, y mi
gloria llena toda la tierra”) y Habacuc 2:14 (“Porque la tierra será llena del
conocimiento de la gloria de Jehová, como las aguas cubren el mar.”=Is.
11:9). Dado que el templo era el depósito simbólico de la Ley, el epítome de
la sabiduría de Israel, su extensión universal implicaría la impregnación del
cosmos con la sabiduría y el conocimiento divino en línea con Sirácida, que
se discutió hacia la conclusión de este capítulo.
Los diversos constructores y planificadores de los templos de Israel
pueden haber expresado cierta conciencia de la necesidad de un templo en
expansión en el Monte Sión, ya que cada templo sucesivo se hizo cada vez
más grande, en particular con respecto a su área del patio exterior:
tabernáculo → el templo de Salomón 81 → segundo templo y sus
expansiones de un “patio adicional exterior de las mujeres” y otro “patio de
los gentiles” 82 → el templo de Ezequiel 40 - 48 (que contenía un patio
interior y otro exterior) 83 = el templo del Rollo del Templo de Qumrán , que
tenía un patio interior y otro exterior; estos dos últimos templos abarcaban
toda la zona poblada de Jerusalén.84 Tales proyectos de construcción en
expansión pueden apuntar a un instinto basado en la intención original de
que el templo-jardín del Edén se expandiera, una intuición que hemos visto
y que parece haber motivado a los faraones a participar en proyectos de
templos similares.
Notas
1 . Brown (1999: 212-215) entiende que la comunidad de Israel en Números
24:5-9 se representa metafóricamente como otro Jardín del Edén.
2 . Tg. Neofiti y Tg. Pseudo-Jonatón hacen del hebreo de esta línea en parte
como “Qué hermosa es la carpa del encuentro”, identificando así
claramente las “carpas” como el tabernáculo de Israel.
3 . La LXX se lee aquí “como tabernáculos [o carpas] levantados por el
Señor”, sobre los cuales ver más abajo.
4 . Así que Pss. 43:3; 46:4; 84:1-4; 132:5, 7; así también Levítico 21:23;
Ezequiel 7:24; Jeremías 51:51; por ejemplo..,Ps. 84:1-4 equipara las
“moradas” de Dios con sus “atrios” y su “casa”; siguiendo a Stordalen
(2000: 443), quien concluye que el plural de Números 24:5 se refiere al
“tabernáculo y su campamento circundante”, y que más tarde se habría
identificado como “las moradas de Israel alrededor de la Casa de YHWH en
Sión” (especialmente, a la luz de los mismos dos plurales de Jer. 30:18 que
se refieren a Jerusalén). Véase también Judit 4:12; 16:20; 1 Macabeos 3:43,
58-59 para ta hagia (“los santos”) como referencia al único santuario
(siguiendo a Ellingworth 1993: 400). Nótese también que Philo a veces se
refiere al “Santo de los Santos” como “el Santo de los Santos” (Leg. All .
2.56; Mut. Nom . 192) o “los lugares más recónditos del Santo” (Som .
1.216). Las palabras hebreas que se traducen en “tiendas” y “moradas” en
Números 24:5 son respectivamente “ōhel y miškān, las palabras típicas que
se refieren al tabernáculo de Israel. 1 Cr. 17:5 se refiere a Dios durante el
período pre-solomónico como “yendo de tienda en tienda y de una morada
a otra”. Job 21:28 se refiere a la “tienda, la morada de los malvados”.
5 . Aunque cada una de estas ocurrencias está en el singular; de la misma
manera, cuatro veces en otra parte del singular (2 Sam. 7:6; Sal. 78:60; 1
Cr. 6:32; 17:5); cf. “tienda...morada” en Is. 54:2, que identificamos abajo
como el tabernáculo escatológico de Israel.
6 . La tradición judía tardía entendía que Números 24:5 incluía una
referencia al último templo de Israel: Tg. Seudo-Jonatón y Neofiti 1
Números 24:5; Midrash Rabbah Éxodo 31:10; Midrash Rabbah Números
12:14 (exclusivamente así).
7 . Tales ecos del Génesis pueden confirmarse aún más al notar las claras
alusiones a otros pasajes del Génesis: por ejemplo, la profecía de la realeza
de Judá de Génesis 49:9 en Números 24:9 (cf. también Génesis 49:10 en
Números 24:17).
8 . Otra diferencia es que la referencia plural en el número 24:5 es skēnai y
en Hebreos es hagiōn.
9 . Esta representación es el resultado de leer el hebreo “ăhālîm (“aloes”)
como “ǒhālîm (“tents”) ya sea sin querer o, más probablemente,
conscientemente bajo la influencia de “tents” en el versículo 5 (cf.
McNamara 1995: 137). Casi idénticamente, como vimos arriba, la LXX se
lee aquí “como tabernáculos [o carpas = skēnē] colocados por el Señor”. La
similitud de la palabra hebrea para “aloes” y “tents” facilitó una
interpretación del traductor griego y arameo por la cual “tents”
representando todo el jardín (recordando la ecuación de Edén con
tabernáculo) es sustituida por sinécdoque para “aloes” como parte de un
jardín (nótese la referencia a “tents” y “gardens” en las frases directamente
precedentes). En contraste con Tg. Neofiti, cf. Etheridge, que cita la
interpretación algo diferente del fragmento palestino Targum: “como los
cielos que la Memra extendió para la morada de su Shekinah, así vivirá
Israel...”. (1968: 428–429).
10 . Sobre el cual nos explayaremos al final de este capítulo.
11 . Brown 1999: 241-248.
12 . El eco de Génesis 1:28 puede ser aparente por la siguiente referencia a
Génesis 2 en Is. 51:3.
13 . Esta conexión particular ha sido insinuada por Hartopo 2002: 58.
14 . Los únicos otros pasajes del AT con la redacción precisa de que la
“semilla” de Jacob “poseería” la tierra son Génesis 22:17; 24:60, Números
14:24; Is. 65:9; y Salmo 25:13. Tal vez Génesis 22:17 y 24:60 tienen un eco
secundario, ya que hablan de la expansión a través de la multiplicación de
la semilla. Otros paralelos posibles son Éxodo 34:24, que habla de
“ensanchar tus fronteras [de Israel]” (cf. Is. 53:2), mientras que el Sal. 44:2
se refiere a Dios “extendiéndolos [a Israel] por todas partes”, aunque este
último texto emplea una palabra hebrea diferente a la que se encuentra en
Génesis 28:14 e Is. 54:3.
15 . La imagen de las “mujeres estériles” dando a luz a los niños (cf. Is.
54:1).
16 . 1 Reyes 6:7 dice que el templo de Salomón “fue construido con piedra
preparada en la cantera”. Tal vez no sea coincidencia que el versículo de 1
Reyes siga diciendo que no se usó ninguna herramienta, ni siquiera un
“martillo” ( maqqebet ) para preparar las piedras en el sitio. Literalmente, la
palabra hebrea para “martillo” podría traducirse como “instrumento de
perforación” o “herramienta de perforación”, la misma palabra que se
encuentra en Is. 51:1: literalmente, “la excavación [o “perforación” o
“martilleo”] del pozo del que fuiste cavado” (aunque BDB, 666, categoriza
el sustantivo en Is. 51:1 como un sustantivo diferente de “martillo”, parece
que no hay razones definitivas para hacerlo). Puede ser simplemente que en
Is. 51:1 haya una metonimia de la causa del efecto: perforar con un martillo
es sustituido por la palabra hebrea usual para “excavación” con el fin de
resaltar el elemento de construcción. La palabra se encuentra en otro lugar
sólo en Is. 44:12 y Jer. 10:4, ambas referidas a un “martillo”.
17 . He seguido el ejemplo de Tanhuma Levítico 2:16 para establecer la
conexión entre las islas 49 y 54.
18 . Probablemente no sea coincidencia que el topos, ya sea por sí mismo o
junto con adjetivos (por ejemplo, “lugar santo”) en el AT se refiera a
menudo al templo (el topos como una representación de māqôm se produce
en el LXX más de 350 veces, y de éstas aproximadamente 40 veces hay
referencia al templo, aproximadamente 10 veces a la tierra prometida y 20
veces a la tierra prometida en alguna conexión con el santuario. Alrededor
de 20 veces en 2, 3 y 4 topos de los Macabeos ocurre con y sin el adjetivo
calificativo en referencia al templo (para conclusiones similares del material
de la LXX ver también Koester, “topos”, TDNT , 8:195-199, 204-205).
19 . Sobre el cual véase además Beale 1999a: 1082-1087; cf. también 1109-
1111.
20 . Pesikta de-rab Kahana , Piska 20 dice que la “desolada” mujer
Jerusalén de Is. 54:1 es el templo desolado. Midrash Rabbah Génesis 59:5
combina Is. 54:3 con Ezequiel 48 para describir las divisiones escatológicas
de la tierra de Israel, este último texto en conexión directa con el templo del
fin de los tiempos de Ezequiel 40 - 47. De manera similar, el mismo texto
de Isaías se combina con Ezequiel 47:7 (que describe la expansión “del
ancho del templo... a medida que se elevaba”) para describir la expansión
sobrenatural de Jerusalén (así el Midrash Rabbah Cantar de los Cantares
7:5 §3; así también Pesikta de-rab Kahana , Piska 20).
21 . Cf. Midrash Rabbah Génesis 5:7; Midrash Rabbah Levítico 10:9;
Pesikta de-rab Kahana , Piska 12.22 y Piska 20.7; Tanhuma Levítico 2:16;
y de igual manera pero con referencia a Ezeq. 41:7, cf. Sifre sobre el
Deuteronomio , Piska 1; Pesikta Rabbati , Piska 41.2; Midrash Rabbah
Cantar de los Cantares 7:5 §3.
22 . Midrash Salmos 36:6; 48:4; Pesikta Rabbati 1.3; 21.8; Pesikta de-rab
Kahana , Supl. 5.4; cf. Pesikta de-rab Kahana , Piska 21.4. Un nuevo
templo escalonado también se anticipa en el judaísmo anterior (1 Enoc
90:28-29 [sobre el cual ver más adelante]; Tobit 13:13-18 y 14:5).
23 . Aunque la composición de 2 Crónicas tuvo lugar después de Isaías, es
probable que Isaías tuviera acceso a la tradición oral que preservó el
contenido de la oración de Salomón escrita más tarde por el cronista.
24 . De la misma manera, cf. Baruc 2:16 con 3:24-25; Josefo, Guerra
5.458.
25 . El mismo uso de “escabel” ocurre también en 1 Cr. 28:2; Pss. 99:5;
132:7; Lam. 2:1. Ver además Haran 1978: 255-257.
26 . Ver Bruce (1990: 212-213), quien ha trazado este paralelismo entre los
dos textos de Isaías en relación con Hechos 7:48-50 y Heb. 9:11, pero no
Hechos 7:55-56. “Mira” en Is. 66:2 se refiere al favor de Dios de bendecir a
los afligidos desde su presencia en el tabernáculo celestial (“mira” [nāba t ]̣
puede referirse en otro lugar a Dios emitiendo bendiciones desde su templo
celestial: Is. 63:15; 64:9; Pss. 33:13; 80:14; 102:19; ver Is. 18:4, donde se
refiere a las maldiciones del templo celestial).
27 . Obsérvese el menosprecio intercalado de las condiciones de la antigua
creación a lo largo de 65:16-23 y la asociación de la idolatría con el viejo
mundo en 65:2-12; 66:3-5!
28 . No estamos tan interesados en discutir si el lenguaje de la
conflagración cósmica es literal o no, sino que nos contentamos con
entender estos textos afirmando, al menos, un sistema mundial nuevo
renovado y purificado en contraste con la antigua y pecaminosa época
mundial. Nuestro juicio final sobre el tema es que las profecías de Isaías
comienzan a cumplirse en la era del NT de una manera “no física” y tienen
un cumplimiento consumado también físicamente. Para una mayor
discusión sobre la naturaleza de este lenguaje, véase la sección subsiguiente
sobre Hechos más abajo (págs. 211-216) y Beale 1999a: en lugar de
Apocalipsis 6:12-14 y 21:1, 4.
29 . A la luz de esto, no es una coincidencia que Is. 65:22 [LXX , Tg.] se
refiere a que parte de las “nuevas” condiciones son “como los días del árbol
de la vida”, recapitulando la imagen del Edén de los últimos días de Is.
51:3.
30 . Sobre lo cual ver más adelante, por ejemplo, las diversas obras de N. T.
Wright (por ejemplo, N. T. Wright 1992b), así como Watts 1997.
31 . Véase la introducción anterior.
32 . Lo cual es parte del punto en Juan 4:20-24: por ejemplo, “vendrá una
hora en que ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre” (4:23).
33 . Holladay (1986: 121) dice que algunos escritores del AT vieron el arca
como el trono de Dios en sí mismo, aunque más precisamente es mejor ver
el arca como el “taburete” del trono.
34 . Ver Midrash Rabbah Números 21:22, que dice que el brillo de este
dosel “brillará de un extremo al otro del mundo”.
35 . Que la renovada Sión es el tema en 2 Baruch 59 es evidente a partir del
claro paralelo en 2 Baruch 4:1-7, que llama a la antigua Sión “un edificio” y
relaciona estrechamente la Sión del tiempo final con “la semejanza del
tabernáculo” mostrado a Moisés.
36 . En contraste con los sectores del judaísmo que creían que el arca había
sido escondida y que sería devuelta al templo del tiempo final: 2 Macabeos
2:1-18; 2 Baruc 6:6-9; cf. Mishnah Sheqalim 6.2).
37 . Como hemos visto, esta ecuación se argumenta de manera muy
elocuente por Levenson 1988: 89-90; 1984: 294-295.
38 . De manera similar, el judaísmo posterior entendió que el texto de
Jeremías junto con Is. 54:2 predijo una Jerusalén ampliada debido a una
explosión demográfica: Midrash Rabbah Génesis 5:7; Midrash Rabbah
Levítico 10:9; Pesikta de-rab Kahana , Piska 20.7; de manera similar, cf.
Pesikta Rabbati , Piska 21.8.
39 . Por ejemplo, Ezequiel 40:5; 42:20; y, como veremos, el templo se
“mide” en Apocalipsis 11 y 21.
40 . Un nombre reservado en el AT para el Israel étnico pero ahora aplicable
a todos los que confían en él en los últimos días; véase también Zacarías
8:22-23; Hos. 1:8 - 2:1; Rom. 9:25-26; 1 Ped. 2:10.
41 . Para un análisis más profundo de Zacarías 1 - 2 en la línea que se acaba
de dar, ver Kline (2001: 71-94), que se refiere a la futura Jerusalén como
una “ciudad-templo cósmica” que es un “Edén” renovado (76-78).
42 . Siguiendo a Lacocque 1979: 50, que también anota el mismo paralelo
con el Salmo 8:8; de manera similar, en línea con el AT griego de Génesis
1:28 se menciona que el segundo reino “tendrá dominio sobre toda la tierra”
(Dan. 2:39).
43 . El vínculo entre Dan. 2 y el Génesis 1 puede ser señalado más allá
reconociendo el paralelismo entre las cuatro secciones de la estatua que son
demolidas y reemplazadas por el reino eterno de Dios y los cuatro reinos
bestiales que son juzgados y reemplazados por el reino eterno de Dios en
Dan. 7. A este respecto, varios comentaristas señalan que la representación
en Dan. 7 alude al remanente de Israel como la verdadera humanidad de
Dios, una especie de figura corporativa de Adán, a quien se le ha dado
dominio sobre las “bestias” que anteriormente las habían perseguido (así,
por ejemplo, N. T. Wright 1992: 23; Lacocque 1979: 128-129, 132-133). En
ambos casos, Dan. 2 y 7 el reino de Dios reemplaza a los reinos impíos que
habían abusado del dominio sobre la creación que Dios había puesto en sus
manos.
44 . Una sinécdoque es una figura retórica en la que el todo representa la
parte o la parte representa el todo.
45 . 4 Esdras 13:6-7, 35-36, iguala al Dan. 2 con “Monte Sión” y “Sión”,
sobre los cuales, ver más adelante S. M. Bryan (2002: 194-195, 230), quien
argumenta que “Monte Sión” en 4 Esdras 13 implica la presencia del
templo.
46 . Para el plural “santuarios” que es una referencia al templo, ver la
discusión anterior de Num. 24:5. Además, véase también Van Dijk (1968:
122) para la noción de que el plural “santuarios” en Ezequiel 28:18 se
refiere a “un solo templo y denota un solo santuario con sus recintos”.
Especialmente ver Stordalen (2000: 352), quien también señala el uso plural
de “santuarios” (miqdāš ) en aplicación al único tabernáculo de Israel (Lev.
21:23) o templo en Jerusalén (Ezequiel 7:24), uno de los mejores ejemplos
es Jer. 51:51: “Porque los extranjeros han entrado en los lugares santos de la
casa de Jehová”. Esto es significativo, ya que Ezequiel 28:18 dice:
“Profanasteis vuestros santuarios”, especialmente porque siempre que el AT
se refiere a que el “santuario” (miqdāš ) sea “profanado” (hālal
̣ ), se refiere
siempre al tabernáculo o templo de Israel en Jerusalén (así que siete veces
fuera de Ezequiel 28, dos de las cuales, como vimos arriba, son plurales,
sobre las cuales ver Stordalen 2000: 352). El uso en Ezequiel 28:18 puede
ser como el de Jeremías 51, que concibe el templo como un conjunto de
“espacios sagrados” o “santuarios”, que serían, al menos, el atrio exterior, el
lugar santo interior y el más íntimo de los santos (por consiguiente, Is. 62:9
menciona los “atrios de mi santuario”; de la misma manera, virtualmente
idéntico, ver Sal. 65:4, donde “Tus atrios” es igual a “Tu casa” y “Tu santo
templo”; de manera similar, ver Pss. 84:3; 96:8, siguiendo a Van Dijk 1968:
122). Alternativamente, el plural en Ezeq. 28:18 puede ser un plural
enfático “usado porque el tema era una profanación escandalosa del templo
más importante” (Stordalen 1968: 352). Cf. también Juan 14:2: “En la casa
de mi Padre hay muchas moradas (monai pollai )”.
47 . Por ejemplo, cf. Éxodo 25:9, 40 con 1 Cr. 28:19 y 2 Sam. 7:1-13; la
equivalencia del tabernáculo y el templo también fue hecha por el judaísmo
primitivo: así que Sabiduría 9:8.
48 . Como en el caso de la relación de Is. 66:1 a 2 Cr. 6:18 discutida
anteriormente, así también la fecha de la composición de Daniel (según una
perspectiva conservadora) precede a la de 1 Crónicas, por lo que nuestra
propuesta, si es correcta, significaría que Daniel estaba al tanto de una
tradición escrita más tarde por el cronista.
49 . Mi antiguo alumno, C. Thompson, fue el primero en advertir esta
posibilidad, y también anticipó los puntos anteriores sobre las
características de un creciente templo escatológico en común entre Dan. 2 e
Is. 2. Algunos comentaristas ven a Is. 2 (y Mic. 4) como un paralelo
cercano (Collins 1993: 165 y Porteous 1965: 50), aunque Russell 1981: 53
ve el pasaje de Daniel como “recordando” a Is. 2.
50 . Ver arriba (p. 93) y James (1969: 100-101), sobre las formas similares
Hermopolitana y Heliopolitana de esta mítica colina emergente; igualmente,
Clifford (1994: 105-110) también señala nociones similares de colinas
primordiales en las cosmogonías sumeria y mesopotámica (1994: 45-46,
62-64).
51 . Véase Pritchard (1969: 3-4), que también cita allí un pasaje similar
sobre el principio de la creación: “Oh [divino] Atum-Kheprer, estabas en lo
alto de la colina (primitiva); te levantaste como el pájaro de la ben-piedra en
la ben-House [templo] de Heliópolis”.
52 . Véase Levenson 1988: 74-75; para la idea, intrigante, de que el arca de
Noé era un templo, véase Holloway 1991: 328-354; Haywood 1999: 37.
53 . Curiosamente, la piedra que sostiene el sagrado de los santos fue
pensada por el judaísmo posterior como aquella sobre la que “todo el
mundo estaba basado, ya que Dios había comenzado a crear el mundo desde
ese punto en el principio” (Midrash Rabbah Song of Songs 3:10 §4; Pirke
de Rabbi Eliezer 35; Midrash Tanhuma Yelammedenu , Éxodo 11:3; así
también Midrash Tanhuma Qedoshim 10 [sobre el cual ver Branham 1995:
325]).
54 . Averbeck (2000: 428) compara este pasaje sumerio con el Monte Sinaí,
Éxodo 15:17; Is. 2 y Mic. 4.
55 . Por ejemplo, el Salmo 27:5, “Porque en el día de la angustia me
esconderá en su tabernáculo; en el lugar secreto de su tienda me esconderá;
me levantará sobre una roca”; cf. también el Salmo 71:3; a veces
“montaña” y “piedra” se usan como sinónimos: “Ve al monte del LOD, a la
Roca de Israel” (Is. 30:29). El judaísmo identificó la piedra fundamental del
templo profetizado en Zacarías 4:7 con la piedra de Dan. 2:34-35 (Midrash
Tanjuma Génesis 6:20).
56 . Cf. Duchas 1982: 21.
57 . Para más información sobre la identificación de la “piedra” aquí con un
templo (ver pp. 181-187 abajo).
58 . Es. 8:14 también puede ser combinado con el Dan. 2 alusión.
59 . Ver Evans 2001: 445, que ve la afirmación de Cristo en Marcos 14:58
de “construir otro [templo] hecho sin manos” como una alusión a Dan.
2:44–45.
60 . Siguiendo una sugerencia hecha por mi estudiante C. Thompson.
61 . Así que Josue. 8:31 en cumplimiento de Éxodo 20:25; Deut. 27:6;
Éxodo y Daniel ambos usan formas afines de temnō + lithos .
62 . Bruce (1954: 357) fue el primero en darme cuenta de esta cita. Para un
acceso conveniente a una versión de este fragmento, ver Charlesworth
1983: 827.
63 . Así que Bauckham 1993: 319-322; la LXX vincula el Salmo 72:17 aún
más estrechamente con los Géneros 12 y 28, ya que los tres pasajes tienen
la frase común “todas las tribus de la tierra” [ pasai hai phylai tēs gēs ].
64 . Así que también Dan. 7:13-14, 27, siguiendo a N. T. Wright 1992a: 23.
65 . Seudofilo, Biblical Antiquities 12.8, describe a Israel en el Monte Sinaí
de manera similar a 1QH 6.14-16.
66 . Véase el capítulo 2 (p. 78) sobre la debatida traducción de miqdaš
“ādām , que también podría convertirse en “santuario del hombre” o “de la
humanidad” o “compuesto por hombres”.
67 . Nuestra traducción sigue a Dupont-Sommer, que es el único traductor
que suministra a las lagunas el “Edén”. Para una discusión más completa de
este problema, ver el capítulo 2 (p. 79), donde se señala que el Edén está en
mente tanto en el contexto anterior como en el posterior, de modo que
nuestro punto no depende de esta traducción.
68 . Véase la discusión en Gärtner 1965: 81–84. Adán” podría ser
interpretado como “hombre”, pero el primero tiene más sentido (que es
también la interpretación de las traducciones de Vermes y Martínez-
Tigchelaar) debido al bosquejo histórico de grandes personajes del pasado
de Israel en el CD 2.17 - 3.4. El CD 3.21 - 4.2 cita específicamente a
Ezequiel 44:15 con la fórmula introductoria de cumplimiento “tal como
Dios les juró por el profeta Ezequiel”.
69 . Cf. también el documento de Qumrán 4Q433a (4QHodayot-como texto
B), frag. 2.
70 . Un pasaje estrechamente relacionado en el 4Q475 (4Q Tierra
Renovada) es aparentemente el texto más explícito de Qumrán que afirma
que la tierra se convertirá en Edén: después de que todo el pecado haya sido
extinguido de la tierra, “todo el mundo será como el Edén, y todo... la tierra
estará en paz para siempre, y... un hijo amado... lo heredará todo”.
71 . La edición hebrea-inglesa de Martínez-Tigchelaar proporciona
correctamente las lagunas con “sobre todo” debido al siguiente paralelismo
con “sobre todos los ángeles” [literalmente “dioses”], aunque en la anterior
edición inglesa de Martínez no lo hizo y dio una traducción bastante
diferente, que no refleja el hebreo tan bien como la traducción posterior.
72 . De manera similar, 4Q511 (frag. 35) dice “Dios hace (algunos) santos
para sí mismo como un santuario eterno . . . Y serán sacerdotes... (líneas 3-
4). Como tal, su tarea es “difundir el temor de Dios en las edades” (línea 6).
73 . Véase el capítulo 3 (págs. 81-87). Para el análisis de las metáforas del
jardín y el templo en el DSS y su complementariedad teológica, véase la
disertación inédita de P. N. W. Swarup (2002), cuyo resumen sólo he tenido
oportunidad de consultar.
74 . Así que N. T. Wright 1992a: 25-26, que también aduce otros textos en
Sirach y 2 Baruch para apoyar.
75 . También lo es. 11:9; Sirácida 39:22 parece reflejar la misma realidad:
“Su bendición [de Dios] cubrió la tierra seca como un río, y la regó como
una inundación”.
76 . Agradezco a mi estudiante Kevin Cawley por traerme este texto a mi
atención.
77 . Ver Spatafora 1997: 64, que ve el templo en 1 Enoc 90:28-36
expandiéndose sólo sobre la nueva Jerusalén.
78 . Espec. Pierna. 2,97; cf. igualmente Som . 1.215 y posiblemente Rer.
Div. Her . 205; agradezco a Barker (1991: 113-116) por haberme fijado
primero en estas referencias de Philo. De manera similar, Sabiduría 18:24
entiende que la vestimenta y las joyas del sumo sacerdote son simbólicas de
todo el cosmos: “en la vestimenta larga estaba el mundo entero, y en las
cuatro hileras de piedras estaba la gloria de los padres”. La referencia a la
“gloria de los padres” es también una alusión cósmica a la bendición sobre
la semilla de Abraham que resultaría en una bendición para todo el mundo
(así también 18:22).
79 . Un largo es un octavo de milla.
80 . Aquí estamos siguiendo la traducción de Charles 1977: 405.
81 . El largo y el ancho del templo de Salomón era aproximadamente el
doble que el del tabernáculo, y había una diferencia aún mayor en la altura
(por ejemplo, véase Homan 2000: 24-26.
82 . Sobre lo cual, por ejemplo, véase Wightman 1995: 277, 282-283. Ver
Josefo (Guerra 1.401), quien dice que “en el decimoquinto año” del reinado
de Herodes “restauró el templo” y “amplió el área circundante para duplicar
su antigua extensión”. . .” Nótese también a S. M. Bryan (2002: 199-206),
quien sostiene que la asignación de un espacio para los gentiles en una
sección exterior del patio exterior se debió a la influencia de Is. 56:6-7 (es
decir, que los propósitos del templo se ampliarían para incluir el culto
gentil).
83 . Hay un debate sobre el tamaño del templo de Ezequiel (ver capítulo 5
de Ezeq. 40 - 48). Algunos ven sus dimensiones comparables a las del
templo en el Rollo del Templo de Qumrán.
84 . Las dimensiones previstas en el Pergamino del Templo de Qumrán son
las más grandes en comparación con los límites anteriores del templo,
excepto probablemente para Ezequiel, sobre el cual ver Broshi 1987: 36-37,
y Shiffman 1989: 267-284.
 Capítulo 5
El cumplimiento del “ya y todavía no” del templo
del fin de los tiempos en Cristo y su pueblo: los
Evangelios
Introducción
El Nuevo Testamento muestra a Cristo y a la iglesia como si finalmente
hubieran hecho lo que Adán, Noé e Israel no habían hecho al extender el
templo de la presencia de Dios por todo el mundo. Lucas 2:32 y Hechos
26:23 muestran a Cristo cumpliendo su misión de ser una “luz” hasta el fin
de la tierra (una alusión a la comisión del Siervo de Israel en Is. 49:6). Por
eso Mateo 28:18 retrata a Jesús como el Hijo del Hombre diciendo, “Toda
autoridad me ha sido dada en el cielo y en la tierra”. Esta es una alusión a la
profecía de Daniel 7:13-14, donde se dice que al “Hijo del Hombre”, “se le
dio autoridad y todas las naciones de la tierra... le servían” (según LXX).
Sobre la base de esta autoridad, Jesús da entonces la conocida comisión
“por tanto, id y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos...
enseñándoles a guardar todas las cosas que os he mandado; y he aquí que
yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo”. Noten que
Cristo usa la misma fórmula de acompañamiento que Dios usó con la
comisión de su pueblo en el Antiguo Testamento para someter y gobernar la
tierra. Su presencia les permitirá cumplir “la gran comisión” de gobernar y
llenar la tierra con la presencia de Dios, que Adán, Noé e Israel no habían
podido llevar a cabo.
A este respecto, como veremos más claramente en la siguiente sección
de este capítulo, Jesús es una figura del Último Adán, y esto es en parte el
motivo por el que se identifica implícitamente con el “Hijo del Hombre” de
Daniel al asignar la comisión universal a sus seguidores: es el “hijo de
Adán”, el equivalente al “Hijo del Hombre” de Daniel, logrando finalmente
lo que el primer Adán debía tener y lo que Daniel predijo que haría el Adán
mesiánico del final de los tiempos.
Las imágenes edénicas que describen la ciudad-templo en Apocalipsis
22:1-3 también reflejan la intención de mostrar que la construcción del
templo que comenzó en Génesis 2 pero que fue abandonado se comenzará
de nuevo y se completará en Cristo y su pueblo, y abarcará toda la nueva
creación. El reflejo cósmico de la amplia estructura tripartita del templo
sugería implícitamente que su propósito era apuntar a un tiempo futuro en
el que abarcaría al mundo entero. Por consiguiente, el templo de Israel
funcionaba de forma muy parecida a un modelo arquitectónico de un
edificio recién planificado. No era más que una pequeña réplica de lo que se
iba a construir a una escala mucho mayor. Idealmente, cuando los israelitas
miraran y pensaran en su templo no debían pensar en él como un fin en sí
mismo, sino como un signo de su elección como nación. Más bien, les
debía recordar la gran meta de esparcir la luz de la presencia de Dios por
toda la tierra hasta que el mundo entero estuviera bajo la presencia viva de
Dios. Dado que el templo del Antiguo Testamento era la morada localizada
de la presencia reveladora especial de Dios en la tierra, la correspondencia
simbólica del templo con el cosmos apuntaba a una meta escatológica de la
presencia de Dios como tabernáculo en toda la tierra, una meta escatológica
que Apocalipsis 21:1 - 22:5 parece estar desarrollando (cf. Apocalipsis
21:3).
Pocos se han acercado a elaborar el significado histórico y redentor del
simbolismo cósmico en expansión del templo, ya sea en el Antiguo o en el
Nuevo Testamento, de la manera en que este libro lo ha intentado hasta
ahora.1 Ahora estamos en posición de preguntarnos: ¿por qué la descripción
de Cristo como un “templo” es particularmente apta? ¿Cómo se relaciona
esta descripción con el trasfondo del Antiguo Testamento del templo como
símbolo de la creación o como una estructura orgánica sagrada que crece
para llenar la creación? La respuesta, en resumen, es que el Nuevo
Testamento se refiere a Cristo apropiadamente como un templo porque fue
el comienzo de la nueva creación. Su resurrección fue el primer y gran acto
de la nueva creación, como testificó explícitamente Pablo: “murió y
resucitó por ellos...De modo que si alguno está en Cristo, nueva criatura es;
las cosas viejas pasaron; he aquí todas son hechas nuevas” (2 Cor. 5:15,17;
así también Gál.6:15-16; Col.1:18; Apoc. 3:14, aunque el concepto ocurre
en todo el Nuevo Testamento). Esta es la mejor explicación, por ejemplo, de
por qué los Evangelios se refieren repetidamente a Cristo como “derribando
el [antiguo] templo, y en tres días reedificandolo” (Mateo 26:61; 27:40;
Marcos 14:58; 15:29; Juan 2:20-21; cf. Hechos 6:14). Como veremos, los
seguidores de Jesús llevan la misma descripción del “templo de Dios”
porque están representados corporalmente por el Señor resucitado de la
nueva creación.
La mayor parte del resto de este libro estudiará las partes del Nuevo
Testamento que representan a Cristo y su pueblo, ya sea componiendo la
forma inicial del templo de Dios del fin de los tiempos o siendo parte de su
cumplimiento consumado. También intentaremos ver cómo los temas del
Edén, la comisión de Adán y el templo de Israel observados en los capítulos
anteriores arrojan más luz sobre la concepción del templo en el Nuevo
Testamento, especialmente con respecto a su naturaleza en expansión.
Jesús como el último Adán y el templo de la nueva
creación en los Evangelios Sinópticos
Jesús como el último Adán e inaugurador de una nueva creación
Los Evangelios retratan a Jesús como una figura de Adán que está
inaugurando una nueva creación. La genealogía de Mateo comienza con la
expresión griega biblos geneseōs, que puede ser traducida como el “libro de
la genealogía” o el “libro de los comienzos” o incluso el “libro de la
génesis”. Esto parece ser una alusión a Génesis 2:4 que también tiene biblos
geneseōs: “Estos son los orígenes de los cielos y de la tierra cuando fueron
creados, el día que Jehová Dios hizo la tierra y los cielos”. De la misma
manera, Génesis 5:1-2 tiene, “Este es el libro de las generaciones (biblos
geneseōs; algunos lo interpretan como “genealogía”) de Adán. El día en que
creó Dios al hombre, a semejanza de Dios lo hizo. Varón y hembra los creó;
y los bendijo, y llamó el nombre de ellos Adán, el día en que fueron
creados”. Luego, al igual que en Mateo 1, sigue una genealogía (la primera
de la Biblia), comenzando con Adán y terminando con Noé. El hecho de
que Mateo se refiera a Génesis 2 y 5 se refuerza al observar que estos son
los dos únicos lugares en todo el Antiguo Testamento griego donde aparece
la frase biblos geneseōs. El punto de Mateo al usar esta frase es para aclarar
que está narrando el registro de la nueva era, la nueva creación, lanzada por
la venida, muerte y resurrección de Jesucristo.
Quizás, también la mención del Espíritu Santo al concebir a Jesús
(1:18-20) apunta más a él como el comienzo de la nueva creación, así como
el Espíritu se menciona en Génesis 1:2 formando la primera creación.
Mateo 1:18,20 dice, “El nacimiento (la génesis) de Jesucristo fue
así...porque lo que en ella es engendrado (gennēthen) del Espíritu Santo es”.
En lugar de comenzar con David y Abraham y trabajar hacia el tiempo
de Jesús tal y como Mateo hace, la genealogía de Lucas comienza con el
tiempo de Jesús y trabaja hasta Adán, con el que termina: “hijo de Adán,
hijo de Dios” (Lucas 3:38). El propósito es identificar a Jesús como el
último Adán (Glickman 1980: 55-58). Por su parte, el Evangelio de Marcos
comienza con “el principio (archē) del Evangelio de Jesucristo” (cf. en
archē, Gen. 1:1).
 Los “cuarenta días y cuarenta noches” de la tentación de Jesús en el
desierto hacen eco de los cuarenta años de Israel en el desierto. Jesús, como
el verdadero Israel, es el micro-Israel que ha reemplazado al Israel macro-
nacional. Por lo tanto, los años se reducen figurativamente a días. Cada
respuesta de Jesús a Satanás se toma de una respuesta de Moisés al fracaso
de Israel en el desierto (Dt. 8:3 en Mt. 4:4; Dt. 6:16 en Mt. 4:7; Dt. 6:13 en
Mt. 4:10). Jesús tiene éxito al enfrentar las mismas tentaciones a las que
Israel sucumbió.
La razón, sin embargo, de que la genealogía de Lucas termine con “hijo
de Adán, hijo de Dios” (Lucas 3:38) es para identificar a Jesús como el
Adán de los últimos tiempos, el verdadero Hijo de Dios, resistiendo las
tentaciones a las que Adán y Eva sucumbieron. Que las tentaciones del
Edén están en la mente es evidente a partir de los comentarios de Marcos
que después de que Jesús soporta con éxito las tentaciones en el desierto,
“los ángeles le sirven” (lo que muestra que él, de hecho, era el prometido
del Salmo 91:11-12, y compare 91:13).
La derrota del diablo en el desierto también puede ser vista
secundariamente como el primer acto de Jesús de conquistar en los últimos
días “a los cananeos en la tierra prometida” como el verdadero Israel. Uno
podría preguntarse si esta idea está presente en el relato de la tentación, ya
que el tema principal, como hemos señalado anteriormente, es el de Jesús
resistiendo las tentaciones de pecado a las que Israel se rindió. El tema de la
tentación se destaca ciertamente al notar que cada una de las tres citas del
Antiguo Testamento de Deuteronomio se refiere a la manera en que Israel
debió haber respondido a las tentaciones, pero no lo hizo. Sin embargo, un
examen más detallado de cada uno de los contextos de Deuteronomio revela
el objetivo de lo que sucedería si Israel respondiera fielmente a sus
tentaciones: “Entrarán y poseerán la buena tierra que Jehova juró a tus
padres” “para que él arroje a tus enemigos de delante de ti, como Jehová ha
dicho” (Dt. 6:18-19).2 Plausiblemente, Jesús pudo haber tenido en mente
este propósito común de cada uno de los tres contextos.
Por consiguiente, la victoria de Jesús sobre la tentación parece haberlo
preparado para conquistar al que fue el último príncipe satánico de los
cananeos y de todas las naciones malvadas3 y para conquistar la tierra de
una manera que Israel no había podido. Su propia resistencia a estas
seducciones satánicas fue el comienzo de su derrota del diablo. El
ministerio de Jesús de expulsar demonios continúa esta guerra santa del
verdadero Israel, Jesús. La expulsión de los demonios por parte de Cristo
fue una expresión de su derrota inicial, aunque decisiva, de Satanás, que
había llevado a la creación al cautiverio a través de su engaño a Adán y
Eva. Este es el significado de la parábola de la atadura del hombre fuerte
(Mateo 12:29). Al expulsar al diablo y sus fuerzas, Jesús estaba logrando en
los últimos días la derrota de Satanás, que Adán debería haber logrado en el
primer jardín. 4 El diablo intentó tentar a Cristo citando la Escritura: “y le
dijo: Si eres Hijo de Dios, échate abajo; porque escrito está: A sus ángeles
mandará acerca de ti, y en sus manos te sostendrán, para que no tropieces
con tu pie en piedra” (Mateo 4:6). Esta es una cita del Salmo 91:11-12. Sin
embargo, el Salmo 91:13 continúa diciendo que el hombre justo cuidado
por los ángeles “Sobre el león y el áspid pisará; y hollará al cachorro del
león y al dragón”. El Salmo 91:13 puede aludir a la gran promesa de
Génesis 3:15: “ésta te herirá en la cabeza y tú le herirás en el calcañar”. El
rechazo de Cristo a seguir el consejo de Satanás durante las tentaciones del
desierto fue la victoria inicial sobre Satanás profetizada en el salmo. Es
probable que Mateo pretenda que el lector sea consciente de este contexto
más amplio del salmo, al menos hasta cierto punto, que junto con los tres
contextos de Deuteronomio citados anteriormente revelan aún más el tema
de la victoria de Jesús sobre la oposición.
Después de derrotar al diablo en la tierra prometida, Jesús nuevamente
es visto como comenzando a cumplir las promesas de Isaías de la
restauración de Israel (Mateo 4:12-16). En consecuencia, en 4:18-22 Jesús
comienza a reunir las tribus de Israel al comenzar a llamar a sus doce
apóstoles. Los doce representan al verdadero Israel microcósmico bajo su
líder Jesús (es decir, Yahweh), aunque Jesús también es representado como
un Moisés de los últimos días (Allison 1993). Esta restauración implica
diversos tipos de sanidades, que se profetizó que ocurrirían cuando Israel se
sometiera a su verdadera restauración en el tiempo del fin (Mateo 4:23-25;
11:4-6; Isaías 32:3-4; 35:5-6; 42:7, 16).
Tales sanidades también representaron la restauración de la creación de
la condición caída del mundo. Las maldiciones físicas (y espirituales) de la
caída están empezando a ser eliminadas por Jesús, ya que está
restableciendo la nueva creación y el reino, que Adán debería haber
establecido. Vistos en el marco de la nueva creación, los milagros de
sanidad de Cristo no sólo inauguraron el reino del fin de los tiempos, sino
que señalaron el comienzo de la nueva creación, ya que las sanidades
fueron un comienzo de reversión de la maldición del viejo mundo caído.
Los milagros fueron una señal de la nueva creación inminente, donde la
gente sería completamente curada. Aquellos que él sanó, y especialmente
los que resucitaron de la muerte, presagiaron su propia resurrección. La
resurrección de Cristo fueron las primicias de todos los creyentes. Ellos, al
igual que él, resucitarían con cuerpos perfeccionados y restaurados al final
de la era, cuando el nuevo mundo sería introducido. La noción repetida y
dominante del reino en los Evangelios es una de las principales formas en
que los evangelistas expresan sus ideas sobre la nueva creación, lo cual es
consistente con el vínculo inextricable entre la realeza de Adán y la nueva
creación en Génesis 1 - 2.
La razón por la que Jesús refleja tanto las figuras del Antiguo
Testamento de Adán como las de Israel es porque, como hemos visto antes,
a Israel y sus patriarcas se les dio la misma comisión que a Adán en Génesis
1:26-28. En consecuencia, no es exagerado entender a Israel como un Adán
corporativo que fracasó en su “Jardín del Edén 5 de la misma manera que su
padre primitivo fracasó en el primer jardín. Por estas razones, es
comprensible que Jesús sea llamado “Hijo de Dios” en parte porque ese era
un nombre para el primer Adán (Lucas 3:38; cf. Génesis 5:1-3) y para Israel
(Éxodo 4:22; Os. 11:1). Asimismo, la expresión “hijo del hombre” de
Daniel 7:13 se refiere al Israel de los últimos tiempos y a su rey
representante como el hijo de Adán que es soberano sobre las bestias
(recordemos que el “hijo del hombre” se hace cargo de los reinos de los
antiguos imperios malvados retratados como bestias). Es comprensible que,
en este contexto, el “Hijo del Hombre” se convirtiera en una de las formas
favoritas de Jesús para referirse a sí mismo.
La resurrección de Jesús es un desarrollo más de la nueva creación (por
ejemplo, Mateo 27:57 - 28:15). La resurrección es una noción de nueva
creación en toda regla, ya que la forma en que los justos iban a entrar y
formar parte de los cielos y la tierra nueva es a través de Dios recreando sus
cuerpos. La afirmación de Jesús de que “toda autoridad me ha sido dada en
el cielo y en la tierra” (Mateo 28:18) alude a Daniel 7:13-14, que profetizó
que al “hijo del hombre” se le “daría dominio, gloria y reino” para siempre.6
Luego, como señalamos en la introducción de este capítulo, inmediatamente
da a los discípulos la llamada “Gran Comisión”: “Id, pues, y haced
discípulos a todas las naciones...enseñándoles... y he aquí que yo estoy con
vosotros hasta el fin del mundo” (Mateo 28:19-20). Este edicto no sólo
continúa la alusión a la profecía de Daniel 7 (v. 14, “para que todos los
pueblos, naciones y lenguas le sirvieran”), sino que es en sí mismo una
renovación de la comisión de Génesis 1:26-28 a Adán.
Como también observamos anteriormente, incluso la fórmula de
acompañamiento divino (“Yo estoy con vosotros”) se da en Mateo 28:20
para indicar cómo los discípulos estarán facultados para llevar a cabo la
comisión, tal como vimos en las aplicaciones posteriores de la comisión de
Adán a los patriarcas e Israel. De hecho, la referencia a “todas las naciones”
(panta ta ethnē) es un eco de Génesis 22:18 (así mismo, Génesis 18:18),
que, como hemos visto, es una de las narrativas incipientes de construcción
de santuarios. La reminiscencia de la promesa abrahámica vuelve al tema
que se encuentra en el primer versículo del Evangelio de Mateo (1:1): “que
las bendiciones prometidas a Abraham y, por ende, a todos los pueblos de la
tierra (Génesis 12:3) se cumplirán ahora en Jesús el Mesías”. 7
Así, Cristo es el Hijo de Adán, o “el Hijo del Hombre”, que ha
comenzado a hacer lo que el primer Adán debería haber hecho y a heredar
lo que el primer Adán debería tener, incluyendo la gloria reflejada en la
imagen de Dios. El hecho de que el bautismo de Jesús formara parte de su
obra “para cumplir toda justicia” (Mateo: 13-17) probablemente alude al
hecho de que venía a corregir lo que Israel y Adán habían hecho mal; venía
a obedecer con éxito en contraste con la desobediencia anterior de Israel.

Jesús como el nuevo templo

Parte de que Jesús hiciera lo que Adán debería haber hecho incluía
establecer obedientemente el nuevo templo y su ampliación. En realidad, él
mismo era ese templo porque era el comienzo de la nueva creación,
especialmente en su resurrección. Llamar a Cristo el “templo” es
simplemente otra forma de referirse a él como la nueva creación, ya que el
templo era el símbolo de la creación (¡lo cual nos esforzamos en demostrar
en el capítulo 2!).
Hemos visto en nuestra discusión de Génesis que la comisión de Adán
en Génesis 1 iba a ser llevada a cabo por su servicio en el templo de Edén,
gestionándolo de manera ordenada, y expandiendo sus fronteras. De hecho,
hemos visto que la reaplicación de la comisión de Adán a Noé, a los
patriarcas, a Israel y al Israel de los últimos tiempos también estaba
inextricablemente vinculada al comienzo de la construcción de templos y su
expansión. Por lo tanto, no debería ser una sorpresa que Cristo también
inicie la construcción de un nuevo templo, una vez más cumpliendo con los
deberes que el primer Adán e Israel fallaron en ejecutar. En varios puntos
de los Evangelios, Cristo indica que el viejo templo se estaba volviendo
obsoleto y que lo iba a reemplazar por uno nuevo.
El primer lugar para comenzar es retomar nuestra discusión anterior
sobre Mateo 28, con la que concluimos la última sección. Además de
Daniel 7:13-14, la “Gran Comisión” de Jesús a sus discípulos parece
también aludir a 2 Crónicas 36:23: “Así dice Ciro, rey de los persas:
Jehová, el Dios de los cielos, me ha dado todos los reinos de la tierra; y él
me ha mandado que le edifique casa en Jerusalén, que está en Judá. Quien
haya entre vosotros de todo su pueblo, sea Jehová su Dios con él, y suba”.
Este pasaje tiene tres cosas en común con Mateo 28:18-20 (1) tanto Ciro
como Jesús afirman autoridad sobre toda la tierra; (2) la comisión de “ir”; y
(3) la seguridad de la presencia divina para cumplir la comisión. La
comisión de Jesús, sin embargo, aumenta la de Ciro en el sentido de que
Jesús también tiene autoridad sobre el “cielo” y la “tierra”, y habla de su
propia presencia acompañada de las personas a las que se dirige.
Adicionalmente, la comisión de Jesús no está dirigida a la antigua Jerusalén
sino a las “naciones” de toda la tierra. Además, si la construcción del
templo de 2 Crónicas está en mente, entonces ésta es una comisión implícita
para que los discípulos cumplan con el mandato de Génesis 1:26-28 al
reconstruir el nuevo templo, que está conformado por adoradores en toda la
tierra.
Tres observaciones más apuntan a una alusión a 2 Crónicas en Mateo
28. Primero, 2 Crónicas en el canon hebreo de las Escrituras fue el último
libro del Antiguo Testamento. Por consiguiente, 2 Crónicas 36:23 se
convierte en el último versículo de todo el Antiguo Testamento, que ahora
termina con la comisión de reconstruir el templo, de modo que sirve como
una agradable transición canónica a una comisión a una escala aún mayor
de construir el templo en el Evangelio de Mateo. En segundo lugar, el
Evangelio de Mateo retrata la genealogía de Jesús en parte sobre la base de
1 Crónicas 1 - 3. Tercero, Isaías se refiere a Ciro como un “mesías” (Is.
44:28 - 45:1) porque tenía la tarea de permitir a Israel reconstruir su templo.
Teniendo en cuenta estos hechos y recordando que la referencia de
Jesús a “todas las naciones” en Mateo 28:19 se remonta a Mateo 1:1, es
atractivo sugerir que, al igual que en 1 y 2 Crónicas, Mateo construye su
Evangelio en parte para reflejar el principio y el final de las Crónicas, pero
aplica el objetivo de la genealogía a Jesús. Así, la comisión final no es
narrada por un rey pagano al Israel teocrático sino por el verdadero y divino
rey Jesús al remanente inicial del verdadero Israel, “los Doce”. En este
sentido, el pasaje de 2 Crónicas sería visto como un evento histórico para
comisionar un templo que prefiguraba tipológicamente el evento mucho
más grande de la “Gran Comisión” de Jesús para construir un templo
mayor. 8
Además de la construcción del templo implícita en la Gran Comisión,
las diversas declaraciones de Jesús de que puede perdonar el pecado
también podrían sugerir que está empezando a reemplazar el templo (Lucas
7:49-50). La audiencia judía de Jesús reconoció que su pretensión de
perdonar el pecado también era una prerrogativa divina única, y le acusaron
de blasfemia (Mateo 9:3), lo que subraya que el punto principal de este
pasaje es la función divina de Jesús en el perdón de los pecados. Tal vez
también los ecos de la función del templo están implícitos en esta narración.
El templo era el lugar divinamente instituido donde se ofrecían sacrificios
para el perdón de los pecados, pero ahora Jesús se ha convertido en el lugar
divinamente instituido donde se encuentra el perdón, ya que él mismo es
también la ofrenda por el pecado. Mateo 9:2-6 (=Marcos 2:1-12; Lucas
5:18-26) dice que “el Hijo del Hombre tiene potestad en la tierra para
perdonar pecados”, lo que puede sugerir que el perdón de los pecados,
anteriormente obtenido en el templo, es parte de su trabajo como el último
Adán sacerdotal. Por lo tanto, de nuevo, tenemos la estrecha asociación de
una función del templo (aunque se hace eco) con la comisión adámica de
tener autoridad sobre la tierra.9 Por consiguiente, Jesús podría enviar a sus
discípulos a anunciar esta nueva base de perdón (Mateo 16:19; Juan 20:23).
La auto-identificación de Jesús con el templo se subraya en Mateo 12:6,
donde dice de sí mismo, “Pues os digo que uno mayor que el templo está
aquí”. Jesús “es más grande que Jonás” como profeta y su liberación será
mayor porque en realidad morirá durante tres días y resucitará (Mateo
12:39-41). Jesús es “más grande que Salomón” porque es un rey más
grande y tiene más sabiduría (Mateo 12:42). De manera similar, Jesús es
más grande que el templo ahora porque “la presencia de Dios se manifiesta
más en él que en el templo”. En él, no en el Templo, descansa la gloria de la
“Shekinah”“ (Cole 1950:12) de una manera aún mayor que antes en el
templo (haciendo eco quizás de la profecía en Hag. 2:9, “La gloria postrera
de esta casa será mayor que la primera”). Por lo tanto, Jesús no sólo se
identifica con el templo porque está asumiendo el papel del sistema
sacrificial, sino que también es ahora, en lugar del templo, el único lugar en
la tierra donde se encuentra la presencia reveladora de Dios. Dios está
manifestando su gloriosa presencia en Jesús de una manera más grande de
lo que nunca se manifestó en una estructura física del templo.
Esta afirmación sobre la superioridad de Jesús sobre el templo se
produce en un contexto en el que ofrece a la gente el descanso escatológico
del sábado (Mateo 11:28-30) (Laansma 1997: 159-251), que fue perdido
por Adán y su progenie caída. De hecho, Mateo 12:7 cita a Oseas 6:6
(“Porque misericordia quiero, y no sacrificio”), y la siguiente declaración
de Oseas dice: “Mas ellos, cual Adán, traspasaron el pacto; allí prevaricaron
contra mí.” (Oseas 6:7).10 Por lo tanto, no puede ser coincidencia que Cristo
aluda a este contexto en Oseas, ni que se refiera a sí mismo como “el Hijo
del Hombre [Adán]” que “es Señor del Sábado” sólo dos versículos después
de compararse a sí mismo con el templo (Mateo 12:8). Hemos visto que el
templo era el lugar donde Dios debía “descansar”, después de haber dado a
Israel “descanso” de sus enemigos.11 Lo que tenemos entonces en Mateo
11:28 - 12:8 es la confluencia de las nociones sobre el descanso
escatológico, Adán y el Hijo de Adán, y el templo, lo que no debería
sorprender dada la asociación de Cristo en otros lugares con Adán y los
temas del templo.
La llamada “limpieza” del templo de Jesús también puede apuntar a su
tarea de reemplazar el viejo templo con uno nuevo (Mateo 21:12-13 y
paralelos).12 Los judíos habían convertido el templo en una empresa
económica en lugar de un lugar de culto. El acto radical de Cristo en el
templo era una parábola de juicio contra el templo, no sólo por su mal uso,
sino porque representaba el rechazo de Israel a la Palabra y los
mandamientos de Dios y, en última instancia, al propio Jesús (así N. T.
Wright 1996: 413-427). Jesús cita Isaías 56:7 (“Mi casa será llamada casa
de oración para todos los pueblos”), que es una profecía de que el templo se
convertiría en un “lugar de reunión” y de oración para los gentiles en los
últimos días (véase Is. 56:3-8). El punto de vista de Jesús es que el templo
debe ser reemplazado porque “no estaba cumpliendo su papel ordenado por
Dios como testigo de las naciones, sino que se había convertido, como el
primer templo, en el principal símbolo de una creencia supersticiosa de que
Dios protegería y reuniría a su pueblo independientemente de su
conformidad con su voluntad” (Carson 1995: 442).13 El segundo templo no
había logrado el propósito de los tiempos finales para el que había sido
diseñado (véase más adelante, S. M. Bryan 2002: 199-225).
Aunque no se menciona en este pasaje, el acto de Jesús en el templo
habría detenido brevemente el ofrecimiento de sacrificios al cerrar el
procedimiento por el cual los animales eran comprados y sacrificados. Si el
cese temporal de los sacrificios debe inferirse en algún grado del pasaje,
entonces al realizar esta acción, Jesús habría estado indicando que el
propósito del templo de ofrecer sacrificios para el perdón estaba muriendo y
que el templo estaba esperando juicio.14 Inmediatamente después de este
episodio, aquellos a quienes se les prohibió entrar en el templo por su
deformidad fueron aceptados ahora por Jesús: “Y vinieron a él en el templo
ciegos y cojos, y los sanó” (21:14). Esto sugiere además que está
empezando a despejar el camino para el templo escatológico, ya que el
Antiguo Testamento profetizó que en el futuro santuario los eunucos y otros
marginados podrían adorar incluso junto con los gentiles. Lo que antes era
inmundo se considerará limpio para la adoración en el verdadero templo (Is.
56:3-8).
La sanidad en el templo es otro reflejo más de cómo Jesús asumió el
verdadero papel del templo, ya que hemos visto que sus curaciones
demostraron que podía sanar la enfermedad espiritual ofreciendo él mismo
el perdón (por ejemplo, el hombre cojo en Marcos 2:1-12) y que se había
convertido en la fuente del perdón en lugar del templo de Israel. Su muerte
y resurrección es el punto culminante de este papel de la construcción del
templo: “construye el nuevo templo cumpliendo la función del templo
escatológicamente, es decir, ofreciendo su vida por todos como el sacrificio
expiatorio y de establecimiento del pacto”.15 El antiguo templo muere (su
cuerpo; el sistema de sacrificios), y surge un nuevo templo (su cuerpo, que
se convierte en una casa de oración corporativa para todas las naciones).16
Excurso: un texto patrístico temprano que vincula la
comisión adánica a Cristo y la iglesia como un
templo en construcción
Un texto no canónico de los primeros cristianos que vincula la comisión
adámica a Cristo y la iglesia con la construcción del templo es la Epístola
de Bernabé (escrita alrededor del año 95 d.C.):
11
Así que...nos renovó [a los cristianos] por el perdón de los
pecados...como si nos creara de nuevo.
12
Porque la Escritura habla de nosotros cuando dice... “Hagamos al
hombre a nuestra imagen y semejanza, y que enseñoree en las
bestias de la tierra, de las aves del cielo y de los peces del mar. Y
cuando vio que nuestra [nueva] creación era buena, el Señor dijo:
“Creced y multiplicaos y llenad la tierra”...
13
Hizo una segunda creación en los últimos días. Y el Señor dice:
“la gloria postrera de esta casa será mayor que la primera”. Fue con
referencia a esto, por lo tanto, que el profeta proclamó: “Entra en
una tierra que fluye leche y miel, y gobierna sobre ella.
14
Observen entonces que hemos sido creados de nuevo, tal como él
dice... “quitaré el corazón de piedra y les daré un corazón de carne”,
porque estaba a punto de manifestarse en la carne y de habitar en
nosotros.
15
Porque la morada de nuestro corazón, hermanos míos, es un
templo santo dedicado al Señor.
16
...”Hablaré de tu nombre a mis hermanos”... Por lo tanto, nosotros
somos los que él trajo a la buena tierra.
17
... nosotros también, nutridos por la fe en la promesa y la palabra,
viviremos y gobernaremos sobre la tierra.
18
Ya hemos dicho antes: “Y que se multipliquen y dominen a los
peces”. Pero, ¿quién es actualmente capaz de gobernar sobre las
bestias, los peces o las aves del aire? . . .
19
Sin embargo, si este no es ahora el caso, entonces nos ha dicho
cuándo será: cuando nosotros mismos hayamos sido hechos
perfectos, y así nos convirtamos en herederos del pacto del Señor.
(Bernabé 6:11-19)
Este pasaje aplica la comisión de Adán, y la misma comisión renovada a
Israel en la tierra, a Cristo y a la iglesia como una nueva creación y templo.
Cristo y la iglesia han comenzado a cumplir esta comisión (Bernabé 6:11-
17) y se cumplirá finalmente en el futuro (6:18-19) cuando la iglesia haya
“sido hecha perfecta”. El pasaje es introducido en 6:3 por Cristo siendo
llamado “una piedra que hirió [Dan. 2:34-35,45]... piedra probada, angular,
preciosa, de cimiento estable; el que creyere, no se apresure” (Is. 28:16).17
Probablemente esta es una referencia implícita a Cristo como piedra angular
o principio del templo, que se desarrolla en 6:14-15, donde se dice que
Cristo “habita en nosotros...un templo santo dedicado al Señor”. La epístola
entiende más tarde que el templo escatológico continúa a lo largo de la era
de la iglesia para crecer a partir de Cristo (tal vez todavía con Cristo como
la piedra angular inicial en el fondo del pensamiento): “Hay de hecho un
templo de Dios... que él está construyendo y completando”, y al “final el
templo de Dios será construido gloriosamente” (16:6). El resto del capítulo
(16:7-10) explica cómo el templo “se está construyendo para el Señor” por
Dios “que habita en nuestra morada” por medio de personas que creen en
“el perdón de los pecados”, “poniendo su esperanza” en Cristo, y confiando
en “sus justos decretos” y “mandamientos”.
Bernabé 6:15 identifica la “morada de nuestro corazón” (es decir, del
creyente) como “un templo santo dedicado al Señor”, que parece centrarse
en una concepción individual y de pequeño alcance del templo y no en el
tema del templo a gran escala de los últimos tiempos que se ha tratado hasta
ahora en este libro. Sin embargo, en el contexto, son evidentes las
preocupaciones históricas de redención más amplias, especialmente en el
16:7-10, en particular la mención del creciente proceso de construcción del
templo y su gloriosa culminación en los últimos tiempos.
La alusión a Ezequiel 11:19 en Bernabé 6:14 también puede ser
significativa en este sentido: “quitaré el corazón de piedra de en medio de
su carne, y les daré un corazón de carne”, porque estaba a punto de
manifestarse en la carne y de habitar en nosotros. La fraseología también
está llena de nociones de la presencia de Dios a gran escala, una presencia
que habita de forma corporativa durante el exilio y el período escatológico
post-exílico, que el contexto inmediato de la cita de Ezequiel destaca.18
Posiblemente, para Bernabé, la otra cara de la moneda de Cristo habitando
en los creyentes y creándolos en templos individuales es la de que Cristo
mismo es un templo (Bernabé 6:3), de modo que cuando uno cree en Cristo
se identifica con Cristo como el templo, un templo que crece a medida que
más y más personas se construyen en él.
El hecho de que una perspectiva más amplia sobre el templo se incluya
en la discusión de Bernabé también es evidente al recordar que la discusión
del templo se sitúa en el contexto de la “creación” de creyentes por parte de
Dios para llevar a cabo la comisión mundial de Adán de Génesis 1:26-28
(Bernabé 6:11-12). Se podría concebir la representación de Jesús en los
Evangelios como un templo, como una perspectiva individualista sobre el
templo, lo que es en parte cierto, ya que allí se tiene en mente el
establecimiento mismo del templo (es decir, Cristo es la piedra angular
individual del templo). Sin embargo, el testimonio de los Evangelios y las
reflexiones apostólicas sobre Cristo como templo combinan esta noción
mesiánica individualista con su papel como figura representativa. Por
ejemplo, 1 Pedro 2:4-9 describe a Cristo como la piedra angular viviente
sobre la que los creyentes, como piedras vivas, “están siendo edificados
como casa espiritual” (de la misma manera que Efesios 2:19-22).19 La
referencia a Cristo como “piedra probada, angular, preciosa, de cimiento
estable” (Is. 28:16) en Bernabé 6:3, la misma redacción y alusión que se
encuentra en 1 Pedro, encaja en esta idea de un templo corporativo que está
creciendo.
Jesús como el destructor del viejo templo y el reconstructor de un nuevo
templo
Jesús no sólo comienza a asumir el papel del antiguo templo, sino que
pronostica su inminente perdición. Profetiza que Dios destruirá el templo
(Mateo 24 y paralelos), no sólo porque se estaba volviendo obsoleto sino
por su uso defectuoso y el rechazo de Israel a Jesús. Inmediatamente
después de la limpieza del templo, una parábola representada proporciona
una indicación adicional del rechazo simbólico de Jesús al templo. Jesús ve
una higuera sin fruto y dice: “Nunca jamás nazca de ti fruto. Y luego se
secó la higuera” (Mateo 21:19). La higuera sin fruto simboliza la miseria
espiritual de Israel, y el marchitamiento indicaba el rechazo del templo y de
la nación y el juicio de Dios (tal como lo hizo en Jer. 8:11-13, al que se hace
alusión aquí) (N. T. Wright 1996: 421-422).20 La siguiente declaración
sobre “este monte” y “arrojarla al mar” puede no ser simplemente una
enseñanza sobre la oración. También puede tratarse sobre el juicio del
templo,21 ya que, como hemos visto en el capítulo anterior, el templo a
veces se convirtió en sinónimo del monte en el que se encontraba.
El significado de la parábola de la viña en relación con Jesús como la
“piedra angular”
Mateo 21:33-46 (y paralelos) continúa el tema del rechazo de Israel a través
de la narración de la parábola de los labradores malvados. Un padre de
familia plantó una viña y lo arrendo a unos labradores. Pero cuando llegó el
momento de los frutos, los labradores maltrataron a los siervos del padre de
familia, incluso matando a algunos, incluyendo al propio hijo del padre de
familia. Jesús concluye diciendo que el padre de familia “destruirá sin
misericordia, y arrendará su viña a otros labradores, que le paguen el fruto a
su tiempo” (Mateo 21:41). Jesús alude a Isaías 5:1-6, que compara a Israel
con una viña que Dios había plantado y que derribaría por causa de la
infidelidad. La Biblia aramea de los primeros tiempos del judaísmo (el
Targum) identificaba la “viña” en Isaías 5:2 principalmente como el
“santuario” de Israel: con referencia a la “viña”, esta versión afirma “Yo
Construí mi santuario en medio de ellos, e incluso di mi altar para expiar
sus pecados”. Otros sectores del judaísmo hicieron la misma
identificación.22 Como resultado del pecado de Israel, el Targum de Isaías
dice que Dios retiraría su gloriosa presencia del templo y “derribaría el
lugar de sus santuarios” (Tg. Isaías 5:5).23 Estos antecedentes apuntan a la
posibilidad de que Jesús y los escritores de los Evangelios entendieran que
la “viña” de la parábola de Jesús estaba estrechamente asociada con el
templo, si es que no se identificaba con él. Lo que sigue directamente a la
parábola proporciona mayores indicios de esto.
Jesús interpreta la parábola en el sentido de que el rechazo de Israel les
llevaría a su destrucción (incluyendo implícitamente su templo), y a la
construcción de un nuevo templo. Al hacerlo, parece identificarse con la
“piedra angular” de un nuevo templo que se está colocando en medio de
ellos: “La piedra que desecharon los edificadores, ha venido a ser cabeza
del ángulo”. Esta cita del Salmo 118:22 se refiere a un justo sufriente a
quien Dios liberó de los opresores. Como resultado de su liberación, entra
por la “puerta del Señor”, que es probablemente la puerta del patio del
templo, a la luz de las siguientes referencias del salmo a la figura que está
siendo bendecida “desde la casa de Jehová (v. 26) Jehová es Dios, y nos ha
dado luz; Atad víctimas con cuerdas a los cuernos del altar” (v. 27).
Así, la mención de la “piedra angular” en el Salmo 118:22
probablemente se refiere a parte de la fundación del templo como una
metáfora del justo que sufre y que ha sido oprimido no sólo por las naciones
(v. 10) sino también por aquellos dentro de la comunidad del pacto (descrito
metafóricamente como los “edificadores” del templo que lo “rechazaron”
como la “piedra angular principal”). Esta piadosa víctima es, por tanto,
probablemente una figura de la realeza en la historia de Israel, tal vez el
propio David, que había sido oprimido tanto por las naciones de alrededor
como por las de dentro de Israel.
Jesús se aplica a sí mismo la imagen de la “piedra angular” del templo
del salmo. El hecho de que tenga en mente tal auto-identificación se señala
al notar que Mateo 21 también se sitúa en el contexto del templo: (1) limpia
el templo (21:12-13); (2) los discapacitados físicos vienen a él en el templo
para ser sanados (21:14); (3) es alabado en el templo por sus sanidades
(21:15); (4) da la parábola de los labradores después de haber “entrado en el
templo” (21:23 ss.). Por lo tanto, la implicación es que el rechazo de Jesús
como “piedra angular” del templo (“la piedra que los edificadores
rechazaron”) equivale al rechazo de Jesús como el verdadero templo (“éste
se convirtió en la principal piedra angular”), que está en proceso de
construcción. Si bien la piedra angular del salmo era metafórica para un rey,
aquí es probable que sea más que una mera figura, sino una referencia real a
Jesús, el Rey de Israel, convirtiéndose en la piedra angular del nuevo
templo.24
Que Jesús se esté identificando con el templo se hace evidente a partir
de la identificación explícita posterior de Pablo y Pedro de Jesús con la
“piedra angular” sobre la que se está construyendo el resto del “templo” de
la iglesia y a partir de la cual crecerá (Ef. 2:20-22; 1 Pedro 2:4-8, este
último también citando el Salmo 118:22). Fuera del Nuevo Testamento, la
Epístola de Bernabé 6:14-15, como hemos visto, también parece identificar
a Cristo como el templo junto con sus seguidores, lo que también desarrolla
plausiblemente referencias anteriores a él como la piedra del Salmo 118
(Bernabé 6:3-4).
 El hecho de que Jesús se describa a sí mismo como el comienzo de un
nuevo santuario se ve reforzado por la siguiente declaración en Mateo
21:44: “Y el que cayere sobre esta piedra será quebrantado; y sobre quien
ella cayere, le desmenuzará”. Algunos comentaristas han notado con razón
que esta segunda declaración sobre una piedra también tiene un trasfondo
del Antiguo Testamento, esta vez de Daniel 2:34-35: 25 “Estabas mirando,
hasta que una piedra fue cortada, no con mano, e hirió a la imagen en sus
pies de hierro y de barro cocido, y los desmenuzó. Entonces fueron
desmenuzados también el hierro, el barro cocido, el bronce, la plata y el
oro, y fueron como tamo de las eras del verano, y se los llevó el viento sin
que de ellos quedara rastro alguno. Más la piedra que hirió a la imagen fue
hecha un gran monte que llenó toda la tierra”.
Recordemos de nuestra discusión anterior de Daniel 2 que la estatua
representaba los malvados imperios mundiales que oprimen al pueblo de
Dios, y la piedra simbolizaba el reino de Dios de Israel que destruiría y
juzgaría a estos reinos incrédulos. Ahora, el Israel incrédulo se ha
identificado con los reinos paganos y es representado como si fuera juzgado
junto con ellos. Recuerden también que la “piedra” de la estatua de Daniel,
después de ser aplastada, (los reinos malvados), “fue hecha un gran monte
que llenó toda la tierra”. Argumenté con cierta profundidad anteriormente26
que esta declaración parecía describir la “piedra” como la piedra
fundamental de un templo que se expandiría para llenar toda la tierra. Si
esta aseveración es correcta, entonces tiene sentido de por qué Jesús daría
continuidad a su referencia a la “piedra angular” del templo del Salmo 118
con la misma “piedra” del templo de Daniel 2.27 Las imágenes del templo
del Salmo 118 y de Daniel 2 son representaciones adecuadas del acto
victorioso de la nueva creación que se produjo en la resurrección de Cristo,
ya que el templo del Antiguo Testamento era símbolo de la antigua
creación, y la representación de la piedra de Daniel se asociaba con el
monte primitivo desde el que se extendió la creación original (y desde el
que se extendió la masa de tierra después del diluvio de Noé en la llamada
“segunda creación”).
Los comentaristas han notado que no parece haber una conexión lógica
entre las imágenes arquitectónicas y agrícolas de Mateo 21:33-44.28 Parece,
sin embargo, que la conexión se encuentra en las imágenes comunes de los
templos. ¿Es una mera coincidencia que los pasajes de piedra del Salmo
118 y de Daniel 2 se adjuntaran como explicación de la parábola de la viña
de Isaías, a la luz del hecho de que la viña de Israel en Isaías 5 era
considerada por el judaísmo primitivo como una representación del templo?
Tal imagen de la “viña” también fluye naturalmente en los siguientes
pasajes de piedra sobre el templo, ya que hemos visto que tanto el Antiguo
Testamento como el judaísmo primitivo veían el Jardín del Edén como un
templo, y que los interiores del tabernáculo y el templo de Israel fueron
construidos en el interior para recordar un jardín. No estamos diciendo que
las nociones del Antiguo Testamento de que un templo era como un jardín
estaban en la mente de Jesús, pero que esto puede haber facilitado en cierta
medida la transición de la imagen de la viña a la imagen de un templo.
Por consiguiente, Jesús dice en Mateo 21:43 que “Por tanto os digo, que
el reino de Dios será quitado de vosotros, y será dado a gente que produzca
los frutos de él”. En el contexto de la parábola de la viña precedente, su
pronunciamiento combina las nociones de reino y de viña, que son dos
caras de la misma moneda, así como la “piedra” de Daniel simboliza
explícitamente el “reino” (Dan. 2:44-45) e implícitamente también
representa el templo.29 Esta puede ser también la razón por la que la imagen
de la “higuera” marchita precede a la parábola de la viña, ya que era una
imagen arbórea común que se encontraba típicamente en las descripciones
botánicas de la próspera tierra de Israel a lo largo del Antiguo Testamento,30
siendo su primera aparición en Génesis 3:7. En particular, dado que la tierra
de Israel se consideraba a veces como “el Jardín del Edén” con
connotaciones del primer santuario primitivo, la higuera habría sido una
característica adecuada para incluirla junto con las imágenes de la viña y el
templo en Mateo 21.
El templo del Antiguo Testamento representaba la presencia de Dios en
la tierra, y Jesús ahora representa esa presencia en medio de sus seguidores.
Jesús deja muy claro en Mateo 24 (y paralelos) que el templo de Israel sería
destruido. Sin embargo, otro templo se levantaría en su lugar en la forma de
Jesús y sus seguidores.
Tal vez los textos de “piedra” de Mateo 21 se anticipan a la mención de
Jesús de la “roca” en el capítulo 16: “Y yo también te digo, que tú eres
Pedro, y sobre esta roca edificaré mi iglesia; y las puertas del Hades no
prevalecerán contra ella” (16:18). Aunque hay un debate sobre a quién se
refiere la “roca”, es ciertamente posible que sea Jesús.31” Sin embargo, lo
más probable es que la “roca” se refiera a la confesión de Pedro de que
Jesús es “el Cristo, el Hijo del Dios viviente” (v. 16) o preferiblemente al
propio Pedro.32 Aunque Jesús no es aquí la piedra fundamental, es
ciertamente el constructor del nuevo templo.33 Él construye su iglesia sobre
la piedra fundamental de la enseñanza de los apóstoles (como Pablo afirma
más tarde en Efesios 2:19-22), que, por supuesto, es sobre él mismo. En
vista de todo el Evangelio de Mateo, Jesús construye sobre la piedra
fundamental de sí mismo como de los discípulos. A la luz de esto, es
natural que el lugar del perdón de los pecados en el siguiente versículo (v.
19) se transfiera del antiguo templo de Israel al nuevo templo de la iglesia,
donde el perdón en Jesús se proclama al mundo.34 En el versículo 19, Jesús
introduce los medios de perdón en la nueva era diciendo: “Y a ti te daré las
llaves del reino de los cielos”, mostrando que la base autorizada para tratar
los pecados ha pasado del antiguo templo a la nueva comunidad
eclesiológica, que puede ser concebida aquí como un nuevo templo.35
Si Mateo 16:19 es una alusión a Isaías 22, podría aumentar la
posibilidad de que Jesús esté hablando del templo. Isaías 22:22 retrata a
Eliaquim, primer ministro del rey Ezequías, como si tuviera “la llave de la
casa de David sobre su hombro” porque controlaba quién podía entrar en la
presencia y el servicio del rey. Había connotaciones sacerdotales asociadas
a la administración real de Eliaquim, ya que Isaías 22:21 lo retrata
“vestiduras” y “ceñido de un talabarte”. La traducción aramea de Isaías
22:22 dice que Dios “pondrá la llave del santuario y la autoridad de la casa
de David en su mano”. Y luego Isaías 22:24 (de la versión aramea) dice que
incluso los parientes de Eliaquim serán “sacerdotes que lleven el efod”. Al
igual que Eliaquim, Cristo se establece con una posición de autoridad en el
nuevo templo en Mateo 16:18, y luego extiende su autoridad sacerdotal a
sus discípulos, que también tienen autoridad sacerdotal. Mateo 16:19, a la
luz de 18:15-18 y Juan 20:23, expresan lo que parecería ser su tarea
sacerdotal declarando quién es perdonado y quién no. Apocalipsis 3:7
describe a Cristo como poseedor de las “llaves” de Isaías 22:22 y relaciona
estas “llaves” con la posibilidad de que sus seguidores puedan llegar a ser
“columna en el templo de mi Dios” (cf. Apocalipsis 3:8-9 con Apocalipsis
3:12). También se dice que las “llaves del templo” están en posesión de los
sacerdotes en 1 Crónicas 9:27 y 2 Baruc 10:18. Tanto en Isaías 22 como en
2 Baruc, las llaves están siendo quitadas a guardianes indignos en Israel y
transferidas a otros, lo que parece ser el caso en Mateo 16: ¿podría ser la
idea de que las llaves del verdadero templo están siendo tomadas del
antiguo Israel y transferidas al verdadero Israel, Jesús y sus seguidores? 36
A la luz de la evidencia anterior, no debería ser sorprendente observar
que en el contexto que precede y sigue directamente a Mateo 16:18-19
Jesús se identifica como “Hijo del Hombre” tres veces (16:13,27-28), y
Pedro lo identifica como “Hijo de Dios” (16:16). Estos nombres, como ya
hemos visto, muestran que Jesús está haciendo lo que Adán e Israel
deberían haber hecho. Él es el “Hijo de Adán” que hace lo que su padre
humano no hizo. Él es el “Hijo de Dios”, que no sólo era un nombre para
Adán, sino también para el Adán corporativo, Israel, que fue desobediente a
su padre divino.
El significado del rasgado del velo del templo en el momento de la muerte
de Cristo
Esta discusión de Jesús como el comienzo del nuevo templo en reemplazo
del antiguo en Mateo 21 puede ser también el mejor contexto para entender
Mateo 27:40, donde, en la virtual repetición de 26:61, los que se burlan de
Jesús dicen: “Tú que derribas el templo, y en tres días lo reedificas, sálvate
a ti mismo; si eres Hijo de Dios, desciende de la cruz”. (Ver los paralelos en
Marcos 14:58 y 15:29). 37 Luego, después que Jesús “entregó el espíritu” en
la cruz, Mateo revela que “Y he aquí, el velo del templo se rasgó en dos, de
arriba abajo; y la tierra tembló, y las rocas se partieron; y se abrieron los
sepulcros, y muchos cuerpos de santos que habían dormido, se levantaron”
(Mateo 27:50-52).
La ironía se teje cuidadosamente a lo largo de este pasaje. Se burlan de
Jesús porque dijo que derribaría el templo y lo reconstruiría en tres días, y
prácticamente al mismo tiempo Mateo nos dice que Jesús estaba realmente
en el proceso de destrucción del templo cuando murió. Que el “velo del
templo se rasgó en dos” en el versículo 51 es un resultado directo de su
muerte en el versículo 50. El velo del templo era parte del templo, así que
su rasgado representaba simbólicamente la destrucción del templo. Los
comentaristas nunca han explicado con éxito por qué la mención del velo
del templo rasgado es parte del lenguaje que describe la ruptura del mundo
en las frases de Mateo 27 que siguen directamente.
 Sin embargo, cuando se recuerda del Antiguo Testamento y el judaísmo
temprano que el velo estaba bordado de los cielos estrellados, su desgarro
sería un símbolo apropiado del comienzo de la destrucción, no sólo del
templo (que en sí mismo, incluso en su conjunto, simbolizaba el cosmos)
sino del propio cosmos. En consecuencia, aunque el texto no señala
explícitamente a los lectores el bordado cósmico del velo, esta realidad
implícita sugiere que la destrucción del velo es compatible y encaja
admirablemente con la mención del oscurecimiento del sol (así Lucas
23:44-45), el terremoto, la división de las rocas y la elevación de los
creyentes (vv. 51-53). 38 Lucas 23:44-45 añade que “hubo tinieblas sobre
toda la tierra hasta la hora novena”, y “el sol se oscureció” en el momento
en que “el velo del templo se rasgó en dos”, añadiendo más al lenguaje de
la conflagración cósmica. Éstos no eran signos de la destrucción final del
cosmos, sino signos de que había comenzado en la muerte de Jesús, y que
su resurrección (v. 53) era el comienzo de una nueva creación. 39 La
declaración de Jesús en Lucas 23:43, de que él y el malhechor creyente
estarían juntos “en el Paraíso [o el Jardín]” inmediatamente después de su
muerte, sugiere además que la muerte de Jesús fue de hecho un camino que
conducía a un nuevo Edén creativo, que aparentemente comenzaba a
cumplir la intención del santuario del jardín primitivo. 40 Su posterior
resurrección como nueva creación fue la reconstrucción formal del templo.
También es probable que se tenga en cuenta la interpretación más
tradicional del rasgado del velo, que significa el acceso inmediato a la santa
presencia de Dios. Sin embargo, al igual que el bordado del velo, esta idea
no se menciona en ninguno de los contextos pasionales de los Evangelios.
Esta asociación con el velo, sin embargo, se encuentra clara y
repetidamente en el Antiguo Testamento, y, por lo tanto, es probable que
esté implícita en la narración de los Evangelios. Así pues, la ruptura del
velo indica una realidad tanto cósmica como culta: la destrucción
ininterrumpida de la antigua creación y la inauguración de la nueva
creación, que introduce el acceso de todos los creyentes a la santa presencia
de Dios de una manera que no estaba disponible en la antigua creación.
Es difícil saber si el velo era el velo exterior que cubría la entrada al
lugar santo o el velo que separaba el lugar santo del lugar santísimo, pero
ambos contenían simbolismo celestial.41 No obstante, varias
consideraciones pueden indicar que lo último es más probable. Parte de
nuestro argumento a lo largo del libro hasta ahora ha sido que el objetivo
del antiguo templo era que la presencia de Dios saliera del lugar santo y
abarcara el resto del cosmos visible, como se representa en las dos
secciones exteriores del templo. Algunos argumentan que el velo exterior
está a la vista, ya que las fuentes judías y judeo-cristianas aluden a un
acontecimiento sorprendente que ocurrió en la puerta exterior del templo
herodiano antes de su destrucción.42 Por otra parte, aunque la palabra “velo”
(katapetasma) puede referirse en el Antiguo Testamento griego tanto al velo
exterior como al interior, es más probable que sea este último, ya que su
rasgadura connotaría que la muerte de Jesús “abrió el acceso al lugar
santísimo”, lo que tiene un significado teológico más evidente que una
referencia a la cortina exterior. 43
Que el velo interior tenía más importancia teológica se apoya en
recordar que había una puerta y una cortina en la entrada del templo, pero
sólo un velo separaba el lugar santo y el lugar santísimo, este último donde
moraba la presencia de Dios. Sólo el sumo sacerdote podía pasar a través de
ese velo interior, e incluso entonces sólo podía hacerlo una vez al año (así
Hooker 1991: 377). Así, el rasgado del velo interior proporcionaría un
símbolo más claro de que la barrera entre Dios y la humanidad había sido
eliminada. El punto obvio, por lo tanto, es que el velo interior estaba junto
al lugar más sagrado de todo el templo, el lugar santísimo, y, por lo tanto,
tenía más significado. Los únicos otros usos del “velo” (katapetasma) en
relación con la muerte de Cristo en los primeros escritos cristianos se
refieren al velo interior (Heb. 6:19; 9:3; 10:20), lo que también sugiere que
la misma noción está siendo discutida en los Sinópticos (el Evangelio copto
de Felipe 85 también se refiere al velo interior). Sin embargo, que el velo se
rasgó no afecta en última instancia a nuestro argumento más amplio, ya que
tanto el velo interior como el exterior contenían símbolos del cosmos.
En este sentido, el hecho de que los centuriones fueran testigos de la
apertura de la tumba de Cristo y lo confesaran como “el Hijo de Dios”
muestra que Jesús fue finalmente confesado como quien los burladores
sarcásticamente dijeron que era. La confesión muestra además que el diseño
final del templo comenzaba a cumplirse en la resurrección de Jesús: la
presencia reveladora de Yahweh se extendía más allá de los límites del
Israel étnico para incluir a los gentiles.44 La confesión del centurión fue el
comienzo del cumplimiento profético de que el templo escatológico sería el
lugar al que Dios “traería” a los extranjeros (Is. 56:7) y “correrán a él todas
las naciones” (Is. 2:2-3; Miq. 4:1-3).
El judaísmo primitivo entendía que cuando “se rasgara el velo del
templo” significaría la desobediencia de Israel (Testamento de Leví 10:3;
cf. Vidas de los Profetas 12:12) y la tradición cristiana primitiva creía que
en ese momento “cuando se rasgará el telón del templo...el Espíritu de Dios
se desplazaría a todas las naciones mientras se derrama el fuego”
(interpolación cristiana en el Testamento de Benjamín 9:3).45 Estas
referencias entienden que el rasgado del velo del templo indica ya sea la
desobediencia de Israel o la entrada de los gentiles en la verdadera fe.
También es el caso del episodio de los Evangelios. Cristo estaba recreando
el templo en sí mismo para que finalmente cumpliera su propósito mundial.
46
Jesús como el templo de la nueva creación en Juan
Al igual que Mateo 26-27, Juan 2 confirma el análisis de Mateo 21 de que
la “viña” y la “piedra” transmiten la noción de que un viejo templo es
reemplazado por uno nuevo. Juan 2:14-22 también comienza con el
episodio de la limpieza del templo (vv. 14-17). Los judíos le preguntan a
Jesús en el versículo 18 “qué señal nos muestras” para demostrar con qué
autoridad había limpiado el templo. Él responde diciendo: “Destruid este
templo, y en tres días lo levantaré” (v. 19). Los judíos responden: “En
cuarenta y seis años fue edificado este templo, ¿y tú en tres días lo
levantarás?” (v. 20). Juan concluye diciendo que “mas Él hablaba del
templo de su cuerpo” (v. 21) y que, después de la resurrección de Cristo,
identificaron su resurrección con su promesa de levantar el templo (v. 22).
Es posible que Cristo no se refiera en absoluto al antiguo templo
israelita cuando habla de “destruir” el templo. Puede que se esté refiriendo a
su propia persona que había comenzado a reemplazar el templo y que sería
destruido por la muerte y luego reconstruido de nuevo por la resurrección.
Si es así, su resurrección sería una forma escalonada del nuevo templo que
había comenzado a existir en Jesús durante su ministerio previo a la
crucifixión. Es más probable que la afirmación de Jesús sobre la
destrucción y la elevación del templo tuviera un doble sentido: por un lado,
hablaba del viejo templo que derribaría y el levantamiento en una nueva
forma, aunque también tenía en mente la destrucción de su propio cuerpo
como un templo que se levantaría de nuevo. 47 La destrucción espiritual del
templo de Israel ocurrió de manera decisiva en la muerte y resurrección de
Jesús, y su desaparición física llegó finalmente en el año 70 d.C.
Que Jesús tenía en mente tanto la destrucción del viejo templo de Israel
y su cuerpo como templo y el reemplazo de éste con su cuerpo de
resurrección como el nuevo templo también puede ser sugerido por Marcos
14:58, donde Marcos da prominencia a un revelador, pero falso testimonio
acerca de Jesús: “Nosotros le oímos decir: Yo derribaré este templo hecho a
mano, y en tres días edificaré otro hecho sin mano”. Un quiasmo podría ser
aparente en Marcos 15:23-38, que desarrolla el tema de Jesús como el
nuevo templo mediante un quiasmo quíntuple. Uno de los cinco pares
paralelos auto-interpretados es el siguiente:
 Se ofrece vino Se ofrece vinagre
Crucifixión Cristo muere crucificado
Las vestiduras de Cristo La cortina del templo se rompe en
repartidas dos

(vv. 23-27) (vv. 36-38)

Si este quiasmo está presente, entonces Marcos interpreta la

“inauguración” de Jesús (desnudándolo) como la “inauguración” del
templo. Por consiguiente, la crucifixión sería la destrucción, no sólo del
cuerpo de Cristo como templo, sino también la desaparición del antiguo
templo y la liberación de la presencia divina del lugar santísimo, que tiene
su primer efecto en la conversión del centurión (v. 39) (aunque la presencia
de Dios probablemente ya había abandonado el santuario de Israel mucho
antes). 48 Así pues, antes de la reconstrucción formal del nuevo templo por
la resurrección, podríamos aventurarnos a decir que la crucifixión fue la
destrucción del viejo templo en medio del cual el nuevo lugar santísimo ya
había empezado a surgir invisiblemente en el rostro mismo del soldado
romano, 49 a quien Juan tiene más tarde en mente en su relato de los dos
soldados que estuvieron presentes en la crucifixión de Jesús (véase Juan
19:32-37). 50
Es la resurrección la que marca el primer acto visible de la
reconstrucción del templo. Hechos 6:13-14 junto con Hechos 7:47-50
también señala la interpretación sinóptica y joanina de que la resurrección
de Jesús fue la reconstrucción del nuevo templo en reemplazo del antiguo
(como lo hace Bernabé 16). 51 Los textos de Marcos y Hechos arrojan la
misma luz sobre las declaraciones más cortas de Mateo 26:61, 27:40 y
Marcos 15:29, que son paralelas a Juan 2:19. 52
La “edificación” del nuevo templo por parte de Jesús a través de su
resurrección fue, en términos generales, un cumplimiento de Zacarías 6:12-
13, aunque ese pasaje del Antiguo Testamento no se cita expresamente en
ninguna parte del Nuevo Testamento. En el texto de Zacarías, se profetiza
que el “Renuevo” “edificará el templo” y “llevará gloria”. 53 Incluso la
promesa anterior en 2 Samuel 7:12-13 que dice “yo levantaré después de ti
a uno de tu linaje, el cual procederá de tus entrañas, y afirmaré su reino”,
naturalmente apuntaba a la construcción final del templo como la tarea del
Mesías”, el hijo de David (Clowney 1972: 171). Sorprendentemente, la
versión aramea de Isaías 53:5 dice que el Mesías “construirá el santuario
que fue profanado por nuestros pecados” (igualmente, los Oráculos
Sibilinos 5:415-424). El cumplimiento inicial muestra que el propio cuerpo
de la resurrección de Jesús es el material para la fase inicial de ese proyecto
de construcción.
Por consiguiente, sería erróneo concluir, como hacen algunos, que Jesús
era simplemente como un templo. Es cierto que él, en efecto, es “como” un
templo, pero eso se debe a que es el comienzo del cumplimiento de estas
profecías de los tiempos finales relativas a la construcción del templo.
La referencia a Jesús como templo en Juan 2 es presumiblemente un
desarrollo de Juan 1:14: “Y aquel Verbo fue hecho carne, y habitó entre
nosotros (y vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre), lleno de
gracia y de verdad”. La especial presencia reveladora de Dios, antes
contenida en el lugar santísimo del tabernáculo y el templo, ha irrumpido
ahora en el mundo en la forma del Dios encarnado, Jesucristo. Entonces,
Jesús dice en Juan 1:51: “De aquí adelante veréis el cielo abierto, y a los
ángeles de Dios que suben y descienden sobre el Hijo del Hombre”. Esta es
una alusión a Génesis 28:12, donde Dios se le apareció a Jacob en Bet-el, y,
en respuesta, Jacob estableció un pequeño santuario. Allí Jacob vio
escalones que ascendían al cielo y ángeles que subían y bajaban sobre ellos.
El punto de esa visión era que se trataba de un santuario temporal, donde
había un vínculo entre el cielo y la tierra. Este pequeño templo en Bet-el fue
un precursor del gran templo que se construiría en Jerusalén, que se
convirtió en el lugar permanente de Israel, y del mundo antiguo, donde la
presencia de Dios en el cielo estaba vinculada a la tierra (para una discusión
más completa, véase el capítulo 3).
La identificación de Jesús con la escalera del templo de Génesis 28 es,
por lo tanto, otra forma de afirmar que él, y no el templo de Jerusalén, es el
principal vínculo entre el cielo y la tierra. 54 Por lo tanto, el pequeño
santuario de Jacob en Génesis 28 no apuntaba meramente al templo
temporal de Jerusalén sino, en última instancia, al templo permanente
construido por Cristo. No es necesario ir al templo de Jerusalén para estar
cerca de la presencia reveladora de Dios, sino que sólo había que confiar en
Jesús para experimentar dicha presencia. Por eso Jesús dice que la hora
había llegado en que la verdadera adoración no tendría lugar en el templo
de Jerusalén, ni en ningún otro lugar santo, sino que se dirigiría hacia el
Padre (y, por implicación, a través del Mesías) en la esfera del Espíritu
escatológico venidero de Jesús (Juan 4:21-26). El Espíritu crearía un
vínculo con el cielo dondequiera que hubiera confianza en Cristo, y
aquellos que confiaran de esta manera entrarían en la esfera del verdadero
templo que consiste en Cristo y su Espíritu.
El hecho de que Jesús se identifique a sí mismo como “el Hijo del
Hombre”, que es la escalera entre el cielo y la tierra, parece ser una forma
de indicar que finalmente está haciendo lo que Adán e Israel deberían haber
hecho: está construyendo un templo permanente que ha comenzado a unir el
cielo con la tierra. Nuestro estudio anterior de Noé, los patriarcas e Israel
mostró que entrelazado con sus incipientes actividades de construcción de
templos estaba la nueva comisión a Adán de multiplicarse, llenar la tierra,
someterla, gobernar sobre ella y ser una bendición. Vimos que la forma en
que esta comisión debía llevarse a cabo era construyendo templos y luego
expandiendo sus fronteras hasta que, idealmente, se expandieran por toda la
tierra. Esta repetición de la comisión fue un rasgo central del episodio de
construcción de santuarios en Génesis 28 (ver 28:13-15). Cristo está
afirmando que Él es el verdadero Adán (“Hijo del Hombre [Adán]”) y el
verdadero Israel (es decir, la simiente de Jacob) y, junto con esto, puede
estar afirmando también que finalmente ha comenzado a cumplir con éxito
la comisión de Génesis 1:26-28 y a completar la anterior actividad de
construcción en pequeña escala de Jacob estableciendo el verdadero templo
y ampliando sus fronteras por toda la tierra. Con la llegada de Jesús, la
piedra fundamental del nuevo templo se ha colocado en su lugar y nada
puede frustrar su proceso de construcción.
Las imágenes del templo también pueden expresarse cuando Jesús le
dice a la mujer samaritana en el pozo de Jacob que él es la fuente de “agua
viva” que “brotará para vida eterna” para los que beban de él (Juan 4:10-
14). Así como el agua tenía su fuente en el primer santuario del Edén y fluía
hacia abajo y se convertía en un elemento vivificante, del mismo modo
Ezequiel, aludiendo al Jardín del Edén, profetizó que lo mismo sucedería
con el templo del fin de los tiempos que se construiría en la nueva Jerusalén
(Ez. 47:1-12): “Me hizo volver luego a la entrada de la casa; y he aquí
aguas que salían de debajo del umbral de la casa hacia el oriente;” (v. 1); “y
vivirá todo lo que entrare en este río” (v.9b; así también v.12).55 Joel 3:18
(“y saldrá una fuente de la casa de Jehová”) y Zacarías 14:8 (“saldrán de
Jerusalén aguas vivas”) profetizan la misma realidad. El Apocalipsis de
Juan ve el futuro cumplimiento consumado de las profecías de Ezequiel,
Joel y Zacarías y la restauración de un Edén escalonado, en el que “un río
limpio de agua de vida, resplandeciente como cristal, que salía del trono de
Dios y del Cordero” (Ap. 22:1), que sólo unos pocos versículos antes han
sido identificados como el “templo” (Ap. 21:22).
A la luz de estos antecedentes y de la discusión hasta ahora sobre Jesús
como el nuevo templo en el Evangelio de Juan, el ofrecimiento de Jesús de
“agua viva” a la mujer samaritana debe ser visto como otra referencia a que
él es la forma inicial del verdadero templo del que procede la verdadera
vida en presencia de Dios. Juan 7:37-39 confirma esta conexión. Enseñando
en el templo en el último día de la Fiesta de los Tabernáculos, Jesús dice:
“Si alguno tiene sed, que venga a mí y beba”. El que cree en mí, como dice
la Escritura, “De su interior correrán ríos de agua viva”. Pero esto dijo del
Espíritu que habían de recibir los que creyeran en él, pues el Espíritu no
había sido dado todavía, porque Jesús aún no había sido glorificado”.
En el versículo 38 Jesús alude a la profecía del agua que fluye del
templo en Ezequiel, Joel y Zacarías. 56 El “ser más íntimo” del que “fluyen
ríos de agua viva” es el propio Jesús como el nuevo “lugar santísimo” y no
el que cree en Jesús. 57 Esto resulta evidente, en primer lugar, al recordar
que las profecías del Antiguo Testamento identifican la fuente del agua
como la parte más interna del templo (es decir, el lugar santísimo) donde la
presencia de Yahweh había habitado en el pasado y volvería a habitar en el
templo de los últimos días. Jesús era esa presencia en la tierra. En segundo
lugar, Juan 7:39 interpreta que el “agua viva” es el Espíritu que Jesús
mismo derramó en Pentecostés a todos los que creyeran en él (véase
Hechos 2:32-38).
Juan 7:37 nos dice que Jesús dijo las palabras de Juan 7:37-39 “en el
último día, el gran día de la fiesta” de los tabernáculos, en el que era un
ritual especial de sacar y verter agua (m. Sukkah 4.9-10). 58 El momento en
que Jesús se pronunció puede haber reforzado aún más su identificación con
el agua del nuevo templo.
 Que Jesús es la fuente del agua del templo del fin de los tiempos (= el
Espíritu) puede encontrar una confirmación adicional en Juan 20:22, que es
anticipación de Pentecostés, donde el Cristo resucitado “sopló sobre ellos
[los discípulos] y les dijo: “Recibid el Espíritu Santo”. No es una
coincidencia que algunos comentaristas hayan observado que este acto de
“respirar” hace eco de Génesis 2:7, donde Dios “sopló” (la misma palabra
griega que en Juan 20) en Adán “el aliento de vida, y Adán se convirtió en
un ser vivo”. En el versículo anterior (v.21), Cristo dice, “como el Padre me
ha enviado, yo también os envío”. Este es otro episodio como la “Gran
Comisión” dada en Mateo 28:18-20, que hemos visto que es plausible que
se entienda como una renovación de la comisión dada a Adán. En este
sentido, este evento es diferente del evento posterior de Pentecostés, cuando
muchos más recibieron el Espíritu.
Por lo tanto, la alusión a Génesis 2:7 adquiere más importancia: Jesús
está dando poder a sus seguidores no con la vida física, como con Adán,
sino con el poder espiritual para hacer lo que Adán y otros habían dejado de
hacer (note la fórmula paralela de poder en Mateo 28:20, “yo estoy con
vosotros todos los días, hasta el fin del mundo”). Los Doce son
comisionados como la cabeza de puente representativa de la nueva
humanidad, el nuevo Israel. 59 Pentecostés muestra esta cabeza de puente[1]
extendiéndose más lejos con un mayor derramamiento del Espíritu.
¿Podría ser Juan 20:22 un desarrollo de la promesa del Espíritu de Juan
7, que hemos argumentado que está asociada con el nuevo templo en Jesús
(Juan 7:39)? Se puede señalar una respuesta positiva a esta pregunta
observando que es la primera vez que el lenguaje de “recibir el Espíritu” en
aplicación a los seguidores de Jesús se ha producido desde Juan 7:39 (“pero
esto lo dijo del Espíritu, que habían de recibir los que creyeran en él”). El
vínculo con Juan 7 se sugiere además al notar que Juan 7:39 afirmaba que
el Espíritu no se daría hasta que Jesús fuera glorificado (“pues aún no había
venido el Espíritu Santo, porque Jesús no había sido aún glorificado.”). Se
podría decir que la glorificación de Jesús había comenzado con la
resurrección, 60 aunque su plena glorificación en su ascensión todavía no
había ocurrido (o alternativamente, la resurrección, al menos, era el
comienzo de un proceso inextricablemente ligado a la glorificación en la
ascensión). Si se puede mantener este vínculo con Juan 7, entonces el hecho
de que Jesús soplara el Espíritu en los discípulos podría considerarse parte
de una comisión y una habilitación para que formaran parte del nuevo
templo y ampliaran sus fronteras, de modo que se incluyeran otros en el
mundo (véase Juan 17:18-23). 61 El mensaje principal que deben anunciar
en su misión es el perdón de los pecados (v. 23), que, como hemos visto en
los Evangelios Sinópticos, se convirtió en la función de Jesús en lugar del
templo de Jerusalén.
De hecho, vimos que el anuncio del perdón en Mateo 16:19 puede
haber sido el mensaje equivalente dado a los seguidores de Jesús como
resultado de su identificación con él como la “roca fundamental del nuevo
templo”. Ahora, de forma similar, los seguidores de Jesús tienen autoridad
para anunciar el mismo mensaje por la misma razón: “Si perdonáis los
pecados de alguno, sus pecados le han sido perdonados; si retenéis los
pecados de alguno, han sido retenidos”. 62 Así como el soplo de Dios en
Adán lo hizo parte de la primera creación y resultó en que fuera colocado
en el templo del jardín, así la respiración de Jesús en los discípulos podría
ser considerada para incorporarlos a la nueva creación 63 y al templo. Son
parte del templo y anuncian el perdón vivificante que sólo puede venir de
Cristo, el centro y fundamento del templo y, por lo tanto, también de la
nueva creación de la que los antiguos templos eran emblemáticos.
Por lo tanto, aunque la mención del “templo” no aparece en Juan 20,
tiene un lenguaje e ideas únicas en común con la profecía de Juan 7, por lo
que el discurso de Jesús a los discípulos parecería estar vinculado a Juan 7.
No sólo esto, sino que el pasaje de Juan 20 parecería también estar asociado
en cierta medida con el nuevo templo, ya que la promesa anterior de Juan 7
en sí misma fue formulada mediante alusiones a las profecías del final de
los tiempos del Antiguo Testamento sobre el templo. 64
Notas
1 . Aunque véase la perspectiva de J. D. Levenson, que tiene afinidades con
la mía (Levenson 1986: 32-61; 1984: 296-298; 1985: 182-184). W.
Dumbrell saca algunas de las mismas conclusiones que yo he sacado,
especialmente en lo que respecta a la colocación de Adán como “sacerdote-
rey” en el Edén como santuario para expandir el santuario por todo el
mundo (2002: 53-65). Al hacerlo, expresa su dependencia en parte de mi
anterior comentario excursus (Beale 1999a: 1109-1111), así como de
algunas de las fuentes de las que dependí originalmente (por ejemplo,
Wenham 1987; 1994). Aquí Dumbrell desarrolla en realidad pensamientos
similares a partir de su trabajo anterior (1985: 37-38, 41-42). De la misma
manera, Kline 1989: 55-56, 62-63, se anticipó brevemente a mi tesis, y es
muy posible que hace años mi lectura del trabajo anterior de Kline y
Dumbrell haya plantado la semilla de esta idea en mi mente.
2 . De la misma manera, Deut. 6:13 es seguido directamente por lo que
sucederá si Israel sigue a otros dioses en la tierra: Dios “los limpiará de la
faz de la tierra”; es decir, no la poseerán. Parte de la introducción a Deut.
8:3 es, “tened cuidado de cumplir [la ley], para que viváis y os
multipliquéis, y entréis y poseáis la tierra que el Señor juró dar a vuestros
antepasados” (Deut. 8:1).
3 . Esta idea puede ser realzada recordando que el diablo es referido en los
Evangelios como “Belcebú” (Mateo 10:25) o “Belcebú”, nombres variantes
para deidades asociadas con “Baal” en Canaán (por ejemplo, ver
“Baalzebú” en 2 Reyes 1:2-3, 6, 16, refiriéndose al dios filisteo,
aparentemente traducido como “señor de las moscas”). Véase además
Lewis 1992: 638-640.
4 . McCartney 1994: 10. McCartney también menciona que las
proclamaciones de Jesús del reino son expresiones de que la vicegerencia
perdida con el primer Adán se estaba anunciando ahora y su poder sobre la
naturaleza era otro ejemplo del ejercicio del dominio sobre la tierra como
vicegerente de Dios, que el primer Adán debería haber ejercido (1994: 10).
Cf. también Kline (1989: 65-67), que hace la sugerente observación de que
“el árbol del discernimiento del bien y del mal” en el Génesis 2 se refiere al
deber de Adán de discernir entre el bien y el mal, de modo que cuando la
serpiente entrara en el Jardín, debía juzgarla como malhechora. Kline apoya
esto en parte aduciendo otros textos que se refieren al discernimiento entre
“el bien y el mal” como el ejercicio de “un tipo de discriminación legal-
judicial” (Is. 5:20, 23; Mal. 2:17), como por ejemplo “un rey que se dedica
a dictar decisiones judiciales” (2 Sam. 14:17; 1 Reyes 3:9, 28).
5 . Nótense, de nuevo, los textos del AT donde la tierra prometida de Israel
es llamada el “Jardín del Edén” (Gen. 13:10; Is. 51:3; Ez. 36:35; Joel 2:3).
6 . Véase también Francia (1971: 142-143), que también ve la alusión a
Dan. 7.
7 . Véase Carson 1995: 596. Génesis 12:3 (LXX ) tiene “todas las tribus de
la tierra”.
8 . Esta discusión de 2 Cr. 36:23 está basada en Vance 1992. A la luz de
esto, puede ser más comprensible que el judaísmo posterior identificara a Is.
41:25 (Los esfuerzos de Ciro para restaurar Jerusalén y el templo, en vista
de Is. 44:28; 45:1) con el Mesías que reconstruiría el templo (así el Midrash
Rabbah Números 13:2; Midrash Rabbah Levítico 9:6; Midrash Rabbah
Cantar de los Cantares 4:16, §1).
9 . Este párrafo fue inspirado por N. T. Wright 1996: 406-412.
10 . Posiblemente, “Adán” podría ser interpretado en general como
“hombres” o “humanidad” (refiriéndose a las generaciones pasadas de
Israel o a la humanidad en general) o a un nombre de lugar donde se
cometió un pecado grave. Véase Andersen y Freedman 1980: 435-439.
11 . Sobre lo cual, ver pp. 60-66. Véase también Laansma 1997: 58-76.
12 . La discusión aquí está en contra de la de Fitzmyer 1985: 1266-1267,
que ve que la “limpieza” de Jesús no implicaba ninguna noción de juicio del
templo ni de su reconstrucción.
13 . Cf. también Hooker 1991: 268.
14 . Véase N. T. Wright 1996: 423, aunque la propuesta de Wright necesita
mayor fundamentación exegética, ya que la mención del cierre de los
sacrificios se omite en Matthew y en los otros paralelos sinópticos.
15 . Kim 1987: 143, aunque todo el artículo apoya esta noción.
16 . Siguiendo especialmente a Heil 1997: 76-100, aunque sus comentarios
se centran en Marcos y no en Mateo.
17 . Cristo como “piedra angular” se repite en 6:4 en alusión al Salmo
118:22.
18 . Sobre lo cual ver Ezeq. 11:16-20 en comparación con Ezeq. 36:27 y
37:26-28, así como mi discusión de estos textos en mi capítulo sobre
Ezequiel.
19 . Examinaremos ambos pasajes de nuevo en un momento posterior del
libro.
20 . Véase las páginas 186-187 para más información sobre la razón por la
que el incidente de la higuera tiene connotaciones negativas para el templo
de Israel.
21 . Así que N. T. Wright (1996: 422), quien subraya que “esta montaña” no
podría tener otro referente probable en el contexto que el monte del templo.
22 . Davies y Allison (1991: 176, 180) sugieren que la “torre” de la viña en
Mateo 21:33 se equipara con el templo, especialmente sobre la base de las
siguientes fuentes judías: b. Sucá 49a interpreta la “vid más selecta” de Is.
5:2 como el templo; 1 Enoc 89:41-77 identifica la “torre” de la “casa” (=
Jerusalén) como el templo (sobre el cual, por ejemplo, ver Negro 1985: 269,
273); 4Q500 parece localizar el “lagar” de Is. 5:2 en la puerta del templo en
el Monte Sión (así Baumgarten 1989: 1-6), que sugiere que la ubicación del
Edén se combina con la del monte del templo de Jerusalén).
23 . Los “santuarios” a veces, como hemos visto antes, son una forma de
referirse a los múltiples espacios sagrados dentro del templo: por ejemplo,
Jer. 51:51; Ezeq. 28:18.
24 . Davies y Allison (1991: 185-186), quienes también identifican la
“piedra angular” con el nuevo templo, citando en apoyo parcial el
Testamento de Salomón 22 - 23, que se refiere a la piedra del Salmo 118
como la que completó el templo de Salomón.
25 . Por ejemplo, Fitzmyer 1985: 1282, 1286; Nolland 1993: 953, 955;
Bock 1996: 1604-1605; véase también Evans (2001: 445), que ve la
afirmación de Cristo en Marcos 14:58 de “construir otro [templo] hecho sin
manos” como una alusión a Dan. 2:44–45. Algunos manuscritos omiten
Mateo 21:44, aunque probablemente sea original; pero aunque no lo sea,
Lucas 20:18 lo incluye sin ninguna variante manuscrita que indique lo
contrario.
26 . Véase el capítulo anterior.
27 . Kim (1987: 134-148) argumenta que Jesús entendió estos pasajes del
AT, junto con otros como Zacarías 4 y 6, para ser cumplidos en la actividad
de construcción del templo de su muerte sacrificial.
28 . Por ejemplo, véase Snodgrass 1998: 203, que cita a otros en apoyo.
29 . Ver Fitzmyer (1985: 1282, 1286), que identifica a Jesús como “la
piedra principal del santuario celestial” en Lucas 20:17-18 y ve esa alusión
a Dan. 2:34-35, 44-45 se encuentra en parte detrás de la imagen de piedra.
30 . Tales descripciones ocurren cuatro veces en el OT. Además, la frase
“cada hombre sentado bajo su vid y su higuera” aparece cinco veces,
refiriéndose a la prosperidad de la tierra (dos de las cuales corresponden a
condiciones escatológicas: Mic. 4:4; Zacarías 3:10; Joel 2:22). Por el
contrario, la destrucción de las vides y las higueras connota el juicio sobre
Israel (unas 8 veces).
31 . Esto recibe una temprana atestación de las Odas de Salomón 22:12
(100 d.C.), que identifica la “roca” de Mateo 16:18 como el fundamento del
nuevo templo: “y el fundamento de todo es tu roca”. Y sobre ella has
construido tu reino, y te has convertido en la morada de los santos”.
32 . En el debate sobre la identificación de la “roca” ver Caragounis (1990),
quien prefiere que la confesión de Pedro sobre Cristo sea la “roca”.
Alternativamente, ver también Carson 1995: 367-370 y Hagner 1995: 470-
472, que identifican a Pedro con la “roca”.
33 . Davies y Allison (1991: 626-627) también entienden que la “piedra” de
Mateo 16:18 es el fundamento de un templo.
34 . Sobre lo cual ver más adelante Mateo 18:15-18, donde la iglesia
proclama autoritariamente el perdón o la falta del mismo, basado en la vida
de uno como una expresión consistente de fe en Cristo; así mismo ver Juan
20:23: “si perdonáis a alguno sus pecados, le serán perdonados; si retenéis
los pecados de alguno, le serán retenidos”.
35 . Ver Carson 1995: 367-374 para una mayor elaboración del significado
de Mateo 16:18-19.
36 . Los textos de 1 Crónicas y 2 Baruch y su significado fueron traídos a
mi atención por mi colega S. J. Hafemann en un artículo aún no publicado.
37 . Los comentaristas tienden a ver estos pasajes afirmando a Jesús como
el constructor del nuevo templo y al templo mismo como la nueva
comunidad cristiana (sobre la cual véase Juel 1977: 145 para una lista
representativa de comentaristas sobre las declaraciones de Marcos).
38 . A la luz de Marcos 15:30-39, el desgarro del velo ocurrió
inmediatamente después de la muerte de Cristo, y tres días más tarde el
terremoto al final del v. 51 ocurrió junto con el evento de Cristo y la
resurrección de los santos (vv. 52-53; Mateo 27:54 parece identificar la
ruptura de la tierra en el v. 51 con el “terremoto” que ocurrió cuando Cristo
resucitó de entre los muertos).
39 . Dado que este no fue el fin consumado del mundo y la nueva creación
final, los santos que salieron de sus tumbas (vv. 52-53) presumiblemente,
como Lázaro, murieron de nuevo en algún momento posterior, sólo para ser
resucitados de nuevo al final de la historia.
40 . La palabra griega “paraíso” en el AT se refiere al “Jardín” del Edén 21
veces de 33. La palabra aparece sólo dos veces en el NT: 2 Cor. 12:4, que
parece referirse al mismo “paraíso” celestial de Lucas 23:43, y Apoc. 2:7,
que alude explícitamente al Jardín de Edén.
41 . Ver p. 46 arriba para referencias en Josefo y Philo para el simbolismo
celestial de todas las cortinas del templo. Sin embargo, véase Ulansey
(2001: 123-125), que se basa en estudios anteriores y sostiene que el
desgarro de los cielos en Marcos 1:10 está relacionado con el desgarro del
velo en 15:38, como una inclusión que designa el comienzo y el final del
ministerio de Jesús. Luego sostiene que el velo es el velo exterior, ya que
Josefo (Guerra 5.212-215) dice que en el velo exterior había un bordado
“que tipificaba el universo” y que “representaba un panorama de los
cielos”.
42 . Ver Michel, “naos”, TDNT , 4:885, n. 21. También había una cortina
exterior (katapetasma ) en la entrada más exterior del tabernáculo (Núm.
3:26).
43 . Ver Schneider, “katapetasma”, TDNT, 3:628-630. Gurtner (2003) ha
avanzado más en el argumento de Schneider al elaborar tres aspectos
teológicos de la función de separación del velo más interno, que no son
funciones de los velos externos: 1) una distinción entre lo más santo y lo
menos santo; 2) un impedimento al efecto expiatorio de la sangre de la
ofrenda por el pecado (cf. Lev. 4:6, 17), de modo que su aspersión no
progresara hasta el “propiciatorio”; 3) una barrera a la accesibilidad física y
visible de la santísima presencia de Dios. El contexto de Mateo muestra que
estas tres funciones cesaron con la muerte de Cristo. De acuerdo con
Gurtner, también a favor de una referencia al velo más interno está la
observación de que de las 34 veces que se utiliza el katapetasma en la LXX
, 32 son traducciones de pārōket , que se refiere a la cortina más interna.
44 . Esto fue anticipado por el centurión al pie de la cruz que,
inmediatamente después de que se rasgara el velo del templo, también
confesó que Jesús era “el Hijo de Dios” (Marcos 15:38-39). Quizás fue el
mismo centurión que más tarde proclamó lo mismo en el relato de Mateo.
45 . De la misma manera, la antigua obra judía Joseph y Aseneth (principios
del siglo IId.C.) narra una historia sobre la esposa de Joseph, y dice que
antes de que se casaran, ella vivía en un templo pagano. Cuando se
convirtió a la creencia en Yahweh, ella “quitó... la piel que colgaba de la
cortina” (10:2). Nótense también las características del templo del patio
exterior en José y Asenet 2:10 (17)-12 (20). Ver Bohak 1997: 1-71, esp. 67-
74 para el contexto del templo pagano en el que vivió Asenet, y que
compara el desgarro de la cortina con Marcos 15:38.
46 . Este propósito se explica en los Oráculos Sibilinos 8:303, 305 [c. AD
175] de la siguiente manera: Cristo “extenderá sus manos [en la cruz] y
medirá el mundo entero... El velo del templo se rasgará”). Nótese que a lo
largo de esta sección, me he centrado más en los segmentos de Mateo para
trazar el tema del templo. Ver Heil 1997 para un brillante análisis de
Marcos 11:1 - 15:41, mostrando como la denuncia, destrucción o reemplazo
del templo en Jesús y sus seguidores es la clave de la estrategia narrativa en
cada punto! No hay espacio para resumir el argumento, pero varios de sus
puntos dan más confirmación a las conclusiones alcanzadas anteriormente.
47 . Véase Marshall (1989: 211), que ve la destrucción del templo de
Jerusalén como el significado primario y el cuerpo de Jesús como el
significado secundario. Asimismo, Walker 1996: 165-166.
48 . Así que véase Bailey 1990-91: 102-105 para la observación del
quiasmo y las implicaciones interpretativas, aunque su propuesta es
discutible.
49 . En esta misma línea, ver Chronis 1982: 108-114, aunque niega que
Jesús predijera la destrucción del templo físico.
50 . En el que ver más Michaels 1967: 102-109.
51 . Véase más adelante el análisis de los actos 7.
52 . Gundry (1993: 885-907) considera que la redacción de Marcos 14:58 es
puramente un falso testimonio, y que Jesús nunca reclamó destruir el
templo y reconstruirlo. Pero, siguiendo a Carson (1995: 554) y Francia
(1985: 378-379), el testimonio era falso, no porque Jesús no hiciera la
declaración, sino por la mala intención y el desprecio del verdadero
significado del dicho de Jesús registrado en Juan 2:19 (que Gundry no cree
que sea auténtico para Jesús). Desde otra perspectiva, véanse Juel (1977:
124, 169, 205-206) y Cronis (1982: 108, 112), que dicen que dentro de la
estructura narrativa general de Marcos el falso testimonio se convierte
irónicamente en una profecía cumplida en la muerte y resurrección de
Jesús.
53 . Así que Clowney 1972: 171. El Targum del pasaje de Zacarías
identifica a la “Rama” como el Mesías que construirá el templo. Para el
Mesías como constructor de templos, ver también Tg. Isaías 53:5; Midrash
Rabbah Números 13:2; 18:21; Midrash Rabbah Levítico 9:6; Midrash
Rabbah Lamentaciones 1:16 §51; Midrash Rabbah Cantar de los Cantares
4:16 §1; Pirke de Rabbi Eliezer 48. Ver más adelante S. M. Bryan 2002:
193-199 para la discusión de la mayoría de estos textos judíos, donde
también sostiene que 4Q174, 1.3-7 y 4 Esdras 13:6-7, 35-36 afirman que el
mesías construiría el templo del fin de los tiempos, el último de los cuales
está apoyado por nuestro anterior análisis ampliado del Dan. 2 montaña de
piedra siendo un templo del fin del tiempo (ver cap. 4). Siguiendo a
Clowney, ver Pusey 1885: 374-375 para las asociaciones mesiánicas con
“rama” en Zacarías 6:12, incluyendo las identificaciones judías de Zacarías
6:12 como mesiánicas.
54 . Posteriormente he comprobado que Marshall (1989: 211-212) ha hecho
la misma observación; asimismo, Spatafora (1997: 111-112), aunque véase
Kerr (2002: 136-166), que considera improbable una referencia al templo
en este pasaje, con la que respetuosamente no estoy de acuerdo.
55 . También se identificó un manantial que tenía su fuente bajo el sagrado
de los santos en el templo de Israel y que fluía desde allí: véase las páginas
72-73.
56 . Los comentaristas generalmente reconocen estas alusiones al AT aquí,
especialmente la de Ezequiel (recientemente, ver Spatafora 1997: 114, 292).
57 . Que el “ser más íntimo” se refiera a Jesús o al creyente no es
necesariamente una cuestión crucial que hay que resolver, ya que el v. 37
postula claramente a Jesús como la fuente última del agua y el v. 39
implícitamente ve a Jesús como la fuente del Espíritu, de la que el agua es
un símbolo (especialmente a la luz del 20:22 Jesús es la fuente del Espíritu).
Incluso si el “ser más íntimo” se refiere al creyente en el v. 38, Jesús sigue
siendo la fuente última implícita del agua que causa un flujo abundante del
corazón del creyente. Sin embargo, prefiero que Jesús sea explícitamente de
quien fluyen las aguas vivas en el v. 38. Sobre el debate ver a Carson (1991:
322-329), quien prefiere que el “ser más íntimo” se refiera al creyente.
58 . En el que ver más Edersheim 1994: 220-227. Asimismo, el último día
de la fiesta hubo una gran hoguera en uno de los patios exteriores del
templo, de modo que “no había ningún patio en Jerusalén que no reflejara la
luz” de ese fuego ( m. Sukkah 5.2-3). Temprano a la mañana siguiente
después de la hoguera, Jesús proclama en el templo: “Yo soy la luz del
mundo; el que me sigue no andará en las tinieblas, sino que tendrá la luz de
la vida” (Juan 8.12). Una vez más, parece identificarse con el templo
representándose a sí mismo como la luz del templo. Véase de manera
similar Walker (1996: 167-170), que también observa que Juan representa a
Jesús cumpliendo las ideas teológicas asociadas con la fiesta de la Pascua
(véase Juan 13:1; 18:28; 19:14, 26).
59 . Esto se indica además si la “respiración interna” es una alusión también
a Ezequiel 37:7, donde el mismo verbo griego, emphysaō (“respirar
dentro”) como en Génesis 2:7 se utiliza para describir la creación del Israel
de los últimos tiempos.
60 . Que la resurrección fue una realidad inaugurada de la promesa de la
glorificación de Jesús en Juan 7:39 puede señalarse aún más recordando que
Dios “glorifica” a Jesús en su crucifixión (12:23, 28; 13:31; 17:1, 5; aunque
estos textos podrían incluso tener implícitamente en mente la resurrección).
61 . Es ciertamente posible que el aliento de Jesús sobre los apóstoles sea
una parábola actuada del Espíritu que iban a recibir poco después en
Pentecostés (así Carson 1991: 649-655). Si es así, no recibieron el Espíritu
en ese momento en Juan 20:22 pero se les garantizó que lo recibirían. En
cualquier caso, nuestro punto sigue en pie.
62 . El equivalente de Mateo dice: “Te daré las llaves del reino de los cielos;
y todo lo que ates en la tierra será atado en el cielo, y todo lo que desates en
la tierra será desatado en el cielo”.
63 . Véase Beasley-Murray (1987: 380-381), quien ha reconocido el
significado de la nueva creación de este pasaje sobre la base de la alusión
no sólo a Génesis 2:7 sino a Ezequiel 37:9-10, que profetiza la resurrección
escatológica de Israel en el momento de su restauración (y que desarrolla la
referencia anterior a un “Jardín del Edén” del final de los tiempos para
Israel de Ezequiel 36:35). Véase también el uso de Génesis 2:7 en relación
con el “primer Adán” y Cristo, “el último Adán”, en relación con su
resurrección y el Espíritu en 1 Corintios 15:45.
64 . Otro pasaje de Juan que puede referirse al templo del fin de los tiempos
es el 14:2-3, sobre el cual, véase Beale (1999a: 648-649) y S. M. Bryan (de
próxima aparición), este último especialmente por el argumento de que el
plural “moradas” refleja las primeras expectativas judías de que todos los
santos tuvieran una morada en el futuro templo.
Véase también Kerr (2002), no sólo para el examen del 14:1-2 (págs. 293 a
313), sino también para un análisis minucioso del tema del templo en todo
Juan, incluido el examen de varios pasajes no abordados en esta sección (y
la bibliografía pertinente no incluida en la presente obra), y que contiene
numerosas conclusiones con las que estoy de acuerdo.
 Capítulo 6
La inauguración de un nuevo templo en el libro de
los Hechos

El descenso del nuevo templo en la forma

del Espíritu en Pentecostés 1
Si la anticipación de Pentecostés en Juan 20 está vinculada a Jesús y sus
seguidores como la forma inicial de un nuevo templo, no sería inesperado
encontrar que el evento real de Pentecostés está igualmente asociado.
Algunas observaciones apuntan en esta dirección.
La relación entre las lenguas de Babel y Pentecostés
El hablar en lenguas en Pentecostés se comprende mejor primero dentro de
su contexto histórico redentor de toda la Biblia. Las “lenguas” resultan en
que personas de diferentes partes del mundo antiguo con diferentes idiomas
escuchen “hablar cada uno en nuestra lengua en la que hemos nacido”
(Hechos 2:8). La lista de las diferentes naciones representadas por los
judíos de la diáspora en Pentecostés en Hechos 2:9-11 alude de manera
abreviada a “la Tabla de las Naciones” en Génesis 10: “Partos, Medos y
Elamitas, y residentes de Mesopotamia, Judea y Capadocia, Ponto y Asia,
Frigia y Panfilia, Egipto y los distritos de Libia alrededor de Cirene, y
visitantes de Roma, tanto judíos como prosélitos, cretenses y árabes…” 2
La alusión a Génesis 10 ha sido anticipada en Lucas 10:1-12. Allí,
después de que Lucas 9:1-6 narra el envío de los doce discípulos
(representando a las tribus de Israel, Lucas 22:30), Jesús envía setenta (o
setenta y dos) testigos. Ellos representan a las naciones del mundo a ser
evangelizadas, ya que setenta (o setenta y dos) naciones era el número
tradicional asociado con el número de naciones enumeradas en Génesis 10
(Scott 1995: 162-163). 3 Estas eran las naciones que habían sido
desobedientes a la comisión de “multiplicarse”, “fructificad” y “llenar la
tierra” (ver Génesis 9:1, 6-7, que desarrolla Génesis 1:28). 4 Se habían
unido en Babel en un intento de obligar a Dios a bajar a ellos. En respuesta,
Dios bajó a Babel, pero en juicio “confundiendo” sus “lenguas” (Oráculos
Sibilinos 3:105; Josefo, Ant. 1.117, 120), de modo que no podían
entenderse. El juicio también implicó que fueran “esparcidos... sobre la faz
de toda la tierra” (Génesis 11:1-9). Se les obligó a hacer lo que deberían
haber hecho en la sumisión a Génesis 1:28 y 9:1, 6-7 pero que se habían
negado a hacer. 5 Aunque no se extendieron voluntariamente para cumplir la
comisión de Adán, 6 un remanente comenzó a obedecer: Abraham y su
simiente.
La mención de que los representantes de estas naciones están en
Jerusalén junto con la presencia de las “lenguas” (Hechos 2:3) y diferentes
“dialectos” (Hechos 2:6-8) refuerza un vínculo previsto con Génesis 10-11,
ya que también los diferentes idiomas jugaron un papel crucial en lo que
sucedió. 7 La teofanía de Babel, como la de Hechos 2:2, también se pensó
que se había manifestado en un fuerte “viento” (Josefo, Ant. 1.118;
Oráculos Sibilinos 3:101-102) y “varios sonidos” (Oráculos Sibilinos
3:106). ¿Por qué Lucas quiere que los lectores vean el enlace a Génesis 10-
11? El pecado de Babel de unir y el consecuente juicio de las lenguas
confusas y de la gente que se dispersa por toda la tierra se revierte en
Pentecostés: Dios hace que los representantes de las mismas naciones
dispersas se unan en Jerusalén para que puedan recibir la bendición de
entender diferentes idiomas como si todos estos idiomas fueran uno solo.
La inversión de Babel puede ser indicada incluso por el elemento
común de las lenguas causando “confusión” (cf. Hechos 2:6, “estaban
confusos”): mientras que las lenguas ininteligibles causaron confusión en
Babel, en Pentecostés las lenguas inteligibles son tan sorprendentes e
inesperadas que resultaron en una confusión de asombro. 8 El propósito de
tener un entendimiento unificado es demostrar el poder del Espíritu
escatológico al atestiguar la muerte, resurrección y ascensión de Jesús al
trono celestial para reinar como el rey cósmico. Bajo la realeza de Jesús y
mediante el poder de su Espíritu, los representantes de estas naciones
debían “esparcirse” de nuevo y someter a los poderes del mal llenando la
tierra con la presencia de Dios, tal como había empezado a hacer el
pequeño grupo de setenta testigos de Jesús durante su ministerio terrenal.
La manera precisa en que debían hacerlo era “siendo testigos” con el poder
del Espíritu, de palabra y de obra, en nombre de Jesucristo (véase Hechos
1:8).
 Es apropiado que los eventos de Pentecostés hayan tenido lugar en el
templo de Jerusalén (cf. Hechos 2:1-2, 46). El juicio en Babel se produjo
como resultado de la unión del pueblo para construir una torre del templo
con el fin de obligar a Dios a bajar del cielo en bendición. Tales torres de
culto eran típicas de la época en la antigua Mesopotamia. Su propósito era
servir como una puerta entre el cielo y la tierra por la que el dios pudiera
bajar e incluso refrescarse en el camino al templo terrenal. 9 Al igual que la
torre del templo de Babel, el templo de Jerusalén tenía la intención de ser el
vínculo entre el cielo y la tierra. Sin embargo, debido al pecado de Israel, su
templo terrenal estaba a punto de ser juzgado, como ya se ha visto
profetizado por Jesús en los Evangelios. Israel creía que su templo era el
emblema de que eran el pueblo elegido de Dios. De hecho, sin embargo, la
presencia de Dios hacía tiempo que parecía haberse alejado del templo
debido a su rebelión, idolatría y apostasía (Ezequiel 11:22-25, Tg. Isaías
5:5; Midrash Rabba Números 15:10; Midrash Rabba Lamentaciones, Proem
24; y b. Yoma 21b puede señalar esto, aunque Mateo 23:21; Sirácida 24:8-
34; Josefo, Guerra 6.299, m. Sucá 5:4, y Midrash Rabba Éxodo 2:2 podrían
señalar en la otra dirección; sobre lo cual, ver Davies 1991: 32-36). Como
veremos, Esteban reitera este juicio, y como Jesús, también es asesinado
por ello (Hechos 6:11-15; 7:48-50). Los Evangelios también afirman que
Jesús mismo comenzó a reemplazar el viejo templo durante su ministerio y
de manera más culminante en su resurrección (Juan 2:19-22; Mateo 26:61;
27:40; Marcos 14:58; 15:29).
Pentecostés como cumplimiento de la profecía de Jesús sobre el templo
Los indicios de un nuevo templo espiritual también se pueden discernir en
Hechos 2. Tales indicios no deberían sorprender, si hemos estado en lo
cierto al identificar el Pentecostés anticipado de Juan 20:21-23 con el
Espíritu Santo como una expresión del nuevo templo en cumplimiento de la
propia profecía de Jesús sobre el templo en Juan 7:37-39. Al igual que en
Juan 20, la venida del Espíritu indica un cambio en la historia de la
redención por el que el perdón de los pecados deriva de Jesús en lugar del
templo físico, y es anunciado por los seguidores sacerdotales de Jesús en
lugar de los sacerdotes del templo de Israel (por ejemplo, Hechos 2:38:
“Arrepentíos y bautícese cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo
para perdón de los pecados, y recibiréis el don del Espíritu Santo”).
Las lenguas de Pentecostés como una teofanía del templo del Sinaí de los
últimos días
La aparición de “lenguas como de fuego” es una expresión del Espíritu
venidero que refleja una teofanía, que parece estar asociada con el templo
celestial. Una serie de consideraciones apuntan a esto. Primero, la mención
de que “Y de repente vino del cielo un estruendo como de un viento recio
que soplaba” “y se les aparecieron lenguas repartidas, como de fuego,
asentándose sobre cada uno de ellos” recuerda las típicas teofanías del
Antiguo Testamento. Dios apareció en estas teofanías con un ruido
atronador y en forma de fuego. La primera gran teofanía del Antiguo
Testamento fue en el Sinaí, donde Dios apareció en medio de fuertes
“truenos y relámpagos, y espesa nube sobre el monte” (por ejemplo, Éxodo
19:16-20; 20:18). Esta fue la teofanía modelo para la mayoría de las
apariciones divinas similares posteriores en el Antiguo Testamento, y hasta
cierto punto la venida de Dios en el Sinaí se sitúa en el fondo de la venida
del Espíritu en Pentecostés.10 El hecho de que Pentecostés no sólo celebrara
las primicias de la cosecha sino también, a partir del siglo II a.C., la
conmemoración de la entrega de la Ley por parte de Dios a Moisés en el
Sinaí, indica la presencia de ese trasfondo en Hechos 2. 11
Si nuestro anterior análisis del Sinaí como un templo es correcto,
entonces la teofanía de Pentecostés también puede entenderse como la
irrupción de un nuevo templo emergente en medio del antiguo templo de
Jerusalén que estaba pasando. Esta descripción, y la forma en que se
desarrolló en él, es similar a la de Pentecostés, donde la gente vio “lenguas
de fuego repartidas” (Hechos 2:3). 12 De hecho, mientras que el relato de
Lucas sobre Pentecostés no contiene ninguna referencia directa a la teofanía
del Sinaí, 13 hay vínculos e incluso más “alusiones indirectas” de las que
hemos mostrado aquí para indicar que Lucas era consciente del trasfondo
del Sinaí en su representación de Pentecostés.14
“Lenguas de fuego” en el Antiguo Testamento como una teofanía del
templo celestial
El Sinaí no es el único lugar que retrata la imagen del habla en medio del
fuego. La frase real “lenguas como de fuego” aparece en dos pasajes del
Antiguo Testamento. Isaías 30:27-30 se refiere a Dios “viniendo de lejos”
de su templo (“un lugar remoto” y “el monte del Señor”) apareciendo “con
llamas de fuego devorador; sus labios llenos de ira, y su lengua como fuego
que consume... [La Teodoncia dice: hē glōssa autou hōs pur esthion]... Con
furor de rostro y llama de fuego consumidor...Y Jehová hará oír su potente
voz” Esto mismo alude a la teofanía prototípica del Sinaí (igualmente una
“lengua del fuego” [Aquila, Symmachus y Theodotion lee: glōssa puros]
que se produce como un emblema de juicio en Isaías 5:24-25 con alusión a
la teofanía del Sinaí). 15 La “lengua como fuego consumidor” connota el
juicio de Dios y podría ser diferente de la misma imagen en Hechos 2
(glōssai hōsei puros), ya que allí parece ser un signo sólo de bendición. Sin
embargo, que la misma imagen llameante incluso en Hechos puede también
aludir tanto a la bendición como al juicio es evidente en el telón de fondo
del Sinaí, donde la teofanía ardiente se asociaba tanto a la bendición (la
entrega de la Ley) como al juicio (para los que entraban demasiado cerca de
la teofanía o rebelion: (cf. Éxodo 19:12-24; 32:25-29). Veremos más
adelante que el trasfondo de la cita de Joel 2 en Hechos 2 confirma un doble
tema de bendición-maldición. En consecuencia, la vinculación de Isaías de
“lenguas de fuego” a la presencia teofánica de Dios en un templo apunta
aún más al mismo vínculo en Hechos 2.
Las lenguas en el judaísmo como una teofanía del templo celestial
Hay algunos escritos judíos tempranos que podrían mostrar alguna
conciencia o estar inspirados por la imagen del Antiguo Testamento de
“lenguas de fuego” asociadas a una teofanía divina en un templo celestial o
terrenal. La frase “lenguas de fuego” también aparece en estos pasajes
judíos. Tal vez un paralelo a las ardientes “lenguas” de Hechos 2:3 es 1
Enoc 14:8-25. 16 Allí Enoc asciende en una visión al templo celestial. Enoc
llega al muro del atrio exterior que estaba “rodeado de lenguas de fuego”, y
“entró en lenguas de fuego” (14:9-10). Luego entra por el lugar santo y
puede ver el lugar santísimo, que fue “construido con lenguas de fuego”
(14:15). De la misma manera, en 1 Enoc 71:5 Enoc ve un templo como
“una estructura construida de cristales; y entre esos cristales, lenguas de
fuego vivo”. Así, las “lenguas de fuego” forman parte del templo celestial y
contribuyen al efecto general de la teofanía ardiente en el lugar santísimo,
donde “el fuego ardiente estaba a su alrededor, y un gran fuego estaba
delante de él” (14:22).
¿Qué relación podría tener la escena celestial con la escena terrenal de
Pentecostés representada en Hechos 2? Es posible que la expresión
“lenguas de fuego” en Enoc sea un mero paralelismo que coincide con
Hechos 2. Por otra parte, el uso contextual de la redacción puede tener
alguna superposición con el uso de la misma frase en Hechos 2. El pasaje
de Enoc puede ser posiblemente un desarrollo creativo de los anteriores
textos de Éxodo e Isaías, que a su vez parecen ser desarrollos de imágenes
de la teofanía del Sinaí. A la luz de este texto de Enoc, ¿podría ser que el
descenso del Espíritu Santo en Pentecostés “desde el cielo” en forma de
“lenguas de fuego” debe ser concebido como el descenso de la presencia de
Dios en el tabernáculo de su templo celestial? 17 Dado que el templo
celestial está en parte representado por “lenguas de fuego”, sería apropiado
que el descenso de ese templo se representara con la misma cosa. Así pues,
puede percibirse que, al igual que el templo celestial se construyó con
“lenguas de fuego”, el nuevo templo en la tierra (el pueblo de Dios en el
templo vivificado por el Espíritu) que había descendido del cielo
comenzaba a construirse con la misma imagen de fuego. Esta sugerencia
puede ganar más fuerza cuando se ve a la luz de las otras observaciones a lo
largo de esta sección que apuntan desde diferentes ángulos a Pentecostés
como un fenómeno que expresa la presencia teofánica divina en el templo.
Además, los Rollos del Mar Muerto interpretan que las piedras de Urim
y Tumim brillaron gloriosamente con “lenguas de fuego” (1Q29). El Urim y
Tumim eran dos piedras colocadas en una bolsa en el pectoral del sumo
sacerdote (Éxodo 28:30; Lev. 8:8). Debía llevarlas “para que estén sobre el
corazón de Aarón cuando entre delante de Jehová” (Éxodo 28:29-30).
Probablemente, estas piedras fueron uno de los medios por los que llegó la
revelación profética de Dios. Aparentemente serían arrojadas por el
sacerdote o sacadas de la bolsa ceremoniosamente, y la forma en que salian
revelaban un “sí” o un “no” a la pregunta en cuestión. 18 Qumrán (1Q29;
4Q376) entiende que el Urim y Tumim brillaron con “lenguas de fuego”,
cuando Dios dio la respuesta profética en medio de su nube teofánica a la
pregunta del sumo sacerdote sobre si un profeta es verdadero o falso. 19
Por lo tanto, una vez más tenemos las “lenguas de fuego” como un
fenómeno que ocurre dentro del “lugar santísimo” o, más probablemente, el
“lugar santo” del templo como una expresión de la presencia reveladora de
Dios (podría recordarse de un capítulo anterior que la bolsa que contiene el
Urim y el Tumim simbolizaba el lugar santísimo). Esta vez, sin embargo, es
el templo terrenal y no el celestial el que está en el punto de mira. Aún más
llamativo es que las “lenguas” no son sólo un acontecimiento de la
presencia reveladora de Dios, sino de su comunicación profética. Esto es,
por supuesto, lo que sucede en Pentecostés: no sólo las “lenguas como de
fuego” son una manifestación de la presencia de Dios en el Espíritu, sino
que esa presencia hace que las personas “profeticen” (como se aclara más
tarde en Hechos 2:17-18). Y el lugar desde el que el Espíritu de Dios
desciende en Pentecostés no debe ser sólo en general “desde el cielo” sino
desde el lugar santísimo o templo celestial, en particular cuando se ve a la
luz de las descripciones de la teofanía del Sinaí, Isaías 5 y 30, y los posibles
desarrollos posteriores de estas imágenes en 1 Enoc 14 y 71, y Qumrán.
Así, todos estos pasajes juntos contribuyen colectivamente desde varios
puntos de vista a una imagen que se asemeja a algo así como el templo
celestial de Dios que desciende sobre su pueblo y lo hace parte de él.
Dos textos, ambos en Apocalipsis, pintan un cuadro similar al de
Pentecostés, aunque no contienen la frase “lenguas de fuego”. Apocalipsis
4:5 muestra “siete lámparas de fuego ardiendo delante del trono”, que se
interpreta como “los siete espíritus de Dios”. Esta visión ocurre dentro de
una escena general del templo celestial donde Dios se sienta en su trono. 20
Las “lámparas de fuego” son concebidas como si estuvieran encendidas en
los candelabros del templo, que el Apocalipsis ya ha identificado como las
iglesias. 21 Esta es probablemente la forma en que Juan describe la realidad
similar de Pentecostés: el Espíritu divino del templo celestial ha descendido
y descansado sobre el pueblo de Dios que se convierte en parte del templo
celestial en la tierra; es decir, los candelabros. Apocalipsis 11:3-5 dice
incluso que el propósito de que la iglesia se convierta en candeleros en la
tierra es que “se pongan de pie ante el Señor de la tierra” y sean “testigos”
que “profeticen”, ¡y su expresión profética se describe como “fuego que
sale de su boca”! Esto es sorprendentemente cercano a Hechos 2, donde el
Espíritu del templo celestial desciende en fuego y se posa sobre el pueblo
de Dios para que tengan el poder de “dar testimonio” (Hechos 1:8; 2:40) y
“profetizar” (Hechos 2:17-18).
Lo que parecería ser la construcción del nuevo templo espiritual en
Pentecostés, incluía representantes simbólicos de todas las naciones porque
este templo no dejará de cumplir la intención de los templos de Edén e
Israel de expandir sus fronteras hasta que toda la tierra quede bajo su
cobertura.
Pentecostés como cumplimiento de la profecía del Espíritu de Juan el
Bautista
Mateo 3:11 registra a Juan el Bautista proclamando que mientras él “bautiza
en agua”, vendrá uno después de él que “bautizará con el Espíritu Santo y
fuego”. Luego bautiza a Jesús, después de lo cual “los cielos se abrieron, y
vio al Espíritu de Dios descender en forma de paloma y venir sobre él”
(Mateo 3:16). Este fue el Pentecostés individual de Jesús, en el que el
Espíritu le dio poder para su ministerio profético. El mismo patrón para el
último Pentecostés corporativo ocurre para el mismo propósito de
empoderamiento profético. Podemos asumir que en Pentecostés los “cielos
se abrieron” cuando el Espíritu descendió en fuego en cumplimiento de
Mateo 3:11.
El judaísmo empleó el mismo lenguaje que Mateo 3:16 en su
expectativa de un Mesías sacerdotal: “Los cielos se abrirán, y del templo de
la gloria vendrá la santificación sobre él...Y el espíritu del
entendimiento...descansará sobre él [en el agua]” (Testamento de Leví 18:6-
7). La fuente del Espíritu en Mateo 3 puede ser también el templo celestial.
La asociación implícita del templo celestial con la recepción del Espíritu
por parte de Jesús en Mateo 3 no es quizás una coincidencia a la luz de
nuestro argumento de que el Espíritu en Pentecostés también descendió del
lugar santísimo celestial.
Pentecostés como cumplimiento de la profecía de Joel sobre el Espíritu
Pedro explica el episodio teofánico de las lenguas en Hechos 2:1-12 como
un cumplimiento inicial de la profecía de Joel de que Dios “derramaría” su
“Espíritu sobre toda carne” y que todas las clases de personas en la
comunidad del pacto “profetizarían” (Joel 2:28-29). Al principio de la cita
de Joel 2:28, Pedro sustituye la frase “en los últimos días” (en tais eschatais
hēmerais) por la de Joel “después de estas cosas” (meta tauta). La
sustitución viene de Isaías 2:2 (sobre el cual, ver Pao 2000: 156-159):
“Acontecerá en lo postrero de los tiempos, que será confirmado el monte de
la casa de Jehová como cabeza de los montes, y será exaltado sobre los
collados, y correrán a él todas las naciones”. Así, Pedro parece interpretar
que la venida del Espíritu en cumplimiento de Joel es también el comienzo
del cumplimiento de la profecía de Isaías sobre el templo del fin de los
tiempos, bajo cuya influencia vendrían las naciones, como veremos que
narra el libro de los Hechos.
En la era mosaica, sólo a los profetas, sacerdotes y reyes se les otorgaba
la función de los dones del Espíritu para que sirvieran normalmente en el
templo (es decir, los sacerdotes) o junto con el templo (es decir, los reyes y
los profetas). Joel y Hechos no tienen en mente principalmente la función
regeneradora del Espíritu, sino la función que permitiría a las personas
servir en diversas capacidades. Sin embargo, Joel predijo un tiempo en el
que todos en Israel recibirían este don. El hecho de que Joel 2 y Hechos
puedan tener en mente el don para el servicio en el nuevo templo es
evidente, al reconocer que la profecía de Joel también está desarrollando el
texto anterior de Números 11. 22
Moisés desea que Dios le dé ayuda para “llevar la carga del pueblo” que
él dirigía (Núm. 11:11, 17; Éxodo 18:13-27). Dios responde diciéndole a
Moisés “Reúneme setenta varones de los ancianos de Israel, que tú sabes
que son ancianos del pueblo y sus principales; y tráelos a la puerta del
tabernáculo de reunión, y esperen allí contigo. Y yo descenderé y hablaré
allí contigo, y tomaré del espíritu que está en ti, y pondré en ellos; y
llevarán contigo la carga del pueblo, y no la llevarás tú solo”. (11:16-17).
Moisés obedece a Dios: “Y salió Moisés y dijo al pueblo las palabras de
Jehová; y reunió a los setenta varones de los ancianos del pueblo, y los hizo
estar alrededor del tabernáculo. Entonces Jehová descendió en la nube, y le
habló; y tomó del espíritu que estaba en él, y lo puso en los setenta varones
ancianos; y cuando posó sobre ellos el espíritu, profetizaron, y no cesaron”.
(11:24–25). Entonces dejaron de profetizar, pero dos ancianos en otro lugar
continuaron profetizando. Cuando Josué informa a Moisés de este
desarrollo, exigiéndole que los detenga, Moisés se niega a hacerlo,
respondiendo: “Ojalá todo el pueblo de Jehová fuese profeta, y que Jehová
pusiera su espíritu sobre ellos”. (11:26-29).
Por consiguiente, Joel 2 transforma el deseo profético de Moisés en una
profecía formal. Pedro cita la profecía de Joel para mostrar que se estaba
cumpliendo en Pentecostés. Los dones del Espíritu, antes limitados a los
profetas, reyes y sacerdotes, generalmente para el servicio en relación con
el templo, se universalizan para todo el pueblo de Dios de todas las razas,
jóvenes y ancianos, hombres y mujeres. Que el don del Espíritu en Hechos
2 era para el servicio en relación con el templo, se desprende de Números
11, que señala dos veces que los “setenta ancianos” recibieron el Espíritu
mientras estaban reunidos alrededor de la “tienda” (es decir, el tabernáculo).
De hecho, esas “lenguas de fuego”... “se posaron sobre cada uno” y “todos
fueron llenos del Espíritu Santo y comenzaron a hablar en otras lenguas”
(se explica que “profetizaban” en 2:17-18) puede ser una alusión a Números
11:25: “y cuando posó sobre ellos el espíritu, profetizaron, y no cesaron”. 23
Además, Números 11:25 dice que Dios “tomó del espíritu que estaba en él,
y lo puso en los setenta varones ancianos;”. Asimismo, Hechos 2:33 se
refiere a Jesús como “habiendo recibido del Padre la promesa del Espíritu
Santo” y luego “derramando” el Espíritu sobre los que estaban en
Pentecostés. En este sentido, Jesús puede ser una segunda figura de Moisés.
Incluso la profecía de los “setenta” en Números 11 tiene vínculos con
las personas que profetizan en Hechos 2. Hemos visto que la lista de
naciones representadas en Pentecostés (Hechos 2:9-11) es una alusión
abreviada a las setenta naciones de la tierra en Génesis 10, y que la
narración de los Hechos es un desarrollo más de la narración anterior de
Lucas sobre el envío de los “setenta” por parte de Jesús para simbolizar un
testimonio inicial para el mundo (Lucas 10:1-12). Por lo tanto, los vínculos
entre las setenta naciones representadas en Hechos 2 y los “setenta” de
Números 11 no pueden ser una coincidencia.
La forma en que la presencia de Dios viene a llenar el tabernáculo, el
templo y la iglesia aumenta la plausibilidad de que Lucas describa
Pentecostés como el templo de esta nueva era. Cuando Moisés terminó de
construir el tabernáculo, “Entonces una nube cubrió el tabernáculo de
reunión, y la gloria de Jehová llenó el tabernáculo” (Éxodo 40:34),24 y
cuando Salomón terminó de construir su templo, “los sacerdotes no
pudieron permanecer para ministrar por causa de la nube; porque la gloria
de Jehová había llenado la casa de Jehová” (1 Reyes 8:6-13). A la luz de lo
que hemos dicho hasta ahora acerca de Hechos 2 que narra la inauguración
de un nuevo templo celestial en la tierra, Hechos 2:2-3 puede incluir los
textos de Éxodo 40 y 1 Reyes en su cantera de alusiones del Antiguo
Testamento: “Y de repente vino del cielo un estruendo como de un viento
recio que soplaba, el cual llenó toda la casa donde estaban sentados;” 25 El
episodio salomónico es particularmente interesante, ya que el paralelo en 2
Crónicas 7:1 describe la teofanía como, “descendió fuego de los cielos, y
consumió el holocausto y las víctimas; y la gloria de Jehová llenó la casa”.
Ambos textos también concluyen con una respuesta de alabanza por parte
de los espectadores (2 Cr 7:3, “alabaron a Jehová”; cf. Hechos 2:11, “les
oímos hablar en nuestras lenguas las maravillas de Dios”).
Un punto adicional de relevancia es la última parte de la cita de Joel 2
en Hechos 2:19-21:
Y daré prodigios arriba en el cielo, y señales abajo en la tierra, sangre y
fuego y vapor de humo; el sol se convertirá en tinieblas, y la luna en
sangre, antes que venga el día del Señor, grande y manifiesto; y todo
aquel que invocare el nombre del Señor, será salvo.
Algunos comentaristas consideran que esta parte de la cita no ha
comenzado a cumplirse en Pentecostés, sino que aún debe ocurrir al final de
la historia. Sin embargo, el lenguaje probablemente indica que incluso esta
parte de la profecía comenzó a cumplirse, ya que Pedro dice que “esto” (es
decir, los eventos precedentes de Pentecostés en Hechos 2:1-13) “es lo
dicho por el profeta Joel” (2:16). Por lo tanto, toda la cita debe entenderse
como inaugurada en Pentecostés. Si no es así, entonces se debe
proporcionar la carga de la prueba.26
Que este último segmento de la cita es tan aplicable a los
acontecimientos de Pentecostés como el de la primera parte es evidente al
observar que la última línea de la cita de Joel en Hechos 2:21 (“todo aquel
que invocare el nombre del Señor, será salvo”) es probablemente una
descripción de los que comenzaron a ser “salvados” en Pentecostés (Pedro
dice “sed salvo” [2:40] y un grupo significativo respondió: “Y el Señor
añadía cada día a la iglesia los que habían de ser salvos” [2:47]). Además,
la frase final de Hechos 2:39 (“para todos los que están lejos; para cuantos
el Señor nuestro Dios llamare”) se basa en la última frase de Joel 2:32 (“y
entre el remanente al cual él habrá llamado”) que Pedro no llega a citar en
Hechos 2:21. Esta alusión a Joel en Hechos 2:39 muestra que el final de esa
profecía, de hecho, comenzó en Pentecostés. Finalmente, la alusión a las “Y
daré prodigios arriba en el cielo, y señales abajo en la tierra” de Joel junto
con “fuego” (Hechos 2:19) describe plausiblemente en parte “un estruendo
como de un viento recio que soplaba y las lenguas repartidas” (Hechos 2: 2-
3).
Pentecostés como cumplimiento de la profecía de Joel de la destrucción del
viejo mundo y el surgimiento de un nuevo orden
Otra observación sobre la parte final de la profecía de Joel es que se trata de
un lenguaje de disolución cósmica del Antiguo Testamento. El retrato de
Joel es parte de un grupo de textos similares: Isaías 13:10-13; 24:1-6, 19-
23; 34:4; Ezequiel 32:6-8; Joel 2:10; 2:30-31; 3:15-16; y Habacuc 3:6-11
(posiblemente también Amós 8:8-9; Jer. 4:23-28; y Sal. 68:7-8). Los
mismos textos del Antiguo Testamento también influyen en las
representaciones de Mateo 24:29 y Marcos 13:24-25, que también formaron
parte de la cantera apocalíptica de pasajes que influyeron en la
representación dramática de Apocalipsis 6:12-14.27 Todas estas referencias
incluyen al menos cuatro de los siguientes elementos que se encuentran en
Joel 2 y Hechos 2: el estruendo (incluyendo las montañas), el
oscurecimiento del sol o la luna convirtiéndose en sangre, los prodigios en
el cielo, las señales en la tierra y el derramamiento de sangre.
El lenguaje de estos pasajes describe la destrucción del cosmos.
Típicamente, el lenguaje es figurativo para referirse al final histórico de la
existencia de una nación pecadora a través del juicio divino y el dominio
emergente de un reino victorioso. Dios ejecuta el juicio empleando a una
nación para derrotar a otra en la guerra. Aunque el tono del juicio es
dominante, a veces hay un aspecto positivo que resulta en la liberación o el
refinamiento de un remanente fiel (especialmente cuando Israel es el objeto
del juicio). Ese lenguaje figurativo se produjo porque los profetas tenían
una concepción literal del fin de la historia, y lo aplicaron metafóricamente
a los fines de varias épocas o reinos durante la era del Antiguo Testamento.
28

Los usos de estos mismos pasajes del Antiguo Testamento en Mateo

24:29 y Marcos 13:24-25 pueden ser también figurativos para indicar el fin
de Israel, ya que algunas de las representaciones del Antiguo Testamento
también indicaban el mismo fin figurativo (Is. 2:19-21; 5:25; Jer. 4:23-28;
Amós 8:7-10). Así como Babilonia había destruido a Israel anteriormente,
Roma lo haría de nuevo. 29 Por ejemplo, Jeremías 4:23-28 describe la
destrucción de Israel por Babilonia como comparable a que la tierra se
volviera “asolada y vacía”, “y a los cielos” “y no había en ellos luz” y
“Miré a los montes, y he aquí que temblaban, y todos los collados fueron
destruidos”. Sería un “día nublado y de oscuridad” en el que Israel sufriría
una derrota (Ezequiel 34:12) porque Dios “haría que se ponga el sol a
mediodía, y cubriria de tinieblas la tierra en el día claro” (Amós 8:9; cf.
Jeremías 15:9). Incluso cuando estos textos son predominantemente
figurativos, es probable que se incluya una noción literal de una persona
que está siendo destruida, por lo que para tales personas las luces del
cosmos ya no pueden ser vistas (sobre lo cual, por ejemplo, ver Eclesiastés
12:1-2). Estos extremos destructivos de los reinos terrestres eran ejemplos
microcósmicos y señalaban el extremo macrocósmico.
En consecuencia, Pedro probablemente entiende que el lenguaje de Joel
2:30-31 comenzó a realizarse figurativamente en Pentecostés, aunque parte
de él podría representar literalmente la teofanía descrita en Hechos 2:2-3. Si
el uso de este tipo de lenguaje en el Antiguo Testamento es determinante
para Pedro, entonces aquí también la redacción connota el fin de un reino y
el surgimiento de otro. El final del reino es, por supuesto, Israel, pero esta
vez es su final definitivo. Los romanos destruirían Jerusalén y el templo en
el año 70 d.C. El lenguaje de Joel sobre la destrucción de la tierra en
Hechos 2 es también apropiado como una representación figurativa de la
destrucción del templo, ya que, como hemos visto tantas veces, el templo en
sí y sus partes simbolizaban el cosmos.30
Observamos que cuando el velo del templo, con el trabajo bordado de
los cielos estrellados, se rasgó, fue un símbolo del comienzo de la
destrucción de la antigua creación. Hechos 2 puede continuar con una
representación simbólica similar de la destrucción del antiguo templo, pero
también parece representar a los creyentes como parte del templo nuevo,
descendente y emergente templo porque están identificados con el Cristo
resucitado. Si son parte del nuevo templo, entonces son parte de la nueva
creación, ya que las dos nociones son sinónimas, como lo ha demostrado
nuestro análisis del Antiguo Testamento en el capítulo 2.
La destrucción de Israel y su templo, sin embargo, eran la mera
expresión exterior del juicio que ya había tenido lugar en la muerte, la
resurrección y el Pentecostés de Cristo. El rechazo de Israel a Jesús selló su
destino como nación (como ya se ha explicado en Mateo 23:29-38). Lo que
subraya el cuadro de Joel 2:30-31 como figurativo de la muerte final de
Israel, es la observación de que el mismo lenguaje se utilizó antes en Joel
2:10b para significar claramente la inminente destrucción de Israel en la
época del Antiguo Testamento mismo (“el sol y la luna se oscurecen”; véase
la imagen de la conflagración cósmica completa en Joel 2:1-5, 10a, c). En
lugar de decir que el lenguaje de Joel se utiliza simbólicamente en Hechos
2, puede ser mejor decir que indica el comienzo real de la destrucción del
mundo antiguo, representado por Israel y su templo, que comienza en el
ámbito espiritual. Es decir, el Israel incrédulo y el templo fueron juzgados
como espiritualmente condenados en la época de Jesús (por ejemplo, Mateo
23:29-39) y Pentecostés, y en una generación más tarde se produjo la
destrucción de su templo como expresión del juicio espiritual anterior. El
cumplimiento consumado de Joel 2 se expresará en la destrucción de todo
el cosmos físico, que el templo simbolizaba.
La misma expresión encontrada en Joel 2:10 ocurre de nuevo en Joel
3:15a (“El sol y la luna se oscureceran”) que también probablemente se
refiere a la misma realidad que en Joel 2:30-31. Allí la aparición del Señor
viene de “Sión”, “el monte santo”, y “la casa de Jehová” 31 (Joel 3:16-18).
Joel 3 aclara lo que Joel 2 ya puede haber insinuado dos veces sobre el
origen de la destrucción cósmica reveladora, ya que allí ocurre en conexión
con “Sión... mi santo monte” (cf. 2:1-11; igualmente, 2:31-32). Una vez
más, tenemos una indicación de que la revelación teofánica relacionada con
Joel 2:30-31 viene del templo celestial, sugiriendo además que la teofanía
de Hechos 2 también viene del templo celestial.
Joel 2:30-32 también indica que no sólo el juicio sino la bendición
resulta de la revelación teofánica. Como hemos visto, el lenguaje de la
destrucción cósmica significa que el juicio viene, pero también a menudo
que un remanente fiel sobrevive al juicio. Joel 2:32 dice que “Y todo aquel
que invocare el nombre de Jehová será salvo; porque en el monte de Sion y
en Jerusalén habrá salvación, como ha dicho Jehová, y entre el remanente al
cual él habrá llamado”. Y, como hemos visto, algunos en Hechos 2
responden con fe en Cristo y son “salvados”. Este fiel remanente es el
comienzo del nuevo pueblo de Dios, la continuación del verdadero Israel, y,
lo que hemos argumentado, la forma corporativa inicial del nuevo templo
espiritual. Por otra parte, el fenómeno de las “lenguas”, aunque es una señal
de bendición (como hemos visto), también es un presagio de juicio, como lo
es el lenguaje de conflagración cósmica de Joel. La asociación de juicio es
evidente en 1 Corintios 14:21-25, que afirma que las lenguas no
interpretadas son un signo de juicio, como lo aclara Isaías 28:9-13. El texto
de Isaías dice que las “lenguas” de los extranjeros (es decir, los asirios) que
se escuchan en Israel indicarían que el juicio sobre la nación estaba
comenzando, ya que los extranjeros estaban invadiendo para desolar la
nación. 32
De igual modo, la misma señal de juicio es aparente con las lenguas en
Pentecostés, aunque esta vez indica la destrucción definitiva de Israel junto
con su templo. Las voces que escucha Israel no son las de los soldados
asirios que se preparan para destruir su tierra, sino las de los galileos
(Hechos 2:7) que proclaman que el establecimiento de un nuevo templo ha
comenzado.
Cristo como la piedra angular del nuevo templo
Hechos 4:11 es la identificación más directa de Cristo como el comienzo
del nuevo templo en todo el libro de los Hechos: “Este Jesús es la piedra
reprobada por vosotros los edificadores, la cual ha venido a ser cabeza del
ángulo”. Como hemos señalado anteriormente en nuestra discusión de
Mateo 21:42 y Marcos 12:10, esta redacción es una alusión al Salmo 118,
que en su contexto original y en los sinópticos se refiere a la piedra
principal del templo. Cristo es ahora la piedra angular del verdadero templo.
Hechos 4:10 identifica la muerte de Cristo como el epítome de que él es “la
piedra que fue rechazada” y su resurrección como “la piedra angular”. Sólo
unos pocos versículos antes, Lucas ha identificado la resurrección de Jesús
con el comienzo del cumplimiento de la “bendición” prometida a los
“padres” citando Génesis 22:18: Dios dice, “a Abraham”, “en tu simiente
serán benditas todas las naciones de la tierra” (Hechos 3:25-26 citando
Génesis 22:18). Hemos visto anteriormente la combinación de la promesa
adámica-patriarcal con la construcción de templos a lo largo de Génesis, de
la cual Génesis 22 fue uno de los principales ejemplos. Que encontremos la
combinación de nuevo en relación con Cristo es natural, ya que él es el
comienzo del verdadero cumplimiento de esa promesa repetida.
Cristo como el nuevo templo emergente: El
testimonio de Esteban
La siguiente mención significativa del templo está en Hechos 6:13-14,
donde los judíos llevan a Esteban al tribunal del “Sanedrín”, “Y pusieron
testigos falsos que decían: Este hombre no cesa de hablar palabras
blasfemas contra este lugar santo y contra la ley; pues le hemos oído decir
que ese Jesús de Nazaret destruirá este lugar, y cambiará las costumbres que
nos dio Moisés”.
La defensa de Esteban de Cristo como el verdadero templo en contraste con
el antiguo templo
Esteban comienza su defensa apelando a la aparición de Dios a Abraham,
incluyendo la de Génesis 12:7a: “Y apareció Jehová a Abram, y le dijo: A
tu descendencia daré esta tierra”.” (Hechos 7:5; ver también Génesis 17:8).
Esto fue parte de la comisión adánica que fue reeditada a Abraham en
Génesis 12:1-3. Génesis 12:7 es también la primera vez que los patriarcas
construyeron un santuario a pequeña escala en combinación con la
comisión promisoria de Adán. Génesis 12:7b concluye con: “Y edificó
[Abraham] allí un altar a Jehová quien le había aparecido”. Por lo tanto, la
promesa a Abraham fue que su descendencia eventualmente extendería el
trabajo de su propia actividad de construcción de santuarios.
Pero, ¿cómo se relaciona la discusión introductoria de Abraham
(Hechos 7:1-7) con la conclusión sobre el rechazo del templo de Israel
(Hechos 7:48-50)? En este sentido, el trabajo de John Kilgallen en Hechos 7
es útil, ya que afirma que Esteban menciona a Abraham porque creía que la
promesa de Dios al patriarca era esencialmente sobre el templo. Kilgallen
observa que la preocupación de Esteban sobre Abraham en relación con el
tabernáculo es evidente a partir de la meta del éxodo y de la promesa de
Dios de dar la tierra a la descendencia de Abraham anotada en Hechos 7:7:
La descendencia de Abraham, “y después de esto saldrán [de Egipto] y me
adorarán en este lugar”. De hecho, “la adoración a Dios en el Templo fue la
razón final por la que Abraham (y a través de él, la nación israelita) fue
llamado. En resumen, este culto iba a ser la razón fundamental y la cualidad
esencial de la propia nación” (Kilgallen 1976:94). El papel de Abraham en
el discurso de Esteban es demostrar “que el templo, donde Israel desarrolla
su propósito nacional, es una contradicción de esa misma naturaleza y
propósito” (1976:94) debido a su idolatría y desobediencia.
Después de Abraham, Esteban resume el rechazo de Israel a José y
Moisés. Israel se rebeló contra Dios no sólo durante el cautiverio egipcio,
sino que se convirtió en idólatra durante su estancia en el desierto. El
establecimiento del tabernáculo y su entrada en la tierra prometida llevó al
deseo de David de hacer permanente la morada de Dios en Israel. Esto se
materializó en la construcción del templo por parte de Salomón. Así, la
declaración de que “Mas Salomón le edificó casa” es la conclusión y el
clímax de la narración histórica de Esteban (Hechos 7:47).
En respuesta al clímax de la construcción del templo de Salomón para
Dios, Esteban dice, “si bien el Altísimo no habita en templos hechos de
mano”, y en apoyo cita Isaías 66:1-2: “como dice el profeta, el cielo es mi
trono, y la tierra el estrado de mis pies. ¿Qué casa me edificaréis? dice el
Señor; ¿O cuál es el lugar de mi reposo? ¿No hizo mi mano todas estas
cosas?”. La referencia a Isaías indica que Esteban no creía que la
construcción del templo por parte de Salomón fuera un cumplimiento
suficiente de la promesa divina de que un hijo de David construiría un
templo a Dios (como se anuncia en 2 Sam. 7:12-13, 26).33 Esto es, por
supuesto, un corolario natural de la más obvia suposición de Hechos 2:29-
33 de que Salomón no fue el último cumplimiento de la promesa de que
Dios “de su descendencia, en cuanto a la carne, levantaría al Cristo para que
se sentase en su trono”, y Dios “afirmará su reino” (2 Sam. 7:12).
Cristo fue el cumplimiento a largo plazo de esta promesa a David.
Hechos 13:22-36 repetirá esta afirmación de Hechos 2 (cf. Hechos 13:23):
“De la descendencia de este [David], y conforme a la promesa, Dios levantó
a Jesús por Salvador a Israel”. Esta misma noción ha sido anticipada por
Lucas 1:32-33 (en alusión parcial a 2 Sam. 7:12-16). Cristo es el que
comenzó a construir el verdadero templo compuesto por él mismo y su
pueblo.34 Cristo también cumple con Zacarías 6:12-13, que se repite como
el “Renuevo” mesiánico “El edificará el templo de Jehová, y él llevará
gloria, y se sentará y dominará en su trono, y habrá sacerdote a su lado; y
consejo de paz habrá entre ambos”. 35
El propósito de Hechos 7:46-52 es concluir que “así como Moisés fue
rechazado y la adoración del pueblo se convirtió en blasfemo por ello [7:20-
43], así con Cristo rechazado, la adoración del Templo se convierte en una
blasfemia” (Kilgallen 1976: 94). Pero hay más. También es discernible en
estos versículos la esperanza de un nuevo templo que ha surgido en lugar
del antiguo.
El llamamiento de Esteban a Isaías 66 en defensa de Cristo como el
verdadero templo
El contexto más amplio de Isaías necesita algún estudio para entender mejor
el uso que Esteban hace de Isaías 66:1-2. 36 Isaías 63:15 refuerza la noción
de que el verdadero templo actual de Dios está sólo en el cielo: “Mira desde
el cielo, y contempla desde tu santa y gloriosa morada” (es decir, el templo
en el cielo) (Koehler y Baumgartner 1994: 263). El lugar santísimo
representaba el templo y trono celestial e invisible de Dios (= Is. 66:1a), y
era el lugar real donde esta dimensión celestial se extendía hasta la tierra.
En el lenguaje de Isaías, era el “estrado” de Dios, que se refería
precisamente al arca del pacto.37
El deseo de que el templo celestial de Dios bajara y se extendiera por
toda la tierra puede expresarse en Isaías 64:1-2 (especialmente a la luz de
63:15): “!Oh, si rompieses los cielos, y descendieras, y a tu presencia se
escurriesen los montes, [cf. Éxodo 19:18] como fuego abrasador de
fundiciones, fuego que hace hervir las aguas, para que hicieras notorio tu
nombre a tus enemigos, y las naciones temblasen a tu presencia!”. Esta es
una súplica para un nuevo descenso de la presencia de Dios, en analogía
con su revelación en el Sinaí y en el tabernáculo en el primer Éxodo, para
cumplir finalmente las intenciones divinas inherentes a ese primer Éxodo
(así, por ejemplo, Kissane 1943: 299). La intención divina primaria era que
la presencia gloriosa de Dios no se limitara al tabernáculo (y a Moisés),
sino que se extendiera a todo el verdadero pueblo de Dios (cf. Núm. 11:24-
30, discutido anteriormente).
Hemos visto que Pentecostés era una teofanía parecida al Sinaí de un
templo celestial descendente. Así, la teofanía sinaítica de los últimos días
profetizada por Isaías comenzó a cumplirse en Pentecostés. El objetivo
universal de esta revelación puede ser aludido en Isaías 66:18-21, donde
Dios convertirá a los gentiles en “sacerdotes” y “levitas” (así, por ejemplo,
Young 1996: 535) que servirán en el nuevo templo expandido. Asimismo,
una profecía similar de que los extranjeros serán sacerdotes en el templo
aparece en Isaías 56:3-8.
 Por lo tanto, el contexto histórico-redentor del “nuevo éxodo” y
orientado al futuro de Isaías 63-66 (de hecho, Is. 40-66) apunta claramente
a Isaías 66:1 no sólo como una referencia a que todo el cosmos actual es el
templo de Dios en el que él habita (pace Levenson 1984: 296), sino que
habrá un nuevo cosmos y un templo futuro que Dios creará y en el que
habitará para siempre, que será una extensión del actual templo celestial.
El discurso de Esteban en Hechos 7 apoya aún más esta línea de
pensamiento. No es coincidencia que cite Isaías 66:1 (en Hechos 7:49)
como parte del clímax de su respuesta a la acusación de que había hablado
“palabras blasfemas contra este lugar santo y contra la ley;” diciendo que
“Jesús destruirá este lugar, y cambiará las costumbres que nos dio Moisés”.
(Hechos 6:13-14). Esto en sí mismo es una alusión a la acusación contra
Jesús en Marcos 14:58: “Nosotros le hemos oído decir: Yo derribaré este
templo hecho a mano, y en tres días edificaré otro hecho sin mano”. Por lo
tanto, los comentarios de Esteban se relacionan con la construcción por
parte de Jesús del templo escatológico que comenzó con su ministerio
terrenal y especialmente con su resurrección (por lo tanto, Juan 2:19-22). 38
Esteban vislumbra el nuevo templo celestial justo antes de ser
apedreado: “Pero Esteban, lleno del Espíritu Santo, puestos los ojos en el
cielo, vio la gloria de Dios, y a Jesús que estaba a la diestra de Dios, y dijo:
He aquí, veo los cielos abiertos, y al Hijo del Hombre que está a la diestra
de Dios” (Hechos 7:55-56). En vista de nuestra discusión anterior sobre
Isaías 63, tal vez la súplica del profeta de Isaías 64:1 es respondida para
Esteban: “Oh, si rompieses los cielos” (así LXX), que vimos en Isaías se
refería al templo celestial. En otra parte de la Biblia, la expresión “los cielos
se abrieron” junto con la mención de la “gloria” de Dios, siempre introduce
una visión del templo celestial donde reside la “gloria” de Dios. 39
Nuestra anterior discusión sobre Isaías 57 y 66 puede ser relevante aquí
(ver pp. 135-137). Vimos que Isaías 66:1-2 parece desarrollar 57:15:
Isaías 57:15 Isaías 66:1-2
15a
“Porque así dijo el 1
“Jehová dijo así: El cielo
Alto y Sublime, el es mi trono, y la tierra
que habita la estrado de mis pies;
eternidad, y cuyo ¿dónde está la casa que
nombre es el Santo: me habréis de edificar, y
 Yo habito en la altura dónde el lugar de mi
y la santidad,” reposo?”
2a
“Mi mano hizo todas
estas cosas, y así todas
estas cosas fueron, dice
Jehová;”
15b
“y con el 2b
“pero miraré a aquel que
quebrantado y es pobre y humilde de
humilde de espíritu, espíritu, y que tiembla a
para hacer vivir el mi palabra”
espíritu de los
humildes, y para
vivificar el corazón
de los quebrantados”.

Aunque probablemente no se aluda al pasaje de Isaías 57 en Hechos 7:48

(“si bien el Altísimo no habita en templos hechos de mano, como dice el
profeta:”), 40 el pasaje puede haber servido de transición subyacente a la cita
de Esteban del capítulo 66 en los versículos 49-50. Isaías 57 tiene
importancia por la forma en que la cita de Esteban de 66:1-2 se relaciona
con su visión de “los cielos [siendo] abiertos”. Es parte de una profecía
escatológica sobre el templo (desarrollo 56:3-8). Aparentemente, Dios
vendrá de su templo celestial y lo extenderá para abarcar a los santos
humildes. Isaías 66:1-2 no es una declaración teológica general o platónica
separada de la historia de la redención, sino que se desarrolla 57:15. En el
tiempo venidero, Dios hará descender su templo celestial e incluirá a “los
quebrantados y humildes”. 41
Isaías 66:2 da dos razones para la respuesta negativa implícita a la
pregunta de Isaías 66:1: (1) ninguna parte de la creación puede albergar
adecuadamente a Dios, especialmente una creación antigua, afectada por el
pecado (Is. 66:2a); (2) a la luz de Isaías 57, Dios sólo habitará en una nueva
creación extendiendo su templo celestial hasta ella, y haciendo participar a
las multitudes de los “afligidos y humildes” dándoles vida (Is. 66:2b).
Mientras Esteban estaba siendo “afligido y herido”, comenzaba a
experimentar la presencia de Dios en el tabernáculo de los últimos días,
expresada en Isaías 57 y 66 en su medio. Tal vez, ni él ni Lucas citan la
última parte de Isaías 66:2, porque su experiencia en Hechos 7:54-60 ¡es el
cumplimiento de la misma!
Así, no sólo Hechos 7 sino también Hechos 2 y 4 se entienden mejor
con el trasfondo de los últimos capítulos de Isaías. Levenson ha demostrado
(véanse las páginas 25, 141, arriba) que la nueva creación y Jerusalén en
Isaías 65:17-19 son probablemente equivalentes al nuevo templo. Su
conclusión se señala más adelante en Isaías 66:21-23, donde se da como
razón de la venida de “cielos nuevos y la tierra nueva” (v. 22) que Dios
“tomará” a los gentiles “por sacerdotes y levitas” (v. 21). En otras palabras,
la razón por la que los gentiles serán incluidos como sacerdotes es porque
ahora el lugar de verdadera adoración y servicio del templo no está
geográficamente ubicado en un templo hecho por el hombre en la antigua
Jerusalén temporal, sino en toda la tierra nueva y eterna, donde “vendrán
todos a adorar delante de mí, dijo Jehová” para siempre (v. 23, que es parte
del punto en Juan 4:20-24).
Son pasajes como Isaías 57:15 y 66:1-24 los que están detrás del
comienzo de la democratización del Espíritu en Hechos 2, recordando que
los receptores del Espíritu en Pentecostés representaban a los grupos de
personas de la tierra conocida. Aunque los primeros bautizados con el
Espíritu en cumplimiento de Joel 2 fueron judíos palestinos y de la
diáspora, así como prosélitos gentiles, la obra de dones del Espíritu alcanzo
más tarde a los samaritanos (Hechos 8:14-17) y a otros gentiles (Hechos
10:44-48; 19:1-7). Es importante reconocer que Joel 2:28-32 fue una
profecía del derramamiento del Espíritu sobre todos en Israel, lo que
demuestran los pronombres (“tú, tu”) de Joel 2:28-32, ya que se refieren a
los mismos pronombres utilizados para Israel en Joel 2:18-27. Esto sugiere
que, basándose en la identificación de Pedro de Pentecostés como
cumplimiento de Joel 2:28-32, no sólo los cristianos judíos étnicos sino
también los cristianos gentiles son el cumplimiento inicial del Israel de los
últimos días lleno del Espíritu. La razón por la que ambos se identifican
como el Israel de los últimos tiempos es por su identificación y
representación con Jesucristo, el verdadero Israel y representante del
remanente profetizado por Joel 2:32. Después de todo, él era el epítome del
primer israelita “lleno del Espíritu” que inicialmente cumplió la profecía de
Joel, ya que recibió el Espíritu del fin de los tiempos antes que nadie y
luego lo transmitió a sus seguidores (así pues, Hechos 2:33; así como Mateo
3:16 y paralelos).
El argumento de Esteban de que el templo eterno de Dios del fin de los
tiempos no puede ser “hecho a mano”
La apelación de Esteban a Isaías 66:1 también es apropiada, ya que ese
pasaje del Antiguo Testamento parece ser una alusión a 1 Reyes 8:27,
donde en la dedicación del templo, Salomón proclama, “He aquí que los
cielos, los cielos de los cielos, no te pueden contener; ¿cuánto menos esta
casa que yo he edificado?”. Este versículo probablemente proporcionó parte
de la transición de hablar sobre la construcción del templo por parte de
Salomón en Hechos 7:47-48 a la cita de Isaías 66:1 en Hechos 7:49-50.
Desde el inicio del templo hubo una paradoja no resuelta de la simultánea
incapacidad y habilidad de Dios para vivir dentro de un templo terrenal. La
narración de Esteban explica que esta paradoja se resuelve al darse cuenta
de que el templo de Salomón era un mero indicador de una época en la que
la morada de Dios en la tierra no se limitaría a una casa “hecha a mano”.
Los templos físicos de Israel estaban “hechos a mano” (Hechos 7:44-47) y
nunca podrían ser una morada permanente para Dios. El punto de Esteban
al citar Isaías 66:1 es demostrar que, así como la propia mano de Dios creó
el primer cosmos que se había contaminado con la idolatría (cf. Hechos
7:44-47 con 7:41-43 en contraste con 7:50), así Dios crearía una nueva y
eterna creación y Jerusalén, no por manos humanas sino por su propia mano
(así Is. 65:17-19 y 66:22). Es por eso que ni siquiera el templo de Salomón
fue el cumplimiento final de la promesa de que el hijo de David construiría
un templo para Dios porque el templo de Salomón estaba “hecho a mano”.
Isaías 66:3-6 deja más claro que el punto de vista de Isaías (y de
Esteban) se refiere a la insuficiencia de los templos humanos, tanto por la
trascendencia de Dios como por su inherente asociación con el pecado. La
disyunción entre el viejo mundo idólatra y el nuevo mundo y el templo que
viene de Dios se pone de relieve al contrastar su pueblo “pobre y humilde”
(66:2) que habitará en el futuro templo con aquellos que prefieren habitar
con ídolos (66:3-5). Estos idólatras profesan la fe pero odian al verdadero
pueblo de Dios, y serán juzgados por Dios desde su templo celestial (66:5-
6). Toda la idolatría debe ser eliminada antes de que la nueva creación sea
introducida. Parece que Hechos 7:51-52 se hace eco de Isaías 66:4-5:
Esteban llama a los judíos no arrepentidos aquellos que son “¡Duros de
cerviz, e incircuncisos de corazón y de oídos! Vosotros resistís siempre al
Espíritu Santo; como vuestros padres, así también vosotros” (perseguidores
especialmente de Jesús). Asimismo, Isaías se refiere a los israelitas que “no
escucharon” cuando “Dios llamó” 42 y que profesaron la lealtad del pacto
pero “odiaron” y “excluyeron” al verdadero pueblo de Dios. Si se hace eco
de Isaías 66:4-5, entonces los enemigos judíos de Esteban también deben
ser identificados con los idólatras en Isaías 66:3, lo que encajaría con la
anterior representación de Esteban de Israel como idólatra (Hechos 7:42-43)
y su identificación de la presente generación con sus padres pecadores
(7:52).
La terminología de Esteban está en línea con el resto del Nuevo
Testamento, donde “hecho a mano” se refiere a la antigua creación y “hecho
sin manos” se refiere a la nueva creación, más específicamente al estado de
resurrección como el comienzo de la nueva creación. La expresión más
clara de esto está en Marcos 14:58. La narración del discurso de Esteban se
inicia (6:14) sobre la base de este dicho, que más tarde llegó a escribirse en
el Evangelio de Marcos: “Yo derribaré este templo hecho a mano, y en tres
días edificaré otro hecho sin mano”. De la misma manera, Hebreos 9:11 se
refiere al Cristo resucitado entrando en el “más amplio y más perfecto
tabernáculo, no hecho de manos, es decir, no de esta creación,” sino de la
nueva creación; de forma prácticamente idéntica Hebreos 9:24 afirma,
“Porque no entró Cristo en el santuario hecho de mano,”. En Hechos 17
Pablo cita el contraste definitivo entre los ídolos que “habitan en templos
hechos por manos” (17:24) y Cristo que “resucitó... de entre los muertos”
(17:31). El creyente que se identifica con Cristo también comienza a existir
en el nuevo estado de creación: “tenemos de Dios un edificio, una casa no
hecha de manos, eterna, en los cielos” (2 Cor. 5:1).
El único otro uso de esta terminología en el Nuevo Testamento se da en
Efesios y Colosenses, donde a los judíos incrédulos se les llama
“circuncisión hecha con mano”, en contraste con ser “hechura suya, creados
en Cristo Jesús para buenas obras, las cuales Dios preparó de antemano para
que anduviésemos en ellas” (Ef. 2:10-11; cf. 2:5-6, 15). Por el contrario, los
creyentes han sido “En él también fuisteis circuncidados con circuncisión
no hecha a mano, al echar de vosotros el cuerpo pecaminoso carnal, en la
circuncisión de Cristo; sepultados con él en el bautismo, en el cual fuisteis
también resucitados con él, mediante la fe en el poder de Dios que le
levantó de los muertos”. (Col. 2:11-12). 43 Esta distinción encuentra una
confirmación adicional en la piedra de Daniel “cortada no con manos”
(Dan. 2:34, 45) y en la Epístola de Bernabé 16, que contrasta a la gente en
la antigua creación como un antiguo “templo construido por manos
humanas” con aquellos que se han convertido en “nuevos, creados de
nuevo” a través de la poderosa presencia moradora de Dios. 44 (Sobre
Daniel y Bernabé ver más abajo).
La última parte del discurso de Esteban sirvió para criticar a aquellos
que ni siquiera percibían la paradoja de la incapacidad y capacidad
simultánea de Dios para existir en un templo terrenal. Tales personas creían
que la morada terrenal de Dios se limitaba al templo de Jerusalén. Esta
perspectiva unilateral era, de hecho, idolatría. La palabra “hecho a mano”
(Hechos 7:48) siempre se refiere a los ídolos en el Antiguo Testamento
griego y es sin excepción una referencia negativa en el Nuevo Testamento.
45
De hecho, el único otro uso en Hechos se refiere a un templo pagano
idólatra: “El Dios que hizo el mundo y todas las cosas que en él hay, siendo
Señor del cielo y de la tierra, no habita en templos hechos por manos
humanas,” (Hechos 17:24). 46 Además, Hechos 19:26 utiliza una expresión
sinónima al citar a Pablo “diciendo que no son dioses los que se hacen con
las manos”, lo que incluye una condena de los pequeños “templos” (naous)
para los ídolos (Hechos 19:24). La referencia de Esteban al becerro de oro
idolátrico que es el resultado de “las obras de sus manos” sólo unos pocos
versículos antes (Hechos 7:41) hace probable que Esteban tenga en mente la
idolatría en el versículo 48 (Kilgallen 1976: 90).
Al igual que en el Antiguo Testamento el uso de “hecho a mano”, el uso
de Esteban sirve para menospreciar lo que es idólatra. 47 Esto adquiere
importancia cuando se recuerda que incluso los sacerdotes “contaminaron”
el templo de Salomón con los ídolos de las naciones (2 Cr. 36:14). Esta
noción se ve reforzada por una tradición judía que entendía que Isaías 66:1
era una respuesta de Isaías al levantamiento de un ídolo en el templo por
parte del Rey Manasés. 48 Además del hecho de que las estructuras creadas
por el hombre inherentemente no podían servir como residencia permanente
de Dios, cuando estas estructuras se contaminan con ídolos “hechos a
mano”, Dios no solo no puede vivir en ellas, sino que finalmente deben ser
destruidas (sobre lo cual, por ejemplo, 2 Reyes 22:17; Is. 2:5-22; Jer. 25:6-
14; Miq. 5:13). 49
Descubrimos antes que la montaña de piedra de Daniel 2 y el templo
escatológico profetizado están vinculados en que ambos no están hechos
por manos humanas. Como también hemos visto, el Nuevo Testamento se
refiere repetidamente al nuevo templo del fin de los tiempos como “no
hecho por manos” (además de Hechos 7:48, ver Marcos 14:58; 2 Corintios
5:1; Hebreos 9:11, 24). La imagen del Antiguo Testamento que más se
aproxima a esto es la piedra de Daniel “cortada sin manos” (Dan. 2:34, 45).
Ya hemos encontrado que no es sorprendente que Cristo se identifique con
la piedra de Daniel, el verdadero templo (Lucas 20:17-18 = Mateo 21:42).
Por consiguiente, Pablo afirma que “El Dios que hizo el mundo y todas las
cosas en él, siendo Señor del cielo y de la tierra, no habita en templos
hechos por manos humanas” (Hechos 17:24). Pablo dice esto después de la
gran división histórico-redentora cuando Cristo y su pueblo habían
comenzado a reemplazar el idólatra templo “hecho a mano” de Israel. No
podía haber estructuras hechas por el hombre que separaran a Dios y a su
pueblo para que él pudiera vivir plenamente y sin restricciones con ellos.
Por eso ningún humano puede responder afirmativamente a la pregunta de
Dios sobre su escatológica y eterna morada, “¿dónde está la casa que me
habréis de edificar, y dónde el lugar de mi reposo?” (Is. 66:1).
Incluso antes de la evidencia cristiana primitiva, la piedra de Daniel “no
cortada por manos humanas” (Dan. 2:34,45) puede haber resonado con
implicaciones de culto porque las únicas otras referencias a “piedras sin
cortar” están en el Éxodo, Deuteronomio y Josué, donde Israel iba a
construir “un altar de piedras enteras sobre las cuales nadie alzó hierro; y
ofrecieron sobre él holocaustos a Jehová, y sacrificaron ofrendas de paz”
(así Josué 8:31 en cumplimiento de Éxodo 20:25). 50 De manera similar, 1
Reyes 6:7 dice que el templo de Salomón “Y cuando se edificó la casa, la
fabricaron de piedras que traían ya acabadas, de tal manera que cuando la
edificaban, ni martillos ni hachas se oyeron en la casa, ni ningún otro
instrumento de hierro”. Esta descripción del silencio de las herramientas
humanas durante la construcción del templo de Salomón puede ser un sutil
indicador del templo definitivo que se haría completamente sin manos.
La piedra de Daniel también puede haber representado una antítesis
sagrada de la imagen que rompió. La piedra aplasta la estatua que se dice
repetidamente que está hecha de “oro, plata, bronce, hierro y barro cocido”
(Dan. 2:31-45) y que simbolizaba las naciones impías. Las únicas otras
veces que la misma combinación de cuatro metales se enumeran juntos
están en Daniel 5:4, 23, donde se refieren a los ídolos babilónicos. Hemos
argumentado directamente arriba y en un capítulo anterior que la piedra “no
cortada por manos humanas” es la forma inicial del nuevo templo. Si esa
identificación es correcta, entonces lo que tenemos en Daniel 2 es el templo
divino sin contaminar que reemplaza la adoración impura de ídolos del
sistema mundial.
Curiosamente, los Oráculos Sibilinos, una obra judía (c. 80 d.C.),
afirma una noción similar, tal vez como resultado de contemplar la reciente
destrucción del templo de Jerusalén en el año 70 d.C.: “el gran Dios, a
quien ninguna mano de los hombres formó, ...no tiene una casa, una piedra
erigida como templo... sino una que no se puede ver desde la tierra ni medir
con ojos mortales, ya que no fue moldeada por una mano mortal” (Oráculos
Sibilinos 4:6-11). En consecuencia, el verdadero pueblo de Dios “rechazará
todos los templos cuando los vea; los altares también, cimientos inútiles de
piedras mudas” (Oráculos Sibilinos 4:27-28). Filón también afirma la
incapacidad de las estructuras creadas para albergar la presencia divina:
“¿Qué casa será preparada para Dios...? ¿Será de piedra o de madera?”
(Querubín. 100). Incluso los paganos parecían percibir esta verdad: “¿Qué
casa construida por artesanos podría encerrar la forma divina dentro de
muros envolventes? (Eurípides, fragmento 968). 51
Para resumir el punto de esta sección hasta ahora, podemos decir que la
intención de Dios es algún día llenar cada parte de su creación con su
presencia porque él es el Creador. La santa presencia de Dios no podía
habitar plenamente en las estructuras hechas por el hombre de la antigua
creación, tanto por su trascendencia como por ser un mundo manchado por
el pecado. Por lo tanto, su especial presencia reveladora habitaba de manera
limitada en las estructuras hechas por el hombre. Pero cuando redima
completamente el mundo y lo recree (así Rom. 8:18-25), llenará toda la
creación con su presencia y morará en ella de una manera más plena que
nunca antes. 52
Como se discutió anteriormente, podemos asumir que Dios creó el
cosmos para ser su gran templo en el que descansó después del trabajo de la
creación. Sin embargo, su gloria reveladora única no llenó toda la tierra
todavía, ya que su intención era que este objetivo fuera alcanzado por su
vice-regente humano a quien instaló en el santuario del jardín para extender
los límites de la adoración de la presencia de Dios en todo el mundo. Adán,
por supuesto, desobedeció este mandato, por lo que la humanidad ya no
disfrutaba de la presencia de Dios, como lo había hecho en el Edén.
Además, toda la tierra se contaminó con el pecado y la idolatría de una
manera que no había sido antes, incluso durante su estado todavía
imperfecto y recién creado. El fracaso de Israel en no expandir las fronteras
del templo y la luz de la presencia de Dios en todo el mundo (cf. Is. 42:6;
49:6) fue un fracaso en no cumplir con la intención divina original del
templo, y esta desobediencia se vinculó con su rebelión idolátrica. Por lo
tanto, a la luz de los fracasos de Adán e Israel, las declaraciones sobre la
incapacidad de Dios para habitar en cualquier estructura de la tierra
incluyen plausiblemente una referencia a la antigua creación y al templo,
que no sólo está manchada de idolatría sino que también requiere una
purificación y recreación divina. Tal purgación prepararía el camino para
que la gloriosa presencia de Dios, antes limitada al cielo y al lugar
santísimo, habite universalmente en toda la creación, 53 por medio de un
templo hecho divinamente.
La evidencia de los primeros cristianos confirma la interpretación de Isaías
66 en el discurso de Esteban.
La Epístola de Bernabé también cita a Isaías 66:1 en relación con la noción
de “cosas hechas a mano” y da una interpretación en la línea dada por
Esteban, aunque aún más explícita:

También te hablaré del templo y de cómo esos miserables se

descarriaron y pusieron su esperanza en el edificio, como si fuera
la casa de Dios, y no en su Dios que los creó. Porque ellos, casi
como los paganos, lo consagraron por medio del templo. ¿Pero
qué dice el Señor al abolirlo? ¡Aprende! “¿Quién midió el cielo
 con el palmo de su mano, o la tierra con la palma de su mano?
(Isaias 40:12) ¿No fui yo, dice el Señor? El cielo es mi trono, y la
tierra es un estrado para mis pies. ¿Qué clase de casa me
construirás o qué lugar para descansar?” (Isaias 66:1) Ahora sabes
que su esperanza fue en vano. Además, otra vez dice: “He aquí
que los que derribaron este templo lo construirán ellos mismos”.
Esto está sucediendo ahora. (Bernabé 16:1-3)
El autor es explícito en que Isaías 66 indica que el antiguo templo de Israel
se había convertido en idólatra y tenía que ser abolido. Incluso parafrasea
las propias palabras de Jesús: “Destruyan este templo y en tres días lo
levantaré” (por ejemplo, Juan 2:19) al interpretarlo de los gentiles que
derribaron el templo en el año 70 d.C., y también están reconstruyendo la
iglesia en Cristo. Es probable que este pensamiento nos lleve directamente a
la siguiente sección de la epístola:

Pero preguntémonos si hay de hecho un templo de Dios. Lo hay...

¡donde él mismo dice que lo está construyendo y completando! . . .
Descubro, por lo tanto, que de hecho hay un templo. ¿Cómo,
entonces, será construido en el nombre del Señor? ¡Aprende! Antes
de que creyéramos en Dios, la morada de nuestro corazón era
corrupta y débil, un verdadero templo construido por manos
humanas, porque estaba lleno de idolatría y era la casa de los
demonios, ya que hacíamos todo lo que era contrario a Dios. Pero
será construido en el nombre del Señor... ¿Cómo? ¡Aprende!. Al
recibir el perdón de los pecados y poner nuestra esperanza en el
Nombre, nos convertimos en nuevos, creados de nuevo desde el
principio. Por consiguiente, Dios realmente habita en nuestra
morada, es decir, en nosotros. ¿Cómo? La palabra de fe... abriendo a
nosotros, que habíamos sido esclavos de la muerte, la puerta del
templo... nos lleva al templo incorruptible (Bernabé 16:6-9).
Después de hablar del templo de Israel como idólatra y condenado a la
destrucción, el pasaje afirma que aquellos que no son verdaderamente el
pueblo de Dios son tan idólatras como (presumiblemente) Israel o cualquier
“templo construido por manos humanas” paganas, ya que son incrédulos,
desobedientes y parte de la vieja creación “corrupta y débil”. Tales personas
pueden formar parte del nuevo templo que está siendo construido por Dios
a través de creer en el Señor y “recibir el perdón de los pecados”. Entonces
se convierten en “creados de nuevo” y parte del “templo incorruptible” de
Dios.
El pasaje de Bernabé parece ser una interpretación ampliada de Hechos
7:48-51, ya que el autor incluso alude a la “destrucción del templo”
(Bernabé 16:2-3) en Hechos 6:14. Bernabé no desarrolla tanto la idea de
que la trascendencia de Dios prohíbe su morada en las estructuras humanas,
sino que se centra en la parte del argumento de Esteban relativa al antiguo
templo como lugar inadecuado para la morada de Dios debido a su
naturaleza idólatra. Si esta epístola no se refleja directamente en Hechos 7,
es notablemente similar a sus conceptos y, especialmente, a la parte que
niega la validez continua del templo debido a su mancha idólatra. Bernabé
también cita Isaías 66 para indicar que el templo de Israel tuvo que ser
desechado porque estaba “hecho a mano” y se había convertido en idólatra
y el pueblo desobediente, y en su lugar Cristo y su pueblo formaron un
nuevo templo.
El argumento de Pablo de que un templo permanente para la presencia de
Dios no puede ser “hecho a mano”
Se ha hecho una breve referencia anteriormente al discurso de Pablo en
Atenas, que es pertinente para una mayor elaboración. Hechos 17:24-25
explica que en la época actual la gente no debe cumplir la comisión de
Génesis construyendo estructuras materiales de templos y encontrando a
Dios allí: “El Dios que hizo el mundo y todas las cosas que en él hay,
siendo Señor del cielo y de la tierra, no habita en templos hechos por manos
humanas, ni es honrado por manos de hombres, como si necesitase de algo;
pues él es quien da a todos vida y aliento y todas las cosas”.
No sólo los templos construidos por el hombre son inadecuados para
albergar la presencia divina de forma permanente (v.24), sino que tales
estructuras implican que Dios necesita ser “servido por manos humanas”.
Esto es una imposibilidad, ya que Dios es el Creador autosuficiente de todo
(v.25). Además, uno estaría muy equivocado si pensara que la presencia de
Dios se encuentra detrás de ídolos de “oro, plata o piedra, una imagen
formada por el arte y el pensamiento del hombre” (v.29). La razón de esto
es que los humanos fueron creados para ser hijos de Dios (es decir, “la
descendencia de Dios”). Así como los hijos reflejan la imagen de sus
padres, los hijos de Dios deben reflejarlo a él, lo cual hacen reflejando los
gloriosos atributos de su “naturaleza divina” (cf. Génesis 1:27) y no
reflejando la naturaleza no espiritual de los ídolos hechos a mano. La lógica
de Pablo es simple: “si lo semejante engendra lo semejante, es ilógico
suponer que la naturaleza divina que creó a los seres humanos vivos es
como una imagen hecha de una sustancia inanimada” (Larkin 1995: 259).
Hechos 17:26-31 es un resumen adecuado de cómo la humanidad va a
cumplir su comisión adánica en un mundo post-caída 54 en relación con la
construcción de templos (aunque aquí es la construcción de templos
paganos lo que se evalúa negativamente [v.24] para hacer el punto):
Y de una sangre ha hecho todo el linaje de los hombres, para que
habiten sobre toda la faz de la tierra; y les ha prefijado el orden de los
tiempos, y los límites de su habitación; para que busquen a Dios, si en
alguna manera, palpando, puedan hallarle, aunque ciertamente no está
lejos de cada uno de nosotros… Pero Dios, habiendo pasado por alto
los tiempos de esta ignorancia, ahora manda a todos los hombres en
todo lugar, que se arrepientan; por cuanto ha establecido un día en el
cual juzgará al mundo con justicia, por aquel varón a quien designó,
dando fe a todos con haberle levantado de los muertos.
Pablo dice que Dios ha hecho que la humanidad se extienda
(presumiblemente desde Babel) 55 para “que busquen a Dios”, y que desde
la venida de Cristo puedan “buscarlo” y “encontrarlo” arrepintiéndose y
confiando en el Cristo resucitado. Si hacen esto, él no los juzgará.
Si “todos los hombres de todas partes se arrepintieran”, entonces la
comisión adánica finalmente se cumpliría. Que la comisión de Génesis 1:28
está en el trasfondo recibe la confirmación al notar que Hechos 17:25 alude
a Génesis 1:29 y 2:7 (véase el AT griego): “Yo [Dios] te he dado toda planta
que da semilla” (Génesis 1:29), y Dios “sopló en su nariz aliento de vida”
(Génesis 2:7). 56 Ambos pasajes de Génesis son elaboraciones de Génesis
1:28.
La frase “Porque linaje suyo somos” (Hechos 17:28) es una cita del
poeta griego Aratus (Fenómenos 5), cuyo contexto inmediato es
sorprendentemente similar a la meta de la comisión de Adán, que la
presencia de Dios llenaría todo el cosmos: “todos los caminos están llenos
de Zeus y todos los lugares de encuentro de los hombres; el mar y los
puertos están llenos de él. En todas las direcciones todos tenemos que ver
con Zeus”. 57 Pablo ha tomado una afirmación pagana sobre un falso dios y
la ha aplicado al verdadero Dios, a quien describe verdaderamente, y
posiblemente a sus intenciones universales originales. 58 Así, los escritores
bíblicos a menudo “saquean a los egipcios” 59 de esta manera.
Por lo tanto, es notable encontrar el pasaje de Hechos 17 que combina
alusiones a la comisión de Génesis y a los temas del templo, una
combinación que hemos encontrado a menudo en otras partes del Antiguo
Testamento y los Evangelios. También es digno de mención a este respecto,
que este texto tiene conexiones únicas con Hechos 7: 46–50 y 15: 16–17,
pasajes que tratan sobre el templo antiguo de Israel y el templo
escatológico. 60 Hechos 17 parece entonces desarrollar más el tema de estos
pasajes anteriores. Aunque todavía no hemos tratado directamente el pasaje
de Hechos 15, ahora dirigiremos nuestra atención a él en la siguiente
sección.
Cristo como el nuevo templo emergente: El
testimonio de Santiago
Otra posible referencia a un nuevo templo en Hechos es la cita de Amós
9:11-12 en Hechos 15:16-17: “Después de esto volveré y reedificaré el
tabernáculo de David, que está caído; y repararé sus ruinas, y lo volveré a
levantar, para que el resto de los hombres busque al Señor, y todos los
gentiles, sobre los cuales es invocado mi nombre,”. 61 Amós profetizó lo
que Dios haría después de la cautividad de Israel, cuando los restaurara.
Mientras que esto es una esperanza para reconstruir Jerusalén, también
pertenece a la reconstrucción del “tabernáculo” o templo de Israel. La cita
de Amós que hace Santiago apoya el testimonio anterior de Pedro, Pablo y
Bernabé de que los gentiles son “salvos por la gracia del Señor Jesús” (v.11)
y por Dios “limpiando sus corazones por la fe” (v.9) y no por la antigua Ley
(v.10). Además, las “señales y prodigios... entre los gentiles” (v.12) eran
una evidencia de que Dios les estaba “dando el Espíritu Santo, como lo hizo
con los judíos creyentes” porque su fe también los hacía “limpios” (v.8).
Que la obediencia a las leyes mosaicas de limpieza e inmundicia ya no
podía “limpiar” a la gente se le había mostrado a Pedro en una visión
(Hechos 10:11-16) y se demostró en la experiencia con Cornelio, el romano
(Hechos 10:17-48).
Santiago interpreta el testimonio de Pedro (15:7-11) como una
explicación de “cómo Dios visitó por primera vez a los gentiles, para tomar
de ellos pueblo para su nombre” (15:14). Los gentiles podían llegar a ser
“limpios” y convertirse en verdaderos israelitas del tiempo final al recibir el
Espíritu profetizado de Joel por fe sin tener que guardar la Ley (vv. 5,10).
Por lo tanto, mientras se tiene presente toda la Ley, las leyes de limpieza e
inmundicia son las más importantes en la mente.
Cuando Santiago dice que los gentiles deben “apartarse de las
contaminaciones de los ídolos, de fornicación, de ahogado y de sangre”
(v.20; ver v.29), no les impone las leyes mosaicas de la alimentación, sino
que les dice que se abstengan de la idolatría para estar espiritualmente
“limpios” en la nueva era. Cada una de las cuatro cosas de las que deben
abstenerse los gentiles están relacionadas con el culto a los ídolos, la
primera, la tercera y la cuarta se refieren a los sacrificios de animales
ofrecidos a los ídolos (“fornicación” puede referirse a la prostitución de
culto o simplemente a la inmoralidad, en la que no deben participar todos
los cristianos).
¿Pero cómo apoya la cita de Santiago de Amós 9 la anterior afirmación
de que los corazones de los gentiles son “limpiados por la fe” y no por la
obediencia a las leyes de inmundicia del Antiguo Testamento? Las leyes
sobre la inmundicia tenían como objetivo principal revelar quién no estaba
limpio para habitar dentro del perímetro del campamento de Israel y quién
podía entrar en el patio exterior del tabernáculo para adorar a Dios. La cita
de Santiago demuestra que los gentiles deben considerarse ahora limpios
para entrar y adorar en el “tabernáculo” sin guardar las leyes mosaicas de
inmundicia, que Pedro señala es “un yugo que ni nuestros padres ni
nosotros hemos podido llevar” (v. 10). La razón es que sus “corazones son
limpiados por la fe” en Cristo. Él tomó la pena de su impureza pecaminosa
sobre sí mismo: por medio de Cristo “se os anuncia perdón de pecados, y
que de todo aquello de que por la ley de Moisés no pudisteis ser
justificados, en él es justificado todo aquel que cree” (Hechos 13:38-39).
Por lo tanto, porque los creyentes han “muerto con Cristo” y se han
limpiado en él, ya no tienen que preocuparse por “someterse a preceptos
tales como: No manejes, ni gustes, ni aun toques”. (Col. 2:20-21).
La resurrección de Cristo como la reconstrucción del templo caído de
Israel
La resurrección de Cristo es más probable que se vea como el comienzo del
cumplimiento de la profecía de Amós 9:11-12 de que Dios, “En aquel día
yo levantaré el tabernáculo caído de David, y cerraré sus portillos y
levantaré sus ruinas, y lo edificaré como en el tiempo pasado; para que
aquellos sobre los cuales es invocado mi nombre posean el resto de Edom,
y a todas las naciones, dice Jehová que hace esto”. Jesús es el tabernáculo
cósmico de los últimos días en el que pueden adorar no sólo los judíos
creyentes sino también los gentiles de todo el cosmos. Ya que todos están
“limpios” en él y no por las leyes mosaicas de la inmundicia, también se
consideran limpios para adorar en él como el templo. Asimismo, la
circuncisión física ya no es necesaria para ser miembro del verdadero Israel
ni para entrar en el templo no hecho “por manos humanas” (Hechos 7:48)
porque los creyentes han sido “circuncidados con circuncisión no hecha a
mano, al echar de vosotros el cuerpo pecaminoso carnal, en la circuncisión
de Cristo; [es decir, su muerte]” (Col. 2:11).
Que la resurrección de Cristo es la realización de la profecía de que
Dios “reconstruiría el tabernáculo de David” es evidente a partir de varias
observaciones. La referencia de Lucas a “David” en otra parte de los
Hechos está siempre ligada a la expectativa profética de la venida del
Mesías, especialmente la resurrección cumplida en Jesús. Hechos 13:22-23
dice que “De la descendencia de éste (David), y conforme a la promesa,
Dios levantó a Jesús por Salvador a Israel”, mostrando así que la promesa
de 2 Samuel 7:12-13 tenía un cumplimiento más definitivo que el de
Salomón: “yo levantaré después de ti a uno de tu linaje, el cual procederá de
tus entrañas, y afirmaré su reino”. Sólo unos pocos versículos más tarde, en
Hechos 13:34, el cumplimiento de la “promesa” davídica se centra en la
resurrección de Jesús: “Y en cuanto a que le levantó de los muertos para
nunca más volver a corrupción, lo dijo así: Os daré las misericordias fieles
de David” (citando la profecía de Is. 55:3). El Salmo 16:10, un salmo
davídico, es entonces citado en apoyo (ya citado por Pedro para hacer el
mismo punto en Hechos 2:27), que predijo la resurrección de Cristo: “No
permitirás que tu Santo vea corrupción” (Hechos 13:35). Asimismo, las
alusiones a David en Hechos 2 se refieren al cumplimiento por parte de
Jesús de la profecía de David, de que su descendencia gobernaría, después
de haber resucitado de entre los muertos (Hechos 2:24-36, donde Lucas
menciona explícitamente a “David” tres veces a este respecto). 62
Por lo tanto, en los pasajes de Hechos del párrafo anterior, el nombre
“David” se asocia principalmente con la resurrección de Jesús como
cumplimiento de la profecía, aunque los eventos que rodean la muerte de
Jesús también se encuentran. La última mención de David fuera de Hechos
15 se encuentra en 7:45-47, que hemos discutido brevemente más arriba y
ahora sacamos más implicaciones a la luz de Hechos 13 y 15. Hemos visto
que la construcción del templo por parte de Salomón es el punto culminante
del estudio de la historia del Antiguo Testamento por parte de Esteban
(Hechos 7:47). Sin embargo, Esteban no ve que el templo de Salomón fuera
el cumplimiento final de la promesa de Dios de que el “linaje” de David
“edificará casa a mi nombre” (2 Sam. 7:12-13, 26). Ninguna estructura
construida por el hombre podía contener la manifestación de la presencia de
Dios en su templo escatológico (Hechos 7:48). Para confirmar esto, Esteban
apela a Isaías 66:1-2, donde la pregunta retórica “¿dónde está la casa que
me habréis de edificar, y dónde el lugar de mi reposo?” debe ser respondida
negativamente, ya que ningún humano pecador podría construir una morada
que pudiera albergar adecuadamente la presencia del Creador en la nueva
creación eterna.
Así como la resurrección de Cristo fue el cumplimiento a largo plazo de
que Dios “establecería el reino” de la “semilla davídica... que vendrá” (2
Sam. 7:12), así la promesa en el mismo versículo de 2 Samuel 7 acerca de
este descendiente construyendo un templo, también descubre su realización
distante en la resurrección de Cristo. La razón por la que el reino y el
templo de Salomón no pudieron ser el cumplimiento de la profecía es que la
predicción dice que el cumplimiento duraría “para siempre” (2 Sam.7:13) 63
y que el templo sería hecho por Dios mismo sin la participación humana (2
Sam.7:11b: “Asimismo Jehová te hace saber que él te hará casa”). El reino
y el templo de Salomón, por otro lado, fueron hechos por manos humanas y
no duraron “para siempre”, ¡aunque los primeros judíos creían que sí! 64 2
Samuel 7:10-13 está desarrollando el Éxodo 15:17-18, que también
profetiza sobre cómo serán “introducidos y plantados en el monte de tu
heredad, en el lugar de tu morada, que tú has preparado, oh Jehová, en el
santuario que tus manos, oh Jehová, han afirmado. Jehová reinará
eternamente y para siempre”. 65 Nótese, de nuevo, el énfasis en que el
templo está hecho por “manos” divinas y no humanas, y que el gobierno de
Dios está allí para siempre. La construcción del templo por parte de Dios
sin ayuda humana en la nueva creación durará para siempre. 66 Lo que los
humanos construyen es por naturaleza temporal.
Dada la asociación previa de Lucas de “David” principalmente con la
resurrección de Cristo, la cita de Santiago de la profecía de que Dios
“reedificara el tabernáculo de David” (Hechos 15:16) también se refiere a la
resurrección de Cristo, que abrió las puertas “Para que el resto de los
hombres busque al Señor” (Hechos 15:17). El uso de la cita de Amós es
probablemente un desarrollo directo de Hechos 13, donde se hace referencia
a “David” cuatro veces, especialmente con vistas al cumplimiento de las
profecías de David en la resurrección de Jesús. Los acontecimientos de la
resurrección y ascensión de Cristo inauguraron su reinado celestial, así
como el establecimiento del nuevo templo, del que sus seguidores judíos y
gentiles pueden formar parte. La declaración sobre “reedificar el
tabernáculo de David” parece ser la respuesta a “¿Qué casa me edificaréis?
dice el Señor” de Hechos 7:49 (e Is. 66:1). Ningún hombre puede construir
una estructura adecuada para albergar la presencia de Dios en el nuevo
orden eterno; sólo Dios puede hacerlo, lo cual empezó a hacer cuando
resucitó a Jesús de entre los muertos e inauguró el nuevo cosmos. De
nuevo, vemos en Hechos 15:16 la ecuación de la resurrección de Jesús, que
es la nueva creación, con “la construcción de un templo”. El mejor
fundamento de la ecuación es recordar que el tabernáculo y el templo del
Antiguo Testamento eran símbolos del nuevo cosmos que vendría en el que
Dios podría habitar plenamente.
Se hace más evidente que el “tabernáculo de David” en Hechos 15:16
es el nuevo templo cuando se recuerda que los únicos otros usos de
“tabernáculo” (skēnēlskēnōma) en Hechos se refieren a una de tres cosas: el
tabernáculo de Israel en el desierto (Hechos 7:44), el templo posterior más
permanente (Hechos 7:46) o a los tabernáculos idólatras de culto (Hechos
7:43). Particularmente interesante es que en Hechos 7:46 se dice que David
“pidió [a Dios] proveer tabernáculo [skēnōma] para el Dios de Jacob”. Por
lo tanto, la petición de David no le fue concedida, sino que fue entregada
primero a Salomón, pero su templo cayó. En última instancia, la petición de
David de construir un templo permanente para Dios se concede, no a
Salomón, sino al hijo más grande de David, Jesús, que erige un templo
permanente. 67 Esta conexión orgánica entre Hechos 7:46-50 y Hechos
15:16 está indicada por las discusiones conceptuales similares y el
revelador uso de las palabras “edificar” y “tabernáculo” junto con “David”
en ambos pasajes. 68 La palabra skēnē también es el término técnico para
“tabernáculo” en el Antiguo Testamento Griego, especialmente en el
Pentateuco donde ocurre a menudo con este sentido. 69
De manera similar, la misma palabra skēnē en Hebreos alude ya sea al
tabernáculo de Israel (Hebreos 8:5; 9:2-3, 6, 8, 21) o al nuevo tabernáculo
celestial asociado con Cristo, del cual el tabernáculo físico no era más que
“una sombra” (Hebreos 8:2; 9:11; 13:10; así también Apocalipsis 13:6). En
una afinidad sorprendente con nuestra interpretación de Hechos 7 y 15,
Hebreos 8:1-2 vincula directamente el hecho de que Cristo se haya “sentado
a la diestra del trono de la Majestad en los cielos,” con “aquel verdadero
tabernáculo que levantó el Señor, y no el hombre” El pasaje de Hebreos
probablemente entiende la resurrección y ascensión de Jesús al cielo como
el establecimiento del templo en el que también ministra como sacerdote.
La frase “que levantó el Señor, no el hombre” subraya que el nuevo templo
es “el más grande y perfecto tabernáculo, no hecho por manos, es decir, no
de esta creación” (Hebreos 9:11) sino construido por Dios en la nueva
creación inaugurada. La discusión en Hebreos encaja admirablemente en el
análisis de Hechos 7 y 15, donde el templo salomónico era una realización
imperfecta hecha por el hombre de la profecía de que un descendiente de
David construiría un templo, y que ha encontrado su cumplimiento en una
escala mayor en la resurrección de Cristo.
Al parecer, Qumrán también entendió que la profecía de Amós 9:11 era
acerca de la construcción del templo del tiempo final: “Este es el renuevo
de David que se levantará con el Buscador de la Ley y que se sentará en el
trono de Sión al final de los días; como está escrito, levantaré el tabernáculo
de David que está caído...”. “Este tabernáculo de David que ha caído es el
que se levantará para salvar a Israel” (4QFlor 1, 11b-13).
Sorprendentemente, el escritor parece identificar al Mesías con el nuevo
templo escatológico. 70 Lo que es especialmente sorprendente es que este
mismo documento de Qumrán71 equipara el futuro cumplimiento de la
profecía de Amós 9 con el cumplimiento de las profecías del templo de
Éxodo 15:17 y 2 Samuel 7:11-13, respectivamente, las cuales también
hemos visto que están conectadas con la cita de Amós en Hechos:

Esta es la casa [será construida al final de los días; como está escrito
en el Libro de [Moisés, En el santuario, O Adonai] que tus manos
han establecido, Yahweh reinará por siempre y para siempre.
(4QFlor 1.2)
“Y Yahweh te dice que te edificará una casa; y levantaré tu
descendencia después de ti, y estableceré su trono real para
siempre”. (4QFlor 1.10–11)
Al igual que Lucas, Qumrán entendió estas dos profecías, 72 como
Amós 9:11, para mirar hacia adelante no sólo al templo de Salomón sino al
más distante templo de los últimos días. 73 El judaísmo posterior también
interpretó Amós 9:11 como el templo escatológico.74
El trasfondo del Antiguo Testamento para la relación de los gentiles con el
templo reconstruido de Cristo
Es importante señalar que Santiago introduce la cita de Amós 9:11
diciendo, “Y con esto concuerdan las palabras de los profetas, como está
escrito” (Hechos 15:15). Esto indica que Santiago tiene en mente más que
un simple pasaje del Antiguo Testamento. De hecho, es evidente que
entreteje en la cita de Amós, al menos, otros dos textos del Antiguo
Testamento: Oseas 3:5 (LXX) y Jeremías 12:15-16 (LXX):

Después volverán los hijos de Israel, y buscarán a Jehová su Dios, y

a David su rey; y temerán a Jehová y a su bondad en el fin de los
días. (LXX de Oseas 3:5)
Y después que los haya arrancado, volveré y tendré misericordia de
ellos, y los haré volver cada uno a su heredad y cada cual a su tierra.
Y si cuidadosamente aprendieren los caminos de mi pueblo, para
jurar en mi nombre, diciendo: Vive Jehová, así como enseñaron a mi
pueblo a jurar por Baal, ellos serán prosperados en medio de mi
pueblo. (LXX de Jer. 12:15-16)
Oseas 3:5 promete la restauración de Israel y su rey, lo cual incluye
implícitamente la reconstrucción del templo, ya que el versículo 4 ha dicho
que Israel estaría “sin” el templo durante el exilio, lo cual se remedia con la
promesa de regreso en el versículo 5. Esto apunta aún más a que la
“reconstrucción” del “tabernáculo de David” en Hechos no es sólo el
restablecimiento de una nueva dinastía davídica, sino la reconstrucción del
nuevo templo. Jeremías es intrigante porque habla de los gentiles “se
edificaron en medio de mi pueblo” en el momento de la futura restauración.
El lenguaje es especialmente propicio para entender que los gentiles se
conviertan en parte del verdadero Israel por medio de la construcción del
verdadero templo. Esta comprensión de Hechos 15:14-18 es consistente con
varias profecías del Antiguo Testamento que afirman que los gentiles
vendrán a la presencia divina en el templo de la época mesiánica (Sal. 96:7-
8; Is. 2:2-3; 25:6; 56:6-7; 66:23; Jer. 3:17; Mic. 4:1-2; Zacarías 14:16). 75
Hemos señalado anteriormente que el mandato a los gentiles de “que se
abstengan de lo sacrificado a los ídolos, de sangre, de ahogado y de
fornicación” (v. 20; véase el v. 29) no implicaba la imposición de leyes
alimentarias del Antiguo Testamento, sino que era un mandato para que se
abstuvieran de la idolatría. Cada una de las cuatro cosas de las que los
gentiles deben abstenerse se asocian con la adoración de ídolos.
Esta perspectiva puede ahora ser refinada. Los comentaristas
generalmente reconocen que las cuatro prohibiciones se basan
específicamente en Levítico 17-18. Parte de la razón por la que se ha
incluido el Levítico es por la frase “en medio de mi pueblo” (en mesō tou
laou mou, y su equivalente en hebreo) que aparece en Jeremías 12:16 (una
de las referencias entretejidas con Amós 9:11 en Hechos 15:16-17) 76 y en
Levítico 17-18, donde la expresión aparece cinco veces (Lev. 17:8, 10, 12,
13; 18:26). Las frases son parte de cuatro mandamientos que no sólo los
israelitas, sino también “los extranjeros que moran entre vosotros” deben
cumplir. Estas cuatro prohibiciones corresponden a las mismas cuatro del
decreto apostólico de los Hechos y en el mismo orden:77
1. Las cosas sacrificadas a los ídolos (Lev. 17:8-9) se refieren tanto a las
ofrendas quemadas como a los sacrificios que el adorador podria comer,
que no se llevan al lugar apropiado para ser “sacrificados a Jehová” porque
son ofrecidos ilícitamente a los ídolos (a la luz de Lev. 17:7 [LXX], “Y
nunca más sacrificarán sus sacrificios a los demonios”).
2. La referencia a la “sangre” (Lev. 17:10, 12) implica la prohibición de
comer “sangre”, sin duda porque esto era parte de la adoración idolátrica
pagana.
3. “Cosas estranguladas” (Lev. 17:13-14) se refiere a la ley que dice que
todo lo que se mata para una ofrenda para ser comido debe tener su sangre
derramada primero por lo tanto, lo que no tiene su sangre derramada es
“ahogado por su sangre” o “estrangulado”). De nuevo, la razón del precepto
es probable porque el protocolo de las ofrendas idólatras paganas era no
derramar la sangre de los sacrificios antes de comerlos.
4. La referencia a la “inmoralidad sexual” (porneia) (Lev. 18:26)
resume las variedades de relaciones sexualmente inmorales descritas en
Levítico 18:6-25 (por ejemplo, incesto, adulterio, relaciones homosexuales,
bestialidad). 78
Una razón por la que estas relaciones inmorales están prohibidas en el
contexto de Levítico es porque están conectadas con las costumbres
idólatras, lo que confirma nuestra anterior identificación de las cuatro
prohibiciones en Hechos 15:20,29 como una prohibición colectiva de la
adoración de ídolos. La inmoralidad sexual estaba entrelazada con la
adoración de ídolos egipcios y cananeos. A este respecto, Levítico 17:7
parece ser una declaración introductoria general desarrollada por los
versículos 8-16, que dan los detalles asociados con la adoración de ídolos.
De la misma manera, Levítico 18:1-5 y 18:24-30 forman sujetalibros
literarios, introduciendo y resumiendo los versículos 6-29 de la misma
manera: Se exhorta a Israel a no practicar las costumbres idólatras de las
naciones. Por ejemplo, el último versículo del capítulo 18 concluye
diciendo: “Guardad, pues, mi ordenanza, no haciendo las costumbres
abominables que practicaron antes de vosotros, y no os contaminéis en
ellas. Yo Jehová vuestro Dios”. 79 No hay duda de que “costumbres
abominables” y “abominaciones” (en Levítico 18:22, 26, 27, 29) se refieren
a las costumbres idólatras, ya que la palabra tô”ēbâ (abominación) se refiere
predominantemente en el Antiguo Testamento y especialmente en el
Pentateuco a la idolatría. 80
¿Por qué entonces Hechos 15:20,29 alude a Levítico 17-18? Es para
mostrar que uno de los últimos propósitos de la Ley para los prosélitos
gentiles o israelitas era protegerlos contra la idolatría. 81 Ahora, aunque las
especificidades de la Ley mosaica ya no se aplican al pueblo de Dios,
todavía se espera que se mantengan alejados de la idolatría y de las
prácticas sexuales inmorales asociadas a ella. En otras palabras, esa parte de
la Ley que prohíbe la idolatría sigue aplicándose en general al pueblo de
Dios en la nueva era, incluso como lo hizo en la era mosaica. Levítico 17
también explica la razón por la que la idolatría no debía practicarse: la
adoración y el sacrificio debían darse sólo al verdadero Dios que el
“extranjero” residente en Israel y los israelitas profesaban. 82 Y la presencia
del verdadero Dios se manifestaba en el tabernáculo, a cuya puerta, según
Levítico 17, el “extranjero” y el israelita debían llevar sus sacrificios. El no
hacerlo significaba que se ofrecían sacrificios idólatras, ya que el
tabernáculo era el único lugar para ofrecer un sacrificio legítimo. Cuatro
veces Levítico 17 repite que tales sacrificios debían ser traídos a “la puerta
del tabernáculo de reunión” (vv. 4, 5, 6, 9), donde “tabernáculo” es
traducido por el Antiguo Testamento griego como skēnē, otro elemento en
común con Hechos 15 (v.16).
Por lo tanto, así como los “extranjeros” gentiles en Israel debían adorar
en el tabernáculo mientras se abstenían de la idolatría, los adoradores
gentiles en la iglesia debían adorar en el nuevo tabernáculo (skēnē) mientras
se mantenían alejados de la idolatría. Así como la presencia de Dios en el
tabernáculo era la razón para mantenerse alejado de la adoración de ídolos,
así la presencia de Cristo en el tiempo final como el verdadero tabernáculo
es la razón para no participar en la adoración de ídolos. “Los verdaderos
adoradores adorarán al Padre en Espíritu y en verdad” (Juan 4:23). Es el
Espíritu de Cristo, que ya no es un ritual de la Ley de Moisés, el que ahora
limpia de la idolatría y de toda la suciedad (Hechos 15:8-9) y, de hecho,
protege de la idolatría. 83 Tal limpieza califica tanto a los judíos étnicos
como a los gentiles para participar en el culto del verdadero tabernáculo de
Jesucristo, de modo que ya no hay una “distinción” de grupos de personas
en Cristo (Hechos 15:8-9). Por eso “Porque ha parecido bien al Espíritu
Santo [el Concilio de Jerusalén] y a nosotros [a los gentiles] no imponeros
ninguna carga más que estas cosas necesarias [es decir, lo esencial de
abstenerse de la idolatría]” (Hechos 15:28).
Queda por hacer una importante observación final sobre el trasfondo del
Antiguo Testamento en Hechos 15 y la relación de los gentiles con el
templo restaurado. Después de mencionar el regreso de Dios y la
reconstrucción del “tabernáculo caído de David” en Hechos 15:16, la
segunda mitad de la cita de Amós 9 es diferente del texto hebreo, pero en
acuerdo básico con la versión griega del Antiguo Testamento:

Amós 9:12 Hechos 15:17 y Amós

(hebreo) 9:12 (Griego)
“Para que posean el Hechos: “para que el
remanente de Edom resto de la humanidad
y todas las naciones busque al Señor, y a
que se llaman por todos los gentiles que son
mi nombre... llamados por mi
nombre”.
Amós: “para que el resto
de la humanidad y todas
las naciones, sobre las
que mi nombre ha sido
 invocado, busquen [al
Señor]...

Se trata de un problema textual muy complejo, y los límites del presente

estudio no permiten un análisis exhaustivo. Sin embargo, algunos
estudiosos asumen demasiado rápido que el texto griego de Amós y Hechos
es una traducción errónea del Antiguo Testamento. Lo más probable es que
el texto hebreo está corrupto y el Antiguo Testamento griego y los Hechos
conservan el hebreo original; o bien, alternativamente y tal vez más
probablemente, el texto hebreo es original, y el Antiguo Testamento griego
y los Hechos es una interpretación del hebreo. 84 Sería difícil probar cuál es
el caso.
Si el hebreo es original, entonces está desarrollando las promesas
anteriores a los patriarcas e Israel de que “poseerían” la tierra de las
“naciones” enemigas (Dt. 7:1; 9:4-5; Is. 54:3; cf. también Gén. 15:7-8;
22:17; 24:60; Dt. 8:1). Más precisamente, Amós 9:12 puede estar aludiendo
a Números 24:17-19:
Números Amós 9:11-12
24:17-19
“Y se levantará En aquel día yo levantaré el
cetro de Israel tabernáculo caído de David.
. . . Será ...para que aquellos sobre los
tomada Edom cuales es invocado mi
. . . De Jacob nombre posean el resto de
saldrá el Edom, y a todas las naciones,
dominador, dice Jehová que hace esto....
Y destruirá lo
que quedare de
la ciudad...”

El pasaje de Números es la continuación de un discurso sólo unos pocos

versículos antes, donde la dominación de Israel sobre otras naciones se
expresa a través del lenguaje de la promesa abrahámica: note el aumento de
la “descendencia” (24:7) y la repetición casi literal de Génesis 12:3b en
Números 24:9b: “Benditos los que te bendijeren, y malditos los que te
maldijeren”. Además, Números 24 también describe la supremacía de Israel
a través de la metáfora de que su “tabernáculo” es como “palmeras que se
extienden, como jardines” que se expanden abundantemente a lo largo de
las orillas del río, haciendo eco del Jardín del Edén como el tabernáculo
primario. 85 ¿Es entonces accidental que Amós también comience su
profecía de restauración con una referencia al tabernáculo de Israel?
Probablemente no. Además, la continuación de la profecía de Amós sobre
el “levantamiento del tabernáculo de David” ilustra la “reconstrucción” de
las ruinas de Israel junto con un repetido lenguaje hortícola (Amós 9:13-
15). Esto también se ajusta a la profecía de Números, en la que se produce
la misma combinación de imágenes, como demuestra la conclusión del
pasaje de Amós:
He aquí vienen días, dice Jehová, en que el que ara
alcanzará al segador, y el pisador de las uvas al que
lleve la simiente; y los montes destilarán mosto, y
todos los collados se derretirán. Y traeré del
cautiverio a mi pueblo Israel, y edificarán ellos las
ciudades asoladas, y las habitarán; plantarán viñas, y
beberán el vino de ellas, y harán huertos, y comerán
el fruto de ellos.
(Amós 9:13-15)

Por lo tanto, la versión griega de Amós y, especialmente, de los Hechos,

interpretaría que la profecía de la dominación militarista de Israel se
cumpliría parcialmente, al menos, a través de las naciones que “buscan al
Señor” y se someten voluntariamente a él en la fe y participan en el culto en
el templo de los últimos días. 86 Al mismo tiempo, esta es una explicación
del cumplimiento de la promesa abrahámica. En última instancia, esto
cumple la intención original de Adán en el tabernáculo del jardín, quien
debía expandirlo multiplicando su descendencia y llenando la tierra con una
progenie piadosa. En consecuencia, Hechos 15 es parte del testimonio del
Nuevo Testamento sobre la expansión del nuevo templo de Cristo al abrir
sus puertas y ampliar sus fronteras para incluir a personas de todas las
naciones. 87
Conclusión
El libro de los Hechos ha profundizado más sobre lo que los Evangelios han
afirmado acerca de Cristo, el Espíritu, y los primeros cristianos como el
comienzo del templo del tiempo final. Queda por ver lo que Pablo y otros
escritores del Nuevo Testamento dicen sobre este tema.
Notas
1 . Para una discusión más completa de esta sección, véase mi próxima
Conferencia de Teología Bíblica de Tyndale de 2004 con el mismo título
(que espero publicar posteriormente).
2 . Véase Scott (1995: 162-180), que argumenta esto sobre la base de las
similitudes no sólo con el Gen. 10, sino también con las primeras listas
judías que están vinculadas al Gen. 10.
3 . Metzger (1971: 150) señala que el problema de la lectura textual de
“setenta” o “setenta y dos” en Lucas 10:1 es difícil de resolver porque el
texto hebreo del Génesis tiene un total de setenta naciones mientras que el
LXX tiene un total de setenta y dos.
4 . A pesar de las plausibles protestas de Walton (1995: 166), quien no ve
desobediencia al mandato del Génesis en Babel. Mi opinión sobre Babel en
relación con Génesis 1:28 sigue a la mayoría de los comentaristas, lo que
todavía me parece muy convincente, especialmente a la luz del desarrollo
de Génesis 1:28 a lo largo del AT y la desobediencia de la humanidad a él,
tanto antes como después de Babel.
5 . Véase Cohen (1989: 61-63) y Ross (1981: 119) para una visión
esencialmente idéntica del significado de Babel en relación con Génesis
1:26-28. Entre las primeras interpretaciones de este tipo del episodio de
Babel, Josefo, Ant . 1.110-112, ciertamente debe ser incluida.
6 . Josefo (Ant. 1.110-112) dice que la gente de Babel había rechazado el
“mandato de Dios de enviar colonias para poder... cultivar gran parte de la
tierra y disfrutar de la abundancia de sus frutos”; sin embargo, “se negaron
a obedecer”.
7 . Cf. el lenguaje casi idéntico de Hechos 2 con la paráfrasis interpretativa
de Josefo del Génesis 11: “comenzaron a hablar en otras lenguas [heterais
glōssais ], según el Espíritu les daba que hablasen” (Hechos 2:4) y
“escuchamos cada uno en nuestro propio dialecto [ hekastos tē idia dialektō
]” (Hechos 2:8; igualmente, 2:6); hablaban “lenguas diferentes
[alloglōssous ]” (Ant . 1.117; así también Ant . 1.120); Dios “dio a cada uno
su propia lengua [idian hekastō phōnēn ]” (Ant . 1.118).
8 . Así que Witherington 1998: 136, siguiendo una sugerencia de Barrett
1994: 119.
9 . Ver Walton (1995: 155-175), quien da amplia evidencia de que la “torre
de Babel” era parte de un complejo de templos. 10 . Así que Niehaus, 1995:
passim , y en particular, 371; el trabajo de Niehaus traza el desarrollo
bíblico-teológico de la teofanía del Sinaí a lo largo del AT y el NT.11. Sobre
lo cual, por ejemplo, véase Lincoln (1990: 243-244), quien también señala
que los Éxodos 19 - 20 y los Números 17 - 18 fueron leídos durante
Pentecostés en la liturgia de la sinagoga.
12 . En este sentido, la descripción de Philo del primer siglo de la aparición
de Dios en el Sinaí puede no ser un paralelo casual: La revelación de Dios
vino “del cielo” siendo como una “llama” (pyr y phlox ) que se convirtió en
“un dialecto” ( dialektos ) que causó “asombro” (Philo, Decal . 46, un
paralelismo señalado por varios comentaristas; note la idéntica redacción en
Hechos 2:3 y 2:6). La interpretación de Filón no está tan alejada del relato
del libro del Éxodo, donde las “voces” están estrechamente relacionadas
con las “antorchas” de fuego: “todo el pueblo vio las voces y las antorchas”
(Éxodo 20:18; las “antorchas” de fuego también describen una escena de un
templo celestial en Ezequiel 1:13).
13 . Aunque Hechos 2:3 puede ser una excepción.
14 . Así que Fitzmyer 1998: 234.
15 . Niehaus 1995: 307-308. La escena del templo celestial en Is. 6 implica
imágenes ardientes de la presencia de Dios que resultan tanto en la
bendición (6:6) como en el juicio (6:13). Nótese también, el uso combinado
en Is. 5:24 y 6:6-7 de “fuego” (sobre el cual, ver Ziegler 1983: 143 para Is.
6) y términos asociados con la boca (respectivamente “lengua” y
“boca”/”labios”). En esta luz, Is. 5:24-25 puede asociarse con un juicio
divino que viene del templo celestial.
16 . Para la versión Qumrán de esta porción de 1 Enoch , ver 4Q204 6.19-
29, donde también la frase “lenguas de fuego” ocurre de manera similar
(aunque en la reconstrucción de las lagunas; ver la Edición de Estudio del
DSS de Martínez-Tigchelaar).
17 . El griego glōssais pyros (“lenguas de fuego”) de 1 Enoc 14:9 y 15 (así
como el casi idéntico 14:10) es virtualmente el mismo que glōssai hōsei
pyros (“lenguas como de fuego”) en Hechos 2:3.
18 . Véase Motyer (1996: 1219) para una explicación concisa de la función
del Urim y Tumim en el OT. Para la función profética del Urim y Tumim,
ver, por ejemplo, 1 Sam. 28:6: “Cuando Saúl preguntó a Jehová, el LODno
le respondió, ni por sueños, ni por el Urim, ni por los profetas”.
19 . El texto de Qumrán prevé que el sumo sacerdote descubra la revelación
profética del Urim y Tumim en el templo (presumiblemente el santuario
más íntimo o el lugar santo) y luego revele la respuesta profética a la
congregación de Israel en el patio.
20 . Obsérvese, por ejemplo, la presencia del “mar” (= el mar fundido en el
patio del templo) y de los serafines de tipo querubín que custodian el trono
de Dios en el templo celestial (por alusión a Ezequiel 1 y 10 e Is. 6:1-4).
21 . Que Apocalipsis 4 - 5 es una escena de templo se hace aún más
evidente a medida que las siguientes visiones se expanden sobre esa escena
inicial (por ejemplo, 8:3-5; 11:19; 15:5-8).
22 . Dillard (2000: 87-93), que demuestra que Joel desarrolla Núm. 11:1 -
12:8.
23 . Ver, de manera similar, Num. 11:29, que NA 27 cita como una alusión a
Hechos 2:18b. Hechos 2:3b-4a también puede aludir a Números 12:25-26,
29, donde el “Espíritu se posó sobre” los ancianos, (cf. también 12:17). La
aparición del “Espíritu” viniendo y causando “profecía” aparece también en
1 Sam. 10:6, 10; 19:20, 23; Lucas 1:67; y 2 Pedro 1:21. Los versículos
anteriores se refieren respectivamente a la donación de un rey de Israel y
sus servidores oficiales, a un sacerdote en el templo y a los profetas del AT,
mostrando así la asociación de los dones del Espíritu en el AT sólo con
estas tres clases de personas.
24 . Éxodo 40:35 repite la redacción del v. 34 casi idénticamente.
25 . Sigo aquí a Niehaus (1995: 202-203, 243-244) en su afirmación de que
el Éxodo. 40 y 1 Reyes 8 pasajes son anticipaciones del descenso de Dios
en Pentecostés y el llenado de su nuevo pueblo.
26 . En la siguiente sección, veremos cómo se debe entender este lenguaje
apocalíptico.
27 . El Testamento de Moisés 10:3-6 y 4 Esdras 5:4-8 (cf. 7:39-40) están en
la misma tradición del AT.
28 . Por ejemplo, note la derrota de Babilonia (Is. 13:10-13), Edom (Is.
34:4), Egipto (Ez. 32:6-8), las naciones enemigas de Israel (Hab. 3:6-11), de
la misma Israel (Joel 2:10, 30-31; cf. Oráculos Sibilinos 3:75-90. Otros
ejemplos en el AT de lenguaje figurativo de interrupción cósmica son: sobre
todo, 2 Sam. 22:8-16 (= Sal. 18:7-15), refiriéndose figurativamente a la
victoria de David sobre sus enemigos; Eclesiástico. 12:1-2, refiriéndose a la
muerte humana; Is. 2:19-21; 5:25, 30; Ezequiel 30:3-4, 18; Amós 8:7-10;
Jer. 4:23-28; Mic. 1:4–6. También hay pasajes en los que el mismo lenguaje
podría entenderse literalmente: Es. 24:1-6, 19-23; 51:6; 64:1; Salmo
102:25-26; Ezequiel 38:19-20; Agora. 2:6-7; además, este lenguaje describe
los eventos teofánicos pasados en el Monte Sinaí (Éxodo 19:18;
Deuteronomio 4:11; Salmo 68:7-8; 77:18). Curiosamente, el Midrash
Salmos 104:25 dice: “Dondequiera que el término “terremoto” ocurra en las
Escrituras, denota el caos entre [la caída de] un reino y [el surgimiento de]
otro”.
29 . Ambos textos sinópticos señalan el juicio sobre Israel en el año 70 d.C.,
aunque es posible que se refieran al final de la historia en la segunda venida
de Cristo; en los pasajes sinópticos véase Francia (1971: 227-239), que se
opone a una aplicación en el año 70 d.C., y véase Carson (1995: 488-509),
que opta por una referencia a la segunda venida, aunque admite que el
lenguaje de la destrucción cósmica podría ser metafórico para el fin de un
reino político. Posiblemente, ambos son verdaderos: los eventos del año 70
d.C. apuntan tipológicamente a los eventos del fin del mundo. El espacio no
permite la discusión de este espinoso problema.
30 . Ver Fletcher-Louis (1997: 156-164), quien llega a la misma conclusión
sobre el lenguaje virtualmente idéntico de Marcos 13:24-25, 31!
31 . El Targum aquí (= Joel 4:16-18) dice “santuario del Señor”.
32 . Robertson (1975-76: 43-53) y Grudem (1982: 194-199) ven las
“lenguas”, al menos en parte, como indicadores de juicio en 1 Cor. 14:20-25
debido al trasfondo de Isaías.
33 . Siguiendo a Bruce 1954: 158.
34 . Véase la conclusión similar de Bruce (1954: 158-159), aunque
Witherington (1998: 273) no ve a Esteban sugiriendo a Jesús o a la iglesia
como el nuevo templo en Hechos 7, citando a Marshall de acuerdo; sin
embargo, Marshall en una obra de próxima aparición (c. 2006) ha
desarrollado posteriormente una posición a tiempo con Bruce.
35 . Del mismo modo, Tg. Isaías 53:5 dice que el siervo sufriente
“construirá el santuario que fue profanado por nuestros pecados”.
36 . Los siguientes párrafos de esta y la siguiente sección son un resumen y
una nueva aplicación de anteriores debates sobre el Is. 66:1 y Dan. 2
(véanse respectivamente las páginas 133-138 y 144-153).
37 . Ver más Haran 1978: 255-257. El mismo uso de “escabel” ocurre
también en 1 Cr. 28:2; Pss. 99:5; 132:7; Lam. 2:1.
38 . Estos acontecimientos fueron una inauguración escalonada de las
promesas de restauración a Israel, que habían comenzado sólo en pequeña
escala con el regreso de un pequeño remanente de Babilonia; véanse las
obras de N. T. Wright (por ejemplo, 1992b), así como Watts 1997.
39 . Por ejemplo, Apocalipsis 15:5, 8, “Después de estas cosas miré, y el
templo del tabernáculo de testimonio en el cielo fue abierto... Y el templo
se llenó de humo de la gloria de Dios”; así también Apocalipsis 11:19 (cf.
con 11:13); Ezequiel 1:1 (cf. con 1:2-28, esp. v. 28); ver casi idénticamente
Apocalipsis 4:1 (cf. con 4:3, 11); ver también Juan 1:51, que hemos visto
que está asociado estrechamente con el templo (cf. con Juan 1:14 donde
Cristo “tabernáculo” y su “gloria” fue vista). Véase también el Testamento
de Leví 18:6-7, un paralelo cercano a Mateo. 3:13 (“los cielos se abrieron y
vio al Espíritu de Dios descender como una paloma que venía sobre él”):
“Los cielos se abrieron, y del templo de la gloria vendrá la santificación
sobre él... De manera similar, el Testamento de Leví 2:6-10 retrata a Leví
diciendo: “Y he aquí que los cielos se abrieron” justo antes de entrar en un
cielo de tres niveles, que probablemente era un templo celestial, ya que en
el último nivel Leví debía “estar cerca del Señor” y “ser su sacerdote”.
Dumbrell (1985: 68) también entiende que Esteban ve a Cristo en el templo
celestial.
40 . Aunque Richard (1978: 133) postula que Hechos 7:48 alude a Is. 57:15.
41 . Véase Wiens 1995: 80 para una evaluación casi idéntica. Véase
también la discusión anterior de Is. 66:1-2 para un análisis más detallado,
incluyendo la noción de que la “mirada” de 66:2 se refiere a la emisión de
bendiciones de Dios desde su templo celestial (en el desarrollo de Bruce
1990: 212-213).
42 . Sorprendentemente, el Targum hace que el hebreo, “porque llamé, pero
nadie respondió; hablé pero no escucharon”, como “porque, cuando envié a
mis profetas, no se arrepintieron, cuando profetizaron no asistieron”. Esto
es sorprendentemente cercano a Hechos 7:51-52, ya que ambos sirven para
resumir la historia de la rebelión de Israel.
43 . Este párrafo fue inspirado por Ellis 1994: 201. Asimismo, ver Juel
1977: 154-155 para la diferencia entre “hecho con las manos” y “no hecho
con las manos” siendo una referencia a dos tipos diferentes de realidades u
órdenes diferentes, especialmente en lo que se refiere al templo de Marcos
14.
44 . Cf. también Midrash Salmos 90:19, que dice que el “templo habiendo
sido construido por las manos de los mortales fue destruido... pero en el
tiempo venidero yo [Dios] mismo lo construiré... y nunca más será
destruido”.
45 . La palabracheiropoiētos (“hecho a mano”) aparece 14 veces en el AT
griego y siempre se refiere a los ídolos! Fuera de Hechos 7:48, la palabra en
el NT ocurre cinco veces, una vez con respecto a los templos paganos
(Hechos 17:24), tres veces al templo de Jerusalén que pasaba (Marcos
14:58; Hebreos 9:11, 24), y una vez con respecto a la circuncisión física que
no era la verdadera circuncisión (Efesios 2:11). La expresión “la obra de las
manos de los hombres” en el AT griego se refiere sin excepción a los ídolos
(estas observaciones siguen a Moule, 1950: 34). Entre las aproximadamente
54 veces que aparece la frase hebrea “obra de las manos” (ma”a˘ seh + yād
), casi la mitad se refieren a obras idólatras: Deut. 4:28; 27:15; 31:29; 2
Reyes 19:18; 22:17; 2 Cr. 32:19; 34:25; Pss. 115:4; 135:15; Is. 2:8; 17:8;
37:19; Jer. 1:16; 10:3; 25:6-7, 14; 32:30; Os. 14:3; Mic. 5:13; Apocalipsis
9:20; cf. Is. 44:9-10.
46 . Cf. también Kilgallen (1976: 93), quien sostiene que Hechos 17:24ff.
“puede ser el área de pensamiento más cercana que podemos ofrecer como
fondo para el Capítulo 7”.
47 . Ver Walker (1996: 10, 66-67), cuya discusión sobre el significado de 1
Reyes 8:27 en relación con Is. 66:1 en su mayor parte he seguido.
48 . Thornton (1974: 432-434) cita un midrash arameo tardío en Is. 66:1 a
este efecto, que también dice que Manasés mató a Isaías por anunciar esta
profecía. Thornton piensa que si la tradición midráshica existió en el primer
siglo, puede haber proporcionado la transición entre el tabernáculo y el
templo en Hechos 7:44-50 y el tema de la persecución de los profetas en el
v. 52.
49 . Sylva (1987) argumenta que Hechos 7:45-46 es sólo una afirmación
“de la trascendencia de Dios sobre el templo” en lugar de una denuncia del
templo o la sustitución del templo por Cristo. Mi argumento, por otro lado,
es que las tres están en mente. Los puntos culminantes de mi desacuerdo
con el argumento de Sylva se basan en: (1) su comprensión del uso de 1
Reyes 8:27 (= 2 Cr. 6:18b) en Hechos 7:49-50 con la exclusión de cualquier
intento de entender la Is. 66:1-2 cita allí y (2) su creencia de que el uso de
Marcos 14:58 en Hechos 6:14 no lleva implícita ninguna referencia a la
resurrección de Cristo de Marcos 14:58 (lo cual es difícil de aceptar,
especialmente por la alusión a la resurrección de Cristo que se dice en
Marcos 14:62 y 16:19 [cf. también Mateo 16:64; Lucas 22:69] en Hechos
7:55-56); (3) las connotaciones histórico-redentoras en el NT de “hecho a
mano” vs. “hecho sin manos”; (4) los vínculos orgánicos con Hechos 15:16-
18 y 17:24-25, sobre los cuales ver más adelante. Por otro lado, Simón
(1951: 127-142) va demasiado lejos en el otro sentido y cree que Esteban
sostenía que la existencia misma del templo no era ordenada por Dios, sino
idolátrica desde el principio de su construcción por Salomón. Marshall (de
próxima aparición, c. 2006) concede la posibilidad de la opinión de Silva
pero no ve cómo podría constituir una respuesta plausible a la acusación
contra Esteban de que Cristo destruiría el templo (Hechos 6:14); ve que una
respuesta mejor es la afirmación de que habría un nuevo templo para
sustituir al antiguo.
50 . Deut. 27:6, Éxodo y Daniel, todos usan formas afines de temnō + lithos
.
51 . Ver Bruce 1954: 357 para la cita. Para un acceso conveniente a una
versión de este fragmento, ver Charlesworth 1983: 827.
52 . Los paganos también percibieron parcialmente esta verdad: “el
universo es un templo santísimo y muy digno de un dios” (Plutarco,
Ensayos Éticos 477:C); “el mundo entero es el templo de los dioses, y, en
efecto, el único digno de su majestad y grandeza” (Séneca, Sobre los
beneficios 7.7.3). Cf. de manera similar Cicerón, Sobre la naturaleza de los
dioses 3:26.
53 . Esta perspectiva no está lejos de la de Michel, “naos”, TDNT , 4:886,
quien cita y sigue a Schlatter al afirmar que es imposible que un templo
hecho a mano pueda ser alguna vez el templo escatológico (especialmente a
la luz de Marcos 14:58; Hechos 7:48; Rev. 21:22).
54 . Larkin (1995: 257) ve en Hechos 17:26 una alusión al “diseño de
Dios... para varias culturas”. ...para cubrir la faz de la tierra... (citando
Génesis 1:28; 9:1, 7; 10:5, 20, 31-32).
55 . Witherington (1998: 527) ve la segunda parte de Hechos 17:26 como
un eco del evento de la torre de Babel y una alusión a Deut. 32:8 (“Cuando
el Altísimo dio a las naciones su herencia,/cuando separó a los hijos del
hombre,/estableció los límites de los pueblos/de acuerdo con el número de
los hijos de Israel”). Deut. 32:8 del Targum palestino (Etheridge 1968)
alude explícitamente al episodio de Babel.
56 . La alusión a Hechos 17:25 puede incluir Génesis 9:3, donde la
reafirmación de la comisión de Adán a Noé en Génesis 9:1-7 incluye la
expresión “Os lo he dado todo”, y ocurre como parte de los medios por los
que la comisión debe llevarse a cabo (9:3), siendo introducida (9:1) y
concluida (9:7) por “Sed fecundos y multiplicaos, y llenad [poblad] la
tierra”! Larkin (1995: 257) cita Génesis 1:29; 2:7; y 9:3 como paralelos.
Witherington (1998: 526) también ve una alusión a Génesis 1:27-28 y 2:7
en Hechos 17:26.
57 . Citando la traducción de Bruce (1954: 360) en lugar de Loeb.
58 . La cita de Aratus probablemente se refiere a la omnipresencia divina de
Zeus, pero, a la luz de las alusiones del Génesis 1 en el contexto inmediato
de Hechos 17, Pablo también puede haber transformado las descripciones
universales sobre Zeus en términos de las últimas intenciones de Dios de
llenar la tierra con su glorioso gobierno.
59 . Esta frase se ha convertido en proverbial al referirse a los tiempos en
que los cristianos se benefician de las labores del mundo incrédulo, que se
realizan bajo la mano benéfica de Dios.
60 . Hemer (1990: 190) señala que la crítica de Esteban de que Dios
habitaba en “templos hechos con manos” (Hechos 7:48) influyó en la crítica
prácticamente idéntica de Pablo a los templos paganos (Hechos 17:24).
Además, la combinación de “hombres” y “todas las naciones” que “buscan
a Dios [o al Señor]” (y sus equivalentes griegos) sólo aparece en Hechos
15:17 y 17:26-27.
61 . Véase más abajo la discusión de por qué Hechos sigue a la LXX aquí
en lugar del texto hebreo, aunque ninguna solución está exenta de
problemas.
62 . Otros dos lugares en los Hechos donde aparece el nombre de David son
Hechos 1:16 y 4:25-28, que mencionan respectivamente la profecía de
David de que uno de los asociados del Mesías lo traicionaría y que la
oposición a él vendría tanto de las naciones como de la comunidad del
pacto de Israel.
63 . Ya he señalado la posibilidad de que la palabra hebrea “ôlām podría
referirse a un período temporal limitado, por largo o corto que sea, aunque
es más probable que en este pasaje “eterno” sea la mejor interpretación (ver
p. 109).
64 . Sirácida 47:13; Tobías 1:4; así como algunos creían que el segundo
templo perduraría por la eternidad (Sirácida 49:12).
65 . Igualmente, 1 Sam. 2:35 se hace eco: “Yo [Dios] me levantaré un
sacerdote fiel... y le construiré una casa duradera, y él caminará siempre
delante de mi ungido”.
66 . El judaísmo destacó esto diciendo que Dios “construiría el templo [de
Éxodo 15:17]”.. ...con sus dos manos” (Mekilta de-Rabbi Ishmael , Tractate
Shirata 10.40-42). Los Salmos del Midrash 90 dicen que “el templo que fue
construido por las manos de los mortales fue destruido... pero en el tiempo
venidero yo mismo lo construiré... y nunca más será destruido”.
67 . Ver Cole 1950: 46–50. Que Jesús también participó en la
reconstrucción junto con Dios es evidente, entre otros textos, en Juan 10:18,
donde dice con respecto a su resurrección, “Tengo autoridad para poner su
vida y tengo autoridad para retomarla”. Sin embargo, el Padre también
resucitó a Jesús de entre los muertos.
68 . Aunque skēnōma aparece en Hechos 7, mientras que skēnē aparece en
Hechos 15, incluso en la LXX las dos palabras pueden ser sinónimas para
referirse al tabernáculo de Dios (así 1 [3] R. 2:28; 8:4). Además, nótese el
uso de oikodomeō dos veces en Hechos 7:47-49 y el uso de anoikodomeō
dos veces en 15:16.
69 . La palabra hebrea sukkâ , que se traduce como “cabaña” o
“tabernáculo” en Amós 9, también puede referirse al tabernáculo terrenal de
Dios (2 Sam. 11:11) o al tabernáculo celestial (Is. 4:5-6; quizás también 2
Sam. 22:12 en comparación con el versículo 7).
70 . El Documento de Qumrán Damasco (CD 7.15-16) también cita Amós
9:11 e identifica “la cabaña de David que ha caído” como la ley que será
restablecida en Israel. Esto podría no ser tan ajeno a la identificación en
4QFlorilegium como podría parecer en un principio, ya que, como se
discutió en una sección anterior, se entendía que la “sabiduría” de la ley
residía en el templo, desde el cual toda la vida ética debía ser ordenada.
Otra conexión entre los dos pasajes es que la erección del templo en
4QFlorilegium ocurre cuando el “Buscador” o “Intérprete de la Ley”
también surge.
71 . 4QFlor 1.2, 10-11.
72 . Aunque Luke no tiene en mente explícitamente el Éxodo 15.
73 . Una diferencia importante, sin embargo, es que Qumrán creía que
incluso el templo del fin de los tiempos sería “un santuario (hecho por
manos) del hombre” (4QFlor 1.6). Ver también el pergamino del templo de
Qumrán.
74 . Midrash Salmos 76:3; Pesikta Rabbati , Piska 29/30B.
75 . Hasta donde sé, Bauckham es el primero que ha señalado la presencia y
el significado de estos otros textos del Antiguo Testamento junto con Amós
9 (1995: 452-462).
76 . Otra profecía estrechamente relacionada es Zacarías 2:11a ( LXX ): “Y
muchas naciones huirán para refugiarse en el Señor en aquel día, y serán
para él un pueblo, y morarán en medio de ti”. Zacarías 2:10 probablemente
se refiere al templo donde Dios “morará en medio de ti”, de modo que el
mismo escenario de culto está en vista para el v. 11 (como se argumenta en
las páginas 142-144).
77 . Así que Hechos 15:29, aunque Hechos 15:20 exhibe un orden diferente.
78 . Hasta ahora la discusión sobre el significado de Levítico 17 - 19 se
basa en Bauckham 1995: 458-459.
79 . Sólo cuatro versículos más tarde, “Yo soy el SEÑOR tu Dios” se da
como la razón por la que Israel “no debe volverse a los ídolos o hacer para
sí mismos dioses fundidos” (19:4).
80 . Fuera de Levítico 18:22, 26, 27, 29, 30, aproximadamente 60 usos en el
Antiguo Testamento se refieren a la idolatría y sólo unos 20 (sin incluir los
usos genéricos en los Proverbios) son posiblemente usados en general sin
referencia a la idolatría. Deut. 20:17-18 dice: “Los destruirás
completamente... para que no te enseñen a hacer todas las cosas
abominables que han hecho por sus dioses... (igualmente, ver 2 Reyes 21:2-
9; Deut. 18:9-11).
81 . Otros pasajes también atestiguan esto como uno de los principales
propósitos de la Ley (por ejemplo, 2 Reyes. 17:34-41).
82 . Nótese que esta razón se establece al principio y al final del Levítico
18: “Yo soy el SEÑOR tu Dios” (18:2, 30).
83 . Una variante textual (D e Ireneo) al final de Hechos 15:29 dice, “si os
mantenéis libres de tales cosas [prácticas idólatras], hacéis bien, siendo
llevados por el Espíritu Santo”, una inserción de escribano afirmando así el
Espíritu como la esfera de protección contra la idolatría.
84 . Para una discusión de las complejidades textuales, véase Braun (1997:
114-117), y el análisis matizado de Bauckham (1995: 455-456), que
sostiene que un exégeta cristiano familiarizado con el texto hebreo habría
sido atraído por el potencial interpretativo del texto griego de Amós 9:12
“como una forma legítima de leer el texto hebreo de ese verso”.
85 . Ver arriba, pp. 123-126, para un análisis más completo de Num. 24:5-7.
86 . Esta interpretación fue probablemente alimentada por la reflexión sobre
la frase “Gentiles que son llamados por mi nombre”, ya que, sin excepción
esta frase “llamados por mi nombre [o el nombre del Señor]” es positiva a
lo largo del AT, siempre refiriéndose a Israel como el pueblo de Dios (ver
Dt. 28:10; 2 Cr. 7:14; Is. 43:7; Jer. 14:9; cf. Is. 63:19). La implicación de la
frase en Amós 9:12 es que los gentiles se convertirán en el pueblo de Dios,
por lo que la noción en el texto hebreo de Israel “poseyendo” a los gentiles
toma una nota más positiva de conversión espiritual.
87 . Véase también Van Aarde (1991: 60-61), que se refiere a la noción de
“ampliación del templo” en Lucas-Hechos y la define como los gentiles y
otras personas socialmente despreciadas que ahora pueden experimentar la
“presencia de Dios en el templo” fuera de la estructura del templo y sus
leyes asociadas, creyendo en Jesús.
 Capítulo 7
La inauguración de un nuevo templo en las
epístolas de Pablo
Pablo desarrolla lo que los Evangelios y Hechos afirman acerca de que
Cristo, el Espíritu y los creyentes son la forma inaugurada del templo de los
últimos días.
1 Corintios 3
El tema de la primera parte de este capítulo es cómo se relacionan los
líderes de la iglesia con sus miembros. Pablo explica esto mediante el uso
de dos imágenes. En la primera (3:5-9a), Pablo retrata a los líderes de la
iglesia como trabajadores agrícolas en un campo, y a la iglesia que
representan como el campo. Es solo Dios quien da el “crecimiento”, como
resultado del trabajo de los líderes. Por lo tanto, los corintios no deberían
formar partidos divisivos en la iglesia que sean extremadamente leales a
líderes particulares como Pablo o Apolo. Dicha lealtad debería centrarse en
cambio en Dios y en Cristo. En la segunda imagen (3:5b-15), los obreros
son arquitectos y constructores que construyen un edificio sobre cimientos.
El “edificio” es la iglesia, la “obra” de los arquitectos o constructores, y el
fundamento sobre el que construyen es Cristo.
Pablo muestra entonces una conciencia explícita de que la iglesia es el
“templo de Dios, y que el Espíritu de Dios mora” en la iglesia (1 Cor. 3:16;
así también 1 Cor. 3:17: “porque el templo de Dios, el cual sois vosotros,
santo es”). Los creyentes son un templo por su identificación con el Espíritu
de Cristo (3:16) y con el propio Cristo (3:23), aunque esta última
identificación no está explícita en las epístolas de Corinto. Puede
discernirse que el tema del templo se ha anticipado en el contexto anterior.
¿La iglesia como un templo-jardín?
Pablo se refiere a sí mismo como si hubiera “plantado” la iglesia de Corinto
y a Apolo como si hubiera “regado” “pero el crecimiento lo estaba dando
Dios” (3:6; igualmente, 3:7). El “plantador” y el “regador” (es decir, el que
establece y el que dirige pastoralmente la iglesia) “recibirá su recompensa
conforme a su labor” (3:8). La razón por la que tales personas recibirán una
“recompensa” es porque “trabajan” para su divino maestro en su campo, y
él dará una recompensa a los obreros fieles: “Porque nosotros somos
colaboradores de Dios, y vosotros sois labranza de Dios, edificio de Dios”
(3: 9a).1 Después de hablar de los Corintios como “colaboradores/labranza
de Dios”, Pablo dice abruptamente que son “el edificio de Dios” (3:9b).
¿Es este uno de los supuestamente extraños y repentinos cambios
metafóricos de Pablo? 2 ¿Qué tiene que ver un “campo labrado” con un
“edificio”? Tras un análisis más detallado, como veremos, Pablo no habla
de un “edificio” genérico, sino del templo como un “edificio”. Si es así, el
cambio de la metáfora agrícola de un “campo labrado” o “viñedo” a un
templo puede ser visto como más natural a la luz de nuestro estudio previo
en el Antiguo Testamento y los Evangelios. Allí descubrimos que el Jardín
del Edén, la tierra prometida de Israel, y la futura restauración de Israel en
una tierra parecida a un jardín se equiparaban o asociaban con un templo. 3
No estamos sugiriendo que Pablo esté explícitamente equiparando el
“campo labrado” con la siguiente representación de la iglesia como un
templo. Más bien, la estrecha asociación de “jardín” y “templo” en el
Antiguo Testamento y el judaísmo habría influido plausiblemente en un
vínculo similar en la mente de Pablo en algún nivel. Si es así, este vínculo,
ya sea consciente o inconsciente, es una mejor explicación posible que la
ofrecida hasta ahora para inspirar la combinación de las mismas imágenes
en 1 Corintios 3.
Que Pablo compara al pueblo de Dios con un templo en los versículos
10-15 es evidente a partir de la descripción específica de la estructura.
Pablo “puso un fundamento...que es Jesucristo”, “y otro está construyendo
sobre él”. “Y si sobre este fundamento alguno edificare oro, plata, piedras
preciosas, madera, heno, hojarasca”, “la obra de cada uno se hará
manifiesta; porque el día la declarará, pues por el fuego será revelada; y la
obra de cada uno cuál sea, el fuego la probará”. Las piedras costosas
sobrevivirán y la “madera, heno, paja” se “quemará”.
El único otro lugar en la Escritura donde se pone el “fundamento” de un
edificio y el “oro”, la “plata” y las “piedras preciosas” se “edifican”4 sobre
los cimientos es el templo de Salomón: “Y mandó el rey que trajesen
piedras grandes, piedras costosas, para los cimientos de la casa, y piedras
labradas” (1 Reyes 5:17); “el lugar santísimo...fue cubierto... con oro
puro...de manera que Salomón cubrió de oro puro la casa por dentro” (1
Reyes 6:20-21). “También cubrió de oro el altar de cedro” (1 Reyes 6:20),
“los querubines alrededor del arca” (1 Reyes 6:28), “el piso de la casa” (1
Reyes 6:30) “y las talladuras de las puertas del templo” (1 Reyes 6:35; ver
también 2 Crónicas 3-4). De hecho, “cien mil talentos de oro, y un millón
de talentos de plata, y bronce y hierro sin medida” fueron “preparados” para
la construcción de todo el templo (1 Cr. 22:14; igualmente, 1 Cr. 22:16;
29:2-7). 1 Crónicas 29:1-7 se refiere repetidamente a “oro... plata... piedras
preciosas...bronce” (vv. 2, 7-8) para ser usadas en todas las partes, piezas de
mobiliario y utensilios del templo.5 El versículo dos de ese capítulo es
probablemente el pasaje preciso al que Pablo alude:

1 Crónicas 29:2 (LXX) 1 Corintios 3:12

“He provisto para la “Y si sobre este
casa de mi Dios el oro, fundamento alguno
la plata, la madera, las edificare oro, plata,
piedras preciosas...”. piedras preciosas,
madera, heno,
hojarasca”.

Pablo también se llama a sí mismo un “perito arquitecto” (sophos

architektōn) al poner el fundamento, lo que hace eco del uso de la misma
palabra aplicada a los que ayudaron a construir el tabernáculo de Israel. Por
ejemplo, Éxodo 35:31-32 se refiere a un hábil trabajador del tabernáculo
que ha sido “lleno del Espíritu de Dios, en sabiduría, en inteligencia, en
ciencia y en todo arte, [sofías]...para proyectar diseños, para trabajar en oro,
en plata y en bronce, [architektonein] y en la talla de piedras de engaste, y
en obra de madera, para trabajar en toda labor ingeniosa [architektonias]”.7
Recuerden también que el templo de Salomón, como el nuevo templo
de los creyentes de corinto, también se describió, no solo por contener
metales preciosos sino también por estar lleno de elementos parecidos a los
de un jardín: “calabazas silvestres y de botones de flores. Todo era
cedro;”(1 Re.6:18), “diversas figuras, de querubines, de palmeras y de
botones de flores” (1 Re.6:29, 32 dos veces mencionado), “dos hileras de
granadas alrededor de la red, para cubrir los capiteles que estaban en las
cabezas de las columnas con las granadas” (1 Re.7:18-20 “granadas”
aparece dos veces), “y en las cabezas de las columnas tallado en forma de
lirios” (1 Re.7:22). “Y rodeaban aquel mar por debajo de su borde alrededor
unas bolas como calabazas...como el borde de un cáliz o de flor de lis” (1
Re.7:24-26); “cuatrocientas granadas para las dos redes, dos hileras de
granadas en cada red” (1 Re.7:42); “cinco candeleros de oro purísimo a la
mano derecha, y otros cinco a la izquierda, frente al lugar santísimo; con las
flores” (1 Re.7:49-50), pareciéndose así a un pequeño bosquecillo. Hemos
visto que el propósito de las descripciones del jardín era reflejar el santuario
primitivo del Jardín del Edén. Esta combinación de metales preciosos con
representaciones botánicas en el templo de Israel habría sido suficiente para
facilitar un rápido cambio por parte de Pablo de una imagen de “campo
labrado/viñedo” a la de un templo.8
Pablo identifica el “fundamento” del nuevo templo como Jesucristo.
Pablo “puso” este fundamento entre los Corintios cuando creyeron por
primera vez, y ahora Apolo y otros “construyen sobre él” enseñando y
pastoreando a la congregación sobre la base de la palabra de Dios, como se
entiende a través de la obra redentora de Jesús. Por lo tanto, “edificar sobre
el fundamento” con metales preciosos no es edificar a los corintios en su fe
con “sabiduría mundana” (1:18-21; 2:1, 4-5; 3:18-23) sino en Cristo,
instruyéndolos en la sabiduría de Dios a partir de las Escrituras y cómo esas
Escrituras se relacionan con la nueva comunidad de fe (así 1 Cor. 10:11;
Rom. 15:4-13). En esta instrucción, los líderes de la iglesia debían “no
pensar más de lo que está escrito” en el Antiguo Testamento a la luz de
cómo se ha entendido en la nueva era (así 1 Cor. 4:6). El Antiguo
Testamento comparó la Palabra de Dios con el “oro y la plata” en el sentido
de que estos valiosos bienes de la tierra son superados por el valor de la
sabiduría de Dios (Salmo 119:72; Proverbios 3:14; 8:10; 16:16). La última
posesión preciosa en todo el cosmos es la Palabra de Dios porque es
permanentemente verdadera y nunca pasará (Is.40:6-8). Aquellos que son
verdaderamente salvos y edificados en su fe son construidos por las
Escrituras y se convierten en una parte permanente de su templo; por lo
tanto 1 Pedro 1:23 - 2:7 afirma:
23
siendo renacidos, no de simiente corruptible, sino de incorruptible,
por la palabra de Dios que vive y permanece para siempre.
24
Porque: Toda carne es como hierba, y toda la gloria del hombre
como flor de la hierba. La hierba se seca, y la flor se cae;
25
Mas la palabra del Señor permanece para siempre. Y esta es la
palabra que por el evangelio os ha sido anunciada.
2.1
Desechando, pues, toda malicia, todo engaño, hipocresía,
envidias, y todas las detracciones,
2
desead, como niños recién nacidos, la leche espiritual no
adulterada, para que por ella crezcáis para salvación,
 4
Acercándoos a él, piedra viva, desechada ciertamente por los
hombres, mas para Dios escogida y preciosa,
5
vosotros también, como piedras vivas, sed edificados como casa
espiritual y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales
aceptables a Dios por medio de Jesucristo.
6
Por lo cual también contiene la Escritura: He aquí, pongo en Sion
la principal piedra del ángulo, escogida, preciosa; y el que creyere
en él, no será avergonzado.
7
Para vosotros, pues, los que creéis, él es precioso; pero para los
que no creen, la piedra que los edificadores desecharon, Ha venido a
ser la cabeza del ángulo;

Por consiguiente, Pablo, al igual que Pedro, dice que los ministros fieles
que construyen su rebaño en la sabiduría de la Palabra de Dios, harán que se
conviertan en parte del templo de Dios, firmemente asegurados al
fundamento que es Cristo. El texto de Pedro y Pablo tiene una sorprendente
semejanza con el Salmo 92:12-15, donde el templo se equipara con un
jardín y los creyentes son percibidos como árboles “plantados” y que crecen
sobre un cimiento de roca:
12
El justo florecerá como la palmera; crecerá como cedro en el Líbano.
13
Plantados en la casa de Jehová, en los atrios de nuestro Dios florecerán.
14
Aun en la vejez fructificarán; estarán vigorosos y verdes,
15
Para anunciar que Jehová mi fortaleza es recto, y que en él no hay
injusticia.
El salmo muestra que la noción de que los santos son parte de un
templo parecido a un jardín y que descansan sobre una roca viene del
Antiguo Testamento, y por lo tanto la imagen similar en 1 Corintios 3 puede
no ser sorprendente.9 El paralelo aproximado entre la metáfora agrícola y la
metáfora arquitectónica no justifica la tesis a gran escala de este libro sobre
el Edén y el templo. Más bien, la sugerencia es que la razón por la que el
retrato del “templo” surge en la mente de Pablo en este punto de 1 Corintios
3:9b-17 es porque la tesis, que se encuentra en otra parte del Antiguo
Testamento y fue desarrollada por los primeros escritores judíos, era
plausiblemente conocida hasta cierto punto por Pablo, y puede que haya
provocado la vinculación de las dos imágenes aparentemente dispares. Por
lo tanto, esto puede no ser un cambio tan radical de las imágenes como se
piensa a menudo.
El trasfondo de Malaquías del templo
El fuego del juicio final “probará la calidad del trabajo de cada hombre
[ministro]” al construir sobre los cimientos del templo. Es decir, Dios
examinará el “verdadero metal” del rebaño (1 Cor. 3:13). “Si la obra [del
ministro] que ha construido sobre ella permanece, él [el ministro] recibirá
una recompensa” (1 Cor. 3:14). En otras palabras, si su rebaño pasa con
éxito por los fuegos del juicio, entonces su líder pastoral recibirá sus almas
salvadas como recompensa.10 “Si la obra [del ministro] de alguno se
quemare, sufrirá pérdida” de su congregación (parte o todo; 1 Cor. 3:15a).
En tal caso, el líder cristiano “se salvará a sí mismo, aunque sea por medio
del fuego” (1 Cor. 3:15b).
Que Pablo ha estado hablando de la construcción de la iglesia en
Corinto como el templo se hace explícito en 3:16-17, donde tres veces
llama a los corintios “el templo de Dios”. Además del trasfondo del templo
de Salomón, el trasfondo del Antiguo Testamento de Malaquías 3-4 parece
estar detrás de 1 Corintios 3:10-17. El texto de Malaquías sugiere que Pablo
piensa que los fieles corintios son parte del templo final de los tiempos
finales que resistirá los vientos de tormenta del juicio final:

3:1 He aquí, yo envío mi mensajero, el cual preparará el camino

delante de mí; y vendrá súbitamente a su templo el Señor a quien
vosotros buscáis, y el ángel del pacto, a quien deseáis vosotros. He
aquí viene, ha dicho Jehová de los ejércitos. 2 ¿Y quién podrá
soportar el tiempo de su venida? ¿O quién podrá estar en pie cuando
él se manifieste? Porque él es como fuego purificador, y como jabón
de lavadores.11 3 Y se sentará para afinar y limpiar la plata; porque
limpiará a los hijos de Leví, los afinará como a oro y como a plata, y
traerán a Jehová ofrenda en justicia. 4:1 Porque he aquí, viene el día
ardiente como un horno, y todos los soberbios y todos los que hacen
maldad serán estopa; aquel día que vendrá los abrasará, ha dicho
Jehová de los ejércitos, y no les dejará ni raíz ni rama.
 En un lenguaje muy cercano al de Pablo, Malaquías predice que el
Señor “vendrá a su templo” en los últimos días y “purificará” a los
sacerdotes del templo con “fuego”... como la plata y el oro”, “quemando” a
todo malhechor como “rastrojo” y la madera de las ramas (cf. Prov. 17:3).
Que Pablo tuviera en mente a Malaquías no es quizás algo inesperado
porque Cristo ya se había aplicado Malaquías 3:1 a sí mismo (Mateo 11:10;
como también Marcos 1:2). Aunque Malaquías retrata el refinamiento de
los sacerdotes en el templo, Pablo transforma las imágenes al ver que los
creyentes que forman parte del templo son refinados como un metal
precioso. El hecho de que Pablo se basara en una profecía sobre el templo
del fin de los tiempos es comprensible a la luz de su preocupación por el
templo en los versículos 9-17. Pablo cree que se acerca el momento de la
realización de Malaquías, cuando Dios probará el “metal” del templo, la
iglesia, para “distinguir entre los justos y los malos” (Mal. 3:18),
conservando los primeros y juzgando los segundos. Aquellos que sean
preservados perdurarán como el verdadero y escatológico templo
compuesto por Cristo y su pueblo, que está bien ilustrado en Apocalipsis
21:1 - 22:5.
Tres veces Pablo habla de “edificar sobre” el fundamento (3:10, 12,14),
implicando claramente la noción de una estructura que crece con el tiempo.
Esto encaja con el concepto del crecimiento de los santuarios edénicos y
patriarcales, y los templos salomónico y segundo, todos los cuales estaban
destinados a ser ampliados desde sus fronteras o medidas originales para
abarcar el cosmos. No sólo existe el concepto de crecimiento sino que ahora
existe la noción implícita de que el templo se está expandiendo más allá de
los límites del Israel geográfico para incluir a los gentiles que se están
edificando sobre Cristo, la verdadera piedra angular del templo y el Israel
auténtico.
Tal vez no sea coincidencia que la palabra “crecimiento” en los
versículos 6-7 se produzca típicamente en el Antiguo Testamento griego
como parte de la comisión a Adán, que luego fue transmitida a Noé y a los
patriarcas, y se combinó con episodios de construcción de templos a
pequeña escala.13 A pesar de que se está construyendo un templo del pueblo
de Dios, Pablo quiere que los ministros de la iglesia se den cuenta de que lo
que parece ser la creciente construcción del templo visible bien puede no
ser el verdadero templo. Después del juicio de purificación de Dios, sólo
aquellos que son construidos con materiales de construcción permanentes
permanecerán como el verdadero templo.
Unos capítulos más tarde, Pablo retoma su argumento de que la iglesia
es el “templo del Espíritu Santo” (6:19). Pablo subraya este punto para
recordar a los Corintios por qué deben evitar la inmoralidad: son parte del
templo de los últimos días, y así como el templo del Antiguo Testamento
debía mantenerse limpio de toda contaminación, cuánto más deben
mantener sus cuerpos limpios y separados de la inmoralidad (6:18). En
línea con el propósito del templo del Antiguo Testamento, que era albergar
y mostrar la gloria de Dios, Pablo les ordena que “glorifiquen a Dios en su
cuerpo” (6:20). Así como la gloria de Dios habitaba únicamente en el
antiguo templo de Israel, los gloriosos atributos de Dios deben ser
manifestados en los Corintios tanto individual como corporativamente, ya
que son el nuevo templo. De manera similar, el templo consumado en la
nueva creación reflejará perfectamente “la gloria de Dios” (Apocalipsis
21:11), y “No entrará en ella ninguna cosa inmunda” (Apocalipsis 21:27).
2 Corintios
Algunos comentaristas hablan del templo en 1 Corintios sólo como una
metáfora: la iglesia es meramente “como” un templo, pero no es parte del
cumplimiento inicial de las profecías escatológicas del templo del Antiguo
Testamento.14 Nuestro argumento de que Malaquías 3:1-2 y 4:1 son
aludidos en 1 Corintios 3 apunta a que la iglesia es el verdadero comienzo
del cumplimiento del templo del fin de los tiempos profetizado en el
Antiguo Testamento. La continua discusión de Pablo sobre el templo en 2
Corintios sugiere además que él compara la iglesia con un templo porque
entiende que es el cumplimiento inaugural del esperado templo de los
últimos días.
Una de las afirmaciones más teológicamente importantes de todos los
escritos de Pablo se encuentra en 2 Corintios 1:20a: “porque todas las
promesas de Dios son en él (Cristo) sí, y en él (Cristo) Amén, por medio de
nosotros, para la gloria de Dios”. Las “promesas” se refieren sin duda a las
promesas del Antiguo Testamento que comenzaron a cumplirse en Cristo.
¿Pero qué promesas están en mente? Tal vez todas las promesas proféticas
de Dios están implícitas, pero las más importantes en la mente de Pablo son
las que aborda en el siguiente contexto de la epístola, en particular de 1:21 a
7:1. La observación de que tanto 1:20 como 7:1 se refieren a “promesas”
(esta última introducida con “por lo tanto”) es una de las señales de que es
esta sección, por lo menos, dentro de la cual él expone el cumplimiento
profético. Ciertamente, Pablo está pensando en parte en las promesas de un
“nuevo pacto” con Israel (3:1-18), su resurrección (5:14-15), la nueva
creación (5:16-17) y la restauración del cautiverio (5:18-6:18). Como
hemos visto en un capítulo anterior, el establecimiento de un nuevo templo
iba a ser parte de la restauración de Israel (por ejemplo, ver Ezequiel 37:26-
28; 40-48). Por consiguiente, Pablo enumera el templo entre los primeros
cumplimientos de la profecía del Antiguo Testamento.
La iglesia como el templo del fin de los tiempos en 2 Corintios 6:16-18
La referencia más explícita de Pablo a los creyentes que forman un templo
del fin de los tiempos es 2 Corintios 6:16a, que Pablo identifica como parte
de las promesas de restauración del amanecer: “Porque vosotros sois el
templo del Dios viviente, como Dios dijo:”. Pablo cita varios textos del
Antiguo Testamento para apoyar esta declaración, el primero de los cuales
es una profecía del templo futuro.

Levítico 26:11-12 y Ezequiel 2 Corintios 6:16b

37:27
Levítico 26:11-12: “Y “Habitaré y andaré
pondré mi morada en medio entre ellos,
de vosotros...y andaré entre Y seré su Dios,
vosotros, y yo seré vuestro Y ellos serán mi
Dios, y vosotros seréis mi pueblo”.
pueblo”.
Ezequiel 37:37 “Estará en
medio de ellos mi
tabernáculo, y seré a ellos
por Dios, y ellos me serán
por pueblo” (cf. Éxodo
29:45).

Que esta alusión al Antiguo Testamento sea una predicción de un

templo venidero indica que Pablo no está haciendo una mera analogía entre
una idea de templo y la de los cristianos, sino que los cristianos son el
principio del cumplimiento de la profecía real del templo del fin de los
tiempos.15
Pablo añade a esta profecía dos alusiones adicionales a la promesa del
Antiguo Testamento, de que un templo sería reconstruido cuando Israel
regresara del cautiverio babilónico. La primera es de Isaías 52.
Isaías 52:11; Ezequiel 2 Corintios 6:17
11:17; 20:34, 41
Isaías 52:11 “Apartaos, “Por lo cual, Salid de en
apartaos, salid de ahí, no medio de ellos, y apartaos,
toquéis cosa inmunda; salid dice el Señor, y no toquéis lo
de en medio de ella; inmundo; y yo os recibiré,”
purificaos los que lleváis
los utensilios de Jehová”
Ezequiel: “Los acogeré de
entre las gentes”16 (LXX).17

Isaías no exhorta a los israelitas en general a “salir” de Babilonia, sino

específicamente a los sacerdotes que llevan los “vasos” sagrados del templo
que Nabucodonosor había sacado del templo de Salomón y que había
guardado en Babilonia durante el cautiverio. Deben devolver los “vasos” al
templo cuando sea reconstruido. Cuando Ezequiel habla repetidamente de
Dios “dando la bienvenida” a Israel de vuelta del cautiverio, la restauración
del templo está en mente: por ejemplo, Ezequiel 20:40-41 (LXX) dice, “por
esto: porque sobre el monte el santo mío, sobre monte excelso, dice el
Señor Dios, allí me servirán toda la casa de Israel hasta el fin. Y allí acogeré
y allí miraré vuestras primicias, y las primicias de las separaciones vuestras,
en todas las santificaciones vuestras. En olor de suavidad os acogeré,
cuando os sacare de los pueblos y os acogiere de las regiones en que habéis
sido dispersados en ellas; y seré santificado en vosotros, a los ojos de los
pueblos”.
Curiosamente, Ezequiel 11:16 dice que cuando Israel estaba en
cautiverio, Dios “con todo eso les fue un pequeño santuario en las tierras
adonde llegaban”. Esta afirmación se hace en conexión directa con Ezequiel
10:18, en el que “la gloria de Jehová se elevó de encima del umbral de la
casa” en Jerusalén (Ezequiel 10:18; de manera similar, Ezequiel 11:23). Es
probable que no sea coincidencia que la gloriosa presencia de Dios partiera
del templo y luego se diga que está con el remanente, que ha ido en
cautiverio. Su presencia regresaría con el pueblo restaurado y volvería a
residir en otro templo. Es probable que esto no ocurriera en el segundo
templo que se construyó después del regreso de Israel. La presencia de Dios
en el tabernáculo se expresó en la venida de Cristo, quien “tabernaculizó
entre” Israel”, y “contemplaron su gloria” (Juan 1:14). Aquellos que se
identifican con Cristo se convierten como los Corintios, en parte del
verdadero templo.
La última alusión de Pablo que apoya su afirmación de que los corintios
son “el templo del Dios vivo” es de 2 Samuel 7:14.

2 Samuel 7:14 2 Corintios 6:18

“Yo le seré a “Y seré para vosotros por
él padre, y él Padre, y vosotros me seréis
me será a mí hijos e hijas, dice el Señor
hijo. Y si él Todopoderoso”.
hiciere mal,
yo le castigaré
con vara de
hombres, y
con azotes de
hijos de
hombres”.

Mientras que 2 Samuel es el texto principal, “hijo” se ha ampliado a

“hijos e hijas” bajo la influencia de tres pasajes de Isaías que predicen la
restauración de los “hijos e hijas” de Israel (Is. 43:6; 49:22; 60:4), el último
de los cuales incluye en su contexto la promesa de que Israel volverá a
adorar en un templo restaurado (Is. 60:7, 13). La profecía de 2 Samuel se
refiere al futuro rey y al templo: “Él [el rey venidero] edificará casa a mi
nombre, y yo afirmaré para siempre el trono de su reino” (2 Sam. 7:13).18
Nuestra discusión sobre Hechos ha demostrado que esta profecía de 2
Samuel no se cumplió finalmente en Salomón y su templo, sino en el
momento culminante en la realeza de Cristo y su resurrección como la
creación inaugurada del templo definitivo. Aquí, como en Hechos 15,
encontramos que la iglesia también forma parte del templo predicho en 2
Samuel. Como también en Hechos, el nuevo templo se amplía para incluir a
las naciones que viven alrededor de Israel, en este caso los griegos de
Corinto. Como también en los Evangelios y Hechos, el nuevo templo es
otra forma de hablar de la nueva creación que ha resultado de la
resurrección de Cristo. En este sentido, 2 Corintios 6:16-18 continúa la
línea de argumentación iniciada al menos en 5:15-17:19 “y por todos murió,
para que los que viven, ya no vivan para sí, sino para aquel que murió y
resucitó por ellos. De modo que si alguno está en Cristo, nueva criatura es;
las cosas viejas pasaron; he aquí todas son hechas nuevas”. Cristo y su
pueblo se han convertido en lo que el simbolismo microcósmico del antiguo
templo presagiaba.
Así, “todas las promesas de Dios, en Él [Cristo]” han comenzado a
cumplirse, es decir, “son sí” (2 Cor. 1:20); incluyendo las profecías del
templo final. En 2 Corintios 7:1a se subraya que la más importante de estas
promesas es la profecía del templo, ya que aparece en el contexto
directamente anterior (2 Cor. 6:16-18): “puesto que tenemos tales
promesas”. Cristo cumplió inicialmente la promesa del templo (cf. 1:20), y
los lectores también participan de ese cumplimiento, ya que son los que
“tienen estas promesas” (7:1). La razón por la que ellos y Pablo cumplen la
misma promesa que Cristo, es porque Dios “nos confirma con vosotros en
Cristo” sellando a los creyentes y recibir “cual también nos ha sellado, y
nos ha dado las arras del Espíritu en nuestros corazones” (1:21-22). Aunque
sólo han comenzado a cumplir la expectativa escatológica del templo,
llegará un momento en que se darán cuenta perfectamente de esa esperanza.
Y como los corintios forman parte del nuevo templo junto con Pablo, les
exhorta a mantener puro el nuevo santuario, como fue el mandato de Dios a
los sacerdotes en el templo del Antiguo Testamento: “Así que, amados,
puesto que tenemos tales promesas, limpiémonos de toda contaminación de
carne y de espíritu, perfeccionando la santidad en el temor de Dios” (2 Cor.
7:1).
La iglesia como el templo inaugurado y consumado del fin de los tiempos
en 2 Corintios 4:16 - 5:5
Pablo anticipa en 5:1-5 su discusión explícita de los Corintios como un
templo en el capítulo 6:
 1
Porque sabemos que si nuestra morada terrestre, este tabernáculo,
se deshiciere, tenemos de Dios un edificio, una casa no hecha de
manos, eterna, en los cielos.
2
Y por esto también gemimos, deseando ser revestidos de aquella
nuestra habitación celestial;
3
pues así seremos hallados vestidos, y no desnudos.
4
Porque asimismo los que estamos en este tabernáculo gemimos con
angustia; porque no quisiéramos ser desnudados, sino revestidos,
para que lo mortal sea absorbido por la vida.
5
Mas el que nos hizo para esto mismo es Dios, quien nos ha dado
las arras del Espíritu.

La “morada terrestre” (v.1) se refiere al cuerpo mortal del creyente que

eventualmente sufrirá la corrupción (se “deshiciere”). Después de la muerte,
sin embargo, el cristiano “de Dios un edificio, una casa no hecha de manos,
eterna, en los cielos” (v. 1). Esto se refiere a su futura resurrección y
transformación para formar parte de los nuevos “cielos” y la nueva tierra,
que, como hemos visto y veremos, se equipara con formar parte del templo
de Dios. La noción de que el “revestimiento” es la resurrección final está
clara en el versículo 4. Que Pablo tiene una imagen del templo en la vista 20
se desprende de la frase “no hecha de manos”, que prácticamente en todas
partes es una forma técnica de hablar del nuevo templo escatológico.21
Además, las referencias a “edificio”, “casa” (v.1) y “habitación” (v.2)
aparecen en Pablo en otros lugares con respecto al templo de Israel o a la
iglesia como templo.22
Aunque 5:1-5 representa la futura forma consumada del templo, su
realidad ha sido inaugurada, como lo muestra 2 Corintios 6:16-18. Esto
también es evidente en el contexto anterior de 4:16-18, cuyo pensamiento
se continúa en 5:1:23
16
Por tanto, no desmayamos; antes aunque este nuestro hombre
exterior se va desgastando, el interior no obstante se renueva de día
en día.
17
Porque esta leve tribulación momentánea produce en nosotros un
cada vez más excelente y eterno peso de gloria;
 18
no mirando nosotros las cosas que se ven, sino las que no se ven;
pues las cosas que se ven son temporales, pero las que no se ven
son eternas.

Los versículos 16-17 explican que esta continua renovación interior es

equivalente a un actual “excelente y eterno peso de gloria” que finalmente
se traducirá en una “gloria más allá de toda comparación”, sin duda en el
momento de la resurrección final de la que se habla en 5:1-4. Aunque los
lectores serán “absorbidos por la vida [de la resurrección]” al final de la era
(2 Cor. 5:4), tal “vida” ya estaba “actuando” en ellos (2 Cor. 4:12). Así
como el Espíritu está ligado al origen de la vida de resurrección de la fe en
4:12-13, así el Espíritu es las “arras” para la futura consumación de la vida
de resurrección (5:5) (Hafemann 2000: 186-187).
El Espíritu mismo es la evidencia inicial de la nueva creación, en la que
se encuentra la existencia de la resurrección y la morada del templo
cósmico.24 2 Corintios 5:5 dice que Dios “nos hizo para esto mismo” de
recibir la vida de la resurrección y convertirse en parte del templo eterno
“que nos ha dado las arras del Espíritu” de estas realidades. El Espíritu no
es simplemente una anticipación o promesa de estas realidades, sino que es
la forma inicial de ellas. 2 Corintios 1:20-22 lo deja más claro: “las
promesas de Dios [del Antiguo Testamento] en Él [Cristo]... son sí”, lo que
significa que han comenzado a cumplirse en la primera venida de Cristo.
Pablo dice entonces que Dios “Y el que nos confirma con vosotros en
Cristo… y nos ha dado las arras del Espíritu en nuestros corazones”.25 Es
decir, el Espíritu es la evidencia inicial de que las promesas de los últimos
días han comenzado a realizarse en Cristo y su pueblo. El Espíritu es “las
primicias” de la futura “redención de nuestro cuerpo” (Rom. 8:23). De la
misma manera, Efesios 1:13-14 afirma que los creyentes han sido “sellados
con el Espíritu Santo de la promesa, que es las arras de nuestra herencia
hasta la redención de la posesión adquirida, para alabanza de su gloria”.
Es apropiado que el proceso de “renovación” de la resurrección (2 Cor.
4:16) se equipare con un proceso de construcción de la gloria (4:17), ya que
el templo fue el lugar apropiado a lo largo de la historia para la morada de
la gloria divina. Ahora, la gloria de Dios reside apropiadamente en aquellos
que están en Cristo, el nuevo Adán y el nuevo templo. Pablo dice lo mismo
en 1 Corintios 6:19-20: “¿O ignoráis que vuestro cuerpo es templo del
Espíritu Santo, el cual está en vosotros, el cual tenéis de Dios, y que no sois
vuestros?...glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo y en vuestro espíritu,
los cuales son de Dios”, una gloria que se reflejaría perfectamente en el
templo de la nueva creación a lo largo de la eternidad (por ejemplo,
Apocalipsis 21:11; cf. Apocalipsis 15:8). Puesto que el nuevo templo que
ya ha surgido a la existencia “no está hecho de manos” como el antiguo,
tampoco puede verse como el antiguo templo: “las cosas que se ven son
temporales, pero las que no se ven son eternas” (4:18).
La manera en que la gloria aumenta en el templo es bastante irónica: es
como el creyente persevera a través del sufrimiento. El glorioso “poder de
Dios se perfecciona en la debilidad” (2 Cor. 12:9). De hecho, esta gloria
creciente a través de la debilidad de la verdadera iglesia visible es el
crecimiento del propio templo. Mientras los cristianos confían en Dios en
medio de las pruebas y sus propias debilidades, Dios hace brillar su gloria
en nosotros. Dios ha diseñado que “tenemos este tesoro” de su gloria “en
vasos de barro [débiles], para que la excelencia del poder sea de Dios, y no
de nosotros,” (2 Cor. 4:6b-7).
Efesios
Efesios 2:19-22 es una de las descripciones más explícitas de la iglesia
como el templo en todo el Nuevo Testamento:
19
Así que ya no sois extranjeros ni advenedizos, sino conciudadanos
de los santos, y miembros de la familia de Dios,
20
edificados sobre el fundamento de los apóstoles y profetas, siendo
la principal piedra del ángulo Jesucristo mismo,
21
en quien todo el edificio, bien coordinado, va creciendo para ser
un templo santo en el Señor;
22
en quien vosotros también sois juntamente edificados para morada
de Dios en el Espíritu.

No se necesitan argumentos para demostrar que Pablo está retratando la

iglesia como un templo, ya que es obvio. Sin embargo, todavía hay que
preguntarse si Pablo simplemente concibe a la iglesia como algo análogo al
templo, o si realmente piensa que la iglesia es el cumplimiento inaugural de
las expectativas del Antiguo Testamento sobre el templo del fin de los
tiempos. Sobre la base de nuestra investigación hasta ahora de los
Evangelios y Hechos, así como en particular de 1 y 2 Corintios, la respuesta
a la pregunta probablemente es que Pablo, de hecho, cree no sólo que la
iglesia es “como” el templo, sino que es el comienzo real del cumplimiento
de las profecías del templo de los últimos días del Antiguo Testamento.
El contexto inmediato del pasaje de Efesios 2 también sugiere una
respuesta afirmativa. El versículo 17 cita una profecía de restauración de
Isaías 57:19: “produciré fruto de labios: Paz, paz al que está lejos y al
cercano, dijo Jehová; y lo sanaré”. La cita apoya el punto anterior de Pablo,
que la muerte y resurrección de Cristo reconcilió a judíos y gentiles con
Dios y, por lo tanto, entre sí. Si los judíos y los gentiles están reconciliados
con Dios porque están en el Único que es Cristo, entonces también están
reconciliados y tienen paz unos con otros porque su identidad como “un
hombre nuevo” en Cristo sobrepasa cualquier identidad nacionalista, que
anteriormente se alejaba de los demás (2:15-16). Y si son parte de Cristo y
de una nueva creación en él, también son parte del “Único Espíritu” y
tienen “acceso” abierto al Padre (2:18). Este acceso abierto en el Espíritu se
interpreta en los versículos 19-22 como el templo de Dios y del Espíritu,
siendo la “piedra angular” Cristo.
Cristo se estableció a sí mismo como la “piedra angular” del templo a
través de su ministerio, muerte y resurrección.26 Sobre esta “piedra
angular”, junto con el “fundamento de los apóstoles y profetas”, la iglesia
comenzó a construirse. Así, las imágenes de estar “en Cristo” (es decir, “en
él”, 2:15), “en un hombre nuevo” (2:15), “en un solo Espíritu” (2:18), y “en
un templo santo” (2:21) se equiparan entre sí. Se refieren a la única realidad
de habitar en la presencia de Dios en el comienzo de la nueva creación. La
inclusión de “templo” en estas descripciones paralelas de la nueva creación
es ahora natural de entender, cuando se recuerda que el templo del Antiguo
Testamento era un pequeño modelo de todo el universo.
La cita de Isaías 57 es una profecía del regreso de Israel del cautiverio,
que Pablo entiende que ha comenzado a cumplirse en los judíos y gentiles
que se dirigen con fe a Cristo, la verdadera herencia israelita.27 No es
coincidencia que los versículos que preceden a Isaías 57:19 también hablen
de la restauración de Israel en términos de que regresen a morar en el
templo de Dios como una nueva creación resucitada:
13
Cuando clames, que te libren tus ídolos; pero a todos ellos
llevará el viento, un soplo los arrebatará; mas el que en mí confía
tendrá la tierra por heredad, y poseerá mi santo monte.
14
Y dirá: Allanad, allanad; barred el camino, quitad los tropiezos
del camino de mi pueblo.
15
Porque así dijo el Alto y Sublime, el que habita la eternidad, y
cuyo nombre es el Santo: Yo habito en la altura y la santidad, y con
el quebrantado y humilde de espíritu, para hacer vivir el espíritu de
los humildes, y para vivificar el corazón de los quebrantados.

No es sorprendente que Pablo se refiera a Isaías 57 en relación con el

templo, ya que hemos observado que el mismo capítulo fue desarrollado
por Isaías 66:2, que fue citado por Esteban en su discusión sobre el
templo.28 La promesa del regreso a morar en el templo restaurado de Dios
en 57:13-15 recoge la misma promesa del capítulo 56:3-8.
3
Y el extranjero que sigue a Jehová no hable diciendo: Me
apartará totalmente Jehová de su pueblo. Ni diga el eunuco: He
 aquí yo soy árbol seco.
4
Porque así dijo Jehová: A los eunucos que guarden mis días de
reposo, y escojan lo que yo quiero, y abracen mi pacto,
5
yo les daré lugar en mi casa y dentro de mis muros, y nombre
mejor que el de hijos e hijas; nombre perpetuo les daré, que nunca
perecerá.
6
Y a los hijos de los extranjeros que sigan a Jehová para servirle, y
que amen el nombre de Jehová para ser sus siervos; a todos los que
guarden el día de reposo para no profanarlo, y abracen mi pacto,
7
Yo los llevaré a mi santo monte, y los recrearé en mi casa de
oración; sus holocaustos y sus sacrificios serán aceptados sobre mi
altar; porque mi casa será llamada casa de oración para todos los
pueblos.
8
Dice Jehová el Señor, el que reúne a los dispersos de Israel: Aún
juntaré sobre él a sus congregados.

Este pasaje deja claro que tanto los judíos como los gentiles redimidos
adorarán juntos en el templo de Dios en la nueva era, el mismo punto que
Pablo señala en Efesios 2. Isaías incluso dice que el “extranjero” que “sigue
a Jehová” no será “apartado de su pueblo [de Dios]” Israel (56:3). Los
lectores judíos precristianos habrían entendido que esto significa que los
gentiles pasarían a formar parte del Israel escatológico de la misma manera
que antes (es decir, trasladándose a Israel, siendo circuncidados, adorando
en la estructura de un templo y siguiendo la Ley de Israel). Parte del punto
en Efesios es que los judíos y los gentiles cumplen la profecía de Isaías al
“trasladarse”, no al Israel geográfico sino a Cristo, el verdadero Israel, el
verdadero templo, el cumplimiento de la Ley y la verdadera circuncisión
(véase Heb. 12:18-24). Esto era parte del “misterio de Cristo, que en otras
generaciones no se dio a conocer a los hijos de los hombres, como se ha
revelado ahora” (Ef. 3:4-5). En particular, los gentiles ya no necesitan
adoptar las costumbres y signos externos asociados con la Ley nacional de
Israel para convertirse en verdaderos israelitas y adorar en el verdadero
templo. Su identificación con Cristo significa que forman parte del
verdadero Israel y del auténtico templo de los últimos tiempos.29 No estaba
tan claro en el Antiguo Testamento que cuando el Mesías viniera la
teocracia de Israel se reconstituiría, de modo que continuaría sólo como el
nuevo organismo del Mesías. Parte del “misterio” revelado es que en el
Mesías los judíos y los gentiles se fusionarían, en una base de completa
igualdad, mediante la identificación corporativa en el único Cristo (Beale
1998: 242-244).
El trasfondo de Isaías 57 muestra que Pablo tiene en mente no sólo el
templo como una metáfora de la iglesia,30 sino que la iglesia es la fase
inicial de la construcción del templo final que aparecerá al final de la era.
¿Por qué Pablo menciona que los gentiles anteriormente estaban alejados de
la ciudadanía de Israel y ajenos a los pactos de la “promesa” (Ef. 2:12) pero
“ahora” habéis sido cercanos por la sangre de Cristo (3:6)? La razón, en
parte, es que los gentiles se identifican en Efesios 2:19-22 con el tan
esperado templo prometido en Isaías y los otros profetas.
Por último, otra característica de Efesios 2 que vale la pena señalar es el
énfasis en la naturaleza continua de la construcción del nuevo templo: en
Cristo “en quien todo el edificio, bien coordinado, va creciendo para ser un
templo santo en el Señor; en quien vosotros también sois juntamente
edificados para morada de Dios en el Espíritu” (vv. 21-22).31 Vimos una
noción similar de la construcción o el crecimiento del templo en 1 Corintios
3 (vv. 6-7, 10, 12, 14). Esta noción de un templo que aumenta gradualmente
en tamaño es una que hemos observado anteriormente. Los límites del Edén
y todos los templos subsiguientes debían expandirse hasta que
circunscribieran el mundo con la presencia omnipresente de Dios. Sin
embargo, este propósito nunca se llevó a cabo con éxito hasta que comenzó
a cumplirse en Cristo. Aquí, como también hemos visto en 1 Corintios 3, la
expansión del templo está empezando a ejecutarse, en el sentido de que sus
límites se están expandiendo para incluir a los gentiles de todo el mundo. El
templo continuará expandiéndose para incluir más y más gente hasta que la
presencia de Dios impregne toda la tierra al final de la era (cf. Ef. 4:13).
El concepto continuó influenciando a los primeros escritores cristianos,
como el autor de la Epístola de Bernabé, que ve a Dios “construyendo y
completando” el “templo incorruptible” en Cristo (ver Bernabé 16:6; ver
también 16:7-10). Como vimos anteriormente en este capítulo, 1 Pedro 2
retrata la misma imagen (ver p. 249). Es probable que tanto Pablo como
Pedro obtuvieran la imagen de Cristo mismo, ya que ambos le aluden como
la “piedra angular” del templo, que se basa en el Salmo 118 y también,
como hemos visto, se aplica a Cristo en los relatos del Evangelio (por
ejemplo, Mateo 21:42).
Que a veces se puede hacer referencia a Cristo como la “piedra angular”
del templo y, otras veces, al templo mismo no es inconsistente. El primer
cuadro subraya que él es el fundamento del templo escatológico, mientras
que el segundo afirma que él es el cumplimiento de las profecías del
templo, y es la sustancia que los templos del Antiguo Testamento
prefiguraron.
Colosenses 32
Después de su saludo en los versículos 1-2, Pablo se lanza a su típica acción
de gracias introductoria (vv. 3-8). La primera alusión al Antiguo Testamento
en la epístola se produce en 1:6, 10, la primera parte de la acción de gracias
y la segunda parte de una oración basada en la acción de gracias.
Génesis 1:28 Colosenses 1:6, 10
“Fructificad que ha llegado hasta vosotros,
[auxanō] y así como a todo el mundo, y
multiplicaos; lleva fruto y crece [auxanō]
llenad la tierra, también en vosotros, desde el
y sojuzgadla, y día que oísteis y conocisteis
señoread en los la gracia de Dios en verdad
peces del mar, (v. 6); para que andéis como
en las aves de es digno del Señor,
los cielos, y en agradándole en todo, llevando
todas las fruto en toda buena obra, y
bestias que se creciendo [auxanō] en el
mueven sobre conocimiento de Dios;
la tierra”. [auxanō ] (v. 10).

Varios comentaristas han notado que los versículos 6 y 10 son una alusión a
Génesis 1:28 (y quizás 1:22). Parece que el texto hebreo puede ser el centro
de atención, ya que el Antiguo Testamento griego traduce el hebreo pārâ
(dar fruto) por auxanō (aumentar) y rābâ (multiplicar) por plēthunō
(multiplicar). Pablo parece dar una interpretación un poco más literal que el
Antiguo Testamento Griego al traducir pārâ por karpophoreō (dar fruto).
Uno podría dudar de que tal alusión exista en Colosenses 1 porque,
mientras Génesis 1 se refiere al aumento de los humanos en “toda la tierra”
y su dominio sobre ella, Colosenses 1:6 se refiere a la palabra del evangelio
“dando fruto y creciendo” “en todo el mundo” y 1:10 se refiere a las buenas
obras como “dando fruto” y el crecimiento de los cristianos “en el
conocimiento de Dios [es decir, en la palabra de Dios]”.
Sin embargo, parece haber suficiente evidencia lingüística para plantear
una probable y consciente alusión a Génesis 1:28. Además, la repetición de
la redacción en Colosenses 1:10 resalta la frase idéntica anterior y apunta
más allá de la conciencia de Pablo de aludir a Génesis 1:28.
Incluso ya en Génesis 1-3, como hemos visto, es evidente que la
obediencia a la palabra de Dios fue crucial para llevar a cabo la tarea de
Génesis 1:26, 28 (y la desobediencia a ella llevó a su fracaso: cf. Génesis
2:16-17 y 3:3-4, donde hay tres ejemplos de citas erróneas o
tergiversaciones intencionales de la palabra divina en Génesis 2). El
cumplimiento del mandato incluía derrotar y gobernar sobre la serpiente
maligna, en parte recordando y confiando en la palabra del mandato de Dios
en 2:16-17 (nótese el énfasis en Dios “dijo” o “diciendo” con referencia a
2:16-17 en 2:15; 3:1a, 1b, 3). Sin embargo, la serpiente terminó gobernando
sobre Adán y Eva engañándolos con sus artimañas.
En Génesis 1:28 ser “fructíferos y multiplicadores” hace referencia al
aumento de la progenie de Adán y Eva, que también debían reflejar la
imagen gloriosa de Dios y ser parte del movimiento de vanguardia,
extendiéndose sobre la tierra con el objetivo de llenarla de gloria divina.
Esto supone que lo esencial para la crianza de los hijos de Adán y Eva, era
la instrucción espiritual en la palabra de Dios que los propios padres debían
recordar y transmitir.
Pablo se ha metido en una de las venas más importantes de la historia
redentora e histórica de las Escrituras. De hecho, como se indica en el
capítulo 3, el mandato de Génesis 1:28 se repite a lo largo del Antiguo
Testamento (normalmente en forma de promesa), por ejemplo, Génesis 9:1,
6-7; 12:2; 17:2, 6, 8; 22:17-18; 26:3, 4, 24; 28:3-4; 35:11-12; 47:27; Éxodo
1:7; Levítico 26:9; Salmo 107:38; Isaías 51:2; Jeremías 3:16; 23:3; Ezequiel
36:10-11, 29-30; la mayoría de ellos contienen la doble terminología actual
de “Fructificad y multiplicaos” (cf. también 1 Cr. 29:10-12).
En la repetición de la comisión a los patriarcas, la mención de “todas las
naciones de la tierra” siendo “bendecidas” por la “semilla” de Abraham
alude a una comunidad humana renovada que lleva la imagen de Dios y
“llena la tierra” con una progenie regenerada que también refleja la imagen
de Dios. Así, estos nuevos conversos son “bendecidos” con el favor de la
gloriosa presencia de Dios y se convierten en parte del reino y el gobierno
de Dios en constante crecimiento que el primer Adán había perdido. Por lo
tanto, el “dominio y sometimiento” de Génesis 1:28 incluye ahora la
superación espiritual de la influencia del mal en los corazones de la
humanidad no regenerada que se ha multiplicado en la tierra. Por
implicación, la noción de los recién nacidos físicos “creciendo y
multiplicándose” en la comisión original de Génesis 1:28, incluye ahora a
las personas que han dejado su antigua forma de vida y se han convertido
en recién nacidos espirituales y han llegado a reflejar la imagen de la
gloriosa presencia de Dios y a participar en la naturaleza expansiva de la
comisión de Génesis 1:26-28 (una noción similar se expresa en Col. 1).
La presuposición que subyace a tal uso, es probablemente la noción del
“Último Adán escatológico”, Jesucristo, que vino primero como la
verdadera “imagen del Dios invisible” (Col. 1:15) y que inicialmente llevó
a cabo la comisión, para que su pueblo pudiera seguir sus pasos en la
continuación de la obediencia al mandato (cf. Apoc. 14:4).
Tal interpretación de Génesis 1:28 que hemos visto en Colosenses 1,
especialmente con el énfasis en la palabra de Dios, aparentemente no ha
sido reconocida como presente en el judaísmo temprano o tardío. De hecho,
hay varios ejemplos que indican que los comentaristas judíos entendían
Génesis 1:28 “literalmente” en términos sólo de reproducción humana (por
ejemplo, Jubileos 6:5; 10:4; 32:17b-19; Oráculos Sibilinos 1:55-58, 272-
274; 1 Enoc 67:1-3; 89:49; 2 Esdras 3:12-14a; Sirácida 44:21; Testamento
de Isaac 3:7-8; Bernabé 2:34).
No obstante, la interpretación de Génesis 1:28 que hemos descubierto
en Colosenses, se hace más plausible al observar que tiene algunos
precedentes en el judaísmo y está atestiguada en otros lugares del
cristianismo temprano, especialmente mediante una combinación del
lenguaje de Génesis 1:28 junto con imágenes de jardines (a menudo con
imágenes de crecimiento) de Génesis 2. Algunos textos judíos se acercan
bastante a colosenses al afirmar que el “crecimiento” de Génesis 1:28 es un
crecimiento específicamente en la “palabra” de Dios (Col. 1:5-6) o en el
“conocimiento” regenerado (Col. 1:10). En el escatón, “las naciones se
multiplicarán en conocimiento sobre la tierra”, y “los santos” poseerán
“vida” inmortal, y “se vestirán de justicia” (Testamento de Leví 18:9-10,
14). Particularmente sorprendente es un documento de Qumrán (4Q158
[frags.1-2] 7-8) que interpreta la “bendición” de Dios para Jacob en Génesis
32:29b de la siguiente manera: “que Yahweh te haga fructífero y te haga
numeroso ... que te llene de sabiduría y entendimiento” (ver Col. 1:9-10:
“que seáis llenos del conocimiento de su voluntad en toda sabiduría e
inteligencia espiritual”; esto es relevante también en un pasaje de los Rollos
de Qumrán [1QH 6.12-19 y 8.20-22]; así también 4Q433a [frags. 1-2];
4Q418 [frags. 81 4Q423 8 24]; y en la literatura cristiana temprana, ver
Bernabé 6:11-19).
El libro de los Hechos se refiere cuatro veces a Génesis 1:28, y, al igual
que Colosenses 1:6-10 y el judaísmo primitivo, puede referirse
colectivamente a la comisión y promesa repetida más tarde en Génesis y en
otros lugares, junto con un enfoque interpretativo de la “palabra”: “Y crecía
la palabra del Señor, y el número de los discípulos se multiplicaba
grandemente en Jerusalén; también muchos de los sacerdotes obedecían a la
fe”. (Hechos 6:7); “Pero la palabra del Señor crecía y se multiplicaba”
(Hechos 12:24); y “Así crecía y prevalecía poderosamente la palabra del
Señor”, (Hechos 19:20).
Que la repetida comisión promisoria esté muy probablemente en mente
en estos tres versículos es evidente al notar que Hechos 7:17 en realidad cita
una de las repetidas comisiones de Éxodo 1:7, 20 (ver Pao 2000: 167-169).
Los dos verbos para “fructificar y multiplicar” son idénticos a Génesis 1:28
(LXX, excepto por “prevalecer” en 19:20, que utiliza ischuō en lugar
deplēthunō, aunque el verbo anterior aparece en Éxodo 1:20 y la forma
prefijada en Éxodo 1:7). Estos pasajes son virtualmente idénticos en un
sentido a Colosenses 1:6, todos ellos ven la comisión literal sobre la
progenie a ser interpretada en la nueva era como el aumento de la recepción
de la palabra de Dios en los nuevos creyentes y la multiplicación de los
creyentes. Y, como hemos visto, la noción en Colosenses 1:10 es muy
similar.
Lo que llama la atención es que Cristo se identifica como el Adán
escatológico en Colosenses 1:15 (“la imagen del Dios invisible”) y en 3:10
se dice que los que creen en Cristo también “se han revestido del nuevo
hombre” (es decir, están en Cristo, el nuevo Hombre, Adán) y están siendo
“renovados a un verdadero conocimiento según la imagen de Dios... Esta
identificación muestra la razón detrás de la aplicación de Pablo de la
comisión de Génesis 1:28 a los creyentes en 1:6, 10, que se identifican con
el último Adán y su comisión. Aún más llamativo es Colosenses 1:9: “No
hemos dejado de orar por vosotros y de pediros que seáis llenos del
conocimiento de su voluntad [de Dios] en toda sabiduría e inteligencia
espiritual”. La última frase se basa en parte en Éxodo 31:3 (35:31 es
virtualmente idéntico): “Lo he llenado del Espíritu de Dios [pneuma] en
sabiduría [sophia] y en inteligencia [synesis] y conocimiento [epistēmē]”.
El pasaje de Éxodo describe la capacidad de construir el tabernáculo. Tal
alusión aquí encaja admirablemente entre dos referencias a Génesis 1:28, ya
que nuestra tesis a lo largo del libro hasta ahora ha sido que Génesis 1:28 se
lleva a cabo expandiendo el templo de Dios. De hecho, la misma
concepción se expresa probablemente en la alusión de Hechos 6:7 a Génesis
1:28 y la referencia en 6:3 a las personas “llenas del Espíritu y de sabiduría”
(de Éxodo 31:3; 35:31; cf. también Is. 11:2) que debían realizar tareas que
ayudaran a los apóstoles a difundir la “palabra”. Esteban era una de esas
personas (6:10). Todo esto es una introducción adecuada a la defensa de
Esteban de que Cristo destruiría el templo y allanaría el camino para uno
nuevo (6:13 - 7:60, sobre el cual ver la discusión en el cap. 6).
Además, Colosenses 1:19 se refiere a Cristo como el templo del fin de
los tiempos.
Salmo 68:16-17 (LXX Colosenses 1:19
)
“A Dios le agradó Por cuanto agradó al
[eudokeō] morar Padre que en él
[katoikoō] en él [en habitase [en autō]
autō (Sion)]... el Señor toda plenitud.
habitará allí para
siempre... en el
santuario”.

Pablo al aplicar la referencia del salmista a Dios que habita en el templo

de Israel ahora hace referencia a Dios que habita en su Hijo, aparentemente
como la expresión del templo de los últimos días en el que la presencia de
Dios reside plenamente.
Por lo tanto, la identificación de los creyentes con la construcción de
templos en el versículo 9 se vuelve más comprensible (están edificando
sobre Cristo, el fundamento del templo). Algunas de las referencias judías
anteriores que entendieron Génesis 1:28 en términos de incluir una
expansión de la palabra de Dios por parte de los santos también compararon
a los santos de Qumrán con un templo en expansión (4Q158 [frags. 1-2] 7-
8; 1QH 6.12-19 y 8.20-22; 4Q433a [fragmentos 1-2]; 4Q418, fragmento 81
4Q423 8 24; también Bernabé 6: 11-19). Por lo tanto, tanto Pablo como
Qumrán han interpretado Génesis 1:28 en relación con el templo de manera
similar.
Notas
1 . La palabra geōrgion puede ser plausiblemente traducida como “campo
cultivado” o “viñedo” (por ejemplo, ver la LXX de Génesis 26:14; Prov.
6:7; 9:12; 24:5; aunque en Prov. 24:30 [Rahlfs 1971] y 31:16 se equipara
con un “viñedo”. Es interesante que la palabrageōrgos aparece
repetidamente en los Evangelios Sinópticos con referencia a los que cuidan
de una “viña” (a menudo traducida como “viñadores” o “viticultores”: por
ejemplo, Lucas 20:9-16). BDAG, 196 define a geōrgos como “alguien que
se ocupa de la agricultura o la jardinería”.
2 . Por ejemplo, ver Gálatas 4:19: “Hijos míos, por los que vuelvo a sufrir
dolores de parto hasta que Cristo sea formado en vosotros”.
3 . El paralelo más cercano es la temprana Odas de Salomón 38:17-21, que
dice que el santo fue “establecido” sobre “los cimientos [que] fueron
puestos” y que fue “plantado” y “regado” por Dios y fue el “cultivo” de
Dios. Este texto es probablemente un desarrollo del Antiguo Testamento o
del judaísmo primitivo más que de 1 Cor. 3. El judaísmo posterior también
podría hablar del templo de Salomón como un “campo”: Tg. Seudo-Jonatón
Génesis 27:27 y Pesikta Rabbati, Piska 39.
4 . La palabra “construir” (oikodomeō) se usa repetidamente para describir
la construcción del templo de Salomón (ver 1 Reyes. 6 y 2 Cr. 2 - 3 de la
LXX ); Pablo usa epoikodomeō tres veces en 1 Cor. 3:10-12.
5 . Ver 2 Cr. 3:6 también para “las piedras preciosas y el oro”.
6 . Jon Laansma me llamó la atención sobre el uso de esta palabra en el
Éxodo y su forma sustantiva en 1 Cor. 3.
7 . Así que, idénticamente, Éxodo 31:4, aunque el “maestro de obras” sólo
ocurre una vez. De manera similar, Éxodo 35:35, donde también aparece el
“maestro de obras” del “santuario”. Cf. Lanci (1997: 59-60), quien
argumenta que el uso de Pablo en 1 Cor. 3:10 fue influenciado por el
temprano uso extrabíblico del architeknôn con respecto a aquellos que
ayudaban en la construcción de grandes edificios, incluso en la construcción
de templos.
8 . Notamos en el capítulo 4 que Ezeq. 17 ( LXX ) habla de Israel a través
de las imágenes del Jardín del Edén, que tiene afinidades con el lenguaje de
“cultivo” de Pablo en 1 Cor. 3: “Y tomó de la semilla de la tierra, y la
sembró en un campo cultivado plantado con mucha agua” (17:5), y este
campo necesitaba ser “regado” para “el crecimiento de su plantación”
(17:7; las palabras “plantado”, “plantación” y “regado” son las mismas que
en 1 Cor. 3, aunque “campo cultivado” (pedion) y “crecimiento” (bōlos ) en
Ezequiel son sinónimos respectivamente de geōrgion y auxanō en Pablo.
9 . Del mismo modo, el Salmo 52:8 dice: “Pero yo soy como un olivo verde
en la casa de Dios”; del mismo modo, recuerde que los “tabernáculos” de
Israel eran como “jardines junto al río, como áloes plantados por el Señor”
(Núm. 24:5-7; cf. también LXX ; Os. 14:5-8). Gärtner (1965: 65) señala
que las representaciones de Qumrán de la comunidad como un templo y una
plantación influyeron en la descripción de Pablo aquí. Él no ha visto que
estas combinaciones ocurren en el AT y el judaísmo y que las imágenes de
los jardines son otra forma de hablar del templo, y que Pablo muestra
familiaridad con él. Para los pasajes más relevantes en Qumrán, ver 1QS
8.5-8; 11.4-5, 7-8 y 1QH 6.15-19, 26-27. Nótese también que después de
que Leví ve un templo celestial con el Señor en él, un ángel le dice, “tu vida
será de la porción del Señor”, lo que en el contexto se refiere, al menos en
parte, a la estrecha posición sacerdotal de Leví con Dios en el lugar
sagrado. El ángel continúa diciendo que Dios “será para ti como un campo,
una viña, frutas, plata, oro” (mi traducción de la versión griega del de Leví
2:12; cf. también 3:1-10), casi idéntica a la combinación de metáforas
agrícolas y de metales preciosos de Pablo.
10 . De la misma manera, en Apocalipsis 3:10 los que han “guardado
fielmente mi palabra [de Cristo]” (cf. 3:3, 8) pasarán “victoriosos” por la
“prueba” venidera (3:10, 12) y recibirán la recompensa de Cristo
“haciéndole columna en el templo de mi Dios, y no saldrá más de él”
(3:12).
11 . La LXX de Mal. 3:2 retrata al Señor como “entrando [presumiblemente
al templo] como fuego”.
12 . Ver Rom. 12:1 para la concepción de Pablo de los creyentes como
sacerdotes (así también Heb. 13:15; 1 Ped. 2:5, 9; Rev. 1:6; 5:10; 20:6).
Pablo también se ve a sí mismo como ejecutor de funciones sacerdotales
(Rom. 15:16; Fil. 2:17; 2 Tim. 4:6).
13 . Por ejemplo, Génesis 9:7, “Y en cuanto a vosotros, fructificad y
multiplicaos; poblad la tierra en abundancia y multiplicaos en ella”.
Aproximadamente 20 de los 39 usos del verbo se dan en relación con la
comisión de la fórmula. Curiosamente, 1 Cr. 17:10-12 (LXX ) dice que
Dios “plantará” y hará que Israel “crezca”, y la simiente de David “me
construirá [Dios] una casa [es decir, un templo]” (las tres palabras en
cursiva en griego también se encuentran en 1 Cor. 3:6-10).
14 . Fee (1987: 147) expresa una tentativa quizás no atípica: la noción de
que el templo escatológico está en mente en 1 Cor. 3 “es posible, aunque de
ninguna manera seguro”, sin embargo dice en una nota al pie de página que
tal visión del fin de los tiempos “es probablemente correcta” (mis cursivas).
15 . Ver también Clowney (1972: 185-186), quien ha hecho un punto
similar sobre 2 Cor. 6:16.
16 . Ezeq. 11:17 ( MT ) tiene “tú”, mientras que LXX tiene “ellos”.
17 . Tal vez también se repiten los siguientes pasajes que también se
refieren a Dios “dando la bienvenida” a Israel de vuelta de la restauración:
Mic. 4:6; Sofonías 3:19-20; Zacarías 10:8, 10; Jeremías 23:3; los dos
primeros tienen en mente también el regreso al templo (Mic. 4:1-3, 7-8;
Sofonías 3:10-11).
18 . Ver Beale 1989: 235-239 para un análisis más detallado de las
alusiones en 2 Cor. 6:16-18.
19 . Para el trazado del hilo orgánico que conecta 5:17 a 6:16-18, ver Beale
1989.
20 . Ellis (1959-60: 217-218) es uno de los principales defensores de la
opinión de que Pablo tiene en mente la iglesia como un templo aquí, aunque
su noción de que el templo es una realidad presente en 5:1-4 es
cuestionable.
21 . Véase el análisis anterior de esta frase y expresiones similares (págs.
222 a 227); en consecuencia, las citas pertinentes son Éxodo 15:17; Is.
66:1-2; Dan. 2:34, 35 (LXX ); Marcos 14:58; Hechos 7:48-49; 17:24; Heb.
9:11, 24; Oráculos Sibilinos 4:11; Eurípides, Fragmento 968 (sobre el cual
ver Bruce 1954: 357). Col. 2:11 se refiere a la “circuncisión hecha sin
manos”.
22 . Edificio” (oikodomē ) se refiere al templo de Israel (Mateo 24:1;
Marcos 13:1-2) o a la iglesia como el templo (1 Cor. 3:9; Ef. 2:21); Pablo
no usa “casa” ( oikos ) en ningún otro lugar para referirse al templo, aunque
la palabra tiene esta referencia en otra parte del AT (e.g., 2 Sam. 7:6-7, 13)
y el NT (e.g., Lucas 19:46; 1 Ped. 2:5); “morada” (oikētērion ) aparece sólo
fuera de 2 Corintios en Judas sin referencia al templo, pero su sinónimo (
katoikētērion ), usado por Pablo sólo una vez, se refiere a la iglesia como el
templo en Ef. 2:22.
23 . Sobre lo cual, por ejemplo, véase Hafemann 2000: 206-207.
24 . Ver Ef. 1:14 y Rom. 8:23 para declaraciones similares sobre el Espíritu.
25 . En el griego helenístico, la palabraarrabōn puede referirse a “una
fianza”, o una parte dada por adelantado de lo que se otorgará plenamente
después” (Moulton y Milligan 1972: 79): por ejemplo, la palabra puede
referirse a un pago inicial a alguien para realizar una tarea comercial, y
después de que la tarea se cumpla se paga el resto del dinero prometido.
26 . Así que ver Mateo 21:42 y paralelos, sobre los cuales ver la discusión
anterior (pp. 181-187).
27 . Así que Ef. 3:6 dice que “Los gentiles son coherederos [junto con los
cristianos judíos] y compañeros del cuerpo, y compañeros de la promesa del
Mesías Jesús a través del evangelio”. La gente participa en las promesas del
fin de los tiempos a Israel sólo identificándose con el Mesías Jesús, el
representante corporativo del verdadero Israel. Sobre la interpretación de
este pasaje en este sentido, véase además Beale 1998: 242-246.
28 . Para la discusión de la cita de Stephen de Is. 66, véase las páginas 218-
222.
29 . Es. 56:6 dice que los gentiles “ministrarán” al Señor en el templo como
sacerdotes, lo cual es. 66:18-21 lo deja más claro. Es difícil saber cómo los
lectores del AT pudieron concebir que esto sucediera, ya que la Ley de
Israel afirmaba que sólo los de la tribu de Leví podían servir como
sacerdotes en el templo. Posiblemente, el pensamiento podría haber sido
que algunos gentiles podrían haber sido concebidos como convertidos a la
fe y la Ley de Israel y unirse a la tribu de Leví.
30 . Así que Feinberg (1971: 99), que ve aquí sólo “que la iglesia se
presenta bajo la figura de un templo”. Irónicamente, Feinberg insiste en que
donde el NT se refiere a las profecías escatológicas sobre el templo, deben
ser tomadas “literalmente”. Si él fuera consciente de que Efesios se refería a
una profecía escatológica sobre el templo, uno se pregunta si cambiaría su
visión figurativa de Ef. 2. Quizás diría que Pablo no tiene en mente el
elemento escatológico-profético del templo, sino que sólo quiere tomar la
imagen del templo y aplicarla analógicamente. El problema con esto es que
Pablo no estaría prestando atención a la idea contextual principal del texto
del AT, sino esterilizando su significado profético y redentor-histórico.
31 . Una imagen casi idéntica de crecimiento continúa en Efesios 4:13-16.
32 . Para una elaboración y análisis mucho más completos de las alusiones
en esta sección, véase Beale, (de próxima aparición).
 Capítulo 8
El templo en
2 Tesalonicenses 2
Este capítulo1 será un estudio más profundo de un pasaje que encontramos
en otros capítulos del libro. 2 Tesalonicenses 2:4 es considerado por muchos
comentaristas y muchos en la iglesia como uno de los pasajes más claros
del Nuevo Testamento que afirma que un futuro templo será construido en
Israel directamente antes de la segunda venida de Cristo.
2 Tesalonicenses 2:4 se refiere al Anticristo “el cual se opone y se
levanta contra todo lo que se llama Dios o es objeto de culto; tanto que se
sienta en el templo de Dios como dios, haciéndose pasar por Dios”. ¿Se
refiere esto a un futuro templo físico que se construirá en Israel durante el
período de una gran tribulación? ¿Se refiere al emperador romano que
dirigió sus ejércitos en la destrucción del templo de Israel en el año 70 d.C.?
¿Es una mera referencia apocalíptica vaga sin una identificación histórica
precisa? Las circunstancias que conducen a esta referencia necesitan
primero un breve resumen para que podamos entender mejor su significado
específico.
El contenido de la falsa enseñanza en Tesalónica
Pablo destaca en 2:1-12 que la falsa enseñanza no engañará al pueblo de
Dios, si se mantienen firmes en la verdad. Pablo abre este capítulo
refiriéndose al tema de la “venida” final de Cristo (parusía). Es la respuesta
de Pablo a una comprensión errónea tanto de la naturaleza como del
momento de la gloriosa venida de Cristo. Había varias formas de enseñanza
falsa sobre el advenimiento final de Cristo en la iglesia primitiva, lo que
apunta al hecho de que la doctrina errónea en general había corrido
desenfrenadamente en las primeras comunidades cristianas.
Es poco probable que la enseñanza errada se refiera a calendarios
establecidos incorrectamente en relación al inminente regreso de Cristo.
Más bien, la instrucción errónea afirmaba que los eventos escatológicos ya
habían ocurrido. Esto es evidente al observar que el uso que Pablo hace de
enistēmi (“estar presente”, “venir”) en sus otras epístolas, en línea con el
típico uso helenístico contemporáneo (Moulton y Milligan 1972: 215),
alude al tiempo presente en contraste con el futuro (por ejemplo, Rom.
8:38; 1 Cor. 3:22; 7:26).2 Por lo tanto, el uso del verbo en tiempo perfecto
en 2 Tesalonicenses 2:2 probablemente tiene el clásico “matiz perfecto” de
un evento que ocurre en el pasado, cuyos efectos continúan en el presente:
la falsa afirmación es que la venida de Cristo y la resurrección final ya han
sucedido, por lo que no debería haber ninguna expectativa presente de que
en el futuro ocurra cualquiera de estos eventos.
Esta enseñanza engañosa en Tesalónica tiene una analogía con una falsa
enseñanza en Corinto que negaba que hubiera una resurrección final y física
de los muertos (1 Cor. 15:12-24). Los falsos maestros aparentemente creían
que la resurrección espiritual de los muertos, que Pablo afirmaría que
sucede a todos en la conversión como un evento inaugural del tiempo final,
es la única resurrección que habría. Esto puede haber implicado la creencia
de que no habría una venida final de Cristo en absoluto. Pablo combate esa
noción afirmando que todos los creyentes muertos serán físicamente
resucitados en el tiempo final, cuando Cristo llegue a la conclusión de la
historia (cf. 1 Cor. 15:20-58). También había un problema similar en otras
iglesias cristianas primitivas (2 Tim. 2:18; Ignacio, Carta a los Filadelfos
7:1; 2 Ped. 3:3-13; Evangelio de Tomás 52,51).
 Aparentemente en Tesalónica, como en otros lugares, los falsos
maestros afirmaban que el futuro advenimiento de Jesús ya había sucedido
de alguna manera espiritual: ya sea por su venida en la persona de su
Espíritu (tal vez en Pentecostés) o en conjunto con la resurrección final
(espiritual) de los santos. El hecho de que tanto la venida de Cristo como la
resurrección de los santos estén presentes en el versículo 1 y sean el
contenido del “día del Señor” en el versículo 2 se puede discernir
respectivamente en el texto del versículo 1: “la venida de nuestro Señor
Jesucristo y nuestra reunión con él”, que alude a la venida de Cristo en la
primera epístola para reunir a los santos en la resurrección final (así 1
Tesalonicenses 4:14, “Porque si creemos que Jesús murió y resucitó, así
también traerá Dios con Jesús a los que durmieron en él”). La redacción y el
tema común muestran que 2:1 es un desdoblamiento más de 1
Tesalonicenses 4:14-17 y que la falsa enseñanza era una distorsión
demasiado real de esa parte de la primera epístola de Pablo.
Cuando los cristianos se “estremecen” y no están seguros de la verdad
de su fe, se “perturban” (throeō). Pablo escribe para mantenerlos firmes a la
roca sólida de la verdad. La divina palabra o carta de Pablo, inspirada por
Dios, es la panacea para cualquier pseudo-profecía, informe o carta que
supuestamente provenga de él.
La señal profetizada de la futura apostasía final
Pablo resume en el versículo 3 lo que acaba de decir en los versículos 1-2:
“Que nadie os engañe en ninguna manera” (v.3a). Los verdaderos santos
deben responder positivamente a este mandato frente a la falsa enseñanza
del versículo 2. ¿Por qué no deben ser engañados por tal instrucción? La
primera razón es que Cristo no regresará finalmente hasta que no haya
“primero” una “caída” (apostasía) de la fe. Aunque la palabra apostasia
puede referirse a una crisis política o religiosa,4 esta última es el único uso
en el Antiguo Testamento griego5 y el Nuevo Testamento,6 y ese es el
significado aquí (así también Frame 1912:251). Tal significado es aparente
debido al contexto inmediato de la falsa enseñanza (vv. 1-2 y vv. 9-12) y las
claras alusiones a la predicción de Daniel de un enemigo del fin de los
tiempos que traerá un compromiso de fe a gran escala entre el pueblo de
Dios. 7 Que la apostasía no ocurrirá principalmente en el mundo no
cristiano, como lo piensa Frame (1912:251), sino dentro de la comunidad
del pacto, es claro a partir de cuatro observaciones:
1. “para apostatar” primero debes haber venido a Dios;8
2. el uso de la apostasía mencionado anteriormente en el Antiguo
Testamento;
3. el contexto inmediato del engaño dentro de la iglesia;
4. el paralelo verbal más cercano en el Martirio de Isaías 2:4-5,
donde “el ángel de la iniquidad” da poder al malvado Manasés
“para causar la apostasía [apostasía], y la anarquía [anomia] que
se diseminó en Jerusalén”.9

La Apostasía en el Antiguo y Nuevo Testamento Griego siempre se

refiere a un “distanciamiento de la fe” y nunca a una “resurrección
corporal”, como algunos quieren argumentar que ven la palabra refiriéndose
a un “rapto” pre-tribulacional.10 También es probable un matiz religioso
negativo de “partida”, ya que en el versículo 3 se lo relaciona con el
“hombre sin ley”, y en los versículos 8-12 el engaño y el distanciamiento de
la fe también aparecen en conjunto con “el hombre sin ley”.
La señal profetizada del futuro Anticristo en el
templo
Además de la señal de “apostasía”, una segunda razón por la que los
lectores no deben dejarse engañar por creer que Cristo ya ha venido es
porque la aparición escatológica del Anticristo también debe preceder al
último advenimiento del Mesías. Por lo tanto, Cristo no puede haber
regresado todavía, ya que estas dos señales no se han producido aún en su
forma completa. Posiblemente, “primero” significa que la “apostasía”
vendrá antes que “el hombre sin ley”, pero los comentaristas probablemente
estén en lo cierto al estar de acuerdo en que “primero” se aplica
formalmente a ambos eventos que simplemente suceden antes de la venida
final de Jesús.
Por lo tanto, puede ser que al mismo tiempo que hay una “caída” de la
fe, el Anticristo mismo hará su aparición en la historia, especialmente en un
futuro templo. Por otro lado, a pesar del significado formal de “primero”, la
“caída” podría ocurrir inicialmente, y luego el Anticristo podría aparecer y
tomar ventaja de la “caída”,11 o, más probablemente, como en Daniel 8 y 11,
su venida podría instigar la “apostasía”. Esto se apoya al recordar que
Antíoco Epífanes instigó la “apostasía” (apostasía) en Israel (por ejemplo, 1
Macabeos 2:15 y contexto), lo cual es significativo ya que muchos creen
que su actividad fue el primer cumplimiento de la profecía de Daniel 11:31
y siguientes.
Una pregunta importante que plantean los versículos 3-4 es si esto se
refiere a una futura apostasía en la tierra de Israel y la llegada del Anticristo
para profanar un futuro templo reconstruido en Israel, o a la profanación del
templo de Israel por el emperador romano en el año 70 d.C. En contraste
con estos puntos de vista alternativos, el siguiente análisis sostendrá que
estos versículos se refieren a una futura apostasía en toda la iglesia mundial
y la influencia del Anticristo en la iglesia, que es en sí misma el templo
inaugurado de Dios del fin de los tiempos. Por supuesto, esta discusión
tiene implicaciones significativas para el tema principal de este libro, la
relación del templo del Antiguo Testamento con la era entre advenimiento y
su culminación.
La alusión de Pablo a la profecía del Anticristo del Antiguo Testamento
En el versículo 4, Pablo está desarrollando la profecía sobre el Anticristo de
Daniel 11.12
Daniel 11:31, 36 2 Tesalonicenses 2:3-4
Y se levantarán Nadie os engañe en
3
31

ninguna manera; porque no

de su parte tropas
vendrá sin que antes venga
que profanarán el la apostasía, y se
santuario y la manifieste el hombre de
fortaleza, y pecado, el hijo de
perdición, 4 el cual se
quitarán el
opone y se levanta contra
continuo todo lo que se llama Dios o
sacrificio, y es objeto de culto; tanto
pondrán la que se sienta en el templo
de Dios como Dios,
abominación
haciéndose pasar por
desoladora. (así Dios.13
también Dan.
9:27; 12:11);
Y el rey hará su
36

voluntad, y se
ensoberbecerá, y
se engrandecerá
sobre todo dios; y
contra el Dios de
los dioses hablará
maravillas, y
prosperará, hasta
que sea
consumada la ira;
porque lo
 determinado se
cumplirá.

Además, la expresión “hombre sin ley” (anthrōpos tēs anomias) se hace

eco de Daniel 12:10-11 (Teodoción), que es sorprendentemente similar a
Daniel 11:29-34, y se refiere al juicio del fin de los tiempos como un
período en el que “los inicuos (anomoi) harán la anarquía (anomēsōsin), y
todos los inicuos (anomoi) no entenderán” (es decir, engañarán o serán
engañados, o ambas cosas). Este acto de anarquía en Daniel está
directamente relacionado, si no explicado en parte, con el siguiente texto “Y
desde el tiempo que sea quitado el continuo sacrificio hasta la abominación
desoladora, habrá mil doscientos noventa días” (Dan. 12:11; cf. 11:31) por
el enemigo del fin del tiempo en el templo.14
Según la profecía de Daniel 11:30-45, un enemigo final de Dios atacará
a la comunidad del pacto. El ataque tomará dos formas. Primero, un sutil
ataque de engaño influenciando con “palabras suaves” a algunos dentro de
la comunidad “que abandonan el santo pacto” (v.30) y “que son violadores
del pacto” (v. 32), todo lo cual respalda la referencia de Pablo a “la
apostasía” en el versículo 3 (Vos 1979: 111). El Anticristo influenciará a
estas personas para que se conviertan en “ateos” ellos mismos (v.32), para
que se comprometan y para que fomenten el engaño y el compromiso entre
otros. Daniel dice que “muchos se unirán a ellos [los fieles] con lisonjas”,
afirmando ser fieles pero en realidad no lo son (v.34). En segundo lugar, el
enemigo del fin de los tiempos perseguirá a aquellos que permanezcan
leales al pacto de Dios (vv. 33-35, 44). Este antagonista del fin de los
tiempos se presentará abiertamente ante la comunidad, “Y el rey hará su
voluntad, y se ensoberbecerá, y se engrandecerá sobre todo dios; y contra el
Dios de los dioses hablará maravillas, y prosperará, hasta que sea
consumada la ira; porque lo determinado se cumplirá” (v.36), y luego se
encontrará con su final definitivo bajo la mano judicial de Dios (v. 45). Por
lo tanto, Pablo está desarrollando la profecía de Daniel 11-12 en los
versículos 3-4 y siguientes.
¿Qué significa que el adversario de los últimos tiempos del pueblo de
Dios “se sentará en el templo de Dios”, donde hará su trabajo de engaño?
¿Cree Pablo que Daniel profetiza la profanación de un templo literal y
físico? Muchos creen que esto se refiere a la reconstrucción de una
estructura material de templo para Israel en Jerusalén al final de los tiempos
y a la instalación del propio Anticristo en ese templo para engañar y ser
objeto de culto.
Problemas para entender el templo como una estructura física a la luz del
tema de la “apostasía”
El problema con una visión “física” de la construcción de un futuro templo
es múltiple. Primero, 2 Tesalonicenses 2:3 parece no estar hablando de una
“apostasía” de la fe en un Israel concebido geográficamente. La mayoría de
Israel siempre fue “apóstata” e incrédula durante la era del Antiguo
Testamento y en la época de Cristo, y lo ha sido a lo largo de la historia
desde entonces. Incluso desde una perspectiva futurista, puede ser difícil
considerar que este pasaje se refiera a una caída de la etnia israelí, ya que la
mayoría de Israel habrá seguido siendo incrédula hasta y durante el tiempo
en que aparezca el Anticristo (según la visión futurista, sólo al final de la
historia creerá la mayoría de Israel).15 También es difícil concebir que el
versículo 3 aluda a una apostasía de incrédulos entre las naciones que no
forman parte de la iglesia visible, ya que la mayoría de ellas habrán sido
incrédulas durante toda la era interadventicia.16 El versículo 3 parece aludir
a una futura “caída” masiva en la comunidad de fe, la iglesia, en todo el
mundo que no ha ocurrido hasta ahora.
Ciertamente es posible optar por algún tipo de apostasía entre los
israelitas étnicos y rechazar la alternativa adoptada aquí (Best 1972: 282-
283). Una razón para preferir este punto de vista podría ser que era
demasiado temprano en el movimiento cristiano para que Pablo concibiera
una incredulidad tan extendida en las primeras iglesias, y en ninguna otra
parte de las cartas llamadas “genuinas” Pablo sugiere una apostasía tan
extendida. Esta objeción se desvía, sin embargo, recordando que Pablo
entendía la comunidad cristiana como la continuación del verdadero Israel
en medio de la cual podían existir pseudo-conservadores del pacto. Por eso
Pablo puede aplicar las profecías sobre Israel a la iglesia a lo largo de sus
escritos,17 incluyendo la profecía de Daniel 11 sobre la caída escatológica de
Israel.18
Problemas para entender el templo como una estructura física a la luz de
los evangelios
Además, el versículo 3 trata sobre un movimiento apóstata masivo hacia el
final de la historia en la iglesia y no en Israel que es evidente a partir de la
frase “el templo de Dios” en el versículo 4. Esta referencia al “templo”
también muestra que la comunidad eclesiástica es el lugar donde las
profecías del fin de los tiempos sobre Israel y su templo tendrán lugar. La
frase “templo de Dios” se encuentra otras diez veces en el Nuevo
Testamento, fuera de 2 Tesalonicenses, y, excepto una vez, siempre se
refiere a la iglesia.19 Sólo una vez se refiere a un templo literal en Israel del
pasado o del futuro. En Mateo 26:61 se cita a Jesús diciendo, “Puedo
derribar el templo de Dios, y en tres días reedificarlo”. Este uso es
significativo porque proporciona una perspectiva de transición entre las
profecías del Antiguo Testamento sobre un futuro templo escatológico y la
forma en que Jesús comenzó a ver esas profecías como un comienzo hacia
ser cumplidas.20 El templo físico se menciona para indicar un cambio
histórico redentor hacia el templo del tiempo final. Mateo ve el templo
físico siendo destruido21 y reconstruido en el cuerpo de la resurrección de
Jesús.
Que la resurrección de Jesús representó la reconstrucción inicial del
templo es aún más claro en Juan 2, donde Jesús dice esencialmente lo
mismo que en Mateo 26:61 (2:19-22), y allí el evangelista añade que
cuando Jesús se refirió a la reconstrucción del templo, “estaba hablando del
templo de su cuerpo” y de su propia resurrección. La resurrección de Jesús
fue el comienzo de la reconstrucción del último “templo de Dios”.22 El
antiguo y físico templo de Israel no era más que una prefiguración física de
Cristo y su pueblo como el templo. Porque, recuerden, el punto principal
del templo es que era el lugar donde la gloriosa presencia de Dios se
manifestaba en la tierra a su pueblo. Ahora que Jesús ha venido como Dios
encarnado, es el lugar donde la presencia de Dios se manifiesta en el
mundo. A este respecto, incluso antes de la declaración de Juan 2, Juan 1:14
dice, “Y aquel Verbo fue hecho carne, y habitó entre nosotros
(tabernaculizó) (y vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre),
lleno de gracia y de verdad”.
Problemas para entender el templo como una
estructura física a la luz de los escritos de Pablo en
otros lugares.
Como hemos visto en el capítulo anterior, Pablo en otro lugar se refiere a
los creyentes como “el templo de Dios” porque han creído en Jesús, que es
el templo, y se identifican con él como tal y son parte de su cuerpo. Pablo
dice dos veces en 1 Corintios 3:16-17 que los creyentes son un templo de
Dios. Del mismo modo, 2 Corintios 6:16 afirma dos veces que los creyentes
“son el templo de Dios”. 2 Corintios 1:20 dice que “todas las promesas (en
el AT) de Dios son en él Sí (En Cristo), y en él (En Cristo) Amén, por
medio de nosotros, para la gloria de Dios”, lo que significa que han
comenzado a cumplirse en los corintios que están “en Cristo”. Entre las
profecías que comienzan a cumplirse están las del templo escatológico,
como dice 2 Corintios 7:1 en una explicación más detallada de 6:16-18:
“Así que, amados, puesto que tenemos tales promesas, limpiémonos de toda
contaminación de carne y de espíritu, perfeccionando la santidad en el
temor de Dios” (así mismo, Efesios. 2:19-21; 1 Pedro. 2:4-7; Apocalipsis.
3:12, etc.).23
Que el “templo de Dios” en 2 Tesalonicenses es la iglesia, se señala aún
más al recordar la anterior descripción de Pablo de la iglesia de Tesalónica
por medio de imágenes y palabras en 1 Tesalonicenses 4:8 (“Nos dio su
Espíritu Santo”) que se asemeja a las imágenes de culto en 1 Corintios 6:19:
“¿O ignoráis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, el cual está
en vosotros, el cual tenéis de Dios, y que no sois vuestros?”24 Tal
entendimiento es consistente con la tendencia de Pablo de referirse a la
iglesia con los nombres del Antiguo Testamento de Israel: por ejemplo, “el
Israel de Dios” (Gálatas 6:16),25 “los escogidos de Dios” (Col. 3:12),
“santos”, “la circuncisión, los que en espíritu servimos a Dios” (Fil. 3:3),
etc. (Findlay 1904: 170).
Problemas para entender el templo como una
estructura física a la luz del libro del Apocalipsis
Particularmente sorprendente en comparación con 2 Tesalonicenses 2:4 es
el texto de Apocalipsis 13:6, que incluso retrata al Anticristo atacando a los
creyentes que son representados como un “tabernáculo” (skēnē en griego) y
que viven en medio del engaño a su alrededor (cf. Apocalipsis 13:3-8).
Argumentaré en el siguiente capítulo que Apocalipsis 11:1-7 contiene la
misma imagen. En Apocalipsis 13:6, la frase “de su tabernáculo” va seguida
inmediatamente por “de los que moran en el cielo”, que es un recuerdo
respectivamente del “santuario” y del “ejército” celestial en Daniel 8:10-13:
el tirano del fin de los tiempos “se engrandeció hasta el ejército del cielo; y
parte del ejército y de las estrellas echó por tierra, y las pisoteó. Aun se
engrandeció contra el príncipe de los ejércitos, y por él fue quitado el
continuo sacrificio, y el lugar de su santuario fue echado por tierra. Y a
causa de la prevaricación le fue entregado el ejército junto con el continuo
sacrificio; y echó por tierra la verdad, e hizo cuanto quiso, y prosperó.
Entonces oí a un santo que hablaba; y otro de los santos preguntó a aquel
que hablaba: ¿Hasta cuándo durará la visión del continuo sacrificio, y la
prevaricación asoladora entregando el santuario y el ejército para ser
pisoteados?”. Es decir, en Apocalipsis 13:6, “su tabernáculo” blasfemado
por la bestia es inmediatamente aclarado, incluso sin una conjunción, para
ser “los que moran en el cielo”. En Daniel 8:10-11, la acción se dirige
contra los santos celestiales26 como contra los santos de la tierra, aunque en
2 Tesalonicenses el enfoque es sólo un ataque terrenal, que también es el
enfoque en Apocalipsis 11:1-7 (aunque allí el ataque es contra los santos
que están representados como un “santuario” y “candeleros” en él).
Lo que acerca los dos pasajes de Tesalonicenses y Apocalipsis para
compararlos, es el hecho de que ambos son de naturaleza apocalíptica y
aluden e interpretan las profecías del oponente escatológico de Daniel.
Además, como argumentaremos más adelante (en 2 Tesalonicenses 2:6), el
cumplimiento de la profecía de Daniel 11 ha comenzado inesperadamente
(desde el punto de vista de un lector del Antiguo Testamento) dentro de la
iglesia y por lo tanto identifica aún más a la iglesia con el templo, ya que
Daniel prevé estos eventos como inextricablemente vinculados al templo.27
Objeciones a la comprensión de la iglesia como el templo y respuestas
Algunos concluyen que la iglesia cristiana no es el templo en 2
Tesalonicenses 2:4, ya que “en el presente contexto... no se menciona al
creyente y la morada del Espíritu de Dios como en 1 Corintios”.28 Pero
tampoco en el contexto hay una mención de cualquier otro tipo de templo,
por lo que el siguiente mejor contexto para interpretar 2:4 son las otras
referencias epistolares al nuevo templo de Dios, que es la iglesia. Esta
discusión hasta ahora del contexto precedente también favorece a la iglesia
en la tierra siendo el templo. La identificación del templo como “el templo
santo de Dios en el cielo” es secundariamente correcta.29 El templo de Dios
es Jesús y todos los que se identifican con él, de modo que el centro de
gravedad escatológico del culto se ha desplazado al cielo donde está Jesús y
sus santos glorificados, pero con Pentecostés ese templo celestial se
extiende a la tierra dondequiera que el Espíritu de Dios habite en la gente.
El mayor enfoque en 2 Tesalonicenses, sin embargo, está en el ataque del
Anticristo a la forma terrenal de este templo, aunque en la mayoría de los
pasajes relevantes del Apocalipsis se muestra la forma celestial del
templo.30
F. F. Bruce es probablemente un representante de otros en su objeción a
identificar “el templo de Dios” con la iglesia porque tal concepción “es
inaplicable en esta etapa temprana, cuando no había una organización
eclesiástica unida que pudiera proporcionar tal base de poder” (Bruce 1982:
168-169). Sin embargo, el argumento de Bruce se debilita porque no tiene
en cuenta las siguientes cuestiones importantes:
1. El lugar del verdadero Israel ya había pasado de la nación teocrática a
Cristo y sus seguidores (si nos basamos en el testimonio de los Evangelios).
2. De manera similar, como hemos visto en la primera epístola de
Tesalonicenses (2:16), Pablo creía que el Israel nacional como pueblo
elegido por Dios había llegado a su fin. Presumiblemente, el fin del templo
de Israel también habría sido incluido en el entendimiento de Pablo, ya que
Cristo había predicho su destrucción (por ejemplo, Lucas 21:6,32). Esto
significa que Pablo no podía haber considerado el templo de Israel como “el
[verdadero] templo de Dios” incluso antes de su destrucción real en el año
70 d.C, y es poco probable que utilice esta frase en el versículo 4 para
referirse al “templo de Dios” como el mismo tipo de templo israelita que
precede directamente a la entrada del hombre sin ley en él (siguiendo a
Findlay 1982: 170). Tal improbabilidad se apoya en el hecho de que un
anticristo no sería muy eficaz para tratar de engañar al verdadero pueblo de
Dios (los cristianos), si hiciera del centro de sus actividades religiosas un
templo controlado por israelitas infieles. Además, no es simplemente la
naturaleza impía de la administración del templo [terrenal] lo que lo hace
impropio como referencia al verdadero templo, sino que la venida de Cristo
como el verdadero templo, sacerdote y sacrificio (así que Hebreos 7:11-
10:22) hizo que el templo del primer siglo fuera obsoleto en un sentido
histórico-redentor: por ejemplo, ver especialmente Hebreos 9:11, 24, “Pero
estando ya presente Cristo, sumo sacerdote de los bienes venideros, por el
más amplio y más perfecto tabernáculo, no hecho de manos, es decir, no de
esta creación … Porque no entró Cristo en el santuario hecho de mano,
figura del verdadero, sino en el cielo mismo para presentarse ahora por
nosotros ante Dios;”. De la misma manera, Hebreos 10:19-21 afirma que
los creyentes “tienen libertad para entrar en el lugar santísimo por la sangre
de Jesucristo, por el camino nuevo y vivo que él abrió a través del velo, esto
es, de su carne, y teniendo un gran sacerdote sobre la casa de Dios”.
3. El punto de 2 Tesalonicenses 2:3-4 es que cualquier cosa con la que
se identifique el templo, pertenece a la comunidad del pacto visible en la
que moran los verdaderos creyentes y en la que el inicuo debe hacer su
entrada. En este sentido, la pequeña iglesia incipiente en toda Palestina,
Grecia y Asia Menor es tan buena candidata para una identificación del
“templo” como lo es un templo físico localizado en sólo una pequeña
nación del mundo.
4. Este punto se refuerza al reconocer que la figura del pseudo-Cristo de
los versículos 3-4 es paralela a la de Cristo. Esto hace que sea más probable
que sus falsas afirmaciones mesiánicas dirigidas a engañar a los cristianos
se hagan principalmente en la comunidad del nuevo pacto, donde existen
los cristianos, y no en el centro del culto de la comunidad del antiguo pacto
en Jerusalén (Hamann 1953: 428), o en un futuro renacimiento de tal lugar
de culto. Además, las actividades del hombre sin ley resumidas en el
versículo 4 se amplían en los versículos 8 a 12, donde entre las personas
engañadas es probable que se consideren parte de la comunidad eclesiástica
(por ejemplo, los engañados son personas que “no recibieron el amor de la
verdad para ser salvos”).
 También es improbable la objeción de que el templo no puede ser la
iglesia, ya que “el alcance de las acciones del hombre sin ley parece mucho
más amplio que el de la iglesia” (Martin 1995: 236). Sólo si el “templo” se
interpretara como el mundo entero de creyentes e incrédulos podría
sostenerse esta objeción. Desde una perspectiva, es correcto que las
actividades del oponente del fin de los tiempos ocurrirán en todo el mundo,
ya que la iglesia como el templo se encuentra dispersa en todo el mundo.
También es cierto que, a la luz de otros textos del Nuevo Testamento
(Apocalipsis 16:12-16; 19:19-20; 20:7-10), el alcance de algunas de las
actividades engañosas del Anticristo van más allá de la iglesia, pero el
único lugar donde la actividad del adversario del fin de los tiempos ocurre
en 2 Tesalonicenses 2:4 es el “templo”, que he argumentado es la iglesia. Y,
aunque el Anticristo puede engañar a muchos fuera de la iglesia, es sólo
dentro de la iglesia mundial donde su engaño conduce a la “apostasía”, ya
que los que están fuera de la iglesia nunca profesaron la fe en primer lugar.
Leon Morris también objeta que la iglesia es el “templo” por dos
razones adicionales (1959:223). En primer lugar, para que el antagonista
final pueda establecerse en una posición de autoridad en la iglesia y
llamarse a sí mismo Dios, impediría que la iglesia se considere una iglesia
cristiana. Cierto, pero lo mismo podría decirse del templo físico de Israel
(una identificación que Morris prefiere). Tal templo no funcionaría de
acuerdo a su verdadero propósito si se le permitiera al Anticristo
establecerse en él y arrogarse la autoridad divina. Además, el punto que
Pablo parece estar haciendo es que la comunidad eclesiástica visible, dentro
de la cual existen verdaderos santos, se volverá tan apóstata que estará
dominada por personas que profesan ser cristianas pero en realidad no lo
son.31 La iglesia continuará profesando ser cristiana pero la mayoría de los
que están en ella no serán verdaderos creyentes.
En segundo lugar, Morris cree que, aunque el Nuevo Testamento se
refiere a una caída en el final de los tiempos, no ve a la iglesia como una
apóstata. Pero el mismo Jesús dice que “Muchos tropezarán entonces, y se
entregarán unos a otros, y unos a otros se aborrecerán. Y muchos falsos
profetas se levantarán, y engañarán a muchos; y por haberse multiplicado la
maldad, el amor de muchos se enfriará” (Mateo 24:10-12). Una
incredulidad global como la de los “días de Noé” ocurrirá directamente
antes de la venida final de Jesús (Mateo 24:38-39; Lucas 17:26-27). Jesús
advierte a los miembros de la comunidad de fe que estén preparados para la
apostasía y su regreso, reconociendo que algunos no estarán vigilantes y
serán juzgados (Mateo 24:40 - 25:46; Lucas 17:28-37). Esto apunta a la
probabilidad de que tanto los que están fuera de la iglesia como muchos, si
no la mayoría, dentro de la iglesia sean incrédulos. Apocalipsis 11:7-13 y
20:7-10 también profetiza un gran engaño universal al final, lo que
probablemente significa tanto una intensificación de la incredulidad entre
las personas ya endurecidas fuera de la iglesia y especialmente la
“apostasía” dentro de la iglesia.32
Hay que recordar que la “apostasía” universal sólo se producirá dentro
de la comunidad del pacto que se extiende por todo el mundo y que los
incrédulos fuera de la iglesia se endurecerán aún más y serán engañados, lo
que llevará a su intento de aniquilar a los verdaderos creyentes que queden.
Como ya se ha señalado, el “enfriamiento” del que se habla en 2
Tesalonicenses tiene lugar precisa y predominantemente, no en el mundo
incrédulo, sino en la iglesia porque implica un “alejamiento” de una
condición anterior de “estar cerca” de Dios (es decir, al menos, una
profesión de los mismos). Si Pablo deja abierta la apostasía como una
posibilidad para los Tesalonicenses, ¿por qué no podría haber considerado
lo mismo como una posibilidad para toda la iglesia al final de los tiempos
(Martin 1995: 234)? Pablo puede decir, incluso antes de su muerte “ya
sabes esto, que me abandonaron todos los que están en Asia, de los cuales
son Figelo y Hermógenes” (2 Tim. 1:15), ¿cuánto más podría ser esto cierto
al final del siglo? Por lo tanto, así como se sabía que los cristianos de la
iglesia de Sardis “vivían” aunque en realidad estaban espiritualmente
“muertos” (Apocalipsis 3:1; también Mateo 7:21-23), así será el caso de la
iglesia profesante mundial al final. Tal expectativa se ajusta bien a las
primeras creencias judías de la apostasía a gran escala dentro de la
comunidad de fe en los últimos días.33 Así como “muchos” en Israel fueron
apóstatas en el momento de la primera fase del cumplimiento de Daniel
11:31 en adelante (1 Macabeos 1:11, 15, 43; 2:15), así también la mayoría
tampoco creía durante la segunda fase de cumplimiento (30-70 d.C.), más
aún será el caso en la comunidad del nuevo pacto en la fase final de
cumplimiento inmediatamente antes de la venida final de Jesús (Hendriksen
1979: 169).
La cuestión de si la “sentada” del Anticristo es literal o figurativa
¿Qué significa que el Anticristo “se sentará en el templo de Dios” en 2
Tesalonicenses 2:4? Hemos sostenido hasta ahora que no se piensa en
ningún templo futuro en Israel. Tampoco es probable que se refiera a una
profanación pasada en particular del templo de Jerusalén, profetizada de
manera inútil por Pablo (que algunos identifican con el derrocamiento
romano en el año 70 d.C.).34 No se puede tener en cuenta ninguna
profanación del templo en el primer siglo, ya que los versículos 3-4 hablan
de un aumento de la “apostasía” que aún no había ocurrido en tiempos de
Pablo y que probablemente no ocurrió hasta veinte años más tarde, en el
año 70 d.C.35 Además, la venida final del Anticristo todavía se espera en los
años 90 por Juan.36
I. H. Marshall adopta una postura contraria al concluir que no se tiene
en cuenta ningún templo en particular. En su lugar, argumenta que el
versículo 4 está hablando metafóricamente sólo “para expresar la oposición
del mal a Dios”.37 Aunque es posible, es más probable que el templo sea
una referencia más específica a la iglesia como la continuación del
verdadero templo debido a los argumentos expuestos hasta ahora, que
resumimos aquí:
1. El uso de la frase “el templo de Dios” en otras partes de Pablo sin
excepción se refiere a la iglesia, y “templo” en el Apocalipsis puede
referirse tanto a los verdaderos creyentes en la tierra como en el cielo.
2. La profecía de Daniel 11:30 y sus cumplimientos iniciales (con
Antíoco Epífanes y luego con los romanos) tienen lugar dentro de la
comunidad del pacto y giran alrededor del templo en esa comunidad.
Además, si Antíoco Epífanes en el siglo II a.C. fue un cumplimiento inicial
de Daniel 11:31-36, entonces ese cumplimiento podría considerarse un
acontecimiento relativo al segundo templo arquitectónico de Israel que se
convirtió en una prefiguración tipológica de la iglesia como templo
espiritual escatológico.
3. La “apostasía” y sus usos en otras partes de la literatura bíblica tienen
que ver con la “caída” por parte de aquellos dentro de la comunidad del
pacto quienes manifestaron una confesión de lealtad a Dios.
Por consiguiente, “tomar su asiento en el templo de Dios” no es
probablemente una referencia a la posición literal del Anticristo de sí
mismo en una silla en el templo físico. Más bien, se trata de un “sentado”
figurativo, en línea con otros usos metafóricos del Nuevo Testamento. Por
ejemplo, Mateo 23:2 dice, “en la cátedra de Moisés se sientan los escribas y
los fariseos” (expresando una clase de intérpretes autorizados), y hay
repetidas referencias a “Cristo sentado a la diestra de Dios” en el cielo, lo
cual es figurativo para su “gobierno o dominio”,38 ya que es poco probable
que haya un mobiliario literal en el cielo.39
La noción no literal de “sentarse en el templo” se apoya además en la
observación de muchos comentaristas, de que 2 Tesalonicenses 2 es de
naturaleza apocalíptica. “Sentarse en un trono” (con kathizō o kathēmai) en
el Apocalipsis se usa a menudo (aproximadamente 15 veces) en sentido
figurado para que Dios, Jesús o los santos estén en una posición de
autoridad, lo que se ve realzado por la imagen obviamente metafórica de
Jesús “sentado en una nube” en el cielo (en Apocalipsis 14:14-15). Sin
embargo, quizá lo más comparable a 2 Tesalonicenses 2:4 es la imagen
negativa de Babilonia la ramera “que está sentada sobre muchas aguas”
(Apocalipsis 17:1) y está vestida con vestiduras de sacerdote (17:4; 18:16),
que se interpreta como gobernante de “pueblos, muchedumbres, naciones y
lenguas” (Apocalipsis 17:15, 18; 18:7).40 Esta conclusión es consistente con
la imagen apocalíptica de 2 Tesalonicenses 2:8 que se basa en el mismo
texto de Isaías 11:4 que en Apocalipsis 19:15, ambos retratan a Jesús
juzgando al enemigo final. El pasaje de Apocalipsis muestra a Jesús
derrotando al enemigo corporativo y a su líder, mientras que 2
Tesalonicenses muestra a Cristo “destruyendo” al demonio escatológico
“con el aliento de su boca”. La representación en ambos pasajes
apocalípticos subraya el hecho de que Jesús condena y castiga al enemigo
mediante la Ley de Dios que ha sido desobedecida (sobre la cual véase más
abajo en el v.8). La naturaleza figurativa de 2 Tesalonicenses 2:4 también
está en consonancia con 2:15, donde Pablo no ordena a los tesalonicenses
literalmente a “estar de pie” como soldados en un desfile de descanso o que
se “agarren” a algo con las manos, ¡sino que sigan creyendo la verdad!
(Callow 1982: 81-82).
En consecuencia, los versículos 3-4 significan que el salteador de los
últimos días vendrá en medio de la iglesia, “el templo de Dios”, y hará que
ella se vuelva predominantemente apóstata e incrédula. Entonces tratará de
tomar el control de la iglesia difundiendo el engaño en ella. Que el
antagonista del fin de los tiempos “se muestre como Dios” podría significar
que se hace pasar por Dios, lo cual es el epítome de la blasfemia. Esta
blasfemia es muy comparable a los gobernantes griegos y romanos que
conquistaron Israel y el templo, y establecieron ídolos de sí mismos en el
templo para ser adorados como dioses.
Por otro lado, la idea puede ser que el Anticristo asuma tanta influencia
y autoridad religiosa en la comunidad global de la fe que bien podría
llamarse a sí mismo Dios. Esto es más consistente con la descripción del
adversario escatológico en Daniel 11, donde dice que “se ensoberbecerá, y
se engrandecerá sobre todo dios...mas honrará en su lugar al dios de las
fortalezas” (así Dan. 11:36-39a). Por lo tanto, no debe estar afirmando que
es un dios real, ya que todavía adora a algún dios o ídolo falso. El punto es
que hay algunas formas en las que peca tan intensamente que se pone en el
lugar de Dios. Por ejemplo, cambia las leyes de Dios en las Escrituras y
enseña otras leyes que contradicen la verdad divinamente revelada (Dan.
7:25; 8:11-12, 25; 11:30-32). Esta es una de las razones por las que se le
llama “el hombre sin Ley”. Al hacerlo, está actuando como Dios. En
esencia, el Anticristo afirma ser el último Legislador, y las leyes que da
contradicen al Dios de las leyes de la Biblia.41
El comienzo del cumplimiento de la profecía del
Anticristo de profanar el templo en la iglesia de
Tesalónica
Pablo ha dicho en los versículos 3-4 que los lectores no deben ser
engañados al pensar que la venida de Cristo ya ha ocurrido, porque las dos
señales de la apostasía final en la iglesia y la aparición final del Anticristo
aún no han acontecido.42 Él afirma enfáticamente en el versículo 5 que una
tercera razón por la que no deben ser engañados sobre esto, es porque lo
que Pablo acaba de decirles no es información nueva. Pablo les ha dicho
repetidamente acerca de la apostasía y el Anticristo que se avecinan: “¿No
os acordáis que cuando yo estaba todavía con vosotros, os decía esto?” Los
versículos 3-4 eran un recordatorio de lo que ya sabían. La implicación del
recordatorio es que Pablo ha percibido que los lectores se estaban volviendo
vulnerables a las falsas enseñanzas porque estaban en proceso de olvidar la
verdad que ya les había enseñado.
Aunque Pablo ha subrayado que la manifestación final del Anticristo es
aún futura, en los versículos 6-7 les advierte que no pueden relajarse y bajar
la guardia contra sus poderes engañosos en el presente. De hecho, Pablo
hace la declaración radical de que no están más seguros del engaño ahora
que cuando el Anticristo realmente venga. En consecuencia, los santos no
deben suponer que debido a que el Anticristo no ha venido todavía no
puede engañarlos ahora.
Vimos en los versículos 3-4 que Daniel 11:30-45 profetizó que un
enemigo final de Dios atacaría a la comunidad del pacto en los últimos días.
El ataque tomaría tres formas: persecución, profanación del templo y
engaño a través de la subversión de la verdad divina. Pablo dice primero en
el versículo 6 que este antagonista no ha llegado todavía en forma
totalmente consumada porque algo “lo detiene, a fin de que a su debido
tiempo se manifieste”. El propósito de la fuerza de contención es detener la
manifestación del antagonista hasta que sea el momento adecuado para su
aparición. Esto también lo deben saber porque es parte de la instrucción que
él les ha dado durante sus visitas anteriores (ver v.5).
Aquello que impide la aparición final del Anticristo
Los comentaristas están muy divididos acerca de la identificación en los
versículos 6-7 de “el que lo detiene” (la traducción de la NVI de la palabra
ho katechōn en el v.7, aunque también es posible la traducción de “el que
refrena”). Cualquier identificación se enfrenta al problema de explicar el
cambio de referirse al “que restringe” con el género neutro en el versículo 6
(a katechon) al género masculino en el versículo 7 (ho katechōn). La
mayoría de las soluciones propuestas intentan aislar una fuerza impersonal
en el verso 6 y luego vincularla con una personal en el verso 7. Hay, al
menos, siete identificaciones diferentes del “limitador”. 43
Es difícil determinar con probabilidad la identificación precisa del
“limitador” (“poseedor” es también una posible traducción). Sin embargo,
lo que sí es probable es que sea bueno y no malo, ya que una contienda o
tensión entre dos potencias enemigas parece ser lo que más sentido tiene del
pasaje. 44 Además, está claro que Dios es el poder definitivo detrás de
cualquier agente históricamente particular que se tenga en mente.45 Esto es
explícito a partir de la observación de que el “sujetador” restringirá hasta la
revelación del Anticristo “en el momento apropiado” (NIV, literalmente “en
su propio tiempo [del limitador o del Anticristo o de Dios]”) (ver Best
1972:276 para estas tres opciones). Este “tiempo” es ciertamente
establecido por Dios, ya que todo el segmento (vv.6-12) se coloca dentro de
un marco de cumplimiento de la profecía.46 Dios llevará la historia a una
conclusión en su propio tiempo. El versículo 9 puede sugerir que Satanás
determina el momento de la aparición del hombre sin ley (Wanamaker
1990: 254). Sin embargo, el versículo se centra más en la fuerza que
“dinamiza” las actividades del antagonista final (en consonancia con
Apocalipsis 13:2,4) (Bruce 1982:173) que en el momento en que será
revelado. El paralelo paulino más cercano es 1 Timoteo 6:14-15: “hasta la
aparición de nuestro Señor Jesucristo, la cual a su tiempo (kairois idiois)
mostrará el bienaventurado y solo Soberano, Rey de reyes, y Señor de
señores”. Este pasaje en 1 Timoteo señala además que el pensamiento de
Pablo está en Dios como aquel que es Soberano sobre todos los
acontecimientos históricos (cf. heautou kairō de 2 Tesalonicenses 2:6 con
kairois idiois en 1 Timoteo 6:15).
Mientras tanto, el “limitador” seguirá reteniendo la aparición del
oponente final “hasta que él (limitador) a su vez sea quitado de en medio”,
cuando finalmente sea el momento de que el Anticristo se manifieste (v.
7b). 47
El “misterio” de cómo la profecía de Daniel del Anticristo en el templo ya
ha comenzado a cumplirse
Aunque Pablo dice que el anuncio del “hombre de la iniquidad” no ha
llegado todavía a la plena encarnación, si afirma que hay un sentido en el
que ha llegado: “Porque ya está en acción el misterio [mystērion] de la
iniquidad”. ¿Qué quiere decir Pablo con esto? Como la mayoría de los usos
del Nuevo Testamento de “misterio” (mystērion), este también se coloca en
estrecha relación con una referencia del Antiguo Testamento, esta vez a
Daniel 11 en 2 Tesalonicenses 2:4. La palabra en otro lugar, cuando se
vincula de esta manera a las alusiones del Antiguo Testamento, se utiliza
para indicar que la profecía está comenzando a cumplirse, pero de manera
inesperada en comparación con la forma en que los lectores del Antiguo
Testamento podrían haber esperado que se cumplieran estas profecías
(véase Beale 1998: 215-272).
La razón por la que Pablo usa la palabra “misterio” en el versículo 7, es
porque entiende que la profecía del Anticristo de Daniel comienza a
cumplirse en la iglesia de Tesalónica de una manera enigmática no prevista
claramente por Daniel. Daniel dice que el Anticristo final aparecería con
toda su fuerza y abiertamente a todos los ojos (“para exaltarse y
magnificarse”), cuando intentaría engañar y perseguir. Pablo ve que, aunque
este demonio aún no ha llegado tan visiblemente como lo hará en el final de
la historia, sin embargo “ya está en acción” en la comunidad del pacto a
través de sus engañadores, los falsos maestros. Esperábamos de la profecía
de Daniel que cuando los engañadores de este demonio estuvieran
visiblemente en la escena, él también estaría visiblemente presente. El
“misterio” revelado en la iglesia de Tesalónica es que la profecía de Daniel
11 comienza a cumplirse inesperadamente, ya que el enemigo diabólico no
ha llegado en forma corporal, sino que ya está inspirando sus obras de
engaño “sin ley” a través de falsos maestros.
Hay otro elemento inesperado en la forma en que Daniel se cumple.
Daniel predice que el tirano del fin de los tiempos profanará el templo físico
de la ciudad israelita de Jerusalén. Esta profecía, sin embargo, comienza a
cumplirse a través de falsos profetas, el “cuerpo del Anticristo” corporativo,
que se infiltran en la iglesia, no sólo como la comunidad del nuevo pacto,
sino también como el nuevo templo en una ciudad gentil. 1 Juan 2:18, 22
también dice que el Anticristo ya estaba presente en la iglesia a la que Juan
estaba escribiendo: “Hijitos, ya es el último tiempo; y según vosotros oísteis
que el anticristo viene, así ahora han surgido muchos anticristos; por esto
conocemos que es el último tiempo… ¿Quién es el mentiroso, sino el que
niega que Jesús es el Cristo? Este es el anticristo, el que niega al Padre y al
Hijo” (así también 1 Juan 4:3; 2 Juan 7). Por lo tanto, los cristianos de
Tesalónica, y nosotros, no debemos pensar que el engaño del Anticristo
vendrá sólo cuando aparezca en forma carnal final, sino que debemos estar
en guardia ahora para no ser engañados por su inusual venida invisible al
templo del nuevo pacto, a través de sus emisarios corporativos, los falsos
maestros.
Jesús también se refiere a la misma profecía de Daniel a la que se
refiere Pablo (véase Mateo 24:4-5, 10-13, 23-26). Así como el punto
principal de 2 Tesalonicenses 2:1-7 es “Nadie os engañe en ninguna
manera” (v. 3), el punto principal del pasaje de Mateo 24 es que nadie
engañe a los seguidores de Jesús sobre su segunda venida (vv. 3-4). Jesús
predice que antes de que venga, vendrán muchos anticristos. No se centra
en la llegada final de un Anticristo sino en la llegada a la iglesia de muchos
anticristos que son los semi-cumplidores y precursores del oponente final
predicho. (Mateo 24:5, 10-15, 24). Estos son los mismos falsos profetas a
los que se refiere 1 Juan 2:18 y 2 Tesalonicenses. Jesús incluso dice en
Mateo 7:21-23 que aquellos que fueron considerados como maestros de la
iglesia serán juzgados como falsos maestros en el juicio final. Nótese que
Jesús se refiere a ellos como aquellos que practicaban la “anomia”, la
misma palabra usada en 2 Tesalonicenses 2:7 en la frase “el misterio de la
iniquidad”.
Pablo está diciendo que incluso ahora los falsos maestros que han sido
profetizados por Daniel y Jesús (cf. Mateo 24:4-5, 23-24, etc.) están con
nosotros. Esto significa que la “gran tribulación” del fin de los tiempos ha
comenzado en parte. La profecía de la “apostasía” y la venida del “hombre
sin ley” al templo de la iglesia del nuevo pacto ha comenzado a cumplirse.
De hecho, la señal de la muerte de Jesús junto con lo que 1 Juan 2:18 y
2 Tesalonicenses 2:6-7 han dicho, deja claro que la gran tribulación, cuando
el Anticristo vendría, ya ha comenzado a tener lugar. El templo profetizado
de los últimos días también ha comenzado a aparecer en la forma de la
comunidad eclesiástica (ver en el v. 4) en la que el versículo 7 dice que el
Anticristo ya ha comenzado a entrar y a profanar. Daniel predijo que habría
tres marcas reveladoras de la gran tribulación: persecución, profanación del
templo y engaño a través de falsos maestros dentro del templo y en la
comunidad del pacto. Está claro que la persecución y el engaño en el
santuario eclesiológico comenzó en el primer siglo y ha continuado desde
entonces. La profanación del templo es la entrada del espíritu inmundo y
engañoso del Anticristo en la sagrada comunidad de fe, que intenta alterar
las leyes de Dios. Por lo tanto, la tribulación ha estado ocurriendo a lo largo
de la era de la iglesia (para las persecuciones en Tesalónica ver Hechos
17:5-8; 1 Tes. 1:6; 2:14; 3:3-4). Sin duda, esta tribulación aún no ha llegado
a su punto culminante. Habrá un aumento de la presente tribulación cuando
el Anticristo encarnado aparezca al final de la historia. En ese momento, la
persecución y el engaño, que antes sólo afectaban a una parte de la iglesia a
lo largo de la historia, estarán presentes en toda la iglesia mundial, el
templo, en cuyo momento Cristo regresará (véase Apocalipsis 11:1-13;
20:1-10). En este sentido, la expresión “templo de Dios” en 2
Tesalonicenses 2:4 no es una excepción, sino que se ajusta naturalmente a
todas las otras nueve aplicaciones del Nuevo Testamento (incluida la de
Pablo) de la misma expresión a la iglesia en otros lugares.
Conclusión: ¿Espiritualiza Pablo la profecía del
templo de Daniel? Un enfoque “literal” versus un
enfoque “histórico-redentor”
Algunos seguramente se opondrán a la discusión anterior sobre la base de
que “espiritualiza” la profecía de Daniel sobre el Anticristo y especialmente
el templo. Muchos afirman que el profeta Daniel seguramente tenía en
mente un templo físico que existirá en el Israel de los últimos días. En
consecuencia, decir que esta profecía se cumple en Cristo y la iglesia es
violar “un principio hermenéutico literal” por el cual toda la Escritura debe
ser interpretada.
Hay varias respuestas en orden, algunas de las cuales ya se han
anticipado en debates anteriores, y se darán más en un capítulo final sobre
“Conclusiones teológicas”. En primer lugar, una “hermenéutica literal” no
es la mejor manera de describir una hermenéutica bíblica. Tal vez una
“hermenéutica literaria” que aspira al amplio significado literario en el
contexto canónico sea una mejor manera de decirlo (véase Vanhoozer 2001:
312-314). Deberíamos querer seguir un método interpretativo que tenga
como objetivo desentrañar la intención original de los autores bíblicos,
dándonos cuenta de que esa intención puede ser de varias capas, sin que
ninguna de las capas contradiga a las otras. Esas intenciones originales
pueden tener un significado más correspondiente a la realidad física (de ahí
la llamada “interpretación literal”) mientras que otras pueden referirse a
realidades espirituales “literales”.
En segundo lugar, el progreso de la revelación ciertamente revela
significados ampliados de los textos bíblicos anteriores. Los escritores
bíblicos posteriores interpretan los escritos bíblicos anteriores de manera
que amplían los textos anteriores. Estas interpretaciones subsiguientes
pueden formular significados que los autores anteriores pueden no haber
tenido en mente pero que no rompen su significado original, esencial y
orgánico. Esto quiere decir que los significados originales tienen un
contenido “grueso” y que los autores originales probablemente no eran
exhaustivamente conscientes del alcance total de ese contenido. A este
respecto, el cumplimiento a menudo “da cuerpo” a la profecía con detalles
de los que incluso el profeta puede no haber sido plenamente consciente.
 Tercero, nuestra interpretación de 2 Tesalonicenses 2:1-7 indica que
Pablo entendía la profecía de Daniel 11 sobre el oponente del fin del tiempo
profanando el templo como el comienzo del cumplimiento en su propio
tiempo. Posiblemente, mi interpretación es errónea. Sin embargo, decir que
es incorrecto, principalmente sobre la base de que no interpreta
“literalmente” el libro de Daniel no es suficiente para anular mi análisis. O,
se podría decir que Pablo ilegítimamente “espiritualiza”, aunque esta no es
una opción atractiva para aquellos con una alta visión de las Escrituras. Tal
conclusión también podría revelar un exceso de confianza en los estándares
de los métodos interpretativos modernos como la regla última de la
corrección de los métodos interpretativos antiguos.
Si mi análisis de 2 Tesalonicenses está en el camino correcto, entonces
Pablo está desarrollando la interpretación de Daniel 11-12 a la luz de la
revelación progresiva: el comienzo del cumplimiento de la profecía de
Daniel en Cristo y la iglesia. Hemos observado en los capítulos anteriores y
en este capítulo que Cristo es el verdadero templo del fin de los tiempos, y
todos los que se identifican con él por la fe se convierten en parte de ese
templo. Hay pseudo-creyentes que afirman ser parte del verdadero templo.
Es en medio de ese templo, de una multitud mixta de fieles e infieles que el
Anticristo encarnado camina durante los últimos días de la historia.
Dios prometió morar en un templo entre su pueblo escatológico. El
principal propósito del templo en el Antiguo Testamento y el propósito del
esperado templo del fin de los tiempos era albergar la gloria de Dios ante la
cual su pueblo debía adorar. Muchos israelitas pueden haber comprendido
que la profecía de Daniel 11 se refería a un templo físico en el que
aparecería el Anticristo y, tras su desaparición, la gloria de Dios se
manifestaría en dicho templo en una mayor medida que nunca antes. Hemos
descubierto en los capítulos anteriores, sin embargo, que algunas de las
profecías explícitas del templo del fin del tiempo del Antiguo Testamento
prevén una realidad no estructural, no hecha por el hombre (por ejemplo, Is.
4:5-6; 57:15; 66:1-2; Dan. 2; Zac. 1-2). Además, se han hecho
observaciones similares sobre el Jardín del Edén (Génesis 2; Ezequiel
28:18), los santuarios a pequeña escala de los patriarcas, el Monte Sinaí y la
morada de Dios con los exiliados israelitas (Ezequiel 11:16; cf. también Is.
8:14.) ¿Cómo se pueden juntar los pasajes como Daniel 11:30-39 que
parecen predecir un templo escatológico estructural48 y los que profetizan
un templo no estructural? ¿Sirven los primeros como clave de
interpretación para los segundos o viceversa? O, ¿son estos dos conjuntos
de profecías contradictorias o imposibles de armonizar desde la perspectiva
del intérprete humano?
Creemos que las profecías no estructurales deben interpretar las
aparentemente estructurales porque esto encaja mejor con la interpretación
del Nuevo Testamento de las profecías del Antiguo Testamento sobre el
templo. Nos hemos esforzado, no sólo en este capítulo, sino en los
anteriores, en mostrar que el Nuevo Testamento explica que las profecías
del templo han comenzado a cumplirse a través de la gloria de Cristo en la
tierra de Israel, y considera que el cumplimiento consumado es Dios y la
gloria de Cristo manifestada en todo el cosmos. La forma física concreta en
la que la promesa del templo puede haber sido concebida, ha sido superada
en el cumplimiento de una mayor realidad literal de la presencia expansiva
de Dios. Ciertamente no debería ser una sorpresa que el Nuevo Testamento
pudiera concebir el nuevo templo como no estructural a la luz de los
numerosos precedentes del Antiguo Testamento de tal fenómeno.
Es decir, la revelación progresiva ha aclarado las profecías que parecían
predecir un templo estructural. La profecía y el cumplimiento de Daniel son
comparables a la promesa de un padre a su joven hijo en 1900 de que le
daría a su hijo un caballo y un carruaje cuando creciera y se casara. Cuando
el hijo se casa treinta años más tarde, el padre le da un coche, que desde
entonces ha sido inventado y producido en masa. ¿No cumple el padre
literalmente su promesa al hijo? Es cierto que la forma precisa en que se dio
la promesa de un medio de transporte ha cambiado, pero la esencia de la
promesa no ha cambiado: un conveniente medio de transporte personal. De
hecho, el progreso de la tecnología ha hecho que el cumplimiento de la
promesa sea aún mayor de lo que se concibió inicialmente.49
La esencia sustancial del nuevo templo sigue siendo la gloria de Dios,
sin embargo esa gloria ya no está confinada dentro de un edificio material
sino que se revela abiertamente al mundo en Cristo y su subsiguiente
morada a través del Espíritu en la iglesia mundial como el templo.50 El
progreso de la revelación de Dios ha hecho que el cumplimiento de las
aparentes profecías de un templo arquitectónico sea aún mayor que el
concebido originalmente por las mentes finitas. Esto es lo que parece
expresar Hageo 2:9: “La gloria postrera de esta casa será mayor que la
primera, ha dicho Jehová de los ejércitos; y daré paz en este lugar, dice
Jehová de los ejércitos”.
La relevancia práctica de esta discusión para la iglesia contemporánea,
el templo, es que el espíritu del Anticristo puede encontrarse ya rondando
en su medio cuando sus líderes cambian la palabra de Dios y contradicen su
significado. Por ejemplo, muchos líderes de la iglesia hoy en día dicen que
necesitamos aceptar otras creencias, afirmando que la sinceridad en
cualquier tipo de fe puede ser un camino legítimo hacia Dios. Para muchos,
la afirmación exclusiva del cristianismo suena estrecha y dura. Sin
embargo, Jesús mismo dijo, “Yo soy el camino, la verdad y la vida; nadie
viene al Padre, sino a través de mí”. Su discípulo Pedro dijo, “Y en ningún
otro hay salvación; porque no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los
hombres, en que podamos ser salvos”. (Hechos 4:12). Tales enseñanzas
representan “la anarquía” del Anticristo profetizada por Daniel para
contaminar el templo del fin de los tiempos. Los verdaderos creyentes
deben estar alerta para no dejarse engañar por tal corrupción escatológica, a
fin de mantener “el templo de Dios” doctrinal y éticamente puro.
De hecho, no debe asumirse que el “espíritu del Anticristo” (1 Juan 4:1-
3) influye sólo en los falsos maestros incrédulos. Los líderes que son
verdaderos cristianos y los que están bajo su guía son susceptibles a esta
influencia y pueden ser atrapados en formas de pensamiento mundanos.
Todos en la iglesia en un grado u otro son confrontados y tentados por esta
influencia mundana. Por eso necesitamos estar continuamente alerta para
resistirla.
Notas
1 . Véase Beale (2003: en loc.) para una discusión más amplia del siguiente
análisis de 2 Thess. 2:1–7.
2 . So Best (1972: 276), que destaca Rom. 8:38 y 1 Cor. 3:22, y menciona
secundariamente Gál. 1:4 y 1 Cor. 7:26, aunque estos tienen en última
instancia el mismo sentido contrastante, como lo tiene Heb. 9:9.
3 . Por ejemplo, Romanos 6:1-9; Colosenses 2:12; 3:1; también Juan 5:25.
4 . Ver Schlier, “apostasia”, TDNT, 1:513-514, para el primero.
5 . Josue. 22:22; 2 Cr. 29:19; Jer. 2:19; 1 Macabeos 2:15.
6 . Hechos 21:21; cf. forma verbal en 1 Tim. 4:1; Heb. 3:12.
7 . En el fondo de Daniel ver más abajo.
8 . Schlier, “apostasia”, TDNT, 1:513.
9 . Algunos comentaristas creen que lo siguiente sirvió como modelo para 2
Thess. 2:4: Salmos de Salomón 17:11-22; el relato de Josefo del emperador
romano Cayo Calígula (Guerra 2.184-185); el resumen de los Oráculos
Sibilinos de la carrera de autodeclaración del emperador Nerón ( Oráculos
Sibilinos 5:29-34, 150).
10 . Una conclusión corroborada por Feinberg 1995: 310. De hecho, hasta
donde yo sé, tal uso del sustantivo que se refiere a la “remoción física” no
ocurre en ninguna parte del mundo griego antiguo.
11 . Así que ver Schlier, “apostasía”, TDNT , 1:513, que propone que la
apostasía podría venir primero, estableciendo la situación fértil de la cual el
Anticristo podría surgir, seguido por una intensificación de la apostasía a
través del engaño del Anticristo.
12 . Entre los que disciernen algún grado de influencia de Daniel en el
versículo 4, véase Betz 1963: 282-284; Bruce 1982: 168; Marshall 1983:
190-191; Wanamaker 1990: 246-247; Hartman 1966: 198-205.
13 . Ver Cuadro 1912: 255 para los paralelismos verbales.
14 . Así que también Dan. 7:25 habla del perseguidor de Israel como
oponiéndose a la “ley” de Dios (así Hendriksen 1979: 176).
15 . Alternativamente, podría ser posible concebir una apostasía entre los
israelitas étnicos en el sentido de que el remanente del verdadero Israel
existente a lo largo de su historia se reduciría a un número aún más
radicalmente menor en el escatón justo antes de su conversión en masa,
pero esto sería un punto de vista pedantemente extraño.
16 . Por analogía con la opinión de que la mayoría de Israel se salvará al
final, algunos creen que la mayoría de las naciones se salvarán en la venida
final de Cristo (así Bauckham 1993: 238-337).
17 . Por ejemplo, véase Beale 1989a: 89-96; 1989b: 550-581; 1999b: 1-26.
18 . Los primeros cristianos también habrían visto a través de una lente
transmutativa histórico-redentora similar las tradiciones judías que
esperaban una apostasía similar en Israel (por ejemplo, cf. Jubileos 23:14-
23; b. Sanedrín 97).
19 . Mateo 26:61; 1 Cor. 3:16, 17a, 17b; 2 Cor. 6:16a, 16b; Rev. 3:12; 7:15
(“su templo [de Dios]”); 11:1, 19. Siete de ellos aparecen con el artículo
(“el”) y tres sin él. Véase casi idénticamente 1 Cor. 6:19 (“un templo del
Espíritu Santo”); Apoc. 15:8 (“el templo [celestial] se llenó de humo de la
gloria de Dios”); 21:22 (“y no vi ningún templo [físico] en ella [la nueva
Jerusalén] porque el Señor Dios todopoderoso es su templo y el Cordero”).
20 . Pasajes como 2 Sam. 7:13, Zech. 6:12-13 y Tg. Isaías 53:5 profetizan
que el Mesías venidero construirá el futuro templo.
21 . Aunque, como veremos más adelante, incluso la referencia a la
destrucción del templo puede haber incluido una alusión al propio cuerpo
de Jesús que ya había comenzado a reemplazar el templo estructural de
Israel (igualmente, véase más arriba, págs. 192-194).
22 . Como vimos en un capítulo anterior, la declaración de Jesús
“Destruyan este templo, y en tres días lo levantaré” (Juan 2:19) es
probablemente como otro de sus dobles sentidos en el Evangelio de Juan.
Por un lado, se refiere a la destrucción del antiguo templo que será
reemplazado por el verdadero y escatológico templo de su cuerpo de
resurrección; por otro lado, “destruyan este templo” bien podría referirse al
propio Jesús como el nuevo templo emergente, que ya había comenzado a
reemplazar al antiguo. Si intentaban destruir el nuevo templo, sólo se
levantaría de nuevo en la forma de su cuerpo de resurrección.
23 . Véase el debate ampliado sobre 2 Cor. 6 y Ef. 2 (págs. 253-256, 259-
263).
24 . Asimismo, en ambos casos, el punto es que los lectores deben
mantenerse alejados de la “inmoralidad” (porneia): cf. “huir de la porneia”
(1 Cor. 6:18) y “abstenerse de la porneia” (1 Tes. 4:3). El resultado es que
Pablo quiere que el “templo” sea “santo” (así que, 2 Cor. 6:16- 7:1 con 1
Thess. 4:3-7, donde ambos usan el grupo de palabras hagios [“sagrado”]
con referencia a los lectores).
25 . Sobre lo cual, véase Beale 1999c: 204-223.
26 . Cf. Ef. 2:6 y Col. 3:1, que ve a toda la iglesia como sentada en el cielo.
27 . Sobre los textos de las Revoluciones 11 y 13, véase Beale 1999a: en
loc. cit.
28 . Como argumenta Wanamaker 1990: 246.
29 . Frame 1912: 256, seguido también por Richard 1995: 328-329, aunque
el enfoque de Frame no se centra en el templo como un pueblo de Dios.
30 . Sobre lo cual, ver Beale 1999a: en loc. en 7:15; 11:19; 14:15, 17; 15:5-
6, 8; 16:1, 17; para el enfoque terrenal, ver en 11:1-2; cf. así como la
mención de “candeleros” en 1:12-13, 20 y 11:4, y para la ubicación del
templo en la nueva creación, ver en 3:12 y 21:22.
31 . En cumplimiento de Dan. 11:30-34, que predice un aumento de
aquellos que “abandonan el pacto sagrado”, “se vuelven a la impiedad” y
que son “hipócritas”.
32 . Sobre el cual, ver Beale 1999a: en loc.
33 . Jubileos 23:14-23; 2 Baruc 41:3; b. Sanedrín 97; cf. también 1 Enoc
91:4-11; 4 Esdras 1-2, que ven la incredulidad como algo global y que
aparentemente se extiende más allá de Israel.
34 . Aunque Wanamaker (1990: 246-249) ve a Pablo profetizando
erróneamente algún evento como el de la desolación del templo en el año
70.
35 . Israel era tan apóstata en los tiempos de Pablo como más tarde en el
año 70 d.C., y tal apostasía universal no parece describir nada de lo que
ocurrió en la iglesia primitiva.
36 . Como es evidente en 1 Juan 2:18-22; 3:4; y 4:16, un pasaje que está
orgánicamente relacionado con 2 Tesalonicenses. 2:3-7 y también a la
profecía del Anticristo de Daniel (ver, por ejemplo, Brown 1982: 400 como
el enlace a 1 Juan).
37 . Marshall 1983: 192, seguido de Stott 1991: 160; de manera similar,
Hoekema 1979: 160; cf. igualmente, Giblin 1990: 462.
38 . Siguiendo a Callow 1982: 63.
39 . Para un trono celestial, donde Cristo se sienta a la derecha de Dios, ver
Mateo 26:64; Marcos 16:19; Hechos 2:30-36; Efesios 1:20; Colosenses 3:1;
Hebreos 1:3; 8:1; 10:12; 12:2; Apocalipsis 3:21.
40 . Sobre todo, véase Beale 1999a: en loc.
41 . La fuente más temprana en línea con el entendimiento de que el
“hombre de la anarquía” se infiltrará engañosamente en la iglesia como el
“templo de Dios” es la Epístola de Bernabé 4 (mediados de los noventa AD
), que apela al Dan. 7 profecía del tirano del fin de los tiempos y lo asocia
con “las obras de la anarquía” y “la era de la anarquía”, y equipara la iglesia
con el templo (¡ver también Bernabé 6 y 16 para la iglesia como el templo)!
De manera similar, Apocalipsis 11 y 13 desarrollan las mismas profecías de
Dan. 7, 8, y 11 - 12, y también equiparan a los santos perseguidos con el
templo (ver Beale 1999a: en loc. 11:1-2, 7, y en 13:1-7).
42 . Hay un problema teológico de relacionar 2 Tesalonicenses. 2:1-4 a 1
Testamento. 5:1ff., la primera afirmando que hay signos que presagian la
venida de Cristo y la segunda diciendo que no hay signos sino que la venida
de Cristo ocurrirá inesperadamente para todos. Aunque el alcance de la
presente discusión no permite una mayor elaboración, véase Beale 2003: in
loc. Para una posible resolución del problema.
43 . Véase el excelente resumen y evaluación de Marshall 1983: 196-200;
véase Beale 2004: in loc. Para la opinión de que el “restrainer” es el ángel
Miguel.
44 . Marshall 1983: 199; a pesar de la valiente propuesta de Giblin.
45 . Véase Wanamaker 1990: 251-252 para otras identificaciones
alternativas además de las enumeradas anteriormente.
46 . Esto es consistente con la afirmación anterior de que Dios “destina” a
los santos para “pruebas” (1 Tes. 3:3), “los destina” para “salvación” (1 Tes.
5:9) y “elige” a la gente “para salvación” (2 Tes. 2:13).
47 . El verso 7b se lee literalmente como una frase incompleta: “pero el que
ahora la retiene hasta que sea quitado del camino”. Ver Beale 2004: en loc.
Para una mayor discusión del v. 7b, especialmente con respecto a otras
posibles traducciones.
48 . Ver también a Dan. 8:11–14; 12:11.
49 . Esta ilustración fue inspirada por Satterthwaite 2000: 43-51.
50 . Después de llegar a la conclusión de que el “templo de Dios” en 2
Tesalonicenses. 2:4 es equivalente a la iglesia, he encontrado que Findlay
1982: 170-174 es aparentemente el primero entre los comentaristas
modernos consultados que sostienen el mismo punto de vista, seguido por,
por ejemplo, Lenski 1934: 414-415; Hamann 1953: 178; Giblin 1967: 76-80
(aunque Giblin rechazó posteriormente este punto de vista en un artículo de
1990); y LaRondelle 1989: 345-354; así también Calvino 1984: 330-331; e
incluso antes Crisóstomo y otros Padres Antioqueños (sobre los cuales,
véase Milligan 1908: 100-101).
 Capítulo 9
La inauguración de un nuevo templo en Hebreos
El libro de Hebreos habla del tabernáculo o templo más que cualquier otro
libro del Nuevo Testamento, excepto quizás por el Apocalípsis de Juan, que
da prolongadas descripciones del templo celestial. El autor habla más del
“tabernáculo” que del “templo”, pero lo que dice del primero también se
aplica al segundo. Hemos visto que el templo de Jerusalén era la forma
permanente del tabernáculo móvil y que ambos están tan estrechamente
relacionados que, a todos los efectos, son funcionalmente idénticos.1
Hebreos puede centrarse más en el tabernáculo que en el templo porque su
forma general y el mobiliario que contiene se describen con más detalle en
el Antiguo Testamento (en el Éxodo) y están más explícitamente
relacionados en el Antiguo Testamento con un “patrón” celestial que el
templo (véase Éxodo 25:9, 40). Este enfoque presumiblemente facilita al
autor el trazado de paralelos desde el tabernáculo terrenal hasta su
concepción del actual tabernáculo y santuario celestial.
Sin embargo, antes de enfocarnos en el templo, es importante recordar
los puntos principales de Hebreos dentro de los cuales la discusión sobre el
templo se produce como un tema subordinado a la preocupación primordial
del libro: ¿quién es Jesús en relación con la época del Antiguo Testamento?
El libro comienza subrayando la supremacía absoluta de Jesús sobre los
ángeles y los humanos (1:3-2:16). También es más grande que Moisés (3:1-
6), en parte porque el liderazgo de Moisés no resultó en el “reposo”
definitivo para el pueblo de Dios (3:7-19); asimismo, Cristo es más grande
que Josué por la misma razón (4:6-11). Jesús es el sumo sacerdote por
excelencia (4:14-5:10), y como tal es un sacerdote de la línea de
Melquisedec, un orden sacerdotal superior al del sacerdocio levítico,
ofreciendo un sacrificio superior en comparación con los sacrificios del
antiguo pacto (7:1-28). De hecho, el sacerdocio levítico, sus sacrificios
temporales y el santuario en el que los sacerdotes servían no son más que
sombras del antiguo pacto en el que Cristo es el eterno sumo sacerdote así
como el sacrificio permanente en un tabernáculo eterno (8:1 - 10:22).
 A lo largo de la epístola hay secciones parenéticas que exhortan a los
lectores a seguir adelante en su profesión de Cristo y no volver a las
antiguas formas de culto del pacto. El propósito del escritor es exhortar a
los lectores a mantener su fe en Cristo, su trabajo sacerdotal y su sacrificio
por ellos, de los cuales están en peligro de caer y así caer en la apostasía.
Habiendo examinado brevemente los temas principales de Hebreos2 y
cómo el tabernáculo es una parte de esos temas, ahora queremos intentar
determinar en la siguiente discusión cómo la visión del tabernáculo en
Hebreos encaja o contribuye a la perspectiva bíblica general del templo que
hemos estado estudiando hasta ahora en este libro.
El templo en Hebreos 8
La primera discusión sustancial del templo en Hebreos ocurre en 8:1-5
junto con el tema del papel del sacerdocio. En particular, los versículos 1-2
afirman lo siguiente:

1 Ahora bien, el punto principal de lo que venimos diciendo es que

tenemos tal sumo sacerdote, el cual se sentó a la diestra del trono de
la Majestad en los cielos,
2 ministro del santuario, y de aquel verdadero tabernáculo que
levantó el Señor, y no el hombre.

Cristo es un nuevo sumo sacerdote que, como resultado de su

resurrección y ascensión, se ha sentado a la derecha del trono celestial de
Dios. Este lugar celestial de gobierno, sin embargo, no es simplemente un
palacio del rey. Es también un “santuario...y verdadero tabernáculo” (v.2).
“Santuario” es una traducción del plural griego de hagios, que literalmente
significa “santos” o “lugares sagrados” (hagiōn). Hemos visto que esta
forma plural es una forma del Antiguo Testamento de hablar del complejo
de templos terrenales con sus diversos recintos sagrados (por ejemplo,
Levítico 21:23; Ezequiel 7:24; Jeremías 51:51).3 Por lo tanto, esta es
probablemente una referencia específica al “lugar santísimo” ya que la
siguiente mención del plural “santos” en 9:3 tiene esto en mente: “Tras el
segundo velo estaba la parte del tabernáculo llamada el lugar santísimo,”.
De la misma manera, esta forma abreviada “Santuarios” se refiere
claramente al lugar santísimo en 9:8; 10:19; y 13:11 (siguiendo a
Ellingworth 1993: 400).4 En lugar del santuario terrenal, el enfoque en 8:2
es el santuario en el cielo, que el autor también llama “el verdadero
tabernáculo”.
¿Hebreos espiritualiza el tabernáculo? Un enfoque
“arquitectónico literal” versus un enfoque “histórico-
redentor”
El santuario celestial de Hebreos 8 es llamado el “verdadero tabernáculo”
porque el terrenal no era más que una “figura y sombra de las cosas
celestiales” (8:5a). La esencia del versículo 5b confirma esto: “como se le
advirtió a Moisés cuando iba a erigir el tabernáculo, diciéndole: Mira, haz
todas las cosas conforme al modelo que se te ha mostrado en el monte”
(citando Éxodo 25:40). Hebreos nos informa de algo que no estaba claro en
el Éxodo: el patrón que Moisés vio en el Sinaí era aparentemente del
verdadero tabernáculo celestial que vendría más tarde con Cristo y
descendería y finalmente llenaría toda la tierra. Fue este santuario
escatológico del que Moisés iba a hacer un pequeño modelo terrenal. Este
era el “verdadero tabernáculo” porque era el “genuino”, “literal” y real. En
contraste, la tienda terrenal no era más que “figura y una sombra”, una
representación figurativa de lo literal y celestial (así también Heb. 9:24) que
era “el más amplio y más perfecto tabernáculo” (Heb. 9:11). El cielo es
visto “axiológicamente... como el “lugar” de la presencia de Dios, que
trasciende la tierra como la fuente de toda realidad y valor (Lane 1991: 210-
211).
Es importante subrayar la “verdadera” naturaleza del nuevo tabernáculo
en el que Cristo habita ahora y el tabernáculo “figurativo” en el que Dios
habitó durante el peregrinaje en el desierto con su pueblo Israel. Algunos
intérpretes cristianos creen que lo que es literal sólo puede ser físico y lo
que no es literal debe ser no físico. El autor de Hebreos, sin embargo, da
precisamente la definición opuesta: el santuario literal es el celestial y el
figurativo es el terrenal. Hebreos 9:8-9 incluso se refiere al antiguo
“tabernáculo” (precisamente, el lugar santo) como un “símbolo” o
“parábola” del tabernáculo del fin de los tiempos (por ejemplo, en 9:11)
para subrayar que el antiguo tabernáculo no era finalmente el verdadero
(Walker 1996: 204). Parte de la razón de esto reside en el significado del
uso de “verdadero” por parte del autor (alēthinos). La referencia al
tabernáculo como “verdadero” en Hebreos 8:2 y 9:24 connota tanto (1) lo
que es “genuino” o representa “el estado real de las cosas”5 de la realidad y
(2) el cumplimiento tipológico-profético.
Una de las mejores ilustraciones de un uso similar de “verdadero” se da
en Apocalipsis 3:14, donde Cristo se llama a sí mismo el “testigo fiel y
verdadero”, y se designa a sí mismo como el testigo genuino o auténtico en
contraste con el Israel carnal como testigos falsos.6 Es probable que la
palabra “verdadero” incluya más que la mera verdad moral y cognitiva, sino
también la idea de “auténtico” en el sentido histórico-redentor de que Jesús
es el verdadero Israel al cumplir la profecía de Isaías 43:10-19 sobre Dios y
el testimonio de Israel sobre la nueva creación. En contraste con el Israel
infiel, cumplió la profecía dando un testimonio perfecto de la nueva
creación tanto antes como después de su resurrección. El testimonio de
Jesús era sobre sí mismo, ya que él era la pieza central de la nueva creación.
De esta manera, demostró ser el verdadero Israel del final de los tiempos
profetizado por Isaías. Este atributo de autenticidad de Apocalipsis 3
también puede verse en el trasfondo de Isaías, cuando Dios dice que Israel
debe ser un testigo fiel, en contraste con las naciones que son falsos testigos
de sus ídolos o sus propios ídolos que son falsos testigos, que las naciones
creen erróneamente que son la “verdad” (alēthē; Is. 43:9). Por lo tanto,
Cristo es el “verdadero testigo” del que se modelan todos los demás testigos
fieles (cf. Ap. 2:13). 7
De la misma manera, Hebreos se refiere al tabernáculo celestial como
“verdadero” porque es el cumplimiento, no sólo de las profecías directas del
templo escatológico, sino de todo lo que el tabernáculo y los templos del
Antiguo Testamento prefiguraron. Todos ellos estaban destinados a ser
modelos imperfectos y “figuras” temporales del templo eterno y verdadero
que se avecina (ver de nuevo Hebreos 8:5). Como veremos en nuestro
estudio del uso de Hageo 2 en Hebreos 12:26-28 más adelante, el templo
del fin del tiempo es “más amplio y más perfecto” (Hebreos 9:11) que el
antiguo porque es “inquebrantable”, permanente y eterno. No puede ser
cambiado, ni puede pasar nunca, porque no está hecho por manos humanas
imperfectas, sino por la mano de Dios como una nueva creación.
Por lo tanto, podemos decir que el templo escatológico es “verdadero”
no sólo en el sentido de realización sino también en que, a diferencia de los
templos anteriores, es el último que permanecerá para siempre. El antiguo
templo no era el “verdadero”, no sólo porque era una mera sombra del que
vendría, sino porque dejaría de existir. 8 Creer que se construirá un templo
físico después de que el escatológico haya sido inaugurado sería volver a la
antigua etapa de las “sombras” de la existencia del templo. Una vez que
llegue el templo del fin de los tiempos, que es eterno, que corresponde a la
realidad celestial, sería un extraño revés para Dios encomendar un retorno a
las sombras. Creer que el templo de Israel o uno reconstruido por manos
humanas duraría para siempre es una visión falsa porque confunde el
templo simbólico (Hebreos 9:8-10) con el real (Hebreos 9:11).
Edmund Clowney ha subrayado lo crucial que es comprender que esta
perspectiva del templo:

No es la espiritualización en nuestro sentido habitual de la

palabra, sino todo lo contrario. En Cristo es la realización. No es
tanto que Cristo cumpla lo que el templo significa, sino que Cristo
es el significado para el cual el templo existió...
Nuestra reflexión sobre las afirmaciones de Cristo ya nos ha
mostrado que su uso del Antiguo Testamento está lejos de ser
figurativo. La situación es completamente inversa. En la sabiduría
del propósito de Dios, la revelación anterior apunta al clímax,
cuando, en la plenitud de los tiempos, Dios envió a su propio Hijo
al mundo.
Cristo es el verdadero templo, la verdadera luz, el verdadero
maná, la verdadera vid. La llegada de lo verdadero reemplaza a lo
figurativo. El velo del templo hecho con las manos se destruye,
porque su simbolismo se cumple.
En la cruz la actualización del simbolismo del sacrificio es
particularmente clara. No es un uso figurativo del lenguaje del
Antiguo Testamento decir que Cristo es el Cordero de Dios ofrecido
para expiar el pecado. La ofrenda por el pecado en el altar del
templo no está siendo “espiritualizada” cuando decimos que se
cumple en Cristo. Tampoco se está “espiritualizando” el templo
cuando decimos que en la resurrección el verdadero templo fue
levantado. Ningún templo terrenal hecho con manos puede volver a
ser el lugar de la morada de Dios. (Clowney 1972: 177, 182-183)
Estas nociones son ciertamente parte de lo que hay detrás de la
autoafirmación de Cristo de que su presencia en la tierra significaba que
“uno mayor que el templo está aquí” (Mat. 12:6). Todas las cosas que
apuntaban a Cristo en el Antiguo Testamento (sacrificios, templo, maná,
reyes, sacerdotes, etc.) encuentran su significado más “literal” o
“verdadero” en él.
Puede haber razones adicionales que se pueden inferir de otros escritos
bíblicos que podrían estar detrás de la afirmación de Hebreos de que el
templo literal no es el físico sino el celestial: (1) la perspectiva del Antiguo
Testamento y Hechos con respecto a por qué el templo del fin de los
tiempos no puede ser “hecho a mano” y (2) la opinión de Apocalipsis de
que la presencia de Dios en el templo de Israel debía extenderse a lo largo
de la nueva creación, lo que se convierte en el equivalente a un templo de
los últimos días. Aunque estas razones no son mencionadas explícitamente
por el autor de Hebreos, pueden haber contribuido al trasfondo de su
pensamiento. (Véase el excursus al final de este capítulo).

El trasfondo del Antiguo Testamento de Hebreos 8:2

Hebreos 8:2 resalta aún más el hecho de que el “verdadero tabernáculo” y
eterno sólo podía ser el que “que levantó el Señor, y no el hombre”. No es
coincidencia, como hemos señalado brevemente en el capítulo 4, Hebreos
8:2 alude a Números 24:6 (AT griego): 9

Números 24:5-6 Hebreos 8:2

“Cuán hermosas son…tus “Santuario, y de
tabernáculos, Israel… aquel verdadero
tabernáculos que Dios tabernáculo que
plantó”. levantó el Señor”.

Había un sentido en el que Dios era responsable de la construcción del

tabernáculo de Israel que le ordenó a Moisés que lo hiciera. Pero Hebreos
8:5 enfatiza que el tabernáculo que Moisés debía hacer debía ser hecho
“conforme al modelo que se te ha mostrado en el monte”. Es decir, ese
tabernáculo era sólo una figura y un pequeño modelo del todavía futuro
tabernáculo del tiempo final que sería hecho sólo por Dios con materiales
incorruptibles, no de esta creación sino de la nueva creación que viene. Así
que, “el Señor levantó” el nuevo tabernáculo y “no el hombre”. Lo
significativo de la referencia a Números 24 es que es uno de los pasajes del
Antiguo Testamento que hemos propuesto para ser parte del mandato
adámico de Israel como Adán corporativo para ampliar los límites de su
tabernáculo parecido a un jardín hasta que llenen toda la tierra. 10
De la misma manera, una versión aramea (Tg. Neofiti) de Números
24:6 entiende la expresión botánica “como áloes plantados por el Jehová”,
originalmente parte de la representación del jardín en expansión en el texto
hebreo, para referirse al tabernáculo: “como los cielos que Dios ha
extendido como la casa de su Shekinah, así vivirá Israel y permanecerá para
siempre hermoso... y exaltado entre sus criaturas”.11 Así, tenemos en esta
interpretación aramea de Números 24:6 el cuadro de la comisión de Israel
de extenderse sobre la tierra siendo comparada con la extensión del
tabernáculo cósmico de los cielos que Dios extendió en su primera creación
para albergar su gloria.12
La conexión de Hebreos 8:2 con las tradiciones bíblicas similares griega
y aramea de Números 24:6 se realza al notar que también es un
“tabernáculo” que está “en los cielos” (Hebreos 8:1-2; también 8:5; 9:24),
en el cual Cristo el “sumo sacerdote... ha tomado su asiento a la derecha del
trono de la Majestad”. Esta noción de realeza, como la que resuena en
Números 24, está posiblemente relacionada con la anterior representación
de la epístola de Cristo como el cumplimiento inaugural de todo lo que
Adán debería haber sido como un vice-regente humano de la creación
(Hebreos 2:6-9). Esta representación se basa en el pasaje ideal de Adán del
Salmo 8. Esta conexión con Hebreos 2 puede mejorarse al notar que la
anterior representación adánica conduce directamente a la primera
discusión de la epístola de Cristo como “sumo sacerdote” (2:10-17).
¿Podría esto hacer eco del patrón que hemos visto en Génesis 1-2, donde
Adán es retratado primero como un “rey” (1:26-28) y luego como una
figura sacerdotal, gobernando y adorando en un templo (Génesis 2:15)?13
Además, la discusión anterior en Hebreos 2 también lo identifica no sólo
como sacerdote sino como gobernante sobre el mal (2:14) y como teniendo
a Dios como su Padre, lo que implica su filiación (cf. 2:11 con 7:28 - 8:2).
Por consiguiente, Cristo es el sacerdote-rey cuya resurrección fue el
comienzo del templo de los últimos días y cuyo ascenso al cielo significó
que el centro de gravedad del templo se había desplazado de la tierra al
cielo, y permanecería allí durante la época actual. Cristo, como sacerdote-
rey, continúa reinando y ministrando dentro del palacio del templo celestial.
Cristo como el velo del tabernáculo celestial del fin
de los tiempos
Curiosamente, el autor de Hebreos también identifica a Cristo con el velo
del templo: los creyentes pueden “entrar en el lugar santísimo por la sangre
de Jesucristo, por el camino nuevo y vivo que él nos abrió a través del velo,
esto es, de su carne”. (Hebreos 10:19-20). Como “gran sacerdote de la casa
de Dios” (Hebreos 10:21), Jesús ha abierto el camino para que su pueblo
entre y habite en el verdadero y celestial “lugar santísimo” (cf. también
Hebreos 9:11, 24). ¿Podría esto compararse con Marcos 15:29 y 38-39?
Aunque es discutible, si el análisis del quiasmo era correcto, la crucifixión
del cuerpo de Jesús se interpretó como la “ruptura del velo del templo”, y
dio lugar a que un gentil fuera llevado a la presencia de Dios, antes limitado
al lugar santísimo.14 ¿Podría ser esto también un equivalente metafórico de
referirse a Cristo como el principio de la nueva creación (el “camino nuevo
y vivo”), como afirman explícitamente Pablo y Juan (así 2 Cor. 5:14-17;
Gál. 6:15-16; Col. 1:18; Ap. 3:14)?15 Junto con “nuevo”, la palabra “vivo”
(zōsan) se refiere a la vida de resurrección en la era venidera, ambas
palabras subrayando la noción de una nueva creación.
De hecho, la siguiente mención después del 10:19 de la “sangre”
sacrificial de Jesús está en Hebreos 13:12, que está inextricablemente ligada
al camino a la “ciudad permanente...la por venir” (13:14) y a la nueva
creación por medio de la resurrección: “Y el Dios de paz que resucitó de los
muertos a nuestro Señor Jesucristo, el gran pastor de las ovejas, por la
sangre del pacto eterno,” (13:20). La visión del Antiguo Testamento y la
antigua tradición judía del velo como representante del cosmos celestial
puede haber despertado la idea de comparar la obra de la nueva creación de
Cristo con entrar a través del velo de su propia carne. Los creyentes que se
identifican con el Jesús resucitado como una nueva creación inaugurada
entran en la presencia del Dios santo, que sólo puede morar en una nueva
creación perfeccionada. Su único acceso a la nueva creación, y por lo tanto
a la presencia divina, es a través de Jesús.
Que Cristo fuera un sacerdote al realizar esta obra puede ser
simplemente una metáfora mixta (Hebreos 10:20-22 retrata a Cristo como
sacrificio, velo y sacerdote). Alternativamente, puede reflejar la noción
anterior implícita en el Antiguo Testamento y desarrollada explícitamente
en el judaísmo de que, al igual que el templo simbolizaba el mundo, el
sacerdote era un símbolo aún más en miniatura del cosmos, representando
al mismo tiempo el templo. 16 Esta tradición antigua fue posiblemente
responsable de la idea midráshica posterior de que “el templo corresponde
al mundo entero y a la creación del hombre que es un mundo pequeño”.17
Tal vez, la razón implícita que une la representación de Cristo como “velo”
y “sacerdote” puede ser el hecho de que ambos eran símbolos del cosmos;
en consecuencia, Cristo es la inauguración del nuevo cosmos,
proporcionando “un camino nuevo y vivo”. Aunque el punto principal de
estos versículos es el nuevo acceso a la presencia de Dios a través del
trabajo sacerdotal de Jesús, la asociación de su obra con la nueva creación
inminente puede que no se pierda de vista. Así, la obra sacerdotal y el
sacrificio de Cristo está tan estrechamente ligada a su resurrección como la
nueva vida, que son casi dos caras de una misma moneda.
De hecho, esta discusión precedente es consistente con la idea de que
Cristo como último Adán, rey y sumo sacerdote representa a la verdadera
humanidad (Hebreos 2:6-17), lo que implica que, como una nueva figura de
Adán, ha inaugurado un nuevo mundo. A este respecto, hemos visto
anteriormente que la concepción de Cristo como el último Adán y
sacerdote-rey de Hebreos 2:6-17 puede estar detrás de Hebreos 8:1, donde
se hace referencia a Cristo como “sumo sacerdote” y rey que gobierna “a la
diestra del trono”.
Cristo como el tabernáculo celestial del fin de los
tiempos
Similar a Hebreos 10:19-20, Hebreos 9:11 afirma que Cristo como
sacerdote entró “por el más amplio y más perfecto tabernáculo, no hecho de
manos, es decir, no de esta creación,”. El versículo 12 añade que entró “por
su propia sangre”, equiparando así el “tabernáculo” con la sangre de Jesús.
Aquí también tenemos una identificación del tabernáculo de la nueva
creación con el mismo Cristo. 18
El “Monte Sión” y la “Jerusalén Celestial” como
equivalente al templo del fin de los tiempos
El tema del templo en Hebreos parece desarrollarse más en los capítulos 12
y 13. El autor contrasta la revelación visible de Dios en el Monte Sinaí que
causó temor (12:18-21) con su nueva revelación en el “Monte Sión” y “la
Jerusalén celestial” (12:22-29):

22
Sino que os habéis acercado al monte de Sion, a la ciudad del Dios
vivo, Jerusalén la celestial, a la compañía de muchos millares de
ángeles,
23
a la congregación de los primogénitos que están inscritos en los
cielos, a Dios el Juez de todos, a los espíritus de los justos hechos
perfectos,
24
a Jesús el Mediador del nuevo pacto, y a la sangre rociada que habla
mejor que la de Abel.
25
Mirad que no desechéis al que habla. Porque si no escaparon
aquellos que desecharon al que los amonestaba en la tierra, mucho
menos nosotros, si desecháremos al que amonesta desde los cielos.
26
La voz del cual conmovió entonces la tierra, pero ahora ha
prometido, diciendo: Aún una vez, y conmoveré no solamente la
tierra, sino también el cielo.
27
Y esta frase: Aún una vez, indica la remoción de las cosas movibles,
como cosas hechas, para que queden las inconmovibles.
28
Así que, recibiendo nosotros un reino inconmovible, tengamos
gratitud, y mediante ella sirvamos a Dios agradándole con temor y
reverencia;
29
porque nuestro Dios es fuego consumidor.

Aunque no hay una mención explícita del “templo” o “santuario”, el

concepto está implícito, ya que el pasaje utiliza una frase del Antiguo
Testamento que a veces es sinónimo del templo de Israel, “Monte Sión”.
Los versículos 18-21 contrastan el Monte Sinaí con el Monte Sión celestial.
Vimos en el capítulo 3 que el Monte Sinaí fue concebido como un templo
en la montaña, para que Hebreos 12 sirva para contrastar los templos
terrenales y celestiales. Los creyentes deben utilizar sus “ojos de la fe” para
darse cuenta de que han comenzado a venir al templo celestial del Monte
Sión, independientemente de dónde se encuentren en la antigua tierra física.
El “Monte Sión” parece ser equivalente al “reino inconmovible” que los
creyentes “reciben” en el versículo 28. El paralelo más cercano del Antiguo
Testamento al versículo 28 es Daniel 7:17, donde los santos “recibirán el
reino” (Ellingworth 1993: 689), y es en sí mismo un desarrollo posterior de
Daniel 2:44: “Y en los días de estos reyes el Dios del cielo levantará un
reino que no será jamás destruido, ni será el reino dejado a otro pueblo;
desmenuzará y consumirá a todos estos reinos, pero él permanecerá para
siempre,”. Este reino eterno en Daniel 2 es representado en el versículo 45
como la “piedra” que “se convirtió en un gran monte y llenó toda la tierra”
(2:35), y se contrasta con los reinos impíos que son representados como una
estatua que ha sido hecha polvo (2:31-35). Como ya hemos observado
asociaciones del monte de Daniel 2 con el templo escatológico, 19 Hebreos
12:22-29 puede muy bien estar aludiendo a este fondo de Daniel.
Además, el versículo 22 equipara el “Monte Sión” con “la Jerusalén
celestial”, que seguramente debe asociarse con el “tabernáculo celestial” en
otra parte de Hebreos (Hebreos 8:1-2, 5; 9:24). De hecho, veremos que en
Apocalipsis 21:2-3 la Jerusalén celestial - una metáfora del pueblo redimido
de Dios - se equipara con el “tabernáculo” del fin de los tiempos de Dios.
De manera similar, aquí tenemos a la Jerusalén celestial directamente
asociada con los redimidos de todas las épocas (Hebreos 12:23).
La profecía del templo de los últimos días de Hageo 2 como trasfondo de
Hebreos 12:26-27
Otra referencia al templo en la parte final de Hebreos 12 viene en los
versículos 26-27, que cita a Hageo 2:6, y sugiere además que la idea de un
templo del fin de los tiempos ya se ha tenido en cuenta en los versículos
anteriores. El pasaje de Hageo es parte de una profecía sobre la gloria del
templo de los últimos días (Hag. 2:3-9):

3
¿Quién ha quedado entre vosotros que haya visto esta casa en su
gloria primera, y cómo la veis ahora? ¿No es ella como nada delante
de vuestros ojos?
4
Pues ahora, Zorobabel, esfuérzate, dice Jehová; esfuérzate también,
Josué hijo de Josadac, sumo sacerdote; y cobrad ánimo, pueblo todo
 de la tierra, dice Jehová, y trabajad; porque yo estoy con vosotros,
dice Jehová de los ejércitos.
5
Según el pacto que hice con vosotros cuando salisteis de Egipto, así
mi Espíritu estará en medio de vosotros, no temáis.
6
Porque así dice Jehová de los ejércitos: De aquí a poco yo haré
temblar los cielos y la tierra, el mar y la tierra seca;
7
y haré temblar a todas las naciones, y vendrá el Deseado de todas las
naciones; y llenaré de gloria esta casa, ha dicho Jehová de los
ejércitos.
8
Mía es la plata, y mío es el oro, dice Jehová de los ejércitos.
9
La gloria postrera de esta casa será mayor que la primera, ha dicho
Jehová de los ejércitos; y daré paz en este lugar, dice Jehová de los
ejércitos.

Hemos tenido la oportunidad de comentar sobre Hageo 2 en un capítulo

anterior,20 y será útil volver a examinar ese debate. La “promesa” a la que se
refiere Hageo 2:5 es probablemente la que se hizo en Éxodo 33:14-17:

“Y él dijo: Mi presencia irá contigo, y te daré descanso. Y Moisés

respondió: Si tu presencia no ha de ir conmigo, no nos saques de aquí.
¿Y en qué se conocerá aquí que he hallado gracia en tus ojos, yo y tu
pueblo, sino en que tú andes con nosotros, y que yo y tu pueblo
seamos apartados de todos los pueblos que están sobre la faz de la
tierra? Y Jehová dijo a Moisés: También haré esto que has dicho, por
cuanto has hallado gracia en mis ojos, y te he conocido por tu
nombre” (así como también Éxodo 34:9)

Hageo también puede tener en mente Éxodo 19:5-6: “Ahora, pues, si diereis
oído a mi voz, y guardareis mi pacto, vosotros seréis mi especial tesoro
sobre todos los pueblos; porque mía es toda la tierra. Y vosotros me seréis
un reino de sacerdotes, y gente santa. Estas son las palabras que dirás a los
hijos de Israel”. En cualquier caso, la nación entera debía vivir en medio de
la presencia de Dios, para que todos se convirtieran en sacerdotes ante Dios
en su templo, siendo intermediarios entre Dios y las naciones incrédulas.
Por lo tanto, Hageo 2 se refiere a un tiempo futuro en el que Dios
permitirá a su pueblo construir su templo mediante el poder de su Espíritu,21
que será el cumplimiento de las promesas de Éxodo 33 y la comisión
promisoria de Éxodo 19. En otras palabras, Hageo 2 interpreta las promesas
de los dos textos de Éxodo como la construcción del templo escatológico de
Dios entre su pueblo. Aunque el proyecto de reconstrucción del templo
parecía insignificante en comparación con el anterior templo salomónico,
sin embargo Dios promete hacer “la gloria postrera más grande que la
primera” (Hag. 2:3-9). Dado que la reconstrucción y expansión del segundo
templo no superó la gloria del templo salomónico ni cumplió con las
expectativas del templo escatológico profetizado por Ezequiel (véase
Ezequiel 40-48) debido a la desobediencia de Israel (por ejemplo, Zacarías
6:15), el judaísmo intertestamentario esperó con naturalidad y con razón el
momento en que esto ocurriría.
Según Hageo 2:6, el cumplimiento de esta promesa sería en la nueva
creación, cuando “Jehová de los ejércitos: De aquí a poco yo haré temblar
los cielos y la tierra, el mar y la tierra seca”. Aunque este lenguaje de
agitación cósmica es a menudo figurativo en el Antiguo Testamento para la
destrucción de determinadas naciones, aquí probablemente se refiere a la
ruptura real de la antigua creación. Es probable que así entienda Hebreos el
versículo “Y esta frase: Aún una vez, indica la remoción de las cosas
movibles, como cosas hechas, para que queden las inconmovibles” (Heb.
12:27). Como mínimo, se producirá algún tipo de transformación radical
del antiguo sistema mundial para dar paso al establecimiento de un orden
eterno, inmutable y nuevo. Esto encaja bien con el tema de que el verdadero
tabernáculo “no fue hecho con manos [humanas], es decir, no de esta
[antigua] creación” (Heb. 9:11).
El hecho de que Hageo 2:9 concluya diciendo que “la gloria postrera de
esta casa será mayor que la primera” también concuerda con la noción en
Hebreos de que el “nuevo” y “verdadero” tabernáculo es “mayor y más
perfecto” que el primero (cf. Heb. 9:1-11, 24; cf. 10:20). Dios ha “quitado
el primer” sistema de sacrificios y ofrendas del templo (y por lo tanto ha
quitado el templo junto con ellos) “para establecer el segundo” institución
escatológica del sacrificio único de Cristo en el templo recién inaugurado
(Heb. 10:9). La razón de esto es que la realidad del nuevo templo es una
parte del “nuevo pacto”, que es “un mejor pacto” porque “se ha establecido
sobre mejores promesas” que el “primero” (Heb. 8:6-7, 13), el pacto
mosaico. El templo del nuevo pacto es igualmente “mejor y más grande”
que el antiguo porque el primero es “inconmovible”, permanente y eterno.
Es inmutable y nunca se desvanece porque está hecho por la mano
inmutable de Dios como una nueva creación.
Que el autor de Hebreos tiene en mente el templo de los últimos días en
el contexto de Hageo 2 es evidente al notar que otra alusión al templo del
Antiguo Testamento parece llevar la cita de Hageo en Hebreos 12:26-27 a la
mención en el versículo 28 de “recibir un reino inconmovible”, en el que las
personas “ofrecen a Dios un servicio agradable”.

Adorad a Jehová en la hermosura de la santidad; Temed delante de él,

toda la tierra. Decid entre las naciones: Jehová reina. También afirmó
el mundo, no será conmovido; Juzgará a los pueblos en justicia.
(LXX del Salmo 95 [96]:9-10; cf. también vv. 6-7 sobre el contexto
del templo). 22

Por lo tanto, Hebreos 12:22-28 dice que los creyentes han comenzado a
participar en un monte, un templo y un reino inconmovible, que son
imágenes diferentes para una misma y única realidad de la gloriosa realeza
de Dios en una nueva creación.
Aquellos identificados con el templo del fin de los tiempos realizarán el
servicio sacerdotal y estarán en paz
En respuesta a su inclusión en el inconmovible reino y templo de Dios, los
cristianos deben “mostrar gratitud” cumpliendo con el deber sacerdotal
“mediante la cual ofrezcamos a Dios un servicio aceptable con temor y
reverencia;” (12:28). Hebreos 13:15-16 observa que el servicio sacerdotal
del creyente también incluye ofrecer un “sacrificio de alabanza a Dios, es
decir, el fruto de los labios que confiesan su nombre”, “Y no os olvidéis de
hacer el bien y de la ayuda mutua, porque de tales sacrificios se agrada
Dios”. Esta forma de vida sacerdotal es apropiada para aquellos que “no
tienen una ciudad permanente” en esta tierra vieja, sino que “buscan la
[forma consumada de la] ciudad que está por venir”, en la que han
comenzado a participar en su forma inaugurada (Hebreos 13:14).
Toda la sección final del capítulo 12 (vv. 18-29) sirve de base para los
versículos 14-17, cuyo punto principal es “Seguid la paz con todos, y la
santidad, sin la cual nadie verá al Señor” (v.14), y “deje de alcanzar la
gracia de Dios” (v.15). El punto principal de los versículos 18-29 es que
“sirvamos a Dios agradándole con temor y reverencia;” (v.28) porque los
creyentes “reciben un reino [y un templo] inconmovible”, que se basa
principalmente en Hageo 2:6-7. Así como la profecía del templo de Hageo
2 concluye con su punto principal (“y daré paz en este lugar [el templo del
fin de los tiempos], dice Jehová de los ejércitos”, v.9b), Hebreos dirige a los
creyentes a “ofrecer a Dios un servicio [sacerdotal] con temor y reverencia”
(v.28) “buscando la paz... y... la santidad” (v.14) ya que sirven en el templo
celestial del fin de los tiempos que se extiende hasta la tierra (v.26-28a).
El versículo 15 amplía la exhortación de “buscar la paz” (v.14) al
afirmar que: “no sea que alguno deje de alcanzar la gracia de Dios; que
brotando alguna raíz de amargura, os estorbe, y por ella muchos sean
contaminados;”. Los versículos 16-17 mencionan entonces a Esaú como
ejemplo de alguien que se caracterizó por tal amargura. Esaú tiene la culpa
porque vivió por vista y no por fe; no podía esperar y confiar en la
bendición de la herencia abrahámica venidera. En cambio, “vendió su
propia primogenitura por una sola comida” porque quería poseer lo que
podía ver y disfrutar en el presente, y no podía creer y esperar su futura
herencia invisible.
En contraste, el verdadero pueblo de Dios, como Abraham y Jacob,
viven por la fe mirando hacia el futuro, la Sión celestial, el templo y el reino
(Hebreos 11:13-16). Ellos “buscarán la paz” y no serán afligidos cuando no
experimenten bendiciones materiales en el presente, incluso cuando lo que
poseen en este mundo les sea arrebatado erróneamente. El autor de Hebreos
consoló a sus lectores con el conocimiento de que “cuando a ustedes les
quitaron todos sus bienes, lo aceptaron con alegría. Sabían que en el futuro
les esperaban cosas mejores, que durarán para siempre” (Heb. 10:34 NTV).
Su “estilo de vida” es ser “libres del amor al dinero, y conténtense con lo
que tienen, porque Dios ha dicho: Nunca te dejaré; jamás te abandonaré”
(Heb. 13:5 NVI). ¿Qué puede poseer uno que sea más valioso que la
presencia de Dios? El punto culminante de esa promesa es su posesión de
Sión y de la nueva creación, en la que vivirán en la presencia de Dios
eternamente (Heb. 12:22-29; Ap. 21:4-5).
Por consiguiente, los creyentes pueden decir con confianza: “El Señor
es mi ayudador; no temeré lo que me pueda hacer el hombre” (Hebreos
13:6). Querer tener una fuerte comprensión de las cosas en la antigua
creación es en última instancia vano, ya que estas cosas son “movibles” y
eventualmente perecerán. El enfoque debe ser en la invisible Sión,
Jerusalén, el templo y la nueva creación, que han irrumpido desde el futuro
en esta vieja era. Los cristianos han comenzado a compartir esta realidad
inaugurada que se consumará en la última venida de Cristo en el futuro
(Hebreos 9:28). Es en esto en lo que debemos tener fe.
Un estilo de vida no codicioso liberará a los creyentes para “buscar la
paz” y no estar “amargados” cuando sus derechos en el viejo mundo sean
pisoteados. El resultado de este tipo de vida será la “santidad” (Hebreos
12:14) y no ser “contaminados” (Hebreos 12:15). Estos, de hecho, son
requisitos de santidad para calificar para el servicio sacerdotal, que apuntan
a la siguiente sección sobre el comienzo de la participación de los creyentes
en Sión, Jerusalén y el templo (Hebreos 12:22-28). Estas calificaciones
sacerdotales se amplían, como hemos visto, en 12:28 y 13:10-15, donde se
elaboran las actividades sacerdotales de todo el pueblo de Dios. A la luz de
la noción de la “paz” mencionada hasta ahora, no es casualidad que
Hebreos concluya con una oración al “Dios de paz” (Hebreos 13:20-21).
La paz iba a ser la marca principal de la anhelada nueva creación que
fue prevista por los profetas del Antiguo Testamento. La conocida profecía
de Isaías sobre los nuevos cielos y la nueva tierra incluye la imagen de
animales antagónicos de la antigua creación que yacen pacíficamente unos
con otros (Is. 65:17-25; véase también Is. 11:6-9). El objetivo de la
representación de Isaías es subrayar que la corona de la creación, antes
alienada como judíos y gentiles, estará en paz unos con otros (Is. 11:9-12).
De hecho, los gentiles incluso se convertirán en sacerdotes levíticos (Is.
66:18-22; también Is. 56:3-8)
El trasfondo de Isaías es relevante ya que Isaías 66:22 (“los nuevos
cielos y la nueva tierra que yo hago perdurarán”) se hace eco en Hebreos
12:26-27, “No sólo sacudiré la tierra, sino también el cielo... como de las
cosas creadas, para que permanezcan las que no pueden ser sacudidas”. Este
eco anterior puede anticipar la clara alusión a Isaías 63:11 aquí en 13:20:

Isaías 63:11 (LXX ) Hebreos 13:20

¿Dónde está el que “Dios... que resucitó
sacó del mar al pastor de entre los muertos
 [Moisés] de las ovejas al gran pastor de las
[Israel]? 23 ovejas”.

Ahora, Jesús es el gran Moisés a quien Dios ha liberado de la muerte en el

gran éxodo, junto con su pueblo.24 Y así como el éxodo fue pensado como
una nueva creación,25 también es seguido por el más monumental nuevo
éxodo y creación de la resurrección de Jesús. Así como el primer éxodo iba
a conducir al establecimiento del templo temporal (por ejemplo, Éxodo
15:17 e Isaías 63:18), también Isaías 63:15 (“Mira desde el cielo, y
contempla desde tu santa y gloriosa morada”) y 64:1 (“¡Oh, si rompieses los
cielos, y descendieras, y a tu presencia se escurriesen los montes”) profetiza
que el segundo éxodo del final de los tiempos (Isaías 63:11) también llevará
al santuario celestial de Dios a descender a la tierra y a residir
permanentemente. Como Hebreos ha relatado en capítulos anteriores, Jesús
ha llevado a su pueblo al tabernáculo celestial (cf. Hebreos 6:19-20; 9:11-
12, 23-24; 10:19-22; 12:22-24). Por lo tanto, la cita de Isaías 63:11 en
Hebreos 13:20 puede que no esté muy distante en cuanto al tema de los
temas del templo celestial que hemos tratado en las páginas anteriores.
Sólo el “Dios de paz” puede dar a su pueblo la capacidad de “hacer su
voluntad” al “buscar la paz” y así “complacerlo”. Pero sólo le da esta
habilidad a las “ovejas” que se identifican con el “gran Pastor” resucitado y
han comenzado a experimentar el poder de la resurrección de su Señor en
“el pacto eterno”. De hecho, la resurrección en el Nuevo Testamento es el
acto inicial de la nueva creación, por lo que es natural que se mencione aquí
junto con “el pacto eterno”. Una relación inquebrantable con Dios sólo se
puede lograr dentro de la esfera de este “pacto eterno” y la nueva creación,
donde también está el “Monte Sión”, “la Jerusalén celestial”, el “verdadero
tabernáculo” y el “reino”. Todas estas son realidades equivalentes, que
tienen como objetivo alcanzar la “gloria por los siglos de los siglos”
(Hebreos 13:21b).
Excurso: más reflexiones bíblico-teológicas
relacionadas con el argumento de Hebreos de que el
templo eterno del final de los tiempos no puede ser
“hecho a mano”.
Se ha señalado anteriormente en este capítulo que puede haber posibles
razones adicionales de otros libros bíblicos que podrían haber formado
parte del trasfondo del pensamiento del autor de Hebreos sobre el templo.
Hasta cierto punto, estas nociones podrían haber moldeado la creencia del
autor acerca de que el templo literal de los últimos días no es como el
antiguo templo físico de Israel, sino que es el templo celestial.
Hemos expuesto la mayoría de estas ideas en varios puntos de los
capítulos anteriores, pero vale la pena repetirlas aquí en un solo lugar.
Aunque Hebreos no tiene estas ideas explícitamente en mente, sin embargo
forman la concepción bíblica más amplia de por qué el templo escatológico
no podía ser hecho por el hombre.
El significado esencial del templo de Israel era que representaba la
gloriosa presencia de Dios que se revelaba más plenamente en el lugar
santísimo que en cualquier otro lugar de la tierra. La gloriosa presencia de
Dios, sin embargo, sólo podía ser expresada de manera incompleta porque
estaba contenida dentro de una estructura hecha por el hombre. Esto, como
hemos visto, es parte del punto de vista de Esteban en Hechos 7:48-49: “si
bien el Altísimo no habita en templos hechos de mano, como dice el
profeta: El cielo es mi trono, y la tierra el estrado de mis pies”.
Los templos físicos de Israel estaban “hechos a mano” (Hechos 7:44-
47) y nunca pudieron ser una morada permanente para Dios. Hemos visto
que el punto de Esteban al citar Isaías 66:1 parece demostrar que, así como
la propia mano de Dios creó el primer cosmos que se había contaminado
con la idolatría,26 así Dios crearía una nueva y eterna creación y Jerusalén,
no por manos humanas sino por su propia mano (véase Is. 65:17-19 y
66:22). Por eso, incluso el templo de Salomón no fue el último
cumplimiento de la promesa de que el hijo de David construiría un templo a
Dios - porque el templo de Salomón estaba “hecho a mano”. No sólo una
estructura hecha por el hombre era un recipiente inapropiado para la
presencia de Dios, sino que Israel hizo de sus templos objetos de idolatría.
Así como Israel construyó el tabernáculo de Moloc durante su estadía en el
desierto, también estableció imágenes idólatras en el posterior templo
salomónico (2 Reyes 16:10-16; 21:4-9; 23:4-12). De la misma manera, el
segundo templo se había convertido en idolatría, ya que Israel había
suplantado su tradición por el mismo Dios. El templo se convirtió en el foco
central de su idolatría (cf. Rom. 2:22).
Como vimos anteriormente en nuestra discusión de los Evangelios, la
llamada “limpieza” del templo de Jesús posiblemente apunta más a su tarea
de reemplazar el viejo templo con uno nuevo (Mateo 21:12-13 y paralelos).
La razón de esto era que los judíos habían convertido el templo en una
empresa económica en lugar de un lugar de culto. El acto radical de Jesús
en el templo fue una parábola de juicio sobre el templo, no sólo por su mal
uso, sino por el rechazo de Israel a la palabra y los mandamientos de Dios y
al propio Jesús (N.T. Wright 1996:413-427). El establecimiento religioso
veía supersticiosamente el templo como una garantía de que Dios guardaría
y prosperaría la nación a pesar de su desobediencia a su voluntad. No
entendían que Dios había diseñado el templo para que fuera un punto de
encuentro y testimonio para los gentiles.27 Tal rechazo equivalía a la
idolatría (véase Marcos 7:1-13). Como resultado, los templos de Israel
tenían que ser destruidos ya que este era el juicio divino sobre otros objetos
idólatras (e.g., Éxodo 34:14; Deut. 7:5; 2 Reyes 23:14; 2 Crónicas 31:1;
34:4).
También hemos propuesto anteriormente que el monte de piedra del
final de los tiempos de Daniel 2 era una imagen del templo. Las principales
razones que sugieren esta identificación fueron dos: que la imagen de
Daniel contenía descripciones similares a las del templo de Salomón y el
templo de los últimos días, y que tanto el monte de Daniel como el templo
escatológico se dice que no fueron hechos por manos humanas.28 El Nuevo
Testamento se refiere repetidamente al nuevo templo del final de los
tiempos como “no hecho de manos” (además de Hechos 7:48, véase Marcos
14:58; 2 Cor. 5:1; Heb. 9:11, 24). La imagen del Antiguo Testamento que
más se aproxima a esto es la piedra de Daniel “cortada sin manos”. Hemos
encontrado que no es sorprendente que Cristo se identifique con la piedra
de Daniel, lo que es un aparente intento de designarse a sí mismo como el
verdadero templo (Lucas 20:17-18 = Mateo 21:42). Además, Hebreos 9:11
dice que Cristo entró “por el más amplio y más perfecto tabernáculo, no
hecho de manos, es decir, no de esta creación” (así también Hebreos 9:24).
29

Por consiguiente, en Hechos 17:24 se afirma que “El Dios que hizo el
mundo y todas las cosas que en él hay, siendo Señor del cielo y de la tierra,
no habita en templos hechos por manos humanas”. Pablo dice esto después
de la gran división histórico-redentora cuando Cristo y su pueblo
comenzaron a reemplazar el templo “hecho a mano” de Israel. No podía
haber estructuras hechas por el hombre que separaran a Dios y a su pueblo
para que pudiera morar con ellos de manera plena y sin restricciones. Esta
parece ser la razón por la que ningún humano puede responder
afirmativamente a la pregunta de Dios en Isaías 66:1 sobre su morada
eterna, “¿dónde está la casa que me habréis de edificar, y dónde el lugar de
mi reposo?”
La intención de Dios es un día llenar cada parte de su creación con su
presencia porque él es el Creador. La santa presencia de Dios no podría
habitar universalmente en ninguna estructura localizada hecha a mano, ni
tampoco podría habitar plenamente en ninguna parte de la antigua creación
manchada por el pecado. Por lo tanto, su presencia especial de tabernáculo
moraba de manera limitada dentro de las estructuras hechas por el hombre.
Sin embargo, cuando redimiera completamente el mundo y lo recreara
(véase Rom. 8:18-25), viviría en él más plenamente que nunca antes. Por
consiguiente, el nuevo templo sería una morada eterna y perfecta para la
presencia universal de Dios porque no sería “hecho por manos, es decir, no
de esta [antigua] creación” (Hebreos 9:11), y sin mancha moral. Por eso
Juan dice en Apocalipsis 21:22, “Y no vi en ella templo [estructural]” en el
nuevo cosmos porque “porque el Señor Dios Todopoderoso es el templo de
ella, y el Cordero”. Los antiguos templos que eran moradas imperfectas
para la presencia de Dios “son reemplazados por Dios y el Cordero en
persona, para que sea posible un trato sin restricciones con Dios”.30
Como se discutió anteriormente, podemos asumir que Dios creó el
cosmos para ser su gran templo, en el que descansó después de su trabajo de
la creación. Sin embargo, su presencia especial reveladora no llenó toda la
tierra de inmediato, ya que su intención era que su vice-regente humano, a
quien instaló en el santuario del jardín, extendiera por todo el mundo los
límites de ese santuario y de la presencia de Dios. Adán, por supuesto,
desobedeció este mandato, por lo que la humanidad ya no disfrutó de la
presencia de Dios en el pequeño jardín localizado. En consecuencia, toda la
tierra se infectó con el pecado y la idolatría de una manera en que no lo
había sido antes de la caída, mientras aún se encontraba en su estado de
nueva creación aún imperfecto. Por lo tanto, las diversas expresiones sobre
la incapacidad de Dios para habitar las estructuras terrenales se entienden
mejor, al menos en parte, al darse cuenta de que el viejo orden y el santuario
han sido manchados por el pecado y deben ser limpiados y recreados antes
de que la presencia de la Shekinah de Dios, antes limitada al cielo y al lugar
santísimo, pueda habitar universalmente en toda la creación.
Notas
1 . Por ejemplo, véase la página 32.
2 . Véase Carson, Moo y Morris 1992: 391-394, 401-404 para una visión
general del desarrollo del pensamiento y de los principales temas en
Hebreos, de los que esta discusión ha dependido en parte.
3 . Sobre lo cual, véase más arriba, págs. 75, 124.
4 . Philo ocasionalmente se refiere al “Santo de los Santos” como “el Santo
de los Santos” (Leg. Todo. 2.56; Mut. Nom. 192) o “los lugares más
recónditos de los Santos” (Som. 1.216).
5 . En el que ver Bultmann, “alētheia, alēthinos, ktl.” , TDNT , 1:238-251.
6 . Cf. Jesús como “verdadero”, sin la adición de “fiel”, en Apocalipsis 3:7
en contraste con aquellos en 3:9 “que se llaman a sí mismos judíos, y no lo
son, pero mienten”.
7 . Del mismo modo, el maná del desierto no era más que una prefiguración
de Jesús, “el verdadero pan del cielo” (Juan 6:32), y la descripción de Israel
como “vid” no era más que una prefiguración imperfecta de Jesús, “la
verdadera vid” (Juan 15:1; para usos similares de la “verdad”, véase Juan
1:9, 17; 4:23-24).
8 . Una razón más para la existencia eterna del nuevo templo en la nueva
creación es que existirá en medio de la gloria ilimitada de Dios, mientras
que la presencia especial de Dios en el viejo cosmos fue acordonada en una
habitación trasera del viejo templo. A este respecto, véase Cody (1960: 81-
84, 154-155), que se centra en la “presencia dinámica de Dios” en el cielo
como definitoria de la “verdad”, pero lo hace más en un sentido platónico.
9 . Fíjese incluso en la referencia común al templo.
10 . De hecho, la LXX es una interpretación de la frase botánica hebrea
“como áloes plantados por el Señor”.
11 . Ver las páginas 125-126 arriba para una discusión más completa de la
relación de los textos hebreos, griegos y arameos de Números 24:6.
12 . Además, esta extensión se concibe como dirigida por un “rey” que
amplía su “reino” (Núm. 24:7).
13 . En el que se ve la sección final del capítulo 2 y el comienzo del
capítulo 3.
14 . Sobre lo cual véase el capítulo 5 (págs. 193-194).
15 . Para los textos sobre la nueva creación en Pablo y el Apocalipsis, véase
Beale 1989b: 550-581; 1996: 133-152; 1999c: 204-223.
16 . Así, por ejemplo, a este respecto, véase el capítulo 2, págs. 47 y 48 y
las referencias de ese capítulo a Filón y Josefo, que indican que en su
función el sumo sacerdote era representativo, no sólo de las tribus de Israel,
sino de toda la humanidad. (Para el atuendo del sacerdote que representaba
al templo y al cosmos, ver pp. 39-45).
17 . Midrash Tanhuma, Pequde, §3, citado de Patai 1967: 116.
18 . Así que Cody 1960: 158-165 en Heb. 9:11-12, con calificaciones
menores.
19 . Véase las páginas 144-153.
20 . Véase las páginas 115 y 116.
21 . De la misma manera, es “Mi Espíritu” lo que Zacarías 4:6-9 dice que
dará poder a Zorobabel, el gobernador, para construir el segundo templo.
22 . Ver Lane 1991b: 485 para esta visión y traducción de Ps. 95 [96],
siguiendo un artículo de A. Vanhoye.
23 . Algunos griegos del Antiguo Testamento tienen “el gran pastor”; ver
mss. 564 Versión Bohaírica y Eusebio, Ecologae Propheticae.
24 . Incluso la frase “el pacto eterno” al final de Hebreos 13:20 ocurre
aproximadamente seis veces en el AT para referirse a la nueva y eterna
relación que Dios tendrá con su pueblo escatológico en el éxodo del tiempo
final y la restauración final de la cautividad del pecado (así Is. 55:3; 61:8;
Jer. 32:40; 50:5; Ez. 16:60; 37:26). Tal vez la referencia en Is. 61:8 es la
más importante en la mente porque, al igual que el Is. 63:11, es parte de una
segunda profecía de éxodo (ver Is. 61:1-3).
25 . Véase además Beale 1997: 47. Por ejemplo, ver Sabiduría 19:6:
“Porque toda la creación se renovó de nuevo en su propia especie”.
26 . Cf. Hechos 7:44-47 con 7:41-43 en contraste con 7:50.
27 . Por ejemplo, véase la discusión de la alusión a Is. 56:7 en Mateo 21:13
y Marcos 11:17 (p. 179).
28 . Véase la discusión completa en las páginas 144-153.
29 . De manera similar, cf. Oráculos Sibilinos 4:11: “el gran Dios, a quien
ninguna mano de los hombres formó... no tiene una casa, una piedra erigida
como templo... sino una que no es posible ver desde la tierra ni medir con
ojos mortales, ya que no fue forjada por mano mortal”.
30 . Michel, “naos”, TDNT, 4:889.
 Capítulo 10
El templo que abarca el mundo en el Apocalipsis
El estudio precedente hasta ahora ha sostenido que las diversas formas del
templo en el Antiguo Testamento tenían la intención de señalar el objetivo
escatológico final de la presencia de Dios llenando toda la creación de la
manera en que antes sólo llenaba el lugar santísimo. Aunque creo que esta
tesis sobre el significado redentor-histórico final del templo es plausible,
estoy seguro de que hay algunos, quizás muchos, que dudarían de la
probabilidad de ello. Sin embargo, cuando llegamos al Nuevo Testamento,
hay pasajes que encajan admirablemente en tal esquema. He tratado de
mostrar en los capítulos anteriores cómo es esto. Algunas de las pruebas
más claras de la tesis, sin embargo, se encuentran en el Apocalípsis de Juan,
en particular, para nuestros propósitos, Apocalipsis 11:1-4 y Apocalipsis
21:1 - 22:5, aunque todo el libro está lleno del tema del templo.1 Asimismo,
1 Pedro 2 da testimonio de la misma realidad, lo que confirmará nuestras
conclusiones sobre el Apocalipsis. Primero, doy un análisis de 11:1-4, luego
discuto brevemente 1 Pedro 2 junto con un par de otros pasajes del
Apocalipsis, y, finalmente, me relaciono más intencionalmente con la visión
final del Apocalipsis. 2
La iglesia como el templo escatológico en
Apocalipsis 11:1-4
Apocalipsis 11:1-2 es un campo minado de problemas:

“Entonces me fue dada una caña semejante a una vara de medir, y se

me dijo: Levántate, y mide el templo de Dios, y el altar, y a los que
adoran en él. Pero el patio que está fuera del templo déjalo aparte, y
no lo midas, porque ha sido entregado a los gentiles; y ellos hollarán
la ciudad santa cuarenta y dos meses”.

El espacio sólo permite una breve revisión de las interpretaciones

alternativas y mi preferencia, cuyo apoyo puede encontrarse en otra parte
(véase, Beale 1999a: en loc. cit.). Algunos creen que la referencia es a una
estructura física de templo que se construirá en el futuro escatológico,
mientras que otros ven un edificio de templo similar al anterior que fue
destruido en el año 70 d.C. Sin embargo, también hay quienes ven un
templo no estructural compuesto por israelitas étnicos creyentes (= el patio
interior) e incrédulos (= el patio exterior) que existirá en el futuro,
precediendo directamente a la venida de Cristo. Otros entienden la imagen
de manera similar pero la ven como una realidad que existe a lo largo de la
era de la iglesia. Por consiguiente, el patio interior representa a los
verdaderos creyentes y el patio exterior a los pseudo-cristianos.
Prefiero una variante de esta última. Sostendría, sin embargo, que esta
no es una visión “figurativa”, sino que, mientras que la presencia única de
Dios en Israel se manifestó en el templo físico, esta misma presencia única
se manifiesta en medio del verdadero pueblo de Dios, la iglesia. La
presencia literal de Dios como la esencia del templo físico de Israel ahora
reside en medio de la iglesia como el verdadero templo.
El patio interior representa al verdadero Israel espiritual, mientras que
el patio exterior representa los cuerpos físicos del verdadero pueblo de
Dios, que son susceptibles de ser dañados. Esto es consistente con la noción
de que el patio exterior del templo del Antiguo Testamento representaba el
aspecto físico de la creación. Este punto de vista de Apocalipsis 11:1-2 es
lingüísticamente permisible porque el lenguaje de “echar fuera” también
puede tener el matiz del verdadero pueblo de Dios que es rechazado y
perseguido por el mundo incrédulo.3 El significado de la medición significa
que su salvación está asegurada, a pesar de los daños físicos. Este es un
desarrollo más del “sello” de 7:2-8 y es consistente con 1 Enoc 61:1-5,
donde la “medición” angélica de los justos elegidos asegura que su fe será
fortalecida y no demolida, a pesar del hecho de que sus cuerpos serán
destruidos. En el Antiguo Testamento en general, “medir” era una metáfora
para un decreto de protección.4
La iglesia como templo escatológico en Apocalipsis 11:1-4 en el contexto
de Ezequiel 40 - 48
La “medición” se entiende mejor con el trasfondo, no del templo herodiano
del siglo primero, sino de la profecía del templo de Ezequiel 40 - 48.5 En
esta sección resumiremos cómo vemos que Juan utiliza la profecía del
templo de Ezequiel, pero esperaremos hasta el próximo capítulo para hacer
un estudio en profundidad del propio Ezequiel, donde también
profundizaremos en el uso que Juan hace en Apocalipsis 21 y 22.
Un ángel que mide varios rasgos del complejo del templo en Ezequiel
40 - 48 representa metafóricamente el establecimiento seguro y la posterior
protección del templo.6 En Apocalipsis 21:15-17 un ángel, también en
dependencia del mismo texto de Ezequiel, “mide con una caña” (metreō +
kalamos, como en 11:1) “la ciudad y sus puertas y su muro”. Allí la
medición de la ciudad y sus partes ilustra la seguridad de sus habitantes
contra el daño y la contaminación de personas sucias y engañosas (véase
21:27). Este acordonamiento de la ciudad garantiza la protección de la
comunidad de Dios en los tiempos finales. Los judíos y los cristianos
gentiles compondrán esta comunidad del templo (como se evidencia en
3:12; 21:12-14, 24-26; 22:2). Lo que se establece figurativamente por la
medición en Ezequiel y Apocalipsis 21 es la promesa infalible de la
presencia futura de Dios, que morará para siempre en medio de “un culto
purificado y una comunidad purificada” (Wevers 1969: 295-296).
En Apocalipsis 11, la “medición” connota la presencia de Dios que está
garantizada con la comunidad del templo que vive en la tierra antes de la
consumación de la historia. Esto significa que la fe del pueblo de Dios será
sostenida por su presencia, ya que sin fe no puede haber presencia divina.
Ninguna influencia teológica o ética aberrante del exterior podrá estropear o
contaminar la verdadera fe o el culto del verdadero pueblo de Dios. En
Apocalipsis 11 esto significa que el cumplimiento de la promesa sobre la
presencia de Dios en el tiempo final comienza con el establecimiento de la
comunidad cristiana en el primer siglo. La orden de medir debe ser vista
desde la perspectiva de Dios como representando un decreto ya promulgado
antes de la emisión de la orden. Incluso antes de que comenzara la era de la
iglesia, Dios hizo un decreto, que aseguró la salvación de todas las personas
que se convertirían en miembros genuinos de la iglesia. La misma
conclusión es aplicable al significado del “sellamiento” en 7:3-8 (véase
Beale 1999a: en loc.). Por lo tanto, las dos metáforas de “medir” y “sellar”
connotaban conceptos teológicos sinónimos.7
El hecho de que el templo profetizado en Ezequiel 40 - 48 incluye un
sistema de sacrificios no debe entenderse como algo físicamente literal, sino
que debe interpretarse a la luz de Hebreos 10:1-12 (véase más adelante). La
razón por la que la expectativa de Ezequiel se interpreta como el comienzo
de la realización de una manera quizás algo inesperada es debido a la
muerte de Cristo, que ha causado el giro histórico de la redención de los
tiempos. La obra de Cristo es ahora el lente interpretativo dominante para
entender las expectativas del Antiguo Testamento. En Apocalipsis 11:1-2 el
templo de la iglesia está siendo modelado según Cristo, que es el verdadero
templo.8 Así como Cristo, la iglesia sufrirá y parecerá derrotada. Sin
embargo, a través de todo esto, la presencia de Dios permanecerá con ellos
y los protegerá de cualquier contaminación que lleve a la muerte eterna. La
presencia permanente de Dios también les garantiza la victoria final. Por
otro lado, no es tan sorprendente que se cumpla cuando recordamos que la
estructura tripartita del templo del Antiguo Testamento indicaba en última
instancia que la presencia de Dios en el santuario interior invadiría y se
apoderaría de toda la tierra. Cristo es esa presencia divina que ha
comenzado a invadir la creación del espacio-tiempo.
Aunque naos (“santuario”) a veces puede referirse a todo el complejo
del templo (Mateo 26:61; 27:5; Juan 2:20), aquí hace referencia al santuario
interior o dentro de la casa, donde sólo se permitían los sacerdotes (lo que
parece ser su significado en los otros 13 usos del libro). Algunos
comentaristas piensan que el “templo” es una metáfora para los cristianos, y
otra forma de hablar de ellos como el verdadero Israel. Esto es
generalmente correcto. La frase “templo de Dios” en el Antiguo Testamento
se refería a ese lugar donde la presencia de Dios habitaba de manera única
en la tierra.9 En la profecía del nuevo templo de Ezequiel 40 - 48
(especialmente 43:1-12; 37:26-28), Dios prometió que su presencia se
restablecería para siempre. En Apocalipsis 11:1 el enfoque está ahora en
toda la comunidad del pacto formando un templo espiritual en el cual la
presencia de Dios habita.10 No se trata tanto de una perspectiva figurativa ni
de una mera interpretación espiritual de la profecía del templo de
Ezequiel.11 También es un entendimiento histórico redentor. Hay un reino
espiritual literal y un reino físico literal. Lo que Ezequiel profetizó ha
comenzado a encontrar su real y verdadero cumplimiento en un nivel
espiritual literal, que se consumará en forma más completa física y
espiritualmente en una nueva creación (ver Apocalipsis 21:1 - 22:5).
Ya en Juan 2:19-22 Cristo ha identificado su cuerpo de resurrección
como el verdadero templo y esto se desarrolla en Apocalipsis 21:22
(Igualmente Marcos 12:10-11.). Allí Juan dice que “no vio ningún templo”
en la nueva Jerusalén “porque el Señor Dios Todopoderoso es el templo de
ella, y el Cordero”. No hay razón para limitar esta identificación a la futura
nueva Jerusalén, ya que la identificación comenzó a hacerse cuando Cristo
resucitó, y el Cristo resucitado es el rasgo central de la escena del templo
celestial en 1:12-20 (igualmente, Ef. 2:20 muestra a Cristo como la piedra
angular del templo).
Por lo tanto, los cristianos que se identifican con Cristo también se
identifican actualmente con el templo. El Nuevo Testamento en otros
lugares también retrata a la iglesia como el nuevo templo espiritual, como
hemos visto.12 Sin excepción, naos en otras partes del Apocalipsis se refiere
al templo celestial del presente 13 o el templo de la presencia de Dios que
domina el cosmos del futuro.14 Este uso apunta a la misma identificación de
un templo celestial en 11:1-2: el pueblo de Dios que es miembro del templo
de Dios en el cielo es referido en su existencia en la tierra como “el templo
de Dios”. De hecho, el único otro uso de la frase “templo de Dios” en el
libro aparece en el 11:19 con referencia al templo celestial del final de los
tiempos, que es la misma realidad que ha protegido a los creyentes durante
su estancia en la tierra.
No es casualidad que el templo del Antiguo Testamento se concibiera
como un vínculo entre el cielo y la tierra.15 Apocalipsis 11:1-2 describe el
templo de la era venidera como si hubiera irrumpido en la era actual. Si uno
insiste en identificar el santuario en 11:1-2 como la estructura del templo
terrenal en vez del invisible y celestial, entonces uno debe asumir que este
es un empleo completamente único de ese concepto dentro del libro
(Bachmann 1994: 478). También sería un uso único de la palabra naos
(“santuario”) dentro del libro y en el Nuevo Testamento fuera de los
Evangelios y los Hechos. Incluso cuando la palabra naos aparece en los
Evangelios y los Hechos casi siempre es en el contexto de la inadecuación
del templo físico y su sustitución por Cristo o la presencia universal de
Dios.
El precedente específico de entender que el templo profetizado por
Ezequiel no es un edificio estructural, como en Apocalipsis 11:1-2, también
se encuentra en la comunidad de Qumrán. Qumrán declaró al templo de
Jerusalén como apóstata.16 Ellos creían que representaban el verdadero
templo espiritual.17 La presencia de Dios en el templo de Qumrán aseguraría
su invencibilidad frente a los engañosos designios de Belial (4QFlor 1.7-9;
CD 3.19).18 ¡Esta invencibilidad espiritual es vista como el cumplimiento de
la profecía del templo de Ezequiel 44!19 Incluso se utilizan metáforas de
medición para expresar la seguridad inviolable de este templo.20
Como con los dos testigos en Apocalipsis 11:3-7, así en Qumrán, la
adoración en el templo espiritual no consistía en ofrendas físicas, sino en
proclamar la palabra de Dios y la obediencia de un corazón sincero (1QS
9.3-5; 4QFlor 1.6). Después de la destrucción del templo y su altar de
expiación, el compromiso sincero con el Señor y la consagración de la
propia mesa por las palabras de la Ley pudieron hacer la expiación. Esta
espiritualización del altar del templo se basaba en la analogía con el altar
del templo en Ezequiel 41:22.21 Participar continuamente en el estudio de la
Ley equivalía a construir el templo profetizado en Ezequiel 40 - 47
(Midrash Rabbah Levítico 7:3). El arrepentimiento podía ser “contado a una
persona como si hubiera... construido el Templo y el altar, y ofrecido en
ellos todos los sacrificios” (Midrash Rabbah Levítico 7:2). ¡Parte del
precedente de Qumrán y Juan conceptualizando el templo de Ezequiel de
manera no estructural y aplicándolo a un remanente de Israel o a la iglesia
puede haber sido dado por el mismo profeta Ezequiel! Inmediatamente
después de que la presencia de Dios partió del templo físico de Israel (véase
Ezequiel 11:22-23), le dice al exiliado Judá y Benjamín que esta presencia
sería única entre ellos, a pesar del hecho de que no había ningún templo
físico israelita en el exilio: Dios dice “les seré por un pequeño santuario en
las tierras adonde lleguen” (Ezequiel 11:16). Continuó siendo un santuario
tan invisible para el remanente después del regreso de Babilonia, ya que el
segundo templo claramente no cumplía las grandes profecías de la
restauración de Israel, que incluía un templo más grande que el de Salomón.
Este santuario invisible se transmutó en Cristo y en la iglesia en el momento
de la restauración intensificada en la primera venida de Cristo que sería
consumada en su última venida.
Literalmente, a thysiastērion en Apocalipsis 11:1 puede traducirse como
“el lugar de sacrificio”22 que aquí sería la comunidad del pacto que sufre. El
“altar” se refiere a la forma en que el pueblo de Dios adora ahora en la
comunidad. En línea con 6:9-10 el altar connota el llamado al sacrificio,
que implica sufrimiento por su fiel testimonio (como se afirma en los vv. 3-
9; véase en 6:9-10). La proximidad de los creyentes al altar en 6:9-10
implica que no sólo son adoradores sino también sacerdotes que se han
ofrecido para ser sacrificados en el altar del evangelio al que han sido
llamados a dar testimonio. La inusual imagen de los cristianos retratados
simultáneamente como un templo y como sacerdotes adorando en el templo
se encuentra también en 1 Pedro 2:5. De hecho, Apocalipsis 1:6 y 5:10
aluden al mismo texto del Antiguo Testamento que 1 Pedro 2:5 al
identificar a los cristianos como sacerdotes (asimismo, como hemos visto,
Cristo mismo es representado como sacerdote, sacrificio y velo del templo
[Heb. 10:19-21]). Cómo este templo viviente en la tierra en 11:1-2 se
relaciona con las otras referencias del libro al templo celestial debe ser
aclarado por capítulos posteriores del Apocalipsis. En resumen, sin
embargo, los santos descritos en Apocalipsis 11:1-2 son miembros de una
comunidad celestial que habitan en la tierra.
Esta visión de thysiastērion se corrobora por su uso contextual en otros
lugares. Como vimos en el capítulo anterior, Hebreos 13:9-16 dice que los
creyentes tienen un altar (es decir, Cristo) a través del cual ofrecen
sacrificios a Dios. Se exhorta a los cristianos a no dejarse engañar por la
falsa doctrina y a no poner su esperanza en la “ciudad” impermanente de
Jerusalén, sino “la que está por venir” y que ya está aquí (cf. Hebreos 12:22
y 13:14). Deben prestar atención a esta exhortación centrándose en el altar
espiritual y estando dispuestos a salir “fuera del campamento (= templo y
Jerusalén), llevando la deshonra que él llevó,” (NVI) (véase Heb. 8:1ss. y
10:19-20 hablan de que Cristo está en el verdadero templo y que los
creyentes entran actualmente en él por él).23
“Los que adoran en él [el templo]” en Apocalipsis 11:1b se refiere a los
creyentes que adoran juntos en la comunidad del templo.24 Posiblemente los
“adoradores” de Apocalipsis 11:1 deben identificarse como miembros de la
corte celestial, aunque todavía vivan en la tierra, ya que proskuneō
(“adoración”) se refiere en otra parte del libro a los “ancianos” en el cielo
que adoran a Dios: cf. 4:10; 5:14; 7:11; 11:16; 19:4 (cf. también Heb.
12:22-23) (Giblin 1984: 455). La ubicación terrenal de los “adoradores” se
ve favorecida por el contexto inmediato de los versículos 1-2 y el contexto
más amplio de los versículos 3-10, donde se representa la comunidad de fe
en la tierra. Alternativamente, la atención puede centrarse en las personas
que han sido calificadas para adorar en el cielo debido a la medición. Este
enfoque se sugiere en el contexto cercano (11:11-12) por tres
observaciones: (1) el destino último y celestial de la comunidad terrenal de
creyentes, (2) el uso de “adoración” (proskuneō) en otros lugares, y (3)
Apocalipsis 13:6, “de su tabernáculo, [que son] los que moran en el cielo”.
Ciertamente, la medición de los “adoradores” garantiza su pertenencia al
templo espiritual celestial, a pesar de lo que les suceda en la tierra.25
La visión del templo escatológico en Apocalipsis 11:4 en el contexto de
Zacarías 4
Apocalipsis 11:3-6 explica el propósito principal de “medir el templo de
Dios” en los versículos 1-2. Es decir, el establecimiento de la presencia de
Dios en su comunidad de los últimos tiempos como su santuario que tiene
como objetivo asegurar la eficacia de su testimonio profético. El hecho de
notar que los dos testigos den su testimonio no sólo en los tribunales
terrenales sino también en una sala de audiencia invisible, donde “están en
pie delante del Dios de la tierra”, intensifica la naturaleza jurídica del
testigo en los versículos 3 y 4. El Señor es el juez omnisciente de la tierra
porque “¡Éstos son los siete ojos del Señor, que recorren toda la tierra!”
(NVI) (cf. Zacarías 4:10, 14; Apocalipsis 5:6). La expresión de la
proximidad de los testigos al Señor también subraya su estrecha relación
con el Señor y su encargo (cf. Kraft 1974:157). Esto significa asimismo
que, aunque los testigos proféticos viven en un mundo de peligro, nunca
están lejos de la presencia soberana de su Señor y nada puede separarlos de
su relación segura con él (cf. Prigent 1981:156-167). Esta idea parece
formar parte de una concepción más amplia, ya que en el judaísmo la
noción de “estar de pie ante el Señor” connotaba una relación eternamente
segura de los fieles con Dios.26 La frase también se usaba comúnmente en el
Antiguo Testamento para referirse a la gente que estaba en la presencia de
Dios. Entre estos usos hay numerosas referencias en el Éxodo y en el
Levítico a los sacerdotes que están “delante del Señor” (LBLA) en el
tabernáculo (Éxodo 27:21; 30:8; Levítico 24:3). Junto con Zacarías 4:14
(ver más abajo), Apocalipsis 11:4b también puede aludir a Levítico 24:4,
“Sobre el candelero limpio pondrá siempre en orden las lámparas delante de
Jehová”.
Los testigos se identifican como “los dos olivos y los dos candelabros”.
Los “candelabros” se refieren a la iglesia, ya que ese era el significado
repetido de los “candelabros” en los capítulos 1 - 2. Sería “un desafío al
sentido común usar el mismo símbolo distintivo para dos ideas diferentes,
dentro de la brújula de un libro” (Kiddle 1940: 181).
El candelabro del tabernáculo y el templo estaba en la presencia de
Dios, y la luz que emanaba de él aparentemente representaba la presencia
de Dios.27 De manera similar, las lámparas del candelabro en Zacarías 4:2-5
se interpretan en 4:6 como representando la presencia de Dios o el Espíritu,
que debía dar poder a Israel (=“el candelabro”) para terminar de reconstruir
el templo, a pesar de la resistencia (cf. Zacarías 4:6-9). Así que el nuevo
Israel, la iglesia, como templo espiritual de Dios en la tierra debe extraer su
poder del Espíritu, la presencia divina, ante el trono de Dios en su afán por
oponerse a la resistencia del mundo. Esto continúa el tema de los versículos
1-3 del establecimiento de la presencia de Dios en su comunidad del final
de los tiempos como su santuario, que tiene por objeto garantizar la eficacia
de su testimonio profético! 28
Los dos cuadros de olivos y candelabros junto con la cláusula final del
versículo 4 provienen de Zacarías 4:14 (cf. 4:2-3, 11-14). En la visión de
Zacarías, el candelabro representaba el segundo templo 29 para el cual
Zorobabel había puesto los cimientos (véase Beale 1999a: en loc. 1:13-15).
A cada lado había un olivo, que proporcionaba el aceite para encender las
lámparas. Los olivos se interpretan como “Estos son los dos ungidos que
están delante del Señor de toda la tierra” (v. 14). En el contexto, “los
ungidos” probablemente se refiere a Josué el sumo sacerdote y a Zorobabel
el rey.
El significado de toda la visión de Zacarías 4 se resume en 4:6-10.
Aunque la construcción del templo había comenzado, hubo oposición de
poderes hostiles que detuvieron la terminación de la construcción (“el
monte” del v. 7 probablemente representa fuerzas hostiles a la construcciòn
del templo). El punto principal de Zacarías 4 es una seguridad divina de que
la oposición será superada y el templo completado: “No por el poder ni por
la fuerza, sino por Mi Espíritu”, dice el Señor de los ejércitos” (LBLA) y la
gracia múltiple (vv. 6-9). Esto sería cierto aunque la construcción inicial
pareciera poco propicia y la posibilidad de completarla fuera improbable en
vista de la oposición (v. 10a). Dios proveería su fructífero Espíritu (el
aceite) y haría que saliera del sacerdote y el rey (los olivos) para dirigir el
proceso de completar con éxito el templo. Es notable que la “piedra” de
Zacarías 3:9 se asocia con “siete ojos”, que deben ser identificados con los
“siete ojos de Yahweh” en Zacarías 4:10. En ambos casos los ojos están
providencialmente vigilando la piedra fundamental del templo y
figurativamente indican que la colocación de esa piedra fue una garantía
divina de que el templo será completado.
Este fondo muestra lo apropiado de elegir Zacarías 4:14 en este punto
del Apocalipsis de Juan. A pesar del hecho de que Juan usa creativamente
Zacarías, es un desarrollo creativo que no viola el significado en su
contexto original.30 El establecimiento y preservación del verdadero templo
a pesar de la oposición ha sido introducido en Apocalipsis 11:1-2, y
Zacarías 4:14 es un clímax para una sección concerniente al mismo tema.
Así como el sacerdote y el rey fueron los vasos claves usados por el
Espíritu para el establecimiento del templo a pesar de la oposición, aquí los
dos testigos están igualmente facultados por el Espíritu para desempeñar el
mismo papel en relación con 11:1-2. Al igual que la situación del templo en
Zacarías 4, el templo espiritual de Dios parece insignificante, tal vez
especialmente porque es invisible, y su destino parece cuestionable porque
se le oponen los poderes mundanos. La Biblia aramea interpreta el “monte”
antagónico del texto hebreo como Roma, que es uno de los oponentes que
Juan tenía en mente.31 A pesar de la resistencia, el éxito del establecimiento
de la comunidad cristiana como templo de Dios durante toda la era de la
iglesia está asegurado por medio de la potenciación por parte del Espíritu
del testimonio fiel y profético de la iglesia (véase 1:13-15; 19:10).
La alusión a Zacarías refuerza el pensamiento del poder de los profetas
por el Espíritu, ya que las lámparas de Zacarías 4 ya han sido identificadas
en 4:5 y 5:6 con el Espíritu de Dios.32 Apocalipsis 11:4 es una imagen
simbólica de la comisión de la iglesia en Hechos 1:8. En contraste con
Zacarías, las figuras sacerdotales y reales no son individuos, sino que
representan a la iglesia universal, la continuación escatológica del
verdadero Israel. De hecho, la doble función real-sacerdotal de la iglesia
corporativa ya ha sido explícitamente afirmada (1:6; 5:10) y lo será
nuevamente (20:6). Del mismo modo, el judaísmo interpretó Zacarías 4:3,
11-14 como una referencia general a las figuras sacerdotales y reales,33 asi
como a todos los justos de Israel.34
Por supuesto, como se observó anteriormente en el análisis de 11:1-2, la
iglesia es un templo por su identificación con Cristo, que es el verdadero
templo. El Espíritu mismo es la evidencia de la victoria de Cristo a través
de la resurrección. El Antiguo Testamento arameo de Zacarías 4:7 (Tg.
Zacarías) identifica de manera similar la piedra angular del templo como el
Mesías, quien asegurará la finalización del templo al derrotar a los reinos
malvados que se oponen al pueblo de Dios. En particular, el arameo
interpreta la “piedra superior” del templo de Zacarías 4:7 como el “Ungido”
real de Dios, que “gobernara todos los reinos”. Zacarías 6:12-13 llama a
una figura de tipo mesiánico “Renuevo”, y repite dos veces que “El
edificará el templo de Jehová, y él llevará gloria, y se sentará y dominará en
su trono, y habrá sacerdote a su lado; y consejo de paz habrá entre ambos”
(el arameo Targum sustituye “Ungido” por “Renuevo”). 35
Esto significa que ya en Zacarías los roles reales y sacerdotales del
capítulo 4 debían ser desempeñados por dos personas, pero en el capítulo 6
los roles dobles debían combinarse en una figura mesiánica. En vista de
Zacarías 6, la tradición interpretativa judía sobre Zacarías 4:7, y el Nuevo
Testamento, especialmente el Apocalipsis, el programa de construcción del
capítulo 4 puede entenderse mejor: se refiere respectivamente a las
funciones sacerdotales y reales de Josué y Zorobabel de comenzar la
construcción del segundo templo, que nunca llegó a su objetivo debido a la
desobediencia de Israel (cf. Zacarías 6:15). Sus actividades de construcción
incompletas continuaron pero fueron reemplazadas por la venida del Mesías
como el rey-sacerdote para establecer el comienzo del templo escatológico
sólo prefigurado por el segundo templo. 36
El contexto más amplio de Zacarías 4 muestra la riqueza de la conexión
con el contexto actual: (1) en Zacarías 1:16-17 y 2:1-5 un ángel “mide” a
Jerusalén para significar que seguramente será reestablecida para que la
“casa de Dios sea edificada en ella”, y que Dios estará presente allí (cf.
Apocalipsis 11:1-2). De hecho, como hemos visto, Zacarías 1-2 imagina a
la futura Jerusalén siendo medida para convertirse en todo el templo en sí,
con la gloria de Dios irradiando en ella: Dios sería “un muro de fuego
protector alrededor de Jerusalén —dice el Yahweh—. ¡Y seré la gloria
dentro de la ciudad!” (Zacarías 2:5 NTV).37 2) Sin embargo, Satanás, junto
con las potencias mundiales, se opuso al restablecimiento del templo de
Dios en Jerusalén (Zacarías 3:1-2; 4:7), así como la bestia y el mundo se
oponen a los testigos (Apocalipsis 11:5-10).
En este sentido, la imagen de la iglesia como candelabro en Apocalipsis
2:5 tiene un importante significado. Es apropiado que si los cristianos de
Éfeso vencen siendo el fiel candelero de testimonio de Dios (2:5) y se
identifican ahora con su presencia, entonces Dios hará que se identifiquen
consumadamente con “el árbol de la vida” (2:7). Tanto el “árbol de la vida”
como el candelabro son en parte símbolos de la presencia de Dios. En
particular, como hemos visto en el análisis de Apocalipsis 11:4, la luz que
emanaba del candelabro representaba la presencia de Dios que Israel iba a
mediar en el mundo.38 Esta noción del candelabro que connota la presencia
divina con la iglesia se confirma más claramente en el 11:4, donde los “los
dos candeleros que están en pie delante del Dios de la tierra”. Reconocer
que el candelabro del templo representaba el árbol de la vida en el Edén
(como hemos argumentado) aumenta la identificación de las dos imágenes.
Las dos metáforas son virtualmente idénticas o, al menos, dos versiones de
la misma imagen y realidad.
Como se observó anteriormente, la “forma de árbol estilizada y el
vocabulario de términos botánicos que lo describen sugieren que el
candelabro de culto simbolizaba los poderes fructíferos del Dios eterno e
invisible”.39 Como ya hemos visto, incluso las palmeras decorativas, las
tallas de flores y los querubines representados como parte del templo
salomónico y del templo del final de los tiempos de Ezequiel eran
probablemente alusiones al jardín del Edén.40 Los Rollos del Mar Muerto
(1QH 6.14-19) comparan a los santos de Qumrán con el árbol del Edén con
un “manantial de luz” y “llamas brillantes”, que está directamente
relacionado con el “testimonio” del Maestro de justicia. En este sentido,
¿podrían las siete lámparas del candelabro estar relacionadas con la
afirmación del himnista en el Rollo del Himno (1QH 7. 24), que dice “yo
brillaré con una luz séptuple en el [Edén] 41 que has hecho para tu gloria”?
El Rollo del Himno de Qumrán (1QS 8.5-6) también habla de la comunidad
Esenia como “la Casa de la santidad” y “una plantación eterna”, ¡que deben
ser “testigos de la verdad”!
De manera similar, no es accidental el entendimiento de Ireneo de que
Isaías 11:1-2 representa “el Espíritu de Dios” reposando “en siete formas
sobre el Hijo de Dios” y que Moisés había “revelado el patrón de esto en el
candelabro de siete brazos” 42 (de igual manera, Clemente de Alejandría,
Stromata, 5.6). Esta identificación refleja la verdad de las Escrituras de que
el Espíritu fue dado primero al Hijo de Dios como representante de su
pueblo, al que posteriormente dio el Espíritu (por ejemplo, ver Hechos
2:33). 43 Curiosamente, en este sentido el “árbol de la vida” del Antiguo
Testamento podría asociarse con las nociones de testimonio (Prov. 11:30:
“El fruto del justo es árbol de vida; Y el que gana almas es sabio”. La
observación de que las cinco iglesias que son acusadas de pecado en
Apocalipsis 2 - 3 tienen problemas para ser testigos fieles (véase Beale
1999a: en loc.) realza aún más la asociación del templo con el testimonio y
la difusión de la presencia de Dios en el mundo.
Este vínculo entre Apocalipsis 2 y 11 proporciona una conexión
adicional con la visión final del templo, donde también es representado
como un jardín cuyo rasgo prominente es un gigantesco “árbol de la vid”
(22:2) y el Señor cuyo “rostro” estará en medio de su pueblo (22:4) y la
gloria de Dios será la “iluminación eterna” eterna (21:23; 22:5). A la luz de
la discusión hasta ahora, quizás no sea coincidencia que el mismo texto de
Qumrán mencionado anteriormente (1QH 6.14-17) compare la comunidad
esenia con el árbol del Edén que Dios ha plantado en el pasado y que
proporcionará sombra a toda la tierra en el futuro 44 Vemos aquí una
interpretación judía temprana del árbol de la vida en el Edén, que entiende
que tiene un significado escatológico universal similar al de la última visión
del Apocalipsis.
 Estos párrafos anteriores sobre el candelabro y el Edén confirman aún
más que el propósito original de la humanidad en el primer santuario del
jardín era expandirse hacia afuera y esparcir la luz de la presencia de Dios
por toda la tierra. Después de la caída, el encargo de difundir esta presencia
implicaba “dar testimonio”, ya que ahora existen incrédulos que necesitan
ser iluminados por la gloriosa presencia de Dios a través de sus portadores
de imágenes evangélicas de sacerdote-rey (por ejemplo, cf. Éxodo 19:6).
Por lo tanto, el papel de la iglesia como candelabro arbóreo de testimonio
comienza al principio de la era de la iglesia y se consuma cuando Cristo
regrese. 45
Reflexiones finales sobre el candelabro escatológico en Apocalipsis 11:1-4
La iglesia simbolizada como un “candelabro” en Apocalipsis 11 representa
la presencia de Dios en el templo, a la que se le da poder por medio de “las
siete lámparas” (= el Espíritu, como en Apocalipsis 1:4; 4:5) en ella. Se
trata de un poder para dar testimonio principalmente como una luz
inflexible para el mundo, de modo que las puertas del infierno (cf. 2:9-11,
13) no prevalezcan sobre la construcción del templo de Dios, el verdadero
Israel, que se identifica con el templo celestial y la presencia divina (véase
Beale 1999a: en loc. 1:16). Esto reitera la misión del verdadero Israel tal
como se expresa en el uso de Éxodo 19:6 en Apocalipsis 1:6, ambos tienen
sus raíces últimas en la primera “Gran Comisión” en Génesis 1:26-28. El
templo del final de los tiempos ha sido inaugurado en la iglesia.46
Apocalipsis 11:1-13 confirma que los candelabros representan a la iglesia
como el verdadero templo y la totalidad del pueblo de Dios dando
testimonio entre el período de la resurrección de Cristo y su venida final. La
versión aramea de Zacarías 4:7 (Tg. Zacarías) prevé que la construcción
exitosa del templo en medio de la oposición del mundo se logrará
finalmente por “el Ungido” que “gobernará sobre todos los reinos”. A la luz
del Apocalipsis 1:5-6, la muerte y la resurrección de Cristo han puesto los
cimientos del nuevo templo, que construirá por medio del Espíritu (las
lámparas del candelabro).
El cambio de un candelabro en Zacarías a siete en el Apocalipsis
subraya no sólo que el libro está destinado a la iglesia universal de los
tiempos finales intensificados, sino también la idea de que el verdadero
Israel ya no se limita a una nación sino que abarca a todos los pueblos. La
escalada de los candelabros ya tenía un precedente en el templo de Salomón
que tenía diez candelabros (1 Reyes 7:49) en comparación con el del
tabernáculo, y que probablemente era un presagio de la escalada que
ocurriría en los tiempos finales. La observación de que el efecto de los dos
testigos se extiende a “pueblos, tribus, lenguas y naciones” (11:9) y a “los
moradores de la tierra” (11:10) también indica el avance progresivo e
inaugurado del templo de Dios del final de los tiempos que comenzaba a
extenderse por toda la tierra.
Otros textos del Apocalipsis que contribuyen a la
comprensión del templo de los tiempos finales en
Apocalipsis 11 y 21 - 22
La mención en Apocalipsis 3:12a de que los creyentes se identifican
eternamente con el “templo” (naos) al ser convertidos en una “columna”
permanente (stylos) enfatiza aún más el tema mencionado de la presencia
divina. Esto es evidente desde el 21:22 al 22:5, lo que explica que no hay un
“templo” físico (naos) en la Jerusalén celestial, sino que “el Señor Dios
todopoderoso es el templo de ella [naos] y el Cordero” (21:22; también
7:15-17), y los que están en la ciudad caminan a su luz (21:23-25; 22:5) y
habitan en su presencia inmediata (22:3-4).
La declaración de Cristo de que escribiría sobre el vencedor que se
identifica permanentemente con el templo “el nombre de mi Dios, y el
nombre de la ciudad de mi Dios” (Apocalipsis 3:12) recuerda a Ezequiel
48:35 (cf. 1 Macabeos 14:26ff.). Allí el “nombre de la ciudad” de la nueva
Jerusalén es “Yahweh está allí” porque ha establecido su templo de los
tiempos finales en medio de ella, donde residirá su gloria para siempre.47
Asimismo, el lenguaje literal de Apocalipsis 3:12 se repite de nuevo en
Apocalipsis 21:2 para introducir una visión del templo de Dios de los
tiempos finales, donde Dios morará para siempre con su pueblo, y que está
modelado en el templo de Ezequiel 40 - 48 (véase 21:10 - 22:5). Esto
enfatiza aún más el tema de la presencia divina en el 3:12. La identificación
con el “nombre” de Jesús (3:12b) equivale a identificarse con Jesús como el
templo (21:22), de modo que el creyente se asocia permanentemente con la
presencia de Dios en el tabernáculo de Jesús.
Esta línea de pensamiento en la que los seguidores de Jesús perseveran
a través de la tribulación y luego son recompensados con la presencia de
Dios y de Cristo en el “templo” (naos) también se desarrolla en 7:14-17,
que indica el cumplimiento inaugurado, o posiblemente consumado, de la
profecía de Ezequiel 37:25-27 de que la “morada” y el “santuario” de Dios
estaría con su pueblo. La promesa del templo del pasaje de Ezequiel 37 es
parte de la promesa del futuro templo en Ezequiel 40 - 48. Que ambos
pasajes son parte de la misma promesa es evidente al notar que dos veces en
37:25-28 y dos veces en 43:7, 9 aparece la frase “y pondré mi santuario
entre ellos para siempre”.48
La identificación permanente del creyente con el “santuario” en
Apocalipsis 3:12 incluye en su ámbito la consumación del proceso que
comenzó con Cristo abriendo las puertas del santuario invisible de
salvación para ellos, como se expresa en Apocalipsis 3:7b-8a: “el que tiene
la llave de David. Lo que él abre, nadie puede cerrar; y lo que él cierra,
nadie puede abrir...yo sé todo lo que haces y te he abierto una puerta que
nadie puede cerrar” (NTV).49 Este verdadero santuario se sitúa en claro
contraste con la falsa sinagoga de los judíos que ahora dan la máxima
lealtad a Satanás (véase 3:9). Un vínculo con 3:7-8 se confirma aún más al
notar que los paralelos más cercanos a 3:8 y 3:12 se encuentran en el
capítulo 21 (respectivamente 21:25 y 21:2, 10): Cristo comienza a “abrir”
las puertas de la Jerusalén celestial y del templo para los fieles aquí en la
tierra, que nadie puede cerrar, y esto se consuma cuando su pueblo entra por
“las puertas” de la nueva Jerusalén y del templo, que “de ninguna manera se
cerrarán”. Que la promesa de un lugar en el templo de los tiempos finales
de Ezequiel 40-48 ha sido inaugurada es sugerido por el paralelo anterior
con Apocalipsis 11:2, y el hecho de que 11:2 muestra la comunidad de fe en
la tierra como ya identificada con el templo de los últimos días de Ezequiel
(véase 11:1-2).
El establecimiento permanente del vencedor como un pilar en el templo
también puede continuar con la imagen de Isaías 22:22 de Apocalipsis 3:7,
donde los parientes de Eliaquim logran la gloria “como clavija en lugar
seguro, y será un trono de gloria para la casa de su padre”. Algunos testigos
griegos del Antiguo Testamento incluso se refieren a Eliaquim como una
“columna” en Isaías 22:23. 50 La traducción aramea de Isaías 22:23-25
también considera a Eliaquim como un sacerdote en el templo y que otros
sacerdotes dependen de él para su servicio en el templo.51 Eliaquim
finalmente pierde su lugar como una firme estaca, pero el Eliaquim de los
días postreros , Jesús, es inamovible como una “estaca” o una “columna”
del templo, con el que sus seguidores se identifican permanentemente,
incluso durante la era de la iglesia.
Nuevamente es intrigante la observación de que, asumiendo la validez
de la asociación de Isaías 22:22 con el templo en Apocalipsis 3:7, la
representación del templo se explica al dar testimonio del mundo incrédulo
(cf. Apocalipsis 3:8-9), como en Apocalipsis 11 y 1 Pedro 2- 3. El hecho de
que la carta a Filadelfia empiece y termine con una referencia al templo se
apoya en las otras cartas en las que Cristo se presenta a sí mismo a partir de
una parte de la descripción del capítulo 1 que es singularmente apropiada
para la situación de cada iglesia en particular y que tiene alguna
identificación esencial con el tipo de recompensa que se da a esa iglesia.
Por ejemplo, señalamos anteriormente que el “candelabro” de Apocalipsis
2:1, 5 es una realidad inaugurada del “árbol de la vida” con el que los
verdaderos santos comienzan a identificarse en el presente y se identifican
de manera consumada en el día postrero (2:7). O bien, el actual gobernante
“Hijo de Dios”, una alusión al Salmo 2:7, se introduce en 2:18 en la carta a
Tiatira; luego, al final de la epístola (2:26-28), dice que ha comenzado a
cumplir la profecía del Salmo 2 sobre el gobierno del Hijo de Dios sobre la
tierra. O, de nuevo, la vida de resurrección eterna de Cristo (2:8) será
impartida a los vencedores (2:10-11).
Estos textos de Apocalipsis 7 y especialmente Apocalipsis 3 aludiendo
al templo escatológico de Ezequiel tienen una conexión bíblico-teológica
orgánica con las concepciones del mismo templo de Ezequiel en
Apocalipsis 11 y 21 - 22. Ambas subrayan la naturaleza espiritual de la
noción del nuevo templo, así como su naturaleza del ya y el todavía no de
los tiempos finales. El hecho de que Apocalipsis 3:12 en particular muestra
a los creyentes que han comenzado a formar parte del templo de los días
postreros es más evidente al notar que algunas de las otras promesas a los
“vencedores” en las otras cartas también han comenzado a cumplirse
durante la era de la iglesia. Por ejemplo, la recompensa de las “vestiduras
blancas”, identificarse con el “nombre” de Cristo y sentarse en un trono con
Cristo comienza a darse incluso durante el curso de la era cristiana. 52
La palabra “santuario” o “templo” (naos) aparece diez veces más entre
Apocalipsis 11:2 y 21:22. Todas se refieren al templo celestial. Todos estos
usos probablemente se refieren a varias facetas del mismo templo
inaugurado de los tiempos finales como se habla en los pasajes examinados
en Apocalipsis hasta ahora.53 El enfoque de estos textos restantes está en la
ubicación celestial del templo. Se extiende en parte para abarcar a los santos
en la tierra durante la era de la iglesia. Además de Apocalipsis 11: 1–4,
Apocalipsis 13: 6 probablemente también retrata la extensión del santuario
celestial para rodear a los cristianos que viven en la tierra: las fuerzas del
mal “blasfeman” el tabernáculo de Dios, es decir, los que [espiritualmente]
tienen un tabernáculo en el cielo “pero que viven físicamente en la tierra
(especialmente a la luz de Apocalipsis 13: 7: “le fue dado [a la bestia] hacer
guerra contra los santos [en la tierra]”) (sobre 13: 6 véase Beale 1999a: en
loc.). Este templo celestial desciende por completo para envolver todo el
cosmos al final de la era. Apocalipsis 21 describe esta realidad consumada
del templo.
La iglesia como el templo escatológico en 1 Pedro 2
Y su relación con el templo de Apocalipsis
Primera de Pedro 2:4-9 confirma el análisis de Apocalipsis 11 de que en
sectores del cristianismo primitivo la iglesia fue concebida tanto como un
“sacerdocio real” (en alusión a Éxodo 19:6, como en Apocalipsis 1:6; 5:10)
como un templo en proceso de ser construido y ampliado a partir de Cristo,
la piedra fundamental del nuevo templo. El propósito de la iglesia como
templo y sacerdotes es que “que proclamen las obras maravillosas de aquel
que los llamó de las tinieblas a su luz admirable” (NVI) (1 Pedro 2:9).
Observamos anteriormente que el Salmo 92:12-15 tenía paralelos cercanos
tanto con 1 Corintios 3, como con 1 Pedro 2. El salmo representa a los
“justos” como árboles plantados y creciendo en “la casa de Dios” sobre una
“roca”. El objetivo de que los creyentes se identificaran con el templo era
“que pudieran declarar que el Señor... Dios es justo”. La declaración de
Primera de Pedro sobre la meta virtualmente idéntica puede ser un eco del
pasaje del salmo. Sin embargo, la concepción del salmista de la meta
“evangélica” del templo viviente finalmente encuentra una mayor
realización histórica y redentora en Cristo y su pueblo. Ellos son el
verdadero templo de los tiempos finales, que finalmente son capaces de
cumplir la comisión de extender la gloria de Dios desde el santuario.
El objetivo de “anunciar las virtudes” de Dios en 1 Pedro 2:9 se
desarrolla aún más en 1 Pedro 3:14-15 donde Pedro cita Isaías 8:12-13 al
afirmar que los cristianos no deben temer la oposición de los incrédulos,
sino que deben estar “siempre preparados para presentar defensa con
mansedumbre y reverencia ante todo el que os demande razón de la
esperanza que hay en vosotros;”. De hecho, Isaías 8:14 fue parte de la
anterior descripción de la iglesia como templo en 1 Pedro 2, y este
trasfondo de Isaías es apropiado para expresar esta noción: Isaías 8:13-14
dice, “al Señor de los ejércitos es a quien ustedes deben tener por santo. Sea
Él su temor, y sea Él su terror. Entonces Él vendrá a ser santuario;” (NTV)
(la paráfrasis griega del AT, “Si confiáis en él, será para vosotros un
santuario”). Todo esto es comparable a Apocalipsis 11, ya que ambos
contextos se refieren al pueblo de Dios como un templo espiritualmente
inviolable que difunde la presencia y la palabra de Dios, pero cuyo ser
físico puede ser dañado.
 Lo que tenemos en Apocalipsis 11 y en 1 Pedro 2 es, pues, la
concepción de que los santos de Dios son el verdadero templo de la
presencia de Dios en el cumplimiento inicial de la profecía del templo de
Ezequiel 40 - 48 (aunque 1 Pedro cita otros textos de templos del AT) y la
extensión de esa presencia por toda la tierra por medio de su testimonio. El
nuevo templo comienza con Cristo como la “piedra” del fundamento y
continúa siendo “edificado como una casa espiritual” (1 Pedro 2:4-6) hasta
que se completa en el último día de la historia.54 Efesios 2:20-22 también
resalta el mismo punto:55 “edificados sobre el fundamento de los apóstoles y
profetas, siendo la principal piedra del ángulo Jesucristo mismo, en quien
todo el edificio, bien coordinado, va creciendo para ser un templo santo en
el Señor; en quien vosotros también sois juntamente edificados para morada
de Dios en el Espíritu”56 En la época actual, el hecho de que la iglesia sea
testigo de un templo invisible transmite la presencia de Dios a los demás, ya
sea en forma de bendición o de juicio (este último es el enfoque de
Apocalipsis 11).
Nuestra discusión anterior sobre un pasaje de la Epístola Cristiana
primitiva de Bernabé57 merece ser revisada en este punto. El texto aplica la
comisión de Adán (Gen. 1:28), y la misma comisión renovada a Israel en la
tierra, a Cristo y a la iglesia como una nueva creación. Jesús y su pueblo
son el comienzo del verdadero cumplimiento de la comisión (Bernabé 6:11-
17), que se completará en el futuro (6:18-19). Cristo es llamado una “piedra
que desmenuza [Dan. 2:34-35, 45]... una piedra preciosa, especialmente
elegida, una piedra angular [Is. 28:16]” (Bernabé 6:3).58 Se hace referencia
a Cristo como el centro del nuevo templo en 6:14-15, lo que parece
desarrollar la alusión a él como “piedra angular” al principio del mismo
capítulo (6:3-4). El santuario de los tiempos finales surge de Cristo (la
piedra fundamental) durante la era de la iglesia: “hay de hecho un templo de
Dios... que él está construyendo y completando”, y al “final el templo de
Dios será construido gloriosamente” (16:6). El resto de la carta de Bernabé
16 (16:7-10) explica que la forma en que el templo “se está construyendo
para el Señor” es que Dios “habita en nuestra morada” por medio de
personas que creen en Cristo para el perdón de los pecados, poniendo su
esperanza en él, y confiando en sus justicias.
Excurso sobre Cristo como la piedra angular del
templo y, por tanto, de la nueva creación a la luz del
Antiguo Cercano Oriente, el Antiguo Testamento Y
el Judaísmo
Las antiguas mitologías del Cercano Oriente a veces retratan una colina que
surge en medio de los caóticos mares como la cabeza del puente de la
creación, como hemos visto, por ejemplo, en las cosmogonías egipcias.59 Lo
mismo puede reflejarse en el segundo episodio de la creación bíblica, en el
que el primer elemento que emerge de las aguas es la punta de una montaña
en la que se apoya el Arca de Noé (véase Levenson 1988: 74-75).
Curiosamente, el judaísmo posterior pensó que la piedra que sostiene lugar
santísimo era aquella en la que se basaba “todo el mundo”, ya que se creía
que Dios había comenzado a crear el mundo desde ese punto en el
principio.60 El mundo comenzó [creado] desde Sión... el mundo fue creado
desde su centro, cuando Dios arrojó una piedra en el océano, de la cual el
mundo fue fundado (b. Yoma 54b) La luz que Dios hizo en Génesis 1 “fue
creada del lugar del Templo” (Midrash Rabbah Génesis 3: 4).61
Es este trasfondo el que probablemente dio lugar a la noción de que
Israel era el “centro (u ombligo) de la tierra”.62 La razón por la que Israel y
su templo fueron probablemente considerados como el centro de la tierra es
porque era el lugar donde residía la sabiduría divina.63 La sabiduría
necesaria para mantener el orden ético emanaba del templo, y cuando la
humanidad violó el orden cósmico ético, el orden mundial físico comenzó a
romperse. Por lo tanto, el templo de Israel era el centro teológico de la
tierra. Es probable que con este trasfondo surgiera el siguiente dicho: “El
universo se apoya en tres cosas: en la Torá, en el servicio del Templo y en
los actos de bondad amorosa” (m. Avot de Rabí Natán 1.2). 64
El Nuevo Testamento sostiene que Cristo es la piedra sobre la que se
basa el nuevo mundo y de la que procede; asimismo, Cristo es la fuente de
la que procede la verdadera sabiduría cósmica (véase Col. 2:2-3).
Notas
1 . Véase Stephanovic 2002: 32-37 (y la literatura citada en él), que, por
ejemplo, coincide con estudios anteriores que sostienen que existe una
estructura séptuple de la Revelación, que se basa en un entorno de templo,
especialmente en un contexto celestial.
2 . Beale 1999a trata de cómo el templo en Apocalipsis 11:1-4 se relaciona
con la visión del templo en los capítulos 21 - 22. Aquí intento elaborar más
sobre esa discusión.
3 . Cf. Mateo 21:39; Marcos 12:8; Lucas 4:29; 20:15; Juan 9:34-35; Hechos
7:58; cf. 1 Macabeos 7:16-17; Josefo, Guerra 4.316-317; Heb. 13:11-12.
4 . Por ejemplo, con referencia a la protección, véase 2 Sam. 8:2; Is. 28:16-
17; Jeremías 31:38-40; Zacarías 1:16, aunque a veces “medir” se refiere a
juzgar (por ejemplo, 2 Sam. 8:2; 2 Reyes 21:13; Lam. 2:8; Amós 7:7-9).
5 . Así como Lohmeyer 1970: 89-91; Ernst 1967: 130; Kraft 1974: 152;
Prigent 1981:159.
6 . Donde en el AT griego el verbo “medir” (diametreō) ocurre
aproximadamente 30 veces y el sustantivo (metron) 30 veces.
7 . De la misma manera, Lohmeyer 1970: 89; Ernst 1967: 130.
8 . Así que Krodel 1989: 220; ver más adelante Beale 1999a: passim, en
Rev. 11.
9 . Tal vez un genitivo de posesión o contenido.
10 . Así también 1 Cor. 3:16-17; 6:19; 2 Cor. 6:16; Ef. 2:21-22; 1 Ped. 2:5.
11 . El último de los cuales Lohmeyer 1970: 89 y Ernst 1967: 130 destacan.
12 . 1 Cor. 3:16-17; 6:19; 2 Cor. 6:16; Ef. 2:21-22; 1 Ped. 2:5.
13 . Así que 3:12; 7:15; 14:15, 17; 15:5-6, 8; 16:1, 17; aunque 3:12 y 7:15
podrían incluir referencia al templo futuro, y algunos incluso dirían que son
referencias exclusivas al futuro (para mayor discusión, ver Beale 1999a: en
loc.).
14 . Así que 11:19 y 21:22, así como posiblemente 3:12 y 7:15 (sobre las
cuales, ver la nota anterior).
15 . Terrien 1970: 317-318, 323, y la bibliografía que contiene.
16 . Ver las referencias en Ford 1975: 174-175.
17 . Cf. 1QS 5.5-6; 8.4-10; 9.3-6; 11.7ff.; CD 3.19 - 4.6; 4QFlor 1.2-9; así
Gärtner 1965: 16-44, y McKelvey 1969: 45-53; Morray-Jones 1998: 400-
431, que, por ejemplo, discute la identificación de la comunidad con una
forma celestial actual del Ezeq. 40 - 48 templo en los Cantos del Sabbath
(4Q405).
18 . Gärtner 1965: 34-35; aunque en 4QFlor Dupont-Sommer ve el énfasis
en una seguridad contra la persecución (1961: 312).
19 . Cf. CD 3.19 - 4.6; cf. 4QFlor 1.15-17.
20 . Cf. “cordón de justicia” y “plomada de la verdad” en 1QH 6.26; cf.
McKelvey 1969: 52.
21 . M. Aboth 3.2, 6; b. Berakot 55a; b. Menahot 97a.
22 . Cf. BAGD, 366.
23 . El análisis anterior del “altar” corresponde a la interpretación de los
primeros cristianos. En la Carta de Ignacio a los Efesios (5:2), “el lugar del
altar” es la unidad autorizada de “toda la iglesia” (así también Ignacio,
Carta a los Tralianos 7:2; cf. Ignacio, Carta a los Filadelfos 4). La
exhortación a mantener tal unidad se basa en “el único templo [naos],
incluso Dios... [y] el único altar... el único Jesucristo” al que todos deben
venir (Ignacio, Carta a los Magos 7:2). Este altar se equipara más tarde con
los creyentes que son “piedras de un templo [naos]”, que es un “santuario
del templo [naophoroi]” llevado por todos en la iglesia (así Ignacio, Carta a
los Efesios 9; igualmente, ibid. 15). Cf. también Rom. 12:1, donde los
creyentes son exhortados a ofrecer sus cuerpos “como un sacrificio vivo,
santo, aceptable a Dios, [que es] su razonable servicio de adoración”. Véase
Beale 1999a: en loc. cit. 6:9 con respecto a si el altar del 11:1 se refiere
específicamente al altar del incienso o al altar del holocausto.
24 . En 1 Enoc 61:3-4, que puede arrojar luz sobre el significado de
Apocalipsis 11:1, la medición de los santos resulta en que primero son
“fortalecidos en la justicia” y la fe, lo que tiene como resultado adicional
que “los elegidos comienzan a morar con los elegidos”.
25 . De la misma manera, los santos de Qumrán se identificaban con la
comunidad celestial en su culto: por ejemplo, 1QS 11.7 y sig.; 1QH 3.21 y
sig.; 6.12 y sig. (así McKelvey 1969: 37-38).
26 . Por ejemplo, Jubileos 30:18-20; 1QH 4.21; 18.24-29.
27 . Ver Números 8:1-4; en Éxodo 25:30-31 el candelabro se menciona
directamente después del “pan de la Presencia”; igualmente, 40:4; 1 Reyes
7:48–49. Observamos en el capítulo 2 que Génesis 1:14-16 usa la inusual
palabra “luces” (mě”ōrōt , 5 veces) para referirse al “sol” y a la “luna”, una
palabra que se usa en el resto del Pentateuco (10 veces) sólo para las
“luces” del candelabro del tabernáculo. Entre los otros tres usos en otras
partes del AT, dos también se refieren a las “luces” del cielo, y el uso
restante se refiere a la presencia de Dios (Salmo 90:8, “la luz de tu
presencia”). ¿Podría esto sugerir que las “luces” del candelabro también
simbolizaban la luz de la gloriosa presencia de Dios, al igual que las
estrellas se sostenían para reflejar la gloria de Dios?
28 . El Midrash Rabbah Números15 (en Números 8:2-3) afirma que la
recompensa para Israel por encender continuamente las siete lámparas del
candelabro sería que Dios preservara sus “almas de todas las cosas malas”
(15:4) y que sus bendiciones “nunca se abolieran” (15:6). Fue a la luz de
estas siete lámparas que la presencia de Dios habitó (15:9). La Biblia
aramea (Tg. Jerusalé) de Levítico 24:2-4 vincula directamente la morada de
la gloria de Dios en Israel con el continuo encendido de las siete lámparas
del candelabro. La presencia de Dios en la zarza ardiente (o “árbol”) en el
“Sinaí” apunta aún más a que la presencia divina se asocia con imágenes de
árboles; de la misma manera, las deidades se identificaban con los árboles
en el ACO (así Yarden 1971: 39).
29 . Por una figura retórica llamada “sinécdoque”, por la cual una parte de
algo llega a representar el todo.
30 . Aunque cf. Corte 1979: 91-92.
31 . Ver Zech. 4:7 de Tg. Pseudo-Jonathan (códice f) en Sperber 1962: 482;
ver Beale 1999a: en loc. 11:8.
32 . Prigente 1981: 166-167.
33 . Cf. Midrash Rabbah Números18:16-17; Midrash Rabbah
Lamentaciones 1:16, 51; Pesikta Rabbati , Piska 8.4]); a veces, sectores del
judaísmo entendían que los mismos versos de Zacarías se referían a figuras
sacerdotales y reales con connotaciones mesiánicas específicas (cf. CD
9.10-11; Midrash Rabbah Números 14:13; “Aboth de Rabí Natán 30b; y
quizás Testamento de Simeón 7:1-2 y Testamento de Leví 2:10-11); en la
tradición kairaíta las dos figuras de Zacarías 4:14 se identifican con un Elías
mesiánico y un Mesías ben David (véase Wieder 1955: 15-25).
34 . Midrash Salmos 16:12, Midrash Rabbah Levítico32:8, Midrash Rabbah
Eclesiastés 4:1 §1, Sifre sobre el Deuteronomio, Piska 10, y Pesikta
Rabbati, Piska 51.4, comparan el candelabro de Zech. 4:2-3 a los israelitas
de todas las épocas reunidos al final de los tiempos; Midrash Rabbah
Levítico 30:2, Midrash Rabbah Números 13:8, Midrash Rabbah Cantos 4:7
§1, Pesikta de-rab Kahana, Piska 27.2, Pesikta Rabbati, Piska 7.7 y Piska
8.4, interpretan el candelabro de Zej. 4:2 para representar a Israel.
35 . De la misma manera, el Tg. arameo de Isaías 53:5 afirma que el Siervo
“construirá el santuario”.
36 . Midrash Tanhuma Génesis, Parasha 6, Toledoth §20 y Qumrán también
vieron en Zech. 4:1-14 una profecía mesiánica (cf. 1QS 9.10-11 y Dupont-
Sommer 1961: 317); en el desarrollo de Zech. 4:9, Midrash Rabbah
Génesis 97 dice que el Mesías sería descendiente de Zorobabel y
reconstruiría el templo; “ Aboth de Rabbi Nathan 30b identifica una de las
figuras de Zech. 4:14 como el Mesías.
37 . Ver el capítulo 4 (pp. 142-144) para la discusión de Zacarías 1 - 2 y su
descripción de la presencia de Dios como un templo en expansión.
38 . Ver también Beale 1999a: en loc. en 1:12.
39 . Meyers 1985b: 1094; véase también Meyers 1985a: 546; para las
descripciones botánicas, véase especialmente Éxodo 25:31-40; 37:17-24.
40 . Además, así como el candelabro estaba compuesto de oro (ver Éxodo
25), el judaísmo concibió el árbol de la vida del Edén como oro (2 Enoc
8:3-4 [J]). Y así como las siete lámparas de Zacarías 4 fueron alimentadas
con aceite de olivo, 2 Enoc piensa en el árbol de la vida de la misma
manera (2 Enoc 8:5 [A]). Philo también parece haber asociado el árbol de la
vida y el candelabro del templo posterior, ya que comparó ambos con las
luces planetarias (cf. Quaest. Gen. 1.10 con, por ejemplo, Quaest. Exod.
2.73-81). Para estas referencias al judaísmo con respecto al árbol de la vida,
véase Barker 1991: 90-95
41 . Sobre la lectura propuesta de “Edén” aquí, ver las discusiones
anteriores de 1QH 7.24.
42 . Ireneo, La Predicación de los Apóstoles, cap. 9, sobre la cual ver la
edición de J. N. Sparks (1987: 31-32).
43 . Y ver más adelante en el capítulo 6 para nuestra discusión del Espíritu
en Pentecostés como un descenso del templo celestial para abarcar al
pueblo de Dios.
44 . Sobre lo cual, ver más adelante en el capítulo 4, pp. 154-156.
45 . Para la identificación inicial de la iglesia con el “árbol de la vida” ver:
Bernabé 11:10-11, donde la imagen de comer de los árboles de la nueva
creación (así. Ezequiel 47:1-12; cf. Apocalipsis 1:3). 22:2) se utiliza para
describir la experiencia actual del bautismo; Las Odas de Salomón 11:16-
24 se refiere a los que actualmente se identifican con la bendición de los
árboles del paraíso (así también 20:7); Salmos de Salomón 14:2 afirma que
“el paraíso del Señor, los árboles de la vida, son sus devotos”, y sin
embargo esto también se ve como una esperanza futura en 14:10; véase
también Daniélou (1964: 30-35), que muestra que los primeros padres
entendieron predominantemente que los símbolos del árbol de la vida y el
paraíso se referían a realidades inauguradas de las que los cristianos ya
participaban.
46 . El posterior Midrash Rabbah Números 15:10 judío expresa la
esperanza de que cuando Dios restaure el templo del tiempo final, también
restaurará el “candelabro”.
47 . Así que Ezeq. 40 - 47; 48:10, 21; Tg. Ezequiel 48:35; b. Baba Batri 75b
hace Ezeq. 48:35 por “el Señor es su nombre” cambiando el puntero hebreo
(ver Epstein 1948: en loc. ).
48 . Con pequeñas variaciones en la redacción.
49 . Nótese la paráfrasis interpretativa del arameo de Is. 22:22, cuyo hebreo
se cita en el 3:7: “Pondré la llave del santuario y la autoridad de la casa de
David en su mano...
50 . Vaticanus, Orígenes y Q leen, stēlō, “Me estableceré como un pilar” o
“me inscribiré en un pilar”; siguiendo a Kraft 1974: 82; cf. Fekkes 1994:
130-133, aunque escéptico sobre la influencia de LXX.
51 . De la misma manera, el comentario judío del Midrash Rabbah Éxodo
37.1 entiende que Eliakim en Is. 22:23 es un “sumo sacerdote”.
52 . Para la realización inicial de la promesa de las “vestiduras blancas”,
véase 3:18; 4:4; 7:13; asimismo, para la identificación con el “nombre” de
Cristo en el presente, véase 2:13; 3:8; y para la misma perspectiva sobre el
“trono”, véase 4:4, así como 1:6 y 5:10.
53 . Sobre estos usos ver Beale 1999a: en loc.
54 . Cf. también Ignacio, Carta a los Efesios 9: “sois piedras de un templo,
preparadas de antemano para la construcción de Dios Padre”. De la misma
manera, Bernabé 4:11 dice: “Hagámonos espirituales; hagámonos un
templo perfecto para Dios”. Obsérvese la referencia a Bernabé 16:6, 10
directamente abajo.
55 . Al igual que Mateo 21:42-44; Marcos 12:10; Lucas 20:17-18; Hechos
4:11.
56 . Cf. Morray-Jones 1998, quien compara la identificación de Qumrán
como la encarnación del templo celestial con Ef. 2:21-22, aunque no se
centra en el aspecto de la expansión cósmica de la presencia de Dios en el
templo, como aquí. Similar a nuestra observación en Efesios 2 es Bernabé
16:6 y 10, que dice respectivamente que “hay de hecho un templo de Dios...
él lo está construyendo y completando”, y que “el templo espiritual... está
siendo construido para el Señor”.
57 . En el que ver al principio del capítulo 4.
58 . Bernabé 6:4 se refiere de nuevo a Cristo como la “piedra angular” en
alusión al Salmo 118:22.
59 . Ver el capítulo 3 (p. 93), así como el capítulo 4 y la discusión sobre el
Dan. La imagen de piedra 2.
60 . Véase el comentario judío del Midrash Rabbah Cantar de los Cantares
3:10 §4; así como el Midrash Tanhuma Qedoshim 10; sobre el cual véase
Branham 1995: 325; véase también Tanhuma Yelammedenu, Éxodo 11:3.
61 . Véase Levenson 1985: 118, para referencias adicionales similares en el
judaísmo. Para la literatura que apoya la presencia de esta noción en el
Antiguo Testamento, ver Terrien 1970: 317-322. Tal vez lo más cercano que
el AT llega a esta idea es Job 38:6 en relación con el Salmo 87:1 (sobre el
cual ver Keel 1985: 113-115, 181).
62 . Así que Ezequiel 5:5; 38:12; Jubileos 8:12, 19; 1 Enoc 26:1-4; los dos
últimos se refieren al templo de Israel; cf. similarmente, Josefo, Guerra
3.52.
63 . Por ejemplo, los diez mandamientos en el arca representaban tal
sabiduría y los sacerdotes que llevaban a cabo sus deberes cultuales
ejemplificaban la sabiduría de Dios; ver Hayward 1999: 31-46, para estas
nociones en el Sirácidez.
64 . Para la traducción y discusión, ver Hayward 1991: 31-32.
 Capítulo 11
El templo de Ezequiel 40 - 48 y su
relación con el Nuevo Testamento
Aunque en el capítulo anterior se discutió el uso de Ezequiel 40 - 48 en
Apocalipsis 3, 7 y 19, es necesario aclarar más esta visión en su contexto
del Antiguo Testamento. De hecho, sería negligente en un libro de teología
bíblica del templo no incluir un capítulo sobre la bien conocida visión del
templo de Ezequiel 40 - 48. Aunque las limitaciones del presente libro no
permiten una investigación exhaustiva de la visión del templo de Ezequiel,
sigue siendo importante dar un amplio esbozo de lo que creemos que es el
mejor enfoque. Las principales líneas de interpretación son, al menos,
cuatro. Primero, la visión es profética de un templo físico literal que se
construirá en Israel.1 Segundo, la visión es figurativa de un templo celestial
ideal que nunca se pretendió construir o establecer en la tierra (Tuell 1996:
649-664). Tercero, la representación es una visión figurativa de un templo
ideal. Cuarto, la representación es de un templo celestial real que
descendería y se establecería en la tierra en forma no estructural en los
tiempos finales.
El argumento principal para la primera visión es que una “hermenéutica
histórico-gramatical literal” dicta que la visión se entienda como referida a
una estructura física futura, bastante comparable al templo salomónico.
Según este principio interpretativo, se interpreta “literalmente” (lo que
normalmente significa interpretar de una manera que corresponde a la
realidad física) a menos que el contexto exija un análisis figurativo. Esto se
apoya además en el recurso a las extensas descripciones del templo en los
capítulos 40 - 46. Sin embargo, como veremos, hay indicaciones del
contexto de la visión que apuntan a que la segunda, tercera o cuarta
interpretación es más probable. Incluso podría ser posible una combinación
de las dos últimas: Ezequiel 40 - 48 prevé un templo celestial ideal que ya
tiene existencia y que descenderá a la tierra al final de la historia. 2 El
propósito de este análisis es también mostrar cómo la visión de Ezequiel
encaja en los patrones bíblico-teológicos de establecimiento y expansión de
templos discutidos hasta ahora.
Las conexiones contextuales de los capítulos 40 - 48
del libro de Ezequiel que apuntan a un templo no
estructural de los tiempos finales
Los primeros indicios de que la visión no se trata de una estructura
arquitectónica convencional se dan en su inicio (40:1-2), donde Dios pone
al profeta en “un monte muy alto” en Israel, y donde en la parte sur de la
montaña “había un edificio parecido a una gran ciudad”. Todos los
comentaristas están de acuerdo en que el lugar es Jerusalén, pero no hay un
“monte muy alto” en Jerusalén.3 Esta falta de referente indica que estamos
entrando en el reino de la geografía simbólica del cielo o la tierra que
pertenece a las condiciones escatológicas.4 Esto se confirma en Apocalipsis
21:10, donde Juan se encuentra igualmente “en el Espíritu a un monte
grande y alto, y me mostró la gran ciudad santa de Jerusalén, que descendía
del cielo, de Dios,”. El hecho de que Ezequiel vea “un edificio parecido a
una gran ciudad” en el monte muestra que no sólo es alta, sino que también
es lo suficientemente grande como para contener toda la ciudad de
Jerusalén. Es cierto que incluso el antiguo templo en el Monte Sión podría
ser referido como situado en un lugar muy alto pero cuando tales
descripciones ocurrieron eran figurativas para enfatizar el vínculo del
antiguo templo con el templo celestial (véase, 1 Reyes 8:13,5 también
Éxodo 15:17 y posiblemente Jer. 17:12). En tales puntos el enfoque estaba
en el santuario celestial “alto” en el cielo, que simbolizaba el lugar
santísimo terrenal. Aunque hay similitudes, la representación del monte en
Ezequiel 40 es diferente del lenguaje figurativo aplicado al templo terrenal
de Israel, ya que incluso “la ciudad” se considera situada en un “monte
alto”, lo que apunta a un enfoque en un templo situado sólo en un mundo
geográfico simbólico de otra dimensión.
El simbolismo geográfico se realza al notar que la fraseología de la
triple visión introductoria de Ezequiel 40:1-4 ocurre en el libro sólo en el
capítulo 1 (1:1-3) y en el capítulo 8 (8:1-3): 1) un comentario inicial sobre
la fecha específica en la que ocurrió la experiencia; (2) “vino sobre mí la
mano de Jehová”; (3) y Ezequiel “vio visiones”. Dos elementos comunes
adicionales son que las visiones ocurren junto al “río Chebar” (1:1, 3;
10:15, 22; 43:3) y que “la gloria de Dios” es un componente esencial de los
tres episodios de la visión (1:28; 8:4; 9:3; 10:4, 18-19; 11:22-23; 43:2, 5).
Lo que es único de los usos en Ezequiel 1 y 8 es que cada uno introduce una
visión en la que el profeta recibe un vistazo de parte de un templo celestial.
Esto es bastante claro en el capítulo 1, donde Ezequiel dice que “los cielos
se abrieron”, y vio a los cuatro querubines que custodiaban el trono celestial
de Dios. La teofanía venía del “norte” (s ̣ āpôn) que refleja el gran monte
celestial cósmico donde se creía que residía el verdadero trono de Dios. La
dimensión celestial del templo viene a Ezequiel en Babilonia, por lo que el
templo terrenal de Jerusalén no es el tema. Además, esta teofanía de
Yahweh en su templo celestial tenía por objeto asegurar al profeta que los
fieles entre los exiliados seguían estando relacionados con el verdadero
templo celestial, aunque el antiguo había sido destruido. 7 Así pues, el
capítulo 1 se centra sólo en la dimensión celestial del templo.
Los capítulos 8 y 9 son una visión de la dimensión celestial de la
morada del santuario en medio del templo físico, mientras que el capítulo
10 describe esa morada celestial 8 como el comienzo de la partida del
complejo terrenal, y el 11:22-23 muestra la partida final de la gloria de Dios
de la morada. El punto culminante de estos capítulos es en 11:22-23, donde
la presencia del santuario celestial de Dios, que antes se extendía hasta el
santuario terrenal, finalmente vuelve al cielo. Entonces esta presencia
regresa a la tierra, no para habitar un templo estructural sino para ser un
invisible “santuario [el remanente de Israel] en las tierras adonde lleguen”
en el exilio (11:16). Este era un santuario celestial que tenía su
correspondiente santuario terrenal en el remanente fiel de exiliados en
Babilonia. Como se ha señalado anteriormente, la visión del capítulo 1
probablemente representa la misma realidad, ya que ocurre en Babilonia a
Ezequiel, un representante profético de los fieles (como sugiere Ezequiel
11:25).
Las fórmulas introductorias singulares que los capítulos 1 y 8 tienen en
común con el capítulo 40 los unen a todos. Dado que los capítulos 40 a 48
también se refieren a un templo, la cuestión es si se trata de la dimensión
puramente celestial del templo que desciende en medio de los santos fieles
de la tierra (como en los capítulos 1 y 11), o de la dimensión celestial en
medio de otro (nuevo) templo terrenal en forma estructural, como en los
capítulos 8 y 9. Cualquiera que sea el caso, el foco está en el templo
celestial. La pregunta apremiante es entonces: ¿cuál es la realidad terrenal a
la que corresponde el templo celestial de Ezequiel 40 - 48? La respuesta a
esta importante pregunta es que la visión probablemente pertenece al
templo celestial que corresponde a la morada de Dios en medio de su
pueblo, y no a un templo físico. La razón para favorecer esto proviene de la
siguiente evidencia acumulada presentada en el resto de este capítulo, tanto
del libro de Ezequiel, como de otras partes del Antiguo Testamento.
Como hemos dicho, la mención inicial de que Ezequiel estaba en un
monte (40:2) enfoca la visión en la geografía celestial, no en la terrestre.
Hemos visto antes que el templo terrenal de Israel era un reflejo o copia del
templo celestial. 9 Más claramente, hemos observado en un capítulo anterior
que el lugar santísimo representaba la dimensión invisible de la morada
celestial de Dios. 10 Dado que el templo celestial no descendió a través del
templo terrenal de Israel para llenar la tierra (véase Ezequiel 8-11), Ezequiel
40-48 ilustra la existencia continua del templo celestial en el futuro, cuando
descenderá, pero, diríamos, no a través de una estructura hecha a mano. Tal
interpretación recibe una declaración temprana en los Cantos de Qumrán
del Sacrificio del Sábado (4Q400-407), donde las imágenes y términos de
Ezequiel 40 - 48 se aplican a un templo escatológico celestial que la
comunidad del Mar Muerto creía que había sido inaugurado, y con el que
estaban espiritualmente relacionados. 11
El vínculo temático con el templo celestial que desciende entre los
fieles y no en una estructura terrenal (11:16) se realza al notar que la visión
allí termina con la presencia del tabernáculo de Dios que permanece “en
medio de la ciudad, y se puso sobre el monte que está al oriente de la
ciudad” (11:23). De la misma manera, el 40:2 comienza con Dios llevando
a Ezequiel a “una montaña muy alta; y sobre ella, al sur, había una
estructura como una ciudad”. Estas son probablemente los mismos montes
simbólicos, pero si no, son muy similares. Si es la primera, entonces el
capítulo 40 comienza donde el capítulo 11 lo dejó: describiendo la presencia
celestial de Dios que había salido del templo físico y había tomado una
residencia invisible con el remanente de Israel en el exilio (11:16, 23-25). 12
Por lo tanto, es bastante viable que la visión final de Ezequiel del templo
describa el santuario celestial con el que se relaciona el remanente en la
tierra (Tuell 1996). Los paralelismos formales y temáticos entre los
capítulos 1, 8 - 11, y 40 - 48 “requieren que se apliquen aquí los mismos
principios hermenéuticos [de simbolismo] empleados en la interpretación
de las profecías anteriores, y que se interprete este bloque [caps. 40 - 48] a
la luz de las visiones anteriores de Dios” (Block 1998: 496-497).
Por lo tanto, la visión describe el templo celestial que se relacionará con
el escatológico pueblo de Dios. Esto se confirma también a partir de una
frase clave en 11:20, en la que Dios dice que Israel “serán Mi pueblo y Yo
seré su Dios” (LBLA) en el momento de la restauración de los tiempos
finales, cuando les da un “nuevo espíritu” y un “corazón” (11:19 = 36:26).
Esta frase se interpreta en Ezequiel 37:26-28 como una promesa de que
Dios establecería su “santuario” escatológico en Israel.13
En un capítulo anterior (cap. 3), concluimos por dos razones que este
santuario en Ezequiel 37 no era un edificio sino la presencia del tabernáculo
de Dios. Primero, este pasaje es una clara alusión a Levítico 26:11-12: “Y
pondré mi morada en medio de vosotros, y mi alma no os abominará; y
andaré entre vosotros, y yo seré vuestro Dios, y vosotros seréis mi pueblo”.
Una lectura “literal” de Levítico podría sugerir que la promesa del caminar
escatológico “entre” el pueblo se expresará más intensa y personalmente
que su morada con ellos en una estructura encajonada durante la vida en el
desierto. 14
Segundo, Ezequiel 37:27 dice, “estará en medio de ellos mi tabernáculo
y seré a ellos por Dios, y ellos me serán por pueblo”. Si esto también se
toma directamente, se refiere a que la presencia espiritual de Dios está sobre
todos los israelitas, lo que significa que se extendería no sólo sobre la
ciudad sino sobre toda la tierra prometida. Por lo tanto, como con el
“santuario” en 11:16, no parece estar en mente un pequeño edificio de culto.
Dos veces en este pasaje Dios dice que “pondré mi santuario entre ellos
para siempre” (vv. 26, 28; véase “Tabernáculo” en el v. 27). Ezequiel 43:7,
9 también dice prácticamente lo mismo dos veces en el curso de la
descripción de la visión ampliada del templo: “en el cual habitaré entre los
hijos de Israel para siempre;”. Es posible que estas expresiones sinónimas
se refieran a diferentes santuarios, pero cuando se recuerda que pertenecen
al mismo período de los tiempos finales, es probable que Ezequiel 43 esté
desarrollando la profecía del santuario en Ezequiel 37. 15 Lo que une aún
más a los santuarios de Ezequiel 37 y 43 es su imagen común del Jardín del
Edén: cf. Ezequiel 36:35 y 37:5, 26-28 con 47:1-12. Estas observaciones
refuerzan nuestra conclusión de que Ezequiel 40 - 48 se refiere a un templo
celestial ligado a una realidad terrenal no arquitectónica, en desarrollo de
Ezequiel 37. 16
Descripciones en los capítulos 40 - 48 que apuntan a
un templo no estructural de los tiempos finales
No sólo el contexto amplio de Ezequiel 40 - 48, sino el texto de la visión
del templo en sí, proporcionan evidencia que sugiere que esta no es una
visión de un templo tradicionalmente hecho a mano.
Características inusuales que apuntan más allá de un templo localizado
Que Ezequiel ve una realidad mucho más grande que una estructura de
templo localizada es evidente en la introducción de la visión (40:2), donde
resume la visión del templo que sigue diciendo que vio en un monte muy
alto “un edificio parecido a una gran ciudad”. Es decir, vio un templo
estructurado como una ciudad, o quizás una ciudad estructurada como un
templo. El final de la visión (48:35) dice que “y el nombre de la ciudad
desde ese día será: “el Señor está allí” (LBLA). En otras palabras, lo que
antes era cierto para el lugar santísimo será algún día cierto para toda la
ciudad de Jerusalén. Así, Ezequiel 40:2 y 48:35 forman los límites de toda
la visión del templo, y proporcionan plausiblemente el resumen
interpretativo de la visión: el templo es equivalente a la ciudad porque toda
la ciudad estará llena de la presencia de Dios que antes estaba limitada al
santuario más íntimo del templo de Israel (lugar santísimo). En el capítulo
4, vimos una profecía similar en Jeremías 3:16-17. Allí el arca del Señor no
se recordará más en la restauración de los tiempos finales porque el trono de
Dios se expandirá desde el lugar santísimo para cubrir, como mínimo, toda
la ciudad de Jerusalén: “En aquel tiempo llamarán a Jerusalén: “Trono del
SEÑOR”. Todas las naciones se reunirán en Jerusalén para honrar el
nombre del SEÑOR, y ya no volverán a obedecer ciegamente a su malvado
corazón”. (NVI) (Ezequiel 43:7 usa el lenguaje de “el lugar de mi trono”).
Los límites del templo de Ezequiel son particularmente llamativos en el
sentido de que son aproximadamente del mismo tamaño (un poco más de
una milla) que los límites de la antigua Jerusalén (durante la época del
segundo templo). 17 La expansión masiva del templo es una imagen bastante
similar a la de Jeremías 3:17. Esta ampliación de la gloria del tabernáculo
es evidente al observar que la gloria de Dios no sólo llenó el templo (43:4-
5), como lo hizo en la consagración del templo de Salomón (1 Reyes 8:10-
11), sino que incluso “la tierra resplandecía a causa de su gloria” (43:2)
(Duguid 1999:489). El agua que fluía del templo también afectaba al
territorio de todo Israel. Las corrientes de agua del templo se convirtieron
rápidamente en un río profundo y “sanaron” toda la vida en él, además de
alimentar y “sanar” el Mar Muerto. Tales perspectivas magnificadas del
templo y la gloria divina, junto con los efectos de ensanchamiento del río
del templo pueden haber dado el impulso para que el judaísmo
posteriormente afirmara que esas aguas afectaban a toda la tierra. 18 Al
menos un comentarista reciente del Antiguo Testamento ha llegado a una
conclusión similar: “El retorno del paraíso [en Ezequiel 47:1-12],
aparentemente limitado en la actualidad a Palestina, es por su propia
naturaleza un acontecimiento universal que abarca el mundo entero...
Palestina es una parte que representa el todo” (Eichrodt 1970:585).
Esta conclusión se apoya en la observación de que las características
expansivas de la visión encajan admirablemente en los numerosos relatos
del Antiguo Testamento, los judíos y los primeros cristianos sobre un
templo o jardín del Edén en expansión (o ambos) que hemos examinado
anteriormente, especialmente las profecías escatológicas de los templos no
estructurales (véase Is. 4:5-6; 57:15; 66:1-2; y Zac. 1 - 2; cf. también Is.
8:14). Por lo tanto, el hecho de que Ezequiel 47:1-12 represente el agua que
fluye del templo y que produce mucha fertilidad no debería ser una
sorpresa. 19 Se ven alusiones al Edén en el río y los árboles de la ciudad del
templo, y el hecho de que se encuentra en “un monte muy alto”. 20 Las
aguas que salen del Edén y hacen que los árboles del jardín crezcan y
envuelvan la tierra en Ezequiel 31 es una de las escenas de la expansión del
jardín que hemos observado anteriormente. Sin embargo, la imagen del
capítulo 31 describe una nación pagana que fracasó, como Adán, en la
expansión de su imperio de los jardines. Ezequiel 17:1-10 y 19:10-14
describen el surgimiento y la desaparición de Israel a través de las mismas
imágenes arbóreas edénicas. Lo que Adán y los subsiguientes reinos impíos
habían fallado, Ezequiel 47 representa como algo que finalmente se logrará
en algún momento futuro, 21 un vínculo que confirma aún más el alcance
universal de la escena de Ezequiel 47. De manera similar, el “monte alto”
de 40:2, sobre el que se asienta el templo y la ciudad, desarrolla la reflexión
de Ezequiel 28 sobre “el monte santo de Dios” (28:14; cf. 28:16), sobre el
que estaba “el Edén, el huerto de Dios” (28:13) (cf. Levenson 1976: 25-26).
Mientras que Ezequiel 28 relata la corrupción del jardín, el monte de Dios
con su jardín puro en Ezequiel 40 - 48 proporciona un agudo contraste.
Los detalles adicionales de la visión de Ezequiel son tan extraños que
parecería que requieren una comprensión simbólica. La ciudad es
perfectamente cuadrada (Ezequiel 48:16); las asignaciones territoriales para
cada tribu israelita están “divididas por líneas rectas muertas que corren
hacia el este y el oeste e ignoran todos los hechos de la geografía (48:1-29)”
(Ellison 1956: 139). Las dimensiones de la ciudad y el templo se describen
con múltiplos de cinco, repitiéndose particularmente veinticinco (Block
1998: 502). Además, las mediciones horizontales son las únicas
dimensiones registradas, sin tener en cuenta, aparentemente, las distancias
verticales que son necesarias para un plan arquitectónico (Bloque 1998:
510-511). Igualmente inusual es el agua que sale del templo (47:1-2). Un
poco más de media milla al este las aguas se profundizan en un arroyo hasta
los tobillos (v. 3). Dentro de otra media milla, el agua se profundiza hasta
las rodillas, y eventualmente hasta los lomos (v. 4). Cerca de otro cuarto de
milla más adelante, el río se profundiza a tal grado que sólo puede ser
cruzado nadando (v. 5). El problema con una comprensión literal del río es
que no se mencionan los afluentes que alimentan el río para hacerlo más
profundo. Y, si hay afluentes no mencionados, entonces el agua “común” se
mezclaría con el agua pura de la vida. Si la imagen fuera la de un río real,
entonces tendría que ser producido de forma súper natural y su pureza
mantenida de forma sobrenatural (lo que algunos se atreverían a creer que
describe una condición en un próximo milenio). 22 El hecho de que este río
requiere mantenimiento sobrenatural se pone de relieve al darse cuenta de
que la salinidad del Mar Muerto no afecta a la pureza del agua dulce, sino
más bien al contrario (C. J. H. Wright 2001: 356).
Por lo tanto, la impresión general que se obtiene de las diversas
descripciones de Ezequiel 40 - 48 es que son “muy artificiales, lo que pone
en duda cualquier interpretación que espere un cumplimiento literal” (Block
1998: 502).
Características que apuntan más allá de un templo localizado,
especialmente a la luz de la revelación más completa del Nuevo Testamento
El notorio problema de qué hacer con los sacrificios en el templo de
Ezequiel puede resolverse viendo que comienzan a realizarse en cristianos
que se ofrecen a sí mismos a Dios sufriendo por su fe, como hemos
discutido en el capítulo anterior. Implícitamente, el gran sacrificio de Cristo
es el último cumplimiento de la visión del templo de Ezequiel, ya que
Apocalipsis 11 retrata la carrera de la iglesia de acuerdo con el esquema de
la carrera de Cristo. 23 Por lo tanto, no es incorrecto decir que Ezequiel
habla en el lenguaje y las imágenes que son familiares a su audiencia al
retratar los sacrificios en un templo para profetizar sobre la progresión de
las realidades histórico-redentoras del sacrificio de Cristo y la imitación de
ese sacrificio por parte de la iglesia. Estos dos “sacrificios” de la nueva
época están vinculados exegéticamente por las alusiones al templo de
Ezequiel en Apocalipsis 11:1-2 y al Cordero de 21:22.
Aquellos que ven una estructura del templo literal como el
cumplimiento de la profecía de Ezequiel, generalmente interpretan los
sacrificios allí como “sacrificios conmemorativos” que conmemoran la
muerte de Cristo. En respuesta, numerosos comentaristas han señalado que
esto violaría el principio de Hebreos: los sacrificios del Antiguo Testamento
señalaban el sacrificio de Cristo “una vez para siempre” (Hebreos 9:12, 26,
28; 10:10-18), de modo que volver a esos sacrificios indicaría la
insuficiencia del sacrificio de Cristo por el pecado (cf., véase, Hebreos
10:18: “Pues donde hay remisión de éstos, no hay más ofrenda por el
pecado”). Esto parecería equivaler a una inversión de la historia de la
redención y, lo que es más importante, a una negación de la eficacia del
sacrificio de Cristo.
La Biblia de Scofield, que adopta el enfoque literalista dispensacional
estándar, da una respuesta sorprendente a lo que parece ser un problema
para los que argumentan el futuro resurgimiento del sistema de sacrificios.
Además de decir que los sacrificios podrían ser conmemorativos, Scofield
también ofrece la siguiente posibilidad: “La referencia a los sacrificios [en
la profecía del templo de Ezequiel] no debe tomarse al pie de la letra, en
vista de que se dejan de lado tales ofrendas [según los hebreos], sino que
debe considerarse más bien como una presentación del culto del Israel
redimido, en su propia tierra y en el templo milenario, utilizando los
términos con los que los judíos estaban familiarizados en los días de
Ezequiel” (Scofield 1967: 888).
Más de un comentarista ha reconocido la inconsistencia de esta cita de
la Biblia de Scofield: “Estas palabras transmiten una concesión de gran
alcance por parte de los dispensacionalistas. Si los sacrificios no deben ser
tomados literalmente, ¿por qué deberíamos tomar el templo literalmente?
¡ Parecería que el principio dispensacional de la interpretación
literal de la profecía del Antiguo Testamento está aquí abandonado, y que
una piedra fundamental para todo el sistema dispensacionalista se ha dejado
de lado!” (Hoekema 1979: 204). Por lo tanto, “haz que los sacrificios sean
simbólicos y el templo también lo será” (Ellison 1956: 140). Incluso
considerar la posibilidad de que los sacrificios sean conmemorativos
contradice una interpretación literal de la profecía debido a la palabra
hebrea que Ezequiel utiliza para explicar el propósito de los sacrificios:
“para expiación por ellos” (45:15, 17, 20). El verbo es kipper (en la forma
verbal de Piel), que es la palabra exacta (y la forma verbal) empleada en el
Pentateuco para describir los sacrificios que tienen un propósito expiatorio
(Lev. 6:30 [23]; 8:15; 16:6, 11, 24, 30, 32, 33, 34; Núm. 5:8; 15:28; 29:5)
(Hoekema 1979: 204). Por supuesto, el propósito expiatorio del Antiguo
Testamento sólo logró una “cobertura” temporal (que es el significado de
kipper) del pecado de Israel, que apuntaba tipológicamente a la “expiación
de una vez y para siempre” de Cristo. El punto es que Ezequiel no llama a
estos sacrificios “memoriales”, sino que los pone a la par de los sacrificios
tipológicos levíticos de expiación. Desde la perspectiva del Nuevo
Testamento, la Cena del Señor es el único memorial instituido por Cristo
para “conmemorar” su trabajo de redención. Sugerir que este memorial
cesará en el próximo milenio, para ser sustituido por los “antiguos”
sacrificios del Antiguo Testamento, 24 no sólo está en desacuerdo con el
libro de Hebreos, sino que abroga el mandato de Cristo de recordarlo en la
Cena del Señor (Ellison 1956: 142). 25 Por lo tanto, a la luz de las pruebas,
no parece probable que los sacrificios de Ezequiel se cumplan literalmente
en un templo futuro. 26
Una tema relacionado es si se debe o no tomar literalmente el aparente
retrato de Ezequiel de Jerusalén como el centro del mundo al que los
gentiles deben llegar para relacionarse con Dios (Ezequiel 47). Si se toma
de manera estrictamente literal, entonces el principio histórico-redentor de
Juan 4:21, 23 sería radicalmente violado: “la hora viene cuando ni en este
monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre...mas la hora viene, y ahora es,
cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad;
porque también el Padre tales adoradores busca que le adoren. Dios es
Espíritu; y los que le adoran, en espíritu y en verdad es necesario que
adoren”. 27 Este principio está relacionado en la mente de Jesús con la
visión de Ezequiel. Jesús alude al agua que fluye del templo de los tiempos
finales de Ezequiel en Juan 7:38 y la interpreta de sí mismo y del Espíritu
en relación con los creyentes, un pasaje que desarrolla aún más el tema del
“agua viva” de Juan 4. 28 Se podría decir, por tanto, que así como la imagen
en Ezequiel 47 de Jerusalén como centro del culto mundial debe tomarse
figurativamente sobre la base de las enseñanzas de Jesús, también debe
tomarse todo lo de Ezequiel 40-48.
Sin embargo, no es necesario recurrir a un enfoque figurativo para ser
coherente con las enseñanzas de Jesús, si una de nuestras principales líneas
de argumentación hasta ahora en el libro es correcta: que en los tiempos
finales un templo del Edén se establecerá como una nueva Jerusalén que se
extenderá por toda la tierra. Es probable que la visión de Ezequiel 40-48 sea
parte de este modelo de expansión universal observado en otras partes del
Antiguo Testamento, dados los indicios de ampliación de la visión que
hemos observado anteriormente en este capítulo (véase Ezequiel 48:35 a la
luz de Jer. 3:17, y nótese el efecto universal implícito de las aguas del
templo sobre la fertilidad de toda la tierra).
¿Es la ciudad-templo de Apocalipsis 21
el cumplimiento de la visión de Ezequiel?
Algunos comentaristas no ven un enfoque escatológico en Ezequiel 40-48,
lo que significa que no se puede esperar un cumplimiento profético de la
visión. Por ejemplo, Daniel Block argumenta que la visión de Ezequiel es
principalmente “un ideal espiritual elevado” y hace menos hincapié en
cualquier cumplimiento específico de los tiempos finales (1998: 506). 29 Su
argumento a favor de un templo idealizado es aceptable, pero ¿por qué es
incompatible con un cumplimiento de los tiempos finales? Sostiene que la
narrativa de Ezequiel no es escatológica por tres razones principales: (1) no
hay expresiones explícitas de los últimos días; (2) la palabra “eterno” (o
“para siempre”) en 43:7, 9 no debe considerarse escatológica; y (3) el plano
del templo no se presenta como algo que deba construirse con manos
humanas (por ejemplo, no hay un mandato para que se construya, como
ocurre con el tabernáculo) (1998: 504-505). En cuanto al primer punto, la
expresión de los “conceptos” escatológicos no siempre dependen del uso de
“términos” escatológicos técnicos. En segundo lugar, que “para siempre” en
43:7, 9 es, de hecho, escatológico es aparente al ver estos versos como un
desarrollo de “para siempre” en 37:26, 28, donde describe claramente el fin
de la historia, como Block reconoce (1998: 419-423). 30 En tercer lugar, el
hecho de que no se ordene a nadie construir el templo no implica que nunca
se vaya a construir, sino que ningún ser humano lo hará, sólo Dios mismo lo
hará, como hemos argumentado en todo momento (véase, por ejemplo, el
análisis de Hechos 7). Por último, los claros vínculos entre la restauración
del tiempo final profetizada en Ezequiel 20:33-44 y 40-48 demuestran
también la naturaleza escatológica de esta última. 31
A pesar de algunos desacuerdos menores con la visión de Block,
creemos que su visión de un templo ideal podría combinarse con un
enfoque escatológico. Ezequiel retrata lo que los israelitas en ese momento
de la historia de la redención podrían haber considerado un plano ideal o un
prototipo perfecto del templo. El templo se expresaba en términos concretos
ideales “y sin embargo estas eran meramente las formas en las que se
consagraban los principios generales de la actividad de Dios” (Taylor 1969:
253). 32 La visión representaba lo que Dios representaba, lo que requería y,
por lo tanto, lo que podría encontrar una realización más concreta en la era
escatológica naciente: por ejemplo, 1) la presencia eterna de Dios con su
pueblo restaurado; 2) la centralidad del culto (expresada en la observancia
detallada de los ritos); 3) la protección del pueblo de Dios de la
contaminación fatal por impurezas (este es el significado del enfoque en la
medición del espacio sagrado); 4) las bendiciones de la presencia de Dios
que saldrán a dar vida a toda la tierra (“el río de la vida”). 33
De forma algo diferente a Block, Steven Tuell ve Ezequiel 40 - 42
como una amplificación de Ezequiel 11:16b (“les [Dios] seré por un
pequeño santuario [el Israel exiliado] en las tierras adonde lleguen”): a
través de la comunicación del profeta de la visión a los exiliados se les da
acceso a esta realidad celestial (Tuell 1996: 664). Esto se acerca a mi punto
de vista, pero, como el de Block, se queda corto al no tomar
suficientemente en serio las interrelaciones escatológicas dentro del libro y
en otras partes de la literatura profética. Sin embargo, uno podría ver
Ezequiel 40 - 48 como una fase posterior de los últimos días del santuario
celestial anterior que había sido descrito en Ezequiel 11:16 para estar en
medio de los exiliados. Como resultado de Ezequiel 11:16, se ha sentado un
precedente dentro del libro de Ezequiel de que la “presencia del templo” de
Dios puede experimentarse aparte del complejo del templo físico de Israel.
34
Además, otro pasaje que precede al de los capítulos 40 - 48 contiene una
noción similar. Ezequiel 28:12-18 describe el Jardín del Edén como un
“santuario” (v. 18), ¡a pesar de que no había ningún edificio estructural allí!
35
Fue la presencia de Dios la que hizo del Jardín el primer templo. Los
capítulos 11 y 28 son especialmente significativos como precedentes de un
templo no material en Ezequiel 40 - 48, ya que hemos visto antes en este
capítulo que estos dos segmentos previos se desarrollan explícitamente en
la última visión del libro.
Además de negar que el templo de Ezequiel es escatológico, Block
tampoco cree que Apocalipsis 21 sea su cumplimiento debido a varias
diferencias entre ambos (Block 1998: 503). Aunque Block puede estar en lo
cierto, las diferencias no parecen ser lo suficientemente sustanciales como
para negar que Apocalipsis 21 cumple con Ezequiel. En primer lugar, las
dos ciudades reciben nombres diferentes (“Yahweh está allí” frente a la
“nueva Jerusalén”). Pero los conceptos de ambos nombres son verdaderos
para ambas ciudades. De hecho, Apocalipsis 21:2 desarrolla 3:12: “Al que
venciere [el “vencedor”] yo lo haré columna en el templo de mi Dios, y
nunca más saldrá de allí; y escribiré sobre él el nombre de mi Dios, y el
nombre de la ciudad de mi Dios, la nueva Jerusalén, la cual desciende del
cielo, de mi Dios, y mi nombre nuevo”. Esto en realidad recuerda a
Ezequiel 48:35, donde el “nombre de la ciudad” de la nueva Jerusalén se
llama “Yahweh está allí” porque ha establecido su templo de los tiempos
finales en medio del cual residirá su gloria eternamente. 36
Una segunda diferencia entre las ciudades es que la de Ezequiel tiene
forma cuadrada y la de Juan es cúbica. Sin embargo, los cumplimientos no
tienen que ser reproducciones fotográficas de la profecía del Antiguo
Testamento. Además, un cuadrado y un cubo tienen una forma similar. De
hecho, Apocalipsis 21:16 utiliza la palabra “cuadro” (tetragōnos) para
describir el templo-ciudad en dependencia de Ezequiel. 37 La razón por la
que el cuadro de Juan de la nueva Jerusalén es cuadrada es porque combina
la visión de Ezequiel con una alusión a la forma cúbica del lugar santísimo
del templo de Salomón (1 Reyes 6:20 [véase LXX]) (véase Caird 1966:
272-273).
Tercero, Block dice que el templo de Ezequiel está compuesto de
piedras comunes, mientras que el templo del Apocalipsis está compuesto de
piedras preciosas. De hecho, Ezequiel no habla sobre el tipo preciso de
piedras que componen los cimientos y las paredes del templo. Bien podrían
contener piedras preciosas.
La cuarta objeción de Block es que el templo de Ezequiel está en el
centro de todo, mientras que la existencia del templo se niega en
Apocalipsis 21:22. Pero sólo se niega la existencia del templo físico. El
verdadero templo, es decir, Dios y el Cordero, es ahora central: “Y no vi en
ella templo [físico] - [la nueva Jerusalén] porque el Señor Dios
Todopoderoso es el templo de ella, y el Cordero” (21:22). La ecuación de
Dios y el Cordero con el templo se asemeja mucho a la esencia de la visión
de Ezequiel, que es la misma presencia gloriosa de Dios (véase, 48:35, “el
nombre de la ciudad” es “Yahweh está allí”). Todo lo que el antiguo templo
de Israel señalaba, la presencia creciente de Dios, se ha cumplido en
Apocalipsis 21:1 - 22:5, y tal cumplimiento se ha anticipado dentro del
mismo Ezequiel 40 - 48.
Quinto, Block señala que Ezequiel retrata una ciudad parroquialmente
israelita y Apocalipsis 21 un lugar cosmopolita de judíos y gentiles. El
primero, sin embargo, retrata a los gentiles en la nueva Jerusalén (47:22-
23), aunque esto probablemente se habría entendido como gentiles que se
convierten a la fe de Israel y que adoptan las correspondientes insignias
nacionales. En realidad, Apocalipsis 21 describe a los judíos y gentiles
creyentes como el verdadero Israel. 38
Sexto, Block contrasta los animales de sacrificio que están en el
corazón del templo de Ezequiel con el Cordero vivo en el corazón del
templo de Juan. Esto no puede ser tanto un contraste, sino sólo una
diferencia en la perspectiva profética. Ya hemos propuesto que Ezequiel
puede haber elegido emplear el lenguaje y las imágenes del templo familiar
para sus lectores para profetizar una realidad escatológica lejana y no tan
claramente vista. El punto anterior sobre el parroquialismo israelita es
relevante aquí: Los lectores de Ezequiel probablemente entendieron que los
gentiles se convertirían en parte de Israel confiando en Yahweh y
demostrando esa confianza al trasladarse a Jerusalén, circuncidarse,
obedecer la Ley, adorar en el templo, someterse a las leyes dietéticas de
limpieza e inmundicia, y así sucesivamente. El Nuevo Testamento, incluido
el Apocalipsis, declara que los gentiles se convierten en verdaderos
israelitas al creer en Jesús (véase, Ef. 3:6), identificarse con él y trasladarse
a él como verdadero Israel (véase, Heb. 12:22-24), circuncidarse en él (Col.
2:11), adorar en él como el verdadero templo (1 Ped. 2:4-9) y limpiarse sólo
en él. 39
Finalmente, Block observa que en el templo de Ezequiel todavía hay
que distinguir entre lo limpio y lo impuro, pero ya no existe tal distinción
dentro del templo del Apocalipsis. Esto no es sólo un problema en
comparación con el Apocalipsis; tampoco encaja con la noción alternativa
de Block de Ezequiel 40 - 48 como un templo “ideal”. Además,
argumentaremos en el siguiente fragmento que mientras el templo de
Ezequiel retrata las condiciones de los tiempos finales, estas condiciones
son parte de una escatología inaugurada, pero no consumada. Si este es el
caso, entonces el problema de distinguir lo puro de lo impuro en el templo
de Ezequiel puede explicarse como la caracterización de un templo nuevo
pero aún imperfecto. De hecho, la comprensión de Pablo del cumplimiento
inicial del templo descrito en Ezequiel 37:26-28 implica una necesidad
constante de “no tocar lo inmundo” (2 Cor. 6:17) y de “limpiarse” a sí
mismo “de toda contaminación de carne y espíritu” (2 Cor. 7:1; véase 1 Cor.
6:18-19). Tal vez, los enigmáticos sacrificios de Ezequiel también podrían
entenderse en esta línea. Hemos encontrado que Juan también alude al
templo de Ezequiel 40 - 48 y lo aplica tanto a una etapa inaugurada de
cumplimiento (Apocalipsis 11:1-4) como a una etapa consumada
(Apocalipsis 21:1-22:5). De hecho, Apocalipsis 11:1-4 muestra a los
creyentes como sacerdotes que hacen sacrificios en el “patio exterior” a
través del sufrimiento por su fe (Beale 1999a: en loc. 11:1-2).
A la luz de estas consideraciones, las objeciones de Block a que
Apocalipsis 21 sea el cumplimiento final de la visión de Ezequiel son
posibles pero no definitivas. En consecuencia, la imagen del templo de
Ezequiel que se integra en Apocalipsis 21:1-22:5 probablemente indica su
cumplimiento consumado. Los nuevos cielos y la nueva tierra son el lugar
santísimo, así como la nueva Jerusalén y el nuevo Edén, todos los cuales se
anticipan en diversos grados en el último segmento del libro de Ezequiel.
La amplia estructura de la ciudad de 21:12-22:5 se basa en la visión de
Ezequiel 40-48. Ezequiel 40-44 profetiza el patrón del templo final, y
Ezequiel 45-48 representa principalmente el futuro arreglo de la ciudad
escatológica y las divisiones del terreno alrededor del complejo del templo.
Apocalipsis 21:12-22:5 interpreta el cumplimiento aún futuro de Ezequiel al
colapsar el templo, la ciudad y la tierra en un cuadro de los tiempos finales
que representa la única realidad de la comunión de Dios con su pueblo. Esta
identificación se basa aparentemente en la propia identificación de Ezequiel
del templo, la ciudad y la tierra como representantes de la misma verdad,
aunque Ezequiel nunca derrumba los tres explícitamente de la manera en
que lo hace Apocalipsis 21:9 - 22:5. Ezequiel explica que la herencia de la
tierra y el santuario final son indicaciones del “pacto de paz” de Dios, en el
que su “santuario también será con” Israel (Ezequiel 37:25-28; véase 43:7,
9 con respecto al significado del templo). La declaración final de la visión
de Ezequiel 40-48 interpreta igualmente el significado último de la ciudad
renovada como la presencia de Dios con su pueblo: cf. 48:35, “y el nombre
de la ciudad desde ese día será: “el SEÑOR está allí” (LBLA).
Nuestros propósitos actuales no requieren una lista y discusión
detallada de todas las diversas alusiones a Ezequiel y sus usos específicos
en la visión final de Juan, ya que esto se ha hecho en otros lugares (véase
Beale 1999a: 1030-1117 passim). No obstante, es conveniente hacer una
breve reseña. 40
 Apocalipsis 21:1 - Ezequiel
22:5
El tabernáculo de Dios 43:7 (+ 37:27, Lv.
(21:3) 26:11-12)
fórmula de la comisión 40:1-2 y 43:5, 2:2;
profética (21:10) 3:12, 14, 24; 11:1
La gloria de Dios 43:2
(21:11)
Doce puertas de la 48:31–34, 42:15–
ciudad en cuatro 19
puntos de la brújula
(21:12-13)
Medición de partes del 40:3-5, Ez. 40 -
templo-ciudad (21:15) 48
Forma de “cuatro 45:1-5, 40:5;
esquinas” de la ciudad, 41:21; 48:8-13,
medida por su Za. 2:6 [2]; 1 Re.
“longitud y anchura” 6:20
(21:16) 41
Gloria iluminadora de 43:2, 5, Is. 60:19
Dios (21:23)
Aguas vivas que 47:1-9, Gn. 2:10;
fluyen del templo Za 14:8, Joel 3:18
(22:1-2a)
Un árbol con “frutos” 47:12
y “hojas para la
sanidad” de las
naciones (22:2b)

Dados los muchos paralelismos entre los pasajes del Apocalipsis y de

Ezequiel, la única forma lógica de afirmar que Apocalipsis 21 no cumple
proféticamente con Ezequiel es argumentar que Juan utiliza las numerosas
alusiones a Ezequiel sólo de manera analógica. Hemos sostenido, por otra
parte, que el templo de Juan es como el de Ezequiel porque es, de hecho, lo
que Ezequiel profetizó. Este juicio se basa no sólo en las muchas
similitudes entre ambos, sino también en nuestra evaluación de que
Ezequiel 40-48 era una profecía de un templo escatológico (con la que la
mayoría de los comentaristas del AT estarían de acuerdo), y el templo de
Juan representa el templo escatológico. Si la visión de Juan no muestra el
cumplimiento de Ezequiel, entonces no hay ningún otro pasaje del Antiguo
o Nuevo Testamento que registre tal cumplimiento. Si Apocalipsis 21-22 es
el cumplimiento, entonces el templo de Ezequiel no se establecerá en un
período temporal “milenario”, sino en los nuevos cielos y la nueva tierra,
que es el escenario de la visión final de Juan.
En conclusión, es mejor no formular el debate sobre el templo de
Ezequiel en un marco “literal vs no literal”. La cuestión de si el futuro
templo literal tomará o no la forma material y arquitectónica básica de los
dos primeros templos de Israel es una mejor manera de abordar la cuestión.
Nuestro argumento ha sido que la presencia de Dios llenando toda la nueva
creación es la realidad “literal” a la que apuntaban los dos primeros templos
de Israel. De hecho, todo el tiempo, estos templos arquitectónicos no eran
más que copias o reflejos del templo celestial. 42 He intentado mostrar que
la representación de Ezequiel ya anticipaba tal templo celestial establecido
en la tierra. Hemos visto que otros textos del Antiguo Testamento
profetizaban de manera más explícita que Ezequiel un templo no material y
no localizado de los tiempos finales. 43 Se han hecho observaciones
similares sobre el Jardín del Edén como un templo no estructural (Génesis
2; Ezequiel 28:18), como también sobre los santuarios informales a pequeña
escala de los patriarcas y el Monte Sinaí.
Pero incluso si el templo escatológico de Ezequiel se leyera mejor
desde la perspectiva de un lector del Antiguo Testamento de acuerdo con el
patrón general de los templos anteriores de Israel, entonces la revelación
progresiva del Nuevo Testamento indicaría que su cumplimiento no fue en
un templo físico localizado. Sin embargo, un cumplimiento aparentemente
tan diferente en “forma” es esencialmente el mismo en “contenido”.
La anterior ilustración de la promesa de un padre en 1900 a un hijo
joven es relevante de nuevo. El padre promete dar al hijo un caballo y un
carruaje cuando crezca y se case. Durante los primeros años de expectativa,
el hijo reflexiona sobre el tamaño particular del carruaje, sus contornos y
estilo, su hermoso asiento de cuero y el tamaño y la raza del caballo que
adornará el carruaje. Tal vez el padre sabía, por sus primeros experimentos
en otros lugares, que el invento del automóvil estaba en el horizonte, pero
acuñó la promesa a su hijo en términos que éste pudiera entender. Años más
tarde, cuando el hijo se casa, el padre le da a la pareja un automóvil, que
desde entonces ha sido inventado y producido en masa. ¿El hijo está
decepcionado por recibir un coche en lugar de un caballo y un carruaje?
¿No es esto un cumplimiento “literal” de la promesa? De hecho, la esencia
de la palabra del padre sigue siendo la misma: un medio de transporte
conveniente. Lo que ha cambiado es la forma precisa de transporte
prometida. El progreso de la tecnología ha aumentado el cumplimiento de
la promesa de una manera que no se podía concebir cuando el hijo era
joven. Sin embargo, a la luz del desarrollo posterior de la tecnología, la
promesa es vista como “literalmente” y fielmente cumplida de una manera
mayor que la aprehendida anteriormente.
De la misma manera, el propósito del templo en el Antiguo Testamento
y el propósito del esperado templo de los tiempos finales era albergar la
gloria de Dios, ante la cual su pueblo debía adorar. Algunas profecías
pueden haber sido concebidas como referidas a una estructura a pequeña
escala que encerraría la gloria divina. Sin embargo, su cumplimiento reveló
que todo el cosmos recreado y no un edificio hecho por el hombre sería el
templo físico que albergaría la gloria de Dios en lugar de un pequeño
edificio en una pequeña parte de la tierra. Tanto el Antiguo Testamento
como los templos escatológicos son “físicos”, y por lo tanto “literales”, pero
la “forma” de los recipientes sagrados de la gloria divina es muy diferente.
En ambos casos, la gloria de Dios habita en un templo, pero en el primero
su expresión es limitada, mientras que en el segundo brilla de manera
exuberante.
La ilustración anterior también sirve probablemente como el mejor
modelo conceptual para entender los sacrificios en el templo de Ezequiel.
El “contenido esencial” de los sacrificios profetizados se cumple, pero la
“forma” se expresa de manera diferente. Lo que en Ezequiel parecen ser
sacrificios de animales, que antes sólo podían dar una cobertura incompleta
y temporal al pecado, encuentren una mayor realización en el sacrificio de
Cristo, que proporciona una “cobertura” eterna al pecado. Por lo tanto, decir
que Cristo cumple los sacrificios de Ezequiel como el Cordero sacrificado
por el pecado no es un uso figurativo o espiritualizador del Antiguo
Testamento, sino la realidad escatológica a la que los sacrificios de animales
prefiguraban (véase Clowney 1972: 177, 182-183). El mismo Juan en otro
lugar establece tal conexión entre el sacrificio de la Pascua (Éxodo 12:46;
Números 11:12) y la muerte sacrificial de Cristo (Juan 19:36).
Conclusión
Sobre la base de la evidencia acumulada, hemos llegado a la conclusión de
que Ezequiel 40 - 48 es una visión figurativa de un verdadero templo
celestial que descendería y se establecería en la tierra en forma no
estructural en los tiempos finales. Esta conclusión se basa en la evidencia
acumulada por dentro y fuera del libro de Ezequiel. La conclusión también
“encaja” bien con los patrones bíblico-teológicos del Jardín del Edén y del
templo explicados en los capítulos anteriores del libro. Aunque las
limitaciones del presente proyecto no han permitido un análisis exhaustivo,
he esbozado el enfoque hacia el templo de Ezequiel que creo que es el más
viable.
Excurso: más reflexiones sobre la naturaleza de la
visión del templo de Ezequiel.
Este fragmento contiene propuestas provisionales que no he encontrado
argumentadas hasta ahora, pero que necesitan más exploración y
justificación de lo que permiten los límites de este estudio. Sin embargo, se
incluyen aquí porque creo que pueden estar en el camino correcto, y
encajan bien en el argumento general de este capítulo y libro.
Características que se omiten del templo de Ezequiel que apuntan más allá
de un templo terrenal fijo
Todavía hay más características de la visión del templo de Ezequiel que
parecen corresponder mejor a un edificio no material que a uno físico. Una
impresión inicial de una inusual representación de un templo es que carece
de los siguientes elementos significativos que estaban en el templo
salomónico y en el segundo templo: (1) la gran pila de bronce (llamada el
“mar de bronce”) en el patio; (2) un candelabro de oro; (3) la mesa de los
panes de la proposición; (4) el altar de incienso en el lugar santo; 5) el velo
que separa el lugar santo del lugar santísimo; (6) el sumo sacerdote para
servir tanto en el lugar santo como en el lugar santísimo; (7) el aceite de la
unción; (8) el arca del pacto en el lugar santísimo; (9) la cubierta de los
querubines en el lugar santísimo. 45 Además, aunque el altar del sacrificio
está presente, su descripción ha cambiado: se debe acercar por pasos desde
el este en lugar de hacerlo por su anterior acercamiento en una rampa desde
el sur. 46 También falta la mención de un sacrificio vespertino y un Día de
Expiación, este último era fundamental para el sistema de sacrificios
levíticos (C.L. Feinberg 1971: 103).
Es ciertamente posible que los artículos que faltan simplemente no se
mencionen, pero se supone que están en el templo. Por consiguiente,
Ezequiel puede estar centrándose en la definición del espacio sagrado y no
en los rituales llevados a cabo en ese espacio, ya que serían tangenciales al
punto de la discusión. Por lo tanto, los elementos del ritual se omitirían sólo
porque se centran en otra cosa. Sin embargo, parece improbable que estos
elementos ausentes simplemente no se anoten debido a un enfoque
diferente, y se supone que están en el templo. No he encontrado hasta ahora
ninguna razón persuasiva para destacar el espacio sagrado en el que se
supone que permanecen los objetos del ritual. Pero cualquiera que sea la
opinión que uno tenga sobre los objetos perdidos, implica un argumento de
silencio. Los argumentos del silencio son difíciles de probar o refutar. Por lo
tanto, cualquier posición que se adopte finalmente sobre este tema será
difícil de probar.
Sin embargo, creo que se pueden ofrecer otras razones, además de un
cambio de enfoque, para que no se mencionen los elementos rituales. Es
más que probable que no se mencionen porque, de hecho, no están
presentes. Una razón de ello puede ser que el enfoque repetido tanto en el
espacio sagrado como en la “medición” de ese espacio probablemente
connota, al menos, la noción de la seguridad de los adoradores en el templo
y de la protección de los adoradores de la contaminación fatal de la
impureza o la idolatría. 47 Esto no excluye la posibilidad de que también
haya muebles sagrados, pero hace que la importancia de esos artículos sea
menor.
Otra razón para considerar que los artículos están ausentes es que la
descripción de Ezequiel del templo es de hecho más larga que la
descripción del interior del templo de Salomón, que incluía los artículos no
encontrados en Ezequiel. De la misma manera, el relato del diseño del
tabernáculo en Éxodo incluye todo el mobiliario sagrado mencionado en el
templo de Salomón. Además, sería especulativo dar mucha importancia a
sólo uno o dos elementos que faltan. Sin embargo, cuando en la descripción
faltan al menos nueve características principales del complejo tradicional
del templo de Israel, el efecto acumulativo de su ausencia apunta a la
necesidad de alguna otra explicación que no sea simplemente suponer que
estaban presentes pero que no es importante mencionarlos simplemente por
un enfoque diferente.
Además, como hemos visto antes, Jeremías 3:16-17, afirma que no
habría “arca del pacto de Yahweh” en el futuro templo, sino que la
presencia de Dios se extendería por toda Jerusalén y no estaría contenida en
los confines del antiguo santuario. 48 Esto confirma que la omisión del arca
por parte de Ezequiel no se debe a un enfoque literario diferente, ¡sino a que
el arca está realmente ausente! Por lo tanto, si la pieza más crucial del
mobiliario del templo ha desaparecido, no debería sorprender que otros
accesorios menos significativos también estén ausentes. 49 Sugerimos más
adelante que el “mar de bronce” y el “candelabro” faltan porque, como el
arca (símbolo de la presencia divina), las realidades que representaban
también se han desplazado fuera de los límites de su antiguo templo.
Algunos intérpretes “literalistas” reconocen que la mayoría de estos
elementos están realmente ausentes, la razón es que Cristo los ha cumplido.
50
Por ejemplo, la fuente del “mar de bronce” ya no está presente porque la
sangre de Cristo ha lavado los pecados. 51 La ausencia de la mesa de los
panes de la proposición indica que Cristo es el verdadero pan. La ausencia
del candelabro se debe a la venida de Cristo como la luz del mundo. Falta el
velo porque Cristo se ha mostrado como la entrada a la presencia de Dios.
El lugar santísimo sin arca indica que el mismo Cristo se sentará en un
trono y gobernará en ese santuario interior.
A la luz del Nuevo Testamento, este análisis podría ser el enfoque
correcto, ya que es muy viable un intento de dar cuenta de los artículos
ausentes como la explicación que afirma que los artículos no se mencionan
sólo por un enfoque en el espacio sagrado. Sin embargo, aunque las
explicaciones de estos cumplimientos podrían ser teológicamente correctas
en la medida en que lo sean, no hay nada en ninguno de los dos testamentos
que apoye exegéticamente muchos de estos vínculos. 52 Además, estos
cumplimientos propuestos no intentan reconocer el simbolismo cósmico de
los diversos elementos del templo y, por lo tanto, cómo podrían vincularse
con el cumplimiento del Nuevo Testamento.
Sin embargo, algunos intérpretes que reconocen el cumplimiento de
estos artículos del templo en Cristo todavía afirman que todo lo demás en la
representación del templo de Ezequiel se construirá de una manera
estrictamente física y estructural (Schmitt y Laney 1997: 141-152). La
estructura triplemente amplia de los patios exteriores, el lugar santo y el
lugar santísimo se construirá tal como se describe. 53 Pero, con respecto a
los artículos del templo que faltan, algo más radical parece estar en marcha.
Los artículos que faltaban formaban el corazón simbólico del antiguo
templo. Cualquier estructura futura del templo estaría más bien vacía e
inútil sin ellos, especialmente sin el arca del pacto, que estaba
inextricablemente ligada a la presencia de Dios. Nuestro estudio en el
capítulo 2 del simbolismo cósmico de estos artículos sugiere aquí que su
ausencia podría señalar al lector que esta no es una visión de una estructura
material. Recordemos que las tres partes principales del templo
simbolizaban las tres partes del cosmos: tierra y mar visibles (= patio
exterior), cielos visibles (= lugar santo) y dimensión celestial invisible (=
lugar santísimo). El hecho de que falten algunos de los elementos
simbólicos en cada una de estas secciones sugiere una alteración
significativa en la forma en que el futuro templo debía ser concebido. ¿Este
cambio es una mera alteración del mobiliario o una mayor transformación
en la esencia del templo que significa un cambio en el propio cosmos?
¿Podría ser que la falta de un elemento simbólico en cada sección del
templo indique que la realidad cósmica correspondiente que esa sección
representaba ha sido alterada de alguna manera? El efecto acumulativo de
tener nueve artículos ausentes en las tres secciones del templo sugiere que
esto puede, de hecho, ser el asunto.
Si nuestra comprensión simbólica a lo largo de este estudio hasta ahora
es correcta, entonces las partes esenciales del cosmos simbolizadas por los
artículos del antiguo templo ya no están simbolizadas en el templo de
Ezequiel. Esto significa que los rasgos alterados en el nuevo templo
simbolizan algún tipo de alteración en el cosmos futuro. ¿Cuál es la
naturaleza de esa alteración? Hemos observado que algunos comentaristas
han visto que el cambio se debe a que Cristo cumple con algunos aspectos
del templo. Pero de hecho, este cumplimiento debe ser entendido más
radicalmente en su naturaleza que sólo pertenece a la salvación espiritual de
un creyente individual.
El resultado de nuestro estudio general hasta ahora indica que Cristo no
sólo está cumpliendo con los diversos artículos sagrados ausentes al
proporcionar la “salvación” individual, sino que su primera venida incluso
comenzaría a alterar la forma y composición misma del cosmos. La razón
es que su resurrección fue el comienzo de una nueva creación, de la que
hemos visto que también se habla en términos de un templo (véase Juan
2:19-22). Un nuevo mundo ha comenzado a surgir en Cristo, al igual que un
nuevo templo. La alteración completa del cosmos se consumará en la
venida final de Cristo. Incluso sin considerar los datos del Nuevo
Testamento, los cambios en Ezequiel bien podrían haber representado para
el lector del Antiguo Testamento alguna futura alteración del cosmos.
Por lo tanto, la falta de estos artículos en el templo de Ezequiel parece
apuntar a una metamorfosis del templo y por lo tanto de la creación que el
templo simboliza. Dicho de otra manera, debido a que habrá una
transformación significativa del cosmos en el futuro escatológico, el templo
que simboliza ese cosmos alterado también debe ser cambiado. Así como
un niño coge una pequeña casa de muñecas y la sacude y algunos de los
muebles se caen, así la agitación de Dios de su casa cósmica en el futuro
escatológico puede ser simbolizada por el templo alterado de Ezequiel con
piezas perdidas. Por ejemplo, la ausencia del mar (= ausencia del lavamanos
de bronce) y las fuentes de luz celestiales (= ausencia del candelabro y la
costura estrellada del velo) pueden indicar tal sacudida cósmica. La
ausencia del velo (que divide el lugar santo del lugar santísimo), y
especialmente el arca, puede indicar que también ha habido un cambio en la
dimensión invisible del cosmos: La santa presencia celestial de Dios ha
comenzado a irrumpir en el mundo visible, lo que el Nuevo Testamento
indica que comienza con la venida de Cristo. La falta de un sumo sacerdote
humano mediador y de un altar de incienso también significa virtualmente
la misma realidad.
Si uno reconoce que estos elementos están ausentes porque Cristo los
ha cumplido, entonces ¿no es probable que la estructura general en sí haya
sido completamente superada en Cristo porque el Nuevo Testamento
también deja muy claro que la resurrección de Cristo fue la reconstrucción
del templo? De hecho, el Nuevo Testamento, como hemos observado, es tan
claro acerca de que Cristo es el cumplimiento de todo el templo como lo es
acerca de que él cumple algunas de sus partes. 55
Sin embargo, hay un problema con el análisis anterior porque afirma
sólo una sacudida parcial del cosmos y no una que es completa y definitiva.
Si Ezequiel imagina un templo ideal en la nueva creación eterna, entonces
nuestra interpretación de un templo ajustado provisionalmente parece
inadecuada para describir una condición eterna. Nuestro enfoque es aún
más inadecuado, por supuesto, si la imagen de Ezequiel es de un templo
físicamente ideal. Tal vez esta última dificultad se resuelva en parte al
entender que los profetas típicamente “describen el futuro en términos que
tienen sentido para su presente” y “visten los propósitos de Dios” en las
formas de pensamiento de la cultura contemporánea y la tradición erudita
(véase Bauckham 1993: 450-451). Por consiguiente, Ezequiel bien podría
haber profetizado el templo de los tiempos finales a través de los símbolos
tradicionales de un templo material que los israelitas de la época habrían
comprendido. A este respecto, retrata un templo alterado para destacar en
parte que será un tipo de templo diferente. La revelación progresiva del
Nuevo Testamento deja más claro lo diferente que iba a ser el templo
escatológico: no iba a ser, de hecho, un edificio sino que iba a ser cumplido
por el Mesías divino que habitaba en medio de su pueblo. Este enfoque de
ver un templo provisionalmente alterado también resolvería el problema de
que todavía hay que mantener una distinción entre lo limpio y lo impuro en
el templo de Ezequiel. Esta distinción sólo confirmaría nuestra propuesta de
la naturaleza provisional del nuevo templo profetizado.
La perspectiva de la revelación progresiva bien puede resolver cómo lo
que parece incompleto o temporal se cumple finalmente en algo que es
perfecto. Esta puede ser la perspectiva correcta. De hecho, sin embargo, la
solución puede estar en una dirección algo diferente. Hemos sostenido al
principio de esta discusión que Ezequiel 40 - 48 prevé una visión figurativa
de un templo celestial que descenderá a la tierra en el escatón. Esto no
significa que lo que ve sea la visión “ideal” o “perfecta” del futuro templo.
La observación de la estructura de un templo aún se ve con un patio visible
y un lugar sagrado interior que sugiere que el propósito histórico-redentor
del templo aún no se ha alcanzado. La disposición ajustada del templo
celestial es, sin embargo, plausiblemente el resultado de la inauguración,
pero no necesariamente la consumación, de la era escatológica. El profeta
no ve la forma consumada del templo, ya que hemos observado en todo
momento que la etapa completada del templo será tan extensa que se
equiparará con el propio cosmos. 56 La consumación ocurrirá cuando el
templo celestial descienda completamente para llenar la tierra y
transformarla. La antigua extensión del templo celestial al lugar santísimo
se ampliará para incluir a toda la tierra. Así, la descripción de Ezequiel de
un templo ajustado provisionalmente puede muy bien describir la forma
inaugurada del templo de los tiempos finales.
Otro indicio de que Ezequiel 40 - 48 representa un templo escatológico
(al menos en forma inaugurada) es la relación del candelabro ausente y el
mar de bronce con dos artículos del capítulo 47. 57 Primero, el “árbol de la
vida” original en el Génesis se ha multiplicado en “árboles para alimento”,
y teniendo “hojas para la sanidad de las naciones” (47:12). 58 Es muy
plausible que el candelabro ya no esté en el lugar santo porque su
simbolismo histórico y redentor ha comenzado a cumplirse. Recordemos
que el candelabro significaba el árbol de la vida del Edén. Si los dos deben,
en efecto, ser igualados, entonces la ausencia de este símbolo en el lugar
santo y su colocación fuera del templo puede significar que su objetivo de
expansión en los últimos días está comenzando. La presencia de Dios,
parcialmente simbolizada por el candelabro, está saliendo al mundo. De
manera similar, Apocalipsis 22:2 describe “el árbol de la vida” como un
árbol gigante o como una arboleda “a uno y otro lado del río”, trayendo
sanidad, y sólo dos versículos más tarde Juan dice, “no tienen necesidad de
luz de lámpara” (22:5a). Por lo tanto, ningún candelabro está representado
en la visión de Apocalipsis 21 - 22. La razón última de esto es “porque Dios
el Señor los iluminará” (22:5b), y es su presencia la que trae la curación
simbolizada por el “árbol de la vida”.
Del mismo modo, recuerde que el “mar de bronce” simbolizaba parte de
la tierra visible que sería engullida por la presencia de Dios en el tiempo
final. ¿Podría ser que este elemento esté ausente del patio porque el agua de
este templo fluye ahora y se convierte en un enorme río que alimenta el
“Mar Grande” y “sana” 59 sus aguas (47:9-10)? De nuevo, ¿podría ser que
otro símbolo cósmico escatológico de culto haya muerto porque la
presencia sanadora de Dios del final de los tiempos se ha trasladado más
allá del templo e invadido el mundo y lo está renovando? Apocalipsis 21:1
puede corresponder al “mar” desaparecido en el patio del templo de
Ezequiel: cuando aparecen los “nuevos cielos y la nueva tierra”, “ya no hay
mar”. Por lo tanto, el candelabro y el mar que hace falta en Apocalipsis 21 -
22 se deben a la sacudida cósmica del viejo mundo y a la creación de un
nuevo mundo; confirmando así nuestra misma conclusión sobre los mismos
objetos que faltan en el templo de Ezequiel. Si esta es una lectura correcta
de Ezequiel y Apocalipsis, entonces podemos deducir sin muchas
especulaciones que los otros objetos no mencionados en el templo de
Ezequiel faltan para indicar un cambio radical en el cosmos futuro.
La viabilidad de leer el templo de Ezequiel de esta manera es sugerida
por la interpretación de Juan en Apocalipsis 11:1-4. Como hemos
argumentado anteriormente en el capítulo 10 y lo desarrollaremos más
adelante en el capítulo 12, Juan retrata la iglesia como el templo inaugurado
pero aún no consumado de los tiempos finales. Los creyentes se identifican
espiritualmente como sacerdotes que sirven en el lugar santo del templo, y
parte de su servicio es funcionar como un “candelabro” de testimonio,
haciendo brillar la luz de la presencia de Dios en el mundo. Además, Juan
identifica el lado físico de la iglesia como el “patio exterior”, donde se
ofrece en sacrificio al Señor sufriendo por su testimonio en el mundo. Es
obvio que esta no es formalmente la misma descripción que la de Ezequiel,
pero ambos profetas hablan de un templo inaugurado de los últimos días
que es significativamente diferente del templo antiguo. En consecuencia,
Apocalipsis 11 describe parte del cumplimiento inaugurado de Ezequiel 40
- 48 y Apocalipsis 21:1 el cumplimiento consumado.
Características que se omiten en otras visiones de templos celestiales y su
relación con la visión de Ezequiel
Al igual que el relato que se acaba de dar sobre la razón de la
desaparición del mobiliario de culto, la siguiente discusión debe
considerarse provisional hasta que se realicen nuevas investigaciones, lo
que los límites del presente trabajo no pueden permitir. Como suplemento o
alternativa al análisis directamente precedente, nuestra conclusión anterior
de entender Ezequiel 40 - 48 como una visión de un templo celestial explica
los elementos ausentes omitidos en su narración. Como en la visión de
Ezequiel, las visiones de los templos celestiales en el Antiguo Testamento,
en el judaísmo temprano y en el Nuevo Testamento no describen el
mobiliario del templo con la excepción del trono divino, que nunca fue un
mueble en el templo terrenal de todos modos. 60 Las visiones del Antiguo
Testamento del templo celestial también describen sólo un trono y
querubines vivos u otros seres celestiales a su alrededor (Ezequiel 1; Is. 6:1-
6; Daniel 7:9-10, 13-14; 1 Reyes 22:19-23).
Una de las más extensas representaciones de un templo celestial es 1
Enoc 14:8-25, que, como observamos anteriormente, muestra a Enoc de
gira por un patio exterior celestial, un lugar santo y luego se asoma al lugar
santísimo. No se menciona ni una sola pieza de mobiliario tradicional, y no
se describe ningún accesorio de culto en el patio exterior. Cuando Enoc
entra en el lugar santo, dice explícitamente que “no había nada dentro”
(14:13). Luego describe el lugar santísimo, que sólo tiene un “trono
elevado” con Dios sentado en él, lo que es una alusión parcial a Ezequiel
1:15-21, 26. Otras visiones similares en el judaísmo también describen sólo
un trono o la presencia de Dios rodeado de ángeles. Una de las más
sorprendentes la encontramos en el Qumrán (los Rollos del Mar Muerto)
Canciones de Sacrificio del Sábado (4Q400-407). De nuevo, no se describe
ningún mueble sagrado, sólo seres celestiales rodeando a Dios, aunque es
interesante que los seres celestiales son a veces retratados como formando
una estructura del templo. Esta es una referencia pertinente porque la
representación hace mucha alusión a Ezequiel 40 - 48 (como se ha
observado anteriormente en este capítulo). Otros pasajes similares en el
judaísmo tampoco representan ningún mueble tradicional en el templo
celestial (1 Enoc 71:5-10; Oración de Azarías 1:31-38; 3 Enoc 1:1-12; 7).
La visión del templo celestial más extendida en el Nuevo Testamento es
la del Apocalipsis de Juan. A lo largo de Apocalipsis 4 - 21 el trono de Dios
o del Cordero, normalmente rodeado de seres celestiales, es representado de
varias maneras. La visión del Apocalipsis 4-5 está en deuda con las visiones
anteriores de Ezequiel 1, Daniel 7 e Isaías 6, y la visión del templo del
capítulo 21 depende en gran medida de Ezequiel 40-48. Significativamente,
ninguna de estas dos visiones extendidas en el Apocalipsis contiene ningún
mueble, ¡excepto un trono! La mayoría de las otras visiones del templo en
el libro no tienen descripciones de “muebles” celestiales.
Sin embargo, hay algunos muebles y vasos sagrados mencionados en
algunas de las visiones del templo del Apocalipsis. Curiosamente, uno de
los dos artículos mencionados repetidamente también se encuentra en la
visión de Ezequiel: un altar (Apocalipsis 6:9; 8:3-5; 9:13; 11:1). Aún más
interesante es la falta de claridad sobre la identidad y el propósito de este
altar en los capítulos 6 y 11 (véase Beale 1999a: en loc.), al igual que
hemos visto que hay falta de claridad en Ezequiel. Hay un reconocimiento
prácticamente unánime entre los estudiosos de que estas representaciones
de un altar son figurativas de alguna realidad celestial. Argumentaremos en
el siguiente capítulo que, al menos en parte (especialmente en 6:9 y 11:1), el
altar simboliza el destino de sufrimiento del pueblo de Dios que sigue al
Cordero entregando sus vidas como sacrificios a Dios. Apocalipsis 11:1 es
especialmente relevante ya que alude a la “medición” del templo de
Ezequiel. La naturaleza figurativa del altar de incienso en 8:3-5 es evidente
al notar que las “copas” de las cuales viene el incienso han sido
explícitamente identificados como figurativas: los “copas de oro llenas de
incienso, que son las oraciones de los santos” (cf. 5:8 con 8:4).
Una de las pocas otras menciones de muebles en el Apocalipsis es en
11:19, donde Juan ve que al final de la era “el templo de Dios fue abierto en
el cielo, y el arca de su pacto se veía en el templo”. Un “trono” también se
representa a veces en estas visiones. La palabra “trono” aparece unas treinta
y cinco veces en el libro (hasta el capítulo 20), donde se refiere a la morada
soberana de Dios o del Cordero en el templo celestial. 61 Dado que se trata
de una visión de un templo celestial, es probable que el “arca” sea
figurativa del gobierno de Dios, al igual que las numerosas referencias al
“trono”. Ya hemos observado que el “arca” en el templo de Israel era
simbólica en sí misma de la presencia de Dios. 62
El resultado de esta discusión es que, como regla general, las visiones
de templos celestiales no contienen mobiliario de culto, y las excepciones a
la regla implican representaciones simbólicas de dicho mobiliario. La visión
de un templo de Ezequiel con sus características de culto faltantes encaja de
forma natural en este género de visiones de templos celestiales (Ez. 1 y 40 -
48, Is. 6 y 1 Re. 22 representarían las primeras formas de este género). Esta
evidencia apunta más allá de la viabilidad de nuestro argumento general de
que la visión de Ezequiel es de un templo celestial y no de un futuro templo
terrenal. Es la forma celestial del templo con la que el remanente fiel estaba
espiritualmente relacionado en el momento en que Ezequiel escribía (véase
Ezequiel 11:16), 63 y será este templo celestial el que comience a descender
a la tierra en los últimos días.
Sin embargo, es más probable, como hemos argumentado desde varios
ángulos, que el templo de Ezequiel sea el templo celestial de tiempos
finales que está a punto de descender o, más preferentemente, ha
comenzado a descender. La razón por la que los templos celestiales no
contienen el mobiliario del templo terrenal es que, como hemos encontrado
a lo largo de nuestro estudio, el templo terrenal no era más que una copia y
un reflejo de la realidad del templo celestial, y cuando se ve un objeto
ocasional en un templo celestial, es obviamente simbólico. Además de esta
diferencia en los templos celestiales, a la visión de Ezequiel también le
faltan algunos artículos, posiblemente porque las realidades simbólicas a las
que apuntaban los antiguos muebles han comenzado de alguna manera a
encontrar su realización en el tiempo final.
Notas
1 . El judaísmo creía que esto ocurriría en el futuro escatológico, mientras
que algunos comentaristas conservadores recientes consideran que el
cumplimiento se producirá durante un “período milenario”.
2 . Así que también Eichrodt 1970: 542.
3 . La cresta sobre la que se asienta Jerusalén está a sólo 2.500 pies sobre el
nivel del mar (sobre la cual, ver Bloque 1998: 501). Algunos comentaristas
creen que la alta montaña es una realidad futura literal, en la que la
topografía de la tierra se verá radicalmente alterada al comienzo de un
período final de dicha milenaria.
4 . “Montaña alta” en Ezequiel. 17:22-23 y 20:40 se refiere al lugar de la
restauración del tiempo final de Israel. Así que también “la montaña de la
casa del LOD” se equipara con “el jefe de las montañas” en Is. 2:2 y Mic.
4:1, que existirá “en los últimos días” (cf. Bloque 1998: 501, que cita estos
textos, pero sin embargo concluye que la “alta montaña” en Ezequiel 40:2
no es una realidad escatológica sino ideal). La similitud de la enorme
montaña del fin de los tiempos de Dan. 2:35 a la de Ezequiel. 40:2 también
apunta a la naturaleza escatológica de esta última.
5 . Sobre lo cual, por ejemplo, véase más arriba en el capítulo 1 (págs. 36-
38).
6 . Estos puntos comunes han sido reconocidos más claramente por Tuell
1996: 654-656; cf. también Block 1998: 496.
7 . Ver Block 1998: 505, que hace prácticamente el mismo punto.
8 . Que este capítulo describe la dimensión celestial del templo de Dios está
claro por los abundantes paralelismos con 1:5-28.
9 . Éxodo 25:8-9, 40; Salmo 78:69a; 1 Enoc 14:8-25; Tg. 2 Crónicas 6:2;
igualmente, Tg. Éxodo 15:17; Heb. 8:5; 9:23-24; cf. 1 Cr. 28:11-19.
10 . Véase el capítulo 2, págs. 34 a 60.
11 . So Tuell 1996: 659-660; Davila 2002: 5-6; Martínez 1988: 441-452.
12 . Zimmerli 1983: 547, que señala que Dios, que había abandonado el
templo a causa de la idolatría de Israel (caps. 8 - 11), “estará una vez más
con su pueblo” (caps. 40 - 48).
13 . Nótese el vínculo adicional entre Ezequiel 36:28-30 y 37:27 en la frase
común (con pequeñas variaciones) “vosotros seréis mi pueblo y yo seré
vuestro Dios”; cf. Ezequiel 11:16-20, que también puede aludir a Levítico
26:12.
14 . Aunque es cierto que “caminar” se usa en sentido figurado en Éxodo,
Números y Deuteronomio para la presencia de Dios con Israel
(presumiblemente en el tabernáculo) durante el viaje por el desierto.
15 . Así que también Duguid 1999: 489, y del mismo modo, Zimmerli
1983: 327. Zimmeli también dice que tanto en 37:26-28 como en 43:7, 9
“no hay nada sobre la morada de Yahweh en su templo, sino de su morada
en medio de Israel” (Zimmerli 1983: 416).
16 . Véase también C. J. H. Wright 2001: 334-335. Wright ve la frase
“Viviré entre ellos para siempre” en Ezeq. 43:7-9 resumiendo las
esperanzas de chs. 34 - 37; así también, Bloque 1998: 421-422.
17 . Fairbairn 1863b: 438 sostiene que los límites del templo de Ezequiel
son casi el doble del tamaño de la antigua Jerusalén. La base de los cálculos
de Fairbairn no son claros, y, de hecho, parecen ser incorrectos. Ezequiel
42:20 dice que el largo y el ancho del templo era de “quinientas” cañas (cf.
también 42:15-19). Nuestro cálculo del tamaño del templo se basa en la
caña medidora prebabilónica (que es la relevante para la época de
Ezequiel), que tenía aproximadamente 6,2 codos de largo: 500 cañas × 6,2
codos = 3.100 codos (la caña babilónica era de 7 codos, por lo que el
tamaño del templo sería mayor, usándola como base de cálculo, pero no tan
grande como la estimación de Fairbairn). Entonces 3.100 codos × 0,52
metros = 1.612 metros, lo que equivale a entre una y una y un cuarto de
milla (basado en que un codo equivale a 0,52 metros). El pergamino del
templo de Qumrán elaboró un plan para un templo basado también en
Ezequiel, que era aproximadamente del mismo tamaño que el templo de
Ezequiel. Estoy agradecido a mi colega de arqueología, John Monson, que
me ha ayudado con los cálculos del templo de Ezequiel.
18 . Por lo menos como implica Pirke de Rabbi Eliezer 51; Midrash
Rabbah Éxodo 15:21; Números del Midrash Rabbah 21:22.
19 . Así que, por ejemplo, Levenson 1976: 25-36.
20 . Si Levenson 1976: 41-44 es correcto que la montaña de Ezequiel
también corresponde tipológicamente al Sinaí, entonces toda la montaña
puede tener connotaciones cultuales, ya que hemos visto que el Sinaí era un
templo de la montaña.
21 . Ver Levenson 1976: 29-30 para la indicación de la conexión entre
Ezeq. 31 y 47. La frase “muchos árboles” (o “un gran bosque”) a cada lado
del río en Ezequiel 47:7 podría ser fácilmente traducida como “el gran
árbol”, de modo que dos árboles podrían estar en mente, ambos recordando
los dos árboles específicos mencionados en el Génesis 2, así como el “árbol
muy alto” en Ezequiel 31:3 (así como 31:5, 7; siguiendo a Levenson 1976:
30-31).
22 . Vuelva a ver a Ellison 1956: 139-140, para esta discusión.
23 . Sobre el cual, véase Beale 1999a: 567-568.
24 . Una sugerencia hecha por Schmitt y Laney 1997: 118-119, y más
categóricamente afirmada por Feinberg 1971: 108.
25 . Sin embargo, se podría intentar resistir la fuerza de este punto sobre la
Eucaristía argumentando que, dado que Cristo ordena que se practique la
Cena del Señor “hasta que Él venga” (1 Cor. 11:26), la Cena no estaría
vigente durante el reino milenario, después de su venida.
26 . Feinberg (1971: 101-103) ha perdido la esencia del argumento anterior,
respondiendo a las críticas de su visión “literal” que son claramente
erróneas y no representativas de la idea central de nuestro argumento actual.
Véase Duguid 1999: 521 para una evaluación negativa de otra variante de
un enfoque literal de los sacrificios. Schmitt y Laney (1997: 118-119)
también proponen que, además de los sacrificios conmemorativos de
“expiación”, algunas de las ofrendas sean “ofrendas de paz” para el culto, lo
que no sería tan inconsistente con los hebreos, aunque éstas todavía
formaran parte del sistema general de sacrificios vinculado al antiguo
templo.
27 . Cf. similarmente, Ellison 1956: 142. Ver también Hebreos 12:18-24.
28 . Sobre lo cual ver la discusión sobre el templo en el Evangelio de Juan
en el capítulo 5.
29 . Block alude sólo a una noción secundaria y nebulosa de cumplimiento,
explicando que la esencia de la visión “ideal” es que “donde está Dios, está
Sión... el orden y el cumplimiento de todas sus promesas”, lo cual no
considera escatológico (1998: 503-504), y no se identifica con el
cumplimiento consumado en Apocalipsis 21:1ff. (sobre el cual ver más
adelante).
30 . Block se refiere al “pacto eterno” en Ezequiel 37:26-28 como parte de
las promesas de restauración “escatológicas” (la más explícita es la de Deut.
4:30 [“en los últimos días volverás”]) que se cumplirán en el futuro de
Israel. Block incluso dice que la breve profecía sobre el santuario de Dios
en medio de Israel es “la punta del iceberg” que “recibe un tratamiento
prolongado en su visión final (caps. 40 - 48)” (1998: 421-422).
31 . Véase Block 1998: 496-497, que él mismo reconoce estos vínculos.
32 . Sin embargo, argumentaremos en el siguiente excursus que el retrato de
Ezequiel no es realmente “ideal”.
33 . Siguiendo a Taylor 1969: 253, aunque con pequeños ajustes.
34 . Spatafora (1997: 238) dice que esta es la primera vez que tal concepto
ocurre en el Antiguo Testamento. Por otra parte, todo este estudio ha
sostenido que tal presencia “culta” podría ser experimentada de otras
maneras que en un edificio (ya sea un jardín o de alguna otra manera
“espiritual”). Véase más adelante en este capítulo otras referencias fuera de
Ezequiel a un templo pasado o futuro que no adopta la forma de un
complejo de templos físicos.
35 . Ver pp. 75-76 para el análisis del plural “santuarios” en 28:18 como
una forma típica de referirse al templo de Israel.
36 . b. Baba Batri 75b convierte a Ezeq. 48:35 por “el Señor es su nombre”
cambiando el puntero hebreo (ver Epstein 1948: en loc .).
37 . El AT griego de Ezequiel 45:1-5 y 41:21 usa la misma palabra para
todo el complejo del templo.
38 . Por ejemplo, ver Beale 1999a: en loc . en 21:3 y 22:4, así como 7:14-
17.
39 . Véase además Beale 1998: 215-272.
40 . Lo siguiente se basa en Beale 1999a: 1030-1117 (passim ), sobre el cual
véase para un análisis más detallado de cada alusión.
41 . Aunque el templo-ciudad del Apocalipsis es más precisamente
“cúbico” y el templo de Ezequiel es cuadrado, la terminología para
describir las dimensiones de ambos es incluso idéntica en algunos casos
(sobre los que véase más adelante Beale 1999a: 1073-1076).
42 . Por ejemplo, Éxodo 25:8-9, 40; Salmo 78:69a; 1 Enoc 14:8-25; Tg. 2
Crónicas 6:2; igualmente, Tg. Éxodo 15:17; Heb. 8:5; 9:23-24; cf. 1 Cr.
28:11-19.
43 . Es. 4:5-6; 8:13-14 (cf. el uso en 1 Pedro 2:8 y 3:14-15); 57:15 en
relación a 66:2; Jer. 3:16-17; Ezequiel 37:26-28; cf. Ezequiel 11:16, que se
refiere a un templo inmaterial para los exiliados israelitas.
44 . En Ezequiel 41:22, el profeta ve un “altar de madera” que luego se
llama “la mesa que está delante de la L ORD”. Esto es diferente, sin
embargo, de la mesa de los panes de muestra en el antiguo templo porque
esa estaba compuesta de madera de acacia y recubierta de oro, y sus
proporciones eran diferentes. Tal vez esto representa una forma ajustada de
esa mesa o representa un altar ajustado de incienso, aunque los altares de
madera se quemarían con lo que se quemó en ellos (así que Bloque 1998:
559), o es algún otro mueble. Esta última opción se realza a la luz de la
observación, entre otros, de Mitchell (1980: 36), quien dice que “no se
menciona ningún altar de incienso” en ninguna parte de la visión del templo
de Ezequiel. También están presentes en las puertas del patio interior,
aunque faltan en las descripciones del tabernáculo y del templo de
Salomón, las mesas para el sacrificio de animales y para los instrumentos de
la matanza.
45 . Note que en 1 Reyes 6 - 7 dos querubines fueron hechos de madera. La
extensión de sus alas tocó cada una de las paredes opuestas (6:23-28) y
luego el arca fue colocada en “el lugar más sagrado, bajo las alas de los
querubines” (8:3-7).
46 . Véase Schmitt y Laney 1997: 141-152 para la discusión de la mayoría
de estos cambios y la observación de que también faltaba el “tribunal de las
mujeres” y el muro de separación, acordonando el tribunal interior del
exterior, donde sólo podían estar los gentiles. Estas dos últimas
características fueron añadidas en el templo herodiano pero no estaban
presentes en el templo salomónico. Véase también C.L. Feinberg 1971: 103,
105 para una lista de elementos faltantes similar a la de Schmitt y Laney,
aunque añade el sacerdocio levítico. Cf. Block 1998: 544, quien señala las
sorprendentes diferencias con el templo de Salomón, la más obvia de las
cuales “es la ausencia de detalles”, con el fin de resaltar el espacio
meramente sagrado (así también p. 568).
47 . Sobre lo cual ver Beale 1999a: 559-561, para esta idea en Ezequiel y su
uso en el Apocalipsis.
48 . C. J. H. Wright (2001: 334) sostiene que el hecho de que Ezequiel no
mencione el arca “concuerda con la predicción de Jeremías de la relegación
de ese objeto sagrado particular en favor de la propia Jerusalén como trono
de Dios en un escenario escatológico internacional”.
49 . 2 Macabeos 2:4-8 añade que Jeremías quitó el tabernáculo, el arca y el
altar del incienso y los escondió en el monte Sinaí, aunque se volverían a
revelar en los últimos días. La leyenda confusa puede reflejar la noción de
que la profecía de Jeremías 3 sobre el arca ausente puede haber incluido
más artículos ausentes, incluyendo un altar de incienso que faltaba.
50 . Por ejemplo, Schmitt y Laney 1997: 141-152.
51 . Sin embargo, estos comentaristas no reconocen ningún simbolismo
cósmico en el lavamanos.
52 . Excepto en Hebreos 10:19-20, que identifica a Cristo como el velo
escatológico del tabernáculo celestial, aunque no se hace ninguna alusión a
Ezequiel. Por supuesto, Heb. 8 - 10 explica que Cristo cumple todo lo que
el sumo sacerdote señaló.
53 . Véase en el bloque 1998: 541 un diagrama del edificio del templo
bipartito rodeado por el patio (el vestíbulo debe considerarse como una
parte introductoria del lugar santo). En realidad había un patio interior y
exterior alrededor del lugar santo y el santo de los santos en la
representación del templo de Ezequiel (Schmitt y Laney 1997: 82).
54 . Representando, en parte, las oraciones de los santos meditadas a Dios
por el sacerdote. Para el “incienso” que simboliza las oraciones de los
santos en el NT, ver Apocalipsis 5:8; 8:4.
55 . Por ejemplo, Hebreos dice que Cristo no sólo es el “velo”, el último
sacrificio y el sumo sacerdote definitivo, sino que Juan 2:19-22 también ve
a Cristo como todo el nuevo templo.
56 . Tuell (1996) argumenta que la visión no es ni siquiera sobre un templo
escatológico, sino sobre el templo celestial con el que los exiliados
israelitas se relacionan de alguna manera espiritual invisible mientras están
todavía en Babilonia.
57 . Ver Alexander 1986: 945-946. De manera similar, él ve a Ezeq. 40 - 48
representando una especie de primicias o el comienzo del estado
consumado en el Apocalipsis 21, pero él ve esta etapa inicial como un
“milenio” después de la era de la iglesia y la segunda venida de Cristo.
58 . Apocalipsis 22:2 alude a Ezequiel 47:12 e identifica explícitamente
estos árboles como una especie de “árbol de la vida” corporativo.
59 . Ezequiel 47:12 utiliza la forma del sustantivo para “curación” y la
forma del verbo de la misma raíz se utiliza en 47:9.
60 . Veremos más adelante que hay otra excepción en el Apocalipsis, donde
unos pocos muebles o vasos sagrados más son representados en el templo
celestial. Argumentaremos que estas excepciones prueban la “regla” que se
sostiene aquí.
61 . Ocurre de esta manera 4 veces más en 21:1 - 22:3 pero con referencia a
la nueva creación.
62 . 2 Cr. 28:2, Sal. 132:7 e Is. 66:1 imagina a Dios sentado en su trono
celestial con sus pies extendidos hacia el arca y descansando en ella; cf. 2
Cr. 9:18 y Jer. 3:16-17.
63 . Por lo cual, como hemos visto arriba, Tuell argumenta.
 Capítulo 12
Conclusiones teológicas:
el templo físico como prefiguración de la presencia
de Dios y de
Cristo como el verdadero templo
Un método no inusual de argumentación a lo largo de todo este estudio ha
sido presentar varias líneas de pruebas en apoyo de una interpretación.
Algunas líneas han sido más convincentes que otras, pero la estrategia ha
consistido en que cuando se consideran todos los datos pertinentes en
conjunto, el material menos convincente se vuelve más significativo que
cuando se ve por sí mismo. En consecuencia, no cabe duda de que a veces
se ha podido percibir que algunas de las explicaciones en favor de un punto
de vista no se han mantenido por sí solas, pero hay que recordar que esos
puntos débiles tienen por objeto adquirir un mayor poder de persuasión
cuando se consideran a la luz de las demás líneas de análisis. Y, aun cuando
esto no pueda concederse, el diseño más amplio es que el peso global de los
argumentos acumulados apunta a la plausibilidad o probabilidad de la idea
principal que se está argumentando.
Ahora intentamos reunir los principales puntos bíblico-teológicos
hechos a lo largo de nuestro estudio. También sugerimos algunas ideas
adicionales que surgen de algunos de estos conceptos observados
anteriormente.
El período escatológico consumado del templo que
abarca el mundo en Apocalipsis 21:1 - 22:5
Volvemos ahora a la pregunta planteada al principio del libro: ¿por qué Juan
ve “nuevos cielos y una nueva tierra” en Apocalipsis 21:1, mientras que en
Apocalipsis 21:2, 10-21 ve una ciudad que es como un jardín, en forma de
templo? Este es un problema interpretativo y teológico. Juan no describe
todos los contornos y detalles de la nueva creación; sólo retrata una ciudad-
templo arbórea. Recordemos que las dimensiones y características
arquitectónicas de la ciudad en estos versos se extraen en gran medida de
Ezequiel 40 - 48, que hemos visto es una profecía de un futuro templo (cf.,
Apocalipsis 3; 7; 11; 21:27 - 22:2; también el capítulo 11 en Ezequiel 40 -
48). Las piedras preciosas que forman los cimientos (vv.18-21) aluden
claramente a la descripción del templo de Salomón que también estaba
revestido de oro y cuyos cimientos estaban compuestos de piedras
preciosas.1
¿Cómo podemos explicar la aparente discrepancia de que él vio un
nuevo cielo y tierra en el versículo 1 y luego vio sólo una ciudad con la
forma y estructura de un templo en el resto de la visión? Es posible, por
supuesto, que él primeramente vea el nuevo mundo y luego vea una ciudad-
templo en ese mundo. Pero esta no es la solución porque parece equiparar
los “nuevos cielos y la nueva tierra” con la siguiente descripción de la
“ciudad-templo”. Los dos párrafos siguientes ensayan la evidencia aportada
en el capítulo inicial a favor de esta ecuación.
La ecuación se hace más clara, por ejemplo, cuando uno reflexiona
sobre Apocalipsis 21:27 que “no entrará en ella ninguna cosa inmunda” en
la ciudad-templo. Recordemos que en el Antiguo Testamento la inmundicia
debía mantenerse fuera del recinto del tabernáculo o del templo (véase
Números 19:13, 20; 2 Crónicas 23:19; 29:16). Que los perímetros de la
nueva ciudad-templo del capítulo 21 abarcarán finalmente toda la nueva
creación es sugerido por Apocalipsis 21:27, que dice que no se permitía
ninguna inmundicia en el templo urbano, lo que probablemente significa
que no se permitirá ninguna inmundicia en el nuevo mundo. Esta
conclusión es aún más evidente, ya que el 22:15 dice que los impuros serán
excluidos de la ciudad, por lo que también serán excluidos de habitar en la
nueva creación, ya que estarán en el lago de fuego para siempre (véase el
21:8; 22:15; cf. 21:27), y ese lago está ciertamente fuera de los límites de la
nueva creación.
Otra observación que hemos hecho apunta más allá de la ecuación del
nuevo cosmos con la ciudad-templo. El patrón de “ver-oír” en otra parte del
Apocalipsis, donde lo que Juan ve es interpretado por lo que luego oye (o
viceversa), sugiere que 21:1-3 se refiere a la misma realidad. Un ejemplo
clásico es Apocalipsis 5:5 (Juan oye hablar de un “león de la tribu de Judá”
que “vencio”), y 5:6 interpreta cómo lo ha hecho el cordero mesiánico
(ganó la victoria al morir como “cordero degollado”). Apocalipsis 21:1
comienza, como hemos visto, con la visión de Juan de un “cielo nuevo y
tierra nueva”, seguida de la visión de la “nueva Jerusalén que desciende del
cielo” (v. 2). Entonces oye una “gran voz” (v. 3) que proclama que “el
tabernáculo de Dios con los hombres, y él morará con ellos”... Es probable
que la segunda visión (v. 2) interprete la primera y que lo que se oye sobre
el tabernáculo (v. 3) interprete más explícitamente ambos versículos. Esto
quiere decir que la nueva creación del v. 1 es idéntica a la “nueva Jerusalén”
del v. 2, y ambas representan la misma realidad que el “tabernáculo” del v.
3.
Una serie de conclusiones hechas a lo largo de los capítulos anteriores
apoyan aún más Apocalipsis 21:1, 2 y 3 en lo que se refiere a las realidades
equivalentes. Por ejemplo, lo que corrobora la ecuación de Juan de la nueva
Jerusalén (v. 2) con “el tabernáculo de Dios con los hombres” y su “morada
con ellos” (v. 3) es que el versículo 3 es una alusión conjunta a Levítico
26:11-12 y Ezequiel 37:27. Hemos observado que el pasaje de Ezequiel
alude a Levítico y aclara su profecía de que Dios haría su “establecerá su
morada” para ser el tabernáculo de Dios sobre toda la tierra prometida de
Israel (“Mi morada en medio de vosotros”). La visión del templo de
Ezequiel 40 - 48, que amplía la profecía de 37:26-28,2 concluye con un
resumen de su significado: “y el nombre de la ciudad desde ese día será: “el
SEÑOR está allí” (LBLA) (48:35). La ciudad capital de Israel
especialmente estará cubierta por la presencia sagrada de Dios, como hemos
descubierto también en Isaías 4:5-6 3 y Jeremías 3:16-17 (véase
especialmente Jeremías 3:17 con Ezequiel 48:35). Vimos en el capítulo
anterior que las dimensiones del nuevo templo de Ezequiel serían del
tamaño de la antigua Jerusalén. Ezequiel 40:2 también hablaba de un
templo “un edificio parecido a una gran ciudad”, “sobre un monte muy
alto” 4 (véase también Apocalipsis 21:10). Por lo tanto, Ezequiel predice
una ampliación del tabernáculo para incluir a Jerusalén e incluso la tierra de
Israel. Esto ya ha sido insinuado por el uso de Ezequiel 37:27 en
Apocalipsis 7:15, donde se cumplió en incontables multitudes (cf.
Apocalipsis 7:9 ss.) de judíos y gentiles. 5 Lo que indica que el tabernáculo
de Apocalipsis 21:3 también corresponde a la nueva tierra de 21:1 es el
hecho de que tanto Levítico 26 como Ezequiel 37 consideran que sus
profecías sobre el templo son un desarrollo del mandato de Génesis 1:28 de
“fructificar y multiplicarse, y llenar la tierra” (véase Levítico 26:9; Ezequiel
36:35-38).
Que los “nuevos cielos y la nueva tierra” de 21:1 se definan y se
equiparen con la ciudad-templo paradisíaca de 21:2 y 21:9 - 22:5 también
se señala más allá, como hemos visto, por la observación de J. D. Levenson
de que “el cielo y la tierra” en el Antiguo Testamento puede ser a veces una
forma de referirse a Jerusalén o a su templo (1988: 89-90; 1984: 294-295).
Isaías 65:17-18 cita uno de los textos más ilustrativos acerca de esto:
“Porque he aquí que yo crearé nuevos cielos y nueva tierra; y de lo primero
no habrá memoria, ni más vendrá al pensamiento” [65:17]. “Mas os
gozaréis y os alegraréis para siempre en las cosas que yo he creado; porque
he aquí que yo traigo a Jerusalén alegría, y a su pueblo gozo” [65:18]”.
Apocalipsis 21:1-2 sigue el patrón de Isaías 65:17-18. Dado que en
Apocalipsis 21:1 se alude claramente a Isaías 65:17, es muy natural
entender que la nueva Jerusalén de 21:2 también hace eco de Isaías 65:18 y
se equipara con los “nuevos cielos y la nueva tierra” de Apocalipsis 21:1. A
la luz de la evidencia, incluso sólo de este capítulo hasta ahora, de que la
nueva creación en el versículo 1 y la nueva Jerusalén en el versículo 2 se
interpretan en el versículo 3 como “el tabernáculo de Dios” entre toda la
humanidad también sería una ecuación natural, una conclusión también
confirmada por los capítulos anteriores de nuestro estudio.
En consecuencia, la nueva creación y Jerusalén no son otra cosa que el
tabernáculo de Dios, el verdadero templo de la presencia especial de Dios
retratado a lo largo del capítulo 21. Fue esta presencia divina que antes se
limitaba al templo de Israel y ha comenzado a expandirse a través de la
iglesia, y que llenará toda la tierra y el cielo, convirtiéndose en co-igual con
ella. Entonces la meta escatológica del templo del Jardín del Edén
dominando toda la creación se cumplirá finalmente (véase Apocalipsis
22:1-3). Por lo tanto, la escatología no sólo recapitula la protología del
Edén, sino que la intensifica (véase más adelante Beale 1997: 11-52).
Juan, de hecho, está equiparando el nuevo cosmos con la ciudad-templo
arbórea. ¿Pero por qué hace tal ecuación? ¿Por qué Juan no ve un panorama
completo de los nuevos cielos y la tierra? Parece problemático a primera o
incluso segunda vista. Algunos podrían atribuir la aparente discrepancia a la
naturaleza irracional que pueden tener las visiones y los sueños, aunque
esto sería difícil de aceptar para una visión que Juan afirma que tiene su
origen en Dios (véase cf. 21:9 con Apoc. 1:1 y 22:6).7
Para resolver este problema, hemos investigado a lo largo de este libro
el significado y el papel del templo en el Antiguo Testamento con el fin de
descubrir su propósito, y luego ver cómo tal propósito se relaciona con la
concepción del templo en el Nuevo Testamento. Se ha hecho evidente al
llevar a cabo esta tarea que el primer tabernáculo y templo existía mucho
antes de que Israel se convirtiera en una nación. De hecho, es evidente que
el primer santuario es discernible desde el principio de la historia humana.
El propósito de Adán en ese primer templo-jardín era expandir sus límites
hasta circunscribir la tierra, para que la tierra estuviera completamente llena
de la gloriosa presencia de Dios. El fracaso de Adán llevó, con el tiempo, al
restablecimiento del tabernáculo y el templo en Israel. Ambos fueron
diseñados según el modelo del Edén y fueron construidos para simbolizar
todo el cosmos con el fin de significar que el propósito de Israel como Adán
corporativo era extender sus fronteras obedeciendo fielmente a Dios y
extendiendo su gloriosa presencia por toda la tierra.
Toda la discusión de nuestro estudio hasta este punto confirma la
conclusión de que el templo en Apocalipsis 21-22 representa
simbólicamente todo el nuevo cosmos porque ese era el objetivo del
proceso de construcción del templo de Dios a lo largo de la historia sagrada.
Los capítulos 21 y 22 forman la consumación de la esperanza profética de
un templo universal de los tiempos finales, que el Apocalipsis 11 (así como
en Apocalipsis 1 y 2, Efesios 2, 1 Pedro 2 y otros) describe como el
comienzo de la realización y el avance para llenar toda la tierra durante esta
era en Cristo y su iglesia. Tanto Apocalipsis 11 como 21-22 indican varias
facetas del cumplimiento de la profecía de Ezequiel 40-48 del templo. Estos
pasajes del Apocalipsis también hacen referencia a otros pasajes del
Antiguo Testamento para explicar cómo Cristo y la iglesia son la
realización del templo de los tiempos finales.
Por lo tanto, el misterio de cómo Juan puede ver un nuevo cielo y una
nueva tierra en Apocalipsis 21:1, pero luego ver sólo una ciudad en forma
de un templo parecido a un jardín (21:2-3, 9 - 22:5), se resuelve
descubriendo el propósito del templo a lo largo de la historia bíblica. Su
ecuación del nuevo cosmos con el templo-ciudad se vuelve natural, no
extraña. Los nuevos cielos y la tierra se describen como un templo porque
el objetivo de Dios de expandir universalmente el templo de su gloriosa
presencia se habrá cumplido. Todo lo que los templos del Antiguo
Testamento muestran eran tipologías simbólicas, una recapitulación y
progresión del Jardín del Edén y todo el cosmos, finalmente materializado.
El lugar santísimo representaba la dimensión celestial invisible del cosmos
donde Dios habitaba; el lugar santísimo representaba los cielos visibles; el
patio exterior simbolizaba la tierra visible (tierra, mar, el lugar de la
habitación humana). La presencia especial de Dios que antes estaba
confinada al lugar santísimo, que era la esencia de la realidad del templo,
abarcará por fin toda la nueva tierra y el cielo por obra de Cristo. Al final de
los tiempos, el verdadero templo bajará del cielo y llenará toda la creación,
como afirma Apocalipsis 21:1-3, 10 y 22.
¿Por qué Apocalipsis 21:18 dice que la ciudad-templo será de oro puro?
La razón es que todo el “lugar santísimo” del templo de Israel, que fue
pavimentado con oro en las paredes, el piso y el techo (así 1 Reyes 6:20-22;
2 Crónicas 3:4-8), se ha expandido para cubrir toda la tierra. Por eso las tres
secciones del antiguo templo de Israel (el lugar santísimo, el lugar santo y
el patio exterior) ya no se encuentran en el templo de Apocalipsis 21,
porque la presencia especial de Dios, antes limitada al santuario, se ha
abierto para abarcar toda la tierra. Por eso Apocalipsis 21:16 dice que toda
la ciudad era “cuadrada” o cúbica, porque el lugar santísimo tenía esa forma
(1 Reyes 6:20). Además, que la creación entera se ha convertido en el lugar
santísimo es evidente en el 22:4. Mientras que el sumo sacerdote, que
llevaba el nombre de Dios en su frente, era la única persona en Israel que
podía entrar en el lugar santísimo una vez al año y estar en la presencia de
Dios, en el futuro todo el pueblo de Dios se convertirá en sumo sacerdote
con el nombre de Dios en su frente y de pie, no un día al año, sino para
siempre en la presencia de Dios.
 Este último punto se realza al observar que el “trono” de Dios está
ahora en medio del pueblo de Dios (véase 22:1, 3) a lo largo de la nueva
creación, mientras que en los capítulos anteriores del Apocalipsis el trono
de Dios sólo estaba en el templo celestial. 8 Además, el arca del pacto en el
lugar santísimo de Israel se consideraba el “estrado” de Yahweh, hasta
donde se extendían sus pies mientras estaba sentado en su trono celestial
(cf. Is. 66:1 con 2 Cr. 9:18; 1 Cr. 28:2; Sal. 99:5; 110:1; 132:7; Hechos
7:49). 9 Sólo el sumo sacerdote podía entrar una vez al año en el espacio
donde estaba el “estrado”. En la nueva creación, todo el pueblo de Dios que
vive en el nuevo mundo serán siempre sumos sacerdotes en la presencia de
Dios porque las dimensiones del lugar santísimo celestial y la presencia
gobernante de Dios, simbolizada por su trono, han irrumpido y se han
expandido para incluir todo el nuevo cosmos. 10
Hacia el final de mi investigación sobre este libro, encontré que M.H.
Woudstra ha llegado a la misma conclusión sobre el gigantesco
ensanchamiento del templo de los tiempos finales. Se dio cuenta, como
hemos visto, de que Isaías 4:5, Jeremías 3:16-17 y Ezequiel 37:26-28 se
refieren a un tiempo futuro en el que las bendiciones del paraíso regresan y
el tabernáculo se extenderá sobre Jerusalén (aunque hemos visto que en
Ezequiel 37 el tabernáculo se extiende sobre toda la tierra prometida). El
antiguo templo “dejará de existir, simplemente porque Dios siempre quiso
que el culto extendiera sus categorías a la vida del ciudadano común”
(Woudstra 1970: 99). Por consiguiente, esto no es un desvanecimiento de la
antigua institución del templo, sino una realización de todo lo que apuntaba
y “un logro al convertirse en el refugio de la ciudad que estaba destinado a
ser” (1970: 99). Además señala, “el propósito del culto, antes de ese
momento, es traer esta gran realidad a la existencia. Lejos de ser un
“marchitamiento” de la institución del culto... en realidad es lo contrario. El
establecimiento del culto se hace superfluo como institución separada al
extenderse por toda la zona de la ciudad (1970: 98).
Woudstra luego aplica sus conclusiones del Antiguo Testamento a
Apocalipsis 21 - 22:

La realización más elevada del tabernáculo se describe en

Apocalipsis 21:3, que describe la etapa escatológica de la historia de
la redención... el área del templo se amplía para llegar a ser co-
 extensiva con toda la ciudad de Jerusalén. La forma misma de la
ciudad sagrada, con su longitud, anchura y altura iguales
(Apocalipsis 21:16), sugiere que la nueva Jerusalén se convertirá en
un gigante lugar santísimo. Al mismo tiempo, la ciudad simboliza la
paz del paraíso, con su río y el árbol de la vida. (1970: 100–101) 11

Woudstra no llegó a afirmar que el templo es co-extensivo con todo el

cosmos, ya que sólo enfatiza su equivalencia con la nueva Jerusalén. 12 Sin
embargo, su noción de que Ezequiel 37:26-28 apunta a un tiempo futuro en
el que la nueva Jerusalén “será toda la iglesia” y “coextensiva con la vida
del pueblo restaurado de Dios” (Woudstra 1970: 98-99) ciertamente deja el
camino abierto para la conclusión que he hecho al equiparar el nuevo
cosmos con la ciudad en la forma del lugar santísimo. 13
Como resultado, las dos secciones exteriores del templo (el lugar santo
y el patio exterior que representan respectivamente el cielo visible y la
tierra) han caído como un capullo del que ha surgido la santa presencia de
Dios para dominar toda la creación. Por eso Hebreos 9:8 dice, “aún no se
había manifestado el camino al lugar santísimo entre tanto que la primera
parte del tabernáculo estuviese en pie”. 14 El camino no fue bloqueado para
Cristo cuando entró en el lugar santísimo celestial, y no será bloqueado para
su pueblo cuando entren en la consumación al final de la era. No hay nada
en la nueva creación final que impida la gloriosa presencia de Dios en todo
su pueblo. Esperar la restauración de un templo físico después de la nueva
creación inaugurada en Cristo “sería ofrecer una nueva razón para la
confianza en la carne, para construir de nuevo el muro de separación y
destruir la unidad del pueblo de Dios” (Clowney 1972: 177).
Aunque creo que la tesis sobre el significado histórico-redentor y
cósmico final del templo en relación con Apocalipsis 21-22 es correcta,
estoy seguro de que hay algunos que lo dudarían, ya que nadie, que yo sepa,
ha desarrollado este punto de vista de la manera o en el grado en que este
estudio ha intentado hacerlo. 15 Me conformo con dejar que la evidencia de
este libro se sostenga ante tales dudas. Por lo tanto, no es un eufemismo
decir que el simbolismo del templo en ambos testamentos es una línea
altamente significativa de la teología bíblica. 16
Reflexiones hermenéuticas sobre la relación
teológica del templo del Antiguo Testamento con el
templo del Nuevo Testamento
En esta sección, seguiré intentando reunir algunas de mis observaciones
hermenéuticas más importantes y conclusiones hechas hasta ahora a lo largo
del estudio, especialmente en lo que se refiere a la teología del templo.
Otras reflexiones sobre el libro de Hebreos
Hemos visto en Hebreos que el santuario celestial es llamado el “verdadero
tabernáculo” porque el terrenal era sólo una “figura y sombra de las cosas
celestiales” (8:5a). El verso 5b confirma esto: “como se le advirtió a Moisés
cuando iba a erigir el tabernáculo, diciéndole: Mira, haz todas las cosas
conforme al modelo que se te ha mostrado en el monte”. El patrón visto por
Moisés en el Sinaí era una copia del verdadero tabernáculo celestial que
aparecería al final de la historia. Era este santuario escatológico del que
Moisés iba a hacer un pequeño modelo terrestre. Este era el “verdadero
tabernáculo” porque era el “artículo genuino”, el “literal” y real. En
contraste, la tienda terrenal no era más que “figura y sombra” o una
representación figurativa de la literal celestial (véase Heb. 9:24), “el más
amplio y más perfecto tabernáculo” (Heb. 9:11).
Algunos intérpretes cristianos sostienen que lo que es literal puede ser
sólo físico y lo que no es literal no es físico. El libro de Hebreos, sin
embargo, da una definición opuesta: el santuario “figurativo” es el terrenal,
y el santuario “literal” el celestial. Parte de la razón de esto radica en el
significado de “verdadero” (alēthinos). La referencia al tabernáculo como
“verdadero” en Hebreos 8:2 y 9:24 connota tanto (1) lo que es “genuino” o
representa “el estado real de las cosas” 17 y (2) el cumplimiento profético.
Una de las mejores ilustraciones de tal uso ocurre en Apocalipsis 3:14,
donde Cristo se llama a sí mismo el “testigo fiel y verdadero”. Esto
significa que él es la “sustancia y modelo perfecto” de todo lo que los
testigos imperfectos en el Antiguo Testamento deberían haber sido pero no
lo fueron, y sin embargo fueron una prefiguración de Cristo. 18 La palabra
“verdadero” en el Antiguo Testamento se refiere a lo que realmente existe y
corresponde a la realidad (1 Sam. 9:6; 15:17; 1 Reyes 10:6; 2 Crónicas 9:5)
y “falso” describe lo contrario. Típicamente, un falso testigo o profeta no
habla lo que corresponde a la realidad, mientras que el verdadero testigo y
profeta sí lo hace (véase Números 11:23; Deuteronomio 13:2, 14; 17:4;
18:22).
De la misma manera, Hebreos se refiere al tabernáculo celestial como
“verdadero” porque es el cumplimiento no sólo de las profecías directas del
templo escatológico sino de todo lo que el imperfecto y tabernáculo
temporal y los templos del Antiguo Testamento prefiguraron. Todos estos
templos físicos estaban destinados a ser sólo figuras y sombras del templo
eterno y verdadero que se avecina (véase Hebreos 8:5). Ese templo
consumado no puede ser cambiado ni dejará de ser, porque no está hecho
por manos humanas imperfectas sino por la mano de Dios, como una nueva
creación. Por lo tanto, podemos decir que el templo escatológico es
“verdadero” no sólo en el sentido de realización sino en que permanecerá
como una realidad para siempre.
El antiguo templo no era el “verdadero”, no sólo porque era una mera
sombra del que vendría, sino también porque dejaría de existir. Otra razón
para la existencia eterna del nuevo templo en la nueva creación es que
existirá en medio de la presencia ilimitada de Dios, mientras que la
presencia especial de Dios en el antiguo cosmos fue acordonada en una
habitación trasera del antiguo templo. Creer que se construirá un templo
físico después de que el escatológico haya sido inaugurado sería volver a la
etapa de las “sombras” de la existencia del templo. Una vez que el templo
eterno de los tiempos finales que corresponde a la realidad del celestial
llegue, sería extraño que Dios recomiende un retorno a las sombras.
Ver a Cristo y a la iglesia como el verdadero templo de los tiempos
finales no es una espiritualización alegórica del templo del Antiguo
Testamento ni de las profecías de un templo escatológico, sino que es una
identificación del verdadero significado del templo. Si bien es cierto que
Cristo cumple lo que el templo representa, es mejor decir: “Cristo es el
significado para el que el templo existió” (Clowney 1972: 177). Esto está
bien expresado por Jesús cuando dice, “Pues os digo que uno mayor que el
templo está aquí” (Mateo 12:6).
Otra razón por la que Hebreos dice que el templo literal no es el físico
sino el celestial es porque la presencia luminosa de Dios sólo podía
expresarse imperfectamente allí, ya que era un edificio hecho por el
hombre. Esto, como hemos visto, es parte del punto de vista de Esteban en
Hechos 7:48-49: “si bien el Altísimo no habita en templos hechos de mano,
como dice el profeta: el cielo es mi trono, y la tierra el estrado de mis pies.
¿Qué casa me edificaréis? dice el Señor; ¿o cuál es el lugar de mi reposo?
¿no hizo mi mano todas estas cosas?”.
Más reflexiones sobre el significado de “hecho a mano” versus “hecho sin
manos”
Los santuarios físicos de Israel habían sido “hechos a mano” (Hechos 7:44-
47) y nunca podrían ser una morada permanente para Dios. La intención de
Esteban al citar Isaías 66:1 es mostrar que, así como la propia mano de Dios
había creado el primer mundo que se había contaminado con la idolatría (cf.
Hechos 7:44-47 con 7:41-43 en contraste con 7:50), así Dios haría un nuevo
y eterno cosmos, no por manos humanas sino por su propia mano (véase Is.
65:17-19 y 66:22). Esto explica la razón por la que el templo de Salomón
no fue el último cumplimiento de la promesa sobre el hijo de David que
construiría para Dios un templo: El templo de Salomón fue “hecho a
mano”. Además del problema de que una estructura hecha por el hombre
era un hogar inapropiado para la presencia de Dios, Israel agravó el
problema haciendo de sus templos lugares de idolatría. Dado que el juicio
divino exigía la destrucción de los lugares y objetos idólatras (véase Éxodo
34:14; Deuteronomio 7:5; 2 Reyes 23:14; 2 Crónicas 31:1; 34:4), los
lugares sagrados de Israel tenían que ser destruidos.
También hemos encontrado en nuestro estudio que la piedra que fue
hecha un gran monte de Daniel 2 y el templo escatológico están vinculados
en que ambos no están hechos por manos humanas. Una vez más, es el
Nuevo Testamento el que se refiere repetidamente al nuevo templo de los
tiempos finales como “no hecho por manos”. La imagen del Antiguo
Testamento que más se aproxima a esto es la piedra de Daniel “cortada sin
manos”, refiriéndose a un nuevo templo creativo. 19 A la luz de esto, no es
sorprendente que Cristo, el verdadero templo, se identifique con la piedra
de Daniel (Lucas 20:17-18 = Mateo 21:42). Hebreos 9:11 dice que Cristo
entró “por el más amplio y más perfecto tabernáculo, no hecho de manos, es
decir, no de esta creación” (véase Hebreos 9:24).
A este respecto, Hechos 17:24 afirma que “El Dios que hizo el mundo y
todas las cosas que en él hay, siendo Señor del cielo y de la tierra, no habita
en templos hechos por manos humanas”. Pablo dice esto después de la gran
división histórico-redentora, cuando Cristo y su pueblo comenzaron a
reemplazar el templo “hecho a mano” de Israel. A partir de este punto no
podía haber estructuras hechas por el hombre que separaran a Dios y a su
pueblo, para que él habitara plenamente y sin restricciones con ellos. Esta
es la razón por la que ningún ser humano puede responder afirmativamente
a la pregunta de Dios en Isaías 66:1 sobre su morada escatológica y eterna
(citada en Hechos 7:49-50), “¿dónde está la casa que me habréis de edificar,
y dónde el lugar de mi reposo?”. En este sentido, es natural que en el Nuevo
Testamento la expresión “hecho a mano” se refiera a la antigua creación y
“hecho sin manos” aluda a la nueva creación, más concretamente al estado
de resurrección como comienzo de la nueva creación.
El objetivo final de Dios es llenar cada parte de su creación con su
presencia porque él es su creador. La gloriosa presencia de Dios no podía
habitar completamente en la antigua creación porque era un mundo
manchado por el pecado. Por lo tanto, su especial presencia reveladora
habitaba de manera limitada en edificios hechos por humanos. Pero, cuando
redimiera completamente el mundo y lo recreara, moraría en el mundo de
una manera más completa que nunca antes (véase Rom. 8:18-25). Por lo
tanto, el nuevo templo sería un contenedor perfecto y eterno para la
presencia omnipresente de Dios, porque no tendría ninguna mancha moral y
no sería “hecho de manos, es decir, no de esta creación” (Hebreos 9:11). Es
por esta razón que Apocalipsis 21:22 dice, “y no vi en ella templo
[estructural]” en el nuevo cosmos “porque el Señor Dios Todopoderoso es
el templo de ella, y el Cordero”. Los santuarios anteriores que eran vasos
defectuosos para mantener la presencia divina “son reemplazados por Dios
y el Cordero en persona, de modo que el trato sin restricciones con Dios es
[ahora] posible”. 20
La importancia de la noción del “significado ampliado”
La reflexión sobre la naturaleza de cómo se comunican las personas,
especialmente los autores, nos ayudará a percibir mejor la naturaleza de
cómo se comunican los autores bíblicos y cómo Dios se comunica a través
de ellos. Esto, por supuesto, tendrá una importante influencia en la forma en
que el templo debe ser entendido a través de varios segmentos de la
revelación bíblica.
 El acto de comunicación “literal”, ya sea de los escritores bíblicos o de
cualquier autor humano, implica tres aspectos: 1) el contenido de la
declaración; 2) la manera en que se hace la declaración; 3) el efecto deseado
de la declaración. 21 Es en este segundo paso, en donde las diversas maneras
en que Dios comunica el contenido a través de autores humanos, estará
haciendo énfasis esta sección. Las formas en que la Escritura transmite el
contenido es a través de formas literarias como la poesía, las parábolas, la
narrativa histórica, la visión apocalíptica, la alabanza, la burla, la sátira, la
ironía, la profecía, los dichos sabios, etc. Algunas formas literarias sólo se
pueden discernir no a partir de frases o párrafos, sino considerando la obra
literaria completa como un todo. En nuestro caso, algunas de las formas
divinas de comunicación sólo pueden discernirse considerando el canon
completo como un todo (Vanhoozer 2001: 34-37). Una de esas formas sería
la tipología (véase el ejemplo de Juan 19 más adelante).
El canon bíblico tiene similitudes con otras obras literarias que “pueden
crecer en significado” como resultado de que los autores originales
percibieron un significado más completo y potencial del que pueden
expresar. Esto significa que a veces los autores pretenden conscientemente
que sus actos literarios, su “sentido literal”, sean abiertos o indeterminados,
y otras veces tal indeterminación es inconsciente o implícita. Esto puede
denominarse “intenciones transhistóricas” o “intenciones autorales
abiertas”, en las que un significado original pretendido puede ir más allá del
contenido original hablado (Hirsch 1967: 125; 1984: 202-244). Los autores
tal vez deseen incluir en lo que dicen la posibilidad de ampliar el
significado en un futuro indefinido, adoptando principios destinados a un
número indefinido de aplicaciones. O, alternativamente, los autores pueden
ser conscientes de que su significado original tiene la posibilidad de ser
recontextualizado por intérpretes posteriores que determinen aplicaciones
creativas del significado a nuevos contextos. En esos casos se prevé que los
lectores posteriores interpreten de manera que “amplíen el significado”. Así
pues, un significado original está concebido de tal manera que tolera cierta
revisión del contenido cognoscitivo y, sin embargo, no se altera
esencialmente. 22
E. D. Hirsch distingue de manera útil entre lo que él llama “significado”
y la “significación”, lo que tiene relevancia para la presente discusión. La
explicación del significado original, intencional y verbal es distinta de la
“significación” de ese significado. 23 Podemos comparar el significado
original e invariable de un autor con una manzana en su contexto original
de un manzano. Cuando alguien retira la manzana y la coloca en otro lugar
(por ejemplo, en una cesta de frutas diversas en un comedor con fines
decorativos), la manzana no pierde su identidad original como manzana,
fruto de un tipo particular de árbol, pero la manzana debe entenderse ahora,
no en sí misma sino en relación con el nuevo contexto en el que se ha
colocado. 24 Hirsch llama a esta nueva relación contextual “significación”.
El nuevo contexto no derriba la identidad original de la manzana, pero
ahora la manzana debe ser entendida en su relación con su nuevo entorno.
Lo mismo ocurre con el significado y su significación: “significado” se
refiere a todo el significado verbal de un texto, y “significación” al
significado textual en relación con un contexto más amplio más allá de sí
mismo (es decir, un contexto de “otra mente, otra época, un tema más
amplio, un sistema de valores ajeno”, etc. (Hirsch 1976: 2-3). 25 Lo que
Hirsch denomina “significación” puede dividirse en un concepto de
significado ampliado o simplemente una aplicación de un significado
original no ampliado (por ejemplo, con respecto a este último, ¿cómo se
aplica el mensaje de un determinado texto bíblico antiguo a la vida de las
personas que viven en el siglo XX?) Nos centramos aquí en la
“significación” como la extensión orgánica del significado (Hirsch 1967:49-
50). 26
“Significado ampliado” y su relación con la interpretación bíblica en
general y el templo en particular
La noción de “significado ampliado” es instructiva para entender y analizar
el uso del Antiguo en el Nuevo Testamento. Yo, junto con otros, creo que
algo así es lo que implican las formas literarias de profecía o visiones
apocalipticas del Antiguo Testamento. Los autores del Antiguo Testamento
parecen haber comprendido sólo débilmente, implícitamente o en parte, las
cosas de las que hablaban.27
Podemos decir que las intenciones de los autores del Antiguo
Testamento no eran tan comprensivas como las intenciones divinas
simultáneas, que se van desglosando progresivamente a medida que la
historia de la revelación avanza hasta llegar al clímax en Cristo. Los
escritores del Antiguo Testamento profetizaron que los eventos ocurrirían
no sólo distantes en el tiempo de ellos sino en otro mundo, un mundo
nuevo, que Jesús inauguró. Estos escritores son comparables en cierto
sentido a las personas en una nave espacial sobre la tierra. Sólo pueden ver
la tierra y sus diferentes sombras, representando nubes, mares y masas de
tierra. Sin embargo, cuando ven imágenes magnificadas de la tierra desde
las cámaras del satélite, son capaces de ver montañas, ríos, bosques,
ciudades, edificios, casas y personas. Tanto las vistas lejanas como las
cercanas son “literales”. La imagen de cerca revela detalles que alguien con
una vista lejana nunca podría haber adivinado que estaban allí. Incluso, el
primer plano “parece” una realidad diferente de la lejana. Sin embargo,
ambas son representaciones “literales” de lo que realmente está allí. De
manera similar, la imagen literal de la profecía del Antiguo Testamento se
magnifica por el lente de la revelación progresiva del Nuevo Testamento,
que amplía los detalles del cumplimiento en el nuevo mundo inicial que se
completará en el último advenimiento de Cristo.
Con esta ilustración en mente, nuestro argumento es que Cristo no sólo
cumple todo lo que el templo del Antiguo Testamento y sus profecías
representan, sino que él es el significado desenvuelto para el cual el templo
existió todo el tiempo. 28 Su establecimiento del templo en su primera
venida es una vista magnificada del nuevo templo de la creación, y
Apocalipsis 21 es el cuadro más definitivo y altamente magnificado que
tendremos de este lado del nuevo cosmos consumado. Al igual que las
fotografías de cerca y de lejos, esta vista del templo no debe ser confundida
con la disminución del cumplimiento literal de las profecías del templo del
Antiguo Testamento.
También podemos comparar el templo de Israel y las profecías de otro
para llegar a un pequeño globo con un mapa del mundo estampado en él (de
hecho, hemos argumentado que el templo del Antiguo Testamento era un
modelo simbólico del cosmos). Las líneas de contorno del mapa son apenas
perceptibles cuando no se sopla aire en el globo. A medida que el globo
comienza a llenarse de un poco de aire, los detalles del mapa son un poco
más discernibles, pero aún así están demasiado cerca para verlo con
claridad. Sin embargo, cuando el globo se llena a un tamaño completo, los
detalles se amplían y se vuelven mucho más claros. La versión ampliada es
tan “literal” como la más pequeña, pero sus detalles son más comprensibles.
De la misma manera, el cumplimiento del templo en el Nuevo Testamento
revela que, lejos de un marchitamiento o desvanecimiento del complejo del
templo material, hay una expansión material y espiritual que comienza con
Cristo y su pueblo, y se consuma con todo el nuevo cielo y la tierra. Así
como Juan el Bautista, el mayor profeta de la era del Antiguo Testamento,
dijo que debía menguar pero Jesús tenía que crecer (Juan 3:30), así Jesús
dice que con su venida el templo tenía que disminuir y él tenía que
aumentar (Mateo 12:6, “uno mayor que el templo está aquí”).
Hemos mencionado que en algunos casos el Antiguo Testamento
predice un templo no material. En otros casos, sin embargo, puede haber
profecías que describen lo que parecería ser un templo estructural, que
hemos argumentado se cumplen por un templo totalmente literal, pero no
arquitectónico; es decir, Cristo y la iglesia las cumplen. Para explicar esto
hermenéuticamente, hemos utilizado anteriormente la ilustración de la
promesa de un padre a un hijo de un caballo y un carruaje en 1900 que se
cumplió fielmente y a un nivel literalmente más alto por un coche en 1930.
Esto es, de hecho, también una ilustración de la tipología bíblica en la que
“Cristo cumple las promesas del Antiguo Testamento de maneras que
difieren de los términos reales de las promesas” (Goldsworthy 1991: 87).
La tipología no es una mera analogía de algo en el Nuevo Testamento con
algo en el Antiguo. La tipología indica el cumplimiento de la prefiguración
profética indirecta del Antiguo Testamento de personas, instituciones y
acontecimientos en Cristo, que es la expresión culminante de todo lo que
Dios quiso completamente en la antigua revelación, ya sea la Ley, el templo
y sus rituales, diversos profetas, sacerdotes y reyes, etc.29
Un ejemplo clásico es Juan 19:36. Allí Juan dice que la muerte de Jesús
en la cruz, donde dice “no será quebrado hueso suyo”, fue un
“cumplimiento” profético del sacrificio del cordero de la Pascua en el
Éxodo (véase Éxodo 12:46; Números 9:12; Salmo 34:20). Aunque el
sacrificio de la Pascua fue narrado sólo como un acontecimiento historico y
no como una profecía formal en el Antiguo Testamento, a la luz de la
venida de Cristo, se considera que ese acontecimiento prefigura el sacrificio
del Cordero divino en una progresión cada vez mayor. Ya sea que hablemos
de pasar de un caballo a un auto, o de un animal de sacrificio al Dios-
hombre crucificado, la transición hermenéutica del Antiguo al Nuevo es a
menudo la de pasar de la “sombra” a la “sustancia”.
 La revelación progresiva revela significados ampliados de los textos
bíblicos anteriores, y los escritores bíblicos posteriores interpretan aún más
los escritos canónicos anteriores de manera que amplían los textos
anteriores. Estas interpretaciones posteriores pueden formular significados
de los que los autores anteriores pueden no haber sido conscientes, pero que
no contravienen su intención orgánica original, sino que pueden
“sobrevenir” 30 sobre ella. Esto quiere decir que los significados originales
tienen un contenido “grueso” 31 y que los autores originales probablemente
no eran exhaustivamente conscientes (de la manera en que lo fue Dios) del
alcance total de ese contenido. A este respecto, el cumplimiento a menudo
“da cuerpo” a la profecía con detalles de los que incluso el profeta puede no
haber sido plenamente consciente.
Algunas reflexiones finales sobre el “significado ampliado” y su relación
con la interpretación del templo
La falta de resolución en el debate sobre si algunas profecías del Antiguo
Testamento (como el templo) se cumplen literalmente o no, se aclara en
parte con una reflexión adecuada sobre la noción de la escatología “entre el
ya y el todavía no”. El cumplimiento de la resurrección final de los santos
es un buen paralelo con la naturaleza del cumplimiento del templo en los
tiempos finales. Daniel 12:2, por ejemplo, profetiza una resurrección de los
creyentes. Juan 5:25 dice, “Viene la hora, y ahora es, cuando los muertos
oirán la voz del Hijo de Dios; y los que la oyeren vivirán”. La profecía de
Daniel comienza a cumplirse en el primer siglo, pero sólo a nivel espiritual.
Las personas son resucitadas espiritualmente pero aún no físicamente. Sin
embargo, sólo unos pocos versículos más tarde, Jesús se refiere al
cumplimiento consumado físicamente de la misma profecía de Daniel: “No
se queden asombrados de esto, porque viene la hora en que todos los que
están en los sepulcros oirán Su voz, y saldrán: los que hicieron lo bueno, a
resurrección de vida, y los que practicaron lo malo, a resurrección de
juicio” (LBLA) (Juan 5:28-29). Ambos cumplimientos son literales. La
resurrección “espiritual” es tan “literal” como la física, ya que Daniel
profetizó la resurrección de los cuerpos con espíritus resucitados. La
profecía no se cumple de una sola vez, ya que primero ocurre la
resurrección espiritual, seguida más tarde por la física. Por lo tanto, no es la
naturaleza del cumplimiento lo que ha cambiado, sino su tiempo. Es decir,
el cumplimiento de las resurrecciones espirituales y físicas no se
espiritualizan ni alegorizan, sino que simplemente se escalonan.
Hay otra forma en la que la profecía del Antiguo Testamento de la
resurrección se cumplió de una manera doble: La resurrección de Jesús fue
el comienzo del cumplimiento (“las primicias”) y la subsiguiente
resurrección física de todos los santos al final de la historia es el
cumplimiento final (1 Cor. 15:22-23). A la luz tanto de Juan 5 como de 1
Corintios 15, la resurrección predicha se cumple realmente en tres etapas:
(1) La resurrección física de Cristo; (2) la resurrección espiritual de los
creyentes; (3) la resurrección física de los creyentes. Así como los profetas
como Daniel seguramente no entendieron completamente la naturaleza
progresiva de la resurrección, tampoco entendieron el cumplimiento del
desarrollo del templo.
El cumplimiento del templo (y quizás otros tipos de cumplimiento)
siguen una realización progresiva similar. Es decir, Cristo resucita para
convertirse en la piedra angular del templo, y los creyentes son primero
parte “espiritual” del templo a través de la resurrección espiritual, pero más
tarde una parte física real del templo también en el momento de la
resurrección física final (véase Apocalipsis 3:12; 21:1-3), cuando todo el
cosmos se convierte en el templo. La base para comparar la resurrección
con el templo se encuentra en la visión del Nuevo Testamento de que el
cuerpo de la resurrección de Jesús es la reconstrucción del nuevo templo, de
modo que en él, el templo también ha comenzado físicamente. 32 Por lo
tanto, la forma inicial del templo no es meramente espiritual sino también
física: está compuesta por los espíritus de los santos con el Cristo
físicamente resucitado como su piedra angular.
Hemos visto que algunas profecías de un templo final prevén una
estructura no arquitectónica, mientras que otras son indefinidas,
refiriéndose simplemente al establecimiento de un templo futuro. 33 Estas
profecías más indefinidas podrían haber sido vistas por sus autores y
lectores originales para referirse a una estructura del orden de los anteriores
templos salomónico y el segundo. Sin embargo, estos contextos hablan del
templo escatológico como más glorioso o más grande que los anteriores
(e.g., Is. 62:9; Ez. 40 - 48; Zac. 6:12-13; 14:16; Ag. 2:1-9). Es teóricamente
posible que parte de la etapa inaugurada de estas profecías involucre un
complejo de edificios más grande que nunca antes. Si es así, ese complejo,
como sus predecesores del Antiguo Testamento, sería simbólico del cosmos
y de la tarea de extender la esencia del templo y difundir la gloria de Dios
por toda la tierra. Este era el propósito original del templo original del
Jardín y de los templos posteriores de Israel. A diferencia de sus
predecesores, Cristo y su pueblo asociado a este templo finalmente
cumplirían la tarea y extenderían los límites de la santa presencia de Dios
en toda la tierra, cuya culminación se ilustra en Apocalipsis 21.
Presumiblemente, en esa lectura, la forma arquitectónica inicial del templo
de los tiempos finales se desvanecería una vez que se cumpliera su tarea
simbólica. Sea lo que sea que le suceda, toda la tierra sería finalmente
considerada como el templo consumado y eterno en el que la gloria de Dios
está presente en todas partes.
Sin embargo, una mejor visión de estas profecías del templo más
indeterminadas es que deben ser interpretadas por las profecías más
explícitas que predicen una estructura inmaterial no arquitectónica. 34
Algunas profecías entienden que el templo se extendería por toda Jerusalén
(Is. 4:5-6; Jer. 3:16-17) o incluso por toda la tierra de Israel (Eze. 37:26-28;
de manera similar, Lev. 26:10-13). Hemos visto en el capítulo anterior que
incluso Ezequiel 40 - 48 no se interpreta mejor como una profecía de la
construcción de un templo arquitectónico. 35 Hemos llegado a conclusiones
comparables con respecto al Edén como un templo no arquitectonico (Gen.
2; Ezequiel 28:18), así como a los santuarios informales, a pequeña escala,
de los patriarcas y el de mayor escala en el Monte Sinaí. Incluso en estos
casos, aunque no son explícitamente proféticos, hemos argumentado que
contenían un patrón en sí mismos de una expansión del templo que debía
impregnar el mundo en cumplimiento del mandato del Génesis 1:28. Hemos
visto que ese mandato estaba entrelazado en muchos de los textos más
explícitamente proféticos sobre el templo, de modo que también implican
un santuario de dimensiones universales. 36
Otra razón por la que estas “profecías indeterminadas del templo” se
ven mejor como si no incluyeran ningún templo tradicional tiene que ver
con la progresión de la historia de la redención. Cristo y su iglesia son
claramente la forma inaugurada del templo de los tiempos finales. Hacer
que se construya un templo físico hacia el final de la era de la iglesia, como
un cumplimiento inaugurado parcial de las mismas profecías del Antiguo
Testamento que Cristo y la iglesia habían comenzado a cumplir, sería
hermenéutica y teológicamente extraño. Sería un contratiempo histórico-
redentor. Recordar el anterior resumen de Hebreos aumenta la
improbabilidad de cualquier estructura física futura de un templo: los
templos físicos eran las “sombras” y el templo inaugurado en Cristo era la
“verdadera sustancia” de las sombras. En conjunto con esto, los templos
“hechos a mano” salieron del estilo teológico con la resurrección de Cristo,
que dio inicio al templo escatológico “hecho sin manos”. La comunidad
cristiana primitiva desde el principio consideró que cualquier templo
construido por el hombre era imposible en la era escatológica, ya que la
antigua creación se denomina “hecha a mano”, y el templo de la nueva
creación se denomina “hecho sin manos” 37 (como se ha explicado
anteriormente en este capítulo). Si se violara este principio, la historia de la
redención daría un paso atrás desde la nueva creación hacia la antigua; la
inauguración del templo de la nueva creación en Cristo y la iglesia
existirían junto a un antiguo templo. Ciertamente, cuando el viejo mundo es
destruido al final de la era, y sólo queda la nueva y eterna creación, no hay
lugar para una estructura tan anticuada.
En consecuencia, un enfoque de “interpretación literal” que intente
conformar el cumplimiento de las profecías a las realidades físicas en la
medida de lo posible no es probablemente una forma ideal de describir una
hermenéutica bíblica. No obstante, hemos tratado de mostrar que incluso
alguien guiado por una regla interpretativa de este tipo podría ver que
nuestra comprensión del templo de los tiempos finales no es incompatible
con ese enfoque. Por otra parte, un “enfoque canónico literario” que aspira
al amplio significado literario de todo el contexto bíblico es una forma más
acertada de resumir un único método de interpretación. 38 Ese enfoque
interpretativo tiene por objeto desentrañar la intención original de los
autores bíblicos, entendiendo que la intención puede ser de varias capas, sin
que ninguna de ellas contradiga a las demás. Estas intenciones originales
pueden tener un significado más correspondiente a la realidad física
“literal”, mientras que otras pueden aludir a realidades espirituales
“literales”. Esto es cierto con respecto al templo. Hemos intentado navegar
entre la costa de la “literalidad” por un lado y la de la “espiritualización”
por el otro, y esperamos haber evitado los peligros de ambas.
Creemos que el enfoque que hemos tomado evita la crítica de la
espiritualización mística, ya que el templo de los tiempos finales es físico
pero a una escala mayor que los templos anteriores. De hecho, toda la nueva
creación es lo que el templo localizado señaló y simbolizó todo el tiempo.
Más que una pequeña estructura, el nuevo cosmos es la morada física de la
gloria divina. Este enfoque no emplea métodos alegóricos de interpretación
o la lectura de símbolos que no tienen control. Más bien, el paradigma de
control a lo largo de este estudio ha sido Génesis 1:28 en relación con el
Jardín del Edén en Génesis 2. Hemos visto que los templos y profecías
posteriores del templo de los tiempos finales suelen aludir a uno o ambos
pasajes del Génesis, de modo que estos primeros textos de Génesis
proporcionan los controles interpretativos para comprender la revelación
progresiva del templo en el Antiguo y el Nuevo Testamento. Por otra parte,
esta revelación bíblica continua en sí misma y arroja luz sobre cómo se
desarrollan estos pasajes del Génesis, aunque este crecimiento interpretativo
del desarrollo no puede extenderse más allá de los límites orgánicos de los
primeros capítulos de la Biblia. 39 De hecho, la imagen de la gloriosa
presencia de Dios en un templo parecido a un jardín ha formado un inclusio
o una especie de estructura del “fin del libro” alrededor de todo el canon
(Génesis 2 y Apocalipsis 21:1 - 22:3), proporcionando una clave
interpretativa para entender el material sobre el templo a lo largo de las
Escrituras. Otra clave interpretativa ha sido el simbolismo cósmico del
templo, que apuntaba a la meta de su propia extensión para convertirse en
co-igual con el propio cosmos.
Reflexiones teológicas sobre la relación del templo
del Antiguo Testamento con el templo del Nuevo
Testamento
Las palabras principales traducidas como “templo” o “santuario” en el
Nuevo Testamento son (hieron) (72 veces) y (naos) (45 veces), mientras
que “casa” (oikos, aproximadamente 12 veces), “lugar santo” (hagios,
aproximadamente 11 veces) y “tabernáculo” (skēnē, aproximadamente 14
veces) también ocurren. Todas estas palabras pueden referirse al antiguo
tabernáculo de Israel o a la estructura del templo en el Antiguo Testamento
Griego (ya sea al lugar santo o a todo el complejo del templo). En el Nuevo
Testamento, se refieren ya sea al antiguo tabernáculo o templo o, con la
excepción de Jerónimo, al nuevo templo inaugurado en Cristo y el Espíritu
y los que se identifican con Cristo a través del Espíritu. 40
Curiosamente, Jerónimo se refiere sólo al viejo templo y nunca al
nuevo en el Nuevo Testamento. Sólo ocurre en este sentido en los
Evangelios, los Hechos y con Pablo. Tal vez la razón de esto es una mera
preferencia estilística, aunque puede haber más detrás de la elección de lo
que a primera vista se ve. Las otras palabras proliferan en el griego
canónico del Antiguo Testamento con referencia al templo de Israel, pero
(hieron) ocurre raramente con este sentido. 41 Además, Jerónimo
prácticamente nunca se refiere allí al templo celestial de Dios, 42 mientras
que las otras palabras se refieren a él varias veces. 43 Es posible que la
razón por la que se utilizan las otras palabras para el nuevo templo sea que
se hayan considerado más adecuadas para referirse a ese nuevo templo
porque ya se habían referido al templo celestial en el Antiguo Testamento.
El uso puede haber subrayado la continuidad entre la santa morada previa
de Dios en el cielo y el comienzo del descenso de esa morada a la tierra en
la forma de Cristo y el Espíritu.
Independientemente de si el uso de estas palabras griegas insinúa o no
esta relación teológica, es instructivo preguntar sobre la relación entre el
templo celestial de la era del Antiguo Testamento y el templo escatológico
en el cielo en la nueva era. ¿Podría ser que con la ascensión de Cristo y la
llegada del Espíritu se haya desarrollado una nueva etapa histórica de
redención o una etapa del templo celestial? Comparar la naturaleza del
desarrollo del reino de Dios en los dos testamentos puede ser útil para
entender la conexión del templo. Dios siempre había reinado como Rey, y
con la resurrección de Cristo se alcanzó una nueva etapa en la que ahora
Dios gobierna a través del Último Adán. El reino de Dios finalmente se ha
extendido más allá de los límites geográficos de Israel. De la misma
manera, el nuevo templo de los tiempos finales de Cristo desarrolla el
templo celestial del Antiguo Testamento de Dios. El Cristo encarnado era la
presencia de Dios descendiendo a la tierra desde el cielo de una manera
como nunca antes. La resurrección de Cristo fue una expresión aún mayor
de este templo de los tiempos finales que descendió a la tierra en mayor
grado que antes. Después de que Cristo, que es la expresión del verdadero
templo ascendió al cielo, el templo celestial comenzó a descender de nuevo
en forma de Espíritu y se expandió al crecer mediante la incorporación de
personas en él. La expansión se consuma al final de la era por el templo
celestial que cubre completamente la tierra, como hemos discutido al
principio de este capítulo con respecto a Apocalipsis 21.
Así, la primera diferencia principal entre el templo celestial de la era
anterior y el de la nueva es que Cristo, el Último Adán, ha sido exaltado
para sentarse a la derecha de Dios en el templo-palacio celestial. La meta de
los últimos días a lo largo del templo celestial era que descendiera a la tierra
e impregnara cada parte de ella. Eso no ocurrió durante la época de Israel
debido a la desobediencia de la nación. Hasta el tiempo de Cristo, la
especial presencia reveladora de Dios se extendía sólo a las fronteras del
lugar santísimo. Entonces Cristo vino e hizo lo que Adán debería haber
hecho, y al hacerlo comenzó a expandir el templo incluso durante su
ministerio terrenal. Cuando ascendió al templo celestial, envió su Espíritu
para crear el pueblo de Dios como parte de ese templo celestial en
expansión. Pero como la iglesia representa sólo un remanente de los
habitantes de la tierra que aceptan el evangelio, la presencia única de Dios
no se extiende por todo el mundo, por lo que la extensión universal del
templo no se ha logrado todavía, y no lo hará durante esta época. Sólo
cuando Jesucristo regrese una vez más destruirá el viejo cosmos y creará
uno nuevo, en el que la presencia de Dios habitará completamente.
Por lo tanto, mientras que el templo de los tiempos finales de la
presencia de Dios en Cristo y el Espíritu ha irrumpido en la historia del
espacio-tiempo, no lo ha hecho tan completamente como lo hará al final de
la historia. En otras palabras, el templo del tiempo final ha comenzado a
realizarse entre el pueblo de Dios a través de Cristo y el Espíritu, pero ese
cumplimiento no se ha completado. Esto significa que los santos
experimentan imperfectamente la presencia de Dios en esta época, pero
experimentarán su presencia plenamente en la época venidera de la nueva
creación consumada (Apocalipsis 22:4-5).
En este sentido, hay otra pregunta instructiva, aunque difícil de
plantear: ¿cuál es la relación de la presencia de Dios en el lugar santísimo
del templo de Israel con su presencia en el nuevo templo? Si bien es cierto
que la presencia de Dios llenaba toda la creación en el tiempo anterior a
Cristo (es decir, Dios era omnipresente), su presencia era más inmanente en
el lugar santísimo que en cualquier otro lugar de la Tierra. Podemos llamar
a esto su especial presencia reveladora, que se extendía desde su trono
celestial hasta el santuario interior. Esta realidad es representada como Dios
sentado en su trono celestial con sus “pies” descansando en el arca del pacto
sagrado. Cualquiera, excepto el sumo sacerdote, que entrara en esta sala
interior moriría por esta santa presencia. Ni siquiera el sumo sacerdote
podía mirar directamente a la gloria divina, sino que tenía que ofrecer
incienso, que lo nublaba y lo protegía de mirar directamente a Dios.
Dios se trasladó del lugar santísimo al inicio del exilio babilónico
(Ezequiel 10:18; 11:22-23), y probablemente no regresó para habitar en el
segundo templo que fue reconstruido después del regreso de Babilonia. Esa
presencia única regresó al santuario celestial hasta la venida de Cristo,
cuando volvió a la tierra de nuevo, no para habitar en otro templo hecho a
mano, sino en uno hecho sin manos: “Y aquel Verbo fue hecho carne, y
habitó entre nosotros (y vimos su gloria, gloria como del unigénito del
Padre), lleno de gracia y de verdad” (Juan 1:14). La presencia de Dios en el
templo celestial se extendió a la tierra, ya no en el antiguo lugar santísimo,
sino en Cristo (Juan 1:51). Después de su resurrección y ascensión, la
presencia de Dios en el tabernáculo descendió en la forma del Espíritu,
haciendo que aquellos que se identificaban con Cristo formaran parte del
templo. El Padre y el Hijo, sin embargo, todavía residen en el templo
celestial y no en la tierra. Por lo tanto, el centro de gravedad del templo
durante la era de la iglesia se encuentra en el reino celestial, pero ha
comenzado a invadir lo terrenal a través del Espíritu en la iglesia. Es por
ello que el libro del Apocalipsis suele retratar el “templo” (naos) en el cielo
(11 de 15 veces), 44 aunque relacionado con los creyentes en la tierra (véase
1:13; 11:1-4) a través de su identificación con el Espíritu existencialmente
(cf. Apoc. 1:4 y 4:5 con 1:13; 2:2; 11:4) y con Cristo (cf. 3:12 con 21:22) y
sus ángeles representativos posicionalmente (cf. 1:13 y 1:16; 2:1). 45
Aunque las tres partes del antiguo templo de Israel ya no existen, hasta
el final de la era puede haber un sentido en el que todavía hay tres
dimensiones del nuevo templo. Primero, el lugar santísimo permanece en el
cielo, el lugar del “centro de gravedad” del templo. En segundo lugar, el
lugar santo es la dimensión espiritual que se extiende a la tierra, donde el
pueblo de Dios funciona como un “reino de sacerdotes” (Apocalipsis 1:6;
5:10; cf. Éxodo 19:6) y como “candelabros” que iluminan la revelación de
Dios al mundo (Apocalipsis 1:13, 20; 2:2; 11:1, 4). El Espíritu es la lámpara
en estos candelabros que permite que la iglesia brille (cf. Apoc. 1:4 con
4:6). En tercer lugar, el “atrio exterior” representa la existencia física de la
iglesia (Apocalipsis 11:1-2), especialmente en su sufrimiento, que es parte
de la tierra antigua. 46 Así como el patio exterior era el lugar donde se
sacrificaban los animales, los creyentes se sacrifican a sí mismos en su
voluntad de sufrir por su fe (cf. Apoc. 6:9-11; Heb. 13:10-13). 47 Al igual
que en el antiguo templo, en el nuevo inaugurado hay una creciente
progresión en la santidad que comienza en el patio exterior y continúa a
través del lugar santo hasta el lugar santísimo.
Los sacerdotes en la época antigua tenían que estar limpios para poder
entrar y ministrar en el lugar santo. Si trataban de ministrar mientras
estaban inmundos, eran condenados a muerte. Los sacerdotes creyentes
ministran en el “lugar santo” espiritual aunque sean inmundos debido al
pecado. Aunque los creyentes son ciertamente imperfectos, no son
destruidos por su “irreprensibilidad” a los ojos de Dios debido a su
identificación corporativa con Cristo, el perfecto Último Adán y gran sumo
sacerdote, que los representa de dos maneras. Primero, sufrió la pena de su
pecado a través de la muerte en su nombre para que sean declarados no
culpables. En segundo lugar, su justicia se convierte en la de ellos. Él ha
realizado “de una vez por todas” la tarea sacerdotal que originalmente se le
había dado al primer Adán.
Por lo tanto, los creyentes todavía no entran personalmente en el lugar
santísimo celestial, sino que lo hacen a través de su representante el sumo
sacerdote, Jesucristo. 48 Los creyentes tienen una “esperanza” “la cual
tenemos como segura y firme ancla del alma, y que penetra hasta dentro del
velo, donde Jesús entró por nosotros como precursor, hecho sumo sacerdote
para siempre según el orden de Melquisedec” (Hebreos 6:19-20). 49
El velo del templo se rasgó con la muerte de Cristo, y en su
resurrección “entró por el velo” del templo celestial (Heb. 10:20). La
remoción del velo del templo celestial se producirá para los creyentes
cuando la iglesia (el cuerpo de Cristo) sufra la muerte y la resurrección al
final de la era, según el principio de que los miembros de la iglesia “siguen
al Cordero por dondequiera que va” (Ap. 14:4). Por lo tanto, es natural que
después de que Apocalipsis 11:1-18 describa el sufrimiento, la muerte y la
reivindicación de la iglesia según el modelo de la carrera de Cristo (véase
Beale 1999a: 567-568), “Y el templo de Dios fue abierto en el cielo, y el
arca de su pacto se veía en el templo” (Ap. 11:19; de manera similar, Ap.
21:1 - 22:5). Tal vez esto es a lo que se refiere Isaías 25:7-8a: “Y destruirá
en este monte la cubierta con que están cubiertos todos los pueblos, y el
velo que envuelve a todas las naciones. Destruirá a la muerte para siempre”.
50

J. W. Mealy argumenta que este pasaje de Isaías es aludido en

Apocalipsis 21:1 y 4 (el último de los cuales alude claramente a Is. 25:8),
donde respectivamente “ya no hay mar” en la nueva creación ni ninguna
“muerte” o tristeza:

Apocalipsis 21.3-4, que dice que el tabernáculo de Dios ha llegado a

estar entre su pueblo, debe ser entendido en el contexto de su
trasfondo en el Apocalipsis. Anteriormente en el texto [del
Apocalipsis], el cielo ha sido representado como el actual
tabernáculo de la morada de Dios, y la extensión del cielo ha sido
tratada como correspondiente a veces... al velo que separaba el lugar
santísimo del resto del santuario, ocultando el arca de Dios de la
vista de los hombres. Así, la parusía se describía en términos de la
separación o eliminación de ese velo (6.14; 11:19), para que el trono
de Dios pudiera ser visto. De la mano de esta concepción... fue 21.3-
4, que postulaba el establecimiento de un nuevo santuario en la
tierra, que no tiene tal velo separador - el pueblo de Dios morará
corporativamente en su presencia... Su presencia nunca más se
 esconderá detrás del velo separador del cielo, porque en el nuevo
cielo y la nueva tierra “ya no hay mar”. 51

Pensamos que, aunque esta identificación del “mar” no sea persuasiva,

la línea de pensamiento general de Mealy es válida. Hasta el último día de
la inauguración, el pueblo de Dios se “acercó” al lugar santísimo Celestial,
lo que significa que han comenzado a entrar en el patio exterior y al lugar
santo del templo celestial (Hebreos 10:22). Han comenzado a venir “al
monte de Sion, a la ciudad del Dios vivo”. (Hebreos 12:22), que antes se
consideraban conceptos equivalentes al templo eterno. 52 Que los creyentes
están viniendo “al Monte Sión y a la ciudad [celestial]” es una realidad
inaugurada pero no consumada y es aparente en Hebreos 12:28 (“Así que,
recibiendo nosotros un reino inconmovible”) 53 y 13:14 (“porque no
tenemos aquí ciudad permanente, sino que buscamos la por venir”).
Por lo tanto, durante la era presente, debe haber todavía tres secciones
incluso del templo inaugurado de los tiempos finales, porque su propósito y
cumplimiento no se completará hasta la destrucción del viejo orden y el
establecimiento del nuevo. La forma consumada del nuevo templo
aparecerá al final de los tiempos en la nueva creación, cuando la dimensión
celestial irrumpa por completo y reemplace a la vieja tierra, que ha sido
destruida (Apocalipsis 21:1-3).54 En este momento sólo habrá una sección
del templo: el lugar santísimo, cuyas dimensiones cubrirán todo el cosmos.
El cielo bajará y no sólo llenará perfectamente las almas del pueblo de
Dios, sino que llenará cada parte de la nueva creación porque será la nueva
creación. Entonces ya no habrá necesidad de la función de la iglesia como
candelabro, ya que su papel de testigo de la luz de Dios habrá terminado. Ya
no necesitarán hacer brillar la luz de Dios en un mundo oscuro, ya que ese
mundo habrá desaparecido; en cambio, en la nueva creación, “porque la
gloria de Dios la ilumina, y el Cordero es su lumbrera” (21:23; también
22:5). La función del resplandor se habrá trasladado a Dios y al Cordero, y
los santos serán simplemente reflectores de esa luz gloriosa.
Conclusión
En vista de la discusión hasta ahora en este libro, concluimos que Dios creó
el cosmos para ser su gran templo, en el que descansó después de su trabajo
creativo. Su especial presencia reveladora, sin embargo, no llenó toda la
tierra porque su vice-regente humano iba a lograr este propósito. Dios había
instalado a este vice-regente en el santuario del jardín para extender los
límites de la presencia de Dios allí en todo el mundo. Adán desobedeció
este mandato, por lo que la humanidad ya no disfrutaba de la presencia de
Dios en el pequeño Jardín. Como resultado, toda la humanidad y toda la
creación se contaminaron con el pecado. Por lo tanto, en vista del
argumento de la Biblia, las afirmaciones sobre la incapacidad de Dios para
existir en cualquier edificio de la tierra incluyen la alusión a que la antigua
tierra y el templo no eran una morada adecuada para él por estar
contaminados con el pecado y la necesidad de purificación y restauración
antes de que la presencia de la Shekinah de Dios, limitada al cielo y al lugar
santísimo, pudiera habitar en todas partes del cosmos. Todos los intentos
humanos de extender la presencia de Dios a través de una tierra pecaminosa
tuvieron, en el mejor de los casos, un éxito limitado. El cumplimiento
exitoso de la comisión adánica esperaba la presencia y obediencia del
último Adán, Jesucristo.
Por lo tanto, el desarrollo histórico redentor puede ser explicado como
procediendo de la presencia única de Dios en el templo estructural del
Antiguo Testamento al Dios-hombre, Cristo, el verdadero templo. Como
resultado de la resurrección de Cristo, el Espíritu continuó construyendo el
templo de los tiempos finales, cuyos materiales de construcción son el
pueblo de Dios, extendiendo así el templo a la nueva creación en la nueva
era. Este proceso de construcción culminará en los nuevos cielos y la nueva
tierra eterna como una ciudad-templo paradisíaca. O, más brevemente, el
templo de Dios se ha transformado en Dios, su pueblo y el resto de la nueva
creación como templo.55
Notas
1 . Cf. respectivamente, 1 Reyes 6:20-22 (y 5:17) y 7:9-10, y note que las
dimensiones de Apocalipsis 21:16 (“su longitud y anchura y altura son
iguales”) están basadas en las dimensiones del “santo de los santos” en 1
Reyes 6:20 (LXX, donde la “longitud... y la anchura... y la altura” del
santuario eran iguales en medida).
2 . Que Ezequiel 40-48 desarrolla la misma profecía del templo como
37:26-28 es evidente al notar que la expresión común “habitaré entre ellos
para siempre” (con variantes menores) se encuentra dos veces en ambos
pasajes (Ezequiel 37:26, 28 y 43:7, 9).
3 .Eso es. 4 profecía del tabernáculo de Dios que se ensancha sobre toda
Jerusalén también está en mente es deducible más tarde en Apocalipsis
21:27, donde “nada impuro... entrará en ella [la nueva Jerusalén], sino sólo
aquellos cuyos nombres están escritos en el libro de la vida del Cordero”.
De la misma manera, los que habitan el tabernáculo ampliado sobre
“Jerusalén serán llamados santos - todos los que están registrados para la
vida en Jerusalén” (Is. 4:3). Recordemos que este es otro pasaje de
Apocalipsis 21 que implica la equivalencia de la nueva creación con la
nueva Jerusalén, ya que nada impuro también entrará en la nueva creación.
4 .Véase Duguid 1999: 472 para esta identificación en Ezequiel.
5 .Así también, 2 Cor. 6:16, donde se combinan Lev. 26:12 y Ezeq. 37:27.
6 .De hecho, el judaísmo posterior (Pirke de Rabbi Eliezer 51) pudo incluso
decir que “en el futuro el templo será levantado y renovado” en
cumplimiento de la profecía de la nueva creación en Is. 43:19 (“He aquí que
crearé una cosa nueva”).
7 . Aunque algunos con una visión elevada de las Escrituras podrían querer
plantear que la aparente discrepancia se debe a un aspecto transracional de
la visión.
8 . Por ejemplo, la palabra “trono” aparece aproximadamente 37 veces en el
Apocalipsis fuera de 21:3, 5 y 22:1-3 con referencia a Dios o al trono de
Cristo en el cielo.
9 . Un “taburete” también estaba unido al “trono” de Salomón (2 Cr. 9:18),
que probablemente fue modelado según la noción de que el arca de la
alianza era el taburete del trono celestial de Dios.
10 . Curiosamente, en Egipto el determinante utilizado antes de una de las
palabras para “trono” “en el caso de los dioses... indica que el “trono” es
todo el templo” (Wilson 1997: 547).
11 . Otros que ven que la Nueva Jerusalén es equivalente al santuario del fin
de los tiempos son Caird 1966: 273, 279; Hughes 1990: 229; Walker 1996:
245; y Duguid 1991: 483; aunque, a diferencia de Woudstra, no ven que
esta equivalencia se anticipe proféticamente en el Antiguo Testamento.
12 . Como se señala en el capítulo 5 y se justifica su repetición aquí, justo
antes de la publicación, encontré que Kline (1989: 55-56, 62-63) ha
señalado brevemente que el AT indica un proceso de construcción de
templos que comienza en el Edén y culmina con la nueva creación de la
Apocalipsis 21, que equivale al nuevo templo y la nueva Jerusalén.
Asimismo, después de escribir la mayor parte del borrador del libro,
descubrí que Dumbrell había hecho el mismo comentario (2002: 53-65). Al
hacerlo, expresa su dependencia en parte de mi anterior comentario
excursus (Beale 1999a: 1109-1111), así como de algunas de las fuentes de
las que dependí originalmente (por ejemplo, Wenham 1987; 1994). Aquí
Dumbrell también desarrolla en realidad pensamientos similares de un
trabajo anterior (1985: 37-38, 41-42). Caird ve que el sagrado de los santos
“se ha expandido... de modo que no sólo llena toda la ciudad sin templo,
sino que abarca el cielo y la tierra”, aunque no ve ningún precedente en el
AT para tal expansión (1966: 273). Spatafora afirma igualmente que la
iglesia se transformará en la nueva Jerusalén y que “la presencia de Dios
llenará completamente la Iglesia que abarcará la totalidad de la nueva
creación” (1997: 246, 264). Aunque reconoce brevemente el aspecto
cósmico de los templos en el Antiguo Testamento, tampoco defiende
ningún precedente de expansión cósmica en el Antiguo Testamento, salvo
que, de manera similar a Woudstra, Juan se acerca al pensamiento de
Zacarías 14:20-21, que “anuncia para los tiempos finales [sic] una
expansión [sobre la tierra de Israel] del dominio de lo sagrado” que se
asociaba con el templo (Spatafora 1997: 273; así también las páginas 50-
51).
13 . Ver Cody 1960: 44 para una implicación similar; Duguid llama a la
“ciudad entera” que se ha “convertido en un gigantesco lugar santísimo” un
“nuevo mundo”, pero no profundiza más (1999: 483, 524). Así, de la misma
manera, Congar 1962: 79, 95, 129, 200, 222, 234, 243-245, aunque sólo en
parte en relación con Apocalipsis 21 (por ejemplo, p. 222). Congar
considera la universalización en términos individuales (por ejemplo, “cada
alma se ha convertido en Jerusalén, un Templo de Dios...” [pág. 79]), así
como en términos corporativos (por ejemplo, págs. 157-171). Véase
también Kline, que considera que la nueva Jerusalén de Apocalipsis 21:10 y
siguientes es “de dimensiones cósmicas” (2001: 88).
14 . Para esta interpretación de Heb. 9:8, ver Attridge 1989: 240, que
sugiere implicaciones similares para Heb. 10:19-20 (1989: 286-287), donde
se dice que Jesús se ha convertido en el “velo” de su pueblo para que
puedan pasar a la presencia de Dios.
15 . Aunque, como ya he comentado, Meredith Kline y William Dumbrell
han aludido antes brevemente a la noción.
16 . Barker también concluye que el templo es crucial para la teología
bíblica (1991: 181), pero llega a esta conclusión por diferentes motivos.
17 . En el que ver Bultmann, “ alētheia, alēthinos , ktl.” , TDNT , 1:238-
251.
18 . Véase el análisis más completo más arriba en las páginas 295-297.
19 . Además de Hechos 7:48, ver Marcos 14:58; 2 Cor. 5:1; Heb. 9:11, 24;
Bernabé 16.
20 . O. Michel, “ naos “, TDNT, 4:889.
21 . Véase Vanhoozer 1998: passim para la elaboración de este concepto,
que tiene sus raíces en la teoría del habla y el acto.
22 . Este párrafo se basa en Hirsch 1967: 125; 1984: passim; 1994: 558; y
Vanhoozer 1998: 261-262 (después de Hirsch), 313-314.
23 . Véase más abajo una explicación más detallada del significado verbal
como “tipo de voluntad”.
24 . Una ilustración más radical podría ser tomar la manzana del árbol,
cortarla y hacerla parte de una ensalada de frutas, o convertirla en salsa de
manzana o en parte de algún otro tipo de salsa. Incluso en estos “nuevos
contextos” algo es identificable con la manzana en su entorno original, ya
sea por la vista o el gusto. Una ilustración con la que no estaríamos de
acuerdo es la toma de parte de la manzana y su transformación en algo que
ya no puede ser identificado con nada en la manzana original.
25 . El alcance del presente trabajo no es capaz de discutir adecuadamente
los debates hermenéuticos entre las posiciones más tradicionales y
modernas representadas respectivamente: por ejemplo, por Hirsch y
Gadamer; estos debates en sí mismos tienen sus raíces en dos posiciones
epistemológicas alternativas representadas por Husserl y Heidegger; para la
discusión desde la perspectiva de Hirsch véase Hirsch 1976: por ejemplo, 4-
6; 1967: 209-274; para una evaluación desde una perspectiva similar véase
Gruenler 1991: 74-86; N. T. Wright 1992b: 18-144 (passim ); Carson 1996:
57-137, 163-174. Tanto Wright como Carson logran un buen equilibrio
entre los aspectos epistemológicos subjetivos y objetivos que intervienen en
este debate.
26 . En este sentido, la noción de Hirsch de un “tipo de voluntad” como una
explicación adicional del significado verbal e intencional extendido es
abstracta pero vale la pena tratar de comprenderla. Un “tipo con voluntad”
es un significado que tiene dos características: 1) un concepto categórico
con un límite en el que algunas ideas específicas pertenecen a un límite y
otras están excluidas, y que puede ser representado por una sola idea entre
las demás ideas similares que pertenecen al límite legítimo; 2) el concepto
categórico puede ser representado por más de una de las ideas que
pertenecen a la categoría, siempre y cuando estén dentro de las líneas
fronterizas que delimitan el límite categórico. He parafraseado a Hirsch
aquí. Su definición doble actual es más densa. Dice que un “tipo querido”
tiene dos características: 1) una entidad con un límite en el que algunas
cosas pertenecen dentro del límite y otras están excluidas, y puede ser
representada por una sola instancia entre las otras cosas que pertenecen al
límite legítimo; 2) el tipo como entidad puede ser representado por más de
una instancia, siempre que las otras instancias de representación estén
dentro del límite.
27 . Este párrafo se basa en Vanhoozer 1998: 313-314.
28 . Parafraseando a Clowney 1972: 177.
29 . En el que ver Beale 1994: 396, y passim.
30 . Esta palabra viene de Vanhoozer 2001: 37.
31 . Para una mayor elaboración de este concepto, véase Vanhoozer 1998:
por ejemplo, 284-285, 291-292, 313-314, donde habla de “descripción
gruesa”. Véase más adelante, Beale 1999b: 1-26.
32 . Por ejemplo, Juan 2:20-22; de igual manera, Marcos 14:58; de igual
manera, Hebreos 9:11, 24; 1 Pedro 2:4-7; Apocalipsis 21:22.
33 . Algunas de ellas incluyen profecías en las que no se menciona el
establecimiento de un templo, pero sí la existencia de un templo en los
últimos días (por ejemplo, Dan. 8:11-13; 11:31).
34 . Es. 8:13-14 (cf. el uso en 1 Pedro 2:8 y 3:14-15); 57:15 en relación con
66:2; cf. Sal. 114:2 (“Judá se convirtió en su santuario”); Ezequiel 11:16,
que se refiere a un templo inmaterial para los exiliados israelitas.
35 . Si la profecía detallada de Ezeq. 40 - 48 se desecha como tal
predicción, entonces otras profecías mucho menos descriptivas que
normalmente se colocan en tal categoría pierden importancia. Sin embargo,
véase P. D. Feinberg, que ve Ezeq. 40 - 48 como una referencia a una
estructura física y, debido a su detalle, como determinante para definir las
otras profecías más breves sobre el templo, así como para prever las
estructuras físicas (1995: 109).
36 . Así que Levítico 26:10-13; Jeremías 3:16-17; Ezequiel 37:26-28; cf.
Ezequiel 40-48, donde en el capítulo 47 se hace una alusión al Edén. Filón
entiende que la profecía del tabernáculo en Levítico 26 no es de naturaleza
arquitectónica: considera que Levítico 26:12 se refiere al alma o mente
humana como “un templo santo” (Som. 1.148-149) o “casa de Dios” (Som.
1.148-149; Praem. 123).
37 . Cf. también Michel, “naos”, TDNT, 4:886. Como ya se ha dicho, el
judaísmo (Pirke de Rabbi Eliezer 51) equiparó el templo venidero con la
nueva creación: “en el futuro el templo será levantado y renovado” en
cumplimiento de la profecía de la nueva creación en Is. 43:19 (“He aquí que
crearé una nueva cosa”).
38 . Sobre lo cual véase Vanhoozer 1998: por ejemplo, 312-314.
39 . La crítica potencial de alegorizar señalada en este párrafo ha sido
presentada por C.L. Feinberg 1971: 108-109.
40 . Sobre naos ver Mt. 26:61; 27:40; Marcos 14:58; Juan 2:19-20; 1 Cor.
3:16-17; 6:19; 2 Cor. 6:16; Ef. 2:21; 2 Tes. 2:4; 15 veces en el Apocalipsis;
sobre oikos ver Mt. 21:13 (y par.); Juan 2:17; Heb. 10:21; 1 Pet. 2:5; sobre
hagios ver Heb. 8:2; 9:12, 24-25; 10:19; sobre skene ver Hechos 15:16;
Hebreos 8:2; 9:11; Apocalipsis 13:6; 15:5; 21:3.
41 . 1 Cr. 9:27; 29:4; 2 Cr. 6:13; Ezequiel 28:18; 45:19 (aunque hemos
argumentado anteriormente que este último pasaje puede referirse a un
templo celestial, varios comentaristas no están de acuerdo).
42 . Aunque una vez la palabra se refiere a parte de una descripción del
templo escatológico (Ezequiel 45:19), al igual que skēnē (Is. 54:2; 9:11).
Josefo usa “hieron” para el tabernáculo, para el templo de Salomón, para el
de Zorobabel y para el de Herodes (Schrenk, “hieron”, TDNT, 3:234, 241),
aunque, como vimos en el primer capítulo, él cree que el templo terrenal
(hieron) era simbólico de varias partes del cosmos. Sin embargo, en base a
la visión general de Schrenk, aparentemente nunca usó hieron para la
morada de Dios en el cielo. Philo parece utilizar la palabra para referirse a
“todo el cosmos” (Spec. Leg. 1.66) o a la parte celestial visible del cosmos
(es decir, los cielos visibles: Opif. Mundi 55; Som. 1.215) como un templo
divino.
43 . En Naos ver 2 Sam. 22:7; Pss. 10(11):5; 17(18):6; 27(28):2; Hab. 2:20;
sobre oikos ver Gen. 28:17; Deut. 26:15 (y como templo del tiempo final
ver Is. 2:2-3; Mic. 4:2; Zac. 12:8); en Hagios ver Is. 63:15; Pss. 19(20):2
(cf. en relación con 19[20]:6); 11:4; 102:19; en skēnē ver Éxodo 25:9 (esp.
a la luz de Heb. 8:5; 9:11, 23-24); 2 Sam. 22:12; Sal. 18:11 (y como templo
del tiempo final ver Is. 54:2; Amós 9:11).
44 . Tres de los cuatro usos restantes (3:12; 11:1, 2) se refieren a la iglesia
en la tierra, aunque 3:12 es probable que “ya y todavía no”, incluyendo el
estar de la iglesia en la tierra y su futura existencia en la nueva creación (cf.
Apocalipsis 21:1ff.). El cuarto uso se refiere a Dios y al Cordero como el
templo en la nueva creación. El sinónimo “tabernáculo” (skēnē) aparece tres
veces, dos veces refiriéndose a la esfera celestial (13:6; 15:5) y una vez con
respecto a la nueva creación. “Tabernáculo” (skēnoō) se usa dos veces para
los que habitan en el cielo (12:12; 13:6) y dos veces para Dios que habita en
la nueva creación (7:15; 21:3), aunque 7:15 podría ser “ya y todavía no”.
45 . En todos estos pasajes ver más Beale 1999a: en loc. incluyendo el
adicional 13:6.
46 . Spatafora cree que el patio exterior en Apocalipsis 11:2 continúa como
una imagen para la iglesia como el templo pero que se refiere al aspecto
pecaminoso de la iglesia (1997: 168-173).
47 . Cf. también Rom. 12:1; Phil. 2:17; 2 Tim. 4:6.
48 . Algunos sostienen que los creyentes han progresado en el santo de los
santos celestiales no sólo de una manera histórico-redentora
(posicionalmente en Cristo) sino, de alguna manera, existencial. Si es así, el
vínculo existencial con el Santo de los Santos sería a través del Espíritu que
une a los dos. No obstante, es preferible ver al Espíritu como el que ha
llevado a la iglesia a la fase inicial del templo del fin de los tiempos, donde
su existencia física en el mundo es el patio exterior y su existencia espiritual
está en la dimensión celestial del lugar santo que se extiende invisiblemente
a la tierra.
49 . Desde una perspectiva, los santos son como el sumo sacerdote del
Antiguo Testamento que podía entrar y experimentar parcialmente el santo
de los santos porque no podía ver la divina presencia luminosa, ya que la
nube de incienso lo protegía. De lo contrario, el sacerdote habría sido
golpeado hasta morir, ya que era un humano pecador. De la misma manera,
los cristianos han entrado parcialmente en el santo de los santos celestiales:
posicionalmente en Jesús pero no personalmente; de lo contrario serían
aniquilados porque todavía son pecadores.
50 . Nótese la referencia explícita a la resurrección final también en Is.
26:19.
51 . Mealy 1992: 198-199 (aunque véase también el argumento más
completo en las páginas 196-197). También ve que el Apocalipsis retrata el
cielo visible como un velo que sirvió como puerta de la tienda de los
testigos (es decir, el lugar santo celestial).
52 . Véase el debate sobre Hebreos (págs. 301-309).
53 . Sobre lo cual ver la discusión anterior de Heb. 12:26-28 (pp. 301-306).
54 . Spatafora confirma parcialmente esta idea (1997: 214): aunque el
“templo [celestial] abierto” en el Apocalipsis significa la mayor revelación
de Dios a la iglesia y su presencia dentro de ella, “la plena visión de la
gloria divina se niega hasta que esta era haya terminado”; la iglesia como
“templo... en el mundo” pertenece a la esfera celestial, pero como “todavía
está en el mundo... la unión con Dios no es total” (1997: 300).
55 . Esta es una paráfrasis del título del libro de Spatafora 1997.
 Capítulo 13
Reflexiones prácticas sobre el Edén y el templo
para la iglesia en el siglo XXI
¿Cómo se relaciona la visión del templo mundial de Apocalipsis 21 - 22 con
los cristianos y su papel en el cumplimiento de la misión de la iglesia?
Nosotros, como pueblo de Dios, ya hemos comenzado a ser el templo de
Dios del tiempo final donde su presencia se manifiesta al mundo, y vamos a
ampliar los límites del nuevo jardín-templo hasta que Cristo regrese,
cuando, finalmente, se expandirán por todo el mundo.
Esto es lo que afirma Efesios 2:20-22: la iglesia ha sido “edificada
sobre el fundamento de los apóstoles y profetas, siendo la piedra angular
Cristo Jesús mismo, en quien todo el edificio, bien coordinado, va
creciendo para ser un templo santo en el Señor; en quien vosotros también
sois juntamente edificados para morada de Dios en el Espíritu”. La iglesia
está creciendo y expandiéndose en Cristo a lo largo de la presente era (cf.
también Ef. 4:13-16) para que la presencia salvadora de Dios y “la
multiforme sabiduría de Dios se dé a conocer ahora” incluso “en los lugares
celestiales” (Ef. 3:10). De la misma manera, de manera bastante comparable
a Efesios, después de referirse a Cristo como una “piedra viva” (1 Pedro
2:4), Pedro alude a los cristianos como “piedras vivas... siendo edificados
como una casa espiritual para un sacerdocio santo” (1 Ped. 2:5) para
“proclamar las excelencias” de Dios (1 Ped. 2:9). Tanto en Efesios como en
1 Pedro, la iglesia es un templo vivo y en expansión, testigo de la presencia
salvadora de Dios. 1
¿Cómo experimentamos por primera vez la presencia de Dios?
Creyendo en Cristo: que murió por nuestro pecado, que resucitó de la
muerte y que reina como el Señor Dios. Entonces el Espíritu de Dios viene
a nosotros y habita en nosotros, de manera similar a como Dios habitó en el
templo de Edén y el templo de Israel.
¿Cómo aumentamos la presencia de Dios en nuestras vidas y en
nuestras iglesias? ¿Cómo mantuvo Adán la presencia de Dios en su vida
antes de la caída? Ciertamente, recordar, creer y obedecer la palabra de
Dios era crucial para una relación saludable con Dios. 2 Recuerde que
después de que Dios lo puso en el Jardín en Génesis 2:15 “para servir
[cultivar] y guardar”, le dio a Adán una triple declaración para recordar con
qué le ayudaría a “servir y guardar” el Jardín-templo: en Génesis 2:16-17,
Dios dice: “De cualquier árbol del jardín (1) puedes comer libremente; pero
(2) del árbol del conocimiento del bien y del mal no comerás, (3) porque el
día que comas de él seguramente morirás”. Cuando se enfrentó a la
serpiente satánica, Eva o bien no recordó la palabra de Dios con precisión o
la cambió intencionadamente para sus propios propósitos. Primero,
minimizó sus privilegios diciendo simplemente “podemos comer”, mientras
que Dios había dicho “pueden comer libremente”. En segundo lugar, Eva
minimizó el juicio diciendo, “para que no mueras”, mientras que Dios dijo,
“seguramente morirás”. Tercero, maximizó la prohibición afirmando, “no la
tocarás”, convirtiéndose en la primera legalista de la historia (porque Dios
había dicho originalmente sólo que “no la comerán”). 3 Adán y Eva no
recordaban la palabra de Dios, y “cayeron”, y no lograron extender los
límites del templo edénico de Dios.
Jesucristo, el último Adán y el verdadero Israel, sin embargo, conocía la
palabra y, obedeciéndola, se estableció como el templo de Dios. ¿Recuerdan
cuando el diablo trató de tentar a Cristo, en Mateo 4? Con cada tentación
Jesús respondió a Satanás citando del Antiguo Testamento, de los pasajes
del Deuteronomio donde Moisés reprendió a Israel por fallar en su tarea.
Cristo tuvo éxito sólo en aquellas tentaciones en las que Adán e Israel
fracasaron porque recordó la palabra de Dios y la obedeció. Por lo tanto,
Cristo es el último Adán y el verdadero Israel que gobierna por su palabra
como Rey sobre el mal en la forma en que Adán y el Adán corporativo,
Israel, debería haber gobernado.
¿Venimos por fe a la palabra de Dios diariamente, como lo hizo Jesús, a
fin de ser fortalecidos cada vez más con la presencia de Dios para cumplir
nuestra tarea de difundir esa presencia a otros que no conocen a Cristo? Los
creyentes expresan su identificación con la realeza adánica de Cristo
cuando difunden la presencia de Dios viviendo para Cristo y hablando su
palabra y los incrédulos la aceptan, y se rompe el dominio victorioso de
Satanás en su corazón.
Además de conocer y obedecer la palabra de Dios, la dedicación de
Salomón a su templo subraya la oración como una función crucial en
relación con el templo (1 Reyes 8:23-53). Salomón señala repetidamente
que, en respuesta a diversas circunstancias, Israel debía “orar hacia este
lugar [el templo]”, y pide a Dios “que te escuche en el cielo, tu morada; que
te escuche y te perdone” (1 Reyes 8:30; así también 8:38-39, 42-43). De
hecho, la mención de “oración” o “súplica” se repite constantemente a lo
largo de la narración (vv. 28, 29, 30, 33, 35, 38, 42, 44, 47, 48, 49, 52). 4 La
razón por la que las oraciones debían dirigirse específicamente al templo
terrenal y no directamente a Dios en el cielo era porque, como hemos visto
a menudo a lo largo del presente estudio, la presencia de Dios en el templo
celestial se extendía al sagrado de los santos. Esto es a lo que Salomón
apela cuando recuerda que Dios había dicho, “Mi nombre estará allí”, para
escuchar la oración que tu siervo hará hacia este lugar (1 Reyes 8:29; así
también 1 Macabeos 7:37). El nombre de Dios representaba su carácter y su
presencia. Por lo tanto, no sólo los sacerdotes debían ofrecer oraciones en el
recinto del templo, sino que todos los israelitas, ya sea en el patio exterior
del templo o en cualquier otro lugar de la tierra o en los territorios fuera de
Israel en el exilio, debían orar hacia el templo terrenal, donde moraba la
presencia de Dios.
Este papel de la oración se realza para los cristianos que ahora se
identifican con Jesús a través del Espíritu como parte del templo del fin de
los tiempos. Desde una perspectiva, todos los creyentes son sacerdotes y
funcionan como sacerdotes ofreciendo oraciones en la esfera del templo
espiritual. Pero los santos también son verdaderos israelitas que están en el
exilio porque todavía existen en el exilio de este viejo mundo caído. Al
final, este viejo mundo será destruido, y se creará un nuevo mundo en el
que el pueblo de Dios será resucitado, completamente restaurado a Dios, y
liberado consumadamente del exilio. Tomarán su lugar como la corona de la
creación escatológica en Cristo, el último Adán. Todos serán sumos
sacerdotes, morando eternamente en el nuevo santo de la creación y en
medio de la plena presencia de Dios en los últimos días. Hasta entonces, sin
embargo, rezamos como sacerdotes del nuevo pacto en el equivalente del
Nuevo Testamento al lugar santo, que es una esfera espiritual de nuestro
ministerio y testimonio como candelero en el mundo. También rezamos
como nuevos israelitas exiliados, ya que como peregrinos en la vieja tierra
caída. En ambos casos, nuestra oración se dirige a Dios en su santo de los
santos celestiales, hasta que desciende para llenar y abarcar la nueva tierra.
La oración como una actividad inextricablemente ligada al templo es lo que
hay detrás de las palabras de Jesús en Mateo 18:19-20:5 “Otra vez os digo
que si dos de vosotros se ponen de acuerdo en la tierra sobre cualquier cosa
que pidan, les será hecho por mi Padre que está en los cielos. Porque donde
dos o tres se han reunido en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos”.
Isaías 56:7 dice que el templo de los últimos días “será llamado casa de
oración para todos los pueblos”. Jesús rechaza el templo de Israel porque no
cumplía esa función y porque los judíos creían que el templo sólo
significaba su elección de entre todas las naciones de la tierra (sobre lo cual
véase la discusión anterior en el capítulo 5 de Mateo 21:13; Marcos 11:17;
Lucas 19:46). Los que forman parte del templo hoy en día demostrarán su
participación en él mediante la oración continua. 6 Si en el Antiguo
Testamento la oración se consideraba “como incienso” y “como una ofrenda
de grano de la tarde” (Salmo 141:2; cf. también Salmo 119:108), más es así
en la nueva era.
En resumen, todos los cristianos son ahora sacerdotes espirituales
levíticos (en cumplimiento de Is. 66:21). Nuestra tarea continua es servir a
Dios en su templo en el que siempre moramos y del que somos parte.
Nuestras continuas tareas sacerdotales son lo que el primer Adán debía ser:
mantener el orden y la paz del santuario espiritual aprendiendo y enseñando
la palabra de Dios, rezando siempre, y siendo vigilantes para mantener
fuera las cosas morales y espirituales impuras. 8 También ofrecemos
continuamente sacrificios para mantener el orden de la liturgia del templo
espiritual. Las oraciones de los santos son ahora las ofrendas de “incienso”
dadas a Dios (Ap. 5:8; 8:3-5) que reemplazan las antiguas ofrendas de
incienso hechas en el altar del holocausto y el altar de incienso en el lugar
santo (por ejemplo, 1 Cr. 6:49). Como vimos arriba, ya en Israel había un
sentido en el que la “oración” era “contada como incienso ante” Dios (Sal.
141:2). El Antiguo Testamento anticipó un tiempo en que las ofrendas de
incienso se harían a Dios “en todo lugar” (Mal. 1:11).
El sacrificio esencial que ofrecemos es nuestro propio cuerpo, que es
“un sacrificio vivo y santo, agradable a Dios”, que es nuestro “servicio
espiritual de adoración” (Rom. 12:1). Al hacerlo, seguimos el ejemplo de
nuestro Salvador, que “se entregó a sí mismo por nosotros, ofrenda y
sacrificio a Dios en olor fragante” (Ef. 5:2). Como Jesús, cuando somos
leales a nuestra relación de alianza con Dios y sufrimos por nuestra fe, nos
ofrecemos como un sacrificio en un altar a Dios. 9 Oseas 6:6-7 dice, “Me
deleito en la lealtad más que en el sacrificio, y en el conocimiento de Dios
más que en los holocaustos”.10 Pero como Adán 11 han transgredido el
pacto”. Posiblemente, la humanidad anterior a la caída iba a ofrecer tales
sacrificios espirituales, y la ofrenda de Israel de sacrificios de animales en
un mundo posterior a la caída indicaba no sólo su voluntad de entregarse de
todo corazón a Dios, sino que prefiguraba el regreso a los sacrificios
espirituales solamente, en el futuro Edén. 12 Incluso ofrecemos un sacrificio
agradable cuando confesamos nuestros pecados y nos humillamos ante
Dios: “Los sacrificios de Dios son un espíritu quebrantado; un corazón
quebrantado y contrito, oh Dios, que no desprecias” (Salmo 51:17). 13
La naturaleza de nuestros sacrificios como obedientes sacerdotes de
tipo adámico está vitalmente ligada a la idea de expandir la esfera sagrada
de la presencia de Dios para que otros la experimenten y entren en el
templo sagrado ellos mismos. Los creyentes son sacerdotes en el sentido de
que sirven como mediadores entre Dios y el mundo incrédulo. Cuando los
incrédulos aceptan el testimonio mediador de la iglesia, no sólo vienen a la
presencia de Dios, sino que empiezan a participar ellos mismos como
sacerdotes mediadores que dan testimonio. Como sacerdotes, debemos
asegurarnos de que nosotros mismos crecemos en la experiencia de la
presencia divina. Cuando no comprometemos nuestra fe y nuestra relación
en la presencia de Dios y, en consecuencia, sufrimos por nuestro
compromiso inquebrantable, nos estamos sacrificando. Es este mismo
sacrificio el que Dios ha diseñado en el nuevo templo para que sea el medio
de mover a los incrédulos a creer en el testimonio de la iglesia y a empezar
a experimentar ellos mismos la presencia de Dios. Los “dos testigos” del
Apocalipsis 11 se ofrecen como sacrificios sufriendo por su fe mientras van
por el mundo y son rechazados por su testimonio de Cristo.
Por eso cuando Pablo habla de ser un sacrificio, sin excepción se refiere
a su ministerio de promover su testimonio a los gentiles incrédulos. Por
ejemplo, Pablo dice que es “un ministro de Cristo Jesús a los gentiles,
ministrando como sacerdote el evangelio de Dios, para que mi ofrenda de
los gentiles sea aceptable” (Rom. 15:16). Pablo y sus compañeros de trabajo
son un sacrificio de un “dulce aroma” y “fragancia... que lleva a Dios entre
los que se salvan”, resultando en “vida”. Ese “aroma” no es otra cosa que la
gloriosa presencia de Dios que Moisés experimentó en el tabernáculo (ver 2
Cor. 3:12-18)! Esa presencia divina se ve claramente, entre otras cosas, en
medio del sufrimiento por la fe y no comprometedor (por ejemplo, 2 Cor.
4:7-18; 12:9-10). Sin duda, los creyentes que han seguido el liderazgo
sacerdotal de Pablo han jugado su papel en la contribución a la misión
efectiva de la iglesia a través de los tiempos, que se caracteriza por el dicho
“la sangre de los mártires es la semilla de la iglesia”.
Además, el apoyo de la iglesia a otros para salir y difundir el evangelio
también se considera un “sacrificio”. Pablo dijo que el apoyo financiero de
los filipenses que se le dio durante su “primera predicación del evangelio”
en Tesalónica fue “un aroma fragante, un sacrificio aceptable, agradable a
Dios” (Fil. 4:15-18). Incluso el ministerio de Pablo de edificar a otros
creyentes en la fe, creía, era “derramar” una “ofrenda de bebida sobre el
sacrificio y el servicio de” su fe (Fil. 2:17; así también 2 Tim. 4:6). Dice en
otro lugar que la fidelidad perseverante en el ministerio para la edificación
de la fe de los demás equivalía a la construcción del templo sobre el
fundamento de Cristo (1 Cor. 3:5-17).
Por lo tanto, extender los límites del templo atestiguando y
fortaleciendo a aquellos que lo reciben es un sacrificio sacerdotal y una
ofrenda a Dios. La presencia de Dios crece entre su pueblo sacerdotal al
conocer su palabra, creerla y obedecerla, y luego difunden esa presencia a
otros viviendo sus vidas fielmente y en oración en el mundo. Por ejemplo,
una fe perseverante y alegre en medio de la prueba es un asombroso
testimonio sacerdotal para el mundo incrédulo. Llama la atención del
mundo. Tal testimonio o bien provoca más persecución o influye en algunos
de los perseguidores para que se unan a la iglesia. De esto se trata la
“misión”.
Un verano mi esposa y yo compramos un arbusto de “Rosa de Sharon”
y lo plantamos en el lado norte de nuestra casa. Se suponía que el arbusto
debía crecer hasta unos seis pies de alto y cuatro pies de ancho y dar flores.
Después de unos meses, sin embargo, nos dimos cuenta de que nuestro
arbusto no crecía en absoluto, aunque había empezado a producir brotes.
Los capullos, sin embargo, nunca se abrieron en flores completas. El
problema era que nuestro arbusto no recibía suficiente luz solar. Si no lo
transplantábamos, el arbusto no crecería hasta su tamaño normal y no
produciría ninguna flor. De la misma manera, nosotros, como iglesia, no
daremos frutos y no creceremos y nos extenderemos por la tierra de la
manera que Dios quiere, a menos que nos mantengamos fuera de las
sombras del mundo y permanezcamos en la luz de la presencia de Dios - en
su palabra y oración y en la comunión con otros creyentes en la iglesia, el
templo de Dios. La marca de la verdadera iglesia es un testimonio cada vez
más amplio de la presencia de Dios: primero a nuestras familias, luego a
otros en la iglesia, luego a nuestro vecindario, luego a nuestra ciudad, luego
al país y finalmente a toda la tierra.
Que Dios nos dé la gracia de salir al mundo como su templo extendido
y difundir la presencia de Dios reflejándola hasta que finalmente llene toda
la tierra, como lo hará según Apocalipsis 21 - 22. Jeremías 3:16-17 dice que
en el tiempo del fin, la gente “no se dirá más “Arca del... Señor [en el
antiguo templo de Israel]”. Y no vendrá a la mente, ni lo recordarán”,
porque el templo del fin del tiempo que abarcará la nueva creación será
incomparable con el antiguo templo.
He oído decir que si atrapas un pequeño tiburón, se mantendrá un
tamaño proporcional al acuario en el que lo pongas. Los tiburones pueden
tener seis pulgadas de largo y aún así estar completamente maduros en ese
tamaño. Pero si los sueltas en el océano, crecen hasta su longitud normal de
ocho pies. Nosotros como cristianos individuales, como miembros de una
iglesia local y como parte de la iglesia de Cristo en todo el mundo no
debemos simplemente compartir nuestras vidas y la palabra de Dios con los
demás, sino que tenemos que salir de nuestras pequeñas peceras y
manifestar la presencia de Cristo a través de nuestras palabras y vidas, de
modo que los límites del templo, la iglesia, crecerán hasta que toda la tierra
esté rodeada y manifieste la presencia de Dios. 14 A través de nosotros Dios
cumplirá su promesa en Habacuc 2:14, “Porque la tierra se llenará del
conocimiento de la gloria de la orden, como las aguas cubren el mar. La
marca de la verdadera iglesia es siempre mirar hacia afuera y expandir la
presencia de Dios y no obsesivamente introspectiva.
El punto principal de este libro es que nuestra tarea como la comunidad
del pacto, la iglesia es ser el templo de Dios, tan lleno de su gloriosa
presencia que nos expandimos y llenamos la tierra con esa presencia hasta
que Dios finalmente logre la meta completamente al final de los tiempos!
Esta es nuestra misión común. Que la iglesia del siglo XXI se una para
alcanzar este objetivo. Entonces, que la iglesia, el verdadero Israel y el
verdadero templo, experimente la bendición sacerdotal pronunciada sobre
Israel desde el tabernáculo, mientras extiende la presencia de Dios en el
tabernáculo:

Jehova te bendiga y te guarde;

Jehov”a haga haga resplandecer Su rostro sobre ti,
Y tenga de ti misericordia;
Jehova alce sobre ti Su rostro,
Y te de paz.
(Num. 6:24-26) 15

El salmista entiende esta misma bendición del libro de los Números

para tener una meta mundial:

Dios tenga misericordia de nosotros, y nos bendiga;

Haga resplandecer su rostro sobre nosotros;
Selah
Para que sea conocido en la tierra tu camino,
En todas las naciones tu salvación.
Te alaben los pueblos, oh Dios;
Todos los pueblos te alaben.
Alégrense y gócense las naciones,
Porque juzgarás los pueblos con equidad,
Y pastorearás las naciones en la tierra.
Selah
Te alaben los pueblos, oh Dios;
Todos los pueblos te alaben.
La tierra dará su fruto;
Nos bendecirá Dios, el Dios nuestro.
Bendíganos Dios, Y témanlo todos los términos de la tierra
(Salmo 67:1-7)
Notas
1 . Kline hace casi el mismo punto pero en base a Zech. 2:11-13 (2001: 91).
2 . Antes de su pecado, la confianza y la obediencia de Adán o bien
mantuvo su perfecta relación con Dios o le hizo crecer en esa relación. Esto
último es más probable, ya que iba a recibir un cuerpo inmortal y
glorificado como recompensa por su obediencia, después de su período de
“prueba”. Presumiblemente, parte de esta recompensa de consumación,
entre otras cosas, era una experiencia más plena de la presencia de Dios que
la que había tenido anteriormente (por las bendiciones intensificadas que
Adán iba a recibir, véase más adelante, Beale 1997: 49). A este respecto,
aunque Adán aún no había pecado, hay una superposición con la
experiencia de los creyentes, que crecen en su relación con Dios.
3 . Véase Ross 1988: 134-135. Ross ha notado estos tres cambios en la
redacción original del Génesis 2:16-17.
4 . Levenson (1981: 164), quien ha llamado mi atención sobre este
particular enfoque en el templo.
5 . Levenson (1981: 165), que hace una aplicación casi idéntica a la
comunidad cristiana; asimismo, Marshall 1989: 211.
6 . Véase Heil 1997 para un excelente estudio de la oración como una de las
actividades clave de los que componen el templo del fin de los tiempos.
7 . Ver Haran (1988: 22), quien me llamó la atención sobre estos versos.
8 . Para esta última idea, cf. 1 Cor. 6:18-19; 2 Cor. 6:14 - 7:1; nota también
2 Clemente 9:3: “Debemos, por lo tanto, guardar la carne como un templo
de Dios”; así también Ignacio, Carta a los Filadelfos 7:2; cf. Bernabé 4:11.
9 . Como hemos visto arriba en Apocalipsis 11:1-4, especialmente a la luz
de Apocalipsis 6:9-10; igualmente, Heb. 13:10-13.
10 . Véase también 1QS 9.4-5, que es comparable a Oseas y explica que los
miembros de la comunidad de Qumrán no ofrecían sacrificios de animales,
sino espirituales: “Expiarán la rebelión culpable y la infidelidad pecaminosa
y (procurarán) la bondad amorosa sobre la tierra sin la carne del holocausto
y la grosura del sacrificio, pero la ofrenda de los labios de acuerdo con la
ley será un olor agradable de justicia, y la perfección del camino será como
el regalo voluntario de una oblación deliciosa”. Qumrán hizo esto porque
habían rechazado el templo de Jerusalén y sus sacrificios como profanos
debido a la incredulidad y la apostasía de los líderes y sacerdotes de Israel,
creyendo que ellos eran ahora el verdadero remanente fiel del pueblo de
Dios.
11 . Véase el capítulo 5 (“El cumplimiento “ya y todavía no” del templo del
tiempo final en Cristo y su pueblo: los Evangelios”), p. 178, para la
discusión de la traducción “Adán” aquí.
12 . El Rabino Pirke Eliezer 12 aduce Hos. 6:6 al decir que el amor leal era
un rasgo característico del período anterior al pecado de Adán y que era
preferible a las posteriores ofrendas de sacrificio de Israel.
13 . Ver también Salmo 40:6; Hebreos 10:5-8. Cf. la idea similar en los
Rollos del Mar Muerto: Más Salmos de David 154 (11Qpsa 154 = 11Q5
18.9-11).
14 . Véase Larson 1993: 93, de donde se tomó la ilustración del tiburón.
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Nota del editor: Una fortificación armada que protege el extremo de un puente más cercano a la posición enemiga.