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El pensamiento

del apóstol·
PABLO
1
El pensamiento
del apóstol
PABLO

La presente obra forma parte de una monumental teología del


Nuevo Testamento escrita por uno de los especialistas contem-
poráneos más destacados en el campo de los estudios neotesta-
mentarios. Se ocupa de la teología del Apóstol Pablo y se divide
en doce capítulos, de los cuales se incluyen los primeros siete
en este tomo. El capítulo 1 resume y evalúa las cuatro líneas
principales de interpretación paulina en el siglo XIX. El capítulo
2 presenta una discusión de los conceptos básicos de la teología
paulina, incluyendo el cumplimiento del tiempo, el primógenito
de los muertos, el último Adán, "en Cristo", el hombre viejo
y el hombre nuevo, y la carne y el espíritu. Los capítulos 3 a 7
siguen los temas principales de la carta a los Romanos: "la vida
en pecado" y "la nueva obediencia en Cristo" por el Espíritu.
Herman Ridderbos fue profesor de Nuevo Testamento durante
más de treinta y cinco aftos en el Seminario Teológico de Kampen,
Holanda, hasta su jubilación en 1978. Es autor de muchos libros,
varios de los cuales han sido publicados en alemán, inglés, indo-
nesio, japonés y castellano. Entre sus obras traducidas al castellano
se cuenta Historia de la salvación y Santa Escritura, publicada
por Editorial Escatón.

Otra obra del mismo autor (en preparación): La Venida del Reino, en dos
tomos.
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PADLC-
I
TEOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

Esta obra en dos tomos es parte de una serie en cuatro


1 y liLa venida del Reino

III y IV El pensamiento del apóstol Pablo


He•·•naJt Ridtle..ltOs

El pensamiento
del apóstol
PABLO
1

EDICIONES CERTEZA -EDITORIAL ESCATON


BUENOS AIRES -ARGENTINA
Título del original holandés: Paulus, Ontwerp van zijn theologie

© Uitgeversmaatschappij J.li Kok N. V.• Kampen, The Netherlands, 1966.

© 1979 de la edición castellana por EDICIONES CERTEZA, San Juan 4383,


1233 Buenos Aires, Argentina.

Traducción: Juan Van Der Velde


Diseño de tapa: Graciela Ramirez
Printed in USA

Reservados todos los derechos, Prohibida la reproducción


total o parcial sin la autorización de los editores.

EDICIONES CERTEZA es la empresa editorial


de la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos
PREFACIO
Con mucho placer presentamos esta monumental introducción a la teología de
los sinópticos y la teología del apóstol Pablo, en cuatro tomos en la edición cas-
tellana. Es de esperar que el Dr. Ridderbos escriba más adelante sobre la teología
de Juan (el Evangelio, las Epístolas y el Apocalipsis) a fin de completar su expo-
sición de las secciones principales de la literatura neo testamentaria.
Los dos primeros tomos de esta serie (diez capz'tulos, con cincuenta y un
secciones) tratan de la teología de Mateo, Marcos y Lucas, bajo el tz'tulo general
La Venida del Reino. La introducción muestra las distintas corrientes de inter-
pretación, dando prioridad a las más contemporáneas. Los capítulos 1 y 2 se
refieren al carácter del Reino en el Antiguo y Nuevo Testamento. Sigue una lú-
cida presentación de las dos dimensiones del Reino: su realidad presente y su
carácter provisional y futuro. El capz'tulo 5 enfatiza el Evangelio de los pobres,
el nuevo pacto y la buena voluntad de Dios. Los próximos dos capz'tulos expli-
can aspectos fundamentales del evangelio del Reino: la salvación y la ley (los
mandamientos). La importancia de la iglesia como comunidad del Reino y su
apostolado (capítulo 8) y lo que representa la Cena del Señor (capz'tulo 9)
constituyen la enseñanza de los sinópticos durante el período que sigue a la
muerte y resurrección de Jesús. Concluye el libro con un capítulo memorable
sobre el problema de la inminencia de la venida del Reino y la consumación
de la historia.
Los tomos III y IV de esta serie se ocupan de la teología de Pablo, y se divi-
den en doce capítulos y ochenta secciones. El capítulo 1 ofrece una recapitula-
ción y diálogo con las cuatro líneas principales de la teología paulina del último
siglo. El capítulo 2 es clave porque presenta una discusión de los conceptos bá-
sicos de la teología de Pablo, incluyendo el cumplimiento del tiempo, el primo-
génito de los muertos, el último Adán, "en Cristo", el hombre viejo y el hombre
nuevo, y la carne y el espíritu. Los capz'tulos 3 a 7 siguen los principales temas
de la carta a los Romanos: "la vida en pecado" (vencido éste por "la justicia de
Dios" que se alcanza por "la reconciliación en Cristo") y "la nueva obediencia
en Cristo" por el Espz'ritu que se manifiesta en "una nueva obediencia" en cada
área de la vida. Se dedican cuatro capz'tulos a la doctrina de la iglesia, con énfa-
sis en la continuidad del "Pueblo de Dios" del Antiguo Testamento (capítulo 8)
con "el cuerpo de Cristo" en el Nuevo (capítulo 9), el significado del ''bautismo
y la cena del Señor" ( capz'tulo 1O) y "la edificación de la iglesia" (capítulo 11 ).
La obra concluye con un estudio de la escatología de Pablo (capz'tulo I2).
La estructura de lo tratado en estos tomos .facilita su uso como obra de con-
sulta en el campo teológico. Vale destacar los índices de los temas teológicos y
los textos bíblicos. Sobre todo, la perspectiva ofrecida en estos tomos enrique-
cerá al discípulo comprometido en su esfuerzo por contextualizar el evangelio
en un mundo poco unido, dándole pautas de orientación para su apostolado
dentro del reinado de Cristo.
LOS EDITORES

S
INDICE

l. Líneas generales en la historia de la investigación paulina 23


l. Introducción 23
2. F. C. Baur (La Escuela de Tubinga) 26
3. La interpretación liberal y su decadencia 27
4. La interpretación histórico-religiosa 32
5. La interpretación escatológica 39
6. Desarrollo continuo 41

11. Las estructuras básicas SS


7. El cumplimiento del tiempo.
La revelación del misterio 55
8. El misterio de Cristo. Escatología y cristología 60
9. El primogénito de los muertos. El postrer Adán 65
10. En Cristo, con Cristo. El hombre viejo y el nuevo 69
11. Revelado en la carne. La carne y el Espíritu 75
12. Cristo, el Hijo de Dios y la imagen de Dios 79
13. El primogénito de toda creación 89
14. Cristo, el Kyrios exaltado que vendrá 97

III. La vida en pecado 103


15. El mundo presente. Eon, cosmos 103
16. La universalidad del pecado. La carne, Adán 105
17. La esencia del pecado. Enfoque antropológico o teológico 112
18. La ira de Dios 120
19. La corrupción del hombre 126
20. Romanos 7 en la "antropología" paulina 138
21. La antítesis del judaísmo 142
22. No hay justificación por la ley. "Gloria" y "escándalo" 147
23. La ley impotente a causa de la carne. La esclavitud de la ley 155
24. La ley como un ayo para conducir a Cristo 161
25. Pablo, el judaísmo y el Antiguo Testamento 165
IV. La revelación de la justicia de Dios 171
26. Introducción 171
27. El carácter escatológico de la justificación 173
28. La justicia de Dios en Cristo 178
29. La justicia por fe, sin la ley 182
30. La justificación del impío. La imputación 186
31. El juicio según las obras 190

V. La reconciliación 195
32. La actividad reconciliadora de Dios en Cristo. La paz de Dios 195
33. La muerte de Cristo como propiciación. Katallage y 'ilasmos 199
34. El rescate 206·
35. La adopción de hijos. La herencia 210

VI. La vida nueva 219


36. El punto de vista general 219
37. Morir y resucitar con Cristo 220
38. El vivir por el Espíritu 229
39. El hombre nuevo 237
40. La fe como el modo de existencia de la vida nueva 245
41. La naturaleza de la fe 251

VII. La nueva obediencia 267


42. Indicativo e imperativo 267
43. El punto de vista teocéntrico. La santificación 272
44. El punto de vista absoluto. La perfección 279
45. Unidad y pluralidad. Los aspectos concretos de la parénesis 286
46. Tertius usus legis 292
47. La libertad y la conciencia 301
48. El amor 306
49. La vida en el mundo 314
50. El matrimonio 320
51. Las relaciones sociales 327
52. El sometimiento a la autoridad civil 333

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CARTA DEL AUTOR

Muy estimados amigos:


Todo lo que se pueda hacer en cooperación a nivel na-
cional e internacional para adelantar el estudio de la Biblia y para ayudar a todos
los que trabajan en ''el ministerio de la reconciliación" debe promoverse de todo
corazón. He dedicado una gran parte de mi vida al estudio conmovedor de Pablo
y los Evangelios. El hecho de que algunos de ustedes hayan invertido tanto tiem-
po y trabajo en la traducción y publicación de estos libros me llena de gratitud.
Solamente espero y oro que el Señor use nuestra acción común para el bien de
su Reino y la edificación de su iglesia, también en los países de América Latina.
Con saludos muy cordiales,

HERMAN RIDDERBOS

Kampen,Holanda, 19 de octubre de 1978.

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PRESENTACION DE LA EDICION CASTELLANA
Del país de los molinos y los canales, los tulipanes y los pintores, sigue viniendo
teología. No se sorprenderán los que recuerdan a Tomás aKempis y su Imita tia
Christi, al gran Erasmo de Rotterdam, y al anabautista Menno Simons, sin pasar
del siglo XVI. Después, hombres como Grotius y Arminius, Voetius y Cocceius,
van Lodenstein y Lampe inspiraron nuevos caminos en la reflexión y praxis
teológicas. Durante el siglo XX los nombres claves en teología incluyen renom·
brados católicos romanos como P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx y los carde-
nales Alfrink y Willebrands. Entre los reformados se destacan Abraham Kuyper
(teólogo, estadista, autor); Herman Bavinck, Hendrikus Berkhof y Gerhardus
Berkouwer (en el campo de la teología sistemática); Visser't Hooft y Lukas
Visscher (ecumenismo); Hendrik Kraemer, Johan Bavinck y Johannes Verkuyl
(misiología).
Dentro de esta tradición reformada podemos ubicar al Dr. Herman
Ridderbos. Nació el 13 de febrero de 1909 en el seno de una familia erudita. Su
padre Jan y su hermano Nicolás fueron destacados estudiosos en el campo del
Antiguo Testamento; su hermano Simon, predicador y escritor, y su hermano
Jan,.médico. Herman Ridderbos enseñó Nuevo Testamento durante más de
treinta y cinco años en el Seminario Teológico de Kampen, Holanda, hasta su
jubilación el 1 de setiembre de 1978. Recibió su educación teológica en Kampen
y su doctorado en la Universidad Libre de Amsterdam bajo la dirección del Dr.
F. W. Grosheide, en 1936, con la tesis De Strekking der Bergrede naar Mattheus
(Las implicancias del Sermón del Monte según el Evangelio de Mateo). Sirvió
ocho años como pastor de las Iglesias Reformadas en Rotterdam hasta su
nombramiento como profesor en 1943.
Durante su largo desempeño como profesor sirvió muchos años al Sínodo de
su iglesia como asesor. Por treinta y tres años fue coeditor con el Dr. Gerhardus
Berkouwer de la revista semanal Gereformeerd Weekblad, a la cual aportó más
de mil setecientos editoriales y artículos. Sus intereses le llevaron a promover
contactos internacionales entre las iglesias e instituciones cristianas de e<iucación
terciaria. Tanto en razón de estos proyectos como para dictar conferencias y asis-
tir a reuniones científicas y eclesiásticas, viajó en varias ocasiones a América del
Norte, Sudáfrica, Indonesia, Inglaterra, Alemania y Jerusalén.
El Dr. Ridderbos es autor de unos diecisiete libros, varios de los cuales han
sido traducidos y adaptados para su publicación en alemán, inglés, indonesio,
japonés y castellano. Entre ellos hay comentarios. sobre los libros del Nuevo
Testamento, incluyendo Mateo, Romanos, Gálatas, Colosenses y las Epístolas
pastorales. Los dos libros que presentamos en esta serie son ya sus obras clási-

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cas: la teología de los Evangelios sinópticos y la de Pablo, publicados ya en
holandés, alemán e inglés bajo los títulos: La venida del reino y El pensamiento
del apóstol Pablo. Participó además en la nueva versión de la Biblia en su propio
idioma, sirvió como colaborador y editor de la Enciclopedia Cristiana (6 tomos)
en holandés, publicó con W. Gispen una nueva concordancia de la Biblia, aportó
artículos para un diccionario btblico y escribió un sinnúmero de artículos para
diversas revistas y libros.
En su honor se han publicado dbs tomos: una colección de sus conferen-
cias, monografías y artículos con motivo de sus veinticinco años como profesor
en Kampen, y el segundo, un Festschrift para su jubilación. Este último lleva
apropiadamente el título de De Knechtgestalte van Christus (la forma de siervo
de Cristo) y contiene una lista de las publicaciones más importantes del Dr.
Ridderbos y los títulos de sus contribuciones a Gereformeerd Weekblad (pp.
256 a 305 inclusive). Pero no incluye los artículos de otras revistas en holandés,
inglés y otros idiomas.
Ya jubilado, el Dr. Ridderbos sigue profundizando y escribiendo en su
campo, el Nuevo Testamento. Además trabaja estrechamente con la editorial
J. H. Kok en Kampen y sirve como presidente de la junta directiva que gobierna
seis clínicas psiquiátricas en su país. Vive en Kampen, Fernhoutsstraat 14.

TEMAS TEOLOGICOS

Para Ridderbos la clave de la teología neotestamentaria es la perspectiva


histórico-redentora del mensaje btblico. La esencia del evangelio está constitui-
da por los hechos históricos de Dios realizados por su hijo Jesucristo en el
cumplimiento del tiempo. El kerygma (anuncio) y la historia de la salvación son
inseparables. La proclamación de Jesús da testimonio de los grandes hechos
(magnalia dei) de Dios. Aquello que los Evangelios llaman "la venida del Reino"
constituye el tema central de Pablo: la explicación del significado de la venida
de Jesucristo para su pueblo y para la historia del mundo.
La base del evangelio del Reino tiene sus raíces en el Antiguo Testamento.
Los anuncios de la llegada del Reino por Juan y Jesús dan por sentado que los
receptores tienen una concepción formada del mismo. Un motivo central en la
esperanza israelita de la salvación ya había sido la fe en el reinado universal de
Dios sobre todo el mundo, para el bien de su pueblo y la destrucción de todos
los poderes malos. Basada en la confesión de que Dios es rey, era firme en los
israelitas la confianza de que el Reino de Dios se cumpliría. Lo que los evange-
listas sostienen es que en la venida de Jesús, en su vida y enseñanza, la historia
de la salvación da un gran paso adelante.
La entrada a la teología de Pablo no se encuentra en una dimensión sote-
riológica del evangelio. Ni la justificación por la fe, ni la victoria del espíritu
sobre la carne, ni la lucha entre la ley y la gracia pueden explicar adecuadamente
la predicación paulina. Más bien, la clave se encuentra en el enfoque escato-
lógico-histórico de su enseñanza. "El contenido de toda su predicación puede

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caracterizarse sumariamente como la proclamación y la explicación del tiempo
escatológico redentor que comenzó con la encarnación, la muerte y la resurrec-
ción de Cristo". {El pensamiento del apóstol Pablo, p. 55). La preocupación
paulina no se centra tanto en la apropiación de la salvación (ardo salutis) ni en
la justificación por la fe. No fue, como en Lutero, un cambio personal y sote-
riológico ni la resolución de una crisis religiosa. Para Pablo el gran cambio efec-
tuado por la vida, muerte y resurrección de Cristo fue algo objetivo e hlstórico
(historia salutis); las promesas divinas han sido cumplidas, el gran "ahora" de la
salvación está presente en Cristo. La naturaleza del ministerio paulino está defi-
nido por la historia de la redención. El anuncia y explica la llegada de la nueva
era inaugurada por el Mesías.
Aquí encontramos la unidad entre la ensefianza de Jesús sobre la venida del
Reino y el kerygma de Pablo. La ensefianza de Pablo es más complicada y más
teológica que la de los evangelistas; trata de explicar la grandeza y el misterio de
lo acontecido en Cristo. La unidad en Jesús y en Pablo se encuentra en la unidad
de los grandes hechos de Dios en el cumplimiento de los tiempos. Los hechos son
eventos históricos. Existe una verdadera encarnación en la historia humana que
hace relevante al mensaje evangélico para la existencia humana. " ... Cualquier
reducción de la base histórica, sobre la cual la Escritura edifica el kerygma de
Cristo, debe ser vista como una desnaturalización de la fe cristiana" ( Zelfopen-
baring en Zelfverborging, 1946, p. 25). La base de la fe cristiana no puede ser
auténtica como religión si no es auténtica como historia (Paul and Jesus, p.136).
El motivo fundamental en el kerygma del Nuevo Testamento es el cumpli-
miento de la hlstoria de la redención que comenzó con la venida de Jesucristo.
Jesús mismo anuncia este concepto de la historia mientras Pablo anuncia que el
misterio del evangelio ha sido explicado en Cristo. El hecho de que Jesús predica
antes y Pablo después de la resurrección clarifica los énfasis diferentes que uno
encuentra entre los sinópticos y las epístolas. Visto de esta perspectiva, Pablo
no anuncia una religión nueva, sino una escatología que es "mesianología",
cristología. El kerygma está basado en el Jesús de Nazaret quien ha sido glorifi-
cado. "La diferencia no reside en el hecho de que uno es histórico y humano,
mientras el otro es supra-lúst6rico y divino; sino que depende del hecho de que
la historia de la redención ha avanzado, que el Cristo según la carne es ahora el
Sefior de los cielos" {Paul and Jesus, p. 69). Pablo desarrolla una cristología de
glorificación que da a la redención un significado muy amplio e inclusivo. Esta
lucha cósmica no sólo involucra al hombre en su pecado y alienación, sino
busca la restauración de todo el cosmos bajo el reinado de Dios en Cristo.
Hemos tratado de resumir algunos aspectos de lo que Ridderbos considera la
clave en la teología neotestamentaria, especialmente en los sinópticos y en las
epístolas de Pablo. Todo se concentra alrededor de la historia de la redención.
Este enfoque dirige la interpretación que Ridderbos da a los varios motivos
dominantes en los respectivos escritos de los evangelistas y Pablo. Trataremos de
resumir brevemente su concepción del significado de la historia de la redención
como clave hermenéutica para tres aspectos del evangelio: (1) la autoridad de la
Escritura, (2) la venida del Reino, y (3) la iglesia como comunidad.

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l. La autoridad de la Escritura

El corazón de la Escritura al igual que de la historia de la salvación es la magnalia


dei en Jesucristo, o sea los grandes hechos de Dios en su obra redentora. Existe
una unidad inseparable entre el Cristo de la fe y el Cristo de la historia. La Escri-
tura es el libro de la historia de la salvación y recibe de este hecho su carácter y
autoridad. Como observamos antes, los evangelistas no pretenden dar una histo-
ria común de los tiempos antiguos. Su propósito es mostrar cómo llegó el reino
de Dios en Cristo y proclamar este mensaje (kerygma). Así la clave de interpre-
tación (clave hermenéutica) es cristológica y no un simple recuento de hechos
históricos. El propósito kerygmático (redentor) determina los materiales selec-
cionados (o dejados de lado) por cada autor, el orden de los acontecimientos, y
la forma dada a los dichos de Jesús. En otras palabras, la Escritura es una procla-
mación y explicación de la historia de la redención.
Reconocemos el gran peligro de separar la historia y el kerygma. Aquí
debemos destacar que la autoridad de las Escrituras depende de su confiabilidad
histórica. Esta se basa en el testimonio histórico de los testigos de los grandes
eventos de la venida, enseñanza, sufrimiento y resurrección de Jesucristo. El
testimonio de los apóstoles no es meramente histórico, sino es a la vez un testi-
monio que apela y exige la fe en Jesucristo. Por esto la forma en que los aconte-
cimientos están relatados está determinada por la exigencia del momento histó-
rico. Pero de la historicidad de estos eventos depende la credibilidad del evan-
gelio. Aquí encontramos lo que se puede llamar la infalibilidad de la Escritura:
es su confiabilidad con respecto al propósito de Dios. El testimonio de la Escri-
tura indica el verdadero camino a la fe y la obediencia en Jesucristo.
Debemos advertir que la Escritura no es teología sistemática en el sentido
común y corriente. Ni la literatura hebrea ni la forma de expresión de Jesús
llevan tal carácter. Más bien es intuitiva, mística y oriental en su estilo; muchas
veces lleva un carácter paradójico. La revelación, la comunicación del mensaje
cristiano, no se preocupa en primera instancia de comunicar conocimientc·s
históricos o teológicos en sí; más bien quiere comunicar el conocimiento que
hace al hombre consciente de lo que necesita para reconciliarse con Dios y su
prójimo. Exige la respuesta de la fe frente a los hechos redentores de Dios en
Jesucristo.
Podemos concluir que para el cristiano y la iglesia la Escritura recibe su
autoridad dentro del parámetro de la historia de la salvación. No es que el
canon qe la Escritura recibe su autoridad de la iglesia; más bien la iglesia es pro-
ducto del canon porque es la transmisión de la tradición apostólica, de lo enco-
mendado a apóstoles y profetas. De esta "comisión" recibe su contenido y su
valor toda predicación del evangelio. Este anuncio del evangelio es inseparable
de la historia misma de la redención. La iglesia simplemente reconoce la autori-
dad de los hechos maravillosos de Dios en Jesucristo comunicados por los pro-
fetas y apóstoles en su predicación y escritos. Sobre esta petra Cristo edifica
su iglesia.

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2. La venida del Reino

En la teología del Nuevo Testamento, Ridderbos considera el Reino de Dios


como uno de los temas centrales de la historia de la salvación. Preparado en el
Antiguo Testamento, especialmente en ciertos salmos y en las profecías, el
Reino llega a ser el contenido principal del mensaje y de la misión de Jesucristo.
Aunque Juan y Pablo adoptan otras modalidades en su quehacer teológico, los
dos explican la realidad escatológica del Reino. Pablo, como último testigo,
predica e interpreta lo que aconteció en Cristo. Los hechos maravillosos de Dios
anunciados por los evangelistas reciben sus formulaciones teológicas en las
epístolas. Pablo pugna por expresar en palabras lo que significa el cumplimiento
de los tiempos y la presencia del Reino en Cristo. Así también el apocalipsis de
Juan dibuja con gran fuerza la lucha entre el Reino de Dios y los poderes satáni-
cos hasta la última batalla y la victoria fmal del Cordero. Todo el Nuevo
Testamento puede ser considerado el libro de la revelación del Reino de Dios.
Con la venida de Jesús cambia el orden de la salvación (ardo salutis) de la
soteriología judía. Ahora la salvación no está restringida al futuro, en el cielo
más allá, ni puede ser ganada solamente por esfuerzos morales. El Hijo del
Hombre introduce la salvación futura en el presente; el Reino de Dios entra a la
historia. No significa el fin de la historia y la preocupación sobre cómo ultimar
los detalles de esta vida. Significa que ahora el mundo está lleno del poder
redentor de Dios. Cristo sufrió la cruz y resucitó aquí en la tierra. Por esto la
semilla que murió en la tierra, ahora crece y penetra la totalidad de la vida. Ya
Cristo es la esperanza de la vida y de este mundo. Pero esta presencia del
Reino está orientada al futuro. El Reino que llegó es a la vez anuncio del
Reino que vendrá. Vivimos en el interín entre los grandes tiempos de Jesucristo.
La resurrección ilumina en dos direcciones: indica lo que pasó y lo que aconte-
cerá. llumina la transición entre el tiempo pretérito y el tiempo futuro en los
sinópticos y en todo el Nuevo Testamento.
Lo nuevo en la predicación de Jesús es que el Reino de los cielos se ha acer-
cado. El futuro de la gran redención ha llegado a ser tiempo presente. Jesús no
elimina el futuro, pero anuncia que las puertas del futuro ya están abiertas y, en
su venida y obra, los poderes del futuro han entrado y están irrumpiendo en el
presente. Esto significa dos cosas. El Hijo del Hombre entró a la historia para
perdonar los pecados y restaurar lo distorsionado en la tierra. En la predicación
y en el sacramento Cristo ofrece no sólo la esperanza de la salvación, sino nos la
da como una realidad presente: éste es mi cuerpo y éste es el pacto nuevo en mi
sangre. Esta es la presencia intensiva de Cristo. Pero hay una dimensión extensiva
en la venida del Reino. No está limitado a los judíos, ni al servicio del templo.
Todo el mundo está implicado. Las fuerzas del mundo futuro entran a torrentes.
El poder del Rey y del Espíritu toman la totalidad de la vida -interna y
externa- en la persona y en la sociedad, en la Iglesia y en el cosmos. El reino de
Dios significa la restauración de la vida en su plenitud. No está opuesto a la vida,
a la naturaleza, a la comunidad; al contrario, existe específicamente para soste-

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ner y salvar la vida plena. Así tanto la vida social, el orden político y la justicia
internacional, como el amor al prójimo pertenecen al Reino de Dios. Todas éstas
son arras de la restauración y plena redención futura en Cristo Jesús.

3. La iglesia como comunidad


Ridderbos ve la iglesia en el contexto y a la luz del Reino de Dios. Se puede des-
cribir a la relación como dos círculos concéntricos. La iglesia sería el círculo más
pequeño que es definido y que recibe su significado dentro del círculo grande
que es el Reino. El Reino es visible en la iglesia, pero es mucho más extensivo
que la iglesia. Cristo es la Cabeza de la iglesia pero también de "todas las cosas"
en el cielo y en la tierra. Las epístolas enseñan que la iglesia debe ver la totali-
dad de la creación y todo el mundo a la luz de la historia de la salvación en
Cristo que incluye la creación y la re-creación.
Pero debemos distinguir entre la iglesia y el Reino universal de Dios. La
iglesia tiene un lugar especial en el servicio del Reino de Dios en el mundo. El
significado del Reino de Dios para el mundo debe ser manifiesto en la iglesia.
Este propósito y llamado de la iglesia está expresado en los conceptos "pueblo
de Dios" y "cuerpo de Cristo" en la Biblia. En el Antiguo Testamento el
"'pueblo de Dios" es la expresión fundamental de la manera en que Dios se
acercó a la humanidad. Israel en una forma típica representa los propósitos uni-
versales de Dios que vislumbraron más tarde algunos de los profetas. Pero aun
en el cumplimiento de los tiempos con la venida del Reinado del Mesías, la
iglesia es un pueblo elegido, un sacerdocio real, para mostrar las excelencias
del Rey. La iglesia es también el cuerpo de Cristo. No es un cuerpo invisible,
en primera instancia; Pablo llama a la iglesia "el cuerpo" precisamente cuando
quiere corregir sus defectos visibles. Lo que Cristo exige es un cuerpo que ma-
nifieste el amor de Dios en su vida. La iglesia es la nueva comunidad, la nueva
humanidad que crece en el poder del Espíritu, encarnando el amor de Cristo
en el mundo.
¿Qué significa esto para la existencia de la iglesia en el Reino? Primero,
la iglesia está incluida en la historia de la salvación. Ella depende de los hechos
redentores de Dios en Jesucristo. La iglesia como iglesia del Reino recibe su
legitimidad, su unidad, y su razón de ser de este fundamento. En la medida que
es una iglesia apostólica es una iglesia auténtica y se revela como la iglesia del
Reino. Segundo, el Reino no sólo define la iglesia en su carácter propio como
"pueblo de Dios" y "cuerpo de Cristo", sino también el Reino define su rela-
ción con el mundo. Debido a que es Iglesia del Reino, desarrolla una relación
positiva hacia el mundo, porque la iglesia busca entrada y aceptación en él.
La iglesia busca catolicidad, universalidad, tanto en el.sentido extensivo (geo-
gráfico) como en el sentido intensivo (estructuras del mundo). Esto no es opti-
mismo cultural, sino la confesión del Reinado universal de Cristo. Tercero, la
iglesia busca el futuro. Ya ha recibido sus talentos y dones, su comisión y man-
datos, y es enviada a la viña para trabajar. La iglesia está llamada a entrar en el
círculo amplio del Reino con su mensaje, su compasión y su misión. El Señor

16
vendrá, y la iglesia espera. Espera significa trabajo, y trabajo significa espera.
Frente a los tremendos tiempos decisivos en que la iglesia es tentada a olvidar
el presente o el pasado, el cielo o la tierra, la iglesia pone su esperanza en la
promesa del Cristo Rey: "He aquí yo hago nuevas todas las cosas".

RELEVANClA ACTUAL

Hemos desarrollado estos temas centrales de la teología del Dr. Ridderbos


por dos motivos: primero, para orientar al nuevo lector, y segundo, para apuntar
a la relevancia actual del material presentado en esta serie. Con relación a lo
primero, queremos notar que ya ha sido publicado en América Latina un breve
libro del Dr. Ridderbos: Historia de la Salvación y Santa Escritura (Escatón,
Buenos Aires, 1973). Esta obra sirve como guía al enfoque del autor acerca
de la autoridad y normatividad del Nuevo Testamento para la vida y fe de la
iglesia. Lamentablemente, los comentarios donde el autor discute problemas
interpretativos, el contexto y los autores, especialmente Gálatas (inglés) y
Colosenses (holandés) no se encuentran en castellamo. De todos modos, el
seguir la línea de la historia de la salvación en las obras de esta serie, brinda una
clave útil y necesaria para su comprensión. Esta clave señala el carácter de
autoridad de la Escritura, define la centralidad de la venida del Reino en el
mensaje neotestamentario, y ubica a la iglesia como comunidad-siervo en la
lucha por la venida histórica y escatológica del Reino.
Nos queda señalar brevemente la relevancia de esta teología del Reino
para el mundo latinoamericano.

l. La historia de la salvación requiere una teología histórica


La redundancia es válida ya que mucha de la teología latinoamericana no ha sido
formulada y estructurada; ha sido más bien una teología implícita. Principal-
mente en las últimas décadas hemos visto tentativas de uno y otro lado de preci-
sar los enfoques y convicciones existenciales de nuestro contexto. La teología
implícita, sin embargo, estuvo muy presente en nuestro quehacer eclesiástico,
tanto en el mundo católicorromano como en el mundo evangélico. Estos dos
mundos han dado luz a hijos ultramundanos: en un caso una religiosidad popular
y en el otro un pietismo desencarnado. No digo que no hayamos tenido maravi-
llosas excepciones, pero sí que nuestra teología implícita ha sido, por lo general,
una teología ultramundana y espiritualizada. Precisamente aquí la teología
del Reino grita un atronador no. Ni Jesús, ni los sinópticos, ni las epístolas
admiten tal teología. Ridderbos nos hace ver repetidamente la historicidad de
los hechos de Dios, y la consecuente obligación de hacer históricos los hechos
de sus discípulos. El Reino de Dios está presente en nuestra historia. El discí-
pulo tiene que ver con esta historia porque, quiéralo o no, es aquí y ahora que
Dios está actuando.

17
2. La historia de la salvación requiere una teología bíblica.

Casi toda teología cristiana se representa a sí misma como la teología bíblica.


La teología catolicorromana siempre se concibió a sí misma como la teología
bíblica correcta. Esta teología tradicional consideraba la jerarquía como el
intérprete divinamente autorizado para enseñar a la iglesia y al mundo ( ecclesia
docens) la última palabra de Dios para hoy, basándose hasta cierto punto en la
Biblia. La teología evangélica, por su parte, importó frecuentemente dos postu-
ras distorsionadas del mensaje bíblico (1) el uso de sistemas esquematizados
respecto a la totalidad que uno tiene que creer para vivir y morir felizmente, o
(2) una reducción simplista de unas pocas verdades evangélicas que solucionan
los problemas del mundo y aseguran una entrada feliz al más allá.
Consecuentemente, dos de los problemas que han surgido son: (1) la espiri-
tualización del. mensaje bíblico y (2) la reducción de su significado histórico.
(1) La crítica radical bt'blica rechaza no sólo el carácter divino de la Escri-
tura, sino especialmente la historia proclamada. El Jesús histórico desaparece,
como también sus milagros y la resurrección. Todos son mitos. Los conceptos
paulinos y juaninos sobre el lagos, la venida del Espíritu Santo, el significado
cósmico de Jesucristo, son representados como un sincretismo de la fe cristiana
y el gnosticismo. Para esta escuela la tarea teológica consiste entonces en des-
cubrir el núcleo eterno en estas ideas mitológicas y gnósticas.
(2) El segundo problema se refiere a una teoría de la inspiración que consi-
dera a la Biblia como una colección de libros de oráculos divinos en las que
debemos buscar su sentido oculto y misterioso (interpretación alegórica) o ex-
plicar racionalmente las implicancias lógicas de las proposiciones divinas (in-
terpretación dogmática). Cuántos sermones evangélicos (no puedo hablar de los
católicorromanos por falta de conocimiento) son maravillas de alegorización
con aplicaciones moralistas y de deducciones lógicas y racionales sobre la manera
divina de bendecir y maldecir a la iglesia y al mundo.
Ridderbos deja que la Biblia hable en una manera dinámica a nuestro
contexto. Hace esfuerzos por no poner un chaleco de fuerza sobre Jesús y
Pablo. Los ve en el contexto del panorama global de las grandes obras de Dios
en Jesucristo. Reconoce que Jesús y los apóstoles hablan a veces en lenguaje y
conceptos anticuados; que los términos antropológicos y cosmológicos son
difíciles de comprender. El problema central en la teología contemporánea es
hasta qué punto podemos y debemos distinguir entre la palabra y la realidad, la
Escritura y la revelación, el significante y el significado. La autoridad de la
Biblia descansa en lo que es: el kerygma, el testimonio y la enseñanza de lo que
Dios hizo en su Hijo en el cumplimiento de los tiempos. Desde este centro
irradia la luz en todo lugar, iluminando la historia y la vida del hombre.

18
3. La historia de la salvación requiere una teología contextualizada

Tanto la teología de Trento y Vaticano I como la teología tradicional protes-


tante han sido defmidas y formuladas en las luchas inter-eclesiásticas de los
siglo XVI y siguientes. La predicación de los reformadores militaba contra el
legalismo y sacramentalismo de la práctica romana. Las definiciones "Sola fide,
sola gratia y sola Scriptura" tomaron su lugar legítimo frente a las preguntas
decisivas de su tiempo. Y aún tienen validez; pero no podemos congelar las
confesiones e interpretaciones de los siglos pasados, ni pretender que el acerca-
miento jurídico sea la única clave válida para la comprensión del mensaje en todo
momento histórico.
Para Ridderbos el acercamiento escatalógico bajo la perspectiva de la his-
toria de la salvación da una perspectiva más amplia para una contextualización
actualizada. El gran problema de hoy no es tanto la justificación por la fe o por
las obras. Ahora la pregunta angustiosa es si el hombre todavía necesita la jus-
tificación. ¿Qué significa la historia de la salvación? ¿Es algo más que lo que
pasa dentro del hombre mismo? Ridderbos cree que sí. No es pura casualidad
que la gran lucha con la interpretación existencialista del evangelio ocurre justo
junto con la desmitologización de los grandes hechos históricos de la salvación.
Existen dos grandes peligros aquí: (1) quedarse con las formulaciones es-
tancadas del pasado, siguiendo la batalla del siglo XVI sobre problemas no
actuales en nuestro contexto y momento histórico, y (2) entrar en el camino de
un reduccionismo antropológico que analiza al hombre en su crisis histórica
y hace de su análisis el criterio y medida de las posibilidades humanas. Ambos
peligros pueden ser evitados sólo cuando uno ubica al hombre en sus crisis y
creatividad, en sus desilusiones y esperanzas, en relación estrecha con la historia
de Jesucristo. La proclamación del evangelio viene no tanto como "predica-
ción" sino como una exhortación poderosa a la fe y a la obediencia.

4. La historia de la salvación requiere nna teología de la comunidad.

Varios factores en la situación latinoamericana hacen urgente un renovado


énfasis en el acento sobre la comunidad cristiana. La historia de la obra de Dios
en la historia humana es una sola. Su obra de la creación y providencia, revela-
ción y acción en Israel, reconciliación en y por Jesucristo, la resurrección e
inauguración del Reino es una sola. La Biblia nos habla de un solo pueblo de
Dios y un solo cuerpo de Cristo.
La realidad nuestra es muy distinta a esta unidad en el obrar de Dios en
Jesucristo. El sectarismo caracteriza nuestro mundo cristiano. Esto se revela en
la multiplicación de denominaciones cuya razón principal y justificación de su
existencia es la importación de divisiones no muy relevantes para nuestra situa-
ción histórica. Cada denominación trae consigo o crea en su seno instituciones
adicionales (como se hizo en el país de origen o como extensiones de la iglesia
madre) que pueden incluir: juntas para la misión, radio, comisiones de litera-
tura, instituciones. teológicas e institutos btblicos, diaconado y asistencia social,

19
etc., etc. Aun las tribus indígenas, como por ejemplo los aymara, llegan a ser
aymara bautistas, aymara luteranos, aymara pentecostales, aymara evangéli-
cos, aymara católicos, aymara ... , etc. El mismo espíritu de sectarismo se hace
presente entre grupos pequeños (muchas veces los futuristas) y grupos mayo-
ritarios que enseñan que representan el único camino para la salvación.
También el espíritu de individualismo, restringido al individuo o a las
extensiones de la persona en la familia, el grupo social o la nación, niega la
dimensión comunitaria del evangelio. "No te metas"," ¿Qué me importa?"
y "No es asunto mío" son expresiones populares que reflejan esta mentali-
dad. Pero a más de esto, el individualismo caracteriza a la iglesia de Cristo en
gran medida. Las congregaciones son conjuntos de individuos que enfatizan
decisiones individuales, que buscan apoyo en otros del grupo, que se aislan de
la comunidad cristiana más amplia.
El enfásis en la iglesia como pueblo y cuerpo del Dr. Ridderbos encuentra
en la enseñanza de Jesús y el corazón de la doctrina paulina rechaza tal secta-
rismo e individualismo. La iglesia es una sola comunidad, es universal y visi-
ble y es llamada a encarnar en su vida el amor de Dios para el mundo. Su
gloria y gozo se encuentran en Jesucristo, no en un triunfalismo barato, sino
vestido con el manto de un siervo.
La iglesia puede cumplir su función en la venida del Reino cuando ella es
auténticamente iglesia, incorporada en el poder del Espíritu como cuerpo de
Cristo. Tal existencia condena las divisiones y sectarismos que distorsionan
su testimonio.

SidneyRooy

20
COMENTARIOS CITADOS EN LA OBRA

Althaus, Ro m. P. Althaus, Der Brief an die Romer (Das Neue Testament


Deutsch, 6), 1949.
Dibelius, Th. M. Dibelius, And die Thessalonicher (Handbuch zum
Neuen Testament),1937.
Dibelius, Col. M. Dibelius. An die Kolosser, Epheser, An Philemon
(Handbuch zum Neuen Testament, 12), 1953.
Greijdanus, Ro m. S. Greijdanus, De Brief van den apost el Paulus aan de
Gemeente te Rome, 1, 1933,11, 1933.
Grosheide, 1 Cor. F. W. Grosheide, De eerste brief van den apaste[ Paulus
aan de kerk te Korinthe (Comentaar op het Nieuwe
Testament), 1957
Lietzmann, Cor., o H. Lietzmann (rev. W. G. Kümmel), And die Korinther
Lietzmann -Kümmel, (Handbuch zum Neuen Testament, 9),1949.
Cor.
Lietzmann, Ro m. H. Lietzmann, An die Romer (Handbuch zum Neuen
Testament, 8), 1933.
Michel, Ro m. O. Michel, Der Brief an die Romer (Kritisch-exegetischer
Kommentar über das Neue Testament, 4), 1955,
Oepke, Gal. A. Oepke, Der Brief des Paulus an die Galater (Theolo-
gischer Handkommentar zum Neuen Testament, 9),
1937.
Ridderbos, CoL H. N. Ridderbos, Aan de Kolossenzen (Comentaar op
het Nieuwe Testament),1960.
Ridderbos, Ro m. H. N. Ridderbos, Aan de Romeinen (Commentaar op
het Nieuwe Testament), 1959.
Rigaux, Th B. Rigaux, Saint Paul: les épitres aux Thessaloniciens
(Études bíbliques), 1956.•
Schlier, Gal. H. Schlier, Der Brief an die Galater (Kritisch-exegetis-
cher Kommentar über das Neue Testament, 7), 1949.
Wendland, Cor. H. D. Wendland, Die Briefe an die Korinther (Das Neue
Testament Deutsch, 7), 1948.

21
1
UNEAS GENERALES EN LA HISTORIA
DE LA INVESTIGACION PAUUNA
l. Introducción

No debe causarnos extrañeza que en la historia de la investigación paulina


encontremos una gran variedad de opiniones acerca del fenómeno tan profun-
do y complicado de cómo el apóstol Pablo dio forma y expresión al evangelio
de Jesucristo. Si bien esta historia merece un estudio por separado 1 -y nos
excederíamos si quisiéramos en alguna medida considerarla exhaustivamente en
este capítulo introductorio-, sin embargo es útil y necesario interiorizarnos de
sus líneas principales, especialmente de la del último siglo. Con ello persegui-
mos el propósito de tener una clara visión de la estructura básica de la
predicación y la doctrina de Pablo o, si se quiere, hallar la entrada del
imponente edificio de su teología. Es obvio que se puede entrar en él por
diversas puertas. Empero, ¿cuál es la entrada principal que domina todo el
edificio? Este interrogante ha recibido respuestas muy encontradas, principal-
mente durante los últimos cien años de esta investigación. Las diferencias se
han debido, lógicamente, a las varias visiones de la estructura arquitectónica y
la distribución de todo el edificio.
La teología de la Reforma consideró desde antaño, en términos generales,
que la puerta era la predicación paulina de la justificación por la fe. Las
expresiones jurídicas que encontramos en las epístolas a los Romanos y a los
Gálatas fueron de fundamental importancia en la intensa lucha contra el
legalismo y el misticismo catolicorromanos. Fue así como el concepto de la
Reforma acerca de las epístolas de Pablo llegó a ser determinado principal-

1 Véase, p. ej., A. Schweitzer, Geschichte der Paulinischen Forschung, 1933; P.


Peine, Der Apostel Paulus, 1927, p. 158ss.; R. Bultmann, "Zur Geschichte der Paulus-
Forschung", Theol. Rundschau, nueva serie, 1929, p. 26-59; ídem, "Neueste Paulus-
Forschung", Theol. Rundschau, nueva serie, 1934, p. 229-246; 1936, p. 1-22; A. M.
Denis, "Saint Paul dans la Littérature récente", en Ephemerides Theologicae Lovanienses,
1950, p. 383-408; mi Paulus en Jezus, 1952, p. 7-24; W. G. Kümmel, Das Neue
Testament. Geschichte der Er[orschung seiner Probleme, 1958; G. Delling, "Zum neueren
Paulusverstandnis", en Novum Testamentun, 1960, p. 95-121; B. Rigaud, "L'interpré-
tation du paulinisme dans l'exégese récente" y las reseñas allí mencionadas en Littérature
et Théologie pauliniennes (Recherches Bibliques, V), 1960; y del mismo, ahora también,
Paulus und seine Briefe. Der Stand der Forschung, 1964; E. E. Ellis, Paul and his Recent
Interpreters, 1961. Sobre la iglesia antigua véase E. Eleith, Paulusverstiindnis in der alten
Kirche, 1937; K. H. Schelkle, Paulus. Lehre der Viiter, Die altkirchliche Auslegung von
Romer 1-11, 1959.

23
LINEAS GENERALES EN LA INVESTIGACION PAULINA
mente por esta doctrina de la justificación. Esto se advierte especialmente en
el caso de Lutero. Para él, "lo que predica e inculca a Cristo" (Prefacio a
Santiago y Judas), en el sentido de la doctrina paulina de la justificación por
la fe sola, tal como se manifiesta, por ejemplo, en su crítica de la Epístola de
Santiago, era el único criterio y principio de toda la doctrina neotestamentaria
de la redención, el canon dentro del canon. La teología luterana posterior dejó
traslucir constantemente los vestigios de este punto de partida en la doctrina
paulina de la justificación. No pocas veces fue más lejos e identificó la lucha
de Lutero por llegar a la seguridad de la fe con la conversión de Pablo en el
camino a Damasco, y entendió así no sólo a Lutero sub specie Pauli, sino
también a Pablo sub specie Lutheri. 2
Desde el principio estas cuestiones están más equilibradas en la teología
calvinista. Para Calvino, la doctrina paulina de la justificación por la fe no
llegó a ser un principium canonicitatis. Sin embargo, en la tradición calvinista,
esta doctrina tuvo también un significado dominante en la antítesis con Roma
y se la consideró la clave para la comprensión del evangelio en su totalidad. 3
Esto surge también de todo el concepto reformado de la fe que lleva el sello
de Calvino. El evangelio de la justificación solamente por la fe, sin las obras de
la ley, resultó ser nuevamente el único y poderoso medio para liberar la
conciencia agobiada y reemplazar el espíritu de la esclavitud legal por la
seguridad de la reconciliación y la adopción como hijos de Dios. Debido a tan
dominante antítesis no debe extrañamos entonces que Pablo haya sido para la
conciencia de la fe reformada ante todo el predicador de la justificación, y
que toda su teología fuera considerada desde este punto de vista.
En la medida en que disminuye la fuerza de la idea ;reformada original,
comienza un cambio tanto en la tradición calvinista como en la luterana. Las
preguntas del orden salvífica, relacionadas con la apropiación personal de la
redención (ardo salutis}, reciben progresivamente mayor atención que las de la
historia de la salvación (historia salutis}. Si Lutero y Calvino dieron énfasis al
acontecimiento redentor acaecido con la muerte y la resurrección de Cristo, 4
posteriormente, bajo la influencia del pietismo, el misticismo y el moralismo,
el énfasis se desplazó hacia la apropiación individual de la salvación dada en
Cristo y su efecto místico y moral en la vida de los creyentes. En
consecuencia, el centro de gravitación en la historia de la investigación de las
epístolas de Pablo se fue trasladando progresivamente, de los aspectos
jurídicos a los pneumáticos y éticos de su predicación, y surgió una
concepción totalmente distinta de sus estructuras básicas.
Este cambio, sin embargo, tendrá importancia o valor científico recién en
la teología proveniente del iluminismo, teología sin la cual es inconcebible

2 Cf, p. ej., O. Kietzig, Die Bekerhrung des Paulus, 1932, p. 51-72; E. Pfaff, Die
Bekehrung des hl. Paulus in der Exegese des 20. Jhrh., 1942.
3 Cf, también G. C. Berkouwer, Geloof en rechtvaardiging, 1949, p. 69ss.
4 Sobre Lutero, véase también J. T. Bakker, Eschatologische Prediking bij Luther
1964. '

24
INTRODUCCION
toda la historia de la investigación paulina de los siglos XIX y XX. Por una
parte estimuló la exégesis histórica y crítica, y contribuyó también en gran
medida a diferenciar y entender mejor el significado original e histórico de los
grandes motivos teológicos que encontramos en la predicación de Pablo. Del
cuadro general de la nueva interpretación de Pablo surge, por otra parte, muy
llamativa (y hasta podríamos decir vergonzosamente) el hecho de que la así
denominada investigación libre y crítica de la predicación de Pablo ha sido
determinada una y otra vez, y hasta el día de hoy, por premisas religiosas y
ftlosóficas del espíritu contemporáneo. Este fenómeno salta a la vista indiscuti-
blemente en las numerosas "imágenes de Pablo" que han jugado un papel tan
importante en la investigación científica de los últimos cien años: el Pablo
hegeliano de la escuela de Tubinga, el Pablo liberal de la teología liberal, el
Pablo místico de la escuela histórico-religiosa, y el Pablo "existencialista",
presentado ahora con gran talento y agudeza por la escuela de Bultmann. En
esta enumeración de las interpretaciones no es difícil advertir el reflejo del
desarrollo ftlosófico-teológico que puede señalarse en el mismo período.
Ahora bien, sería parcial e injusto considerar y juzgar la historia de la
investigación exclusivamente desde el punto de vista de las cambiantes
concepciones ftlosóficas y teológicas. El dar relevancia a esta historia tendría
entonces sólo un carácter negativo. Pero de ningún modo es así, como se· verá
a continuación. Esta historia pone de manifiesto no sólo cómo la investigación
de un fenómeno tan tremendo y polifacético como el de la predicación de
Pablo se ve amenazado por la influencia del siempre cambiante espíritu
contemporáneo; muestra también que la Palabra de Dios que resuena en esa
predicación no está presa, sino que, no obstante los diferentes resultados de la
investigación humana e incluso con la ayuda de los mismos, se impone vez tras
vez y demanda reverencia en su inconfundible propósito.
Desde que Albert Schweitzer escribiera en 1911 su Geschichte der Paulinis-
chen Forschung (Historia de la investigación paulina), repetidas veces se ha
descrito la cautivante e instructiva imagen del desarrollo de la investigación del
sentido general de la predicación de Pablo, y puede considerarse superfluo
repetirla ahora detalladamente, al menos en lo que respecta al período que se
extiende desde 1840 hasta 1940. Es indispensable, Sin embargo, reseñar
brevemente esta historia como trasfondo de lo que trataremos repetidamente
en los capítulos que siguen. Se trata principalmente de cuatro concepciones
básicas sucesivas: la interpretación de la escuela de Tubinga, la liberal, la
histórico-religiosa y la escatológica. En realidad, éstas sólo existen parcial-
mente, o no existen en absoluto en forma pura: especialmente la segunda y la
tercera, y la tercera y la cuarta se entrelazan y confunden. Sin embargo, los
caracteres básicos se diferencian claramente, y un sumario de las características
de estas cuatro corrientes principales nos será útil para divisar mejor la
problemática del carácter general de la predicación de Pablo ("la puerta
principal"), como también los trasfondos de la investigación actual.

25
LINEAS GENERALES EN LA INVESTIGACION PAULINA
2. F. C. Baur (La escuela de Tubinga)

Al aparecer las obras de F. C. Baur, el padre de la llamada escuela de Tubinga


(fallecido en 1860), 5 comienza la lucha por conocer el significado del apóstol
Pablo en la historia de la revelación neotestamentaria. Baur intentó explicar la
historia del cristianismo según los principios filosóficos de Hegel. Guiado en
parte por ellos buscó el centro de la predicación de Pablo no en la cristología,
sino en el concepto paulino del Espíritu y en la antítesis relacionada con él:
espíritu-carne. Baur interpreta esta antítesis con un sentido hegeliano: lo
infinito y lo absoluto en contraposición con lo finito (la carne). El hombre
participa, en su espíritu, del Espíritu del mismo Dios que lo libera de lo finito
y relativo, y lo lleva a la libertad absoluta. En este esquema idealista el
cristianismo es, según Baur, la religión absoluta, y Pablo aquel en cuya
doctrina de la libertad y la reconciliación se personifica la absoluta conciencia
de la unidad del hombre con Dios, en el Espíritu.
Según Baur, esta conciencia de Pablo se desarrolló en antítesis con el
cristianismo primitivo, ligado aun a la ley y al judaísmo particularista. En este
conflicto, que bajo la presión del naciente gnosticismo fue resuelto en el
catolicismo sintético posterior, Pablo fue el defensor de la fe cristiana
universalista, libre de la ley. En la síntesis posterior predomina este universa-
lismo, ligado ahora a la idea de la jerarquía eclesiástica.
Históricamente, ambas líneas pueden trazarse hasta la encarnación de Jesús.
En ésta se manifiesta, según Baur, tanto lo universal, generalmente humano y
moral y por ende absoluto, como lo particular, es decir, en su consideración
de Israel como el pueblo de Dios y de su persona comO' el Mesías.
Baur, sin embargo, no interpreta a Pablo a partir de su imitación del Jesús
histórico de quien, después de todo, rara vez habla en sus epístolas, sino del
milagro de su conversión cuando Dios le reveló a su Hijo y lo confrontó con
el hecho tremendo de la muerte de Jesús. En esta confrontación surgió en su
mente la idea de la verdad y la libertad absolutas, purgada de toda conexión
nacional y legal, y el Apóstol llegó a desarrollar las ideas que le son
características y que determinan en adelante toda su concepción de la persona
de Cristo. Pablo no necesita, en consecuencia, una comprobación histórica de
su doctrina. "¿Para qué preguntar primeramente si lo que enseña concuerda
con la doctrina original de Jesús ... , si en sí mismo oye la voz del Cristo que
vive y obra en él como el Señor? ¿Para qué extraer del pasado lo que Cristo
presente en él le da a conocer directamente a su conciencia? "

5 Los escritos principales de Baur donde se exponen sus ideas sobre la doctrina de
Pablo son: Paulus, der Apostel Jesu Christi, 1845; Das Christentum und die Christliche
Kircheder drei ersten Jahrhunderte, 1853; Vorlesungen über Neutestamentliche Theologie,
1864. Sobre el significado de Baur y su interpretación de Pablo, véase además de las
obras citadas en 1, la detallada exposición de H. Schmidt (J. Hausleiter) Realencyclopiidie
für protestantische Theol. und Kirche, 11, 1897, p. 467-483, sub v. Baur y M. Tetz en
Religion in Geschichte und Gegenwart, 1957 y las monografías que allí se mencionan;
Karl Barth, Die protest Theologie im 19, Jhrh., 1960, p. 450ss.

26
LA INTERPRETACION LIBERAL Y SU DECADENCIA
Esta reconstrucción del comienzo del cristianismo le servirá a Baur como
criterio para demostrar la autenticidad de las epístolas de Pablo, y en general
para establecer las fechas de los escritos neotestamentarios. Opina que
únicamente son aceptables como auténticas las cuatro epístolas principales
(Romanos, Gálatas, 1 y 2 Corintios), porque en éstas se advierte todavía, con
toda claridad, el tema antitético. Considera que las otras epístolas ya están
dominadas por una tendencia unionista, por la cual pertenecerían a una fecha
posterior.
La posición de Baur está influida enteramente por la concepción hegeliana
de la historia y por el concepto del Espíritu. Sin embargo, este concepto del
pneuma no es paulino. Debido a esta interpretación exclusivamente antitética
de la doctrina de Pablo, Baur no sólo no pudo apreciar correctamente la
imagen del cristianismo original, tal como la presenta el libro de Hechos de los
Apóstoles, sino que tampoco pudo entender el significado pleno de Pablo en
la historia de la revelación neotestamentaria. Esto condujo a una amputación
masiva del Corpus Paulinum, para lo cual (después que los holandeses Pierson,
van Manen y Loman, y el suizo Steck extrajeron las consecuencias radicales de
la concepción de Baur, terminando por rechazar la genuinidad de todas las
epístolas paulinas) no podría hallarse conformidad ulteriormente ni aun en la
crítica histórica más avanzada. No obstante, los conceptos críticos y
universalistas-idealistas de Baur acerca del cristianismo primitivo han seguido
ejerciendo mucha influencia, y la distancia que creó entre la doctrina de Pablo
y la de los otros apóstoles que estuvieron con Jesús continuó siendo uno de
los temas principales de la investigación posterior. Sus planteos acerca del
lugar que ocupa Pablo en el Nuevo Testamento y su relación con Jesús y con
el cristianismo original han ejercido una influencia incalculable, aunque sólo
algunos, aun entre los de la denominada escuela de Tubinga, han aceptado sin
variantes la construcción total de Baur (por ejemplo, Schwegler).

3. La interpretación liberal y su decadencia

Después de Baur, el significado teológico de la predicación paulina del


evangelio comenzó a recibir otra explicación, la cual toma también como
punto de partida el lenguaje paulino sobre el Espíritu, pero analizándolo a
partir de la antropología griega. Entre otros, los principales exponentes de este
período fueron Holsten, Lüdemann, Pfleiderer y H. J. Holstzmann. 6
Mientras la teología reformada consideraba central en la doctrina de Pablo
la justificación por la fe, uniéndola estrechamente a la lucha entre la carne y
el espíritu, etc., en este período los estudiosos empezaron a distinguir, además
de la "línea" jurídico-forense, que arrancaba del judaísmo, una línea ética (o
6 K. Holsten, Das Evangelium des Paulus 1, 1880; 11, 1898. H. Lüdemann, Die
Anthropologie des Apostels Paulus, 1872. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, 1890; Das
Urchristentum, 1887. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie,
1897, 20 ed., 1911.

27
LINEAS GENERALES EN LA INVESTIGACION PAULINA
místico-ética). Ella, según se decía, hallaba expresión en el contraste entre
carne y espíritu y estaba orientada, no hacia el judaísmo, sino hacia el
pensamiento griego-helenista. De este modo, ya no se considera al "espíritu"
como la antítesis de lo finito y lo humano (como en el caso de Baur), sino
como el antípoda de lo sensual. "Espíritu" y "carne" es una antítesis que se
verifica en el hombre mismo: el espíritu como principio racional directivo del
hombre debe triunfar sobre la más baja naturaleza sensual (sarx) y dominarla.
Pablo habría cristianizado este pensamiento griego, y éste a su vez había
pasado a constituir lo distintivo de su predicación del evangelio, acentuando a
veces el significado ético, a veces el místico, de la antítesis entre carne y
espíritu. Así se interpreta también todo lo que Pablo escribe respecto al hecho
de que los creyentes están "con" y "en" Cristo. Esta comunión se concibe
como un misticismo orientado éticamente; no como una inclusión objetiva de
los creyentes en Cristo, sino como una conexión espiritual y mística de la cual
florece a su vez una vida de amor y de libertad espiritual, entendida en un
sentido religioso general.
Nos encontramos en este punto en la época cumbre de la llamada teología
liberal. El concepto ético que se tiene de la predicación de Jesús también
predomina en la consideración de la teología de Pablo. Pablo y Jesús todavía
no son fundamentalmente contrapuestos, aunque se intenta reducir también la
predicación de Pablo a una moralidad idealista y racionalista. En verdad, en las
epístolas de Pablo se descubren también otras tendencias; por ejemplo, sus
expresiones ilscatológicas, demonológicas y angelológicas. Sin embargo, se
considera estas expresiones como el marco contemporáneo de la enseñanza
esencial de Pablo, como también se interpretaba la predicación de Jesús acerca
del Reino de Dios. Se acepta sí que la conversión de Pablo ejerció una gran
influencia en el desarrollo de estas ideas. 7 Fue así como él se liberó
totalmente del esquema del pensamiento judío, presentándosele la posibilidad
de llegar a una actitud totalmente nueva hacia la vida en la que, como dijimos,
el pensamiento griego influyó notablemente.
Sin embargo, la escuela liberal no puede negar que, aparte de los temas
místico-éticos, hay otros que también ocupan un lugar importante en la
religiosidad de Pablo, especialmente la doctrina jurídica de la justificación que
él basa en la fe en la muerte y la resurrección de Jesús. Aunque la teología
liberal intente ocultar el significado de estos acontecimientos salvíficos detrás
de su concepto moral y racional de la religión (por ejemplo, afirmando que la
7 Principalmente Holsten en su manera racionalizante y psicologizante relacionó el
génesis del Evangelio de Pablo con su conversión (Das Christusvision de Paulus und die
Genesis des paulinischen Evangeliums, 1861 y 1868), "comenzó precisamente allí donde
Baur no sacó las consecuencias de la moderna visión del mundo. Luchó contra toda
explicación sobrenatural de la experiencia de Damasco y del desarrollo de la cristología
paulina... Y buscó (en la individualidad espiritual propia de Pablo y en la adoración de
Cristo de la iglesia primitiva) fundamento seguro sobre el cual podía asentar la experiencia
de Pablo como resultado lógico", así O. Michel, "Die Entstehung der paulinischen Christo-
logie", Zeitschri[t [ürdie neutestamentliche Wissenscha[t, 1929, pp. 324, 325.
pp. 324, 325.

28
LA INTERPRETACION LIBERAL Y SU DECADENCIA
doctrina de la justificación es el resultado de la tradición y de la polémica), no
puede desconocer el lugar que todo esto ocupa en las epístolas paulinas. Se
opina ahora que Pablo no tenía un pensamiento teológico coherente; que en
todo caso sus ideas religiosas no se expresan adecuadamente en su teología;
que en su ser interior lo judío y lo griego continuaron existiendo en discordia.
Mientras un autor como Lüdemann considera que en Pablo predomina la
contraposición entre el espíritu y la carne, interpretada ésta en el sentido
griego, Pfleiderer, por ejemplo, llega a la conclusión de que existen en el
espíritu de Pablo dos imágenes irreconciliables entre sí (la jurídica y la ética),
sin que él mismo advierta la contradicción al pasar a menudo de la una a la
otra.
El punto culminante y al mismo tiempo terminal de esta interpretación
paulina llega con el maestro de la teología liberal, H. J. Holtzmann. Según
éste, la conversión en el camino a Damasco es de fundamental importancia
para entender la posición teológica de Pablo. Interpreta este acontecimiento
como la primera experiencia subjetiva de lo que Pablo proclamará posterior-
mente como su doctrina objetiva de la salvación. 8 Pablo habría llegado ya
antes de su experiencia de Damasco a una "bancarrota ética" (que se supone
descrita en Romanos 7) y hábría recibido la noción correcta de es<_~. condición
en su visión del Cristo glorificado. Descubrió entonces otro camino de
salvación aparte de la ley; el altivo fariseo que había en él cayó derrotado, su
orgulloso particularismo quedó destrozado, llegó a captar lo que significa
"morir y resucitar con Cristo", y fluyeron en él nuevas fuerzas y tareas. Lo
que Pablo enseña en su predicación sería, a partir de este momento, una
objetivación y una generalización de su experiencia subjetiva y personal. 9
Holtzmann acepta, además, que Pablo fue influenciado por el pensamiento
griego al dar forma a sus experiencias y pensamientos. Así fue, por ejemplo,
con respecto a los alcances metafísicos de su cristología, 1 0 los cuales se
deberían a la influencia alejandrina-griega, en especial a las especulaciones de
Filón; la contraposición entre el espíritu y la carne sería también típicamente
griega, 11 y su doctrina de los sacramentos debe de estar relacionada con los
misterios griegos. Sin embargo, Holtzmann no puede negar que en el espíritu
de Pablo continúan obrando muchas influencias e ideas judías. Holtzmann
considera como distintivo de la teología de Pablo la extraña conjunción de lo
griego y lo judío, presente en las frecuentes antinomías. 12 Junto a lo ético se
halla lo jurídico; junto a la idealización del hombre, una concepción realista;

8 Lehrb. d. neutest. Theol. 11, 1911, p. 238: "Toda la doctrina es entendible y se


hace transparente sólo desde el punto de vista de que es la generalización de lo que su
creador había experünentado y que, en consecuencia, postula como algo que deben
compartir los que andan por el mismo camino. Significa simplemente la explicación del
contenido de la conversión de Pablo, la sistematización de la cristofanía".
9 Extensamente op. cit., p. 256, 257.
10 Op. cit., p. 73ss.
11 Op. cit., p. 21ss.
12 Op. cit., pp. 238, 239.

29
LINEAS GENERALES EN LA INVESTIGACION PAULINA
junto a la idea griega del desprendimiento del alma, la escatología realista
judía. Todo ello produce más bien un ensamble heterogéneo y una teología
repleta de inmanentes contradicciones, pero como trasfondo encontramos
siempre la gran personalidad religiosa de Pablo y su sentida experiencia en el
camino a Damasco, que todo lo sustenta. 13
La concepción de Holtzmann es entonces una prolongación de las líneas
trazadas por Holsten, Lüdeman y Pfleiderer. La visión de Damasco, la
influencia griega y, a no olvidar, el propio concepto ético-religioso del
cristianismo de estos autores son los elementos básicos para interpretar a
Pablo. No logran llegar a una unidad, pero todo tiende a reducir la teología y
la religión de Pablo a una religiosidad general racional-ética, independiente de
los hechos redentores. 14 En Jesús esta piedad se manifiesta en su forma y
madurez más pura. Pablo se halla a la zaga de Jesús porque en su caso diversas
especulaciones jurídicas y metafísicas juegan un papel más importante. Pero
tanto en Pablo como en Jesús alienta fundamentalmente lo mismo 15 y Pablo
fue el primero en ingresar en el mundo conceptual cristiano con las formas de
pensamiento helenistas, haciendo con ello un puente entre el mundo semítico
y el griego, y también entre éste y el moderno. 16
Después de Holtzmann, esta imagen liberal de Pablo no pudo mantenerse
en pie durante mucho tiempo. La investigación posterior comenzó a captar
más y más el hecho de que, entre otras cosas, es imposible espiritualizar
(como lo hace Holtzmann) la llamada cristología metafísica, la doctrina
jurídica de la satisfacción, el significado de los hechos redentores y la
escatología, o considerarlos como un elemento "teológico" ajeno a la
verdadera religión de Pablo. La contraposición de Pablo entre el espíritu y la
carne, que Holtzmann y sus antecesores interpretaron a la luz del pensamiento
dualista griego, estuvo también expuesta a severa crítica, entre otros por
Gunkel, quien estima que el concepto paulino de pneuma no proviene del
pensamiento griego, sino más bien del judío, y rechaza en consecuencia el
carácter ético-racional de la contraposición entre el espíritu y la carne. 17 Aun
un autor tan anterior como R Kabisch ya había llamado la atención al hecho
de que la escatología es el factor dominante de la teología paulina, sefialando
así a la teología judía, en especial a la apocalíptica posterior, como causante
del llamado sistema doctrinal paulino. 18 Además, gradualmente se fue dando
más énfasis que el que dio Holtzmann al significado de los sacramentos en la
doctrina de Pablo, a los que se les atribuye, en contraposición a las
concepciones espiritualistas del teólogo en mención, un significado realista-

13 Op. cit., pp. 255-262.


14 Op. cit., pp. 257ss.
1 5 Op. cit., pp. 235ss.
16 Op. cit., p. 243.
1 7 H. Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populá'ren Anschauung
Der at,ostolischen Zeit und nach der Lehre des Apostels Paulus, 1888.
8 R. Kabisch, Die Eschatologie des Paulus in ihren Zusammenluingen mit dem
Gesamtbegriff des Paulinismus, 1893.

30
LA INTERPRETACION LIBERAL Y SU DECADENCIA
naturalista proveniente, según se piensa, de las religiones asiáticas de los
misterios. El resultado de esta aplicación cada vez más generalizada del método
de interpretación histórico-religiosa, fue que se comenzara a rechazar como
enteramente inadecuada la interpretación idealista-ética de la teología liberal, y
a acentuar en la teología de Pablo su carácter "extraño", precisamente lo que
no es asimilable para el hombre moderno. Sin embargo, desaparece también,
junto con ese énfasis, la posibilidad de conservar la unidad entre la imagen de
Jesús aceptada por muchos como el maestro de la paternidad de Dios y de
una moral sublime, y el Cristo sobrenatural que Pablo predica en sus epístolas.
A la teología moderna se le agudiza el problema de la relación existente entre
Jesús y Pablo en cuanto reconoce que la cristología paulina no puede
comprenderse psicológicamente (como objetivación de las experiencias religio-
sas de Pablo en el camino a Damasco), ni espiritualmente (tal como intentó
hacerlo Holtzmann), ni se puede separarla de la "religión" de Pablo como un
esquema "teológico", sino que hay que interpretarla precisamente como el
dato central más importante tanto de la teología como de la "religión" de
Pablo.
Esta desintegración de la imagen liberal de Pablo y, junto con ella, de la
relación entre Jesús y Pablo, puede verse con toda claridad en la exposición
muy radical y hasta hoy muy influyente de Wrede. 19
A diferencia de Holtzmann, Wrede no quiere saber nada de la separación
entre la "religión" de Pablo y su "teología". La ''teología" de Pablo es la
adecuada expresión de su religión. 20 Y esta teología es básicamente
cristología. Toda la doctrina paulina es doctrina de Cristo y de su obra: ésa es
su esencia. Lo esencial, e igualmente lo nuevo, de Pablo es que fundamentó su
religión en los acontecimientos redentores como la encarnación, la muerte y la
resurrección de Cristo. La historia de la salvación es la columna vertebral del
cristianismo paulino. 21
Si se pregunta por el origen de esta doctrina, ni la experiencia de la
conversión de Pablo, ni la impresión que le causó la personalidad de Jesús (a
quien Pablo posiblemente nunca conoció), ni su propio esquema teológico,
pueden explicarlo. Se puede dilucidar el problema de cómo fue posible que en
el lapso de una vida humana la imagen de Jesús se transformara tan
radicalmente en el Cristo paulino, sólo cuando se acepta que Pablo, como
fariseo, poseía ya "cierta cantidad de conceptos formados de un ser divino"
que aplicó a su vez al Jesús histórico, bajo el impacto de su conversión. 22 Su
predicación cristológica poco tiene que ver entonces con el Jesús histórico;
debe ser interpretada a la luz de las especulaciones mitológicas de la época

19 W. Wrede, Paulus, 1907. Sobre Wrede véase extensamente mi Paulus en Jezus,


1952iJ'P· 7ss.
Op. cit., p. 48.
21 Op. cit., p. 103, 104.
22 Op. cit., p. 87.

31
LINEAS GENERALES EN LA INVESTIGACION PAULINA
acerca de un salvador y de una salvación que él proyectó en el Jesús de
Nazaret, sin tener noción de tan radical transformación. 2 3
Esta crítica de Wrede tuvo tanta influencia porque supo dar, mucho más
que la teología liberal, una imagen acabada de la predicación de Pablo. Señaló
que la cristología de los acontecimientos redentores es la esencia de la
predicación de Pablo y quebró la conexión entre la predicación de Pablo y la
imagen liberal de Jesús. Esta crítica pudo imponerse porque hace mucho más
justicia a la predicación de Pablo (aunque sólo en un sentido histórico
-exegético) que quienes consideraban que el meollo de su predicación no era el
gran "acontecimiento de Cristo" sino una verdad ético-religiosa ahistórica. Al
mismo tiempo quedó abierto el abismo entre la predicación de Pablo y la
moderna interpretación liberal del significado de Cristo Jesús y de su
predicación acerca del Reino de Dios, un abismo que era y es realmente
insalvable mientras se considera a Jesús de Nazaret sólo como un personaje
humano, no importa cuál haya sido la altura espiritual que alcanzara.

4. La interpretación histórico-religiosa
A fines del siglo anterior y comienzos del presente, la interpretación
histórico-religiosa (religiongeschichtliche) de las epístolas de Pablo y del
kerygma cristiano contenido en ellas llamó cada vez más atención. En
contraste con los intentos anteriores, que buscaban derivar los diversos
motivos principales de la predicación paulina de la literatura y la cosmovisión
del pensamiento filosófico griego (por ejemplo, tal como se intentó con la
contraposición espíritu-carne), la atención se concentra ahora en lás opiniones
y acontecimientos religiosos populares del período helenista, en especial en el
sincretismo religioso de la época surgido bajo la influencia de la religiosidad
oriental en la occidental y que se revela en las religiones y cultos de misterios.
El conocimiento de estas manifestaciones religiosas se profundizó considerable-
mente a partir de las investigaciones de renombrados filólogos e historiadores
como Cumont, 24 Rohde, Dieterich, 25 Reitzenstein 26 y otros.
Se puede decir, en general, que las religiones de misterios, aproximadamente al comienzo
de nuestra era cristiana, constituyen un puente entre el pensamiento místico trascendental
del Oriente y la religiosidad más concreta e inmanente del Occidente. Cuando en el

23 Op. cit., p. 95.


24 Cumont escribió, e.o., Les religions orientales dans le paganism romain, 1906,
1929. Cumont mismo se cuidó mucho de no hacer depender el cristianismo de los cultos
paganos.
25 Conocido es, e.o. su escrito Eine Mithrasliturgie, 1923, una porción del denomi-
nado "gran papiro mágico de París", considerado por D. como una liturgia usada en el
culto de Mitras. Otros, entre ellos Cumont, rechazan esta idea.
26 Reitzenstein se ocupó mucho de la literatura gnóstica posterior (p. ej. del Corpus
Hermeticum), de la cual opinó poder reconstruir los conceptos y usos sincréticos ya
dominantes en la época de Pablo. R. conocía a fondo este gnosticismo oriental Y
comparando textos gnósticos y paulinos convenció a muchos de que existía una vincu-
lación terminológica y conceptual entre ambos. Escribió, e.o., Poimandres, 1904; Die
hellenistischen Mysterienreligionen, 1927.

32
LA INTERPRETACION HISTORICO-RELIGIOSA

Occidente se manifiesta un gran cansancio religioso, las ideas orientales de redención


entran y se apoderan del espíritu del momento que aguarda una satisfacción religiosa más
profunda y una liberación de la fragilidad terrenal humana.
Todas esas religiones de misterios poseen algo así como un mito-culto, esto es, una
narración mitológica acerca de la divinidad venerada en el culto, ora que muere y vuelve a
vivir, ora que triunfa ante fuerzas o dioses que la combaten, siempre con una tendencia a
la redención de lo transitorio. Ya en la Grecia antigua existían los misterios eleusinos;
anualmente se celebraban la salvación del hades de Perséfone, la hija de Deméter, llevada
por Plutón y entregada nuevamente a su madre gracias a la intervención de Zeus. Se trata
aquí de un culto de la vegetación, pues el mito representa la muerte y la resurrección de
la naturaleza. Los misterios de Serapis, procedentes de Egipto, fueron más tarde muy
importantes. Con estos misterios se confundieron los cultos de Osiris y de Isis. El mito
original narra la unión de Osiris (lo masculino) e Isis (lo femenino). Esta unión simboliza
la victoria sobre la muerte, pues Osiris pierde la vida ante el enemigo (su hermano Set), y
cuando la afligida lsis lo halla, su contrincante se apodera nuevamente de él y lo
despedaza. lsis reúne los miembros diseminados que comienzan a revivir. Luego tiene
lugar la unión de Osiris y de Isis y el dominio de Osiris. La idea general es la de la
victoria sobre la muerte y los poderes enemigos, y la fe en la inmortalidad. También Siria
hizo su aporte con el culto de Adonis, el Baal de Biblos. Adonis actúa también como un
dios que muere y resucita, el salvador de la muerte. El mito cúltico habla de la herida
moral que le infirió un jabalí en una partida de caza. De su sangre brotan rosas (o
anémonas). La naturaleza entera participa del duelo. El festín de la muerte y resurrección
de Adonis se celebra anualmente. Igualmente es conocido el culto de Atis, la divinidad de
Frigia, estrechamente ligado con el culto de Dionisos Sabacio de Tracia. Además de Atis
aparece en el culto de Frigia la diosa madre Cibeles, posteriormente muy celebrada en
Roma. También este mito narra la muerte de Atis y su posterior resurrección. La fiesta va
acompañada de orgías salvajes, castraciones, etc. Finalmente se debe mencionar también
un culto que más tarde fue muy importante, el de Mitra, de origen persa, introducido en
el Occidente principalinente por los soldados romanos. De acuerdo con su derivada, la
religión de Mitra, es de carácter dualista. Su motivo principal es la lucha entre el mundo
bueno y el malo, en la cual Mitra logra la victoria.
Estos diversos mitos cúlticos, combinados de muchas maneras, son transferidos a los
iniciados a través del culto propio de las religiones de misterios. Los adeptos participan en
el culto de la victoria, la resurrección y la inmortalidad de la divinidad que adoran. Se
puede participar en los cultos de diver~as maneras, y se llega a la divinización según el
grado de iniciación. La divinización tiene lugar en el camino de la mística y del
"sacramento" (considerado material· y mágicamente) que obra automáticamente y que
consiste en la inmersión en o la aspersión con agua o sangre, en ponerse vestimenta santa
y en comer determinados alimentos. El propósito principal es llegar a la contemplación de
la divinidad, elevándose por encima de todo lo sensual. Lógicamente, en este punto
existen también variadas diferencias entre las religiones. En algunas de ellas, por ejemplo
en el culto de Atis y de Dionisos, predominan el salvajismo y el éxtasis; otras, como el
culto de Mitra, son más moderadas y modestas. Pero en todas alienta la idea de que los
admitidos a los misterios del culto reciben por ese medio la inmortalidad. En las
religiones de misterios falta una doctrina fija. Hasta los mitos se presentan de diversas
maneras. Para llegar a la salvación se necesita la gnosis, la cual debe entenderse como una
iniciación en determinadas ceremonias con un lenguaje misterioso propio que se debe
mantener en secreto, y no como una totalidad de dogmas religiosos o teológicos bien
definidos.
Con estas religiones de misterios, con los actos "sacramentales" que tienen
lugar en ellas, y especialmente con el acercamiento místico a la divinidad que
ocupa el centro de las mismas, han relacionado algunos lo que es característico
en la predicación y la "religión" de Pablo y han querido en parte

33
LINEAS GENERALES EN LA INVESTIGACION PAULINA
interpretarlo. 2 7 Durante algún tiempo, se buscó la relación principalmente
entre los actos sacramentales de estas religiones, por una parte, y la comunión
cristiana del bautismo y la cena del Señor ~~ue Pablo relacionaba con la
muerte y la resurrección de Cristo), por otra. Pero la progresiva investiga-
ción demostró claramente que éste no era el camino a seguir. Con referencia a
las comidas sagradas se hizo evidente que el paralelismo o analogía con la cena
del Señor, tal como Pablo la describe, se toma dudoso o desaparece ni bien se
traspasa ese fenómeno del comer y del beber sagrados. 29 Se pensó hallar al
menos en el bautismo un punto fijo de concordancia, pues Pablo lo relaciona
con la muerte de Cristo, su sepultura y su resurrección (Ro. 6:3, 4;
Col. 2:llss.), y este "bautismo de muerte" no puede provenir del simbolismo
de purificación judío, sino que debe ser considerado como un "elemento
helénico". 30 Sin embargo, se vio cada vez más claramente que en ningún lugar
del ritual del "bautismo" de las religiones orientales se presenta tal simbolismo
de muerte, 31 y que Pablo en Romanos 6 y Colosenses 2 no dice que el
bautismo mismo es una representación simbólica o sacramental del descenso a
la muerte (la así denominada "muerte por ahogamiento" de que habla
Lietzmann) y resurgimiento a la nueva vida. 3 2 Así, pues, en el área de los
sacramentos cualquier vinculación más profunda con los actos rituales de las
religiones de misterios se ha tornado ilusoria.
A menudo se asevera, es cierto, que en Pablo se halla una concepción realista y
naturalista de los sacramentos que él debe haber tomado de esas religiones de misterios.
Específicamente, se ha supuesto que se hallaría una evidencia de ello en 1 Corintios
15:29 (el bautismo por los muertos). Llama la atención, sin embargo, que en ninguna de
esas religiones paganas se hable, por lo que sabemos, de un bautismo en beneficio de 1.9§
2 7 Véase también G. W. Ittel, Urchristentum und Fremdreligionen im Urteil der
Religionsgeschichtlichen Schule, 1946.
28 Cf. p. ej. W. Heitmüller, Taufe und Abendmahl bei Paulus, 1903. Un valioso
resumen de los datos a los que apela se encuentra p. ej. en J. Hoek, De Sacramenten bij
Paulus en de hellenistische mysterie-religies, 1925, p. 95; véase también H. Lietzmann, An
die Korinther, 1949, pp. 44ss. y ahora especialmente G. Wagner, Das religions geschicht-
liche Problem van Romer 6, 1-11, 1962.
29 Contra la concepción de Lietzmann de que la idea de la presencia de la divinidad
(en el caso de Pablo: Cristo) no sólo como distribuidora sino también como el objeto de
la comida y bebida sacra!, se encuentran tanto en las religiones de misterio como en
Pablo, véase p. ej., W. G. Kümmel en el suplemento de la cuarta edición del Comentario
de Lietzmann, p. 181 ss.
30 Así aun H. Lietzmann, An die Romer, 1933, pp. 67-68; cf. también R. Bult-
mann, Theologie des N. T., 1948, pp. 138ss., 142, 146ss.
31 En los misterios de lsis, a los que luego se apela, la aspersión con aguas posee
sólo un carácter preparatorio. No concreta la consagración (myesis), mucho menos aun la
contemplación que le sigue (epopteia), sino que cumple solamente la función de una
purificación preparatoria (Katharsis). En ninguna parte se manifiesta que exista una
vinculación entre el bautismo y el "morir y revivir de la divinidad" (cf J. Hoek, op. cit.,
p. 117 ss. ). Sobre este "morir y revivir de la divinidad" de los cultos de misterio y su
aparente vinculación con el morir y el resucitar con Cristo paulino, véase también mi
Paulus en Jezus, 1952, pp. 14ss.
32 Véase mi Aan de Romeinen, 1959, pp. 132-134. Además, más adelante cap. X,
sección 64.

34
LA INTERPRETACION HISTORICO-RELIGIOSA
muertos. Es cierto que en un papiro de Egipto se menciona el bautismo de un muerto,3 3
pero se lo representa administrado por la divinidad. Esto no es lo mismo que un bautismo
en beneficio o en lugar de un muerto. 34 De ninguna manera se puede deducir de 1
Corintios 15:29 que Pablo parte de un concepto mágico del sacramento. El pasaje es muy
oscuro y desde antaño se lo ha interpretado de las más diferentes maneras. 35 Pablo alude
tal vez a una costumbre de algunos corintios que se hacían bautizar en beneficio de los
muertos. Esto podría hablar de cierta concepción mágica del bautismo. Pero aunque este
texto pueda interpretarse así, hay numerosos argumentos que se oponen a la idea de que
Pablo abrigara tal concepción. Es posible que apelara a una costumbre de sus contrincan-
tes que él mismo no convalida, pero que puede emplear contra la negación de una
resurrección venidera. De todos modos, toda la concepción de tal bautismo vicario es
insegura. 36 Otros no piensan en un bautismo en beneficio de los muertos sino en lugar de
ellos. No se someterían al bautismo en beneficio de los creyentes no bautizados
(¿muertos prematuramente?) sino en lugar de ellos, como testimonio de fe, demostrando
así creer que estos creyentes resucitarían. 3 7 Empero el pasaje es muy oscuro y el material
de comparación insuficiente para llegar a conclusiones más o menos fundadas.
El punto culminante de esta aproximación histórico-religiosa a la predicación
de Pablo que toma como punto de partida las religiones de misterios, fue
indudablemente otro: la apelación a la cristología de Pablo y no a su doctrina
sacramental. Debemos mencionar en especial el grandioso intento de W.
Bousset 38 de explicar la predicación de Pablo como una reinterpretación
mística del Cristo "escatológico" de la iglesia primitiva. La influencia de esas
religiones de misterios se haría visible aquí a través de la comunidad cúltica de
las congregaciones helenistas.
Esta concepción de Bousset es un paso significativo en la historia de la
investigación de la estructura básica de la predicación de Pablo. 39 Por un lado,
maneja magistralmente el método histórico-religioso, con un caudal extraordi-
nario de conocimientos del material de las religiones helenistas y con mucha
preocupación por hacer resaltar el carácter netamente propio del Kyrios
pneumático de la iglesia helenista y de Pablo en especial. Es verdad que tanto
en la iglesia helenista como en los esGritos de Pablo, el Kyrios con quien uno
entra en comunión mística en el culto ocupa el lugar de la cristología del Hijo
del Hombre de la iglesia palestina que representa a Cristo principalmente como
el futuro juez del mundo. Esa es la idea griega básica de Dios, que ocupa el
lugar de la concepción judea-palestina: la cristología escatológica es ahora
pneumática y mística. En Pablo, sin embargo, este misticismo de Cristo se

33 Cf. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen, 1927, pp. 220ss.; Joh.


Leipoldt, Die Urchristliche taufe im Lichte der Religionsgeschichte, 1928, pp. 47ss. Véase
también el material que cita Lietzmann-Kümmel, An die Korinther, 1949, pp. 82 y 194 y
ahora también M. Rissi, Die Taufe für die Toten, 1962, pp. 62ss.
34 Véase también Hoek, op. cit., pp. 88ss.; Rissi, ibid., también G. Wagner, op. cit.,
p. 285 y la literatura que cita.
35 Cf Rissi, op. cit., p. 10-51.
36 Véase, p. ej., los diez argumentos de Bachmann en su contra, Der erste Brief des
Paulus an die Korinther, 1921.
3 7 Así Rissi, op. cit., pp. 85 ss.
38 En su libro Kyrios-Cristos, 1913, 1921; Jesus der Herr, 1916.
39 Paulus en Jezus, 1952, p. 16ss., 83ss.

35
LINEAS GENERALES EN LA INVESTIGACION PAULINA
desarrolla en forma de un intenso sentimiento de pertenecer personalmente al
Kyrios glorificado; esta unión espiritual con él es para Pablo, además, el
acontecimiento fundamental de la vida y la ética cristianas. El Kyrios es el
Espíritu (2 Co. 3: 17), y donde está el Espíritu hay libertad y además, el
principio de la vida controlada por ese Espíritu en amor cristiano.
Por otro lado, la concepción de Bousset de la cristología de Pablo, por más
que sea un ejemplo de una equilibrada aplicación del método histórico-reli-
gioso, es al mismo tiempo el típico producto intelectual de la época de la
1 Guerra Mundial. La figura del Cristo ético-racional de la teología liberal da
lugar a una concepción más profunda y más sensible de la religión; se empieza
a emplear palabras tales como experiencia de Cristo, mística cristiana y
comunión con Cristo. 40 Puede decirse además, que la escuela histórico-reli-
giosa fue la instancia adecuada para presentar las pruebas e indicar las formas
de ese elemento más profundo que se concentra en el misterio y en el secreto
divino, partiendo de la historia de la vida y la experiencia religiosas. Pero otro
asunto es si Pablo, según la concepción de Bousset, puede ser considerado
como el paradigma de esta mística de Cristo.
Pertenecen ya al pasado los días en que esto se aceptaba. Se ha
comprobado sobre la base de la argumentación histórica y a la luz de la
crítica, no sólo que era insostenible la contraposición que Bousset creyó poder
señalar entre la cristología escatológico-mesiánica de la iglesia palestina primi-
tiva y la adoración pneumática del Kyrios que revelaría el carácter griego de
las epístolas de Pablo;41 sino también -y los mismos seguidores de Bousset lo
reconocieron- que la estructura básica de la predicación y la teología de
Pablo es diferente del esbozo· místico y pneumático que Bousset dio de ellas.
Es imposible reducir el kerygrna de Pablo a una proyección cristológica del
sentimiento religioso. Es más bien la explicación del acontecimiento redentor,
absolutamente único, que se cumple con la encarnación, la pasión, la muerte y
la resurrección de Cristo. 42 Por más que este acontecimiento se realice y se
aplique en la vida que es según el Espíritu, en el revestirse del hombre nuevo
y en el estar en la libertad que no es de la ley sino del Espíritu, el punto de
partida y el origen del carácter penumático de la predicación de Pablo no se
ha de buscar en las experiencias cúltico-místicas de la religiosidad helénica
contemporánea, sino en la revelación histórica de Cristo en la plenitud del
40 Se debe mencionar también en este contexto Paulus (1925), el muy conocido
libro de A. Deissmann.
41 Sobre la literatura más antigua, véase mi Paulus en Jezus, p. 84. Además O.
Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments, 1957, pp. 2llss. (hay traducción
castellana, Ed. La Aurora, Buenos Aires, 1960); E. Schweizer, Erniedrigung und Erhohung
bei Jesus und seinen Nachfolgern, 1955, pp. 93ss.
42 Cf, p. ej., R. Bultmann, Glauben und Verstehen 1, 1933, p. 256; también su
"Zur Geschichte der Paulus-Forschung", Theol. Rundschau, 1929, pp. SOss.
También Bultmann opina que el cristianismo que representa Pablo es nuevo en
relación con el palestino, debe ubicárselo en los círculos de las religiones de misterio y
del gnosticismo, y se caracteriza como tal por el nombre Kyrios. Véase el texto más
adelante.

36
LA INTERPRETACION HISTORICO-RELIGIOSA
tiempo, es decir, en el cumplimiento cristocéntrico de la promesa de salvación
dada a Israel.
En vista de lo que antecede, no es extraño que, a fm de investigar el trasfondo
histórico-religioso de la predicación de Pablo, se buscara un terreno más
amplio que el de las religiones de misterios. Se continuó buscando ese
trasfondo en la religiosidad griega, particularmente como se la vivía y
exteriorizaba en esas religiones. Pero la conexión entre Pablo y el helenismo se
buscó más bien en el carácter general y la actitud hacia la vida de esa
religiosidad que en lo específicamente cúltico. Se comenzó a hablar cada vez
más del "gnosticismo" como un común denominador de este mundo de ideas.
Era éste un término empleado anteriormente para señalar en particular la
herejía sincretista del siglo 11 de la era cristiana, cuyas raíces se buscaron en
un complejo de ideas precristianas dispersas, en parte de origen griego y en
parte oriental, y de un carácter abiertamente dualista. 43 El mundo de las ideas
de Pablo y su cristología en particular, habría sido influido tanto positiva
como negativamente por este gnosticismo; ello explicaría que en su doctrina se
hallen "elementos" que no tienen equivalencias en la tradición de la primitiva
iglesia palestina.
El autor clásico R Reitzenstein fue el escritor que provocó este giro
especial en el enfoque histórico-religioso de la fredicación paulina. Se basó
principalmente, al menos en primera instancia, 4 en la así llamada literatura
de Ermes 45 (una variada mezcla de tratados religioso-especulativos no cristia-
nos de los siglos 11 y III d.C. que se presentan como revelación de Hermes
Trimegisto, es decir, el dios egipcio Tot). Encontramos en esta literatura
influencias griegas, egipcias, orientales y judíás. Hermes, llamado también
Esculapio, hace revelaciones misteriosas referentes a temas astrológicos y
mágicos, además de los religiosos. Las ideas religiosas son gnóstico-dualistas. El
alma, unida a la materia, asciende nuevamente a Dios en el camino de la
gnosis. Junto con esto, según Reitzenstein, hace su aparición el denominado
mito de Af!thropos, la imagen del hombre primigenio en quien el pneuma
divino encuentra su más elevada revelación y que señala nuevamente a las
partículas dispersas de la luz el camino hacia Dios.
Se debe aceptar, expresa Reitzenstein, que Pablo fue influenciado poderosa
y directamente por este helenismo gnóstico. Como prueba absoluta de ello,
señala el uso técnico por parte de Pablo de diversos términos e ideas gnósticas
como, por ejemplo, psyquicos y pneumatikos (según posea gnosis o no), gnosis
y agnosia, fotizein y doxa, morfusthai y metamorfusthai, nous con el sentido de
pneuma, fluido divino que como carisma se dispensa a los elegidos. 46 No sólo
43 Sobre las diversas teorías acerca del origen del gnosticismo, véase, p. ej., Colpe,
Religion in Geschichte und Gegenwart, 11, 1958, 1651.
44 Poimandres, 1904.
45 Véase por ejemplo la gran obra de A. J. Festugiere, La Révélation de Hermes
Tri~m~egiste, 4 tomos, 1945-54, y las introducciones que contiene; además, G. van
Moorsel, The Mysteries of Hermes Tri~m~egistus, 1955.
46 Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen, 1920, p. 65.

37
LINEAS GENERALES EN LA INVESTIGACION PAULINA
la terminología sino también los conceptos e imágenes son comunes a Pablo y
al misticismo y el gnosticismo helenistas. Reitzenstein considera a Pablo no el
primer gnóstico, sino el más grande de ellos. 47 Señala para ello en especial
1 Corintios 2, donde Pablo basa su conocimiento en el Pneuma, el Espíritu
que investiga aun las profundidades de Dios. Al hombre psíquico no le es
dado entender esto ni puede tampoco juzgar al penumático. Es aún hombre; el
pneumático ya no lo es. 48 En defensa de su apostolado y de su independencia
desligada de toda tradición (Gá. 1), Pablo apela a este Pneuma, el cual
encuentra su más excelsa exteriorización en la contemplación del Resucitado.
Esto explicaría también que la doctrina de Pablo no se fundamente en los
hechos ni en las palabras del Jesús histórico. Según Reitzenstein, Pablo no
pensó históricamente, sino pneumáticamente. La fuente de su cristología49 no
es lo que heredó de la tradición acerca de Jesús de Nazaret, sino lo que
contempló y vivió íntimamente como gnóstico.
Las conclusiones radicales de Reitzenstein han sido rechazadas. Nadie cree
ahora que Pablo fuera un místico independiente de toda tradición cristiana,
que hizo pasar sus especulaciones pneumáticas como el Evangelio de Jesucris-
to. No pocos han mostradoso con pruebas fehacientes que existen diferencias
materiales insalvables entre las ideas paulinas y las gnósticas, aunque la
terminología sea similar. Sin embargo, este planteo de Reitzenstein de que las
ideas de Pablo estuvieran marcadamente determinadas por lo que se llamó su
gnosticismo precristiano, es hasta el día de hoy el fundamento esencial de la
interpretación histórico-religiosa de la predicación y la doctrina de Pablo. Esta
influencia es más incisiva en la medida en que se la relaciona más estrecha-
mente con la idea propagada por Reitzenstein en sus escritos posteriores, s 1 de
que también la cristología de Pablo fue determinada decisivamente por
el gnosticismo precristiano, especialmente por el que se denomina mito iranio del
Redentor redimido. s 2 También en esta interpretación mitológica de la cristo-
logía de Pablo se ha de buscar la transición a la ahora muy influyente escuela
de Bultmann y a la interpretación histórico-religiosa de la cristología de Pablo
que ella propone.
Antes de intentar seguir de cerca este desarrollo, s 3 deberemos considerar
primeramente el cuarto método de interpretación del Evangelio de Pablo, el
escatológico. Sin su influencia decisiva no podemos entender la totalidad de la

47 Op. cit., p. 62.


48 Op. cit., p. 52, cf. p. 193.
49 Op. cit., p. 226.
50 C/., p. ej., el detallado escrito de K. Deiszner, Paulus und die Mystik seiner Zeit,
1921; sobre la época posterior, especialmente la gran obra de J. Dupont, Gnosis, La
connaissance religieuse dans les Epitres de Saint Paul, 1949.
51 Principalmente en Das iranische Er/Osungsmysterium, 1921.
52 Sobre el origen de esta hipótesis, véase el extenso e imponente esbozo de C.
Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule, Darstellung und Kritik ihres ]Jildes vom gnos-
tischen Erlosermythus, 1961, pp. 10-57.
53 Véase sección 6.

38
LA INTERPRETACION ESCATOLOGICA
historia subsiguiente, ni tampoco la de la interpretación histórico-religiosa de
hoy.

5. La interpretación escatológica

En oposición al intento de la escuela histórico-religiosa de la que era un


decidido y temido opositor, Albert Schweitzer señaló el motivo escatológico
básico como la clave de toda la predicación de Pablo.
En su libro Geschichte der Paulinischen Forschung (Historia de la investiga-
ción paulina), aparecido en 1911, continuación de su obra maestra Geschichte
der Leben-Jesu-forschung (Historia de la investigación de la vida de Jesús),
Schweitzer se dio a conocer ya como un muy consecuente y bien equipado
impugnador de la interpretación histórico-religiosa. Expuso positivamente sus
ideas recién en su libro Die Mystik des Apostels Paulus (El misticismo del
apóstol Pablo), editado en 1930, donde intenta concretar la unidad entre su
interpretación escatológica consecuente de la vida y la predicación de Jesús y
la teología del apóstol Pablo.
Según Schweitzer, lo central de la enseñanza de Pablo sería lo que aquél
describe con un vocablo que se puede interpretar mal: la "Cristo-mística".
Entiende con ello la manera como la iglesia está involucrada en la muerte y la
resurrección de Cristo, estando con y en Cristo. Empero, esta comunión no
debe ser interpretada en sentido dualista-griego, sino escatológico-judío. La
doctrina de Pablo se sustenta totalmente en la predicación escatológica de
Jesús de la cercanía del Reino de Dios. Pero mientras para Jesús este Reino
era aún plenamente un asunto del (cercano) futuro, Pablo se encuentra ante
una situación totalmente nueva. Ese futuro que Jesús esperó siempre, y no se
cumplió, entró en la etapa del cumplimiento con su muerte y resurrección. Se
inicia un cambio radical de la situación escatológica. El escaton se hace tiempo
presente en la resurrección de Cristo. Pablo, empero, se encuentra ahora ante
la cuestión de cómo relacionar esa irrupción del escaton con el hecho
innegable de que no había comenzado aún la resurrección de los muertos,
esperada con la consumación, el juicio ftnal, etc. Con el propósito de eliminar
esta discrepancia entre el "ya" (de la resurrección de Cristo) y el "todavía no"
(del cumplimiento fmal), Pablo habría recurrido al "esquema" escatológico
que se encuentra en el apocalipsis de Baruc y en IV Esdras, concibiendo la
llegada del reino mesiánico antes de la total revelación del reino de Dios, 54 a
diferencia de la expectativa de Jesús. El mundo natural y el sobrenatural se
encuentran en el reino mesiánico, se confunden como en un telescopio. 5 5 La
resurrección de Cristo es el comienzo de esta superposición. Con todo, los que
participan del reino mesiánico (la iglesia elegida) también participan en "su
resurrección". 56 Los elegidos han resucitado con Cristo y con él participan en
54 Die Mystik des Apostels Paulus, p. 89ss.
55 Op. cit., p. 87, cf., p. 38.
56 Op. cit., p. 91.

39
LINEAS GENERALES EN LA INVESTIGACION PAULINA
"el modo de ser de la resurrección". Esta "mística" ha de interpretarse de la
manera más realista posible. Con la resurrección de Cristo se inició ya, en toda
su corporeidad, la resurrección de los elegidos. Ya no son hombres naturales
sino, como Cristo, seres sobrenaturales, aunque esto aún no se manifieste. 57
Esto también se expresa como el "estar en Cristo". Esta "mística" no es algo
de los sentimientos, interna, espiritual, sino una "mística objetiva, de los
hechos". 58 Esta unión con Cristo, esta participación en su nueva "corporei-
dad", se realiza por medio del bautismo. Los elegidos forman una "personali-
dad corporativa" 5 9 con Cristo, la fuerza vital de la cual es el pneuma. Por lo
tanto, todo lo que ellos hacen, piensan, experimentan, desean, puede caracteri-
zarse como estar "en Cristo". La idea primordial la dan, sin embargo, las
palabras "con Cristo".
En relación a esto Schweitzer habla repetidamente de lo real El misticismo
de Pablo no es de carácter griego, ni una expresión simbólica de la experiencia
de la realidad, sino que es realista, corpóreo. Pero lo que aquí se manifiesta es
la nueva corporeidad pneumática, que no hace del resucitar con Cristo y estar
en Cristo, con todo su carácter recóndito, una ocurrencia interior, mental,
sino una realidad en la cual uno es incorporado automáticamente por el
acontecimiento sacramental. 60
A partir de esta manera de considerar el misticismo escatológico de Cristo,
Schweitzer intenta aclarar todas las facetas de la enseñanza de Pablo. Así es
como queda en claro que la ley ya no tiene más poder sobre el hombre. 61 El
comienzo del nuevo eón significa el fin de la ley. El poder del pecado queda
igualmente destruido. Sólo tiene lugar en el cuerpo, en el cual los elegidos
están muertos con Cristo. Refiriéndose a la justificación por la fe, Schweitzer
habla 62 de un "cráter subsidiario que se forma en el cráter principal -la
doctrina mística de la salvación mediante el estar en Cristo". Pablo ya no
necesita esta línea jurídica. Debido a que con la muerte y la resurrección de
Cristo Dios ha destruido el pecado junto con la carne, delante de él los que
han muerto y resucitado con Cristo son considerados en realidad como seres
sin pecado. Pablo ha recibido la doctrina del perdón de los pecados basado en
la muerte expiatoria de Cristo, y se atiene a ella. La otra es en realidad más
propia de él y surge de su mística del estar en Cristo. Esta es la única doctrina
que establece la correcta relación con la ética. Sin embargo, el hecho de que la
doctrina de la justificación por la muerte expiatoria de Cristo parezca haber
tenido históricamente más influencia, significa que la doctrina paulina de la
salvación fue desconectada de su raíz esencial, y que la fuerza elemental que
contenía no pudo reformar la vida del mundo. 6 3
57 Op. cit., pp. 110, 111.
58 Op. cit., p. 100.
59 Op. cit., pp. 119ss.
60 Op. cit., pp. 117, 222ss.
61 Op. cit., pp. 175ss.
62 Op. cit., p. 220.
63 OTJ. cit., p. 371.

40
DESARROLLO CONTINUO
No se puede negar que la concepción de Schweitzer es acabada e
imponente. Es cierto que deja de lado una cantidad de las epístolas de Pablo
que considera espurias. Entre éstas se encuentran, además de las Pastorales, la
Segunda Epístola a los Tesalonicenses, en la cual se aducen ciertas considera-
ciones contra la expectativa del retorno inminente de Jesús, y en la que
además se desarrolla una escatología que no tiene cabida en el esquema de
Schweitzer. Tampoco toma en consideración las epístolas a los Colosenses y
Efesios con sus particulares expresiones cristológicas. Todo esto conspira
contra el prestigio de su interpretación. Además, muchos pormenores de su
concepción pueden ser criticados extensamente, principalmente su concepción
naturalista del "estar en Cristo" y de los sacramentos. El uso que hace de
diversos esquemas escatológicos judíos es también muy artificial, y su contra-
posición entre Jesús y Pablo resulta insostenible. Se puede observar, además,
que Schweitzer no hace justicia a las expresiones cristológicas de Pablo,
principalmente a aquellas que se relacionan con la persona divina de Cristo y
con su significado cósmico.
Volveremos a considerar estos puntos al llegar a nuestra exposición
positiva. No debemos olvidar, además, que para Schweitzer (que no acepta el
acontecimiento de la resurrección y que considera la esperanza escatológica de
Jesús al igual que la de Pablo como una mera ilusión) todo este trascendente
misticismo cristológico de Pablo, que se remonta a la muerte y la resurrección
de Cristo, equivale a una construcción intelectual mística, por más que intente
conservar su contenido esencial y espiritual.
Nada de lo dicho impide, sin embargo, que el libro de Schweitzer en
cuanto interpretación de las ideas paulinas ofrezca en dos aspectos cosas de
mucho valor. Primeramente, procura concretar una unidad entre Jesús y Pablo,
y la encuentra en el pensamiento central de la inminencia del advenimiento
del Reino de Dios; segundo, en estrecha relación con lo anterior, pone todo su
énfasis en el carácter histórico-redentor de la salvación que Pablo pregona, en
contraposición a la interpretación dualista griega de la escuela histórico-reli-
giosa. Por eso Schweitzer no ha cesado de ejercer una gran influencia, tanto
por su sana crítica de la escuela histórico-religiosa como por su interpretación
escatológica del kerygma paulino, por fantásticos que hayan sido a veces sus
comentarios secundarios. Además, insistió acertada y repetidamente en que
toda concepción de alguna manera históricamente aceptable de la doctrina de
Pablo, debe poder aclarar la conexión de Pablo con la primitiva iglesia de
Jerusalén y con el evangelio allí predicado, pues se debe estimar como
imposible que haya presentado una concepción griega totalmente nueva del
evangelio sin entrar en conflicto con esa iglesia.

6. Desarrollo continuo

Quien siga el progresivo desarrollo de la investigación con el trasfondo de estas


cuatro interpretaciones principales del énfasis básico de la predicación de

41
LINEAS GENERALES EN LA INVESTIGACION PAULINA
Pablo, llegará a la conclusión de que ya no se puede hablar de una
continuidad rectilínea de las posiciones anteriores. Antes bien, las líneas se
entrecruzan en muchos aspectos. La concepción liberal es la que menos
influyó en este desarrollo progresivo. La crítica de Wrede, que señala su
"cristología de los hechos redentores", como la columna vertebral de toda la
predicación de Pablo, llegó a tener aceptación general. Por otra parte, la
posición de Wrede se hizo insostenible en la medida en que intenta mantener
todavía la imagen liberal de Jesús en contraposición con la religión salvífica de
Pablo. La aproximación escatológica a la totalidad del kerygma neotestamen-
tario jugó aquí una influencia decisiva. Lo que Pablo predica no es más que la
explicación del acontecimiento escatológico redentor que comenzó con la
venida de Jesús y llegó a un clímax provisional con su muerte y resurrección.
La predicación de Pablo en su totalidad encuentra en esta orientación
escatológica su punto de partida y motivación, por más que se discrepe a su
vez sobre su forma y desarrollo.
En cuanto a esto último, la interpretación histórico-religiosa continúa
ejerciendo una influencia sobresaliente en ciertos sectores de la erudición
neotestamentaria. Lo podemos advertir obviamente en la influyente figura de
R. Bultmann y en la escuela que inició. Bultmann reconoce, 64 por un lado,
que la predicación de Jesús y la de Pablo tienen en común un mismo motivo
escatológico. Y aunque cree necesario negar la conciencia mesiánica de Jesús
ve, sin embargo, en su persona la demanda absoluta de decisión. Según
Bultmann, la certidumbre de haber sido puesto, con la encarnación de Jesús,
en la situación escatológica es el punto de partida de todo el kerygma
neotestamentario, y también de la predicación de Pablo.
Mientras de esta manera Bultmann defiende el carácter escatológico-histó-
rico de la predicación y de la cristología de Pablo ante Baur y su interpreta-
ción idealista de Pablo y ante la interpretación ética de la escuela liberal y la
mística de Bousset y otros, considera, por otra parte, que todo el mundo del
pensamiento de Pablo estaba condicionado profundamente por la gnosis.
Bultmann se conecta en este punto con la escuela histórico-religiosa, principal-
mente con Reitzenstein. No se trata sólo del origen de ciertos conceptos
paulinos, sino especialmente de la comprensión de la existencia humana
común a Pablo y a la gnosis. Según la gnosis, la existencia se caracteriza por
una filosofía dualista y pesimista que abarca toda la realidad cósmic~r6 5 y no
exclusivamente el ser interior. Bultmann opina que ese mismo sentido de la
vida se expresa en la antítesis paulina carne-espíritu y que puede definirse de
la mejor manera con las categorías de la filosofía existencialista de Heidegger.
La "carne" es lo visible, lo que está a mano, aquello de lo que se puede
disponer, en contraposición con el espíritu como lo invisible y lo impalpa-
64 Cf. su ensayo "Jesus und Paulus" en la recopilación Jesus Christus in Zeugnis der
Heiligen Schrift un der Kirche, 1936; también su "Die Bedeuntung des geschichtlichen
Jesus fúr die Theologie des Paulus", en Glauben und Verstehen, 1, 1933, pp. 19lss.
65 Para una mayor tipificación de esta gnosis véase también Das Urchristentum in
Rahmen der antiken Religionen, 1949, 1954.

42
DESARROLLO CONTINUO
ble. 66 Con esta interpretación de la contraposición carne-espíritu, considerada
como el núcleo de la predicación de Pablo, Bultmann desemboca cerca de
Baur, para quien el Espíritu era también lo absoluto y lo trascendente. Sin
embargo, lo que para Baur es idealismo hegeliano, para Bultmann es existen-
cialismo heideggeriano: se trata una y otra vez de la decisión entre la carne y
el Espíritu.
Esta gnosis habría desempeñado un papel muy importante también en
Pablo, fundamentalmente en su cristología. Bultmann ya no busca el trasfondo
histórico-religioso de la cristología paulina en el mito-culto de una divinidad
que muere y renace, sino más bien en el drama cósmico del cual habla la
mitología de la gnosis. En este drama aparece la figura del Redentor que,
como Hijo preexistente del Altísimo, desciende del mundo de la luz para
comunicar el verdadero conocimiento (la gnosis) a las chispas de luz adorme-
cidas y atraerlas nuevamente como las almas de los hombres al morir. El
mismo Redentor celestial debe descender para ello al territorio dominado por
el enemigo y tomar forma, hacerse irreconocible, sí, redimirse también él
mismo de la miseria y del sufrimiento de la existencia terrenal en la que
ingresó. 67 Este mito del "Redentor redimido", al cual Reitzeinstein llama el
misterio iranio de la redención, forma, según Bultmann, el trasfondo (antité-
tico) de la cristología paulina, por demás evidente en Romanos S y 1
Corintios 15, en el "Himno a Cristo" que Pablo cita en Filipenses 2:6-11 y en
Efesios 4:8-10, pero también en un pasaje como 1 Corintios 2:8. Cristo
adquiere así la significación de un personaje cósmico que desciende a nuestro
mundo para luchar con las fuerzas que amenazan al hombre. La comprensión
gnóstica del mundo (que puede caracterizarse con la noción de la diferencia
fundamental entre la existencia humana genuina y la existencia "mundana")
constituiría, como trasfondo, el origen auténtico de este mito. Se halla aquí,
además, la conexión con el enfoque moderno de la vida, y queda abierto el
camino hacia el Pablo "existencialista" de los años posteriores a la 11 Guerra
Mundial. 68
Esta aproximación a la predicación de Pablo desde el gnosticismo ha tenido
mucha aceptación, independientemente de su relación con la f:tlosofía existen-
cialista. Al apóstol Pablo, como también escribe E. Haenchen, no le basta el
material conceptual de la esperanza escatológica futura. Toda una gama de
imágenes y conceptos suyos estarían relacionados con la gnosis 69 : la doctrina
de la caída de la creación (Ro. 8:9-12); la de Adán, (Ro. 5:12-17); la
contraposición psíquica y pneumática (1 Co. 2:14 ss., 15:21, 4449), la
contraposición luz-tinieblas (Ro. 13:11-13, 1 Ts. 5:4-6), los príncipes demo-
66 Un extenso esbozo de la interpretación de Bultmann de la contraposición carne-
espíritu aparece también en su Theologie y su "Neues Testament und Mythologie" en
Kerygma und Mythos, ed. por H. W. Bartsch, 1949.
67 Cf. Theologie, pp. 166ss.; Das Urchristentum, pp. 182ss.
68 Sobre esta interpretación, véase extensamente mi Paulus en Jezus, 1952, pp.
20 SS., 106 SS.
69 "Gnosis und N. T.", Religion in Geschichte und Gegenwart, II, 1652ss.

43
LINEAS GENERALES EN LA INVESTIGACION PAULINA
níacos de este siglo (1 Co. 2:6-8, 2 Co. 4:4), el peligro del matrimonio (1 Co.
7:32-34,38). También la herejía que Pablo tuvo que combatir en sus epístolas
(o en las que se le atribuyen) como, por ejemplo, en 1 y 2 Corintios, Gálatas
y las Pastorales, sería de carácter gnóstico 70 y habría brindado a Pablo la
oportunidad de hacer uso de estos esquemas gnósticos en su reinterpretación
cristiana. La más radical es, naturalmente, la opinión de que también la
predicación paulina de Cristo como el Redentor humillado y exaltado estaría
determinada por una figura redentora pre-cristiana, en especial por el así
denominado mito gnóstico de un hombre primigenio redentor tal como
también lo encontramos, con distinta presentación, además de Bultmann 71 , en
Haenchen, Kasemann, C. Schmithals, Fuchs, Bornkamm, Vielhauer y Branden-
burger. 72 •
Mientras tanto, debido también a los nuevos descubrimientos, como los de
los rollos de la cueva de Qumran, en las cercanías del Mar Muerto, y de los
escritos gnósticos de Nag Hammadi, hasta ahora poco estudiados, el hablar
desmedidamente de la gnosis, del gnosticismo, etc., como un sistema ya
acabado en los días de Pablo, ha pasado su punto de mayor auge. Ya desde
los comienzos se objetó tal teoría, pues los escritos con los que se pensaba
defender este complejo de pensamientos gnósticos (los escritos herméticos, la
literatura mandea y maniquea) provienen de un período posterior al comienzo
del cristianismo, e incluso una parte de ellos fueron escritos mucho más
tarde. 7 3 Aun cuando se acepte, tal como la mayor parte de los eruditos lo
hace, que la gnosis es un fenómeno pre-cristiano/ 4 eso no significa que se
podría esbozar una imagen clara de ella a partir de escritos tan posteriores ni
que podría hacerse deducciones de importancia, por ejemplo, en relación con
la manera en que Pablo habría dependido de ellos. Esto se aplica particular-
mente a lo que se llama el misterio gnóstico de redención con su figura del
hombre primigenio/redentor.

Muchos de los expertos que se ocupan de estos temas consideran irrebati-


70 Sobre 1 y 2 Corintios véase W. Schmithals, Die Gnosis in Korinth, 1956; sobre
Gálatas, ídem, "Die Hiiretiker in Galatien", Zeitschr. [ürneutest. Wissensch., 1956, pp.
25-67; sobre Filipenses, ídem, "Die Irrlehrer des Philipperbriefes", Zeitschr, [ür Theologie
und Kirche, 1957, pp. 297-341 (véase también la crítica de Colpe que anula a Schmithals,
op. cit., pp. 63, 64); sobre Colosenses, G. Bernkamm, "Die Hiiresie des Kolosserbriefes"
en Das Ende des Gesetzes, 1958, pp. 139-156; sobre las pastorales, Dibelius-Conzelmann,
Die Pastoralbrie[e, 1955.
71 Cf. también el sumario de Colpe, op. cit., pp. 57ss.
72 E. Kiisemann, "Kritische Analyse von Phil. 2:5-11" en Exegetische Versuche un
Besinnungen 1, 1960, pp. 69ss. Véase también su Das wandernde Gottesvolk, 1959, pp.
61ss. W. Schmithals, Die Gnosis in Korinth, 1956, pp. 82-134. E. Fuchs, Die Freiheit des
Glaubens, Romer 5-8 ausgelegt, 1949, pp. 18ss. G. Bornkmann, Das Ende "des Gesetzes,
1952, pp. 83ss. Ph. Vielhauer, "Erloser im N. T.", Religion in Gesch. und Gegenwart, 11,
579ss. E. Brandenburger, Adam und Christus, 1962, pp. 12ss., 68ss.
73 Los libros herméticos se fechan en los siglos 11 y 111 d.C.; la literatura moderna,
en el siglo 11 y posteriormente; la doctrina maniquea es muy posterior: siglos VII y VIII.
74 Cf., p. ej., G. Quispel, Gnosis als Weltreligion, 1951.

44
DESARROLLO CONTINUO
ble el hecho de que la imagen de tal redentor, en la literatura gnóstica, no
precede al cristianismo, sino más bien procede de éste. 75 En su extenso
comentario sobre este mito gnóstico de redención, Colpe enfatizó principal-
mente la irresponsable generalización de los que hablan de este mito como si
fuera una unidad concreta que se encontraría en forma acabada en los textos
pertinentes. Señala meticulosamente cuan complicada y diversificada es toda
esta idea gnóstica de redención y el poco derecho que asiste a quien quiera
construir en base a ella un "modelo" de figura mítica de redención (que luego
pasa a funcionar como el Redentor gnóstico), para que funcione así como un
mito gnóstico de redención generalizado que tal vez nunca existió realmen-
te.76 Todo esto se agrava aun más cuando a su vez se deduce que existió un
"precursor" de las tradiciones gnósticas más antiguas que desconocemos y que
constituirían el trasfondo de ciertas ideas paulinas (y testamentarias) acerca de
la redención y del redentor.
En la medida en que progresamos en el conocimiento de esta gnosis gracias
a los descubrimientos de los escritos gnósticos de la primera época cristiana, se
confirma cada vez más que esta crítica es correcta. Día a día se hace más
evidente el cuidado con que se debe hablar de la gnosis y del mito gnóstico
cuando se desea indicar algo más que una doctrina dualista general de la vida
y se intenta compararla con, por ejemplo, aquello que sería característico de
Pablo. Van Unnik, basándose en la investigación de textos gnósticos reciente-
mente descubiertos, escribe: "Quien ha estudiado la especulación sobre Adán
en el Apocryfon de Juan no llegará a relacionar tan apresuradamente los
pensamientos de Pablo expuestos en Romanos 5 y 1 Corintios 15 con
imágenes semejantes de carácter gnóstico; quien observa cómo los gnósticos
emplean aquí el concepto 'Hijo del Hombre', no se inclinará de inmediato a
explicar este vocablo de los Evangelios con la ayuda de tales ideas acerca del
'hombre primigenio'. La comprensión del desarrollo de la historia del gnosti-
cismo, tal como es posible hoy, debe hacernos cautos en recurrir tan
libremente como a veces se ha hecho a fuentes maniqueas y mandeas de fecha
muy posterior para explicar algo en el Nuevo Testamento. Podemos asimismo
esperar que, cuando estos escritos hayan sido estudiados adecuadamente, será
mucho más difícil la creación académica de mitos y algunos de los existentes
pasarán a la historia". 77
A la luz de lo que acabamos de expresar no debe extrañar que en los
últimos años haya disminuido el interés por la religiosidad greco-helenística
como trasfondo de la formulación paulina del evangelio, y que en su lugar se
haya producido un vigoroso avivamiento del estudio de las premisas judzas de

75 Cf también E. Schweizer, Erniedrigung und ErhOhung, p. 157ss.; M. Black, "The


Pauline Doctrine of the Second Adam", en The Scottish Journal of Theology, 1954, p.
177.
76 Op. cit., pp. 203ss.; véase también pp. 171ss.
77 W. C. van Unnik, Openbaringen uit Egyptisch zand, 1958, p. 79. Véase también
R. M. Wilson, The .Gnostic Problem, 1958.

45
LINEAS GENERALES EN LA INVESTIGACION PAULINA
la predicación de Pablo. 7 8 Diversas consideraciones apriorísticas parecen
señalar que este enfoque es aceptable. 79 ¿No es acaso lógico juzgar ante todo
a un escritor según el medio ambiente del cual proviene y al que él
recurre? ¿No se deberá también considerar primeramente los conceptos pauli-
nos a la luz del Antiguo Testamento y del judaísmo rabínico que conocemos,
antes que a la luz del gnosticismo helenístico del siglo 11 o posterior, que
desconocemos o apenas conocemos? Pablo mismo recurre reiteradamente al
Antiguo Testamento y a su propio origen judío (Fil. 3:5; 2 Co. 11:22; ct
Hch. 23:6, 26:5). La hipótesis, tantas veces reiterada, de que Pablo se educó
en Tarso y de que ya en su juventud debió haber recibido una honda
impresión del paganismo heleno, ha sido discutida en base a una investigación
más detenida de Hechos 22:3, y se la reemplazó por otra, a saber, que Pablo
no sólo recibió su educación de fariseo en Jerusalén, sino que también pasó
°
allí los años de su juventud. 8 Con esto no se niega, naturalmente, que Pablo,
con el paso de los años, hubiera llegado a estar totalmente familiarizado con
las religiones helenísticas, ni tampoco que, por su uso frecuente de la
Septuaginta, dé evidencias de su afinidad con los judíos de habla griega de la
Diáspora. Pero es indudable que se ha producido un retomo de la búsqueda de
las estructuras fundamentales de la predicación y la doctrina de Pablo, así
como de lo que es característico de su mundo ideológico y sus modos de
expresión, en otro lugar que no sea su origen judío. Muy característico de esta
nueva posición es el excelente y muy detallado libro de J. Dupont sobre la
gnosis. 81 Aunque tampoco este autor niega que, en ciertos sentidos, Pablo
utiliza el vocabulario de la filosofía popular helenista, señala enfáticamente,
por otra parte, que lo que en él se califica de gnosis no está tomado del
helenismo, sino que debe explicarse desde el Antiguo Testamento. Para
entender a Pablo no se debe recurrir a los sistemas gnósticos ni a las religiones
míticas ni a los escritos herméticos; se debe buscar su fuente en el conoci-
miento de Dios en el Antiguo Testamento, conocimiento que, por lo demás,
contribuyó también a dar forma a su proclamación.
Por otra parte, este énfasis en el carácter judío de la predicación y de la
doctrina de Pablo asumió posteriormente diversas expresiones. En tanto
Dupont procura que hable principalmente el Antiguo Testamento, otros
especialistas, como el erudito judío H. J. Schoeps, señalan que debe Pablo
entenderse como un judío helenizado, y como tal presentó un tipo que debe
ser claramente diferenciado del judaísmo del Antiguo Testamento y del

78 Contra la exégesis histórico-religiosa véase H. A. A. Kennedy, St. Paul and the


Mystery Religions, 1913; posteriormente, e. o., C. A. A. Scott, Christianity according to
St. Paul, 1939; ahora especialmente también G. Wagner, Das religionsgeschichtliche
Problem von Romer, 6:1-11, 1962.
79 Cf también E. E. Ellis, Paul and his recent Interpreters, 1961, pp. 30, 31; véase
también su Paul's Use of the Old Testament, 1960, pp. 38ss.
80 W. C. van Unnik, Tarsus of Jeruzalem de stad van Paulus, 1952.
81 J. Dupont, Gnosis. La connaissance religieuse dans les Epitres de Saint Paul,
1949.

46
DESARROLLO CONTINUO
palestino. 8 2 Otros han sostenido, por otro lado, que en ningún lugar se
manifiesta directamente la dependencia de Pablo de la literatura judía de la
Diaspora, y que sus escritos refle1an de ella únicamente lo que era propio
también del judaísmo palestino. 8 Y algunos han llegado al extremo de
señalar particularmente al rabinismo fariseo como la fuente de las imágenes y
las expresiones paulinas, al punto de intentar negar toda dependencia del
helenismo. 84
Mientras tanto surgen otras voces más cautas que nos exhortan a no
imaginar el judaísmo palestino de los días de Pablo como un mundo
intelectual completo en sí mismo, acabado, 85 y a no descartar otras influen-
cias, sino más bien suponerlas cuando se busque en él el trasfondo espiritual
de Pablo. Casi siempre aparece en este contexto la literatura de Qumran. Sea
cual fuera la forma en que se caractericen estos escritos -también aquí surge
una y otra vez el vocablo gnosis, aunque generalmente con un sentido mucho
más limitado y menos específico que Bultmann y los de su escuela acostum-
bran asignarle- ellos representan en todo caso un distinto mundo judío de
ideas, por ejemplo, del de los escritos rabínicos, y muestran tal vez más
claramente que otros la afluencia de otros pensamientos aparte de los
originales judíos.
Actualmente se sostiene que es posible relacionar la predicación de Pablo
con estos escritos y con sus énfasis dominantes. Si bien es verdad que la
esencia del kerygma paulino y el carácter histórico-escatológico de su cristolo-
gía (en la que la muerte y resurrección de Cristo ocupan un lugar central) no
pueden de ninguna manera estar relacionados con los datos de la literatura de
Qumran, es posible señalar llamativas analogías en ciertos temas secundarios,
aunque no carentes de importancia, en la predicación de Pablo. Estos temas
sufrieron ciertamente una transformación radical debido al uso que Pablo hizo
de ellos, al ponerlos precisamente al servicio de un nuevo kerygma totalmente
original pero, no obstante, iluminan el trasfondo hasta ahora buscado vana-
mente no sólo en el pensamiento griego, sino también en el judío de su época.
Entre otros, y a modo de ejemplo, se mencionan ciertos temas muy
característicos de Pablo como el de la lucha entre la luz y las tinieblas, el de
la revelación de misterios, el de la justificación sólo por la gracia~ 6 etc. Se
puede agregar que también en herejías como las que Pablo combate en su
Epístola a los Colosenses (los cuales tienen que haber servido, a menudo,

82 H. J. Schoeps, Paulus, die Theologie des Apostels im Lichte der jüdischen


Religionsgeschichte, 1959, pp. 16ss.
83 E. E. Ellis, Paul's Use of the Old Testament, 1957, pp. 76-84.
84 Cf W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism. Sorne Rabbinic elements in Pauline
Theology, 1955.
85 Cf, p. ej., B. Rigaud, en Littérature et Théologie Pauliniennes, 1960, p. 37.
86 Sobre lo que acabamos de mencionar, véase el muy equilibrado artículo de P.
Benoit, "Qumran et le Nouveau Testament", New Testament Studies, 1961, pp. 276-296.
Cf también K. G. Kuhn, "Qumran" en Rel. in Gesch. und Gegen., 745-754, y la
literatura que allí se menciona.

47
LINEAS GENERALES EN LA INVESTIGACION PAULINA
como testigos de la interpretación gnóstica de la predicación paulina), resaltan
temas que aparentemente encuadran mucho más en el esquema judío que
presenta la literatura de Qumran, que en aquel que se pensó poder reconstruir
como gnosis pre-cristiana, a partir de los escritos gnósticos posteriores. Surgen
de este modo, en especial en las epístolas a los Efesios 8 7 y a los Colosenses,
indicaciones de que la predicación de Pablo, en cuanto a su formulación, se
debe situar y considerar especialmente sobre el trasfondo de estas fuentes
recién abiertas.
Este desarrollo puede ser comprobado finalmente en un solo punto, aunque
muy importante, para la interpretación de la muy repetida fórmula "en
Cristo", "con Cristo" y todo cuanto se relaciona con ella. En otras épocas se
apeló a menudo a estas fórmulas e imágenes (morir, resucitar "con Cristo",
etc.) para demostrar el carácter místico de la proclamación del Evangelio y de
la experiencia de fe de Pablo, y se intentó citar en su defensa paralelismos del
mundo griego. Desde el momento en que se tuvo mayor noción del trasfondo
judío y semita, prevaleció una consideración totalmente distinta: la de la idea
veterotestamentaria de "todos en uno", a menudo designada con el término
"personalidad corporativa". Aunque es cuestionable si este término puede
aplicarse en las epístolas de Pablo 88 con el significado especial acuñado
primordialmente por Wheeler Robinson para determinados contextos que
observó en el Antiguo Testamento,89 la idea que se busca caracterizar con la
ayuda de esa expresión es indudablemente de significativa importancia para
entender las estructuras básicas de la predicación de Pablo. Se trata de la idea
de la representación por Cristo de los que le pertenecen, del estar comprendi-
dos ''los muchos" en Uno, y por consiguiente, referir a los muchos lo que
aconteció o aún acontecerá en y con el Uno, Cristo. Con esto no está en juego
únicamente determinada fórmula ("en Cristo", "con Cristo"), sino un modo
de pensar que entiende la relación entre Cristo y los suyos de una manera
totalmente diferente, mucho más "objetiva", que el método de interpretación
usual en el contexto del misticismo griego. El paralelismo Adán-Cristo resultó
ser mucho más amplio que lo que se aceptó generalmente, partiendo de unas
pocas expresiones explícitas (de Ro. S y 1 Co. 15). El concepto específica-
mente paulino de la iglesia como "cuerpo" de Cristo se relaciona con dicho
paralelismo, como también el significado abarcante de la obra redentora de

87 Cf, p. ej., K. G. Kuhn, "Der Epheserbrief im Lichte der Kumrantexte", New


Testament Studies, 1961, pp. 334-346.
88 Pablo no intenta tanto una representación de la totalidad por cada parte ("an
identity of the individual and the group to which he belongs", W. Robinson, op. cit., p.
70) sino más bien de la incorporación y de la representación de la totalidad por
determinada figura que se encuentra al frente (Abraham, Noé, Moisés, cf también W. R.,
op. cit., p. 82).
89 Sus escritos datan ya del comienzo de este siglo; empero véase también su
lnspiration and Revelation in the Old Testament, publicado en 1953 (1946), pp. 70ss.

48
DESARROLLO CONTINUO
Cristo en relación con "todas las cosas". 90
Más adelante ampliaremos este
punto. Aquí podemos, sin embargo, dejar sentado el cambio radical que
produjo este nuevo enfoque, enfoque que más tarde se intentó aplicar
siguiendo la interpretación gnóstica de la predicación de Pablo,91 pero que, no
obstante, encuentra indudable y primordial apoyo en el carácter veterotesta-
mentario y semítico del universo de imágenes y pensamiento paulino.
Si retornamos ahora al punto de partida y nos preguntamos en qué lugar la
investigación continua considera que confluyen las líneas arquitectónicas
principales de la predicación de Pablo, y dónde opina que se halla la entrada
principal a este imponente edificio, se puede hablar de un determinado
consenso creciente: para lograr un adecuado acercamiento global de la
proclamación de Pablo, se debe buscar más y más el punto de partida en su
carácter escatológico, histórico-redentor. El tema dominante en la predicación
de Pablo es la actividad redentora de Dios en la venida y la obra de Cristo,
específicamente en su muerte y su resurrección. Este actuar de Dios es, por un
lado, el cumplimiento de la obra de Dios en la historia del pueblo de Israel y,
por consiguiente, también el cumplimiento de las Escrituras; por otro lado se
extiende hasta la plenitud total de la parusía de Cristo y la venida del Reino
de Dios. Dentro del contorno de este gran esquema histórico-redentor se debe
entender toda la predicación de Pablo y ubicar todas sus partes, relacionán-
dolas orgánicamente.
Es posible hablar en este sentido de un consenso creciente, pero se debe
hacer indudablemente con mucha cautela, como ya se ha visto también en
parte en lo que dijimos antes. Pues al tiempo que se concuerda que el actuar
de Dios en Jesucristo, entendido escatológicamente, es el fundamento de la
predicación de Pablo, y no el sistema teológico ni la idea ftlosófica o el
sentimiento religioso, existen opiniones sumamente divergentes entre sí acerca
del carácter escatológico de esa predicación9 a tal punto que no sin razón
Rigaux habla de "escatología y escatologías". 2
Schweitzer, como hemos visto, aplicó su concepción de "escatología
consecuente" a la predicación de Pablo, de modo que ésta es determinada, por
un lado, por la expectativa 9 3 -común a todas sus epístolas- de la cercana
venida de Jesús y de la gloria mesiánica, y por otro, por la seguridad de que el
escatón irrumpió en este eón con la muerte y la resurrección de Cristo y, con
él, también la manera de ser escatológica de los creyentes (en virtud de su
90 Véase, p. ej., E. Percy, Der Leib Christi in den paulinischen Homologoumena und
Antilegomena, 1942; Stig Hanson, The Unity of the Church in the New Testament, 1946,
pp. 67ss.; J. A. T. Robinson, The Body, A Study in Pauline Theology, 1952, pp. 13ss.; E.
Best, One Body in Christ, 1955; E. Schweitzer, Erniedrigung und Erhohung, 1955, pp.
76ss., 153ss.; ídem, "Die Kirche als Leib Christi in den paulinischen Homologoumena",
Theol. Litt. Zeitung, 1961, pp. 168ss.; y "Antilegomena", 25Sss.; C. K. Barrett, From
first Adam to Last. A Study in Pauline Theology, 1962, y muchos otros.
91 Véase, p. ej., Haenchen, Religion in Gech. und Geger, 11, col. 1653, y los autores
que se mencionan en ref. 75-84.
92 Rigaud, op. cit., p. 30.
93 Die Mystik des Apostels Paulus, 1930, p. 59.

49
LINEAS GENERALES EN LA INVESTIGACION PAULINA
estar-en-Cristo). Para Schweitzer y sus seguidores esto implica que lo primero
es una ilusión superada por los acontecimientos, pero que el significado
permanente de la doctrina de Pablo radica en esta pneumatología paulina
relacionada con el segundo tema. 9 4 En relación a esta última afirmación, se ha
dicho que Schweitzer, al transformar de este modo al Espíritu en un elemento
atemporal, muestra al fin de cuentas una mayor afinidad con la teología del
siglo XIX que con la de Pablo. 95
En tanto Schweitzer, sin embargo, reconoció siempre la tremenda impor-
tancia que tenía para Pablo la renovada esperanza del futuro (por más que
resultara haber sido una ilusión), otros consideran como esencial de su
predicación el acontecer escatológico realizado en la muerte y resurrección de
Jesús. Se ha de mencionar aquí, en especial, la opinión de C. H. Dodd 96 y de
la literatura influida por él. 9 7 Según Dodd, la muerte y la resurrección de
Cristo deben interpretarse en este esquema escatológico, y de él deriva el
significado especial de este acontecimiento en la predicación de Pablo. Este
contexto escatológico en el cual se ubica todo el material de Pablo sería la
expresión de su fe de que la historia llegó a su culminación en la muerte y la
resurrección de Cristo. En otras palabras, estos hechos tienen el significado
absoluto de la última meta que Dios se fijó en la historia. 98 Por cierto,/en los
primeros cristianos, y también en Pablo, esta fe se vio acompañada por la
esperanza de la cercana venida de Cristo, pero poco a poco habrían perdido
interés en ella, y la "escatología futurista" del primer período habría sido
suplantada por su "Cristo-mística", es decir, por la noción de la unidad
espiritual con Cristo y de la contemplación de todas las riquezas de la gracia
divina de la que participan los que le pertenecen. 9 9 La Iglesia es entonces el
lugar donde se cumple la promesa del gran futuro. Es la esfera de la gracia
divina y la vida sobrenatural. 100 El orden de vida sobrenatural que los
apocalípticos habían predicho "con términos puramente fantasiosos", se
describe ahora como una esperiencia real. Pablo desarrolló así plenamente el
principio de la escatología cumplida. Después de la muerte y la resurrección
de Cristo, la Iglesia se transformó en la esfera del milagro escatológico. 1 01
Aunque Dodd no puede negar, desde luego, que la predicación de Pablo
contiene muchas referencias al futuro, en su desarrollo espiritual la presencia
de la salvación dada en Cristo habría definido más y más el carácter

94 Op. cit., pp. 159-174, 374-377.


95 Así N. Q. Hamilton, The Holy Spirit,and Eschatology in Paul, 1957, pp. 51ss.
96 P. ej. en su The Apostolic Preachingand its developments, 1951, (1936). Sobre
Dodd véase también E. E. Wolfzorn, "Realised Eschatology. An Exposition of Charles H.
Dodd's Thesis", en: Ephemerides Theol. Lovanienses, 1962, p. 44-70.
97 Así, p. ej., J. A. T. Robinson,Jesusandhiscoming, 1957.
98 The Apostolic Preaching, p. 44.
99 Op. cit., p. 63.
100 Op. cit., p. 64.
101 Op. cit., p. 65.

50
DESARROLLO CONTINUO
escatológico de su predicación. 1 02
Frecuentemente se ha demostrado que
Dodd desplaza aquí el énfasis de un modo muy unilateral, y que toda esta
hipotética transformación paulina de la escatología "futurista" en "realizada"
puede descubrirse en las epístolas paulillas simplemente con una cuidadosa
selección de textos. 1 03 Podemos ciertamente tener en cuenta las propias
premisas religioso-filosóficas de Dodd, en las cuales los aspectos temporales de
la salvación pasan a segundo plano tras los "valores eternos de la vida". Se ha
dicho también, y no sin propiedad, que la interpretación que Dodd ofrece de
la escatología paulina muestra una cierta tendencia platonista. 1 04 La escatolo-
gía no es fmalmente otra cosa que la expresión del significado y del valor
absoluto y atemporal de las realidades anunciadas por Pablo. El elemento
futuro de esta escatología no puede desaparecer totalmente, pero se lo reduce
apreciablemente, y a la predicación de Pablo se le quitó así una dimensión no
menos esencial que la escatología realizada que Dodd pregona con tanto
énfasis.
Debemos mencionar nuevamente en este contexto el nombre de Bultmann,
quien por un lado considera, como ya hemos visto, que la predicación de Pablo
está determinada profundamente, tanto positiva como negativamente, por
énfasis que provienen del mundo religioso-pagano contemporáneo, y por otro
lado sostiene, sin embargo, que el sentido escatológico de la muerte y de la
resurrección de Cristo es el punto de partida de dicha predicación. Bultmann
reconoce también, con mayor claridad que Dodd, el significado esencial del futuro
como dimensión de la escatología de Pablo. 105 Pablo interpreta, sin embargo, la
escatología a partir de su antropología, es decir, el presente y el futuro
escatológicos son para él la expresión de determinada "interpretación de la
existencia humana". Según Bultmann, Pablo no se desprende de la imagen futura
apocal·íptica de la resurrección, el juicio, la gloria, etc., pero la salvación esencial
es justicia, libertad, gozo en el Espíritu Santo. La imagen de la salvación está así
orientada hacia el individuo. Esta salvación es, por un lado, presente; por otro,
todavía futuro, pues se obtiene sólo por el camino de decisiones existenciales en
virtud de la "historicidad de la existencia humana". Para que el hombre alcance
su auténtica existencia, debe dejarse crucificar con Cristo, una y otra vez, es
decir, renunciar a lo que está a mano, a lo que tiene a su disposición, y elegir lo
que no está a mano, io que no tiene a su disposición. De este modo es llevado

102 El interés de Pablo por la pronta venida habría disminuido principalmente


después de haber escrito 1 Corintios (op. cit., p. 63). Véase también el allí citado artículo
de Dodd, "The Mind of Paul: Change and Development", en: Bulletin o[ the J ohn
Rylands Library, 1, 1933, ll, 1934, incorporado en su New Testament Studies, 1953.
103 E.o. en la extensa y penetrante crítica de N. Q. Hamilton, The Holy Spirit and
Eschatology in Paul, 1957, pp. 53ss.
104 Ellis, Paul and His Recent lnterpreters, 1961, p. 32; cf también Hamilton, op.

cit., 59; G. C. Berkouwer, De Wederkomst van Christus 1, 1961, p. 79.
1 5 Además de los ya citados escritos de Bultmann, véase también su Geschichte und
Eschatologie, 1958, pp. 38ss., 46ss.

51
LINEAS GENERALES EN LA INVESTIGACION PAULINA
más y más hacia el final de sus posibilidades disponibles y es guiado hacia la
libertad del hombre auténtico. No son, pues, las imágenes escatológicas las que
determinan el contenido de la predicación de Pablo, sino más bien las ideas
antropológicas que se expresan con ellas. La idea del fm del mundo no es el
contenido desmitologizado de esta escatología sino la manera como el hombre es
confrontado existencialmente con el actuar y el hablar de Dios en Jesucristo. En
esta interpretación no tiene ninguna cabida una historia de salvación escatológica
como enumeración de hechos conducentes a la plenitud que ya tuvieron lugar y
aún deben esperarse en Cristo. Tal concepción presupone, según el juicio de
Bultmann, una concepción de la historia y de la esperanza que ha sido superada
ya desde hace mucho por el curso de los acontecimientos. La gran importancia
de Pablo radica precisamente en su interpretación de la escatología partiendo de
su antropología. Pablo solucionó en principio el problema de la historia y de la
escatología que le presentaba la demora de la parusía. 1 06
Es evidente que esta interpretación desmitologizadora cubre sólo muy
parcialmente el contenido de la predicación de Pablo, y eso según .el previo
entendimiento de una hermenéutica existencialista. 107 Toda la teología es
considerada desde el ángulo de la antropología, lo mismo que la cristología. En
consecuencia, las categorías antropológicas que Pablo utiliza forman así el
esquema dentro del cual Bultmann, en su Theologie des Neuen Testaments
{Teología del Nuevo Testamento), analiza y compagina la predicación de Pablo.
No es difícil reconocer que aquí se advierte un gran estrechamiento en la medida
en que -¡a diferencia de en Pablo! -toda la actividad redentora de Cristo es
considerada sub specie hominis. 108 Sin embargo, la interpretación de Bultmann
constituye hasta aquí un progreso con respecto a sus predecesores radicales,
puesto que busca la médula de la predicación de Pablo, no en conceptos
atemporales acerca de Dios o en una nueva experiencia del sentimiento religioso,
sino en la significación decisiva de la acción redentora de Dios en Cristo. Por eso,
aunque los análisis de Bultmann muestren todos "la señal" de su interpretación
(y reducción) existencialista del Evangelio, son sin embargo de mayor valor para
interpretar a Pablo -y aun para los que no pueden seguirle en sus caminos
filosóficos- que los de sus precursores crítico-radicales.

Finalmente debemos mencionar ahora aquella interpretación que según nuestro


parecer es la más apropiada para entender la predicación escatológica de Pablo,
ya que hace justicia tanto al significado presente como futuro de su escatología,
y que, además, no intenta diluir idealista ni existencialmente el fundamento
histórico de su predicación, ya sea con referencia a lo ya acontecido como a lo
que aún debe acontecer, a la manera idealista o existencialista. No se trata aquí
tanto de una escuela específica de investigación sino más bien de un vasto grupo
106 Geschichte und Eschatologie, p. 53.
10 7Cf. el ensayo de Bultmann "Das Problem der Hermeneutik:", en: Glauben und
Verstehen, ll, 1952, pp. 211-235.
108 Sobre este "estrechamiento", véase mi ensayo sobre Bultmann en Denkers van
deze tijd, pp. 187-229, especialmente pp. 220ss.

52
DESARROLLO CONTINUO
de exégetas que intentan interpretar el Evangelio paulino según su intención y su
significado original, sin someter su contenido a un principio hermanéutico
previamente determinado. Por un lado, esta interpretación histórico-redentora
expresada muy representativamente, por ejemplo, en la obra de O. Cullmann
Cristo y el tiempo, 109 se caracteriza porque enfatiza marcadamente tanto en la
predicación de Jesús como en la de Pablo el elemento del cumplimiento. De esta
manera ofreció un fuerte contrapeso de la importancia unilateral que la así
llamada escatología consecuente asigna a la esperanza en el Nuevo Testamento y
ha señalado reiteradamente que, debido precisamente a esa noción del
cumplimiento, la iglesia primitiva no extravió el camino al no cumplirse la
esperanza de la pronta venida del Señor. En este sentido, en esta interpretación
se reconoce plenamente la verdad de la llamada escatología realizada. Por otra
parte, entiende también la importancia esencial, en la predicación de Pablo, de la
continuada esperanza futura, y enfatiza plenamente la recíproca dependencia del
"ya" y del "todavía no" como parte integral de la escatología paulina. No se
trata aquí sólo de dos polos, desunidos y en continua tensión. La Iglesia está ya
incluida en la muerte y la resurrección de Cristo y participa también de la
resurrección futura. En tanto que la comunidad se encuentra aún en este mundo
presente y expuesta su existencia temporal a la muerte, debemos considerarla
como comprendida en el segundo Adán, bajo el imperio del Espíritu, y no más
desde el ángulo del primer Adán y del cuerpo natural. Y este Espíritu no es
únicamente el principio de la nueva vida, en el sentido espiritual y ético de la
palabra, sino también de la renovación total del hombre en todas las funciones y
posibilidades de su existencia, y de todo el cosmos, de la misma manera que
también Cristo ocupa un lugar protagónico en la predicación de Pablo con
referencia a todas las cosas Y. a toda la historia. En esta amplia significación de la
muerte y la resurrección de Cristo, entendida sobre el fundamento de la fe en
Dios como Creador y Consumador del cielo y de la tierra, esta interpretación ha
encontrado el corazón de la predicación escatológica de Pablo y sus presupuestos
hermenéuticos. Y nuestra investigación en busca del carácter y del contenido de
la predicación de Pablo, tal como él nos la presenta en sus epístolas, 11 0
marchará ahora en las huellas de esta interpretación histórico-redentora.

109 1946; del mismo autor también su obra general Die Christologie des Neuen
Testaments, 1957, mientras que ahora se debe señalar especialmente su libro Heil als
Geschichte, 1965, donde se trata extensamente toda la problemática de la historia de la
salvación en el N. T.; en lo que respecta a Pablo, véase pp. 225-244. En sus huellas sobre
Pablo, p. ej., Joh. Munck. Paulus und die Heilsgeschichte, 1954; N. Q. Hamilton, The
Holf 1 ~pirit ~nd Eschat~logy in Paul, 195;. , .
Entiendo por estas las trece ep1stolas canomcas. Sobre la autenticidad de Colo-
senses (y Efesios) véase la Introducción a mi Aan de Kolossenzen 1960· sobre la de las
epístolas pastorales mi De Pastorale Brieven, 1967. ' '

53
II
LAS ESTRUCTURAS BASICAS

7. El cumplimiento del tiempo.


La revelación del misterio

La historia de la investigación demostró cuán fácilmente se obstruye o se


estrecha el acceso a la predicación de Pablo cuando se centralizan y se
absolutizan determinadas facetas de su predicación de la salvación en desmedro
de otras. El haber logrado llegar a una concepción más amplia de la predicación
de Pablo debe ser considerado indudablemente como un resultado positivo de las
últimas investigaciones, aunque éstas aún no hayan podido liberarse de diversas
parcializaciones y dogmatismos. Ya no se buscó más el motivo básico de esa
predicación en determinado aspecto soteriológico (ya sea en la justificación por
la fe o en la victoria del Espíritu sobre la carne) sino en el propósito
escatológico o histórico-redentor de la predicación de Pablo que trasciende y
antecede todo punto de vista parcializado. El contenido de toda su predicación
puede caracterizarse sumariamente como la proclamación y la explicación del
tiempo escatológico redentor que comenzó con la encarnación, la muerte y la
resurrección de Cristo. Desde este enfoque central y este común denominador se
debe analizar e interpretar cada uno de los temas particulares de la predicación
de Pablo en su unidad y relación recíproca. 1
Sólo el progreso de nuestra investigación arrojará nueva luz sobre esta tesis en
todas sus implicaciones. Con algunas expresiones muy típicas de sus epístolas es
posiblt;l, sin embargo, demostrar inmediatamente cómo consideró Pablo la
encarnación y la obra de Cristo como revelación de la obra consumadora de Dios
y la irrupción del gran tiempo de salvación.
De especial importancia es lo que dice en Gálatas 4:4 sobre el "cumplimiento
del tiempo", y en Efesios 1 :9, 1O acerca del "cumplimiento de los tiempos":
.•. pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo•..
. . . el misterio de su voluntad (de Dios) ... de reunir todas las cosas en Cristo, en la dis-
pensación del cumplimiento de los tiempos, así las que están en los cielos como las que
están en la tierra ...
Con este "cumplimiento del tiempo" no se da a entender únicamente la

1 Véase, p. ej., H. D. Wendland, Die Mitte der Paulinischen Botschaft, 1935, pp.
Sss.; también mi When The Time had fully come, Studies in New Testament Theology,
1957, pp. 44-61.

55
LAS ESTRUCTURAS BASICAS
maduración de un asunto determinado dentro del gran marco de la historia de la
salvación, sino el cumplimiento absoluto del tiempo. El tiempo del mundo 2 llegó
a su culminación con la venida de Cristo. Por más que este cumplimiento sea aún
provisional, y al perfectum siga a su vez un futurum, 3 aquí se habla, sin
embargo, del pleroma del tiempo o de los tiempos como un asunto ya vigente y
de hecho ya concretado 4 en un principio. En 2 Corintios 6:2 se testimonia esta
vigencia del gran tiempo de la salvación con no menos claridad. El apóstol señala
esa presencia como con su índice extendido: "He aquí ahora el tiempo
aceptable; he aquí ahora el día de salvación".
Tampoco aquí debe entenderse por "el tiempo aceptable" y por el "día de
salvación" únicamente un determinado acontecimiento u oportunidad redentora
que se debe aprovechar y que tal vez luego desaparezca. Se da a entender nada
menos que ha comenzado ya el definitivo y largamente esperado advenimiento
de Dios, la hora de todas las horas ("die Stunde aller Stunden"), el día de
salvación en el sentido cabal, escatológico de la palabra. 5 Esto surge con claridad
también del contexto previo donde Pablo habla del gran cambio iniciado con la
muerte y la resurrección de Cristo (2 Co. 5:17): "De modo que si alguno está en
Cristo, nueva criatura es; las cosas viejas pasaron; he aquí todas son hechas
nuevas".
Cuando habla aquí de "nueva criatura" no lo hace meramente en sentido
individual ("Una nueva criatura"); hay que pensar en el nuevo mundo de la
re-creación que Dios inició con Cristo y del cual participan todos los que están
en él. Esto surge también del neutro plural que sigue (''las cosas viejas pasaron;
las nuevas han venido") y del significado específico que se debe atribuir en este
contexto a "viejo" y "nuevo". No se trata sólo de dos mundos espirituales, sino

2 En Ga. 4:4 se habla del pleroma tou cronou, esto es, el cumplimiento del
tiempo en su extensión, como tiempo, del mundo. En Ef. 1:10 se encuentra: pleroma
ton kairon, esto es, el cumplimiento de todas las intervenciones histórico-redentoras
precedentes y de los momentos decisivos en la extensión del tiempo.
3 Véase más adelante en la sección siguiente.
4 Elthen to pleroma (Gá. 4:4). En Ef. 1:10 se habla de oikonomia ("quehacer
doméstico", "organización", "gobierno" -no "preparación"), de la plenitud de los tiem-
pos cuando Dios reina nuevamente todo en Cristo como la cabeza. Si bien este cumpli-
miento que se señala acá es también asunto del porvenir, halló en principio su cumpli-
miento con la exaltación de Cristo (Fil. 2:10; Col. 1:20), y es éste el significado que aquí
le confiere Pablo.
5 Cf. Stiihlin, TDNT, IV, p. 1118s., sub v. nyn. El escribe que el apóstol vio
llegado con esta nyn el tan ansiado día del Señor. . . En la nyn neotestamentaria se
expresa concretamente la seguridad de la escatología ya cumplida. (En la traducción
holandesa se cita el diccionario teológico en dicha lengua. Para mayor utilidad de los
lectores de habla hispana ofrecemos las citas del Theological Dictionary of the New
Testament, al cual creemos se tendrá mayor acceso. De aquí en adelante lo denomina-
remos TDNT. Nota del editor). Véase también H. D. Wendland, Die Briefe and die
K orinther (Das Neue Testament Deutsch, 1948, p. 37: "El gran 'ahora' es la irrupción del
tiempo de salvación".).

56
EL CUMPLIMIENTO DEL TIEMPO
histórico-redentores, escatológicos. 6 Las "cosas viejas" da a entender el mundo
no salvado en su miseria y pecado; las "nuevas", el tiempo de la salvación y de la
re-creación iniciado con la resurrección de Cristo. Por eso, el que está en Cristo
es nueva criatura: participa de este nuevo mundo de Dios, pertenece a él. 7
También la calificación preferida de Pablo al referirse a este acontecimiento
como "revelación del misterio" o "anuncio" de lo que hasta ahora había
permanecido "secreto" u "oculto", caracteriza muy especialmente este carácter
escatoiógíco de la dispensación redentora iniciada con Cristo. La siguiente
enumeración muestra el lugar destacado de dicho término en la totalidad de las
epístolas de Pablo:
.. .la revelación (apokalypsis) del misterio (mysterion) que se ha mantenido oculto
(sesigemenon)desde los tiempos eternos, pero que ha sido manifestado (fanerothentos)
ahora (Ro. 16:25, 26) .
. . el misterio (to mysterion) que había estado oculto (apokekrymmenon) desde los siglos
y edades, pero que ahora ha sido manifestado (efanerethe) a los santos... (Col. 1:26; cf.
2:2,3) .
. . .dándonos a conocer (gnorisas) el misterio (to mysterion) de su voluntad, según su
beneplácito, el cual se había propuesto en sí mismo ... en la dispensación del
cumplimiento de los tiempos (Ef. 1:9, 10).
. . .mi conocimiento en el misterio (to mysterion) de Cristo, que en otras generaciones no
se dio a conocer (egnoristhe) a los hijos de los hombres, como ahora es revelado
(apekalyfthi) a sus santos apóstoles y profetas .. , (Ef. 3:4,5; ef. v.3) .
. . .mas hablamos sabiduría de Dios en misterio (en mysterio), la sabiduría oculta
(apokekrymmenen) la cual Dios predestinó antes de los siglos (1 Co. 2:7) .
. . .la gracia que nos fue dada en Cristo Jesús antes de los tiempos de los siglos, pero que
ahora ha sido manifestada (fanerotheisan) por la aparición de nuestro Salvador ... (2 Ti.
1:9, 10; e[. también Tit. 1:2, 3).
A menudo se pretendió interpretar el término "misterio" analógicamente con
el significado del mismo en las antiguas religiones orientales; una suerte de
doctrina secreta que es "manifestada" únicamente a unos pocos iniciados. Sin
embargo, Pablo le asigna, tal como surge claramente de la comparación con
originales judíos descubiertos recientemente, 8 un significado totalmente dis-
6 Cf. también, p. ej., Kümmel era el suplemento del comentario de Lietzmann, An
die Korinther, 1949, p. 205. Kümmel corrige aquí radicalmente a Lietzmann, que seguía
totalmente la interpretación mística y que entendía el "desde ahora" del v. 16 como el
momento de la conversión y no como el cambio histórico-redentor iniciado con la
resurrección de Cristo.
7 De la comparación de pasajes como Efesios 2:10, 15; 4:24; Col. 3:10 surge
claramente que ktisis no significa simplemente "criatura" en el sentido de hombre o ser
individual, sino que debe ser interpretado plenamente como la nueva vida obrada por el
poder de Dios. Cf. también Foerster en TDNT, III, p. 1034, sub v. ktizo. Así también G.
Vos, The Pauline Eschatology, 1930, p. 46, 47: "... no han cambiado meramente las
condiciones individuales, subjetivas sino... se ha creado un ambiente totalmente nuevo, o
para hablar más precisamente, un mundo enteramente nuevo del cual la persona de que se
habla es un habitante y participante".
8 Aquí se trata del equivalente de mysterion, esto es, el vocablo hebreo rz, riiz que
aparece frecuentemente en la literatura Qumran, cf. E. Vogt, "Mysteria in Testibus
Qumran", en Biblica, 1956, pp. 247-257; J. Coppens, "Le Mystere chez Paul et a Qumran",
en Recherches Bibliques, V, 1960, pp. 142-165; véase también P. Benoit, "Qumran etle
Nouveau Testament" en New"Testament Studies, 1961, pp. 290ss.

57
LAS ESTRUCTURAS BASICAS
tinto: el "misterio", "lo oculto", etc., debe ser interpretado, como algunos de
los textos citados lo expresan claramente, en relación con la oculta sabiduría de
Dios respecto a su obra de salvación en la historia. El "misterio", "lo oculto"
tienen también por eso una clara connotación histórica, además de la noética: es
lo que aún no se reveló, lo que aún existe en la sabiduría de Dios y todavía no se
ha realizado en la historia. 9
Por consiguiente, el correspondiente vocablo "revelar" significa no sólo dar a
conocer cierta verdad o dar estado público a ciertos acontecimientos o hechos,
sino la aparición como realidad en la historia de aquello que hasta ese momento
no existía como tal, pero que se mantenía en reserva, oculto por Dios. 1 0 Este
misterio como tal, es decir, como el plan de salvación realizado de Dios, es el
objeto de la predicación de Pablo, de la revelación de Dios a sus santos, etc.
Por la manera como se emplea esta expresión -por cierto muy característica
de Pablo- se manifiesta nuevamente el carácter escatológico del contenido de su
predicación, pues este misterio se relaciona con el propósito de Dios con miras al
cumplimiento de los tiempos (Ef. 1:9, 10). En oposición al "mantenido oculto
desde tiempos eternos", "desde los siglos y edades", etc., se encuentra
repetidamente el "ahora" de la revelación, el fm de los siglos que esperaban la
intervención final 11 de Dios según su sabiduría y promesa. Lo que aquí se
denomina, con diferentes matices, la revelación del misterio, no es más que lo
que se revela con el cumplimiento del tiemro; lo que así se señala es el
cumplimiento, en los momentos designados 1 para ello, de la promesa de
salvación escatológica.
Esta revelación del misterio constituye el contenido real del evangelio de
Pablo (Ro. 16:26), es el objeto de la administración de la gracia que le fue dada
(Col. 1 :25,26; cf. Ef.3 :2). La misma predicación de Pablo está incluida, pues, en

9 Cf. también, p. ej., Bornkamm, TDNT IV, p. 819ss., sub v. mysterion; F. W.


Grosheide, De eerste brief aan de kerk te korinthe, 1957, pp. 179ss.; H. D. Wendland al
comentar 1 Co. 2:7, op. cit., p. 18; Ch. Masson, L 'Epitre de Saint Paul aux Colossiens
1950, p. 112; mi Paulus enlezus, 1952, p. 61. '
10 Muy evidente es el uso, p. ej., también en 1 Co. 1:7 donde se habla de "la
manifestación" de nuestro Señor Jesucristo con el significado de venida, aparición (cf.
Ro. 8:18ss. [dos veces], 1 Co. 3:13, y otros). Característico del uso paulino es también
Ro. 1:18, donde Pablo habla de la revelación de la ira de Dios. No se trata del anuncio
de que Dios se encuentra airado, sino de la puesta en marcha de esa ira, si bien no se la
reconozca como tal. Cf. también Bultmann, Theol. 1, p. 271.
11 Cf. también Oepke: "el concepto de revelación [tiene] su significado específico
en la escatología", TDNT, ll, p. 583.
12 Así Tít. 1: 2, 3, donde se habla dé la esperanza de la vida eterna, la cual Dios
que no miente prometió desde antes del principio de los siglos, pero manifiesta a su
debido tiempo (Kairois idiois). Idéntica expresión encontramos también 1 Ti. 2: 6; 6: 15.
Se la puede interpretar coino sinónimo de pleroma tou cronou o de ton kairon. El
adjetivo idios habla de lo preciso, de lo adecuado, de lo propio que así como pleroma
encuentra su determinación en el consejo de Dios; cf. también O. Cullmann, Christus und
die Zeit, 1946, p. 34. Hay traducción castellana;

58
EL CUMPLIMIENTO DEL TIEMPO
el gran acontecimiento Es propiamente y en sentido pleno
escatológico. 13
kerygma del evangelio: anuncio, proclamación de la llegada de la salvación. El
hecho de que las epístolas de Pablo no anuncian por primera vez este evangelio
sino más bien lo exponen y lo aplican en detalle, 4 no afecta en nada el hecho
de que este Evangelio es también el único y permanente tema de sus epístolas;
del mismo modo, el hecho de caracterizar su contenido no sólo como kerygma
sino también, por ejemplo, como doctrina y como exhortación, no significa que
esta doctrina tenga otro complemento y esta exhortación otro punto de partida
y fundamento que la actividad redentora y consumadora de Dios en la venida de
Cristo.
Es evidente que este carácter general de la predicación de Pablo concuerda
sustancialmente en todo sentido con el gran tema de la predicación de Jesús de la
llegada del Reino de los cielos. Lo que Jesús proclama como el cumplimiento del
tiempo (Mr. 1 :15) es casi literalmente idéntico a lo que Pablo denomina "la
plenitud del tiempo". Y la bienaventuranza que Jesús dirige a sus discípulos: "A
vosotros os es dado saber los misterios del reino de los cielos; ...muchos
profetas y justos desearon ver lo que veis, y no lo vieron... ", etc. (Mt. 13:11,
16, 17), halla su eco en las palabras de Pablo acerca de la manifestación del
misterio que ha estado oculto desde los siglos y edades. Por más que las
predicaciones de Jesús y de Pablo se diferencien formalmente (a saber: por la
elección de los términos, por su imaginación y manera de enseñar), y por más
que también el tiempo después de la resurrección de Cristo represente ya una
etapa más avanzada de la revelación en relación a la autorrevelación terrenal de
Jesús, 15 no altera el hecho de que la venida del Reino, como la llegada
consumadora y escatológica de Dios al mundo, sea también el gran principio
dinámico de la predicación de Pablo, aunque la expresión "reino de los cielos"
no ocupe en ella un lugar tan central. 1 6 Uno de los importantes resultados
positivos del acercamiento escatológico, también a la predicación de Pablo, es
que amplios círculos reconocen nuevamente esta profunda unidad del kerygma
neotestamentario. 1 7
Y esto no rige únicamente en cuanto a la relación entre Jesús y Pablo. Con
este carácter general de su predicación, Pablo prosigue también, a su manera, con
lo que los apóstoles y la primitiva iglesia cristiana de Jerusalén creían y
proclamaban que era el Evangelio de Cristo. La encarnación de Cristo, su obra,
su muerte y su resurrección, como asimismo el don del Espíritu Santo, eran para

13 Véase también J. Munck, Paulus und die Heilsgeschichte, 1954, pp. 28-60. Su
acep_t,able tesis se ve afectada por sus dudosasinterpretaciones de detalles. Véase también
seccton 77.
14 Véase más extensamente mi Heilsgeschiedenis en HeiligeSchrift, 1955, pp. 134ss.
15 Véase más extensamente mi Paulus en Jesus, 1952, pp. 68ss.
16 Véase también H. J. Westerink, Het koninkrijk Gods bij Paulus, 1937.
17 Así, p. ej., Bultmann siguiendo a A. Schweitzer, habla de la predicación escato-
lógica como "la predicación con la que Jesús y Pablo concuerdan plenamente", en Jezus
Christus im Zeugnis der hl. Schrift und der K irche, 1936, p. 72; véase también su
Glauben und Verstehen, 1, 1933, p. 200.

59
LAS ESTRUCTURAS BASICAS
ellos sobre todo el cumplimiento de la promesa, el inicio de la consumación de la
historia de la salvación, un acontecimiento escatológico. Pedro, en el día de
Pentecostés, lo intepreta inmediatamente de esta manera, a la luz de la profecía
de Joel ( cf Hch. 2: 17), y la iglesia vivía eón la noción de haber visto aparecer la
aurora de la salvación y de ser ella misma el pueblo de Dios del gran tiempo
fmal. 1 8 Este carácter y el origen de esta noción peculiar provocada por la venida
de Cristo y confirmada por su resurrección pueden entenderse únicamente si se
tiene en cuenta como trasfondo la esperanza de la salvación de Israel y su
concepción de la historia. Pablo se encuentra en esa misma corriente, y el motivo
básico de su predicación no es diferente del de los demás apóstoles y el de la
iglesia cristiana primitiva. Sólo que él lo desarrolló con una variedad de aspectos
y con una profundidad de ideas que no tienen parangón en ninguna predicación
apostólica conocida, y por lo tanto abrió repetidamente nuevas perspectivas en la
historia de la investigación y para la fe de la comunidad cristiana.

8. El misterio de Cristo.
Escatología y cristología

Una consecuencia directa de lo que acabamos de expresar es el hecho de que


este carácter escatológico general de la predicación de Pablo ha sido determi-
nado e interpretado en. su totalidad por la llegada y la revelación de Jesucristo.
La "escatología" de Pablo es "escatología de Cristo", y "el acercamiento
histórico de Pablo es la fe en Cristo". 19 En consecuencia se llega a la
estructura básica de la predicación de Pablo únicamente si se parte de su
cristología.
Esto surge de distintas maneras de las mismas expresiones escatológicas que
hemos citado. La venida de Cristo, la encamación del Hijo de Dios, trae a luz
el cumplimiento del tiempo 20 (Ga. 4:4); asimismo, la revelación del misterio
que ahora se ha iniciado es básicamente la revelación del misterio de Cristo
(Ef. 3:4). "La aparición de nuestro Salvador" es la prueba del momento
culminante de los tiempos (2 Ti. 1:9, 10). Todo el contenido del misterio,
ahora revelado, puede ser calificado y resumido por una sola palabra: Cristo
(Col. 2:2), así como también el evangelio del tiempo de la salvación iniciada,
del cual Pablo es el heraldo, se denomina repetidamente el evangelio·de Cristo
(Ro. 15:19; 1 Co. 9:12; 2 Co. 2:12), o el evangelio de nuestro Señor Jesús (2
Ti. 1 :8), o el evangelio del Hijo de Dios. O sea que las palabras "de Cristo",

18 Cf. también H. D. Wendland, Geschichtsanschauung und Geschichtsbewusztsein


im Neuen Testament, 1938, pp. Sss.; W. G. Kümmel, Kirchenbegriff und Geschichts-
bewusztsein
19
in der Urkirche und bei .Jesus' 1943 •
Wendland, Geschchtsanschauung, p. 26.
20 Así también Lutero: "Non enim tempus fecit filium mitti sed e contra missio
filii fecit tempus plenitudinis", citado por H. Schlier, Der Brief an 'aie Galater 1949 p.
138. ' '

60
EL MISTERIO DE CRISTO
etc., significan fundamental, aunque no exclusivamente, (el evangelio) "acerca
de Cristo". 21
Esta interdependencia entre el motivo "escatológico" y el "cristológico",
básica en la predicación de Pablo, es de gran importancia para la interpreta-
ción de ambos.
Ella determina, por un lado, la comprensión de la naturaleza real de la
predicación paulina del Cristo, cuyo contenido es prioritariamente histórico,
redentor y escatológico. Y es definida decisivamente por lo que aconteció en
Cristo, por los actos que Dios efectuó en él para dar cumplimiento a su plan
de salvación y cuyo epicentro es la muerte y la resurrección de Cristo. La
cristología de Pablo es una cristología de hechos redentores. Aquí descansa el
fundamento de toda su predicación, y el kerygma apostólico al igual que la fe
de la iglesia permanecen en pie o caen con la realidad histórica misma de este
acontecer tanto en el pasado como en el futuro (1 Co. 15: 14,19). Este
carácter histórico-escatológico de la cristología de Pablo la ubica también en
relación orgánica con la revelación del Antiguo Testamento. Lo acontecido
con Cristo es la terminación y cumplimiento de toda la serie de intervenciones
redentoras de Dios en la historia de Israel, y la presuposición del desarrollo y
el cumplimiento de la historia universal. Por tanto el futuro del Señor, que
aún cabe aguardar, y la continuada actividad divina en la historia, no deberán
ser desligados nunca del cumplimiento de las promesas de Dios a Israel, sino
más bien ser interpretados a la luz de ellas (cf. Ro. 11:15 ss; 15 :8-12). En este
contexto, debe rechazarse la tesis de Bultmann de que la escatología de Pablo
es determinada de principio a fm por su antropología, y que la historia del
pueblo de Israel y la del mundo "han estado ocultas a su vista", habiendo sido
sustituidas por la ''historicidad del hombre". 2 2 Es verdad que Pablo no
desarrolla una definida imagen histórica de la nueva dispensación de la historia
que ha comenzado con Cristo;23 en ese sentido, Páblo no es un fllósofo o un
teólogo de la historia. Pero esto no significa que su escatología sea únicamente
una escatología sub specie hominis, en la que la gran historia ocuparía el lugar
de los bastidores y de otros elementos del escenario en el cual acontece la
pequeña historia del hombre individual. La escatología de Pablo es de carácter
teocéntrico: en ella aparecen el pasado, el presente y el futuro sub specie Dei,
desde la perspectiva de ese Dios que creó el cielo y la tierra y guía todo a su
plenitud, conforme a la revelación profética del Antiguo Testamento. Y esto
es lo que se refleja en su cristología escatológica e histórico-redentora. Esta
cristología no sólo está regida y determinada por el hecho de que Cristo lleva
al hombre a su "autenticidad" y destino -aquí se hace perceptible la gran
limitación 24 de toda teología que tome el conocimiento y la salvación de los
21 Cf Friedrich, TDNT, 11, p. 730 y la literatura que allí se cita.
22 Bultmann, Geschichte und Eschatologie, 1958, p. 47ss. (hay traducción caste-
llana, Studium, Madrid, 1974).
23 Véase sección 74.
24 Véase también, por ej., la crítica de Delling, "Zum neueren Paulusverstandnis",
Novum Testamentum, 1960, pp. 100ss.; y la objeción importante de N. A. Dahl contra la

61
LAS ESTRUCTURAS BASICAS
individuos como principio hermenéutico que todo lo abarca- sino que Dios
cumplió en Cristo, en forma definitiva, y seguirá cumpliendo, su obra de
salvación que abarca a todo el hombre, a la naturaleza y a la historia en su
plenitud. Este carácter comprehensivo de la escatología y la cristología de
Pablo sobresale principalmente, tal como veremos luego, en las epístolas a los
Efesios y a los Colosenses. El constituye el gran presupuesto de toda la
predicación de Pablo, pues ese Cristo con cuya muerte y resurrección se inicia
el nuevo eón es el Mesías de Israel (Ro. 1 :24; 9 :5), por quien Dios reúne y
salva a su pueblo (2 Co. 6:16 ss.) y a quien exaltó y destinó como Salvador y
Señor de todas las cosas (Fi1.2). Por más que en el lenguaje paulino Cristo
parezca ser un nombre propio, ello no significa que este nombre ha perdido su
significado oficial histórico-israelita. 2 5 Pablo predica a Cristo como el cumpli-
miento de la promesa de Dios a Abraham, como la simiente en la cual serán
bendecidas todas las generaciones de la tierra (Gá. 3:8, 16, 29), como aquél
que trae la salvación escatológica, cuya significación por encima de todas las
cosas debe interpretarse a la luz de la profecía (Ro. 15:9-12), como el
cumplimiento del plan de salvación divina de todo el mundo y de su futuro.
Este significado histórico-redentor de la cristología de Pablo se manifiesta
igualmente en sus expresiones, tan características, sobre el Cristo como revela-
ción del misterio, etc. Con ellas, se describe el pasado más bien como una
etapa preparatoria de la obra de Dios durante el transcurso de los siglos, y no
únicamente como una época de tinieblas y de ignorancia. La gracia que se ha
revelado ahora, "nos fue dada en Cristo Jesús (ya) antes de los tiempos de los
siglos" (2 Ti 1 :9), es decir: en el propósito y en la promesa de Dios y en su
realización inicial; Dios, que no miente, la prometió desde antes del principio
de los siglos (Ti t. 1 :2). Por ello, el misterio revelado con la encarnación de
Cristo debe también ser "dado a conocer (e interpretado) por las Escrituras de
los profetas" (Ro. 16:26). Sólo por la profecía se conoce correctamente la
naturaleza de lo que aconteció en Cristo, y a la luz de la obra consumadora de
Dios se hace evidente en qué medida el Antiguo Testamento es el libro de
Cristo (2 Co. 3:14; 1 Co. 10:4; Gá. 3:16).
Es por eso que uno de los motivos principales de la predicación de Pablo
consiste en que su evangelio es "según las Escrituras" (Ro. 1:17; 3:21 ; cf Ro.
4; Gá. 3:6 ss; 4:21 ss; 1 Co. 10:1-10; Ro. 15:4; 1 Co. 9:10; 2 Ti. 3:16, etc.).
Independientemente de cómo se juzgue en detalle el manejo del Antiguo
Testamento por parte de Pablo, 26 toda su apelación y utilización del mismo
interpretación de Pablo por Bultmann, a saber que en ella "los contornos escatológico -
histórico -redentores son asunto de segundo orden", citado por Delling. Véase también la
creciente crítica dentro de la misma escuela de Bultmann, p. ej., de E. Kiisemann, "Zum
Thema der urchristlichen Apokalyptik", Exegetische Versuche und Besinnungen 11, 1964,
pp. 105ss. y de su discípulo Ch. Müller, Gottes Gerechtigkeit und Gottes Volk, 1964.
25 Véase también Ch. Masson, Le Christ J esus et l'ancient Testament selon saint
Paul, 1941, p. 10 y principalmente el ensayo rico en contenido de N. A. Dahl, "Die
Messianitat Jesu bei Paulus", en Studia Paulina, 1953, pp. 83-95.
26 Véase especialmente O. Michel, Paulus und seine Bibel, 1929 y E. E. Ellis, Paul's
Use of the Old Testament, 1960.

62
EL MISTERIO DE CRISTO
se fundamenta en una concepción básica del advenimiento y la obra de Cristo:
en él se realiza y se cumple el drama divino que no solamente fue anunciado
por los profetas, sino que significa la ejecución del plan de salvación que Dios
se propuso con respecto al curso de los siglos y al final de los tiempos (Ef.
1:9, 10; 3:11}. Este es el carácter fundamental histórico-redentor y compre-
hensivo de la predicación paulina acerca de Cristo.
Por otra parte, y esto no es menos importante, la escatología de Pablo está
determinada en su totalidad por la obra redentora de Dios realizada y aún por
realizar en Cristo. Por más que Pablo exprese el significado de la venida de
Cristo valiéndose del material conceptual veterotestamentario y de la escatolo-
gía judía, ello no implica que el "cuadro" escatológico en el cual describe esa
venida y su significado sea simplemente una copia de un "esquema" veterotes-
tamentario o judío ya disponible, del cual se puede decir que la cristología de
Pablo tomó su composición y del cual habría sido fácil extraer esta forma. Lo
notable en la escatología de Pablo es que aunque se valga de toda clase de
términos e ideas tradicionales, se distingue de todas las formas de la escatolo-
gía judía contemporánea y tiene un carácter totalmente independiente. Esto se
debe a que la escatología de Pablo no es determinada por ningún esquema
escatológico tradicional, sino por la acción de Dios en Cristo. Este es el
carácter fundamental de su escatología.
Este carácter distintivo resalta con la mayor claridad en la peculiar tensión
que se discierne en su escatología entre los aspectos del cumplimiento y de la
esperanza, y que se exterioriza en su terminología escatológica. Pues mientras
el apóstol habla, por un lado, de la plenitud del tiempo que ha entrado en
vigencia y de la nueva creación que ha comenzado, tiene, por otro lado, clara
noción de que vive aún en el mundo presente ('o aii5n 'outos) y en su tiempo
correspondiente ('o nyn kairos; cf., por ejemplo, Ro. 8:18; 11 :5; 12:2). Del
nuevo mundo, de ese mundo que el lenguaje judío señala como el mundo
venidero ('o aion mellan}, .únicamente hace mención en sentido futuro (Ef.
1:21; cf. 2:7). Y aunque habla del tiempo del mundo presente en el que la
iglesia está viviendo como de "los fmes de los siglos" (ta tele ton aionon; 1
Co. 10:11}, en "los postreros tiempos" (en 'ysterois kairois; 1 Ti. 4:1); en
cambio la expresión "en los postreros días" (en escatais 'emerais) se relaciona,
a veces, con un período que aún no se ha iniciado (2 Ti. 3:1 ). Finalmente,
para mencionar otro ejemplo, Pablo puede hablar a veces del "presente siglo
malo" (e k tou aionos tou enes tatos ponerou) refiriéndose a esa situación de la
cual Cristo libró a los suyos (Gá. 1 :4 ) 2 7 y puede recriminar a la iglesia que se
somete a toda clase de preceptos "como si aún viviese en el mundo" (Col.
2:21; cf. Ef. 2:2), 28 mientras que en otros pasajes habla del eón presente y
del mundo como el lugar donde los creyentes deben vivir piadosamente (Tit.
2:12) y resplandecer como estrellas (Fil. 2:15}. Esto resulta que en ciertos

2 7 En Col. 1:13 esto se expresa como ser librado de la potestad de las tinieblas y
haber sido trasladado al reino de Cristo.
28 K osmos se emplea aquí con el mismo significado que aion.

63
LAS ESTRUCTURAS BASICAS
contextos califique la vida no redimida, que antecede al tiempo de la salva-
ción, "aquel tiempo", como un tiempo ya vencido (cf. Ef. 2:2, 12), en
contraposición con el presente "ahora" de la nueva creación, el tiempo de la
salvación y del cumplimiento (2 Co. 6:2; Ef. 2:13; Ro. 3:21, etc.). En otros
pasajes, sin embargo, el "ahora" señala el aún vigente modo de existencia
determinado por este mundo en contraposición con el "entonces" o "una vez"
de la perfección que todavía cabe aguardar (1 Co. 13:10, 12 y otros). 29
Esta llamativa ambivalencia del "ahora", que puede significar tanto el "ya
ahora" del tiempo de la salvación iniciado, como también el "aun ahora" del
tiempo del mundo que todavía permanece, es lo que confiere a la escatología
de Pablo un carácter netamente propio. Se ha intentado, es cierto, encontrar
de nuevo el "esquema básico" de esta escatología "ya" y "todavía no" en
ciertas nociones escatológicas judías (a saber: en escritos como Baruc y 4
Esdras 30 donde se ubica el tiempo de la salvación mesiánica antes del fm del
mundo), pero debe quedar en firme al mismo tiempo que en el pensamiento
paulino el escatón en cierta manera ya ha comenzado, cosa que no ocurre en
esos escritos apocalípticos; por otra parte, para que este esquema pueda sustentar
ciertas expresiones escatológicas de Pablo, 31 deben interpretarse en forma du-
dosa e insostenible determinadas expresiones suyas.

Es muy llamativo que Pablo, al menos en las epístolas que poseemos, no


haga ningún intento de presentar a la comunidad un acabado sistema escatoló-
gico. Podríase decir, a modo de conclusión, que en el caso de Pablo tiene lugar
una "mezcla de las dos eras" 32 y que la venida de Cristo "puede considerarse
como la irrupción del eón. futuro en el presente". 33 El tiempo futuro se hace
presente para él, y así también su lenguaje sobre el gemido de la creación
y de la iglesia en el mundo presente no significa una reducción de la sal-
vación venidera, sino su confrrmación (Ro. 8:23). 34 Mas Pablo mismo no
aclara esta relación tan tensa entre el "aún ahora" y el "ya ahora" según
categorías de algún sistema escatológico. El no era un teólogo en término de
eones, 35 sino un predicador del Cristo que ya vino y todavía vendrá. Esta es
la causa de la ambivalencia de su escatología y de su empleo de categorías
escatológicas, ora con sentido presente, ora con sentido futuro, sin que
aparentemente le importe que no encuadren en ningún sistema. Es la revela-
29 Sobre este nyn calificado diferenciadamente, véase extensamente Stiihlin en
TDNT, sub v. nyn.
30 Además de A. Schweitzer véase ahora también H. J. Schoeps, que se aproxima
mucho a Schweitzer, Paulus, Die Theologie des Apostels in Lichte der jüdischen Reli-
gionsfeschichte, 1959, pp. 95ss.
1 P. ej. de la doctrina de la doble resurrección que habría defendido Pablo, véase,
Schoe~s, p. 102, 103. Sobre esto véase más extensamente el Cap. XII.
3 Schoeps, p. 97; cf también Wendland, Geschichtsanschauung, p. 26: "Allí se dan
dos tiempos simultáneos"; véase también su Die Mitte der paulinischen Botschaft, p. 12ss.
33 Así, p. ej., H. Schlier, Galater, p. 138.
34 Véase también miAan de Romeinen, 1959, p. 188.
35 Tal como Schoeps quiere tipificarlo, op. cit., p. 97.
/

64
EL PRIMOGENITO DE LOS MUERTOS
ción de Jesucristo como el Mesías prometido por Dios a Israel, la que
determina y crea en Pablo la conciencia histórica y un pensar escatológico, y
no inversamente. Quién es Cristo y que es lo que él hace, cuál es la relación
entre el tiempo de la salvación iniciado con él y el futuro que aún debe
aguardarse, no lo deduce el apóstol de presuposiciones escatológico-teológicas,
sino únicamente de la manera inesperada e irresistible en que Dios dio y
seguirá dando cumplimiento a la promesa de salvación en Cristo Jesús.

9. El primogénito de los muertos. El postrer Adán

Al intentar analizar más detenidamente lo que hemos mencionado en los


párrafos anteriores, y al preguntarnos por qué y en cuál aspecto, según Pablo,
el cumplimiento del tiempo se inició con la venida de Cristo e inauguró la
nueva creación, es evidente de inmediato que nos encontramos aquí ante una
visión global de toda la acción redentora de Dios en Cristo. La irrupción de lo
nuevo no comienza recién en determinado momento de la vida terrenal o de la
exaltación de Cristo: el cumplimiento del tiempo se inicia con el envío del
Hijo de Dios, "nacido de mujer y nacido bajo la ley" (Gá. 4:4). El "Himno a
Cristo" de 1 Timoteo 3:16, en que se exterioriza "el gran misterio de la
piedad", comienza igualmente con las palabras "fue manifestado en carne". 36
Esto no altera el hecho de que la característica particular del evangelio de Pablo
es que tiene su punto de partida y su centro en la muerte y la resurrección de
Cristo y que solamente de allí brota la verdadera luz sobre todo el cumpli-
miento y la consumación de la obra de Dios tanto retrospectivamente, en la
encarnación y la preexistencia de Cristo, como "prospectivamente", en su
continuada exaltación y su parusía anticipada. El hecho de que la muerte y la
resurrección de Cristo son propiamente el centro del evangelio de Pablo se ve
confirmado en muchas maneras por sus propias expresiones. Así, por ejemplo,
por las importantes palabras de 1 Corintios 1S:3-4: "Porque primeramente os
he enseñado (la tradición) lo que asimismo recibí (como tal): Que Cristo
murió por nuestros pecados, conforme a las Escrituras; y que fue sepultado, y
que resucitó al tercer día, conforme a las Escrituras".
Pablo habla aquí de la tradición apostólica 3 7 que él y los otros apóstoles
pusieron como fundamento de toda su predicación, y exhorta a la congrega-
ción a mantenerla literalmente tal como la recibió. Esta tradición consiste ante
todo 38 en esto: Cristo murió, fue sepultado, y resucitó según las Escrituras. El
36 Véase más extensamente sección 11.
37 Sobre este concepto de tradición, véase mi Heilsgeschiedenis en Heilige Schrift,
1955, jP· 40ss., y la literatUia que allí se cita.
3 En protois. Lietzmann traduce "como lo principal", y explica estas palabras con
los sinónimos: "principalmente, de rango" op. cit., p. 76. Robertson-Plummer traducen:
"en el primer lugar" y acotan: "primero en importancia, no temporalmente; la doctrina
de la resUirección es primaria y cardinal, central e indispensable" A Critical and Exegetical
Commentary on the First Epistleof St. Paul to the Corinthillns, 1929, p. 332; e[. también
Grosheide, op. cit., p. 386.

65
LAS ESTRUCTURAS BASICAS
cumplimiento de la precedente promesa de salvación de Dios, el cumplimiento
del tiempo, se manifestó sobre todo en la muerte y resurrección de Cristo. Y
agrega enfáticamente en el versículo 11: "Así predicamos y así habéis creído".
Este evangelio es el punto de partida y el fundamento de la predicación y la
fe.
Es, además, sumamente importante considerar la muerte y la resurrección
de Cristo, centro de la predicación de Pablo, como una unidad inseparable, y
tener siempre presente en particular cómo el significado de su muerte deter-
mina el significado de su resurrección, y viceversa. Por un lado, Pablo no
atribuye a la resurrección de Cristo el significado escatológico de una creencia
general en la salvación o la inmortalidad que habría encontrado su firme
fundamento en la resurrección de Cristo. El significado escatológico de la
resurrección de Cristo es determinado por el carácter específico de su muerte;
la cual no consiste meramente en que Cristo fue abandonado a la transitorie-
dad de la vida humana con una suerte, una necesidad, o una tragedia que no
se puede definir con precisión, pudiéndose caracterizar así su resurrección
como un triunfo sobre esa transitoriedad. Según Pablo, la muerte de Cristo es
determinada primordialmente por su conexión con el poder y la culpa del
pecado. Es característico de Pablo relacionar específica y repetidamente la
muerte de Cristo con la cruz, pudiéndose por eso calificar la totalidad de su
evangelio como "la palabra de la cruz" (1 Co. 1:17, 18; cf. Gá. 3:1). Declara
que en la iglesia no desea saber cosa alguna sino a Jesucristo, y a éste
crucificado (1 Co. 2 :2), y denomina a los enemigos del evangelio "enemigos
de la cruz de Cristo" (Fil. 3:18). Esta muerte especial de Cristo, seí'íalada por
la cruz, es la que determina más precisamente el significado de su resurrección
y de la nueva vida surgida con ella, según sus aspectos legal, ético y cósmico,
aspectos sobre los cuales volveremos más adelante. Cada vez, pues, que Pablo
menciona la resurrección como el gran acontecimiento redentor (Ro. 1 :4; 2
Co. 4:13, 14), dice que el contenido de "la palabra de la fe que predicamos"
es que "Jesús es el Sefior" y que "Dios le levantó de los muertos" (Ro. 10:8,
9), y describe la fe que justifica como la fe "en el que levantó de los muertos
a Jesús" (Ro. 4:24; cf. v. 17);39 todo esto sólo puede entenderse adecuada-
mente si en ningún momento se desliga de este evangelio escatológico de la
resurrección el significado específico de la muerte de Cristo, tal como el
apóstol lo desarrolló en gran variedad de formas.
Por otra parte, debe sostenerse con no menos énfasis que en la predicación
de Pablo la resufrección de Cristo significa la irrupción del nuevo eon, en el
auténtico sentido histórico-redentor del término, y por lo tanto, tampoco
debemos interpretarla exclusivamente en categorías legales, éticas o existencia-
listas. Este significado amplio y comprehensivo de la resurrección de Cristo es
para Pablo principalmente fruto de la revelación divina y no exclusividad de su
profunda reflexión teológica. Cuando, tal como él mismo lo expresa (Gá.
1 :1 S) agradó a Dios revelarle a su Hijo, esto fue para él, ante todo, la prueba

39 Cf. también Dodd, Apostolic Preaching, pp. 9ss.

66
EL PRIMIGENITO DE LOS MUERTOS
de que ese Jesús de Nazaret que fue crucificado y muerto, a quien él había
perseguido, era el Hijo de Dios y el Mesías de Israel. Y esta seguridad, extraña
y aun escandalosa para el pensamiento judío, 40 es la que determinó decisiva-
mente su visión del significado histórico-redentor de la muerte y resurrección
de Cristo. Porque Jesús era el Cristo, su resurrección es el poderoso comienzo
del tiempo de salvación prometido en él, la nueva creación, como un paso
decisivo del mundo de antes al nuevo (2 Co. 5:17; ct v. 15), y no un hecho
aislado como lo fueron anteriores resurrecciones de muertos. Esta realidad
ilumina la interpretación de aquellos pasajes en que Pablo denomina a Cristo
"el primogénito", "la primicia", "el principio":
... para que él sea el primogénito (prototokos) entre muchos hermanos (Ro. 8:29) .
. . .Mas ahora Cristo ha resucitado de los muertos; primicias (aparque) de los que
durmieron es hecho (1 Co. 15:20).
. . .que es el principio, (arque) el primogénito, de entre los muertos para que en todo
tenga la preeminencia (Col. 1: 18).
El nombre primogénito no debe hacernos pensar únicamente en una suce-
sión de nacimientos, sino en una jerarquía, en una dignidad, tal como surge de
la comparación entre ciertas expresiones veterotestamentarias (Ex. 4:22; Sal.
89 :22)!H Este nombre señala también la relación existente con otros que
Romanos 8:29 denomina "muchos hermanos". Como el primogénito entre
aquellos muchos, Cristo no ocupa empero un lugar y una dignidad especial-
mente única, sino que también les antecede, les abre el camino, une su
porvenir al suyo. Mientras ahora en Romanos 8:29 se piensa además en la
glorificación que há de venir, en Colosenses 1 :18 este ser primogénito se
relaciona especialmente con la resurrección, y se complementa la expresión
con la frase "el que es el principio". Debemos entender ambas calificaciones
en una estrecha relación entre sí, y también la manera como la expresión "el
principio" señala el significado de la resurrección de Cristo. Nuestra palabra
"principio" no es una traducción adecuada, ya que lo que se quiere dar a
entender no es solamente que Cristo fue el primero, o el principio en orden
cronológico, sino mucho más: el pionero, el iniciador, el innovador que abrió
el camino. La gran resurrección llega a ser realidad con él. 42 Y es semejante el
significado de "primogénito de los muertos": él inicia el mundo de la resurrec-
ción; saca a luz la vida y la inmortalidad (2 Ti. 1 :10). La idea de "primicia"
(de los que durmieron) expresa lo mismo en forma algo distinta. Figura aquí
como trasfondo la imagen de la mies. Las primicias de la mies no son
solamente el principio de ella, sino su representación. En las primicias se hace
visible toda la cosecha. Cristo es así la primicia de los que durmieron. En él se
inicia la resurrección de los muertos; su resurrección representa el comienzo
del nuevo mundo de Dios.

°
4 Cf, p. ej., Strack-Billerbeck, K ommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch, II, 1924, pp. 273ss.; W. Bousset, Die Religion desJudentums im spiithellenis-
tischen Zeitalter, 1926, p. 231.
41 Cf, p. ej., Michaelis, TDNT, VI, pp. 876ss.; también mi Aan de K olossenzen,
1960, p. 137.

67
LAS ESTRUCTURAS BASICAS
Los pasajes donde se confronta a Cristo con Adán son los que expresan
esta idea con mayor claridad. En 1 Corintios 15:45 ss., Pablo habla de Adán
como "el primer hombre". Y de Cristo como "el postrer Adán", el segundo
hombre. La expresión "el postrer Adán" es a su vez muy característica del
carácter escatológico de la predicación de Pablo: señala a Cristo como el
iniciador de la nueva humanidad. Y su resurrección de los muertos es nueva-
mente la que lo convirtió en ese postrer Adán:
Porque por cuanto la muerte entró por un hombre, también por un hombre la
resurrección de los muertos. Porque así como en Adán todos mueren, también en
Cristo todos serán vivificados (1 Co. 15:21, 22) .
. • • el primer hombre Adán fue hecho alma viviente; el postrer Adán espíritu vivifi-
cante ... El primer hombre es de la tierra, terrenal; el segundo horribre ... es del cielo ..•
Y así como hemos traído la imagen del terrenal, traeremos también la imagen del
celestial ... (1 Co. 15 :45 ss.).
Tampoco aquí el apóstol tiene la intención de considerar la resurrección
de Cristo sólo como una señal o como una posibilidad de la futura resurrec-
ción de todos los creyentes. Antes bien, Cristo, como el segundo hombre y el
postrer Adán es aquél por cuya resurrección se inició ya y se hizo realidad en
nuestra dispensación la nueva vida de la re-creación. Esta es también la
evidente intención de Romanos 5:12 ~- Así como Adán es aquél por quien
entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, así Cristo es aquél
que otorga la justicia y la vida. Cristo y Adán están en contraposición como
los representantes de dos eones, el de la vida y el de la muerte. Con este
significado, el de representar a toda la humanidad, a toda una dispensación,
puede llamarse a Adán figura de "el que había de venir" (v. 14), esto es: del
segundo hombre y del eon venidero 43 representado por Cristo. Pues así como
el padre primigenio trajo al mundo el pecado y la muerte, así Cristo es para la
nueva humanidad la aurora de la vida en virtud de su obediencia (esto es: su
muerte) y de su resurrección.
Resumiendo, podemos decir, por tanto, que el kerygma paulino del gran
tiempo de la salvación inaugurada con Cristo, es determinado ante todo por su
muerte y resurrección. Por ellas el presente eon perdió su poder y su dominio
en los hijos de Adán, y las cosas nuevas han llegado. Por esa causa también
todo el desarrollo de la salvación iniciada con Cristo retorna una y otra vez a
su muerte y su resurrección, pues todas las facetas de esta salvación y todos
los nombres con que se la describe no son finalmente otra cosa que el
desarrollo de lo que contiene en sí esta omni-comprensiva irrupción de la vida
en la muerte, del reino de Dios en este mundo presente. Aquí se concentran
todas las líneas y desde aquí se puede describir en su unidad y coherencia
todo el mensaje de salvación paulino. La predicación de Pablo, como hemos

42 Aan de K olossenzen, p. 143.


43 Cf. Nygren, Romerbrief, pp. 22ss., 161: "Cuando Pablo habla del nuevo eón, no
acostumbra emplear la expresión 'el eón futuro' ('o aion 'o mellan). Sin embargo, la
caracterización de Cristo como 'aquel que vendría' apunta aquí en esa dirección, pues
como el 'o mellon él es la cabeza del 'o aion 'o mellon':

68
EN CRISTO, CON CRISTO
visto, es "escatología" porque es predicación de la obra redentora de Dios
cumplida en Cristo. Esquemáticamente podríamos limitar esto aun más si
habláramos de la "escatología paulina de la resurrección". Pues en la muerte y
la subsiguiente resurrección de Cristo se manifestó en su verdadero carácter el
misterio del plan divino de salvación, y salió a luz la nueva creación.

10. En Cristo, con Cristo. El hombre viejo y el nuevo

Antes de continuar con la investigación de cuáles son las estructuras escatoló-


gico-cristológicas de la predicación de Pablo, conviene señalar por separado
una significativa implicancia del punto considerado en el párrafo anterior. Se
trata de la cuestión fundamental de cómo aquello que tuvo lugar una vez en
Cristo concierne también a otros (los suyos, la iglesia, etc.), y en virtud de
qué principio tiene que ver con ellos y los beneficia lo que Cristo cumplió y
lo que aconteció con él. Tocamos aquí uno de los motivos más característicos
de la predicación de Pablo, que se ha llegado a ver que está muy estrecha-
mente relacionado con el significado que atribuye a Cristo como el postrer
Adán y como el iniciador de la nueva humanidad, 44 motivo por el cual
deseamos primeramente considerar esta relación -eslabón importante de la
estructura básica de la predicación de Pablo- primeramente a manera de un
interludio.
Obviamente, no puede decirse que Pablo deduzca el significado redentor de
Cristo en beneficio de los suyos exclusivamente desde su posición como el
postrer Adán, traduciéndolo sólo en estas categorías adamitas. El apóstol
Pablo habla de ello menos específicamente en otros lugares y adopta el
lenguaje que tan a menudo encontramos en muchos otros pasajes del Nuevo
Testamento, por ejemplo, que Cristo consumó su obra redentora "por noso-
tros", esto es: en nuestro beneficio. Así concretamente cuando habla de su
pasión, de su muerte y resurrección. No es Pablo, sino Cristo, el crucificado
por los suyos ( 1 Co. 1: 13). Dios hizo a Cristo pecado por nosotros (2 Co.
5:21). Se hizo maldición por nosotros (Gá. 3:13). Se dio a sí mismo por
nuestros pecados (Gá. 1:4; cf. 1Ti. 2:6; Fil. 2:14); a su tiempo murió por los
impíos (Ro. 5:6); murió por nosotros siendo aún pecadores (RQ. 5:8); murió
por nuestros pecados según las Escrituras (1 Co. 15:3), etc. Con éstas y otras
expresiones Pablo expresa más o menos tradicionalmente el significado reden-
tor de la muerte de Cristo. Esta terminología se fundamenta 45 en diversas
imágenes que todavía debemos considerar (por ejemplo, los sacrificios, el
rescate, etc.).
Característico de la predicación de Pablo, sin embargo~ es que une esta

44 Cf. E. Ellis, Paul and His Recent Interpreters,l961, pp. 31ss.; J. de Fraine, Adam
et son lignage. Etude sur la notion de "personnalité corporative" dans la Bible, 1959;
véase también nota 90, Cap. 1, y la literatura que allí se cita.
45 Véase, p. ej., sección 34.

69
LAS ESTRUCTURAS BASICAS
fórmula general "por nosotros" (con el sentido de "para nuestro beneficio" 46 )
con otra que da a entender que Cristo forma una unidad tal con aquellos por
quienes actúa, que puede decirse que ellos están "en él" (2 Co. 5:17), y que
por ese motivo se aplica también a ellos lo que una vez aconteció "en Cristo".
Mientras la fórmula "en Cristo", "en él", etc., figura en diversos contextos y
hasta parece estereotipada, en otros lugares la aplicación de lo que aconteció y
acontecerá aún con Cristo a los suyos, se menciona con las palabras "con
Cristo", "con él", etc. Estas expresiones están relacionadas especialmente con
aquellas características de la predicación de Pablo: ser crucificado, muerto,
sepultado y resucitado con Cristo (Ro. 6:3 ss.; Gá. 2:20; Col. 2:12, 13, 20;
3:1, 3), sentarse en los lugares celestiales con él (Ef. 2:6) y aparecer en gloria
con él (Col. 3 :4).47
En el curso de la investigación más reciente, se ha dado toda suerte de
interpretaciones al carácter de esta correlación entre Cristo y los suyos seña-
lada con las fórmulas "en Cristo" y' "con Cristo". Durante mucho tiempo se
supuso que el "estar en Cristo" señalaba la comunión con el Cristo pneumá-
tico, generalizándose así el hablar de morir y resucitar "con Cristo" para
indicar experiencias personales más íntimas. 48 Algunos sólo desean pensar, en
general, en influencias místicas helénicas. 49 Otros han ido mucho más lejos.
Se supone que la base de las expresiones "estar en Cristo", el "morir y
resucitar con él", es la idea de una absorción, una unidad con la divinioad;
ciertamente de una unión física con el ser divino. En contraposición con la
explicación ético-religiosa del ser-uno-con-Cristo, se enfatizó el carácter "natu-
ralista" de este misticismo que debe interpretarse esencial y realmente, y no
ético-simbólicamente, como comunión con la deidad, que se concreta por el
bautismo y la Cena del Seíior de manera mágica como en los ritos de las
religiónes de misterios. 50
Sin embargo, progresivamente se advirtió que esta explicación "mística" del
estar "en Cristo" y "con Cristo" nos lleva por un camino equivocado. El

46 Casi siempre señalado por 'yper +gen., pero también por peri + gen., (cf 1 Co.
1:13; 1 Tes. 5:10); también en la conjunción peri 'amartias (Ro. 8:3); cf. también
Riesenfeld, TDNT, VI, pp. 54ss.
47 Véase también Cap. VI.
48 Así aun, p. ej., K. Deiszner, Paulus und die Mystik seiner Zeit, 1921, donde
enfatiza "el carácter personal-espiritual de la comunión con Cristo" de Pablo frente a la
interpretación histórico-religiosa, pp. 115ss.; cf. también E. Sommerlath, Der Ursprung
des neuen Lebens nach Paulus, 1927, pp. 97ss.
49 Así, p. ej., A. Deissmann, Paulus, 1925, p. 117: "Se puede hablar aquí de una
influencia helenista cuando recordamos la importancia en el misticismo griego de las
personas inspiradas, llenas de su dios y dotadas de su poder". Por lo demás, también
Deissmann enfatiza especialmente el carácter distintivo del misticismo paulino que lo
contrapone como mística de reacción y de comunión a la del paganismo que especula con
la unión, op. cit., p. 119ss.
50 Para un sumario de estas interpretaciones histórico-religiosas más antiguas, como
las de Heitmüller, Brückner, Wrede, Reitzenstein y otros, véase, p. ej., Deiszner, op. cit.,
pp. 1-17.

70
EN CRISTO, CON CRISTO
"estar en Cristo", como el "ser crucificado, muerto, resucitado y puesto en el
cielo" no equivale, al parecer, a una comunión que se concreta únicamente en
determinados momentos de exaltación, sino mucho más a una realidad perma-
mente que determina toda la vida del cristiano y a la cual se puede apelar en
todo momento, en toda circunstancia con referencia a toda la iglesia sin
distinción alguna (cf., por ejemplo, Col. 2:20 ss.; 3:1 ss.). Más que con ciertas
experiencias, nos encontramos ante una situación salvífica "objetiva" de la
iglesia debido a lo cual se apela también repetidas veces al bautismo (Ro. 6:4;
Col. 2:12). Precisamente sobre esto se ha basado para interpretar el morir y el
resucitar de los creyentes con Cristo por analogía con los ritos de iniciación de
las religiones de misterios. Pero aparte de lo que se puede aducirs 1 en contra
de esa posición aun desde un punto de vista puramente histórico y fenomeno-
lógico, se pasa así por alto que Pablo en última instancia fundamenta el morir,
el ser sepultado, etc., con Cristo no en la ceremonia de iniciación en la iglesia
cristiana, s 2 sino en el estar ya comprendido en la muerte y resurrección
históricas del mismo Cristo. En· este contexto es especialmente significativa la
expresión de 2 Corintios 5:14 ss., en la que se hace visible, además, una clara
transición del "Cristo por nosotros" al "nosotros con (o en) Cristo":
...uno murió por todos, luego todos murieron; y por todos murió, para que los que
viven, ya no vivan para sí, sino para aquél que murió y resucitó por ellos. De manera
que nosotros de aquí en adelante a nadie conocemos según la carne ... De modo que
si alguno está en Cristo, nueva criatura es ...
De esto se deduce que el "haber muerto", el "estar en Cristo", el "ser
nueva criatura", el "no conocer a nadie según la carne" (esto es: según su
modo de existencia en este mundo), y el "ser jU:zgado por los súyos" fue dado
y se concretó con la muerte de Cristo mismo. La fórmula "con Cristo",
expresión tan característica de la predicación de Pablo, expresa ahora ese
estar-determinado por y ese estar-relacionado de los suyos con lo que aconte-
ció una vez con Cristo. s 3 _
En consecuencia, es cada vez más evidente que la expresión "morir y
resucitar con Cristo" es de naturaleza completamente diferente y no se origina
en el ámbito místico de las experiencias individuales, ni tampoco en el
automatismo de los ritos de iniciación de los misterios griegos. Se ha intentado
expresar esta "objetividad" del estar con y en Cristo de diversas maneras. s 4 Se
51 Véase anteriormente, sección 4.
52 Sobre la cuestión de si el bautismo simboliza el morir y resucitar (con Cristo),
véase sección 64.
53 Véase también el importante ensayo de F. Neuegebauer, "Das Paulinische 'In
Cristo•",New Testament Studies, 1958, pp. 124-138.
54 P. ej., Schweitzer señaló así la representación que aparece también en escritos
judíos de la unidad del Mesías con la predestinada congregación de los santos, llamándola
el embrión de la "cristomística" de Pablo. Esta exégesis retorna formalmente a la
interpretación reformada antigua. Zanchius, p. ej., escribe en su comentario de Efesios, en
relación con 2:5: "Dios nos vivificó en la persona de Cristo, puesto que la muerte de
Cristo, habiendo sido expiado el pecado, liberó a todos los elegidos y los consideró como
miembros de Cristo, la cabeza, independientemente de su condición en el mundo y de

71
LAS ESTRUCTURAS BASICAS
hizo cada vez más evidente que el paralelismo Adán-Cristo no sólo aclara con
nitidez el significado que Pablo atribuye a Cristo mismo, sino también la
manera como éste considera que los suyos están implicados con él y con su
obra redentora. Esto se hace bien manifiesto, por ejemplo, en las palabras de 1
Corintios 15:22: " ... porque así como en Adán todos mueren, también en
Cristo todos serán vivificados".
Se trata aquí (en contraste con lo dicho en 2 Co. 5) de la resurrección de
los muertos en el momento de la parusía. Lo esencial es que "en Cristo" es un
paralelo de "en Adán". El carácter de este "en" se hace entonces evidente.
Así como cayó sobre Adán el juicio de que "todos" los de su estirpe habrían
de morir, así cae en Cristo la decisión de que habrían de vivir. Adán y Cristo,
las dos grandes figuras, se encuentran contrapuestas, a la puerta de dos
mundos, de dos eones, de dos "creaciones", la antigua y la nueva; y en la
acción y el destino de cada uno de ellos descansa el !uicio sobre todos los que
les pertenecen, ya sea para muerte o para vida. 5 Esto último es lo que
se expresa ahora con "en Adán" y "en Cristo". Y es en este sentido que
Adán puede ser llamado también figura de aquél que habría de venir. 56
En Romanos 5:12 ss. se explica este punto aun más claramente. Pablo
explicita lo que expresara en los versículos 1-11 acerca de la seguridad de la
salvación de los creyentes, a saber: que los que ya han sido reconciliados con
Dios por medio de la muerte de Cristo, también vivirán por él en el futuro. A
ese efecto señala la relación existente entre Adán y todos sus descendientes,
como ejemplo y figura de la comunión de Cristo con los suyos. Aquí no se
habla de "en Adán", pero se denomina a la transgresión de Adán (aun más
"realistamente") el pecado de todos: ... como el pecado entró en el mundo
por un hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los
hombres por cuanto todos pecaron (Ro. 5: 12).
No se aclara finalmente sobre qué descansa esta unidad, si hay que

quiénes serían finalmente", etc., (Hieran, Zanchii Comment. in epistolas sancti Pauli ad
Ephesios, 1, ed. A H. de Hartogh, 1888, p. 160).
ss En otros pasajes se encuentra el aoristo como variante del futuro en 1 Co. 15:22:
"Os dio vida juntamente con él" (Col. 2:13; cf Ef. 2:5). Carece de fundamento la
afirmación de que de estos aoristos surgiría que estas expresiones de Efesios y Colosenses
serían de época posterior, tal como opina Ch. Masson (L'Epitre de Saint Paul aux
Colossiens, 1950, pp. 126, 127). También en 1 Co. 15:22 se trata dt: una decisión
concreta, cf también E. Percy, Die Probleme der K olosser-und Epheser·Briefe, 1946, pp.
llOss.
56 Esto contradice la opinión de K. Barth que considera que "Adán debe ser
interpretado desde Cristo, y no Cristo desde Adán", Christus und Adam nach Rm. 5,
1952, p. 14ss. Menos aceptable aun es la conclusión que Barth deduce en relación con
ello, a saber, que en Ro. 5 Adán es sólo aparentemente como Cristo, un primero, la
cabeza de la humanidad, ya que en verdad sería "uno entre otros", representando así a la
humanidad, op. cit., pp. 15, 31, 55. Así no se hace justicia al significado que Pablo
atribuye aquí a Adán, tal como lo demostró claramente Bultmann en "Adam und
Christus nach Rm. 5", Zeitsch für die neut. Wissenschaft, 1959, pp. 145-165. La relación
entre Adán y sus descendientes no es la de "uno entre todos", sino la de "todos en uno".

72
EN CRISTO, CON CRISTO
considerarla "realista" o más bien "federativa". s 7 Se habla aquí de Adán y de
Cristo como de "dos personalidades universales escatológico-cósmicas" que
abarcan en sí mismas a todos los miembros de las generaciones de hombres
que les pertenecens 8 o, para emplear ahora un término más generalizado, de
una "personalidad corporativa", s 9 expresión que señala, por ejemplo, lo que
igualmente encontramos en el Antiguo Testamento como representación de
todo un pueblo o de una sociedad, la figura de un patriarca o líder o rey o
vocero con quien pueden identificarse los miembros de ese pueblo, etc., en
virtud de la relación existente con ellos. Esta relación corporativa de todos-
en-Uno es la que Pablo también aplica a Cristo y a los suyos, y la que debe
proporcionarnos la interpretación de las expresiones relacionadas con el "con
Cristo" (morir, etc.), al menos en cuanto a su origen, 60 tal como surge
claramente de la estrecha relación que existe entre Romanos 5:12-21 (Adán y
Cristo) y Romanos 6:1 (ser sepultado con Cristo, etc.). 61 Nos encontramos
aquí con uno de los motivos básicos de la predicación paulina de la salvación,
que se manifiesta particularmente en su concepción de la iglesia. 6 2 Es así
también que se puede hablar de Cristo y de los creyentes como de la única
simiente de Abraham (Gá. 3:16) y que puede decirse de ellos que, aunque
muchos, son un cuerpo en Cristo (Ro. 12:5), sí, que todos ellos son uno en
Cristo (Gá. 3:28). 63 Finalmente y en estrecha relación con lo que acabamos
57 Véase extensamente G. C. Berkower, De Zonde, 11, 1960, pp. 218-247. Sobre
Ro. 5:12 véase además la sección 16.
58 Oepke, TDNT, 11; p. 541-542, aclara esto así: "el primero y el segundo Adán son
progenitores iniciales de dos razas de hombres. Cada uno implica un mundo, un orden de
vida o de muerte. Cada uno comprende en sí y bajo sí a los que les pertenecen".
59 Sobre este término y su aplicabilidad, véase también la sección 6. Además, p. ,ej.,
C. H. Dodd, The Epistle of Paul to the Romans, 1947, p. 80, cf. p. 86; S. Hanson, The
Unity of the Church in the N.T., 1946, pp. 68ss., 84ss. Aparentemente este significado
fue introducido en los estudios veterotestamentarios de H. Wheeler Robinson. Véase
además J. de Fraine, Adam et son lignage. Etude sur la notion de "personnalité
corporative" dans la Bible, 1959; cf también G. C. Berkouwer, op. cit., p. 293ss.
60 Sobre la concreción de esta unidad corporativa entre Cristo y los creyentes, véase
también más adelante, sección 37. En relación con ello Oepke escribe acertadamente: "En
la plenitud de los que Pablo incorpora aquí debe quedar lugar, por otra parte, para
aquellos que por relaciones pneumáticas están incluidos psicológica y empíricamente",
TDNT, 1, p. 540, sub. v. bapto.
61 Sobre el rechazo de la interpretación "mística", véase también la clara exposición
de Nypen, Der Romerbrief, 1951, pp. 174ss.
6 Cf Cap. IX (próximo tomo).
63 Préstese atención al masculino 'eis, y no 'en. S. Hanson, op. cit., pp. 81ss.,
escribe: "Por decirlo así, esta expresión es de carácter personal; significa: "Todos ustedes
son un solo hombre en Cristo Jesús". Después de 'eis debemos agregar anthropos o un
vocablo similar. "En Cristo Jesús, en el nuevo eón todos son un solo hombre". En este
contexto véase también las importantísimas consideraciones de H. Hofer sobre el bíblico
"pensar básico", Die Rechtfertigungsverkündigung des Paulus nach neuerer Forschung,
1940, pp. 26ss. Escribe: "Lo primero, lo básico, lo primigenio, la fecha inicial no es el
individuo ni tampoco la sociedad, sino el padre primigenio, como tipo y mediador de la
vida, como el que contiene en sí a sus seguidores y discípulos... Por lo tanto, también
vale que no debe entenderse a la iglesia en primer lugar como una comunidad, sino en sus

73
LAS ESTRUCTURAS BASICAS
de mencionar debemos señalar en este contexto otro punto que precisa
tangencialmente aun más el paralelismo Adán-Cristo. Es la manera como no
sólo se habla de Cristo como el segundo hombre, sino también en general del
viejo y del nuevo hombre. Los siguientes textos son de especial importancia
aquí:
... sabiendo esto, que nuestro viejo hombre fue crucificado juntamente con él, para
que el cuerpo del pecado sea destruido (Ro. 6:6).
Pero los que son de Cristo han crucificado la carne con sus pasiones y deseos (Gá.
5:24; cf Col. 2:11).
En cuanto a la pasada manera de vivir despojaos del viejo hombre ... y vestíos del
nuevo hombre, creado según Dios... (Ef. 4:22 ss.) .
. . .habiéndoos despojado del viejo hombre con sus hechos y revestidos del nuevo ...
conforme a la imagen del que lo creó ... (Col. 3:9 ss.).
A menudo se interpreta al viejo hombre en un sentido individual, y el
crucificar el viejo hombre y despojarse de él como la ruptura y la lucha
personal contra el poder del pecado. 64 "Viejo" y "nuevo", pues, indican el
tiempo antes y después de la conversión o la regeneración personal y su
correspondiente manera de vivir. Pero no debemos entender primeramente
"viejo" y "nuevo hombre" como una indicación del ordo salutis, sino en el de
la historia de la redención; aquí no se trata primordialmente de un cambio
habido en la vida personal del creyente por la vía de la fe y la conversión,
sino de lo que aconteció una vez en Cristo y de la participación de los suyos
"en él", en el sentido corporativo ya descrito. Este al menos es el evidente
sentido de Romanos 6:6: nuestro viejo hombre fue crucificado juntamente con
él, a saber, en el Gólgota. La muerte de Cristo en la cruz fue la propia muerte
de ellos (cf. Ro. 6:2; Col. 3:3), y los afectó en su existencia. En ese momento
se condenó y maldijo la pasada manera de vivir en el pecado, el viejo hombre.
Pues si bien Cristo mismo no tenía pecado, fue enviado, sin embargo, "en
semejanza de carne de pecado", se unió con ellos en su existencia, y el pecado
de ellos, su viejo hombre, fue condenado en su carne (Ro. 8:3; cf. Ro. 7:4).
También aquí lo "viejo" y lo "nuevo'' son contrapuestos en un sentido
histórico-redentor, escatológico, y no personal y ético. Aquí no se trata, pues,
de lo que debe cumplirse en el creyente y trascender en él a partir de allí,
sino de lo que "objetivamente" se cumple con el viejo hombre en Cristo, de la
crucifixión única (einmalig) del viejo hombre con Cristo en el Gólgota. Por eso
se puede decir a continuación en Romanos 6:6: "para que el cuerpo del

raíces, como la encarnación y desarrollo de su progenitor, Cristo. No es en primera


instancia congregación, comunidad de los creyentes, sino como se dice precisamente en 1
Co. 12:12 "Cristo" ('o Cristos), o tal como en otro momento Pablo lo amplía "el cuerpo
de Cristo". Véase más adelante capítulo IX ,(próximo tomo).
64 Sobre Ro. 6:6 cf, p. ej., Greijdanus: " ... el apóstol da a entender que el viejo
hombre, la corrupción del creyente por el pecado también cae bajo la maldición de Dios
Y experimentó la muerte", a saber, "al unirse o relacionarse con Cristo", De Brief van
den apostel Paulus aan de gemeente te Rome, 1, 1933, p. 299; cf también su exégesis de
apethanomen (v. 2): "hablando de lo que aconteció al unirse con Cristo y hacerse
creyentes en él." (Op. cit., p. 293).

74
REVELADO EN LA CARNE
pecado sea destruido". Dado que el viejo hombre fue condenado y muerto
"con Cristo" en su muerte de la cruz, el cuerpo del pecado, la carne, la vieja
vida de pecado, perdió su poder y su autoridad sobre los que están compren-
didos en él. Fueron traspasados por la muerte y la resurrección de Cristo a un
nuevo orden de vida: al orden de vida de la nueva creación, del nuevo
hombre. 65
Indudablemente, también se habla de que los creyentes deben despojarse
del viejo hombre y vestirse del nuevo (cf. 4:22 ss.; cf. Col. 3:9), igualmente se
dice que han crucificado la carne (Gá. 5:24), y han destruido el cuerpo del
pecado. Esto está relacionado, como lo demostraremos más adelante, 66 con el
cambio que tiene lugar en sus vidas por medio del bautismo. Empero la
expresión viejo y nuevo hombre mantiene un significado supraindividual, dado
que este cambio tiene lugar en sus vidas porque han sido incorporados en el
cuerpo de Cristo por el bautismo y por consecuencia también pueden aplicar
para sí, por la fe, lo que le aconteció a él. Como crucificados y sepultados en
Cristo (Col. 2:11) se han despojado del viejo hombre, y vestido del nuevo, la
nueva creación de Dios que ha salido a luz en la resurrección de Cristo. Esta
renovación es un proceso contínuo (Col. 3:9), así como también es un
proceso contínuo la mortificación del viejo hombre (Ef. 4:22). Pero a través
de ello se desarrolla el cambio histórico-redentor concretado con la muerte y
la resurrección de Cristo, y todo descansa en el estar-en-él (Cristo), el nuevo
Adán (Ef. 2:10), y así como llevaron la imagen del primer Adán (terrenal),
llevarán también la imagen del postrer Adán (celestial) en virtud de esa misma
relación corporativa (1 Co. 15). Esta unidad corporativa con Cristo determina
en tal grado la idea del nuevo hombre, que los creyentes, en conjunto, como
cuerpo de Cristo, también pueden ser llamados globalmente "un solo y nuevo
hombre" (Ef. 2:15; cf. Gá. 3:28), y puede decirse de ellos que llegarán a ser
conjuntamente, en la edificación del cuerpo de Cristo, "un varón perfecto", el
hombre adulto en Cristo (Ef. 4:13). 67
Nos es dado concluir que la idea corporativa "todos en Uno", derivada del
significado de Adán, se desarrolla diversamente en la explicación paulina del
acontecimiento redentor que hizo su aparición en Cristo. Nos ensefia a inter-
pretar el carácter histórico-redentor no sólo de lo que una vez aconteció con
Cristo, sino también la manera como los suyos participan, una vez y continua-
mente, en la salvación que Cristo logró.

11. Revelado en la carne. La carne y el Espíritu

Si en los párrafos anteriores se sefialó correctamente que, según Pablo, la


65 Cf. N. A. Dahl, "Christ, Creation and the Church", en The Background of the
New Testament and its eschatology, 1956, p. 436: "En forma semejante 'el nuevo
hombre' no es simplemente el individuo convertido, sino una unidad escatalógica, perso-
nal, corporativa y pneumática, casi idéntica al mismo Cristo...".
66 Véase más adelante capítulo VI, sección 37.
67 Véase además capítulo XI (próximo tomo).

75
LAS ESTRUCTURAS BASICAS
resurrección de Cristo es el comienzo de la nueva creación, surge lógicamente
la pregunta de qué importancia se ha de atribuir a la vida terrenal de Cristo
antes de su muerte y resurrección. Se ha observado con frecuencia que Pablo
en sus epístolas no entra en muchos detalles sobre la vida de Jseús en nuestro
mundo, sus milagros y su predicación, ni el significado de todo esto. Al tocar
este punto debe tenerse muy en cuenta que las epístolas de Pablo se basan en
una predicación con la cual anunció la tradición apostólica a la iglesia. Esto es
evidente por ciertas referencias a lo que ya había expresado anteriormente y
que se supone del conocimiento general de la iglesia (cf., por ejemplo, 1 Co.
15:1, 2; Gá. 1:11; 2 Tes. 2:5; 3:10). Pablo repite en sus epístolas pasajes de
esta tradición únicamente en determinados contextos, cuando había un motivo
especial para ello (1 Co. 11 :23 ss.; 15:2 ss.). Sólo incidentalmente recurre a
expresiones específicas de Jesús (1 Co. 7:10; cf. v. 25; 9:14; 1 Tes. 4:15), lo
que revela que, en general, el punto de partida para su enseñanza ya era del
conocimiento de sus lectores. Al obervar más atentamente, también vemos que
sus epístolas contienen reminiscencias o citas directas o indirectas de palabras
de Jesús (cf., por ejemplo, Ro. 12:14; 13:9; Gá. 5:14; 1 Co. 13:2). 68
Esto no altera el hecho de que Pablo en sus epístolas generalmente no hace
derivar el significado de la venida de Jesús y de su vida en este mundo previa
a la resurrección, de determinadas palabras o hechos del Señor, sino que más
bien la enfoca desde un punto de vista histórico-redentor. Típico de este
enfoque es que el apóstol prefiera caracterizar la vida de Jesús en este mundo
previa a su resurrección, como su existencia "según la carne" o "en la carne".
Piénsese en las expresiones que siguen:
... que era del linaje de David según la carne (Ro. 1:3)
... Dios envió a su Hijo en semejanza de carne de pecado (Ro. 8:3)
...de los cuales, según la carne, vino Cristo (Ro. 9:5)
... si a Cristo conocimos según la carne, ya no lo conocemos así (2 Co. 5:16) .
. . .de ambos pueblos hizo uno ... aboliendo en su carne las enemistades (Ef. 2:14, 15)
... ahora os ha reconciliado en su cuerpo de carne, por medio de la muerte (Col.
1:22)
...Dios fue manifestado en carne (1 Ti. 3:16).
Por un lado, varias de estas expresiones enfatizan el carácter totalmente
único y escatológico de la venida de Cristo y de su vida en este mundo. Ya
entonces era el Hijo enviado por Dios (Ro. 8:3), era la demostración de que el
tiempo se había cumplido (Gá. 4:4). Su venida era la revelación (1 Ti. 3:16)
de lo que hasta ese momento había estado oculto, el cumplimiento del plan
de Dios. 69 Era el Cristo de Israel (Ro. 9:5), el tan esperado Hijo de David
(Ro. 1 :3). Mas su revelación tuvo lugar "en la carne", esto es: aceptó el modo
de existencia del mundo presente. La "carne" no se refiere solamente a lo
físico, ni a lo humano como tal, sino a lo humano en su debilidad, en su
transitoriedad, aquello que Pablo denomina en otro pasaje ser de la tierra,

68 Sobre esto y toda la cuestión del "conocimiento" de Pablo del Jesús "histórico",
véase mi Paulus enJ ezus, pp. 53ss., y la literatura que allí se cita.
69 Véase anteriormente sección 7.

76
REVELADO EN LA CARNE
"terrenal" (1 Co. 15:47), y que según Gálatas 4 implica el ser "nacido de
mujer". En Romanos 8:3 habla de ''la semejanza de carne de pecado", en la
que Dios envió a su Hijo. "Carne" y "carne de pecado" no son necesariamente
coincidentes. Pero lógicamente, el pecado también tiene lugar en la carne y
caracteriza el modo de existencia humana como "carne pecaminosa". En esta
"semejanza" envió Dios a su Hijo, una expresión que Pablo también emplea en
otros pasajes para señalar la diferencia entre similitud e identidad (cf Ro.
6:5). Cristo vino, pues, en este estado humano, débil y perecedero, sin ser
partícipe del pecado del género humano. Así, en este modo de existencia, fue
"conocido" antes de la resurrección (2 Co. 5:16). Vivió y murió en esta carne
o, como también se expresa, en "su cuerpo de carne" (Col. 1 :22), expresión
esta última que no se refiere solamente al físico como organismo material,
sino también a toda la existencia de Cristo como la de un hombre expuesto a
la transitoriedad, a la deshonra, a la debilidad, etc. (1 Co. 15:42 ss.). Y
también en esta carne, esto es, en su existencia humana fue entregado a la
muerte de cruz, abolió la enemistad, reconcilió a la iglesia y condenó el
pecado (Ef. 2:14, 15; Col. 1:22; Ro. 8:3).
Cristo revelado en la carne (entendido en este sentido) es la significación
específica de su vida anterior a su resurrección y lo que ha de ser adorado (cf
1 Ti. 3:16a). Con ella comenzó ya la revelación, el envío del Hijo, la plenitud
del tiempo. Pero la nueva creación es la de la resurrección de Cristo. Por esta
razón la muerte de Cristo es el momento crítico de la existencia del viejo eon.
Cristo muere a él, por la muerte muere a la carne, al viejo eon (cf. Ro. 6:7,
9 ss.). Pablo toma este momento crucial como su punto de orientación y desea
que todos los creyentes apunten hacia él (Ro. 6:11; 8:10; Col. 3:3). No
solamente culmina la vida de Cristo en la carne, sino que también tiene lugar
una comprehensiva y determinante transición de la vieja existencia a la nueva,
del viejo eon a la nueva creación. Así es como Cristo, al morir liberó a los
suyos del eon presente (Gá. 1 :4 ). Desde ese instante la fe "no conoce" es
decir, no juzga más, "según la carne" (2 Co. 5:16). Considera todo desde otro
punto de vista, a saber, que ha terminado el eon del dominio único de la
carne y se ha entrado en el modo de existencia del Espíritu.
Porque en Pablo, el Espíritu es quien se opone a la "carne", tal como se
describe de esta manera:
...del linaje de David según la carne, que fue declarado Hijo de Dios con poder, según
el Espíritu de Santidad, por la resurrección de entre los muertos (Ro. 1 :4).
. . .fue manifestado en carne, justificado en el Espíritu (1 Ti. 3: 16).
. . .el cuerpo está muerto ... el Espíritu vive ... (Ro. 8:10).
Carne (cuerpo) y Espíritu no son contrapuestos como dos "partes" de la
existencia humana o de la de Cristo. No se trata acá ( ¡tampoco en Ro.
8:10! ) de ninguna manera de una dicotomía antropológica. Tampoco se trata
de una contraposición ética, tal como suele ser en otros contextos (Gá. 5:13 y
otros), aunque también allí sobre un fundamento que examinaremos más
adelante. "Carne" y "Espíritu" representan más bien dos existencias, por un
lado la del viejo eon que la carne caracteriza y determina, por otro lado la de

77
LAS ESTRUCTURAS BASICAS
la nueva creación que es por el Espíritu de Dios. De esta manera se debe
interpretar también la diferencia entre el primer Adán como "alma viviente",
es decir, carne, y el segundo como Espíritu vivificante. La contraposición tiene
entonces un carácter histórico-redentor, califica al mundo y a la existencia
anteriores a Cristo como carne, esto, como lo creado en debilidad; la dispen-
sación iniciada con Cristo es defmida, por otra parte, como la del Espíritu,
esto es, la del poder, incorrupción y gloria (1 Co. 15:42, 43, 50; Fil. 3:21 ).
Pablo considera ahora también la vida de Cristo antes y después de su
resurrección según esta contraposición histórico-redentora entre carne y Espí-
ritu como modo de existencia de la vieja y de la nueva creación. En virtud de
su resurrección de entre los muertos, Cristo se revela según el Espíritu de
santidad, 70 como el Hijo de Dios en poder (Ro. 1 :4); es justificado (es decir:
vindicado, revelado en su verdadero significado) por el Espíritu (1 Ti. 3: 16).
Por esa nueva manera de ser de la resurrección y del Espíritu, la iglesia puede
ahora conocer a Cristo (2 Co. 5:16), y puede también considerarse unida con
él.
El cuerpo, es decir, la vida, en la medida que aún pertenece al viejo eon,
está sujeto a la muerte por causa del pecado, pero el Espíritu, el Autor de la
nueva creación, da vida por medio de la justicia cumplida en Cristo 71 (Ro.
8: 10). Por esa razón la iglesia ya no está "en la carne", esto es, sujeta al
régimen del primer eon y a las potencias del mal que reinan en él, sino "en el
Espíritu", puesta bajo el dominio de la libertad en Cristo (Ro. 8:2 ss., 9, 13; 2
Co. 3:6; Gá. 3:21). Todas las facetas de la contraposición carne-Espíritu, que
se considerarán más adelante, 72 se hacen visibles y transparentes partiendo de
esta estructura escatológica básica de la predicación de Pablo, y constituyen
un elemento muy importante de ella.
En la historia de la investigación se consideró a menudo -como hemos
visto- la contraposición carne-Espíritu como una prueba de que Pablo se
distanció de la conciencia escatológica original de la iglesia cristiana primitiva,
pasando a depender del pensamiento helenista. La contraposición carne-
Espíritu es interpretada a veces en sentido ideal, como la contraposición entre
lo absoluto y lo histórico, y por lo tanto relativo; otras veces como la lucha
"ética" entre lo más elevado y lo más bajo del hombre. 7 3 Dejando ahora a un
lado la consideración de que así se debe llegar a aceptar temas básicos
recíprocamente opuestos en la predicación de Pablb, también se interpreta mal
de esta manera la verdadera naturaleza de la obra del Espíritu en los escritos
paulinos. Pues no debemos considerar esta naturaleza como una cristianización
del concepto del pneuma griego o helenista, de cualquier manera que se lo
interprete, sino que su trasfondo evidente y "natural" es el pensamiento y el
70 La expresión poco común "Espíritu de santidad" (pneuma 'agiosynes) deberá ser
considerada simplemente como un equivalente fundamentado en el uso idiomático vetero-
testamentario de "Espíritu Santo"; cf. Procksch, TDNT, 1, p. 114s.
71 Sobre esta exégesis, véase más adelante nota 57, Cap. 111..
72 Cf., p. ej., Cap. VI, sección 38.
73 Cf., Cap. 1, secciones 2, 3, 4.

78
CRISTO, EL HIJO DE DIOS Y LA IMAGEN DE DIOS
lenguaje del Antiguo Testamento sobre el Espíritu. Allí el Espíritu figura una
y otra vez estrechamente relacionado con la acción divina en la historia. El
Espíritu representa el poder creador y recreador de Dios que gobierna el
mundo y la historia y los conduce a su objetivo final. 7 4 Es el creador y el
precursor del gran futuro, capacita para su tarea al Mesías-Salvador que vendrá
Y derramará sin medida sus dones sobre el pueblo escatológico de Dios ( cf,
por ejemplo, ls. 32:15; 11:2; 59:21; 61:1; Jl. 2:28, 29; Zac. 4:6; 12:10, y
otros). 75 En el Nuevo Testamento, inclusive en los escritos de Pablo, se habla
del Espíritu en toda suerte de maneras, en términos relacionados con la
promesa y derivados de ella (cf, por ejemplo, Hch. 2:16; Ro. 2:29; 5:5; 8:15;
2 Co. 3:3, 6; Gá. 3:14; Ef. 1:13). Por tanto se ha observado acertadamente
que el contenido del concepto paulino de pneuma puede definirse y determi-
narse con la máxima agudeza cuando se lo entiende como don del tiempo del
fin 76 (véasé sección 14).

12. Cristo, el Hijo de Dios y la imagen 'de Dios

Por más que la cristología de Pablo tome como punto de partida la muerte y
la resurrección de Cristo y prolongue desde allí sus líneas hasta la encarnación,
por un lado, y hasta el futuro del Señor, por otro, todo esto no altera el
hecho de que toda su predicación de la revelación histórica y futura de Cristo
se sustenta en la confesión de Cristo como el Hijo de Dios, con el sentido
supra y prehistórico del término. Así puede decirse, en rigor de verdad, que el
envío del Hijo en el cumplimiento del tiempo por parte del Padre, presupone
su preexistencia con Dios (cf Gá. 4:4; Ro. 8:3 con pasajes como 2 Co. 8:9;
Fil. 2:6ss.; Col. 1:15ss.; Ro. 8:32). 77 Esta preexistencia de Cristo con el
Padre, que Pablo asevera con tanto énfasis, es el fundamento de toda su
cristología y hace imposible concebir todos los atributos y poderes divinos que
atribuye a Cristo exclusivamente como consecuencia de su exaltación. Es
cierto que a menudo habla del Kyrios, a quien Dios ha exaltado, a quien él
ora (2 Co. 12:8, 9), cuyo nombre es invocado en la iglesia (1 Co. 1 :2; Ro.
10:13), aquél de quien se puede esperar aquello que sólo Dios puede otorgar
(Ro. 1:7; 1 Co. 1:3; Ro. 16:20; 2 Co. 13:13), ante cuyo tribunal todos
comparecerán (2 Co. 5:10, cf Ro. 14:10), y de cuyo evangelio, reino y
Espíritu se habla como de los de Dios (Ro. 1:1; 15:16; Ef. 5:5; Ro. 8:9, y
otros). 78 Sin embargo, en ningún instante se debe separar esta "cristología de
74 Cf. también Baumgiirtel, TDNT, VI, p. 363ss.; también Ingo Hermann, Kyrios und
Pneuma, Studien zur Christologie, der paulinischen Hauptbriefe, 1961, p. 126ss.
75 Cf. también Sjoberg, TDNT, VI, pp. 383ss.
76 Hermann, op. cit., p. 144; cf. también N. Q. Hamilton, The Holy Spirit and
Eschatology in Paul, 1957, pp. 17ss.
77 Cf. G. Delling, "El testimonio de la encarnación abarca, según Pablo, el de la
preexistencia". "Zum neueren Paulusverstandnis", Novum Testamentum, 1960, p. 102.
78 C/. también G. Sevenster, De Christologie van het Nieuwe Testament, 1946,
pp. 144ss.; F. Prat, La Théologie de saint Paul, 11, 1933, pp. 155ss.

79
LAS ESTRUCTURAS BASICAS
la exaltación" del significado de la persona de Cristo como tal. Esto surge
también de los (pocos) pasajes en que Pablo llama a Cristo Dios, bendito por
los siglos (Ro. 9:5; cf. 2 Tes. 1:12; Tít. 2:13), 79 de donde no se puede
deducir lógicamente una dignidad o modo de existencia otorgada o adquirida;
pero surge además, especialmente, de las expresiones acerca de su preexis-
tencia. Esta preexistencia de Cristo con el Padre es la que debemos tener
seriamente en cuenta al interpretar el nombre de Cristo que Pablo emplea
frecuente y contínuamente: Hijo de Dios (Ro. 1:3, 4, 9; 5:10; 8:3,29, 32; 1
Co. 1 :9; 2 Co. 1:19; Gá. 1:16; 2:20; 4:4, 6; Ef. 4:13; Col. 1:13; 1 Tes. 1 :10).
Tampoco podemos aceptar por esta razón la tesis de Cullman: "hablar del
Hijo de Dios únicamente tiene sentido en relación con la acción reveladora de
Dios, no en relación con su ser". 80 Por más que sea cierto que el nombre
"Hijo de Dios" denota siempre la relación completamente única de Cristo con
el Padre en la divina obra redentora en él revelada, es inadmisible, debido
precisamente a esta preexistencia (a saber, su existencia anterior a la reve-
lación), que el ser del Hijo se diluya en su revelación como Hijo de Dios. Dios
envió a su Hijo (Ro. 8:3; Gá. 4:4), y este envío no crea la condición de Hijo
sino la presupone. 81 Por otra parte, por la misma razón, las palabras de 1
Corintios 15:28 (luego que todas las cosas le estén sujetas, entonces también
el Hijo mismo se sujetará al que le sujetó a él todas las cosas para que Dios
sea todo en todos), donde se menciona la consumación de la obra redentora
de Cristo, no pueden significar el final del Hijo como tal. 82 Antes se ha de
considerar esta "post-existencia" del Hijo a la luz de lo que se expresa tan
claramente en otros pasajes acerca de su preexistencia.
Esto no altera el hecho -y este es el elemento de verdad en el razona-
miento de Cullmann- que al hablar Pablo de la preexistencia de Cristo no la
considera divorcionada de la revelación de Cristo en la historia de la salvación,
sino precisamente en relación con ella. En cuanto a este último se puede decir
que Pablo prolonga la línea de la historia de la salvación hasta la preexistencia
de Cristo, y presenta a la iglesia su condición de Hijo pretemporal y divino
desde el punto de vista de la revelación de Cristo en la historia de la salvación.
También como preexistente, el Hijo de Dios es el Cristo, el objeto de la

79 Cf. también Bultmann, Theol., p. 128; sobre la consideración profundizada de


estos pasajes, véase mi Paulus en J ezus, 1952, pp. 74, 75, y la literatura que allí se cita;
Cullmann, Christologie, pp. 319ss.
°
8 Christologie, p. 300.
81 Al responder la crítica que se le hizo acerca de este punto, Cullmann negó, por
lo demás, que viera el carácter funcional de la condición de Hijo como algo independiente
de su ser (Scott, J ournal of Theol., 1962, p. 36ss.); cf también sus expresiones en la
p. 314 de su Christologie. Sobre esta discusión (con teólogos católicos) véase también G.
C. Berkouwer, De W!derkomst van Christus, 11, 1963, p. 241.
82 En defensa de su opinión Cullmann apela especialmente a 1 Co. 15: 28, pasaje
que denomina "la clave de toda teología neotestamentaria", op. cit., p. 300. Aquí somos
llevados, escribe en otra oportunidad, "directamente hasta el umbral del confluir del Hijo
en el Padre fuera del tiempo", op. cit., p. 254, cf pp. 275, 337; véase también sección
80.

80
CRISTO, EL HIJO DE DIOS Y LA IMAGEN DE DIOS
elección de Dios (Ef. 1 :4), y como tal aquél por quien desde la eternidad se
dio la gracia de Dios a la iglesia (2 Ti. 1 :9; ct Ef. 1 :9), aquél en quien
asimismo ella fue escogida, comprehendida y santificada (Ef. 1 :4; 2: 10; ct
Ro. 8:29).
las expresiones que señalan a Cristo como la imagen de Dios son también
sumamente importantes en este contexto:
...Cristo, el cual es la imagen de Dios (2 Co. 4:4) .
. . .él es la imagen del Dios invisible (Col. 1: 15).
. . .el cual, siendo en forma de Dios... (Fil. 2:6).
Estas expresiones son tan importantes porque Pablo expresa con ellas la
gloria divina de Cristo, de una manera muy significativa y que caracteriza a su
cristología. En el contexto de 2 Co. 4:4 Pablo habla de su evangelio como una
erradicación de la gloria divina. Fundamenta ello denominando a Cristo, cuya
gloria vemos en el evangelio, la imagen de Dios. Habla luego de esta gloria
como del resplandor que Dios (el que por el poder de su palabra ordenó una
vez "que de las tinieblas resplandeciese la luz") hizo resplandecer en los
corazones de la iglesia, por el conocimiento de su gloria en la faz de
Jesucristo. Como surge también de 2 Corintios 3:18, al hablar de esta gloria
debemos pensar en la del Cristo exaltado. Cuando en este contexto se la
denomina, al mismo tiempo, la imagen de Dios, significa nada menos que en él
se manifestó la gloria de Dios, sí, Dios mismo. Al llamar a Cristo la imagen de
Dios, identifica de hecho la gloria de Cristo con la de Dios mismo. 8 3 También
vale lo expresado en relación con Colosenses 1 :15 y con la descripción de la
"imagen de Dios" de Filipenses 2:6 que debemos considerar todavía. Sin
embargo, en estos pasajes se trata especialmente de la gloria de Cristo como el
Preexistente. Como tal, la designación de la "imagen de Dios" lo diferencia de
Dios, y por otro lado lo identifica con él como portador de la gloria divina.
Aquí es evidente nuevamente cómo la gloria divina de Cristo, ya en su
preexistencia con el Padre, antes de la revelación de la salvación, determina y
es el fundamento de la salvación, determina y es el fundamento de la
cristología paulina.
Por otra parte, precisamente en esta mención de la gloria divina de Cristo
se puede ver una nueva indicación del carácter histórico-rederttor de la cristo-
logía de Pablo. Pues este nombre nos recuerda la manera como en Génesis
1:27; 5: 1 ss.; 9:6 se habla de Adán al decirse que fue creado "según" o "en la
imagen de Dios:' 84 Ahora es cuestión de saber si se relacionó 8 5 correctamente
lo uno con lo otro; en otras palabras, si la descripción de la gloria de Cristo

8,3 Sobre la exégesis de 2 Co. 4:4, véase también la extensa explicación de J. Jervell,
ademas de sus comentarios, /mago Dei, Gn. 1 26. im Spiitjudentum, in der Gnosis und in
den f!.aulinischen Briefen, 1960, pp. 173ss., 214ss.
8 ~ K at' eikona Theou o en eikoni Theou (LXX).
85 Así, p. ej., Kittel en TDNT, sub. v. eikon, siguiendo a Schlatter. Esta relación se
enfatiza cada vez más en la nueva literatura; véase, p. ej., el título de la recién citada obra
de Jervell; también N. A. Dall, "Christ, Creation and the Church", en The Background of
the New Testament and its Eschatology, 1956, pp. 434ss.

81
LAS ESTRUCTURAS BASICAS
como la imagen de Dios se derivó de la manera en que se habla en Génesis 1
de la creación del hombre a imagen de Dios. Y también con este interrogante
se relaciona naturalmente una segunda pregunta: en tal caso, en qué p1edida
interviene aquí la concepción paulina de Cristo como el segundo Adán.
Algunos niegan toda relación directa entre 2 Corintios 4 :4; Colosenses
1:15, por un lado, y Génesis 1:27, por otro. 86 Pero se ha observado correcta-
mente que ambos, 2 Corintios 4:4 y Colosenses 1:15 son directamente
reminiscentes del relato de la creación. En lo que respecta al contexto de 2
Corintios 4:4, se cita Génesis 1:3 en 2 Corintios 4:6. Además, en este
contexto se habla una y otra vez de "gloria" (doxa; 3:18; 4:4, 6); tanto el
judaísmo posterior como Pablo mismo ligan estrechamente este concepto a
Génesis 1:26 ss. (cf. 1 Co. 11 :7; Ro. 1 :23; 3:23; 8:29 ss.). Y en tercer lugar,
en el contexto de 2 Corintios 4:4 la imagen (de Dios) no es atribuida
únicamente a Cristo, sino también a la iglesia F
Co. 3:18), lo que, en todo
caso hace recordar claramente Génesis 1:27. 7 Y en lo que respecta a
Colosenses 1:15 (de Fil. 2:6 hablaremos aún), todo el denominado himno de
este pasaje habla de la creación. La expresión "imagen de Dios" tiene eviden-
temente sus raíces en Génesis 1:27. Además, ello se ve corroborado por el
hecho de que aquí se llama también a Cristo (1: 15, 18) el principio (arqué) y
el primogénito (prototokos), siendo igualmente presentado como gobernador del
mundo, pensamiento que encontramos también en la teología adamita del
judaísmo posterior. La conclusión es: "Tenemos así delante nuestro (en Col.
1) una interpretación cristológica de Génesis 1". 88
Mientras tanto, con esto no se ha dicho todo. Resta aún la pregunta de si
esta relación -que difícilmente se puede negar- significa también que Pablo
señala otra vez a Cristo como el (postrer) Adán (1 Co. 1S; Ro. S). Aquí los
caminos de los exégetas se alejan nuevamente. En efecto, mientras algunos
interpretan de esta manera la relación con Génesis 1:27, otros lo niegan. Se
dice que Pablo, al llamar a Cristo imagen de Dios en sentido absoluto (y no
creado "a" la imagen de Dios), distinguiría a la manera de Filón y del
gnosticismo entre la imagen divina primigenia (Urbild) y su representación
terrenal (Abbild). Cristo representa la primera, mientras en Génesis 1 :27 se
habla de la segunda. 89 Con esta expresión "imagen de Dios", nos encontramos
ante un uso ya antiguo de la iglesia griega, 90 y no ante una designación creada
por Pablo.
En efecto, el asunto es complicado. A diferencia de cuando Pablo llama a
86 P. ej., por F. W. Eltester, Eikon im Neuen Testament, 1958, p. 148. Este considera
que el eikon de 2 Co. 4 :4 debe ser aclarado partiendo de la imagen de la Sabiduría del
Judaísmo posterior y el de CoL 1:15 de una combinación de esta última con la idea de la
gnosis del hombre primigenio (op. cit., pp. 133ss., 140, 149). Este anthropos gnóstico que
ya llevaba el nombre de eikon Theou, habría sido relacionado más tarde posiblemente
con Gn. 1:27, pero este no sería aún el caso con 2 Co. 4:4 y Col. 1:15.
87 Jervell, op. cit., pp. 174ss.
88 Jervell, op. cit., pp. 200 ss.
89 '
90 As1 Jervell, op. cit., pp. 217ss., 219.
Jervell, op. cit., p. 209.

82
CRISTO, EL HIJO DE DIOS Y LA IMAGEN DE DIOS
Cristo el postrer Adán (1 Co. 1S:4S ss.), al considerarlo como la imagen de
Dios lo caracteriza, al menos en Colosenses 1:1S (y en Fil. 2:6), como el
preexistente en su gloria divina. Hasta se puede sostener que, al hacer uso en
los pasajes citados del nombre "imagen de Dios", Pablo quiso precisamente
aclarar "la relación eterna del Padre con el Hijo". 91 Por otra parte, no merece
mucho crédito la idea de que Pablo relacionó estrechamente 2 Corintios 4 y
Colosenses 1 :1 S con Génesis 1 :27, pero no a partir de la imagen de Dios
implícita en Génesis 1:24, sino de una especulación tradicional gnóstico-
filónica sobre una imagen primigenia (diferente de la de Gn. 1 :27). Si se
quiere relacionar directamente, (en nuestra opinión es inevitable), Génesis
1 :27 ss. con las expresiones paulinas sobre Cristo como la imagen de Dios, no
se puede anular al mismo tiempo la fuerza de esta relación introduciendo en
este contexto una especulación gnóstica del todo extraña a esta relación. Pablo
mismo no da en los pasajes respectivos ninguna evidencia de una reinterpre-
tación tal de Génesis 1 :27, y por otra parte difícilmente podrá considerarse
que realizó calladamente en Génesis 1:27 un cambio tan fundamental. Por lo
tanto, no podemos llegar a otra conclusión que la siguiente: Pablo señaló en
los pasajes citados la gloria divina de Cristo, tanto aquella que tenía en su
preexistencia como la de su exaltación, con una calificación también aplicable
al primer Adán, si bien obviamente con un significado apropiado a éste.
Esta conclusión es la única aceptable porque también al considerar más
detenidamente las epístolas paulinas se manifiesta que la relación entre 2
Corintios 4 y Colosenses 1 con Génesis 1 :27 descansa sobre un fundamento
mucho más amplio en las epístolas paulinas que esos dos únicos pasajes. Con
referencia a la creación del hombre a la imagen de Dios, es cierto que el
apóstol se refiere claramente a Génesis 1 :27 una sola vez2 a saber: en 1 Co.
11 :7, donde llama al hombre imagen y gloria de Dios. 9 En este contexto
menciona luego a la mujer, diciendo que es del hombre, gloria del hombre
porque procede del varón, y el varón la cabeza de la mujer. Agrega, empero, la
aseveración de que Cristo es la cabeza de todo varón, y Dios la cabeza de
Cristo (cf. v. 3). El ser la cabeza, el irradiar gloria es pues una consecuencia de
ser imagen de Dios. Y cuando aquí se habla sucesivamente de Dios, de Cristo,
del varón y de la mujer, se puede concluir que también Cristo es cabeza y que
posee esta gloria debido a que él es la imagen de Dios en un sentido mucho
más alto que el hombre. Este mismo paralelismo, el ser el hombre cabeza de la
mujer y Cristo cabeza de la iglesia, se repite en Efesios S:23, si bien aquí no
se habla de la imagen de Dios. En Colosenses 1 :1 S y 17 hallamos, en cambio,
esta conexión entre la imagen de Dios y la condición de cabeza de Cristo.
Existen pues manifiestas relaciones entre la gloria de Cristo y la del primer
hombre como imagen de Dios.
91 A. Schlatter, Die Theologie des Neuen Testaments. 2, Die Lehre der Apostel,
19109¡· 299.
De esta calificación absoluta del hombre como "imagen de Dios" puede manifes-
tar también con cuán poco derecho Jervell se cree capaz de diferenciar entre Cristo como
eikon y el hombre como el creado kat' eikona (lmago Dei, p.. 217, véase anteriormente).

83
LAS ESTRUCTURAS BASICAS
Esto se ve confirmado con otras expresiones. Al ser comparados el primer y
el postrer Adán en 1 Corintios 15:45 ss., se expresa: "Y así como hemos
traído la imagen del terrenal, traeremos también la imagen del celestial" (v.
49).
Es cierto que aquí la expresión "imagen del terrenal" (ton eikona tou
coikou) señala más bien que el primer hombre fue tomado de la tierra y no
tanto su gloria como imagen de Dios; está relacionada en primer lugar con
Génesis 2:7 (cf. 1 Co. 15:45), y no con Génesis 1:25 ss. Sin embargo, la
expresión "imagen" está indisolublemente ligada con la manera en que se
llama al hombre imagen (de Dios) en Génesis 1ss.93 El llevó esta imagen como
el hombre terrenal, el hombre tomado de la tierra. Pero no obstante llevó esta
"imagen" y se puede decir de él que engendró sus descendientes a su
semejanza, conforme a su propia imagen (Gn. 5:1, 3, 94 pasaje al que posible-
mente también se refiere 1 Co. 15:49). En todo caso, y esto es para nosotros
lo más importante, se habla aquí de la imagen de Cristo como la celestial en
estrecha relación con la imagen del primer hombre. La "imagen" que Cristo
representa y otorga a los suyos, es considerada aquí muy· claramente paralela a
la imagen del primer hombre y a la que éste comunica a sus descendientes. En
este contexto cae mayor luz sobre pasajes tales como Efesios 4:24 y Colo-
senses 3:10.
En base a todo este material conceptual, difícilmente podría negarse enton-
ces que el uso absoluto de la "imagen de Dios" como defmición de Cristo
debe estar también relacionado con lo que se dice en Génesis 1 ss. del primer
Adán. Es lógico, no se coloca a Cristo a la misma altura de Adán. l..a gloria
del segundo Adán es incomparablemente mayor que la del primero. Pero se
debe dejar constancia de que el poder divino y la gloria de Cristo, ya en su
preexistencia, 9 5 son definidos en categorías derivadas de su significación como
el segundo Adán (e[. también, además, sección 13). Todo esto se expresa más di-
recta y concretamente aun en el conocido pasaje cristológico de Filipenses
2:6 ss.: 96 " •••el cual, siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios
como cosa a que aferrarse, sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de
siervo, hecho semejante a los hombres; y estando en la condición de hombre,

93 Jervell también reconoce esto, op. cit., p. 258.


94 Cf. Von Rad, TDNT, 11, p. 391.
95 En todo caso, no se puede eliminar de estas expresiones el elemento de preexis-
tencia. Esto es irrebatible, en Col. 1:15 en nuestra opinión, de acuerdo a todo el
contexto. Grosheide 'interpreta la expresión "imagen de Dios" de 2 Co. 4:4 como
referencia sólo a la existencia de Cristo después de su encarnación. Berkouwer escribe (De
mens het beeld Gods, 1957, p. 111) que Pablo llama a Cristo la imagen de Dios en un
contexto que va más allá de este dilema (preexistencia o encarnación), según creo, con
toda razón. Pero aun esto implica que tampoco se puede eliminar de 2 Co. 4:4 el
significado preexistencia! de la imagen de Dios. Véase más adelante, en relación con Fil.
2:6ss.
96 Véase también mi artículo "Nieuwere beschouwingen over Phi!. 2 6-11", en
Eeuwfeest-Almank F. Q. l., 1963, pp. 133ss.

84
CRISTO, EL HIJO DE DIOS Y LA IMAGEN DE DIOS
se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de
cruz."
En la historia de la investigación las palabras iniciales (en morje Theou
'yparcon) han estado sujetas a una definición conceptual abstracta. 97 Pero
también aquí se manifiesta que la concepción paulina de Cristo como la
imagen de Dios, por analogía con Génesis 1:27, nos presenta la clave para su
mejor comprensión. Por cierto, esta comprensión permaneció a menudo encu-
bierta porque aquí se habla de la "forma" y no de la "imagen de Dios", tal
como es el caso de 2 Corintios 4:4 y en Colosenses 1:15. Algunos han querido
negar que ambos conceptos sean intercambiables. 98 Sin embargo, diversos
Padres de la iglesia ya habían aceptado, 99 al interpretar Génesis 1:27, que la
expresión "siendo en forma de Dios" era paralela a la de "imagen de Dios" en
2 Corintios 4:4, Colosenses 1:15 y Filipenses 2:6. En la literatura más
reciente 100 ganó nuevamente terreno la opinión de que en este contexto
''forma" (morfo) no tiene otro significado que "imagen" ( eikon), y así
también la conclusión de que las expresiones de 2 Corintios 4:4, Colosenses
1:15 y la de Filipenses 2:6 han de ser consideradas como sinónimas. Además
de la evidencia que puede extraerse del uso de la Septuaginta, las propias
epístolas de Pablo presentan más de una ilustración de este mutuo intercambio
entre morfo y eikon. Y estos ejemplos son de la mayor importancia porque
nos introducen una y otra vez en la esfera del pensamiento del primer y el
segundo hombre. 1 01 Se trata aquí de una combinación de conceptos y
pensamientos (a la cual pertenece asimismo el concepto "gloria"; cf 2 Co.
3:18; Fil. 3:21), que tienen que ver con la creación y con el significado del
primer Adán, y por ende arrojan clara luz sobre estas palabras iniciales de
Filipenses 2:6.
Esta interpretación se ve confirmada, además, porque inmediatamente se
habla de Cristo como "igual a Dios", frase en la que se descubre fácilmente
una alusión a aquella con que la serpiente engafió al primer hombr~: "seréis
97 Véase, p. ej., la extensa e incisiva consideración de S. Greijdanus, De brief van
der af¡ostel Paulus aan de gemeente te Philippi, 1937, p. 188.
8 Cf., p. ej., Behm, TDNT, IV, p. 752.
99 Cf. F. Loofs, "Das altkirchliche Zeugnis gegen die herrschende Auffasung der
Kenosisstelle", en Theol. Stud. undKritiken, 1927·1928, pp. 28ss., citado por Jervell, op.
cit., g· 204.
1° Cf. ya J. Héring, Le Royaume de Dieu et sa Venue, 1937, pp. 162ss.; en
conexión con ello Cullman, Christologie, pp. 178. Véase también M. Black, "The Pauline
Doctrine of the Second Adam", en Scottish J ournal of Theol., 1954, pp. 170ss.; E.
Kiisemann, Exeget. versuche und Besinnungen, 1, 1960, pp. 65ss.; Eltester, op. cit., p.. 10;
R. P. Martin, An early Christian confession, 1960, pp. 17ss.; Jervell, op. cit., pp. 204ss.
101 Así se dice en 2 Co. 3:18 que seremos transformados (metamorfoumetha) a la
misma imagen (eikona), a saber, la de Cristo. Encontramos igualmente en Ro. 8:29 de
nuevo una clara aplicación del significado "adamita" de Cristo, a saber, que Dios nos
predestinó para que fuésemos hechos conformes (sym-morfous) a la imagen (eiken) de su
Hijo, cf. también FiL 3:21; Gá. 4:19; expresiones todas que contienen la misma idea que
1 Co. 15:49, donde se expresa enfáticamente que llevaremos la imagen (ten eikona) del Ce-
lestial, a saber, del postrer Adán (v. 45).

85
LAS ESTRUCTURAS BASICAS
como Dios" (Gn. 3:5). Resulta as1m1smo más fácil de comprender el pensa-
miento encubierto en las palabras: "no estimó como cosa a que aferrarse".
Mientras el primer Adán quiso apropiarse ilegítimamente del "ser igual a
Dios", Cristo no consideró esta igualdad, de la cual ya participaba, como un
privilegio para su propio provecho/ 02 debido al cual habría podido negarse a
seguir el camino del despojo de sí mismo y la humillación. Manifestó ya así,
en ese momento, la disposición, denominada en el versículo 8 obediencia, de
aceptar el sufrimiento, término éste que en este contexto llama nuevamente la
atención y que Pablo, con excepción de este pasaje, aplica a Cristo únicamente
en Romanos 5:19, esto es, al señalar igualmente la diferencia entre el primer
Adán y el segundo. Y así queda señalada la tercera indicación de en qué
medida la composición de Filipenses 2:6 ss., especialmente en cuanto este
pasaje habla del Cristo preexistente, está determinada por el concepto de
Pablo acerca del Cristo como el segundo y el postrer Adán. 1 03
Todo esto sólo puede confirmar nuestra seguridad inicial de que Pablo al
hablar de Cristo como la imagen de Dios, lo relaciona a su vez con el primer
102 En la conocida cuestión de si 'arpagmos debe ser interpretado como res rapienda
o res rapta, optamos por lo último. Otros que optan por lo primero, parten de la idea de
que Cristo no habría adquirido la igualdad con Dios y exegetizan entonces que él, a
diferencia de Adán, no habría intentado llegar a ser igual a Dios como un estado de
gloria, del cual apoderarse (a manera de un "robo"); así, p. ej., Cullmann, op. cit., p. 182;
cf. también W. Michaelis, Der Brief des Paulus an die Philipper, 1935, p. 36. Empero
debemos presuponer indudablemente que Cristo ya poseía este "ser igual a Dios" en su
preexistencia; que él no consideró esto como un 'arpagmos, en el sentido de algo que se
le había concedido y en lo cual podría haber descansado, res rapta. Sobre esta exégesis,
véase Martín, op. cit., pp. 21ss., SOss. y la literatura que allí se cita; cf. también E.
Kiisemann, Exegetische Versuche und Bessinnungen l, 1960, pp. 69ss. Con esto no desapa-
rece el fundamento de ver en to einai isa Theo una alusión a Gn. 3:S (Kiisemann). Sólo
se ve más claramente que no se debe cargar el paralelismo (tentación de Adán- tentación
del Cristo preexistente). La alusión no implica más que esto: que Cristo actuó en forma
diferente a Adán con referencia al ser igual a Dios. Se trata realmente de la descripción
de una conducta, y no de una "decisión" en una situación de tentación (así acertada-
mente Kiisemann, op. cit., p. 70).
103 Sobre esta interpretación, véanse e.o. los escritos ya citados (nota 100) de
Héring, Cullmann, Martín. Jervell dice (op. cit., p. 227) que ella es "absolutamente
posible" pero no quiere saber nada de que aquí y en 2 Co. 4:4 exista una relación con la
idea paulina de Cristo como el segundo Adán (cf., p. 21S). Pregunta cómo se debe
interpretar entonces la contraposición Dios-hombre de Fil. 2:6, 7, y señala que en Fil. 2
se trata de la preexistencia de Cristo, mientras que en Ro. S:12ss., 1 Co. 15:20ss., él es el
hombre del final del tiempo. Sin embargo, nadie niega estas diferencias entre Fil. 2 (2 Co.
4; CoL 1), por un lado, y Ro. S y 1 Co. 1S, por otro. La cuestión es en cambio si la idea
del segundo Adán de Ro. S y 1 Co. 1S recibe o no una mayor aplicación y extensión en
FiL 2. La idea del mismo Jervell es que aquí nos encontramos nuevamente con un
"frente" gnóstico que sólo ha cambiado en la medida en que la expresión ahora se
relaciona con Cristo y no con un hombre primigenio (p. 229). Deberemos entonces
también ver acá una interpretación gnóstica de Gn. 1:27 del hombre primigenio divino,
que no fue aplicada por Pablo mismo, sino que fue tomada implícitamente con el himno
de Fil. 2 de la iglesia cristiana (cf., pp. 204ss.). No se explica cómo se puede reconciliar
esto con la idea paulina de Cristo como el segundo Adán de Ro. S y 1 Co. 15. En el caso
de Pablo, se entrecruzarían diversas imágenes de eikon, op. cit., p. 209.

86
CRISTO, EL HIJO DE DIOS Y LA IMAGEN DE DIOS
Adán. Sólo que esto no debe llevarnos a la tentación de deducir, como han
hecho algunos, que Pablo representa aquí a Cristo como el hombre venido del
cielo. Así, por ejemplo, Cullmann escribió que Cristo es "el hombre celestial
preexistente, la imagen pura preexistente de Dios: el hombre-Dios ya en su
preexistencia". 104 Luego relaciona esto con el significado que tiene Cristo
como el Hijo del Hombre, título que Pablo no emplea, al menos en la forma
que conocemos de los Evangelios, y que se redescubriría en sus expresiones
acerca de Cristo como Adán. 105 Como ya hemos visto, otros buscan el
trasfondo de esta preexistencia en el gnosticismo precristiano, 106 y no en el
Antiguo Testamento.
En lo que respecto a lo primero, ya hemos señalado los problemas que se
presentan cuando se hace manejar a Pablo material conceptual gnóstico,
recibido de la iglesia helenista. Independientemente del hecho de que toda la
idea de un redentor primigenio precristiano encuentra objeciones cada vez más
grandes 1 07 en la investigación posterior, nos encontramos también ante no
pocas dificultades insalvables si es que Pablo relaciona a Cristo, por un lado,
con el Adán del Antiguo Testamento y por otro lado, con el hombre
primigenio del gnosticismo. Es innegable que Pablo, en su reflexión acerca de
la relación existente entre Adán y Cristo, se apoya, en todo caso en 1
Corintios 15, en expresiones explícitas de Génesis 1-3. Sería muy extraño que
en Filipenses 2 trabajara con un Adán enteramente diferente o con una
interpretación totalmente distinta de Génesis 1-3. Por eso es mucho más
plausible buscar el trasfondo de Filipenses 2 en el Antiguo Testamento,
específicamente en Génesis 1-3, 1 0 8 y no en los conceptos del gnosticismo
helenista posterior.
Cuando Cullmann desea encontrar en Filipenses 2 una presentación de la
preexistencia humana de Cristo, al menos la de Cristo como el "hombre del
cielo" (divino) estamos convencidos de que se mueve en un ·camino equivo-
cado. Porque en Filipenses se dice con gran claridad que Cristo se hizo
hombre al despojarse a sí mismo, y apareció como hombre en contraste con
su anterior "siendo en forma de Dios". 109 Por más que la descripción de la

104 Christologie, p. 181.


105 Op. cit., p. 177, cf. sección 25.
106 Véase, p. ej., Kasemann, que cree poder señalar en el "himno" de Fil. 2 el así
llamado "mito helenístico del hombre-redentor primigenio", para lo cual se basa especial-
mente en manifestaciones de la literatura hermética, Exeget. Versuche, etc. pp. 69ss.
10 7 Cf. sección 6.
108 Op. cit., p. 180.
109 En 'omoiómati anthropon genomenos habla indudablemente del hacerse hombre,
en contraposición al en mor[e Theou 'yparcon. La construccíón con 'omoioma no limita
de alguna manera este hacerse hombre, empero encuentra su aclaración también en que
Cristo se diferenció de todos los otros hombres por ser permanentemente obediente, e[.,
p. ej., Schneider, TDNT, V, p. 197. La keno.sis ('eauton ekenosen, v. 7), no significa,
pues, solamente que siendo un hombre divino se hizo un hombre esclavo (mor[e-doulou,
v. 7). Pasó de lo divino a lo humano. Por lo demás, la expresión 'eauton ekenosen dice
nada más que Cristo dejó su gloria divina descrita anteriormente, cf. 2 Co. 8:9. Que nor

87
LAS ESTRUCTURAS BASICAS
preexistencia de Cristo se haga en Filipenses en términos que lo relacionan con
el primer Adán, esto no debe llevarnos erróneamente a la conclusión de que
Cristo, según Pablo, ya era hombre en el cielo, 110 o que debe ser considerado
como el Hijo del Hombre preexistente. 111
Nos encontramos, pues aquí, ante el hecho notable, en cierta manera
paradójico, de que Pablo describe la existencia prehumana, divina, de Cristo y
la "disposición" que mostró entonces (Fil. 2:5) con rasgos que nos lo dan a
conocer como el segundo Adán, ya en su preexistencia. Querer unir a esto la
idea especulativa de Cristo como el hombre del cielo preexistente, nos pone en
conflicto con el texto mismo, y no tiene asidero alguno en otros pasajes de la
predicación de Pablo. Lo que aquí acontece es que se prolonga la aproxima-
ción histórico-redentora hasta la preexistencia misma de Cristo. Pablo conside-
ra la condición de Cristo como Hijo de Dios, partiendo del punto de vista del
Cristo resucitado como el segundo hombre o postrer Adán (1 Co. 15), y de su
gloria como la imagen de Dios (2 Co. 4).
En todo esto hay algo muy característico de la cristología de Pablo.
Indudablemente, para él Cristo es el Hijo de Dios, no sólo en virtud de su
revelación, sino desde antes de la fundación del mundo, Dios bendito para
siempre. Pero también es, como tal, Dios-por-nosotros antes de la fundación
del mundo y para toda eternidad. El contenido y fundamento de las más
profundas expresiones de su cristología es la condición de Cristo de ser Dios y
ser Hijo-de-Dios por nosotros, y no su ser Dios en sí mismo. Es Dios que se
hizo hombre y que había de hacerse hombre. Se lo denomina Imagen de Dios
como aquel que estaba predestinado a ser hombre, y que como primicia de
muchos hermanos haría participar de esta imagen a otros (Ro. 8:29; 1 Co.
15:49; 2 Co. 3:18). Es el Hijo de Dios que fue enviado (Ro. 8:3; Gá. 4:4),
que no fue escatimado por Dios (Ro. 8:32), que nació del linaje de David
(Ro. 1 :3), que murió (Ro. S: 10), que en su resurrección fue declarado Hijo de
Dios con poder (Ro. 1 :4). En una palabra, en su predicación nunca Pablo
abstrae la condición de Hijo y Salvador. Razón por la cual ya en la gloria de

eso dejó de ser el que era en su preexistencia es tan supuesto como que con ello se inició
su existencia humana y no sólo que continúa existiendo de una manera distinta, cf. tam·
bién Oepke, TDNT, Ill, p. 661, sub. v. Kenoo, y mi Paulus en Jezus, pp. 77ss., y la litera-
tura ~e allí se cita.
1 1 Cuando en 1 Co. 15:4 7 se llama a Cristo 'o deuterys anthropos ex ouranou, las
palabras ex ouranou forman el predicativo y no el atributo de anthropos. No hablan del
origen celestial de su humanidad en virtud de su preexistencia, sino de la naturaleza celes-
tial y espiritual de su humanidad en virtud de su resurrección (cf. v. 45). Por lo tanto los
suyos pueden también ser llamados 'oi epouranioi (v. 48), lo que lógicamente señala su
nueva humanidad en Cristo, y no su origen; véase además sección 78.
111 Sobre toda la concepción de que en el caso de Pablo la idea del Hijo del Hombre
juega también un papel en el paralelismo entre el primer y el segundo hombre, véase G.
Delling, Zum neueren Paulusverstiindnis, pp. 104ss. Con ello no se asevera, naturalmente,
que Pablo desconocía esta calificación de Cristo, ni tampoco que las imágenes correspon-
dientes no habrían influenciado su descripción de la exaltación y de la parusía de Cristo,
cf., p. ej., 1 Ts. 4:17. Empero ello no es muy evidente y en la contraposición con el
primer Adán no se describe a Cristo con las características del Hijo del Hombre de Dn. 7.

88
EL PRIMOGENITO DE TODA CREACION
su preexistencia se puede designar a Cristo con el nombre de segundo Adán, y
atribuirle la disposición que lo caracterizaría como el segundo hombre.
A menudo se ha supuesto que en la manera que Pablo habla del destino del
Hijo de Dios, de su envío, de su gloria, se descubren tendencias que más tarde
se denominarían subordinacionistas o adopcionistas. Pero esta es una ilusión.
En ninguna parte se ocupa Pablo de limitar la gloria divina de Cristo en
relación con la de Dios mismo, ya sea durante su preexistencia, ya sea durante
su exaltación. Para él, el ser Hijo de Dios no es otra cosa que ser Dios mismo.
Y si se ha creído necesario disminuir en algo esta aseveración, debido a ciertas
expresiones, ello es debido a la trasposición de las categorías histórico-reden-
toras en ónticas. Pero es característico de Pablo que al hablar de la condición
de Hijo de Dios de Cristo, lo haga siempre en directa relación con su obra
redentora. Toda su "cristología" se basa en la manera en que había llegado a
entender a Cristo en la cruz y en su resurrección como enviado del Padre. Es
por eso que también describe la gloria divina de Cristo en su preexistencia y
en su exaltación como rasgos derivados de la historia de la salvación, y que la
imagen del segundo Adán puede reconocerse claramente en las expresiones
sobre la "riqueza" de Cristo en los cielos y sobre su "ser igual a Dios".

13. El primogénito de toda creación

La última parte del párrafo anterior nos puede seguramente facilitar ahora la
clave para comprender mejor una serie de expresiones que describen una esfera
aun más amplia del significado redentor de Cristo y de su correspondiente
gloria como la imagen de Dios: aquellas que mencionan la posición de Cristo
con respecto a todo lo creado. Los pasajes siguientes merecen especial consi-
deración:
...para nosotros, sin embargo, sólo hay un Dios, el Padre, del cual proceden todas las
cosas, y nosotros somos para él; y un Señor, Jesucristo, por medio del cual son todas
las cosas, y nosotros por medio de él (1 Co. 8:6).
. . .según su beneplácito, el cual se había propuesto en sí mismo, de reunir todas las
cosas en Cristo, en la dispensación del cumplimiento de los tiempos, así las que están
en los cielos, como las que están en la tierra... (Ef. 1: 10).
De significativa importancia es, además, el extenso pasaje de Colosenses
1:15 ss:
El es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda creación. Porque en él
fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra,
visibles e invisibles; sean tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades,
todo fue creado por medio de él y para él.
Y él es antes de todas las cosas, y todas las cosas en él subsisten; y él es la cabeza del
cuerpo que es la iglesia, él es el principio, el primogénito de entre los muertos, para
que en todo tenga la preeminencia; por cuanto agradó al Padre que en él habitase toda
plenitud, y por medio de él reconciliar consigo todas las cosas, así las que están en la
tierra como las que están en los cielos, haciendo (Dios) la paz mediante la sangre de
su cruz.

89
LAS ESTRUCTURAS BASICAS
Se ha intentado aclarar de diversas maneras el trasfondo de estas llamadas
dimensiones "cósmicas" de la cristología de Pablo -o si se piensa que tales
ideas no son paulinas- de la Epístola a los Colosenses (y a los Efesios) que se
datan (mucho) más tarde. Durante mucho tiempo estuvo en boga una expli-
cación fundamentada en las conocidas imágenes sobre la "Sabiduría" de
Proverbios 8:22 (cf. también Pr. 3:19), modificada aun más en el libro de la
Sabiduría (7:21, 25 ss.), y en el Eclesiástico (1,4). Se dice que en Colosenses
1 :15 ss. Pablo habría rodeado al Mesías Jesús con la aureola de la figura
sapiencial judía. 112 Otros opinan que esta explicación es insuficiente por más
elementos de valor que contenga, y que se deben tomar también en conside-
ración las especulaciones sobre el Anthropos de Filón y de la literatura
hermética. 113 El punto de vista más radical es sostenido por los que ven en
Colosenses 1 :15-20 un himno precristiano, de procedencia gnóstica, transcripto
con sólo pequefios cambios y agregados, y aplicado a Cristo. 114 Otros consi-
deran que esto vale sólo en cuanto a la primera parte de Colosenses 1:15-20, a
saber, versículos 15-18a. Posteriormente se habría agregado a esta primera
estrofa "gnóstica" del himno de Colosenses 1 una segunda estrofa cristiana (vs.
18b-20), con el fm de aclarar así que "el primer anthropos" (del gnosticismo)
es idéntico a Cristo. 115
Aquí hay que distinguir en forma precisa entre los términos y el tema
mismo. En cuanto a la terminología se podría aceptar que Pablo fue motivado
a aplicar a Cristo ciertos rasgos de la sabiduría veterotestamentaria al encon-
trarse ante la pretensión de la herejía de Colosas (de que tenían a su
disposición el verdadero "conocimiento" o "sabiduría"). Así expresa en Colo-
senses 2:3, al rechazar "filosofía de los hombres" (v. 8), que todos los tesoros
de la sabiduría y del conocimiento están escondidos en Cristo. En la sucesión
de términos tales como entendimiento, conocimiento, sabiduría (Col. 2:2 ss.),
se advierte ciertamente cierta reacción en contra de esa herejía. Sin embargo,
un análisis más detenido muestra que es de naturaleza muy general. Si se
comparan las expresiones sobre la sabiduría de la literatura sapiencial con lo
que se expresa sobre Cristo en Colosenses 1:15 ss., se observará únicamente
una similitud muy vaga. Si bien la sabiduría se denomina "imagen de la
bondad de Dios", "edificadora de todas las cosas" (Sab. 7:21 ss.) y "creada
112 Esta exégesis fue defendida especialmente por H. Windisch, "Die gottliche Weisheit
der Juden und die paulinische Christologie", en Studdien [ür Heinrici, 1914, pp. 220-234,
Y muchos siguieron sus pasos. . • Sobre el material véase más extensamente mi Aan de
Kolossenzen, 1960, p. 134.
113 Cf., p. ej., Eltester, Eikon, p. 140; también Dibelius-Greeven, An die Kolosser,
etc. 1953, p. 16.
114 Kiisemann, Exegetische Versuche und Besinnungen 1, 1960, pp. 34ss.; e[. también
Bultmann, Theologie, p. 174.
115 J. Jervell, !mago Dei, 1962, p. 211. A diferencia de Kiisemann, Bultmann y otros,
Jervell considera que la gnosis precristiana conoce un hombre primigenio, pero no un
hombre • redentor - primigenio. Opino luego que en la combinación de Col. 1:15-20
(hombre primigenio y redentor) es donde está el punto de contacto para el mito gnóstico
posterior (postcristiano) del hombre- redentor- primigenio.

90
EL PRIMOGENITO DE TODA CREACION
antes de todas las cosas" (protera pan ton ektistai sofia; Sirac 1:4 ), y "primicia
de su (de Dios) camino" ( Kyrios ektisen me arquen 'odon autou eís erga
autou; Pr. 8:22), la sabiduría es y sigue siendo una criatura de Dios, pertene-
ciente a lo creado, mientras que Cristo, precisamente diferenciado de todo lo
creado, se encuentra al lado de Dios (Col. 1: 15). Si se recuerda, además, que
en los pasajes citados la sabiduría es una personificación, mientras Cristo es la
persona divina misma y no el instrumento o mediador al que Dios emplea y
también que no se puede señalar ni en los judíos ni en Pablo relación alguna
entre la Sabiduría, por un lado, y el Mesías por otro, surge la evidencia de que
no puede considerarse a Colosenses 1:15 ss. una interpretación cristológica de
la sabiduría, Hay aquí puntos terminológicos de contacto, vagas reminiscencias
de la literatura sapiencial, pero las expresiones sobre la sabiduría no pueden ni
terminológica ni sustancialmente (a fortieri) servir como principio de interpre-
tación del significado "cósmico" de Cristo. En ningún sentido fue suficiente
esta imagen de la "Sophia " 116 para que Pablo llegara a esas expresiones tan
terminantes sobre Cristo.
Y en lo que respecta al material de Filón y de la literatura hermética, 11 7 la
posición es más débil aun. En las especulaciones de Filón sobre el Lagos como
la totalidad de las ideas divinas, aparecen sin duda términos como "el Hijo de
Dios", "protogonos': "principio y nombre de Dios", "el hombre según la
imagen", y otros similares. Y en la literatura hermética, ya sea en relación con
Génesis 1 o no, se dice del cosmos hipostático que es la imagen de Dios, y
con términos parecidos se habla del hombre primigenio divino. 118 Encontra-
mos aquí materiales terminológicamente comparables, lo que no debe extra-
ñamos mucho, dado que se trata de especulaciones sobre la creación. Debe
considerarse, además, que términos tales como imagen, primogénito y princi-
pio, tuvieron una amplia circulación en la literatura judía. 119 Por eso no hay
necesidad alguna de aceptar que Pablo dependió específicamente de la termi-
nología hermética o de Filón. Menos aun cuando existe una diferencia sustan-
cial entre las especulaciones de Filón sobre el Lagos, etc., y de la literatura
hermética sobre el hombre primigenio, por un lado, y las expresiones cristoló-
gicas de Colosenses 1:15 ss., por otro. En toda esta epístola Pablo habla de la
persona de Jesucristo según el evangelio dado a la congregación, y la exhorta a
permanecer en él, no dejándose engañar con doctrinas extrañas, tradiciones de
los hombres, rudimentos del mundo (cf. 2:6 ss.). En Colosenses 1:15 ss. tiene
en mente este Cristo, no una idea abstracta del Lagos o un anthropos
mitológico. ¿Podemos aceptar entonces, tal como lo hace Kasemann, que
Pablo incorporó a su evangelio, en forma de himno, e identificó simplemente
116 Cf también Michaelis, TDNT, VI, p. 879, sub. v. protokos; también H. J.
Schoeps, Paulus, Die Theologie des Apostels in Lichte der jüdischen Religionsgeschichte,

1959¡ 160.
1 Sobre esto véanse, p. ej., Dibelius-Greeven, Eltester, Jervell.
118 Véase el resumen tabulado del material comparativo de Eltester, op. cit.,
p. 142-143.
119 Véanse los resúmenes correspondientes de Kittel, TDNT.

91
LAS ESTRUCTURAS BASICAS
con Cristo una especulación tan absolutamente extracristiana? Y si - ¡por este
motivo! - no puede considerarse a Pablo el autor de la epístola, ¿puede
automáticamente esperarse esto de otro escritor que habría escrito esta epís-
tola, y que por eso debiera ser considerado al menos un discípulo de Pablo?
Además, si un ejemplo tan gnóstico como 18b-20 no se considera aceptable
a) porque no se puede hablar con un buen fundamento de un redentor
gnóstico precristiano, y b) porque los versículos 18b-20 son en conjunto
demasiado característicos de la cristología paulina, 120 ¿debe considerarse
como medianamente posible que esta segunda estrofa, cristiana, haya sido
simplemente anexada a la primera, gnóstica y no cristiana, con el fin teológico
de demostrar que este anthropos gnóstico es idéntico a Cristo? 121 Si aquí se
trata no sólo de hilvanar lo más heterogéneo sino de explicar el transfondo de
esta cristología "cósmica", ¿no se podrá exigir que esta idea profunda y
trascendental acerca de la relación de Cristo con la creación, sea puesta en una
relación orgánica con los temas principales de la predicación cristiana primitiva
en general, y con la de Pablo en particular? Y no es así más aun porque,
como surge de los ya citados pasajes, las ideas elaboradas en Colosenses
1:15 ss. se hallan también presentes, en esencia, en otros pasajes de las
epístolas de Pablo, tanto en Efesios 1 como en 1 Corintios 8:6.
Indudablemente en Colosenses 1:1 S ss. encontramos categorías de la crea-
ción y por eso también una clara reminiscencia de Génesis 1, como se
demostró 12 2 al investigar el significado del nombre cristológico "imagen de
Dios". La pregunta decisiva es ahora si esta relación de "cristología" y
"protología" es distinta aquí de la concepción paulina de Cristo como el
segundo Adán, que conocemos de 1 Corintios 15, o si están relacionados
orgánicamente. Con respecto a la definición de Cristo que se repite aquí
" ...el cual es la imagen del Dios invisible", en el párrafo precedente hemos
intentado ya defender tal relación orgánica. En lo que sigue a esta frase el
material conceptual relacionado con la creación es aun mucho más extenso. Y
en esto se hallará, en cierto sentido, la respuesta al problema de si es acertada
la explicación que dimos antes de la imagen de Dios.
Son de especial importancia las palabras que siguen inmediatamente a lo
relacionado con la imagen de Dios: el primogénito de toda creación. Es obvio
que esta designación contiene, en general, una alusión a Adán. Aun el hecho
de que en los escritos judíos se llame primogénito a Adán, 12 3 si bien no en

120 Así Jervell, op. cit., p. 211.


121 Jervell, op. cit.
122 Véase sección 12.
123 Cf., p. ej., Strack-Billerbeck, op. cit., III, pp. 256ss., p. 626, y Michaelis, TDNT,
VI, p. 875. Michaelis opina (p. 878, nota 46) que la designación de Adán en los escritos
judíos como el "primogénito del mundo" no es un paralelismo preciso, pues a diferencia
de Adán, no se puede llamar a Cristo "primera criatura". Empero la expresión protokos
señala, aun cuando se aplica a Adán, la posición de autoridad y no su origen (Adán tam-
poco nació); cf también el mismo Michaelis, p. 875, nota 30. El genitivo tes ktiseos no es
partitivo sino comparativo o relativo.

92
EL PRIMOGENITO DE TODA CREACION
forma muy conspicua, apoya esta afirmación. Asimismo el enlace de "primo-
génito" con "de toda la creación" apunta en esa dirección. No denota
meramente un orden temporal sino de jerarquía, una posición de dominio, en
la cual fácilmente se puede descubrir una reminiscencia de la posición que
ocupó Adán en medio de la creación, precisamente en virtud de su creación a
la imagen de Dios (Gn. 1:28 ss.). Sin embargo, es más importante aun que este
nombre desempefie un papel en la concepción paulina del segundo Adán. Pues
lo hallamos otra vez en Colosenses 1:18, donde Cristo es designado el primo-
génito de entre los muertos, así como ya había sido nombrado en Romanos
8:29, nuevamente en relación con la imagen de Dios, el primogénito entre
muchos hermanos. Esta función de primogénito a imagen de Dios en virtud de
su resurrección es la que lleva Pablo en 1 Corintios 15:45 ss. a enfrentar a
Cristo con Adán, como el segundo hombre frente al primero. Lo que sucede
en Colosenses 1:15 es, pues, lo siguiente: Pablo aplica las mismas categorías
"adamitas" (imagen, primogénito) con las que describe el significado de Cristo
en la "escatología", también a su posición en la "protología".
La continuación de Colosenses 1:15 confirma lo último. El apóstol precisa
más la gloria de Cristo como la imagen de Dios y el primogénito de toda la
creación, con las palabras de profundo contenido: "en él fueron creadas todas
las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra ... , todo fue
creado por medio de él y para él, y él es antes de todas las cosas, y todas las
cosas en él subsisten". También aquí es fácil descubrir aun en general una
reminiscencia de lo que se dice en Génesis 1 del primer Adán: la recapitula-
ción de lo que hay "en la tierra" y "en los cielos" (Gn. 1 :26 ss.), la creación
de todas las cosas en beneficio del hombre (por más que la posición que
Cristo ocupa supere ampliamente esta posición de dominio del primer hombre
como imagen de Dios). Aquí sin embargo, Pablo sefiala nuevamente esta
relación de Cristo con todo lo creado con conceptos con los cuales en otros
lugares expresa la relación existente entre Cristo como el segundo Adán y la
iglesia. 124 Aquí hay que mencionar especialmente las ideas "corporativas" que
utiliza el apóstol: todas las cosas se reúnen en Cristo, existen juntas en él así
como la iglesia se relaciona con él como cabeza. En este sentido ha de
interpretarse la expresión: "en él fueron creadas todas las cosas" (Col. 1 :16).
Se han dado sobre este casi incomprensible 125 "en él" toda una serie de
explicaciones. 126 La dificultad estriba, por un lado, en que este "en él" no
puede interpretarse instrumentalmente, como si Cristo mismo hubiera sido el
creador, y por el otro lado en que ha de evitarse una explicación por la cual
Cristo mismo parezca objeto de la acción creadora de Dios. Este pronuncia-
miento es un paralelo exacto de lo que se expresa en otro pasaje acerca de la
iglesia: que es hechura de Dios, creada en Cristo Jesús para buenas obras, etc.

124 Véase también N. A. Dahl, "Christ, Creation and the Church", en The Back-
ground, etc. {anteriormente, nota 85), p. 432ss.
12 5 Jervell, op. cit., p. 226.
126 Véase mi Aan de Kolossenzen, p. 139ss.

93
LAS ESTRUCTURAS BASICAS
(Ef. 2:10); así también 1 Corintios 1:30 donde igualmente Pablo declara de la
iglesia que es de Dios "en Cristo Jesús". Por la analogía con la creación de la
iglesia en Cristo, podemos entender mejor el significado de Colosenses 1 :16a.
Se trata de una creación tal que coloca todas las cosas, lo mismo que la
iglesia, bajo el dominio y la disposición de Cristo con miras al propósito que
Dios les dio. 12 7 La creación "por él" y "para él" de todo lo que hay en los
cielos y en la tierra tiene igualmente su analogía en el hecho de que la iglesia
es "por medio de él" (1 Co. 8:6), y vive para él en la totalidad de su
existencia (cf Ro. 14:8; 2 Co. 5:15). Todas estas expresiones hablan más bien
del significado permanente, central y dominante de Cristo con respecto a todo
lo que está en el cielo y en la tierra, más que de su mediación en el
acontecimiento de la creación. 128 Este mismo paralelismo con Cristo como
segundo Adán lo hallamos también en la expresión: él es "antes de todas las
cosas". No se expresa allí me(amente una prioridad abstracta, sino un dominio
absoluto de Cristo sobre todo lo creado, 1 2 9 en total concordancia con su
posición como el principio, el iniciador de la nueva creación, tal como lo
evidencian las palabras de 18b: "para que en todo tenga la preeminencia".
Finalmente podemos considerar en esta luz la expresión, tan incomprensible si
se la considera aisladamente: "todas las cosas en él subsisten" (ta panta en
auto synesteken; 17b ). Aquí también es evidente la analogía con la existencia
de la iglesia unida "en Cristo" (Ro. 12:5; cf 1 Co. 12:12; Ef. 4:16). Esto
también da claridad a la notable expresión de Efesios 1:10, tan difícil de
interpretar, la cual habla del plan divino de redención de "reunir todas las
cosas en Cristo, en la dispensación del cumplimiento de los tiempos, así las
que están en los cielos como las que están en la tierra" (anakefalaiosasthai).
La palabra anakefalaiosasthai debe derivarse de kefalaion, "suma" (no de kefali, "cabe-
za"). Con ella se expresa entonces que todo existe como una totalidad "en Cristo" al
igual que synesteken en auto (Col. 1:17), y no 1~~icamente que Cristo recibirá el dominio
sobre todas las cosas del cielo y de la tierra. El anakefalaiosasthai de Efesios 1:1 O,
que es el objeto del plan redentor de Dios (eudokia) "en la dispensación del cumpli-
miento de los tiempos", puede entonces considerarse la contraparte escatológica del
synesteken de ~ylosenses 1:17, el cual parte de la creación. Se deberá por eso hacer
justicia al ana- 1 y entenderlo entonces como una referencia a una nueva existencia en
él. En Colosenses 1: 20 se expresa sustancialmente esa misma idea de novedad diciendo
que Dios en Cristo reconcilia consigo, esto es pacifica, todas las cosas.
Esta relación análoga entre la iglesia y todas las cosas, dado que ambas han
sido creadas y existen juntamente en Cristo, se ve confrrmada además por el

127 Cf. Ef. 2:10: Ktisthentes en Cristo... epi ergois..• 'ois proetoimasen 'o Theos.
128 También el Di' autou ektistai del v. 16b, perfecto en diferenciación con ektisthe
del v. 16 que habla del resultado.
129 Cf., p. ej., Bo Reicke, TDNT, VI, p. 691,-sub. v. pro.
130 La traducción "reunir bajo una cabeza" combina la idea de kefalé y de kefa-
laion; cf. también Schlier, TDNT, lll, p. 682. Materialmente esto es correcto, e[. Ef.
1:22 (y además, véase el texto), si bien no es seguro, según mi opinión que anakefa-
laiosasthai tenga esta connotación.
131 La Versión moderna (holandesa) omite esto.

94
EL PRIMOGENITO DE TODA CREACION
hecho de que Cristo es la cabeza tanto de su iglesia como de todas las cosas.
En Efesios y Colosenses se repite una y otra vez que Cristo es la cabeza de la
iglesia (cf. Ef. 4:1S; S:23; Col. 1:18; 2:19}. En Efesios 1:22 se lo llama
también "cabeza sobre todas las cosas" (cf. Col. 2:10). 132 Esta descripción de
Cristo como cabeza no es únicamente un título general de majestad u honor.
Como ya hemos visto, está en estrecha relación con la calificación "imagen de
Dios" y por ende con la posición del primer Adán. La diferencia reside en que
mientras en Colosenses y Efesios se llama repetidas veces a la iglesia el cuerpo
de Cristo (cf. Ef. 4:1S; S:23; Col. 1:18; 2:19), no se dice lo mismo de "todas
las cosas". Tal como podemos ver, la relación cabeza-cuerpo no se aplica a
ellas. Al menos no halla expresión en los textos disponibles. Pero esto no
altera el hecho de que hay un evidente paralelismo entre Cristo como cabeza
de la iglesia y cabeza de todas las cosas. Y nuevamente nos encontramos acá
con una categoría de la creación, pues en otro pasaje Pablo aplica este "ser
cabeza" al hombre (el esposo) como imagen de Dios (1 Co. 11:3, 7; Ef. S:23).
Resumiendo podemos decir, pues, que la posición original de Cristo de
autoridad con respecto a todas las cosas, en Colosenses 1:1 S se describe
enteramente según una analogía de su relación con la iglesia, tal como Pablo
expresa en otros pasajes de sus epístolas; en otras palabras, todas las categorías
que definen el significado de Cristo como el primogénito de toda la creación
derivan de su significación como el segundo Adán. Esta analogía que no sólo
se observa en el paralelismo de las dos "estrofas" de Colosenses 1 :1 S-20, sino
también en toda la predicación paulina de Cristo como segundo Adán, hace
muy improbable que en Colosenses 1:1 S tengamos un pasaje de origen total-
mente distinto, o que en él se unieron dos "esquemas cristológicos" en esencia
incompatibles entre sí: 13 3 a) la imagen paulina de Cristo como el postrer
Adán escatológico y b) la imagen gnóstica de Cristo como el anthropos divino
que antecede a todo. Lo primero se encontraría en 18b ss.; lo segundo en
1S-18a.
Indudablemente, lo que se dice en Colosenses 1:1 S ss. sobre Cristo como la
imagen de Dios, el primogénito, etc., no surge sino de la concepción paulina
132 Según Kasemann y otros, la inclusión de tes ekklesias en Col. 1:18 no sería ori-
ginal y la expresión de que Cristo es la cabeza del cuerpo tendría un significado "cósmi-
co". Empero esto es una consecuencia de toda la concepción de Kasemann acerca de Col.
1:15ss. (véase anteriormente, en el comienzo de la sección 13), y de ninguna manera evi-
dente pues en ningún lugar se denomina al universo el cuerpo de Cristo, en contra-
posición a la Iglesia.
133 Cf Jervell, op. cit., p. 224. Jeremías encuentra en Filón esta doble representación
de Adán: a) el hombre ideal (el Logos), creado a la imagen de Dios, que habría sido
creado como primero (Gn. 1:27) y que puede llamarse también el celestial; b) el hombre
terrenal creado de la tierra (Gn. 2:7). Con respecto a Pablo, presenta el asunto de la
siguiente manera: "En forma semejante (a Filón) Pablo ve en Cristo la imagen divina
(Col. 1:15; cf Gn. 1:27), mientras que, al igual que Filón, refiere Gn. 2:7 a la creación
de Adán (1 Co. 15 :45). Concuerda también con Filón en que él piensa que el hombre,
celestial fue creado primero (Co. 1:15): prototokos pases ktseiis". Pablo empero se dife-
renciaría de Filón en que atribuye al hombre celestial, creado primeramente, un papel
escatológico y en contraposición al Adán terrenal (Gn. 2:7) lo denomina el escatos Adam;
TDNT, 1, p. 143. Lo que también diferencia a Pablo de Filón es que él aplica el nombre
imagen de Dios no sólo a Cristo como el prototokos, sino también al primer Adán (1 Co.
11: 7). Y con esto queda desvirtuado en principio la similitud con el esbozo de Filón.

95
LAS ESTRUCTURAS BASICAS
de Cristo como el segundo Adán de 1 Corintios 15 y Romanos 5. Hasta se
puede decir que hay una evidente diferencia entre ellos. Mientras en 1
Corintios 15 y Romanos 5 Cristo es el segundo y el postrer Adán que sigue en
el orden histórico-redentor al primero, en Colosenses 1:15 antecede precisa-
mente al primer Adán como el primogénito, la imagen de Dios, etc., y el
primer Adán no puede ser considerado en este sentido su "tipo" como en
Romanos 5 y 1 Corintios 15. Aunque pudiera hablarse de una doble represen-
tación de Cristo como Adán, por otra parte, la posición de Cristo en la
primera creación se describe en Colosenses 1:15 tan claramente en forma
análoga al significado de Cristo como el segundo Adán en la nueva creación,
que debe existir entre ambos una relación mucho más estrecha y más esencial
que la que es obvia a primera vista. Prestando más atención se advierte en la
predicación de Pablo una relación altamente orgánica y estructural entre la
posición de Cristo en la "historia fmal" (Endgeschichte) y en la "primigenia"
(urgesc!zichte).134 Y esta relación no se observa solamente en que Pablo en
Colosenses 1 describe el significado "original" cósmico de Cristo, en forma
analógica a su significado en la recreación como el segundo Adán, sino' porque
también, inversamente, puede señalar su exaltación como el postrer Adán con
las palabras del Salmo 8, las que expresan la posición de gloria del hombre
original (1 Co. 15:25; Ef. 1 :22). Aquí se manifiestan pues, una recíproca
concordancia y dependencia que imposibilitan excluir la cristología de Colo-
senses 1:15-18b (menos aun la de 1:15-20) como un motivo extraño, agregado
o no concordante con la concepción paulina de Cristo como el segundo Adán.
Con este doble significado adamita 4e Cristo (el primogénito de toda la
creación y el postrer Adán), no nos encontramos con la unión de dos
interpretaciones de Génesis 1-3 divergentes entre sí, sino antes bien la visión
de Pablo del significado global de la salvación aparecida con Cristo. Uno se
siente llevado a pensar en la descripción de círculos cada vez más amplios en
torno a un único centro y punto de partida. Este centro se situará en el hecho
dominante de la muerte y resurrección de Cristo. Allí sale a luz la nueva
creación, Cristo aparece como el primogénito entre los muertos y el iniciador
de la nueva humanidad. Desde allí se ilumina todo el significado redentor de
la venida y la obra de Cristo, primeramente durante su existencia humana
anterior y posterior a su resurrección (carne y espíritu); luego también durante
su preexistencia como el Hijo de Dios enviado a cumplir esa tarea de segundo
hombre; y finalmente en su significación que abarca toda la creación y toda la
historia. El objetivo final de la obra redentora de Dios nos lleva nuevamente al
comienzo. 1 3 5 Lo que se perdió en el primer Adán, lo reconquistó nuevamente
el segundo de manera mucho más gloriosa. Pues el segundo Adán es el Hijo de
Dios. Y la gloria que se le permitió poseer a Adán como imagen de Dios y
primogénito de toda creación, era sólo un reflejo de la de Cristo al ser en
forma de Dios. Así, pues, la exaltación de Cristo como el segundo Adán señala
nuevamente al principio de todas las cosas, hace que lo conozcamos desde el
134 Véase tainbién extensamente N. A. Dahl, "Christ, Creation and the Church", en
The Background of the New Testament, pp. 432ss.
135 Cf. Dahl, op. cit., p. 429: "La idea principal, común a las diferentes formas de
combinación de las cosas postreras con aquello que era en el principio, es la de que el fin
traería la realización final de lo que desde el principio era la voluntad de Dios el Creador,
quien es él mismo el alfa y la omega (Is. 44 :6; 48:12; Ap. 1 :8; 21:6, etc.)".

96
CRISTO, EL KYRJOS EXALTADO QUE VENDRA
principio como aquel que era en un sentido mucho más glorioso que el primer
Adán: la imagen de Dios y el primogénito de toda la creación. Quedan así al
descubierto las estructuras básicas e implicancias de la predicación escatológica
de Pablo acerca de Cristo. La nueva creación que irrumpió con la resurrección
de Cristo pasa a ocupar el lugar de la primera creación, representada en Adán.
Sin embargo, así como el primero es mucho más glorioso que el segundo, en
virtud tanto de su origen como de su destino, la nueva creación era superior a
la primera. Describiendo esta superioridad del segundo hombre con cate-
gorías derivadas del significado del primero, Pablo llega a la explicación plena
de la salvación aparecida con Cristo. En este sentido Colosenses 1:15-20
podría considerarse la piedra fundamental de la cristología paulina; pero con
el expreso agregado de lo que motivó en el apóstol esta confesión no fue una
especulación teológica, sino el cuidado pastoral de la iglesia y el rechazo de lo
que se alegaba contra el significado global de la salvación traída por Cristo.
Lo que se expresa en Colosenses 1:15 ss. se identifica con lo que Pablo dice
en el contexto de la oración de Efesios 3:15: "la anchura, la longitud, la
profundidad y la altura", y con lo que dice en Colosenses 2:2, 3, también en
relación con una penetrante exhortación: "las riquezas de pleno entendi-
miento, a fin de conocer el misterio de Dios el Padre, y de Cristo, en quien
están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento".

14. Cristo, el Kyrios exaltado que vendrá


Después de todo lo que se ha dicho en los párrafos anteriores acerca del
carácter histórico-redentor de la predicación paulina acerca de Cristo, resta aún
considerar finalmente desde ese ángulo una importante faceta, a saber, la
posterior a la resurrección de Cristo: su ascensión a los cielos, su sentarse a la
diestra de Dios y su futura parusía.
Como ya vimos en la introducción de este libro, 136 algunos han sostenido
poder comprobar en Pablo una transición desde su cristología escatológica del
Hijo del Hombre de la iglesia primitiva a una vivencia mística o cúltica de
Cristo, orientada en la piedad helenista, debido especialmente a sus expre-
siones sobre Cristo como el Kyrios exaltado en los cielos. Porque el centro de
gravedad de la cristología de Pablo, se dice, ya no estaría en la expectativa de
la venida del Hijo del Hombre o Mesías, sino en la comunión con el Kyrios
pPj:Urnático. 1 3 7
Indudablemente, es cierto que la ascensión de Cristo a los cielos y la
comunión mantenida desde allí entre el Kyrios exaltado y su iglesia por medio
del Espíritu Santo, ocupa un lugar muy importante en la predicación de
Pablo. Consideraremos esto posteriormente de manera más extensa. 138 Hasta
puede decirse que la impresionante riqueza de la salvación que ya se ha
revelado en Cristo y ha alcanzado una culminación con su exaltación, parece a

136 Véase sección 4.


137 Sobre la problemática relativa a este título, planteada especialmente por Bousset,
véase además de las cristologías como las de Sevenster y Cullmann, mi Paulus en Jezus,
1952, pp. 83ss. y E. Schweizer, Erniedrigung und Erhohung bei Jesus seinen Nachfolgern,
¡·
1955, 93ss.
13 Véanse secciones 38, 61ss.

97
LAS ESTRUCTURAS BASICAS
veces dejar en segundo plano la concepción de su carácter provisional y poner
en el centro la apropiación espiritual de los dones de Cristo. Además es el
Espíritu Santo en particular el que sale a primer plano como aquel en quien la
iglesia participa en la gloria de su Señor exaltado, verdaderamente el que ahora
representa la presencia de Cristo mismo en la iglesia. Aquí se han de mencio-
nar particularmente las expresiones que colocan a Cristo y al Espíritu en cierta
relación de recíproca identidad:
Porque el Señor es el Espíritu (Co. 3:17) .
. . . hay diversidad de dones, pero el Espíritu es el mismo; y hay diversidad de
ministerios, pero el Señor es el mismo (1 Co. 12:4, 5).
Un cuerpo, y un Espíritu... un Señor, una fe ... (Ef. 4:4, 5).

En estos pasajes, y a ellos se pueden agregar otros, 139 se manifiesta


claramente cómo el Espíritu es el medio por el cual Cristo mantiene comunión
con la iglesia, y que únicamente por el Espíritu ella participa de los dones de
su Señor (cf, por ejemplo, 1 Co. 12:3; Ro. 8:9; Ef. 3:16). No es ningún
milagro, pues, que el apóstol señale una y otra vez al Espíritu como aquel por
quien y en cuya comunión la iglesia debe vivir, especialmente en la dispensa-
ción que comenzó con la resurrección y la ascensión de Cristo (Ga. 5:16, 25;
Ro. 8:4, 13ss.).
Sin embargo, sería un tremendo error aceptar que debe substraerse lo
"pneurnático" del carácter histórico-redentor y escatológico de la predicación
de Pablo y que la si.fbnificación característica de Cristo es la del Kyrios
presente en el culto. 1 Debemos recordar aquí lo que ya se dijo en la
sección 11, a saber: que para Pablo, como también para toda la iglesia
primitiva, el Espíritu Santo es el don escatológico por excelencia, la revelación
del gran tiempo de salvación, en concordancia con la profecía veterotesta-
mentaria. Para la iglesia éste es, indudablemente, un infmito manantial de
poder para el presente, y Pablo no deja de señalárselo una y otra vez. Pero al
mismo tiempo siempre acentúa el hecho de que esta dispensación del Espíritu
es transitoria. Hasta puede decirse que Pablo enfatiza más que cualquier otro
este carácter provisional. Este es pues el significado de su expresión tan
característica de que el Espíritu es "la primicia" (Ro. 8:23), "las arras" de lo
que Dios nos dará (2 Co. 1 :22; 5:5), sí, "las arras de nuestra herencia" (Ef.
1 :14), con el cual los creyentes son sellados para el día de la salvación final (2
Co. 1 :22; Ef. 1 :13; 4:30), despertando y manteniendo vivo en ellos el anhelo
de la fe, la esperanza de la plena revelación como hijos de Dios (Ro. 8:16, 23,
26). En las expresiones de Pablo acerca del Cristo exaltado no encontramos de
ninguna manera que bajo la influencia de la iglesia helenista hubieran perdido
su base de sustentación en una noción escatológico-histórica y que el post
histórico-redentor se haya tornado en trans pneumático. Esto no solo dividiría
en dos la estructura total de la predicación de la salvación de Pablo, sino
también entraría en conflicto con sus propias expresiones sobre el Espíritu
mismo, expresiones que manifiestan claramente que su predicación del Espí-

139 Cf. también N. Q. Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology in Paul, 1957,
p. 3ss.
140 Así también Bultmann, Geschichte und Eschatologie, 1958, p.60.

98
CRISTO,ELKYRIOS EXALTADO QUE VENDRA
ritu está gobernada por la expectativa de Cristo como el Señor que ha de
venir. 141
Desde este ángulo debemos también acercarnos a la estrecha relación que
Pablo establece entre Cristo y el Espíritu Santo. El Espíritu puede ser
identificado de muchas maneras con Cristo, pues la obra del Espíritu, base de
cumplimiento y conducente a la consumación, se revela con el advenimiento y
la obra de Cristo. Con este sentido hemos citado ya muchas veces hi expresión
de 1 Corintios 15:45 donde Cristo, el iniciador de la nueva humanidad, es
llamado el "Espíritu vivificante". Y esta relación es no menos manifiesta en
las conocidas palabras de 2 Corintios 3:17: "El Señor es el Espíritu". No nos
encontramos acá ante una determinación del ser de Cristo como el Kyrios
exaltado, como si la persona de Cristo se identificara totalmente con Cristo, o
aun se disolviera completamente en é1. 142 Más bien Pablo expone en 2
Corintios 3:17, en forma resumida, un argumento en el que predomina el
contraste histórico-redentor. 143 Ante la dispensación de muerte y· de la letra
del antiguo pacto, él coloca la de justicia y libertad, otorgada por el Espíritu.
Así es como puede llamar ahora al Señor el Espíritu, pues en el Señor se
consuma la obra vivificante y liberadora del Espíritu, se cumple el nuevo
pacto y se concreta la nueva creación. Por profundo que sea el misterio que
enfrentamos ni bien intentamos expresar la relación entre Cristo y el Espíritu
con categorías ontológicas, es innegable que en la predicación de Pablo los
significados de Cristo y del Espíritu se determinan recíprocamente en un
sentido histórico-redentor. 144 Así como Cristo solo puede ser conocido en el
poder presente y futuro de su obra de salvación, partiendo de la renovación y
consumación de la obra del Espíritu de Dios, así, por otro lado, la promesa
del Espíritu y de su poder vivificador se cumple, se realiza y recibe su
perspectiva únicamente en la persona de Cristo como el Señor que es exaltado
y viene. El significado específico de esta estrecha relación entre Cristo y el
Espíritu solo puede ser entendido así -en el marco de la estructura básica
histórico-redentora del evangelio de Pablo.
Por lo demás el significado de la predicación de Cristo no es descrito
solamente con categorías pneumáticas, ni es considerado sólo desde el punto
de vista de su relación con la iglesia. No es menos llamativa la posición central
de Cristo con respecto a todo lo creado. Pablo hace uso de imágenes y
conceptos del mismo arsenal del que también otros escritores del Nuevo
Testamento se sirven parcialmente. Esto vale ya con referencia al vocablo
"exaltó" (Fil. 2:9), que en otros pasajes es empleado en relación con el Hijo
del Hombre (Jn. 3:14; 8:28; 12:34; cf. v. 32), también a "estar sentado a la
141 Cf también Hamilton, op. cit., p. 17ss.; H. Berkhof, De Leer van de Heilige
Geest, 1964, p. llSss.
142 Sobre estas interpretaciones véase también Hermann, Kyrios und Pneuma, p. 123.
143 Sobre el razonamiento seguido en 2 Co. 3, véase sección 38.
144 Ingo Hermann expone acertadamente en su escrito, rico en contenido, Kyrios
und Pneuma, que "el entendimiento paulino de la relación del Pneuma con el Kyrios", tal
como culmina en la expresión identificatoria de 2 Co. 3: 17 s, no debe interpretarse desde
la doctrina de la trinidad, cf p. 123; cf también Hamilton, op. cit., p. 3. Cuando Her-
mann, empero, intenta demostrar, en forma distinta a Hamilton, que según Pablo no pue-
de atribuirse al Espíritu una personalidad distinta, düerenciada de la de Cristo, en el sen-
tido de la doctrina de la trinidad, su exposición necesita mayor comprobación.

99
LAS ESTRUCTURAS BASICAS
diestra de Dios" (Ro. 8:34; Ef. 1:20; Col. 3:1; cf Hch. 2:33; 5:31; 7:55ss;
He. 1:3; 8:1; 12:2; 10:12; 1 P. 3:22). Esta expresion, derivada del Sal-
mo 11 O: 1, caracteriza al Kyrios exaltado como el Rey mesiánico. También
hallamos que Pablo expresa esta exaltación de Cristo con términos del Salmó
8:6 (1 Ca. 15:27; Ef. 1 :22; cf He. 2:6-8). Por lo tanto Cristo es aquí el
Hombre 14 5 a quien Dios ha sujetado todas las cosas (cf Fil. 3 :21 ).
En la predicación de Pablo toda esta posición de autoridad está especial-
mente relacionada con los poderes cósmicos espirituales (1 Ca. 15 :24; Ro.
8:38ss.; cf. v. 34; Ef. 1:21ss.; Fil. 2:9; Col. 1:20; 2:10, 15; cf también Ef.
4:8ss.). La .describe a veces en su cumplimiento con la parusía (1 Ca.
15 :25ss. ), otras veces como ya iniciada con la exaltación de Cristo a la diestra
de Dios (Ef. 1 :21ss.; Fil. 2:9; Col. 1:20; 2:10, 15; cf Ro. 8:39). En relación
con este punto, la gloria original de Cristo juega6 especialmente en Colosenses,
un papel analógico (cf también Ef. 1:10),1~ así como el significado de
Cristo como el segundo Adán determina en otros pasajes la forma de la
esperanza futura de Pablo (1 Ca. 15:27ss.; cf v. 22; Ef. 1:22 -donde, aparte
de la expresión derivada del Salmo 8, también aparece el nombre "cabeza
sobre todas las cosas"). Aquí las ideas tienen distintos orígenes, se mezclan
entre sí, y no se puede hablar de una terminología sistemática. Sin embargo,
en todo (especialmente en Efesios y Colosenses, pero también, por ejemplo, en
el conocido "himno" cristológico de 1 Ti. 3:16), se manifiesta cómo el
significado cósmico de la exaltación de Cristo ocupa un lugar importante en la
totalidad del pensamiento de Pablo, todo según la estructura escatológica
básica de su predicación.
Bultmann ha afirmado en su obra Geschichte und Eschatologie que la
imagen que Pablo tiene de la historia y de la escatología debe ser interpretada
en su totalidad partiendo de su antropología. El resultado sería que la historia
y la consumación del mundo desaparecen de su vista, pasando a ocupar ese
lugar ''la historicidad del hombre", si bien conservando las imágenes tradicio-
nales.147
Es nuestra convicción que de esta manera se invierten las estructuras
esenciales y básicas de la predicación de Pablo. Por más atención que el
apóstol dedique en su predicación al significado que tiene la actividad divina
de Cristo para la existencia humana (como veremos más adelante) su punto de
vista determinante, aun para su esperanza futura, es empero distinto, a saber,
el significado teocéntrico de la obra redentora divina manifestada en Cristo y
que llegará a su cumplimiento con él. 148 Toda la exaltación de Cristo en el
145 Cf. sección 13.
146 Cf. sección 13.
14 7 Sección 8.
148 Véase también W. Schrage, "Die Stellung zur Welt bei Paulus, Epiktet und in der
Apokalyptik". Zeitschr. [ür. Theol. und Kirche, 1964, p. 127ss.: "El (Pablo) no pensaba
sólo en categorías antropológicas, sino en dimensiones que cubren toda la existencia hu-
mana... Así como corrige la apocalíptica sobre la base de su cristología, así corrige, par-
tiendo de la apocalíptica, una soteriología orientada sólo al individuo y la salvación indi-
vidu.al, en realidad, puramente antropológica (cf. Ro. 8:18ss.). Lo que está en juego para
Pablo es esencialmente el dominio escatalógico sobre todo el mundo..• Este dominio de
Dios sobre todo el mundo es más que la nueva existencia y la esperanza de los individuos.
Si habla de la metasquematizein del soma por el Señor, agrega inmediatamente que resulta

100
CRISTO, ELKYRIOS EXALTADO QUE VENDRA
presente y en el futuro tiende a que Dios sea todo en todos (1 Co. 15 :28), y
que en el nombre de Jesús se doble toda rodilla de los que están en los cielos,
y en la tierra, y debajo de la tierra, y toda lengua confiese que Jesucristo es el
Señor, para gloria de Dios Padre (Fil. 2:10, 11; cf Ro. 14:11).
Este punto de vista teocéntrico es también inherente al significado global
de Cristo para el futuro de la creación y de la humanidad. Agradó al Padre
que en él, el principio, el primogénito entre los muertos, habitase toda
plenitud, para reconciliar consigo todas las cosas por medio de él (Col. 1 :20).
En él, como el segundo Adán, la nueva humanidad se levantará, se manifestará
y será justificada (1 Co. 15:22; Ro. 5:19, 21; Col. 3:4). Deberemos profun-
dizar más el estudio de las diversas facetas de la expectativa de Pablo acerca
del futuro, en especial tal como se manifiestan expresamente en 1 Tesaloni-
censes 4:13-38, 2 Tesalonicenses 2:1-12; 1 Corintios 15. 149 Pero la imprescin·
dible conclusión de toda su predicación es esta esperanza futura cuyo centro
es Cristo; ella está en la más estrecha relación con el centro de su kerygrna y
no es una adición a una cristología espiritualista o existencialista. La revela-
ción del misterio, el epítome y el esquema básico de toda la predicación
paulina de Cristo no se cumplirá antes de que él se haya manifestado en gloria
con todos los suyos (Col. 3:4), antes de que el último misterio haya sido
revelado (1 Co. 15:51; Ro. 11:25), y antes de que la creación que ahora gime
y está en dolores de parto haya sido liberada de la esclavitud de la corrupción
y llevada a la libertad gloriosa de los hijos de Dios. El Espíritu mismo
intercede y gime, y ayuda a la iglesia en su debilidad (Ro. 8:21ss.), para que
se revele ese gran día.

la transformación kata ten energeian tou dynasthai auton kai 'ypotaxai autó ta panta
(Fil. 3:21)''.
149 Véase el capítulo XIL

101
III
LA VIDA EN PECADO

A. EL PECADO COMO MODO DE EXISTENCIA

1 S. El mundo presente. Eon, cosmos

La comprensión de la doctrina paulina de la salvación exige tener primera-


mente una mejor noción de la manera en que el hombre y el mundo están
postrados en el pecado, y tienen necesidad de la salvación revelada en Cristo.
Un análisis más exhaustivo demuestra que aquí también la estructura funda-
mental de la predicación de Pablo es de importancia decisiva y que, por lo
tanto, al acercarnos a su doctrina del pecado, debemos dejarnos orientar en
primer término por el punto de vista histórico-redentor y corporativo, y no
individual o personal.
Una obvia indicación de esto es la manera como Pablo habla una y otra vez
en forma resumida sobre el contexto de la vida antes y sin Cristo, y del modo
de existencia humano durante ese período. Lo hace especialmente cuando toca
el concepto "mundo" (cosmos) o "este mundo", e igualmente el concepto
sustancialmente concordante "este (presente) eon". Ambos conceptos juegan
en el pensamiento histórico-redentor de Pablo un papel importante -cosmos
en cuanto al espacio y eon en cuanto al tiempo-, pues señalan la totalidad de
la vida sin Cristo, no redimida, dominada por el pecado. Así, por ejemplo,
cuando en Gálatas 1 :4 se dice que Cristo se dio a sí mismo por nuestros
pecados para librarnos "del presente siglo (eon) malo", o también cuando en
Efesios 2:2 describe con ambos términos la vieja manera de vida de la iglesia
(el "una vez") como el andar "en otro tiempo (eon), siguiendo la corriente de
este mundo", señalando así a este eon-mundo como el contexto de la vida
dominada y determinada por el pecado.
Sin embargo, el apóstol no se detiene en estas categorías generales, sino que
las explica al hablar en especial de "este mundo" y de "este siglo (eon)" en
relación con los poderes que gobiernan en este mundo: la maldad, la miseria y
la muerte. Lo que en Gálatas 1:4 denomina "el presente siglo (eon) malo", en
otro pasaje lo califica como "la potestad de las tinieblas" que se opone al
dominio real de Cristo (Col. 1 :13); y en Efesios 2:2 califica el andar según
"este eon-mundo como "conforme al príncipe de la potestad del aire, el
espíritu que ahora opera en los hijos de desobediencia". El mundo, tanto en
su unidad como en su totalidad, está, pues, bajo el dominio de poderes
demoníacos, señalados con palabras como "ángeles", "principados", "potes-
tades" (Ro. 8:38; 1 Co. 15:24; Col. 2:14, etc.), "los gobernadores de las
tinieblas", ''las huestes espirituales de maldad en las regiones celestes" (Ef.
6:12), de los cuales Satanás como "el dios de este eon" es la cabeza (2 Co.
4:4; cf Ro. 16:20; 1 Co. 5:5, etc.).

103
LA VIDA EN PECADO
No queda duda alguna de que este sometimiento del mundo a los poderes
demoníacos espirituales no se remonta, según Pablo, a un dualismo original
entre Dios y el mundo, o entre Dios y esos poderes. Pues la verdad de todo lo
que hay en los cielos y en la tierra, y en particular de los tronos, dominios,
principados y potestades, es que fueron creados en Cristo (Col. 1: 16), y que
en él han sido derrotados y reconciliados (pacificados) (Col. 2:15; 1:20);
pertenecen a la creación de Dios (Ro. 8:39) y aun sus actividades de adver-
sarios de Dios y opresores de los hombres están sujetas a él (2 Co. 12:7).
Asimismo estos poderes no tienen el dominio del mundo desde su origen, sino
que toda la gimiente creación ha sido sujeta a vanidad por Dios mismo (Ro.
8:20). No obstante, el dominio de estos poderes determina la perspectiva
paulina de este mundo. Ellos representan la "vanidad", esto es, lo que carece
de valor y sentido, a lo cual está sujeta toda la creación que gime y anhela
ardientemente la salvación (cf. Ro. 8:19-23 y 8:38, 39). Porque no sólo el
pecado es del dominio de Satanás, sino también el sufrimiento, la tribulación,
la angustia y la adversidad (1 Co. 5:5; 2 Co. 12:7; 1 Ti. 1:20; 1 Ts. 2:18). Así
como la muerte es "el postrer enemigo" de Cristo (1 Co. 15:26) que hace
uso del pecado como su instrumento (1 Co. 15:56; cf. Ro. 8:38ss.), del
mismo modo estas amenazas demoníacas de la existencia humana tales como
la opresión, la persecución, el hambre, la desnudez, el peligro y la espada son
representadas en otro pasaje como poderes personificados que también inten-
tan separar a los creyentes del amor de Cristo (Ro. 8:35).
En particular, sin embargo, lo que determina el contenido del concepto
"mundo" es el hecho de que ha caído bajo el poder del pecado. Aunque
también use "cosmos" con un sentido más genera1, 1 (como mundo creado,
[Ro. 1 :20], como espacio de la vida humana [Ro. 4:13; 1 Co. 14:10]), por lo
general significa la situación de la vida humana o de la humanidad misma,
definida por el pecado. El cosmos es el mundo enemigo que da la espalda a
Dios, que se rebela contra él (Ro. 3:16, 19; 2 Co. 5:19), la humanidad
depravada en marcha a su enjuiciamiento (Ro. 3:6; 1 Co. 11:32). Los
creyentes como tales son redimidos por Cristo del presente eon malo (Gá.
1 :4), el cosmos ha sido crucificado para ellos y ellos para el cosmos (Gá.
6:14), son considerados como si no vivieran más en el mundo (Col. 2:20), y
no deben conformarse con este eon (Ro. 12:2). Por estas y otras muchas
expresiones es evidente hasta qué grado el "mundo" es, según el pensamiento
de Pablo, como un contexto autónomo de vida, en oposición a Dios y su
reino y, por lo tanto, puede aparecer en sentido personificado como el sujeto
singular del pecado y la corrupción humanos: el mundo no reconoce a Dios {1
Co. 1:21), se le resiste con su sabiduría, se encuentra sin perspectiva en su
tristeza (2 Co. 7:10), sí, hasta se habla del "pneuma del mundo" como el
poder que determina todo el pensamiento y la actividad de los hombres, y que
se opone al Espíritu que es de Dios (1 Co. 2:12).
Esta idea del cosmos es la que en principio determina toda la concepción
de Pablo del hombre sin Cristo. Es cierto que en Romanos 11:12, 1S se hace

1 Sobre lo siguiente, cf. el meticuloso análisis de Bultmann de este concepto, Theo-


logie, p. 249ss.; además también Sasse, TDNT, Ill, p. 892ss., y W. Gutbrod, Die Paulinis-
che Anthropologie, 1934, pp. 140ss.

104
LA UNIVERSALIDAD DEL PECADO
una distinción entre Israel y el mundo,2 pero cuando en Romanos 3:19 se
dice que ''todo el mundo" merece la condenación divina, incluye enfática-
mente en ella a todos los hombres sin distinción, tanto judíos como gentiles.
Pertenecer al mundo es ser pecador, participar del pecado y de su juicio (1
Co. 11 :32). Para Pablo, pues, el pecado no es en primer lugar un acto o
condición individuales, que ha de ser considerado en sí mismo, sino más bien
un modo de existencia supraindividual de la cual participamos por el mero
hecho de compartir el contexto de la vida humana 3 y de la cual sólo podemos
ser redimidos por nuestra incorporación en el nuevo contexto de la vida
revelado en Cristo (Col. 2: 13).

16. La universalidad del pecado. La carne, Adán.


La universalidad del pecado humano surge automáticamente de esta concep-
ción que identifica el pecado con el estar en este mundo. Esta noción
fundamental acerca de la naturaleza humana se expresa de muchas maneras,
directa y expresamente, y también indirecta y supuestamente en las epístolas
de Pablo. En cuanto a lo primero, se puede señalar específicamente el extenso
alegato de Romanos 1:18 - 3:20 para demostrar que fuera de Cristo no hay
salvación. A este fin son acusados tanto los judíos como los gentiles (Ro. 3 :9).
"Porque no hay diferencia, por cuanto todos pecaron, y están destituidos de
la gloria de Dios" (Ro. 3:23). Como prueba de esta universalidad del pecado
Pablo recurre tanto a la experiencia (al señalar el pervertido paganismo, Ro.
1:18ss.), como también al consentimiento del judaísmo mismo, por el acusado
(Ro. 2:1, 21-24), y finaliza su impresionante acusación con una extensa
apelación a las Escrituras (3:10-20; cf. 2:24): No hay justo, ni aun uno; no
hay quien entienda, no hay quien busque a Dios. Todos se desviaron, a una se
hicieron inútiles. . . ·
Aquí no se nos da mayor explicación de esta universalidad del pecado. Se
manifiesta en cambio incidentalmente que la idea dominante es el poder
absoluto del pecado, y no los pecados aislados de los hombres (Ro. 3 :9 ;4 cf.
también Gá. 3:22). Pero en este pasaje no profundiza la naturaleza y el origen
de esta solidaridad en el pecado.
No menos característico de esta concepción del pecado como moda universal
de la existencia humana es el llamativo uso de la calificación "carne" ( sarx)
muy típico de Pablo. Para él, "carne" significa, por un lado, lo que es humano
en su debilidad, dependiente de Dios y perecedero; por otro lado, es la
descripción muy concreta y específica del hombre en su pecado, quedando así
expresada la coincidencia entre ser hombre y ser pecador.
Si bien es muy difícil, y para nuestro fin innecesario, tratar a fondo este
complicado uso, sin embargo, este doble uso del vocablo "carne" debe ser
aclarado. 5
2 Según el uso idiomático judío. Cf. Strack-Billerbeck, op. cit., II, p. 191, cf. tam-
bién Le. 12:30.
3 Véase también Grundmann, TDNT, l, p. 308ss., sub. v. 'amartano.
4 Pantas 'yf' 'amartian einai; Ga. 3:22 aun tiene el neutro ta panta 'ypo 'amartian.
5 Cf. monografías como las de C. H. Lindijer, Het begrie sarx bij Paulus, 1952, y

lOS
LA VIDA EN PECADO
Fundamental para el primer uso ("carne" como humanidad) es saber que "carne" al igual
que "cuerpo" 6 , puede significar la concreta corporalidad material del hombre, por
ejemplo, cuando Pablo habla en el sentido externo y corporal del vocablo de "la
circuncisión en la carne" (por ejemplo, Ro. 2:28ss.) o de estar presente o ausente "en
cuerpo" (en la carne, Col. 2:1-5). Al igual que el vocablo "cuerpo", también la "carne"
puede señalar al hombre total en su existencia corporal (cf, por ejemplo, 2 Co. 4:10, 11
donde "cuerpo" y "carne" son sinónimos; cf también Gá. 4:13; 2 Co. 12:7). Sin
embargo, Pablo confiere a este primer sentido de "carne" un significado mucho más
amplio. Al igual que el concepto veterotestamentario de "carne" (cf por ejemplo, ls.
31:3; Jer. 32:27; Job 10:4) o de "carne y sangre", para Pablo denota especialmente lo
humano como tal, tomado en sí mismo, a diferencia de lo divino y en contraste con ello.
Se señala aquí sólo la limitación o la debilidad humana, y no la pecaminosidad humana
per se_ Así, por ejemplo, cuando Pablo dice "que no consultó con carne y sangre" (Gá.
1:16), que "la carne y la sangre no pueden heredar el reino de los cielos" (1 Co. 15:50),
que "no tenemos lucha contra carne y sangre" (Ef. 6:12), o que "ninguna carne se jacte
delante de Dios" (1 Co. 1:29). Con respecto a este significado de "carne", se puede
concluir con Gutbrod: "El hombre como hombre total es también sarx totalmente
diferenciado de Dios, esto es, no tiene en sí nada divino, lo que empero no significa que
es malo, sino simplemente que es hombre, que es quien fue creado y no Dios, que fue el
que lo creó".'
Ahora bien, es notable y muy característico 8 de Pablo que "carne" puede
señ.alar al hombre en su pecado y corrupción. Basta comparar algunas de sus
expresiones más características:
Porque mientras estábamos en la carne, las pasiones pecaminosas. . . obraban en
nuestros miembros ... (Ro. 7:5) .
. . .soy carnal, vendido al pecado ... (Ro. 4:14).
Porque el ocuparse de la carne es muerte ... ; por cuanto la mente carnal es enemistad
contra Dios; porque no se sujeta a la ley de Dios, ni tampoco puede; y los que viven
según la carne no pueden agradar a Dios (Ro. 8:6ss.). .
Manifiestas son las obras de la carne, que son: adulterio, fornicación, etc. (Gá. 5: 19).
Porque el que siembra para (en el terreno de) su carne, de la carne segará corrupción
(Gá. 6:8).
. . . también todos nosotros vivimos en otro tiempo en los deseos de nuestra carne,
haciendo la voluntad de la carne ... y éramos por naturaleza hijos de ira ... (Ef. 2:3).
En todas estas expresiones es evidente, a pesar de las diferencias en su
formulación, que carne y pecado se identifican: estar "en la carne", "ser
carnal", etc. significa pecar, estar bajo el dominio del pecado. Uno de los
datos más característicos e incisivos de la antropología paulina es esta relación
los estudios especiales allí considerados (como los de De Witt Burton, Schauf, Kiisemann,
Davies y otros); Bultmann, Theol., pp. 228ss.; W. Gutbrod, Die Paulinische Anthropolo-
gie, 1934, pp. 40ss., 92ss., 145ss.; J. A. T. Robinson, The Body, 1952, p. 18ss.; E.
Schweizer, TDNT, VII, pp. 125ss., sub v. sarx.
6 Sobre "el cuerpo" véase además sección 19.
7 Op. cit., p. 99.
8 Cf, p. ej., Lindijer, que efectúa un estudio comparativo del uso griego, judío y
paulino de "la carne" y llega a la conclusión de que el uso de Pablo no se puede explicar
partiendo del uso idiomático judío o griego, si bien se encuentra más cerca del uso judío
que del griego, op. cit., p. 196ss. La diferencia entre el uso judío y el paulino es precisa-
mente la identificación parcial de Pablo del pecado y "la carne" (op. cit., pp. 216, 217).
Sobre la comparación con el concepto de "carne" de la· literatura Qumran, véase el ensa-
yo de K. G .. Kuhn, en Zeitschr. für TheoL u. Kirche, 1952, pp. 200-220: "[Peirasmos-
'amartia-sarx] irn Neuen Testament und die damit zusammenhiingenden Vorstellungen";
H. Huppenbauer, "Fleisch in den Texten von Qumran", Theol. Zeitschr., 1957,
pp. 298ss.; J. P. Hyatt, "The view of Man in the Qumran 'Hodayot' ",New Testament
Studies, 1955/1956, pp. 276ss.

106
LA UNIVERSALIDAD DEL PECADO
de identidad entre el pecado y la carne. De importancia en nuestro contexto
es que aquí hallamos nuevamente una indicación de la universalidad del
pecado, dado que carne puede ser, por un lado, una descripción de todo lo
que es el hombre y por otro, de lo pecaminoso en el hombre.
El ya repetidas veces citado pasaje de Romanos S: 12-21, que trata del
paralelismo Adán-Cristo es, además, de especial importancia para comprender
mejor esta universalidad del pecado como modo de existencia humana en este
mundo. Por cierto, tampoco puede decirse que este pasaje nos explica la
universalidad del pecado, o cómo se extendió. Pero recibimos mayor luz sobre
la naturaleza de la solidaridad en el pecado tal como el apóstol la concebía.
La intención de Romanos S:12-21 es señalar que la relación existente entre la
justicia de Cristo y la vida de los suyos tiene su tipo o prefiguración en la
relación existente entre el pecado de Adán y la muerte de sus descendientes. 9
Con el fin de aclarar esto a sus lectores, Pablo llega a la expresión de
Romanos S:12, de tanta importancia para toda la estructura de su doctrina del
pecado y de la salvación: "Por tanto, como el pecado entró en el mundo por
un hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los
hombres, por cuanto todos pecaron (Ro. S:12).
En nuestra opinión, 10 la intención de esta expresión tan comentada no es
dudosa si se toma en consideración todo el contexto de Romanos S. Un
hombre dio acceso a este mundo al pecado; abrió, por decirlo así, la puerta al
mundo del pecado. Así entró el pecado, representado aquí como un poder
personificado (cf., por ejemplo, v. 21); por medio del pecado, y con él entró
la muerte, como su inseparable compañera. El apóstol continúa entonces: "así
(o sea, en el camino que un solo hombre abrió) la muerte pasó a todos los
hombres, por cuanto todos pecaron:' Las últimas palabras explican cómo la
muerte pudo pasar, y de hecho, pasó, "así" por un solo hombre a todos los
hombres. Esto tuvo lugar por cuanto "todos pecaron", a saber, por su íntima
unión con ese único hombre; el pecado de Adán fue, por consiguiente, el de
todos, y en este sentido se puede decir que todos pecaron. Como ya hemos

9 Acerca de las muy diferenciadas opiniones del judaísmo sobre las consecuencias
del pecado de Adán para sus descendientes, véase además de Strack-Billerbeck, op. cit.,
III, p. 277, ahora también los extensos análisis de E. Brandenburger, Adam und Christus,
Exegetisch-religionsgeschichtliche Untersuchung zu Romer 5, 12-21 (1 Kor. 15), 1962.
Los rabinos aceptaban en general que la muerte había venido sobre todos en virtud del
pecado de Adán. Acerca de la generalidad del pecado, encontrarnos que muchos de ellos
pensaban que Dios creó a todos los hombres con una mala inclinación (yeser hii-ra'), pero
que el hombre podía vencerla cumpliendo la ley. De la literatura rabínica no se puede
deducir, sin embargo, la concepción corporativa de todos-en-uno, tan característica de Pa-
blo. Brandenburger opina que las ideas básicas del paralelismo entre Adán y Cristo de 1
Co. 15 y Ro. 5 se hacen transparentes en el trasfondo de "las especulaciones gnósticas
(cristianas) anthropos-Adán", op. cit., p. 157. Sin tomar en cuenta las diferencias materia-
les que Brandenburger también reconoce, aquí se presenta nuevamente toda la problemá-
tica de la relación histórica entre Pablo y la gnosis que vuelve a aparecer en la superficie
en estos escritos posteriores.
10 Sobre lo siguiente, véase extensamente miAan de Romeinen, 1959, pp. 111ss.

107
LA VIDA EN PECADO
visto, 11 esta unión de todos con uno y en uno es la idea dominante de este
pasaje, y Pablo señala con ella el significado característico de Adán con
respecto al que había de venir.
Muchos quieren considerar las palabras "por cuanto todos pecaron" en
relación con los pecados personales posteriores. 12 Esto es imposible, por más
de un motivo. Primeramente, aun las palabras "la muerte pasó a todos"
señalan la entrada y el acceso al mundo del pecado y de la muerte por un
único hombre. Si las palabras finales del versículo 12 se interpretaran en
relación con los pecados personales de todos, entonces este acceso de la
muerte descansaría a su vez en los pecados de todos, y el "así" perdería su
relación exclusiva 1 3 con lo que precede. De las siguientes consideraciones se
desprende que ésta no es la intención del texto:
a) En base a la argumentación de los versículos 13 y 14, Pablo recurre al
tiempo previo a la ley, pues no se puede explicar la muerte de los hombres
que vivían en ese momento en razón de su "propio" pecado personal; debe
haber sido causada por el pecado de Adán. También existía entonces el
pecado: "Pues antes de la ley, había pecado en el mundo". El castigo de la
ley (la muerte) no regía aún. Pues donde no hay ley, tampoco hay transgre-
sión (cf. 4:15), y "donde no hay ley no se inculpa de pecado". Sin embargo,
en ese tiempo también reinó la muerte sobre los que no habían transgredido
como Adán, esto es: sobre los que no habían sido confrontados con el
mandamiento divino y con su castigo, como lo fue Adán. De esto surge
entonces que la causa de su muerte no fue su pecado personal sino el pecado
de Adán y la participación de todos en él. Sólo con este sentido corporativo
se pueden entender, pues, las palabras fmales del versículo 12b. 14
11 Cf. anteriormente sección 10.
12 Sobre las últimas publicaciones, véase, p. ej., Bultmann, "Adam und Christus
nach Rm 5", en Zeitsch. Für die neut. Wissen., 1959, p. 154; E. Brandenburger, Adam
und Christus, 1962, p. 175; E. Jüngel, "Das Gesetz zwischen Adam und Christus",
Zeitschr. für Theol. und Kirche, 1963, pp. 42-74.
13 Brandenburger reconoce también esto. Expresa que Pablo hace valer en el v. 12d
una salvedad, una corrección frente al esquema (que fundamenta lo anterior) de pensa-
mientos propios del fatalismo, op. cit., p. 176; y agrega que debido a esta divergencia
material lo primero que se despedaza es la idea de una analogía (Adán-Cristo). ¡Natural-
mente, con esa exégesis!
14 No es de extrañar que Bultmann, que quiere aplicar el v. 12b a los pecados perso-
nales, denomine los v. 13 y 14 "totalmente incomprensibles", Theol., p. 248. Desde su
punto de vista es incomprensible cómo Pablo puede decir: "donde no hay ley, no se
inculpa de pecado" mientras que al mismo tiempo expresa que "la muerte pasó a todos
los hombres" (Adam und Christus, p. 154). Al no tomar en cuenta de ninguna manera la
atribución del pecado a Adán y el pecar de todos los hombres con él o en él, los v. 13 y
14 son entonces realmente oscuros. Otros, empero, han querido hacer concordar los v. 13
y 14 con la concepción "personal" de pecado del v. 12b. Así, p. ej., Brandenburger,
que en un estudio muy elaborado y complicado (op. cit., pp. 180-205), opine poder inter-
pretar el sentido de los v. 13 y 14 más o menos de la siguiente manera: Pablo responde
aquí a una posible objeción de parte de los judíos de que el juicio que emitió en el v. 12
(que todos han pecado y por lo tanto merecen la muerte) no puede aplicarse sin más a
los que vivieron entre Adán y Moisés, antes de la proclamación de la ley. Se dice enton-

108
LA UNIVERSALIDAD DEL PECADO
b) La consecuencia indica inconfundiblemente que el pecado de todos (v.
12) no es cuestión de los pecados personales de los descendientes de Adán,
sino de la primera, única y determinada transgresión del primer Adán, que en
virtud de su relación con él fue el pecado de todos. Pablo habla una y otra
vez de una transgresión o de la transgresión de uno que motivó la muerte de
todos:
...porque si por la transgresión de aquel uno murieron los muchos... (v. 15)
...porque el juicio vino a causa de un solo pecado para condenación (v. 16)
...pues si por la transgresión de uno solo reinó la muerte ... (v. 17)
...como por la transgresión de uno vino la condenación a todos los hombres (v. 18).
Por cierto, algunos quieren combinar esta concentración sobre el pecado de
uno con los pecados personales de los muchos, considerando a estos últimos
como consecuencia del primero. 15 Es evidente, sin embargo, que en todos
estos pronunciamientos de Pablo se busca señalar la sentencia (la muerte) que
trajo el pecado de Adán sobre todos los hombres por estar comprendidos en el
pecado y la muerte de uno, y no la relación que existe entre un pecado, el de
Adán, y la pecaminosidad general de sus descendientes (cf. 1 Co. 15:21,
22). 16 Trayendo con su pecado la condenación de todos, Adán es también así
figura del que había de venir, tal como surge de los paralelos citados anterior-
mente.
También habla de ello el resumen de los versículos 18 y 19 que retoma y
finaliza el paralelismo interrumpido en el versículo 12 (por tanto, como ...):
"Así que, como por la transgresión de uno vino la condenación a todos los
hombres, de la misma manera por la justicia de uno vino a todos los hombres
ces que en los v. 13 y 14 Pablo sostendría que éste es realmente el caso y que su manifes-
tación del v. 12b vale también para estas personas (cf pp. 201ss.). Empero el razonamien-
to de los v. 13 y 14 no da ocasión a pensar que Pablo hable como entre paréntesis para
contradecir una posible objeción judía. Además, su refutación de tal objeción sería tam-
bién poco convincente dado que consiste sólo en afirmaciones de una opinión propia y
no de una demostración de su asidero; véase también Jüngel, op. cit., pp. 53ss., cuya in-
terpretación del v. 13, sin embargo tampoco conforma.
15 Así, p. ej., también H. Bavinck, Geref Dogmatiek, III, 1929, p. 60ss., opina que
en el v. 12b no se debe pensar silenciosa y adicionalmente que todos han pecado en
Adán, sino que acá se habla de los pecados personales propios de los hombres que ellos
cometen como hijos de Adán, y también debería interpretarse así el sentido de los v. 13
y 14; si bien los hombres que vivieron entre Adán y Moisés no pecaron como Adán, por
no haber ley, sin embargo murieron y eran entonces pecadores "no porque cada uno de
ellos transgredió como Adán un mandamiento positivo, haciéndose así pecadores, sino
porque el pecado vino al mundo por la transgresión de Adán y reinó sobre todos" (op.
cit.). Empero esta exégesis es insostenible, pues en los v. 13 y 14 Pablo intenta precisa-
mente decir que mientras sólo se toman en cuenta los pecados personales de aquellos que
vivieron antes de la ley, su muerte cómo castigo por el pecado no tiene suficiente explica-
ción. Esto no se aclara por el hecho de que en ese período ya pecaron como hijos de
Adán. La aclaración se da solamente cuando se presta atención a su participación en el
pecado único de Adán.
16 Cf también Greijdanus, Romeinen, 1, pp. 278ss. Escribe que el e[' 'o pantes
'emarton del v. 12 no debe usarse para corroborar la idea de que todos los hombres son
pecadores. En Ro. 5:12 no se trata del pecado original como corrupción interior hereda-
da, sino de la atribución del pecado de Adán en la muerte de los hombres (1 Co. 15 :21).

109
LA VIDA EN PECADO
la justificación de vida. Porque así como por la desobediencia de un hombre los
muchos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno,
los muchos serán constituidos justos".
La expresión "los muchos fueron constituidos pecadores" es de especial
importancia en relación al tema de este capítulo. A menudo se la traduce "se
han hecho pecadores". Lo que aquí se objeta no es que el verbo empleado no
pueda ser traducido "se han hecho" (aunque la llamativa expresión no sea
común y apunta por eso en otra dirección 17 ), sino que la traducción "se han
hecho" sugiere automáticamente una situación moral y personal, la pecamino-
sidad de los muchos. En el contexto se da a entender, indudablemente, algo
distinto: que los muchos están comprendidos como pecadores en el pe-
cado de Adán, y participan del mismo. 18 Esto no surge únicamente del
paralelo de 19b: "ser constituidos justos", que tiene asimismo un significado
legal y no moral, sino también de las afirmaciones precedentes que describen
una y otra vez la participación de todos en el pecado de Adán como una
sentencia que abarca a todos, y no debido a una transmisión de deficiencia
moral.
Por otra parte, esta interpretación legal de la expresión "ser constituidos
pecadores", lo mismo que la de "ser constituidos justos", no es una abstrac-
ción de la situación real de pecado en que se encuentra el mundo desde que el
pecado entró cuando uno le abrió paso. Pablo, en este contexto, no dice nada
más sobre este punto, dado que en Romanos 5: 12ss. su propósito es otro, a
saber, intenta demostrar que los muchos están comprendidos en uno (Adán y
Cristo). Pero esto, naturalmente, no altera el hecho de que la situación ha
cambiado de manera radical al aparecer el pecado en el mundo. El pecado
comenzó su régimen calamitoso. Ser constituidos pecadores significa, pues,
haber sido puestos bajo el dominio del pecado y de la muerte (e[. v. 21). En
el versículo 19, sin embargo, Pablo no lo interpreta como una depravación
personal e íntima, como la pecaminosidad personal de los muchos, sino como
que han sido sujetados al juicio propio de esa situación de pecado y de
muerte. 19
17 Katestathesan, sobre el significado "considerado, ser contado como", véase, p.
ej., Dt. 25:6 (LXX) y Liddell-Scott, Greek-English Lexicon, 1953, p. 855: "to reckon
as':
18 Cf también Greijdanus, op. cit., 1, p. 289ss. En el v. 19 Pablo no habla del
pecado como impureza interior y corrupción, sino de "la posición en la que uno está
puesto, de una cualidad que se ha recibido, y no en primer lugar de una cualidad interior
que fue ocasionada". Cf también E. E. Eliis, Paul's Use of the Old Testament, 1960,
p. 60.
19 Acertadamente escribe también G. C. Berkouwer (De zonde, 11, p. 291), que en
este pasaje Pablo "no intenta de ninguna manera hallar una respuesta a la pregunta de
qué manera se traspasa el pecado de uno a otro, de una generación a otra. No se trata en
absoluto de esta pregunta." Berkouwer empero atribuye en 5:19 mucha importancia a la
traducción que los muchos se hicieron pecadores, (no "que fueron considerados" como
pecadores), y se resiste a aceptar en el v. 19 'una concepción exclusivamente forense según
la cual los muchos no son juzgados según lo que "realmente" son. Ahora bien, el debate
sobre este "realmente" es engañoso, porque tampoco en la concepción forense se trata de

110
LA UNIVERSALIDAD DEL PECADO
En resumen, respecto a Romanos 5: 12ss. puede decirse que este pasaje no
se dedica a la universalidad del pecado como depravación moral; que en él se
señala, sin embargo, la participación de todos los hombres en el pecado de
Adán, y como consecuencia, que fueron puestos bajo el dominio del poder del
pecado y de la muerte. En todo el razonamiento de Pablo se presupone la
inclusión en la situación supraindividual de pecado y de muerte, representada
en Adán. También aquí se manifiesta de nuevo que las estructuras básicas de
·la teología de Pablo son histórico-redentoras y corporativas, y no individua-
listas. Se trata de dos modos de existencia, el del viejo y el del nuevo hombre,
determinados por dos eones, y sobre los que se hizo una decisión conjunta en
Adán y en Cristo.
Cómo se individualiza este carácter universal y colectivo del-pecado en la
vida de los hombres, se aclara en forma conmovedora, particularmente en
aquellas secciones de las epístolas de Pablo que tratan la insuficiencia e
importancia de la ley. 20 En Romanos 5:20 se habla ya de la venida de la ley
para que abundase la transgresión que inició Adán, y en 7:8-11 profundiza
expresamente este significado provocativo de la ley para la agravación del
pecado. En esta confrontación del hombre con la ley retoma en cierto modo
la situación que se encontró el primer hombre, al despertar el deseo pecami-
noso y verse víctima del "engaño" del pecado (cf. Ro. 7:11); empero la
diferencia es ahora fundamental: el pecado ya se ha introducido en el mundo
y ejerce su dominio, manifiestándose con todo su poder (Ro. 7:13). El pecado
de Adán se hace así también pecado personal, de allí que el carácter general y
supraindividual del pecado no reduzca la responsabilidad de los descendientes
de Adán. Aunque esta relación entre estos puntos de vista recibe poca
consideración en las epístolas paulinas que conservamos, se hace evidente que
el pecado no es un asunto que se pueda decir extraño al hombre el cual
podría excusarse por el dominio que ejerce sobre él. Cada uno deberá dar

una ficción o de un "como", sino de la realidad en la participación en el pecado de


Adán, o en virtud del principio de todos-en-uno. Que Pablo en Ro. 5:12ss. y en el v. 19
habla de ello y no también de los pecados "reales" propios y personales de los muchos,
difícilmente se podrá rebatir, me parece, con el argumento de que "cuando se emplea en
Ro. 5:19 el vocablo 'forense' se sugiere un paralelismo con la doctrina de la justifica-
ción, con lo cual no se logra mayor claridad" (Berkouwer, p. 281). Pues todo el pasaje
Cristo-Adán de Ro. 5:12-21 está lleno de paralelos entre el ser condenado de los muchos
con Adán y la doctrina de la justificación. En la frase que precede al v. 19 se dice con
tantas palabras que así como por la transgresión de uno vino la condenación a todos los
hombres, de la misma manera por la justicia de uno vino a. todos los hombres la justifica-
ción de vida. Difícilmente se pueda expresar eso más "jurídicamente" que con estos con-
ceptos katakrima y dikaiosis. Esta es, en consecuencia, la gran objeción para no seguir
interpretando jurídicamente el v. 19. Que este factor "legal" no significa una abstracción
del estar bajo el dominio de la muerte y del pecado, es en realidad correcto, y no lo
niego. De la justificación legal también vale que es una dikaiosis zoes (v. 18). Pero esto no
implica que para evitar el peligro de una ficción, de algo "irreal", se deban tener en cuen-
ta en el v. 19 los propios pecados individuales (Berkouwer, p. 280). Sólo en el v. 20 se
habla de tener en cuenta esta pecaminosidad personal.
20 Véase más adelante, sección 23.

111
LA VIDA EN PECADO
cuenta a Dios de sí mismo (Ro. 14:12}, y cada uno llevará su propia carga
(Gá. 6:5). Sin embargo, la universalidad del pecado no es la suma total de los
pecados individuales, ni tampoco la responsabilidad dividida; Pablo considera
esta última más bien -al menos en lo que respecta a su concepción básica-
como una participación de todos en esa pecaminosidad universal, la carnalidad
de todo lo que es el hombre. El pecado mismo, sin embargo, no se torna por
eso menos pecaminoso, es decir, no es privado de su carácter moral. Esto
también podrá quedar aclarado al considerar a continuación, más detenida-
mente lo que Pablo describe como la esencia del pecado.

17. La esencia del pecado.


Enfoque antropológico o teológico

No pocas veces, especialmente debido a lo que ya hemos expresado acerca de


los significados de cosmos y carne, indicadores de la pecaminosa :vida colectiva
y de la existencia pecaminosa del hombre, se dedujo un cierto dualismo de la
concepción paulina ·del hombre. Algunos hasta han hablado de un dualismo
cósmico, metafísico; la antropología de Pablo se fundamentaría en dicho
dualismo, a partir de lo cual el pecado del hombre consistiría simplemente en
su pertenencia al mundo material, una realidad tenebrosa y hostil contra
Dios. 21 Representantes de la escuela histórico-religiosa aceptaron esta interpre-
tación, relacionándola con el misticismo gnóstico de los misterios helénicos, de
los cuales Pablo habrá dependido. 2 2 Otros han hablado de un dualismo
antropológico, en el sentido de la antítesis griega entre el hombre exterior y el
interior, según la cual el primero representaría el elemento inferior y sensual
del hombre, y el segundo el superior, relacionado con Dios, al cual se le
atribuía la obligación de doblegar al primero. 2 3 El pecado es, pues, según
todas estas interpretaciones, de carácter natural, estando su asiento en lo
humano como tal, o en la naturaleza sensual del hombre.
Estas concepciones, aunque han estado en boga durante mucho tiempo, ya
no cuentan con el favor de muchos, habiendo sido rebatidas amplia y conclu-
yentemente desde varios sectores. Sin entrar a analizar todas sus facetas, y con
referencia a lo que más adelante hemos de tratar acerca de otras ideas
antropológicas de Pablo, podemos afirmar desde ya que los conceptos "mun-
do" y "carne" no dan asidero alguno para afirmar que Pablo tuviera tal
concepción del pecado. Es innegable que el pecado no es una entidad cósmica,
sino ética; es decir, no es un principio original independiente de Dios y
contrario a él, del cual el mundo y el hombre habrían sido presa involunta-
riamente, sino que ha entrado en el mundo por medio del hombre (Ro. 5:12),
21 Especialmente siguiendo la influyente obra de H. Lüdemann, Die Anthropologie
des Paulus und ihre stellung innerhalb seiner Heilslehre, 1872; e{. sección 2.
22 Así especialmente R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterien-religionen, 1927,
pp. 333ss.; cf. sección 4.
23 Así, p. ej., H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutest. Theologie, //, 1911, p.13.

112
LA ESENCIA DEL PECADO
y debe al primer hombre el carácter de transgresión del mandamiento divino al
sucumbir a la tentación (1 Ti. 2:14). Y por lo que concierne a la "carne"
parece evidentísimo que para Pablo esta idea abarca a) mucho más que la
esfera de lo sensual, y b) que en manera alguna coincide con la corporalidad.
Con respecto a lo primero, basta señalar que en Pablo, "carne" abarca todo lo
que es el hombre, no sólo el cuerpo, sino también el hombre interior, el nous
(Col. 2:18), y que por consiguiente el pecado de la carne no consiste sólo en
lo sensual, sino también en lo espiritual (Gá. 5:18ss.; 1 Co. 3:1ss.). Y con
respecto a lo segundo, es evidente que para Pablo pecado y corporalidad no
coinciden, no sólo por su creencia en la resurrección del cuerpo, sino también
por la distinción explícita que hace para sí mismo como creyente, entre
"carne" como modo de existencia temporal y el modo pecaminoso (2 Co.
10:3; Gá. 2:20). La esencia del pecado no se ha de inferir, pues, en modo
alguno, de tal concepción sensual de "carne". Tampoco leemos en los escritos
paulinos nada acerca de una inclinación hacia el mal ~ue Dios haya creado y
puesto en el hombre, tal como lo sugiere el judaísmo. 2
Si el pecado, entonces, no puede inferirse de la condición humana como tal,
cabe preguntar cómo se ha de enfocar y definir la esencia del pecado en la
doctrina de Pablo. Aquí interesan sobre todo dos diferentes concepciones: la
del enfoque antropológico y la del teológico.
Según el primero, el concepto paulino del pecado se sustenta en un
"presupuesto" antropológico. Este se derivaría del material conceptual antro-
pológico que emplea Pablo y sería entonces el punto de partida para entender
correctamente toda su soteriología. Es Bultmann quien aplica particularmente
esta metodología. Según él, en toda la "teología" paulina subyace una
cierta "comprensión del ser" preteológica (en la cual halla luego una notable
concordancia con la concepción del hombre de la filosofía existencialista
contemporánea). Es necesario percibir esta comprensión del ser primero, si
quiere captarse el significado de toda su predicación. 2 5
Esta comprensión del ser preteológica se expresaría particularmente en el
empleo paulino del concepto "carne".
Bultmann rechaza la suposición de que este concepto denote sólo la "naturaleza sensual"
del hombre o algo similar. Más bien, "carne" califica el modo de existencia del hombre
en su totalidad. En este entendimiento toma como punto de partida el significado de
"carne" como la designación de la esfera de lo visible, de lo que está a mano, de lo que
se puede "disponer" (lo tangible) y como tal, la esfera de lo transitorio y temporal.
24 Cf. cap. m, nota 9.
25 Sobre lo siguiente, véase además del extenso análisis de Bultmann de los concep-
tos antropológicos paulinos en su Theologie des Neuen Testament, pp. 288ss. (especial-
mente el de sarx, pp. 288ss.), sus consideraciones resumidas sobre "la comprensión del
Ser" en el Nuevo Testamento en estrecha relación con el concepto paulino de sarx, en su
ensayo fundamental "Neues Testament und Mythologie", 1941, incluido, p. ej., en Ke·
rygma und Mythos, l, 1948, pp. 15ss.; sobre este tema, pp. 28ss. Sobre la "precompren-
sión hermenéutica, véase "Das Problem der Hermeneutik", en Glauben und Verstehen, Il,
1952, pp. 211ss. Sobre la totalidad véase también mi ensayo "Bultmann", en Denkers van
deze tiid, p. 187-228.

113
LA VIDA EN PECADO
Ahora bien, el pecado ciertamente no consiste en la existencia "carnal" natural, transi-
toria como tal, sino en dejarse determinar por la "carne" así defmida. Esto tiene lugar
cuando el hombre vive "según la carne", es decir, cuando cae en la tentación de buscar su
vida, su felicidad y su libertad en esa esfera de lo perecedero. No sólo es el anhelo de
cosas materiales, sino también todo esfuerzo por lograr una base para la vida, ganancias o
méritos por medio de lo que se encuentra al alcance de las posibilidades humanas y de lo
que uno tiene a su disposición. Las obras de la ley, por las cuales el hombre busca
ampararse ante el juicio, se encuentran especialmente en este terreno. Esta vida "según la
carne" es la forma básica y epítome del pecado humano. Es al mismo tiempo la miseria
del hombre. Este nunca puede plasmar su "yo", su destino como hombre, su auténtica
"existencia" según la carne porque se esclaviza a aquello de lo cual pensaba derivar
seguridad. Pablo coloca ante esta vida la vida del Espíritu, el principio del milagroso
poder divino de vida, a saber: la esfera de lo que no está al alcance del hombre y que
éste no tiene a su disposición, pero que sí es posible para Dios. La vida de fe de la cual
habla el Nuevo Testamento es decidirse, por esto, entregarse a ello. El evangelio nos llama
a confiar en que la vida y la libertad, la verdadera existencia se encuentran precisamente
en esa realidad invisible, en aquello que el hombre no tiene a su disposición.
La objeción que tenemos contra esta posición no es que establece una
estrecha conexión entre lo antropológico y lo teológico. Que el pecado es
también una perversión del hombre auténtico y que, inversamente, la salvación
que apareció en Cristo restaura al hombre a su auténtico destino, es parte,
como veremos más adelante, del meollo de la predicación de Pablo. Nuestra
objeción es de otra índole. Consiste primeramente en que el concepto del
hombre auténtico y también desde luego el concepto del carácter y de la
esencia del pecado como menoscabo de dicho hombre no es inferible del
significado que Pablo asigna a determinados conceptos antropológicos, espe-
cialmente al de "carne" (como una comprensión preteológica de la existencia).
En segundo lugar, y en estrecha relación con ello, se cambia así de manera
radical la relación antropológico-teológica tal como ésta funciona en la doc-
trina del pecado y la redención de Pablo.
En lo que concierne a lo primero, indudablemente es cierto que el con-
cepto paulino de "carne" denota en primer lugar lo humano en su debilidad y
transitoriedad. Pero es otra cuestión si de este significado se pueden derivar los
criterios para fijar la idea paulina del pecado. Se cae así otra vez, según
nuestra opinión, en un cierto dualismo, si bien muy sutil. Pues por más que
sea cierto que hay expresiones de Pablo que permitirían definir el pecado
como un estar apegados a lo humano en sí y dejarse determinar por ello 2 6 (lo
que Bultmann señala como lo tangible, lo visible, etc.), esto no significa que

26 Así, p. ej., en 2 Co. 1:17 donde "según la carne" señala lo trivial, lo que depen-
de de la casualidad o de la arbitrariedad humana; también en 2 Co. 10:2ss. donde "según
la carne" caracteriza la actitud de alguien que actúa con confianza equivocada en sí mis-
mo, orgullosamente. Además, Pablo también emplea la expresión "carne" cuando rechaza
la confianza en la circuncisión, en el pertenecer al judaísmo, la irreprochabilidad en el
cumplimiento de la ley al estilo judío (FiL 3:4ss.; cf. también Col. 2:18, 23; Gá. 3:3). El
actuar "en la carne", el confiar "en la carne", etc., es, pues, el escudarse en lo que es el
hombre y en lo que existe en él, y en lo que se encuentra a su alcance. Así también se
puede hablar de "los sabios según la carne", a saber, los que en la búsqueda de la sabidu-
ría toman como norma sus propios pensamientos humanos (1 Co. 1:26; 3:1ss.).

114
LA ESENCIA DEL PECADO
nos acercaríamos al carácter y a la esencia paulina del pecado partiendo de la
contraposición visible-invisible, tangible-intangible. El criterio para discernir lo
que es el pecado no reside en especial en dejarse dirigir y determinar por lo
humano en su visibilidad y limitación, sino en el carácter de lo humano como
existencia pervertida y apartada de Dios. Lo engañoso de la interpretación de
Bultmann se debe a que, con la idea del pecado como "carne" parte nueva-
mente de la carne como indicación de la limitación humana, etc., como si
fuera especialmente allí donde se encontrara el punto de contacto con el
pecado;27 mientras que para Pablo "carne" denota el pecado en todo su ·
significado de enemistad y oposición a Dios. El pecado no puede, pues, ser
señalado únicamente como un "vivir según la carne" (Ro. 8:5), es también un
"estar en la carne" (Ro. 7:5; 8:8, 9). "Carne" es así una descripción del
pecado mismo en el sentido más inclusivo del término (cf. Gá. 5:13ss.; Ro.
8:3ss.; Ef. 2:2, 3), y no sólo de aquel pecado en que el hombre hace de su
limitación y debilidad la medida de todas las cosas. Se puede decir acertada-
mente con Gutbrod que el pecado del hombre consiste en que no desea ser
carne (en el sentido de "hombre-en-debilidad y perecedero"), no quiere ser
carne tal como le ha sido dado serlo, como fundamento de una vida según la
voluntad de Dios. 2 8
Si nos preguntamos por qué Pablo emplea con tanta preferencia el término
"carne" para señalar ese principio pecaminoso de lo humano, mientras este
uso idiomático no aparece en otros lugares, debe señalarse entonces que
"carne" es más apropiado que ningún otro concepto para indicar el contraste
histórico-redentor de la "nueva creación", de la vida en (y según) el Espíritu.
Pues "carne" señala mejor que cualquier otra idea al hombre en su tempora-
lidad y transitoriedad. Aquí hallamos en el lenguaje paulino, como veremos
más tarde, 29 la diferencia característica entre "carne" y "cuerpo". El cuerpo
pasa a la nueva creación, la carne, no. El hombre es "carne" en la medida en

2 7 Inversamente, el "vivir según el Espíritu" consistiría entonces en el moverse en


otra dimensión, a saber, en la del Espíritu que no se relaciona con el hombre según su
visibilidad, ni con su revelación, sino con lo oculto, no con el hombre como carne, sino
con su corazón. Así Bultmann, Theol., p. 230, apela equivocadamente a Ro. 2:28ss. para
justificar esta calificación de "la carne". Pues "la carne" como lo natural-terrenal no se
encuentra aquí en contraposición al espíritu, sino como lo corporal en contraposición al
corazón. El contraste paralelo de "público-secreto" no es por lo tanto una caracterización
de lo que "la carne" es en general con respecto al espíritu, sino de to corporal (estar
circuncidado) en contraposición al (estar circuncidado en el) corazón. Por esta razón tam-
poco se debe afirmar que la esfera del Espíritu de Dios es lo secreto, lo no visible (cora-
zón), en contraposición a "la carne". También lo invisible, el corazón, lo secreto pertene-
ce a la carne (CoL 2:18; Ef. 2:2, 3); mientras, inversamente, también lo visible, lo palpa-
ble pertenece a la esfera del Espíritu de Dios (2 Co. 4: 11). Según mi parecer, el análisis
(muy penetrante) del concepto paulino de "carne" de Bultmann está dominado por una
concepción dualista del hombre, que en Último análisis no es ética, sino natural (la con-
traposición entre la naturaleza y el espíritu) y para la cual en toda su teología se apoya
equivocadamente en Pablo.
211 Gutbrod, Die Paulinische Anthropologie, p. 150.
29 Véase sección 19.

115
LA VIDA EN PECADO
que pertenece al modo de existencia de este mundo y perece con ella. Por
tanto, dado este cambio fundamental que Pablo ve cumplirse en la existencia
humana, "carne" es el concepto por excelencia para señalar la vieja existencia
identificada con el pecado. Por otra parte, el término "espíritu" como desig-
nación de la vida divina, lo creativo y milagroso, representa una y otra vez en
°
las epístolas de Pablo la nueva creación. 3 Carne y espíritu constituyen, pues,
un dualismo, pero no un dualismo metafísico o natural, sino un dualismo
histórico-redentor que abarca también lo ético. Por esta razón, "carne" puede
describir lo pecaminoso en sí, sin que por ello la doctrina paulina del pecado
llegue a descansar fundamentalmente sobre una base antropológica y no
teológica.
La objeción principal que se puede hacer a este enfoque antropológico de
la doctrina paulina del pecado y la redención es otra, sin embargo. Consiste en
el hecho de que de esta manera se invierte el verdadero orden de cosas. Pues la
idea de Pablo sobre el carácter y la esencia del pecado no es determinada por
una comprensión preteológica de la existencia: más bien su concepto plena-
mente teológico del pecado es decisivo para entender correctamente su "antro-
pología".
Como prueba de esto partimos de la conocida expresión de Romanos
8:6 ss.: "Porque el ocuparse de la carne es muerte, pero el ocuparse del
espíritu es vida y paz. Por cuanto los designios de la carne son enemistad
contra Dios; porque no se sujetan a la ley de Dios, ni tampoco pueden; y los
que viven según la carne no pueden agradar a Dios."
Según esta expresión, la disposición y el pensamiento de la carne son por
eso tan reprobables y fatales (para la auténtica humanidad) porque significan
enemistad contra Dios. El punto de partida para el pensamiento no es, pues,
una determinada concepción del verdadero hombre (el hombre en su esencia)
cuya corrupción (la muerte) sería por tanto pecado, porque en la auténtica
humanidad se encuentra "al mismo tiempo" lo bueno, lo que Dios quiere. 31
Porque entonc.es se está invirtiendo el orden. Lo que hace mortal al hombre es
el hecho de que vive en enemistad contra Dios. En esto radica la destrucción
de la verdadera humanidad, y también sus implicancias antropológicas se
deben entender partiendo de esta destrucción. Lo teológico (el pecado) no
surge sub specie hominis, sino lo antropológico (la muerte) sub specie Dei.
Esta determinación tanto de la esencia del pecado como de la auténtica
humanidad se explica por el hecho fundamental de que todas las expresiones
acerca del hombre, de cualquier punto de vista que provengan, presuponen su
creación por Dios. Si bien en las epístolas de Pablo se presta poca atención
especial a esta creación del hombre, (ct, sin embargo, 1 Co. 11 :8-12; Ef. 3:9;
Col. 1:16; 2 Co. 4:6; 1 Ti. 2:13), este hecho es para él tan fundamental y
evidente por sí mismo que en cualquier duda acerca de él tornaría incompren-

30 Véase secciones 11 y 78.


31 Bultmann, Theol., p. 228. El interpreta también el hecho de que la ley es "bue-
na" a partir de estas presuposiciones antropológicas, op. cit., pp. 255ss., 209.

116
LA ESENCIA DEL PECADO
sible todo su evangelio (cf. 1 Co. 8 :6; Ro. 11 :36). También en concordancia
con ello Pablo habla del hombre como una "nueva creación" en Cristo (Kaine
ktisis, 2 Co. 5:17; Gá. 6:15; cf. Ef. 2:10,15; 4:24; Col. 3:10), lo que por la
naturaleza del caso presupone su creación original por Dios.
En las epístolas de Pablo una de las consecuencias principales de esta
creación del hombre por Dios es la idea de la responsabilidad humana ante él.
Así como todas las cosas son no solamente por él y de él, sino también para
él, también el hombre (Ro. 11 :36). Partiendo del conocimiento de Dios como
su creador, el hombre debe también agradecerle y glorificarlo (1 Co. 10:31), y
la corrupción introducida por el pecado consiste precisamente en que no hace
esto (Ro. 1:21; 1 Co. 1:21). Estas mismas ideas fundamentales dominan las
expresiones paulinas relacionadas con la vida humana. No se trata en ellas
solamente de la existencia que Dios le dio, sino sobre todo de para qué, o
mejor aun; para quién vive el hombre y a quién dedica su vida. Todo esto no
está expuesto expresa y sistemáticamente en las epístolas de Pablo, pero el
grado en que ello sustenta toda su concepción del hombre, puede inferirse del
hecho que señala una y otra vez como objeto de la salvación aparecida en
Cristo, que el hombre viva para Dios y no para sí mismo (Gá. 2:19; cf. 2 Co.
5:15; Ro. 14:7, 8; 6:10, 11). La esencia y la naturaleza que Dios puso en la
vida humana se concentra en esta orientación del hombre hacia él, relacionada
muy estrechamente con su creación divina. El hombre tiene no sólo como ser
creado el fundamento de su existencia en Dios, sino que también la vida, en el
sentido auténtico del vocablo, radica en este estar orientado hacia Dios y
dedicado a él (de ello habla Pablo, por ejemplo, cuando di¡:;e que la ley nos
fue dada para vida, Ro. 7:10, y que "el justo vivirá por la fe"). Al alejarse de
Dios y no vivir para él, sino para sí y para el pecado (Ro. 6:10 ss.), el hombre
se abandona a sí mismo, pereciendo en la muerte. Las expresiones antro-
pológicas se basan, pues, en las teológicas: "Si Dios es el creador del hombre y
al mismo tiempo desea ser su Señor, el hombre posee una vida que contiene la
posibilidad y el mandato de vivirla para él como una vida otorgada por
Dios". 32
Todo esto determina también la esencia del pecado. El pecado debe ser
entendido (partiendo de esa relación en la que Dios colocó al hombre ante él
como su criatura, y en la que le dio y le presentó la perspectiva de la vida. El
pecado es por esta razón, en esencia, rebelión contra Dios, negación de
sometimiento a él (Ro. 8:7), enemistad contra Dios (Ro. 5:10; 8:7; Col.
1:21), desobediencia (Ro. 11:32; cf. Gá. 3:22; Ef. 2:2; 5:6ss., etc.). Se lo
puede definir como el deseo del hombre de disponer de sí mismo, de desear
ser como Dios. 3 3 Por tal motivo es, además, violación y corrupción de la
verdadera humanidad. Puede definirse el pecado entonces como insensatez (Ro.
1:23; 1 Co. 4: 19), falta de valía, vanidad, tinieblas, estar alienado de la
verdadera vida (Ef. 4:18), sin Dios y por ende sin esperanza (Ef. 2:12), estar

32 W. Gutbrod, Die Paulinische Anthropologie, 1934, p. 26.


33 Cf Grundmann, TDNT, l, p. 309, sub v. 'amartanii.

117
LA VIDA EN PECADO
muerto (Ef. 2:1, S; Col. 2:13; Ro. 7:10). Pues así como la vida y lo bueno
radican en el respeto de la correcta relación con Dios, así el pecado significa
volverse el hombre hacia la niuerte (Ro. 7:12 ss.).

Esta enemistad y desobediencia contra Dios, como también la perversión de la


auténtica humanidad, encuentran su expresión y forma en la transgresión de la
ley. Porque la ley es la norma establecida por Dios para la relación del hombre
con él y para la auténtica condición humana.
Cuando Pablo habla de la "ley" en este sentido -puede emplear también la
palabra en el sentido más amplio de norma, sujección, etc., (cf., por ejemplo,
Ro. 7:2ss., y 22ss.), o referirse a ciertas partes del Pentateuco o del resto de
las Escrituras veterotestamentarias (cf., por ejemplo, el juego de palabras de
Gá. 4:21, como también citas de "la ley" tales como en Ro. 3:10-19)-, tiene
generalmente en mente la ley de Moisés, (cf. 1 Co. 9:9; Ro. 10:5). Habla de
ella indiferenciadamente, es decir, sin distinguir expresamente entre sus diver-
sas partes integrantes, pero al hacerlo se refiere especialmente a sus demandas
morales, en especial al decálogo (cf. Ro. 13:8-10; Gá. 5:14; Ro. 2:17-22). El
haber recibido esta ley es el privilegio especial de Israel, un tema al que Pablo
llama la atención o alude en muchos contextos (cf. Ro. 2:17 ss.; 9:4, etc.).
Sin embargo, el conocimiento de la ley no está limitado a Israel. Estrecha-
mente relacionado con su concepción del hombre como criatura de Dios, está
el hecho de que no se les puede negar a los gentiles el conocimiento de la ley
(Ro. 2:14 ss.). Aunque no poseen la ley en la forma expresa como. fue
otorgada a Israel, hacen "por naturaleza" {fysei) lo que exige la ley. Este
conocimiento natural de la ley ha sido relacionado a menudo con ciertas ideas
de la ética estoica, según la cual todo hombre posee una ley moral natural,
que corresponde a la estructura racional, cósmica de la ley. 34 Se puede
señalar, sin embargo, correctamente, que para Pablo "naturaleza" no era,
como para el estoicismo, la norma real y más elevada que luego se hacía sentir
en la ley como su reflejo subjetivo;35 este "por naturaleza" tiene para él un
trasfondo totalmente diferente. Habla específicamente de la ley, refiriéndose
cualitativamente a la ley dada a los judíos. Si bien los gentiles no poseen esta
misma ley, al hacer a través del tiempo lo que la ley demanda ( ta tou nomou)
demuestran que la "obra" exigida por la ley ha sido escrita en sus corazones,
verdaderamente, al hacerlo son ley para sí mismos, es decir, aquella determi-
nada, única ley (Ro. 2:14, 15).3 6 Estas últimas palabras no denotan la

34 Cf. Bultmann, Theologie, p. 72; y en relación con Ro. 2 también principalmente


los comentarios de Dodd, Lagrange, Althaus.
35 Sobre esto M. Pohlenz, "Paulus und die Stoa", Zeitsch. für die Neut. Wissen.,
19493¡p. 75ss; también G. C. Berkouwer, De Algemene Openbaring, 1951, p. 150.
Gubrod escribe acertadamente: "Si (nomos), sin el artículo, implicara aquí una
generalización del concepto de ley,· se derrumbaría todo el razonamiento", TDNT, IV,
p. 1070.

118
LA ESENCIA DEL PECADO
arbitrariedad humana o que el hombre sea su propia ley, sino más bien el
poder superior de la voluntad de Dios que el hombre nunca dejará de conocer
en alguna medida. Aun en ausencia de la ley escrita, el hombre debe inevita-
blemente poner delante de sí la voluntad de Dios expresada en ella. Por esta
razón la voz pasiva de las palabras "la obra de la ley (o que la ley exige)
escrita en sus corazones" debe ser entendida como "escrita por Dios". Pues no
sólo es en general obra de Dios el escribir la ley (Ex. 24:12, etc.), y en
especial el escribirla en los corazones no puede atribuirse a ningún otro (Jer.
31:33; 2 Co. 3:2, 3), sino que también es verdad sobre todo, que la ley de la
cual Pablo habla en todo este contexto es la ley de Dios. Dios se declara así al
hombre aunque éste no pertenezca al pueblo de la ley ni la conozca en este
sentido concreto. Lo demuestran las incidentales obras de la ley de los
gentiles 37 no obstante toda su impiedad. Podemos entender el pensamiento de
Pablo en cuanto a esto a la luz de Romanos 1:19 ss., 32, a saber, como
resultado de la continua revelación de Dios. Dios continúa revelándose como
Dios aun al hombre caído y alejado "de la ciudadanía de Israel". El estar "sin
Dios en el mundo" (Ef. 2:12) no puede entenderse, pues, aparte de Romanos
1:19. Y debido a esta revelación de Dios no puede faltar en el hombre el
sentido de responsabilidad (Ro. 1:20) aunque él lo suprima. También man-
tiene en él, a pesar suyo, la conciencia de lo que significan la muerte y la vida
(Ro. 1:32), por lo tanto también la conciencia de la auténtica humanidad. Sin
embargo, ésta no está aislada de su conciencia de Dios: fluye precisamente de
ella. La noción de humanidad auténtica está incluida en esta noción de Dios y
de su ley. El hombre es hombre en la relación en que Dios lo puso consigo y
con su ley.
Indudablemente, con estas expresiones incidentales acerca del conocimiento
"natural" de Dios y de su ley, no se han resuelto todos los interrogantes que
aquí se presentan. Pablo expresa en estos pasajes, como hemos visto, que
donde no hay ley no se imputa pecado (Ro. 5:13; cf. 4:15), y por "ley" se
refiere a la de Moisés. Por esta razón hay diferencia de responsabilidad en
proporción al conocimiento de la ley (cf. Ro. 3:19), pero esto no afecta la
esencia del pecado (Ro. 2:12). El pecado es apostasía, negación de someti-
miento a Dios; es también por esta razón desorden, desobediencia, violación
del orden jurídico divino. Pablo lo describe de muchas maneras. 38 El pecado
es en esencia transgresión de la ley que Dios dio al hombre; por eso es una
realidad tan terrible y calamitosa. Su poder es la ley, por ello, lo que lo hace
tan fatal es que consiste en la transgresión de la ley (1 Co. 15:5 6).

37 Esto lo señala el plural ta tou nomou.


38 Anomia, parabasis, apeitheia, adikia. Que la calificación del pecado como parap-
toma, ·que Pablo también emplea a menudo, representaría una idea más benévola (una
"equivocación") resulta insostenible al compararse más detenidamente el uso idiomático
(cf Michaelis, TDNT, VI, 171ss.).

119
LA VIDA EN PECADO
B. LAS CONSECUENCIAS DEL PECADO

18. La ira de Dios

Comprobada así la universalidad del pecado y revelado por la ley su terrible


carácter, cabe señalar, además, que no deja de tener consecuencias. Dado que
el pecado no es una fuerza o una condición natural de la que el hombre
participa en contra de su voluntad, su consecuencia tampoco tiene el carácter
de una fatalidad de la que el hombre es víctima, o de un proceso natural de
corrupción que lo incluye, sino al contrario, de un castigo que Dios dispone
sobre él. Pablo expresa la consecuencia del pecado en muchos aspectos y
utilizando diversos términos.
La idea más inclusiva y radical de lo que queremos decir la hallamos en la
frecuente expresión "la ira de Dios". Con ella se señala, por un lado, el castigo
sobre el pecado en toda su magnitud, y también por otro, se utiliza como
expresión muy concreta y personal de Dios mismo. En el lenguaje paulino
resalta lo primero: la ira de Dios no significa tanto una emoción divina o un
movimiento interior del ser divino, sino más bien el juicio activo de Dios sobre
el pecado y el mundo. Pecaríamos de parciales 39 si dijéramos que la ira de
Dios no denota otra cosa que su juicio. "La ira de Dios no expresa solamente
algo de lo que Dios hace, sino también de lo que él es al hacerlo. 40 A esto
apunta también el vocablo "enojo" ( thymos) que en Romanos 2:8 aparece
junto con "ira", y que señala mejor que la última la pasión divina. Esto no
altera el hecho de que al mencionar la ira de Dios se da a entender mayor-
mente la acción divina de esa ira, como por ejemplo se puede ver en las
combinaciones "la ira venidera" (Ro. 5:9; Ef. 5:6; Col. 3:6; 1 Ts. 1:10), y "el
día de la ira (de Dios)" (Ro. 2:5). También es evidente en la manera en que
Pablo hace mención especial del efecto de esta ira de Dios en Romanos 1 y 2,
donde la considera extensamente. En Romanos 2:9, "tribulación y angustia"
son sinónimos de "ira y enojo". En todas estas expresiones la idea de la
acción de la ira de Dios predomina sobre la de la emoción. 4 1
Se advierte, además, que aquí está totalmente ausente la idea de una
venganza desenfrenada, sin norma alguna, tal como encontramos en las repre-
sentaciones paganas de la ira de los dioses. Tampoco debe deducirse del hecho
de que muchas veces se hable de la ira en un sentido absoluto (por ejemplo,
Ro. 5:9; 12:19; 1 Ts. 2:16, de acuerdo con el lenguaje veterotestamentario)42
que la ira de Dios es un poder que obra independientemente, una personi-

39 A,
40 st Bultmann, Theol., p. 283.
Véase también Stiihlin, TDNT, V, p. 425, sub v. orgé: "Tanto en el Antiguo Tes-
tamento como en el Nuevo Testamento orge es tanto el desagrado de Dios por el mal,
como su 'apasionada' aversión contra toda voluntad que se levanta contra él, y también
su intervención judicial contra ellos".
:; Así Stiihlin, op. cit., p. 424.
Cf.Fichtner, TDNT, V, p. 395, sub v. orge.

120
LA IRA DE DIOS
ficación del mal obrar o calamidad que escapa al control divino. 4 3 Más bien,
la ira es determinada totalmente por la justicia o la santidad de Dios. El
apóstol coloca a ambas repetidas veces en un mismo contexto, por ejemplo
cuando la ira de Dios y su "justo juicio", ( dikaiokrisia) o también la ira de
Dios y su "justicia" (dikaiosyniS) son empleadas como sinónimos (Ro. 2:5; cf.
v. 2, 11; 3:5). La acción de la ira de Dios es la realización de la maldición que
Dios afiadió a su santa ley como sanción (Gál. 3:10). Pablo puede también
decir, por lo tanto, que la ley es la que obra la ira de Dios (Ro. 4:15), y en
Romanos 1:19 ss. se esfuerza en demostrar que la manifestación de la ira de
Dios no llega a los gentiles sin que tengan conocimientos del verdadero Dios,
de modo que no tienen excusa alguna.
Ahora bien, repetidas veces se habla de esta ira de Dios como de una
realidad escatológica. 44 Aparece en las referencias a la ira venidera (Ro. S:9;
Ef. 5:6; Col. 3:6; 1 Ts. 1:10) que se manifestará en "el día de la ira de Dios"
(Ro. 2:5) cuando el justo juicio, la sentencia divina será ejecutada (Ro. 2:5;
5:16, 18; 8:1; cf. 8:33, 34; 2 Co. 3:9). La descripción de este acontecimiento
es sumamente parca. Sirve como advertencia antes de que se inicie esa
realidad, y no para aumentar o satisfacer nuestro conocimiento acerca de ella.
La posibilidad de evitar esa realidad radica en el carácter futuro de la ira de
Dios y en la predicación de ella. Se puede decir así que en este carácter futuro
se halla también un elemento de reserva. 45 Dios se reserva para sí su decisión
defmitiva.
Esto no significa que la manifestación de la ira de Dios se presente sólo
como una posibilidad. Las expresiones paulinas fundamentales acerca de la ira de
Dios señalan, juntamente con la revelación de la justicia por la fe, esa
manifestación como realidad escatológica en el presente. Esto aparece en la
primera división importante de Romanos, donde después de la descripción
temática del evangelio en 1: 18 se presenta con gran fuerza la alternativa:
"Porque la ira de Dios se revela desde el cielo".

43 G. H. C. Macgregor se inclina en cierta manera en esta dirección en su ensayo


''The Wrath of God in the New Testament", New Test. Studies, 1931, pp. 101ss. Escribe
que vemos en Pablo una clara tendencia a "despersonalizar la ira de Dios" (p. 104), Y que
"sería justo decir que Pablo no piensa que Dios está airado e,n el mismo sentido inmedia-
to y personal en que piensa que ama activamente", y opina que para Pablo "la ira" es la
expresión de su divina retribución; "no tanto la actitud personal de Dios hacia el hombre,
sino más bien el inevitable proceso de causa y efecto en un mundo moral"... Y "obran-
do" (¿se puede decir?) hasta cierto punto independientemente de su voluntad inmediata"
(p. 105). Pero la cuestión es si tales pensamientos son atribuibles a Pablo cuando a veces
habla de "la ira" en sentido absoluto. Indudablemente, se puede decir que Dios, también
según Pablo1 no desea para los hombres la condenación de la misma manera que la salva-
ción (cf. 1 Ti. 2:4; 4: 10; Ro. 11 :32); asimismo que Pablo no atribuye directamente a
Dios todo el mal de nuestro mundo (cf. 2 Co. 12:7; 1 Co. 5:5); pero me parece difícil
aceptar tal distancia de "la inmediata voluntad de Dios" cuando habla con tantas palabras
de la ira (de Dios).
44 Cf. el resumen de Macgregor. op. cit., pp. 103ss.
45 Macgregor, op. cit., p. 104.

121
LA VIDA EN PECADO
Esta expresión, punto de partida de una extensa expoSicton, debe ser
entendida en estrecha relación con la revelación de la justicia que es por la fe,
considerada en el versículo 17 como el tema central. En ambos ,casos se trata
de una realidad escatológica46 que es "revelada", que se toma visible, que se
hace sentir. Con respecto a la ira de Dios, lo dicho no significa que se ha
hecho visible recién ahora, 47 juntamente con la justicia por la fe, sino en
realidad que en ella se está revelando y ejecutando el juicio final de Dios que se
espera sobre el pecado; y esto de una manera inconfundible. Pues se revela
"desde el cielo", es decir: ante la mirada de todos, de tal manera que todos
pueden verlo 48 (ct también Hch. 14:17; Le. 21:11; 17:24). Esto está indi-
cado además en la manera en que Dios abandona totalmente en su error y en
su pecado a los que se apartan de él.
Al relacionar tan estrechamente esta doble revelación, Pablo quiere que sus
lectores sientan más el énfasis del evangelio. En todo sentido -ésta es su
intención- se impone la realidad escatológica, por un lado como justicia y
absolución; y por otro, como ira y ejercicio del juicio. Y lo último sirve para
demostrar 49 que la salvación y la vida sólo son posibles en el camino de la
justicia proclamado en el evangelio.
Ya este contexto permite advertir con cuánta seriedad habla Pablo de la ira
de Dios y cuán real es ésta para él; es evidente también cuán incorrecto es
representar la situación como si detrás de este Dios predicado por Pablo, que
se aíra y salva, se ocultara "el Dios de toda misericordia" que finalmente
salvará también a los impenitentes y réprobos;50 asimismo cuán arbitrario es

46 Cf. Oepke, TDNT, Ill, p. 583, sub v. apokalypto; Bultmann, Theol., p. 271;
Nygren, op. cit., p. 76; Stiihlin, TDNT, V, p. 431ss., sub v. orgi.
47 G. Bornkamm asevera esto en su "Die Offenbazung des Zornes Gottes", ZNTW,
1935, p. 230-262. En la p. 261 concluye: "la revelación de esta justicia redentora de Dios
es un acontecimiento de Dios que se cumple en el 'ahora' de la historia de la salvación.
La revelación de su ira desde el cielo está supeditada a ese mismo momento". EI carácter
de la acción de la ira, tal como la describe Pablo, no está supeditada, sin embargo, al
período salvífico que se inició con Cristo. Tampoco se lo puede interpretar solamente en
contraposición a la revelación de la justicia de Dios. Pues es revelada claramente "desde el
cielo". Véase el texto.
48 Cf. Schlatter, Gottes Gerechtigkeit, p. 48. La exégesis de Traub, TDNT, V,
p. 531s., sub v. ouranos, de que estas palabras indicarían el carácter histórico de esta reve-
lación9 no tiene asidero y parece tendenciosa.
4 Lietzmann opina equivocadamente que en 1:18ss. se describe sólo la situación tal
como era antes de la venida del Evangelio, de manera que la apelación a esta acción de la
ira de Dios (tal como continúa en Ro. 2) sería hipotética ("así continuaría enjuiciando
Dios si no hubiera venido el Evangelio"), An die Romer, 1933, pp. 31, 40. Opuestamente
a él, véase principalmente también Kiithe Oltmanns, "Das Verhiiltnis von Rom 1: 18-3:20
zu Rom 3:21ss". Theol. Bliitter, 1929, pp. llOss. Tampoco se puede entrelazar Ro. 1:17
y 1:18 de modo que "porque (gar, v. 18) Dios debió manifestar su ira sobre todo el
mundo, por eso él otorga justicia (ek pisteos eis pistin)", así Stiihlin, TDNT, V, p.426,
sub v. orgé. La revelación de la ira de Dios (1: 18) no motiva el otorgamiento de la jus-
ticia por la fe, pero es la prueba de que sólo hay salvación en el camino de esta otorgada
justicia; véase también mi Aan de Romeinen, pp. 40ss.
50 Así Lietzmann, An die Korinther, 1949, p. 122.

122
LA IRA DE DIOS
suponer con Ritschl, que puede decirse que la idea de Pablo acerca del juicio
sólo tuvo validez en su polémica con los judíos, y que tuvo solamente una
fmalidad dialéctica. 5 1 Se puede avanzar aun más y decir que precisamente es
el contenido del evangelio lo que abrió los ojos de Pablo a la imponente
realidad de la ira de Dios. Porque mientras el hombre se apoya en ellegalismo,
vive aún en muchos sentidos con la esperanza de que puede escapar de la ira
de Dios por su conocimiento de la ley y por el mérito de las obras de la ley
(Ro. 2:3); la ira de Dios sólo es para él una posibilidad. A la luz de la venida
de Cristo y la significación de su muerte y resurrección se ha evidenciado
plenamente el juicio de Dios sobre el pecado (Ro. 3:26), y con ello la
imposibilidad de lograr una justificación propia aparte de Cristo, en virtud de
las propias obras de la ley. La referencia a la ira de Dios es, pues, el
impactante acompañamiento de la proclamación del evangelio. El conoci-
miento de "el temor del Señor" constituye una de las razones más poderosas
y urgentes del celo apostólico de Pablo para persuadir a los hombres a que se
reconcilien con Dios (2 Co. 5: llss.).
No se puede olvidar, por otra parte, lo que ya surge de lo dicho preceden-
temente, que Pablo habla siempre de la ira y del juicio condenatorio de Dios
como ministro del evangelio. La ira y la enemistad de Dios no están ni un solo
instante en contradicción con la voluntad reconciliadora y el amor de Dios, y
la indicación de la ira de Dios tiene la constante intención de que el hombre
descubra la gracia de Dios y el amor en Cristo. De hecho, el objeto de la ira
de Dios es lograr el triunfo de su plan de redención. Aquí debemos examinar
una expresión, a saber Romanos 9:22, en la que a menudo se ha creído
necesario leer el caráéter imposible y arbitrario de la ira de Dios. Haciendo uso
de la imagen del alfarero, el apóstol habla aquí de "los vasos de ira preparados
para destrucción" y que "Dios soportó con mucha paciencia, queriendo
mostrar su ira y hacer notorio su poder". Por más que se enfatice aquí la
omnipotencia de Dios, se deben tener en cuenta dos cosas: primero, que "los
vasos (u objetos) de ira 52 preparados para destrucción" se refiere a los
pecadores que no tienen arre¡entimiento, y que por su pecado estaban
"preparados", listos, maduros 5 para la perdición y que fueron usados por
Dios para demostrar el poder de su ira; y segundo, que Dios hizo esto para así

51 Citado en el TDNT, III, p. 93 8, sub v. KrinO.


52 Skeué orgés, ct Jer. 50:25 (LXX 27:25) donde se lo usa en el sentido de instru-
mento con los cuales o por los cuales Dios muestra su ira. Acá, en Ro. 9:22, el genitivo
no es instrumental, sino que tiene un significado complementario o calificativo.
53 El participio pasivo no expresa quién es el sujeto lógico. Greijdanus, op.
cit., 11, p. 443, ve en ello, acertadamente según nuestro parecer, una señal de que también
el pecador estuvo ocupado en esa preparación, tal como surgió claramente del faraón re-
cién mencionado. Con esto no se niega que Dios sea ante todo el sujeto lógico, al igual
que en el paralelismo del v. 23 'a proetoimasen, ct Stiihlin, op. cit., p. 442: "son prepara-
dos por Dios para ello". Pero, entonces, seguramente en su rebelión pecaminosa contra él;
sobre todo este pasaje, ct también la sección 57.

123
LA VIDAENPECADO
dar a conocer 5 4 mejor su riqueza a los objetos de su misericordia. Expresán-
dolo más concretamente, el endurecimiento del Faraón se usa para hacer
resaltar la obra redentora de Dios con respecto a su pueblo. Pablo, pues, hace
uso de este ejemplo para demostrar cómo el endurecimiento de los judíos
también ha estado al servicio de las riquezas del mundo (Ro. 11: 12). La ira de
Dios está puesta al servicio de su amor. Y esto no sólo para el bien de los
gentiles, sino también para el de los mismos judíos, cuyo endurecimiento no
tiene por qué significar un juicio defmitivo (Ro. 11 :11 ), sino que deben ser
provocados a celo precisamente aun en su endurecimiento.
Estas expresiones de . Romanos 9 y 11 nos hacen ver en forma patente
cómo en la predicación de Pablo no solamente el poder fatal de la ley, sino
también la acción de la ira de Dios contra el pecado, no están aislados de la
divina obra redentora en Cristo, sino antes bien se los considera en estrecha
cooperación con ésta. La terrible realidad de la ira de Dios no pierde con esto
su manto de profundo misterio, ni se clarifica el lugar de la ira de Dios en la
totalidad de su obra en bien del hombre. Pero se aclara la seguridad con que
Pablo pudo escribir a la iglesia de Tesalónica que Dios no nos ha puesto para
ira, sino para lograr la salvación por medio de nuestro Señor Jesucristo {1 Ts. 5 :9).

Si uno se pregunta, además, por la manera en que esta ira de Dios se revela y
se da a conocer ya ahora como una realidad escatológica, ha de señalarse la
estrecha relación que existe entre los puntos de vista teológico y antropoló-
gico; el teológico, porque la revelación de la ira de Dios se debe a la
perturbación de la relación en la cual Dios colocó al hombre consigo mismo.
No es meramente una privación de la comunión con Dios; consiste en "hacerse
extraño" (Col. 1 :21; e[. Ef. 2:12; 4:18), "enemigo"; y no sólo en el sentido
de que la enemistad humana se levanta contra Dios (Ro. 8:7; Col. 1:21), sino
también en que Dios ha llegado a ser enemigo del hombre (Ro. 5:10; 11:28).
Pero del mismo modo el antropológico: así como la vida y comunión con
Dios implican la verdadera condición humana, también e'l alejamiento de Dios
significa la corrupción, de hecho la destrucción de la existencia humana.
Especialmente desde este punto de vista que Pablo señala la revelación de la
ira de Dios en la existencia humana que se encuentra bajo el poder del
pecado.
Sobresalen acá dos conceptos que resumen toda la corrupción del pecado;
en primer término, la muerte, la paga del pecado en el sentido más amplio del
vocablo (Ro. 6:23); en segundo término, la esclavitud del pecado, la impo-
tencia moral que se puede caracterizar parcialmente como una división, una
discordia interior.
La primera de estas dos expresiones del castigo por el pecado es, natural-
mente, la fundamental y la que más abarca. La muerte es el fruto maduro del
pecado. Es la sentencia justa de Dios (Ro. 5:12ss., 18), y al mismo tiempo la

54 Esto surge también de la conexión de Ro. 9:22 y 23; porque aquí kai significa
"y eso en realidad" o "y eso también".

124
LA IRA DE DIOS
consecuencia "natural" e intrínseca del pecado; por decirlo así, lo que consti-
tuye la meta del pecado y en la cual logra sus triunfos (Ro. 5:21); es el fruto
que se siega cuando se siembra para la carne (el pecado) (Gá. 6:8; ct Ro.
7:5). La muerte es, pues, el fin del pecado (Ro. 6:21), no sólo como
conclusión sino también como resultado, como aquello en lo cual el pecado
logra sú objetivo esencial (Ro. 6:16).
La muerte, por lo tanto, no es sólo un castigo que pone fin a la vida, sino
también una situación en la cual el destino de la vida sin Cristo se transformó
en lo opuesto. Esto se aplica a la muerte al final de la vida terrenal. Es
corrupción (Gá. 6:8), destrucción en el sentido activo del vocablo 55 (Ro.
9:22; Fil. 3:19; ct Ro. 2:8ss.), la antítesis absoluta de la vida que Dios quiere
y que Cristo salva.
Además de la muerte futura, el pecado también provoca la muerte ya en
esta vida. Romanos 7:24 habla así de la salvación "del cuerpo de esta muerte"
(posiblemente 5 6 "de este cuerpo de muerte"). Independientemente de la
forma en que se traduzca esta expresión, es indudable que Pablo habla aquí,
tal como surge del contexto (ct vv. 5, 10, 13), de una situación de muerte
que ya se inició. Pues con "cuerpo" no sólo da a entender la constitución
física del mismo, sino el hombre en su modo de existencia presente que en
otros F,asajes llama el "cuerpo del pecado" (Ro. 6:6) o "carnal" (Col.
2: 11). 7 Esta muerte tiene lugar, pues, en la vida pecaminosa del hombre.
Romanos 7:9,10 habla llamativa y enfáticamente de esto: "pero venido el
mandamiento, el pecado revivió y yo morí. Y hallé que el mismo manda-
miento que era para vida, a mí me resultó para muerte." Este "morir" no
debe ser identificado con la introspección, con un percibir la culpa y el
castigo, s 8 sino además con aquella condición de la vida determinada por el
pecado, s 9 a la que puede denominarse "morir" porque está separada de la
verdadera vida para Dios (Ro. 6:11ss.), es una vida para muerte (Ro. 6:16). Es
lo que Pablo da a entender en este mismo contexto de Romanos 7 al decir
"vendido al pecado". El pecado provoca la muerte porque no consiste en
hechos aislados, por los cuales el hombre sigue siendo él mismo, sino que es
un poder que lo corrompe de tal manera en su autenticidad delante de Dios,
que no puede hacer otras cosa que pecar (Ro. 8:7), de modo que el temor
que por ello surge en su interior (Ro. 8:15), y la tristeza que le causa no

55 Cf, p. ej., Oepke, TDNT, l, p. 396s, sub v, apollymi apoleia.


56 Esto depende del enlace de toutou con somatos o con thanatou.
57 Cuando Pablo en Ro. 8:10 expresa: "Si Cristo está en vosotros, el cuerpo en
verdad está muerto a causa del pecado, mas el espíritu vive a causa de la justicia", no da
a entender con el estar muerto del cuerpo lo mismo que en 7:24 (así, p. ej., Greijdanus),
sino que la existencia corporal de los creyentes está sujeta a la muerte; "por el pecado"
no significa que ellos aún deban pagar con la muerte sus pecados, sino que, según el
juicio ejecutado (en Cristo) sobre el pecado, en lo que concierne a sus cuerpos están obli·
gados a seguir el camino de Cristo (cf v. 11).
:: As! Greijdanus, op. cit., l, p. 333.
As1 acertadamente Greijdanus, en relación con 7:24, op. cit., 1, .p .. 351.

125
LA VIDA EN PECADO
pueden eliminar esa condición, sino que sólo provoca más muerte (2 Co.
7:10). Esto se ha descrito acertadamente 60 de la siguiente manera: la com-
prensión del hombre de su desesperada situación, de su "ser digno de muerte"
(cf. Ro. 1:32), no provoca cambio alguno en su existencia, sino que debe
considerarse más bien como parte de ese morir. Pablo habla así, en otros
pasajes, de estar muerto en "delitos y pecados" (Ef. 2:1, S; Col. 2:13), y
describe esta situación como vivir en el pecado y cometerlo en todas formas,
como estar bajo la ira de Dios (Ef. 2:3). Inversamente, la nueva vida puede
también definirse ya en el presente como resucitar de los muertos (Ef. 5: 14),
como estar ''vivos entre los muertos" (Ro. 6: 13). En todo esto es evidente la
realidad de la muerte tal como aun ahora obra a través del pecado.
La segunda señal general de la corrupción del pecado es la de la esclavitud,
la impotencia, la prisión en la que el hombre se encuentra por y bajo el
pecado. Estar bajo el pecado, ser cautivo del pecado o estar encerrado por él,
es la suerte que el pecador acarrea sobre sí (Ro. 3:9; Gá. 3:22). El pecado se
presenta una y otra vez como un poder personal, como un señor a cuyo
dominio el hombre ha sido vendido y bajo el cual debe permanecer en
adelante como esclavo (Ro. 7:14). Esta idea es elaborada en una gran variedad
de maneras en Romanos 6: 12ss.: "¿No sabéis que si os sometéis a alguien como
esclavos para obedecerle, sois esclavos de aquel a quien obedecéis, sea del pecado
para muerte, o sea de la obediencia ... ?" (v. 16). El pecar trae aparejado por lo
tanto la esclavitud al pecado, que implica estar obligado a someterse a sus exigen-
cias(vv.13, 17, 19, 20;cf. Tit. 2:3;3:3).Elapóstolhablaenotrospasajes del
deudor, cautivo, confinado, detenido por el pecado (Ro. 8:12; 7:23; Gá. 3:23);
en resumen, el castigo del pecado resulta ser una privación de la libertad
humana, y con ello de las condiciones de la auténtica humanidad: que el
hombre no esté sometido al pecado, como su dueño, sino que viva para Dios
(Ro. 6:11).
La explicación de estas descripciones generales es uno de los rasgos más
característicos de la doctrina paulina del pecado. La sección siguiente trata
sobre ello.

19. La corrupción del hombre

La corrupción del pecado, descrita en su universalidad como muerte y escla-


vitud, tiene además sus consecuencias en los distintos aspectos de la vida
humana. Aquí entramos en contacto con los conceptos e imágenes antropoló-
gicas peculiares que Pablo emplea. En lo que respecta a la muerte provocada
por el pecado y a su esclavitud, se pueden distinguir dos ideas en particular:
primero, la corrupción del pecado en el "hombre interior", el nous, "el
corazón", que se extiende desde adentro en (las obras pecaminosas de) "el hom-
bre exterior", en su "cuerpo" y en sus "miembros". En la segunda idea sobresale
6 ° Cf. Gutbrod, op. cit., p. 130.
126
LA CORRUPCION DEL HOMBRE
el orden inverso: el hombre exterior, el cuerpo, los miembros, parecen estar de
tal manera bajo el dominio del pecado que tampoco el hombre interior (el
nous, el corazón, la voluntad) puede resistir el poder superior del pecado en el
cuerpo. En el primer caso se podría hablar de la corrupción del pecado que se
impone desde adentro sobre toda la existencia humana; en el segundo, de la
esclavitud del pecado, que obrando por medio del "cuerpo" mantiene también
cautivo. al hombre interior. La primera idea puede ser demostrada en especial
por la descripción de la corrupción del pecado que hallamos en pasajes como
Romanos 1 y Efesios 4; la segunda es dominante en la conocida exposición
del poder del pecado de Romanos 7:14ss.
No es superfluo, antes de proseguir, dar un vistazo al contenido de las más importantes
de estas ideas antropológicas. 6 1

Hombre exterior e interior


Aquí podemos partir de la distinción que Pablo hace algunas veces entre el hombre
"exterior" y el "interior" 62 (Ro. 7:22; 2 Co. 4:16; Ef. 3:16). Aunque las expresiones de
estos pasajes son muy importantes para nuestro tema, 6 3 la diferenciación misma señala de
manera muy general y formal el aspecto externo, visible, corporal de la existencia humana,
y su lado interno, invisible, espiritual. En Romanos 7:22, 23 se señala también lo segundo
con "mente" (nous), en contraposición a "cuerpo" y "miembros". Igualmente el hombre
interior de Efesios 3:16 es en muchos sentidos idéntico a "corazón", mencionado en el
mismo contexto. Sin embargo, no se puede deducir de ello conclusiones antropológicas
generales, como por ejemplo, un dualismo del hombre, compuesto de dos "partes", o que
una parte del hombre es más o menos ·~real" o "esencial". Más bien la expresión
completa -hombre interior y exterior- apunta en otra dirección: el hombre no "posee"
sólo un lado externo y otro interno, sino que como hombre es tanto "externo" como
"interno", existe tanto de una manera como de otra. Esta relación entre el hombre
exterior y el interior es ciertamente de especial importancia para determinar la corrupción
del pecado. Sin embargo, la significación específica de todo esto se puede percibir cuando
tenemos primeramente una imagen más clara de conceptos tan diferenciados como
"cuerpo", "mente", nous, "corazón" y otros. La expresión "hombre exterior e interior"
sólo debe entenderse como una diferenciación general, "tosca". 64
61 La literatura sobre esta "antropología" paulina es muy extensa. Estudios resumi-
dos encontramos, (además del antiguo escrito de H. Lüdemann, Die Anthropologie des
Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre, 1872, que parte de un cierto dualis-
mo metafísico; cf. sección 17), principalmente en el muy importante libro de W. Gut-
brod, Die Paulinische Anthropologie, 1934; en los extensos análisis de Bultmann, Theolo-
gie, pp. 188-264; W. G. Kümmel, Das Bild des Menschen im Neuen Testament, 1948,
pp. 2040; véase también C. H. Dodd, P. J. Bratsiotis, R. Bultmann, H. Clavier, Man in
God's Design, 1952. Ensayos sobre determinados conceptos antropológicos, p. ej. de W.
Schauf, Sarx, Der Begriff "Fleisch" beim Apostel Paulus, 1924; C. H.Lindijer, Het begrip
sarx bij Paulus, 1952; J. A. T. Robinson, The Body; N. A. Waaning, Onderzoek naar het
gebruik van (neuma) bij Paulus, 1939; véanse también los correspondientes estudios en el
TDNT y la literatura que allí se cita.
62 'O exo anthropos; 'o eso anthropos.
63 Véase más adelante en esta misma sección.
64 Acertadamente escribe, p. ej., Behm, TDNT, ll, p. 699, sub v. eso, que lo que
Pablo denomina el hombre interior no es materialmente nada nuevo en comparación con
el "corazón" del Antiguo Testamento, y lo que Jesús da a entender cuando expresa:

127
LA VIDA EN PECADO
Cuerpo

El papel que se asigna al cuerpo (soma) en la doctrina paulina del pecado, es ante todo
de especial importancia para alcanzar a comprender correctamente sus implicancias antro·
pológicas. En Pablo, "cuerpo" tiene una significación muy amplia. Se puede partir en
general del lenguaje popular que señala como "cuerpo" el organismo visible y palpable,
en el cual se distinguen varios "miembros". Pablo habla así, por ejemplo, de que lleva en
su cuerpo las marcas del Señor Jesús (Gá. 6:17; cf 2 Co. 4:10), de entregar el cuerpo
para ser quemado (1 Co. 13:3), del sitial de la vida sexual en el cuerpo (Ro. 4:19; 1 Co.
7:4; Ro. 1:24), del cuerpo como una presencia personal o física (2 Co. 10:10). En este
sentido, "cuerpo" es muchas veces sinónimo de "carne", pues ésta también señala a veces
solamente la corporalidad física del hombre (por ejemplo, cf Ro. 2:28, circuncisión "en
la carne"; Col. 2:1, S estar presente o ausente "en cuerpo").
Un análisis más detenido enseña, sin embargo, que "cuerpo" y "carne" (en este
sentido limitado del vocablo) no se consideran como los "componentes" externos del
hombre, el envoltorio material del verdadero hombre interior, sino mucho más como el
hombre mismo según un determinado modo de su existencia. Esto es evidente por la
manera en que Pablo habla a veces del cuerpo como del modo de existencia concreta,
coextensiva con el hombre mismo (cf Ro. 12:1, presentad "vuestros cuerpos" en
sacrifico vivo; cf también Ef. 5:28 donde "a sí mismo" es sinónimo de "su cuerpo";
igualmente Ro. 6:12, 13 donde se habla primeramente de "el cuerpo" y en conexión con
él de "vuestros miembros", e inmediatamente después, como sinónimo, de "vosotros
mismos"; cf también 1 Co. 6:15 con 12:27 ("¿no sabéis que vuestros cuerpos son
miembros de Cristo? ", y "vosotros sois el cuerpo de Cristo, y miembros de cada uno en
particular."). "Vuestros cuerpos" es en un caso el sujeto del ser-miembro-de-<:risto, y en
el otro, sin que varíe el significado, el pronombre personal "vosotros". 6 5 El mismo uso
comprehensivo de "cuerpo" se halla en aquellos pasajes en que el cuerpo significa
aproximadamente la vida humana terrenal, incluso la muerte; así, por ejemplo, cuando
Pablo dice en 2 Corintios 4:10 que lleva siempre en el cuerpo la muerte de Jesús, para
que también la vida de Jesús se manifieste en su cuerpo, o cuando en Filipenses 1:20
manifiesta su ardiente anhelo de que Cristo sea magnificado en su cuerpo y agrega: "o
por vida o por muerte" (cf también Col. 1: 22). Cuando en relación con ello habla una y
otra vez de "miembros" humanos (meli}, expresa lo mismo. Sólo que los miembros
señalan más concretamente las diferentes posibilidades que tiene el hombre, en su
existencia física, de actuar, obedecer, pecar, por lo cual también se puede hablar, por
ejemplo, de hacer morir los miembros que están sobre la tierra (cf Col. 3:5), donde no se
debe pensar naturalmente en alguna mutilación, sino en la lucha que el hombre debe
librar dentro de sí, y consigo mismo, contra el pecado. También en este sentido personal
a veces puede emplearse "carne" como el equivalente de "cuerpo" o de "miembros" (por
ejemplo, en 2 Co. 4:10, 11 donde "cuerpo" y "carne" son sinónimos, al describir la
totalidad del hombre en su existencia temporal y física).
Aparte de esta similitud entre "cuerpo" y "carne", 66 no se debe perder la noción, sin
embargo, de los diferentes puntos de vista desde los cuales ambas descripciones conside-
ran al hombre en su existencia terrenal. "Carne" aun cuando no posee el significado
específico de la pecaminosidad humana, tiene en vista especialmente al hombre en su
debilidad, en su transitoriedad; por lo contrario, "cuerpo" representa mucho más la
imagen del hombre tal como fue creado por Dios, tal como él lo quiso, y que, por lo

"porque de dentro, del corazón de los hombres, salen... " (Mr. 7:21) y "por dentro es-
táis ll~nos de rapacidad y de ~aldad" (Le. 11:39).
. ~f Bul~mann, op. czt., p. 191; sobre este cambio del significado de cuerpo de la
apariencia extenor y palpable del hombre a "el hombre mismo", véase el análisis incisivo
de Bultmann de 1 Co. 6:13-20 (op. cit.).
66 Sobre la "carne'\ véase sección 16.

128
LA CORRUPCION DEL HOMBRE
tanto, será salvado por Dios de la muerte. Cuando Pablo habla en 1 Corintios 15 de 'la
resurrección, pone todo el énfasis, por un lado, en que el hombre resucitará según su
existencia corporal. No corno si el cuerpo humano tal corno existe ahora no haya de
morir y acabarse. Este cuerpo pertenece a lo transitorio, a la carne. El que resucitará será
otro cuerpo, un cuerpo espiritual. En los escritos de Pablo no sólo no figura "la
resurrección de la carne", sino que es una terminología difícil de imaginar en él (1 Co.
15:50). Para él, "carne" caracteriza .lo temporal y lo terrenal de la existencia humana,
"cuerpo" puede también indicar lo futuro, lo celestial. 67
De todo esto surge, por otra parte, en qué medida el hombre es "cuerpo" durante
toda su existencia, a saber, en la medida en que no puede manifestarse de otra manera
que corno un ser físico y en él experimenta su responsabilidad corno hombre. Por otra
parte, es evidente también, sin embargo, que existe un "contrincante" del "yo": el
hombre interior, el nous (ver más adelante), por un lado, y su "cuerpo" por el otro. En
este caso cuerpo tampoco significa sólo lo físico y lo palpable, sino el hombre en su
auto-realización, el que debe recibir su determinación de "adentro". Esta relación que el
hombre tiene con su cuerpo (consigo mismo) se expresa cuando, por ejemplo, se dice que
los creyentes no deben hacer servir sus cuerpos (miembros) al pecado (Ro. 6:12ss., 19);
que deben hacer morir en la tierra sus miembros (Col. 3:5); que deben presentar sus
cuerpos en sacrificio vivo (Ro. 12:1ss.), etc. En el mismo sentido, (es decir, corno
equivalente del reflexivo), el cuerpo puede ser descrito corno el órgano o el medio en y
por el cual el hombre debe vivir responsablemente delante de Dios. Así dice Pablo, por
ejemplo, en 2 Corintios 5:10 que cada uno recibirá según lo que haya hecho "por su
cuerpo" (dia tou somatos), sea bueno o sea malo. En 1 Corintios 6:13 dice que el cuerpo
no es para la fornicación, sino para el Señor. Asimismo en 1 Tesalonicenses 5:23 ora
porque el (espíritu, alma y) cuerpo de los lectores sean guardados irreprensibles para la
venida de nuestro Señor Jesucristo, lo que naturalmente no se refiere a su bienestar físico
o a su salud, sino a lo que hayan hecho y revele quienes han sido durante y mediante su
existencia corporal. En todos estos pasajes, por un lado, no se puede pensar en el
"cuerpo" corno algo separado del hombre mismo, como si fuera sólo la organización
material-sensual: el hombre no solamente "posee" un cuerpo, sino que es un cuerpo. Por
otro lado, este "cuerpo" del hombre posibilita también la diferenciación entre el hombre
y sí mismo, entre el "yo" y su auto-realización en pensamiento y acciones. Esto último
puede llegar a ser, según el lenguaje paulino, corno un cuerpo con su propia independen-
cia ante el "yo", un cuerpo ,con sus propias "concupiscencias" y "prácticas" que el "yo"
debe matar (Ro. 6:12; 8:13; Col. 3:5). La unidad de la existencia humana ("exterior" e
"interior"), se manifiesta en la armonía del yo y del cuerpo, tanto en lo bueno corno en
lo malo; por otra parte, en esta diferenciación entre el "yo" y el "cuerpo" existe también
la posibilidad de la discordia interior de toda existencia humana que se nos presenta con
colores tan vivos. particularmente en Romanos 7:14ss.

Nous
En los escritos de Pablo encontrarnos, adetnás, toda una gama de conceptos que describen
y además definen "el hombre interior", corno "entendimiento" (nous), "corazón" (kar-
dia), "voluntad" (thelema), "alma" (psique), "espíritu" (pneuma), "conciencia" (synei-
desis). Los conceptos nous ("mente") y corazón -q:ue Pablo emplea tan a menudo,
vinculándolos estrechamente- ocupan con mucho el lugar más importante.
No hay expresión de nuestro idioma equivalente a nous. A veces se lo puede traducir
simplemente como "entendimiento", por ejemplo cuando el hablar con el nous se opone
al "hablar en lenguas" (1 Co. 14:14ss., 19), esto es, hablar de manera que el hombre
entienda el sentido y el significado de lo que se dice (2 Co. 5:13). 68 Así se puede decir
67 Véase más adelante sección 78.
68 Difícil de interpretar es la contraposición "mi espíritu" y "mi entendimiento" de

129
LA VIDA EN PECADO
también que la paz de Dios trasciende todo nous (Fil. 4:7); es decir, que la paz divina
otorga aquello que el hombre no puede lograr con toda su reflexión 69 (o lo que
sobrepasa todo lo que el entendimiento humano comprende o es capaz de comprender. 7 0
Nous puede también en un sentido similar significar discernimiento, juicio inteligente (cf.
2 Ts. 2:2).
Sin embargo, nous tiene a menudo un significado más comprensivo y específico que
no concuerda con nuestro "entendimiento", o sólo parcialmente. Así, por ejemplo en los
pasajes en que nous se relaciona muy especialmente con el conocimiento de Dios (por
ejemplo, Romanos 12:2), donde se habla de la renovación del nous para discernir cuál sea
la voluntad de Dios. Más directamente relacionada aun con el conocimiento de Dios es la
expresión de Pablo sobre los gentiles, de que las cosas invisibles de Dios se entienden por
las cosas hechas por el nous (nooumena; Ro. 1:20). Aquí el nous no es asiento de un
conocimiento natural o innato de Dios, menos aun la luz divina en el hombre o algo
similar, sino que denota la capacidad, la susceptibilidad del hombre para aceptar la
revelación de Dios que le llega desde afuera. Esto no significa, sin embargo, que el nous
sólo conoce en forma receptiva. Es al mismo tiempo el hombre en su auto-determinación
interior; en términos religiosos, significa tanto la receptividad como la responsabilidad con
respecto a la revelación que le llega. El nous es, por lo tanto, también el punto de
partida, el "centro" determinante de su actuación,' 1 y no sólo una capacidad teórica.
Pablo dice así, por ejemplo, en Romanos 14:5: "cada uno esté plenamente convencido en
su nous Quicio, aut<rdeterminación)". Romanos 7:23 es también típico en este signifi-
cado: "pero veo otra ley en mis miembros, que se rebela contra la ley de mi nous". Aquí
pues, se habla de una ley (entendida en un sentido más general como un poder, una
compulsión), 7 2 a que está sujeto el nous como punto de partida de la actuación moral.
El nous representa aquí lo que el hombre sabe y quiere con respecto al bien, según su
auto-determinación más profunda (cf. el contexto) 73 • Porque aquí no se piensa sólo en
decisiones individuales, sino en la actitud moral continua del hombre; el nous puede
significar también, en general, disposición, mente (cf. por ejemplo, 1 Co. 1 :10; Col.
2:18ss., etc.).
Este importante lugar conferido al nous en la responsabilidad humana se refleja
también en los conceptos derivados de él o en sus compuestos, como por ejemplo,
"pensamiento" (noema; 2 Co. 3:14; 4:4; 2 Co. 10:5; 11:3), donde el "momento de
pensar" está relacionado muy estrechamente con el "momento de disposición" que se
manifiesta al querer y al obrar. También la palabra "conversión" (metanoia, metanoein)
que Pablo emplea muy esporádicamente,74 denota un cambio del nous, un cambio radical
del hombre en todo su pensar, desear y actuar (cf. 2 Ti. 2:25; 2 Co. 12:21), cuyo secreto

estos versículos. Algunos desean ver en "mi espíritu" el pneuma divino dado al hombre
y no el espíritu humano (así, p. ej., Bultmann, TheoL, p. 203ss.; Wendland, Die Briefe
and die Korinther, 1948, p. 84); otros opinan que la contraposición "mi espíritu" - "mi
entendimiento" contradice eso (p. ej., Grosheide, op. cit., p. 363). Según nuestro parecer
se deberá pensar en cambio, según todo el contexto donde se trata de ta pneumatika, en
lo que trasciende el espíritu humano, cf. también el v. 2 y el uso sinónimo de to pneuma-
ti y en glosse (v. 15, 18). También es difícil decir lo que significa "mi espíritu" si éste
indicara simplemente el espúitu humano. Por lo demás, nos encontramos acá con un uso
idiomático muy llamativo.
69 Cf. p. ej. Behm, TDNT, IV, p. 959, sub v. nous.
70 Así, p. ej., con diversas variantes, Bultmann, TheoL, p. 207.
71 Cf. también Greidjanus en relación con Ro. 1:28 : "(Nous) es acá la inclinación,
la manera de pensar sobre cuestiones éticas, tal como surge de la continuación", op. cit.
1, p. 121; véase también Gutbrod, op. cit., p. 52.
72 Cf., p. ej., Bultmann, Theol., p. 255; Greijdanus, op. cit., 1, p. 347.
73 Sobre Ro. 7:14ss., véase sección 20.
74 Véase también Behm, TDNT, IV, p. 1004s, sub v. metaneO.

130
LA CORRUPCION DEL HOMBRE
está en volverse a Dios con arrepentimiento (2 Co. 7:9, etc.), y que se manifiesta al dar la
espalda al pecado. Podrían señalarse también otras ideas similares, en las cuales "el
pensar" del hombre está ligado estrechamente con su decisión moral y con toda su
actitud moral-religiosa en la vida. 7 5
Para nuestro propósito es suficiente comprobar que para Pablo el concepto de nous,
desde el punto de vista de una antropología teológica, tiene un significado muy impor-
tante en la medida que denota, por un lado, el órgano, la posibilidad de confrontación
del hombre como ser pensante y responsable con la revelación de Dios y por otro lado
constituye la descripción de aquello que determina más profundamente al hombre en su
pensamiento y acción.

El corazón

El significado del concepto "corazón" {kardiJJ) está muy estrechamente relacionado con
lo anterior. Como en todo el Nuevo Testamento, 76 en los escritos de Pablo el corazón es
el concepto que denota preeminentemente el ego humano con sus pensamientos, afectos,
aspiraciones, decisiones, tanto en relación con Dios como con el mundo que lo rodea. Por
lo tanto, el "corazón" denota teológicamente al hombre como ser moral-religioso. Hasta
qué punto "entendimiento" y "corazón" son correlativos desde este punto de vista, se
advierte en aquellos pasajes en que tienen significados paralelos (como Fil. 4:7; 2 Co.
3:14ss.). La conversión, el cambio del nous es cuestión del corazón (Ro. 2:5). Se puede
decir posiblemente, si bien no·existe un lenguaje prolijamente delimitado, que el concepto
de corazón es más comprensivo aun que el de nous, por cuanto el nous habla del yo humano
desde el punto de vista del pensamiento (si bien como hemos visto de ninguna manera debe
entenderse esto sólo como una facultad intelectual), mientras que én,el corazón habitan
también, y de él provienen los afectos, aspiraciones, pasiones, deseos. 7 7
De especial importancia para nuestro tema es que el corazón, al igual que el entendi-
miento, está relacionado expresamente con Dios; no como si el corazón del hombre fuera
lo que más afinidad tiene con Dios -tampoco en su "corazón" el hombre trasciende el
hecho de que es humano- sino en el sentido de que Dios se manifiesta por su revelación
en o al corazón como centro de su vida humana. Así se dice de los gentiles, en Romanos
2:14ss., que si bien no poseen la ley, no obstante muestran la obra de la ley, como
escrita en sus corazones. Esto por cierto no significa que aun sin la revelación de la ley de
Dios, el hombre posea de sí mismo conocimiento de la voluntad divina en virtud de una
iluminación interior centrada en su corazón, de modo que debamos considerarlo
como lo más elevado o lo divino en el hombre. Más bien se habla aquí del corazón como
el lugar donde Dios se manifiesta al hombre por virtud de su revelación en todas sus
obras, tal como se evidenció también con respecto al nous. 7 a Inversamente, se dice de
Israel que un velo cubre su corazón hasta que se convierta al Señor (2 Co. 3:15ss.). Este
velo sobre el corazón impide el verdadero conocimiento de Dios así como la iluminación
de la revelación de Dios en Cristo posibilita nuevamente el verdadero conocimiento de su
gloria (2 Co. 4:6). Y así como por su revelación Dios se manifiesta en el corazón del
hombre como el verdadero centro de su ser, así también este corazón es el sujeto de la
respuesta, ya sea positiva o negativa, que el hombre da a esa revelación, respuesta que
Dios escudriña, prueba y hace manifiesta (Ro. 8:27; 1 Ts. 2:4; 1 Co. 4:5). Con el
corazón se cree (Ro. 10:10), se codicia (Ro. 1:24), se obedece (Ro. 6:17), se cumple la
voluntad de Dios (Ef. 6:6), etc. Se podría haber usado en todas estas expresiones el

75 Véanse, p. ej., las exposiciones de Gutbrod, op. cit., p. 54, 55; Bultmann, op.
cit.,,~.210.ss.
6 Cf. también Behm, TDNT, III, p. 611ss., sub v. Kardia.
77 Sobre los textos de prueba, véase Behm, op. cit.; Bultmann, op. cit., p. 217.
7 8 Cf. "el cuerpo" en esta misma sección.

131
LA VIDA EN PECADO
pronombre personal, pues por la calidad de su corazón se determina lo que es el hombre.
Pero todo este frecuente uso del término corazón, en las expresiones más decisivas que se
emiten acerca del hombre, se da a entender que el hombre es conducido y guiado en lo
más profundo de su ser desde determinado punto, en el cual manifiesta su verdadera
humanidad tanto en su susceptibilidad a la revelación de Dios como en su responsabilidad
por su pensar, desear y obrar.

Alma y espíritu
De mucha menor importancia para el tema que nos ocupa es el uso paulino del concepto
alma (psyque). Según Pablo, el alma no es a la manera griega helenista lo inmortal en el
hombre, a diferencia de su soma ni denota lo espiritual a diferencia de_ lo material.
Psyque significa en general la vida natural del hombre (ver Ro 11:3; 16:4; 1 Ts. 2:8 -dar
su "alma", a saber, su vida por otro), etc. Esto se advierte con mayor claridad en las
conocidas expresiones de 1 Corintios 15:44ss., donde Pablo contrapone al primer hombre
Adán como "alma viviente" a Cristo como "espíritu vivificante" y donde también habla
del "cuerpo físico" (soma psyquikon) sembrado en debilidad y corrupción, a diferencia
del cuerpo espiritual que resucitará. Psyque y físico significan aquí claramente la vida
humana y terrenal, la vida que no perdurará porque está sujeta a la muerte y a la
corrupción; aquí son como sinónimos de "la sangre y la carne" del versículo 50, de "que
es de la tierra" (v. 47). En concordancia con ello Pablo habla también del "hombre
psíquico", que no puede percibir las cosas que son el Espíritu de Dios (1 Co. 2:14) y al
que coloca frente al hombre espiritual, pneumático. 79 En 1 Corintios 3:1 identifica
psiquikos con carnal (sarkikos). Es evidente, pues, que psíquico señala en este contexto lo
humano·lirnitado, incapaz en sí mismo de abarcar o comprender la sabiduría divina, de la
cual Pablo ha dicho en el capítulo anterior que es el objeto del anuncio especial de Dios.
Psyquikos y sarkikos se acercan así recíprocamente en la medida en que ambos denotan
al hombre en su limitación y humanidad frente a las posibilidades y realidades divinas.
Por lo demás, psíquico y psyque no son peyorativos. No tienen como sarx el significado
especial y preciso del hombre natural en su pecado, en su alejamiento de Dios. Aunque
no se emplean en contraposición al pneuma dado por Dios, describen al hombre en su
vida natural, en especial el hombre según su vida interior. Esto se manifiesta concreta-
mente en los compuestos: "de un alma" 8 0 ("unánimes", Fil. 2:2), "de igual alma" 81
("del mismo ánimo", Fil. 2:20), "bien del alma" 82 (de buen ánimo", FiL 2:19), etc. 83
Pablo habla del pneuma en un sentido muy semejante al de psyque, al menos cuando se
refiere al espíritu humano y no al Espíritu que Dios dio a los creyentes, (como lo hace
casi siempre que habla del pneuma). Pneuma denota también, tal como psyque, el
hombre en su existencia natural, considerado desde su interior. El uso paralelo de pneuma
en 2 Corintios 2:13 ("no tuve reposo en mi pneuma") y de sarx en 2 Corintios 7:5
(nuestra sarx no tuvo reposo), nos brinda la evidencia más clara de ello. En ambas
oportunidades se trata simplemente del hombre en su condición natural que puede ser
señalado tanto como penuma como sarx. Tampoco aquí hallamos indicio alguno de que
el espíritu del hombre sea un principio divino supersensual, inherente en él. Cuando Pablo

79 Una contraposicién que, de acuerdo a Bultmann, sólo puede ser entendida según
la antropología gnóstica y no según el uso idiomático griego ni tampoco según el A. T.
(Theol., p. 173); véase sin embargo, también J. Dupont, Gnosis, La Connaissance religieu-
se dans les épitres de Saint Paul, 1949, pp. 178ss.
80 Sympsycos.
81 Isopsycos.
82 Eupsyquein.
83 Cf, también la expresión ek psyques, (Ef. 6:6; Col. 3:22:"de corazón"), para in-
dicar lo que hace el hombre con todo consentimiento en su ser interior.

132
LA CORRUPCION DEL HOMBRE
dice en otros pasajes "la gracia de Cristo sea con westro espíritu" (Gá. 6: 18; Fil. 4:23;
Film. 25), ello significa lo mismo que "con vosotros" (Ro. 16:20; Ef. 6:24, etc.). En el
mismo sentido en que habla de "ser de un alma", etc., el apóstol habla también de un
"en un mismo espíritu" (Fil. 1:27), de "comunión del espíritu" (Fil. 2:1, etc.). Todo
esto no indica otra cosa que el hombre en su existencia natural interior. Cuando en 1
Tesalonicenses 5:23 se dice "todo westro ser, espíritu, alma, cuerpo sea guardado
irreprensible para la venida de nuestro Señor Jesucristo'', con toda probabilidad no
debemos pensar en una representación tricotómica que diferenciaría precisamente tres
partes del hombre, siendo el pneuma un plano de vida más elevado, diferenciado de la
psyque. Aquí nos encontramos más bien ante una expresión, tal vez tradicional, por la
cual se señala de dos maneras la vida interior del hombre, pero a la que no se puede
atribuir ningún significado psicológico o antropológico especial. 8 4 Pablo habla del hombre
interior en más de una manera. Emplea para ello la palabra "alma", como también
"espíritu", sin que sea posible diferenciarlos siempre técnicamente. 8 5
En lo que respecta a la ya mencionada doble "dirección" del movimiento
de la corrupción del pecado en la vida humana, la primera imagen la hallamos
especialmente en Romanos 1 y en Efesios 4, en la descripción de la degenera-
ción de la vida de los gentiles. Como ya hemos visto, la descripción de
Romanos 1: 18ss., permite demostrar a partir de esa corrupción radical, la ya
claramente visible manifestación de la ira de Dios.
La naturaleza específica de esa corrupción es que apaga en el hombre todo
conocimiento y volición y le hace deleitarse en practicar el pecado. Porque
debido a que estos hombres, no obstante lo que han recibido en su nous_ de la
revelación de Dios, teniendo así conocimiento de él, no glorificaron a Dios ni
le demostraron agradecimiento, son abandonados a la inutilidad de sus razona-
mientos y sus necios corazones fueron entenebrecidos (1 :20, 21). La ira de
Dios se revela en esta impotencia del hombre interior, en este abandono del
nous como posibilidad de conocer a Dios y en este entenebrecimiento del
corazón. Dios entrega al hombre a las concupiscencias de sus corazones (v.
24), a un "nous reprobado", ( eis adokimon noun) para hacer lo que no
conviene (v. 28). Pues el hombre interior no solamente es abandonado a las
tinieblas y al desconocimiento en su relación con Dios, sino que también se

84 Cf. también Gutbrod, op. cit., p. 90ss.; Kümmel, op. cit., p. 24; Bultmann, op.
cit., p. 202; M. Dibelius, An die Thessalonicher, 1937, p. 32; distintamente A. Oepke, Der
Brief an die Thessalonicher, 1949, p. 143, que interpreta "espíritu" como un "más eleva-
do principio de vida concentrado en Dios" y "alma" como la vida natural, aclarando esta
exégesis "del encuentro de influencias orientales y helenas". En ningún otro pasaje de
Pablo encontramos, sin embargo, tal concepción tripartita del espíritu humano. J. A. C.
van Leeuwen, Paulus's zendbrieven aan. .. Thessalonica, 1926, interpreta "espíritu" como
el nuevo principio de vida por el cual el hombre regenerado se ve determinado en su alma
y en su cuerpo (p. 395). Sin embargo, ¿puédese hablar de ello como si fuera una parte
diferenciada del hombre, juntamente con el alma y el cuerpo? Sobre la interpretación
que hemos aceptado, véase también H. Bavinck, Geref. Dogmatiek, 11, 1928, p. 517.
8 5 En sus incisivos análisis de los conceptos antropológicos paulinos opina Bultmann
que "el espíritu", en diferenciación con la psyque, parece señalar también el yo "como un
yo consciente y sapiente", acercándose así al concepto moderno de personalidad; y apela
para ello a pasajes como Ro. 8:16, 1 Co. 2:11 (op. cit., p. 203). Sin embargo, también se
dice del hombre que conoce y sabe como un ser psíquico (1 Co. 2:14), cf. también Gut-
brod, op. cit., p. 79.

133
LA VIDA EN PECADO
pervierte en su propia determinación moral y está inclinado a actuar desenfre-
nada y reprobablemente. De este modo la corrupción irrumpe hacia afuera en
su existencia física (v.24). La corrupción del corazón y del nous se desarrolla
en el hombre exterior, en una vida vergonzosa y reprobable ante Dios y los
hombres.
Encontramos una descripción similar a la de Romanos 1 en Efesios 4: 17ss.,
donde se exhorta a los creyentes a que no anden como los gentiles "en la
vanidad de su nous, teniendo el entendimiento entenebrecido, ajenos de la
vida de Dios por la ignorancia que en ellos hay, por la dureza de su corazón;
los cuales, después que perdieron toda sensibilidad se entregaron a la lascivia".
En todo esto son ajenos a la vida de Dios, a saber, la verdadera vida que Dios
quiere, dirigida hacia él, que tiene su cumplimiento en él. Una vez más se
menciona como causa la ignorancia (dia agnoian), la falta de verdadero
conocimiento y la aparición en su lugar de lo opuesto, otra vez relacionado
con la inutilidad del nous; y el endurecimiento de sus corazones, que es la
descripción más central del ego humano. Este, ahora, al alejarse de Dios, se ha
endurecido, se ha hecho insensible e indiferente. Y todo esto se manifiesta en
el andar de los gentiles. Así como en Romanos 1 se repite una y otra vez que
Dios los ha entregado a toda suerte de malas prácticas, así aquí se dice que
ellos mismos se han entregado a esas prácticas. Lo que es un juicio de Dios es
al mismo tiempo una acción de los hombres.
Estas extensas descripciones muestran que la corrupción del pecado reside
en el corazón y en el entendimiento humano de donde el hombre, para su
manifestación en la vida, precisamente debería recibir la guía y dirección hacia
el bien. Estas descripciones del entendimiento entenebrecido y del corazón
depravado se refieren en especial como hemos visto, a los gentiles en su honda
decadencia moral, y en general a los pecadores notorios, y a los enemigos de
la verdad de Dios (cf Col. 2:18; 1 Ti. 6:5; 2 Ti. 3:8; Tít. 1:15). Esto no
altera el hecho de que el apóstol no sólo pone esta depravación radical de los
gentiles e impíos como ejemplo disuasivo, sino que también desea hacer sentir
a aquellos que no han llegado a tal extremo, la seriedad del pecado a causa de
la ira de Dios en sus propias vidas (Ro. 2: 1ss.), o desea también aclarar a los
creyentes de qué corrupción han sido salvados (cf Ef. 2:1-3; Tit. 3:3). De ahí
también que no sólo algunos necesitan la renovación del nous, sino todos los
que desean ofrecer sus cuerpos (es decir ellos mismos) a Dios en sacrificio
agradable a él (Ro. 12:2; Ef. 4:23), tal como obra Dios en los creyentes, por
su buena voluntad, no sólo el obrar sino también el desear aquello que
contribuye a la salvación del hombre (Fil. 2:13).
Por otra parte, se ha de tener cuidado de no generalizar lo que se dice de la
corrupción del hombre interior en la doctrina paulina del pecado. No todo lo
que se expresa en esa descripción de la depravación radical de los gentiles
puede aplicarse sin más como un veredicto acerca de la corrupción total de los
hombres tomados individualmente. Existen diferencias aun entre los mismos
gentiles. El apóstol no sólo conoce entre los gentiles personas que no se han
hecho culpables de estos vergonzosos pecados y que más bien en sentido

134
LA CORRUPCION DEL HOMBRE
cívico tienen derecho a la alabanza y a la protección de las autoridades por
sus buenas obras (Ro. 13:3ss.), y cuyo juicio y aprobación también debe
apreciar la iglesia (ct Col. 4:5; 1 Ti. 3:7; 2 Co. 8:21}; sino que también habla
enfáticamente de gentiles que han dado muestras, por sus obras, de que Dios
ha escrito en sus corazones lo que la ley exige, dando testimonio en sus
conciencias de que sus obras eran buenas o malas (Ro. 2:15}. Con esto no se
quiere decir, según todo el contexto de Romanos 1:18-3:20, que estos gentiles
no tienen necesidad de la justificación por la fe y del Espíritu de Cristo para
su salvación; también ellos, con todos los demás, caen bajo el juicio de Dios
por el pecado en virtud de la insuficiencia de sus obras legales (Ro. 3:20, 23}.
Sin embargo, no podemos perder de vista que no sólo se les atribuye por sus
obras un cierto cumplimiento de la ley, sino que también han recibido de Dios
en sus corazones una noción de la exigencia de la ley, y la han puesto en
práctica. Y lo que vale para los gentiles, vale también para Israel. De hecho,
toda la predicación de Pablo tiende a privar a Israel de su justificación ante
Dios y descubrirle su pecado (Ro. 2:1ss.). Pero, sin embargo, esto no excluye
que no sólo atribuya a Israel el conocimiento de la voluntad de Dios en virtud
del privilegio de la ley que les fue otorgada (Ro. 3:2; 9:4}, sino que declare
que también ellas evidencian tener celo de Dios, pasión por agradarle con sus
obras de la ley (Ro. 10:2). Al agregar el apóstol "pero no conforme a
ciencia" ( all' ou kat' epignosin), implica nuevamente al nous. Esta vez, sin
embargo, no como cuando, refiriéndose a los gentiles, habla de su entenebre-
cimiento y de su estar entregados a un nous pernicioso. Si este entenebre-
cimiento del nous lleva a los gentiles a toda clase de pecados vergonzosos, en
Israel la falta de conocimiento obra de manera totalmente distinta: en el
intento de hacerse aceptables ante Dios por el comportamiento más impecable
posible (Ro. 10:3; ct Fil. 3:6, 9). En consecuencia, cuando en otro pasaje (2
Co. 3:14} se dice que los israelitas se endurecieron en su nous (ta noemata
auton eporothe) y que fue puesto un velo sobre su corazón (v. 15}, se trata, al
igual que con los gentiles, de un endurecimiento y entenebrecimiento del
corazón y del nous (ct también Ro. 11:7, 8}, pero no obstante en un sentido
totalmente distinto: la consecuencia del endurecimiento y de la corrupción
interior no se manifiesta aquí en un deseo de obrar lo que es moralmente
reprobable o en una carencia total del conocimiento de la voluntad de Dios,
sino más bien en el intento de justificarse ante Dios con el máximo esfuerzo
moral posible. Para comprender la doctrina paulina del pecado es importante
distinguir marcadamente este carácter diferenciado de la corrupción del hom-
bre interior sin Cristo, y no caer en una concepción de las implicaciones
antropológicas de esa doctrina del pecado que lo coloque todo en el mismo
nivel.
Particularmente característica, además, de estos aspectos antropológicos de
la descripción paulina del hombre en su pecado, es la "dirección inversa" en
que se mueve el pecado, en otros términos, la relación directa existente entre
el pecado y el cuerpo. La esclavitud del pecado a la que el hombre está sujeto,
su situación de muerte debido a la ira de Dios, no sólo está determinada por

135
LA VIDA EN PECADO
la corrupción del hombre interior y su influencia en "el cuerpo"; más bien
podría decirse que lo opuesto no es menos característico de las concepciones
antropológicas de Pablo, o sea que, por decirlo así, el pecado domina el
cuerpo "desde afuera" y de este modo, sujeta al hombre en su totalidad como
su esclavo.
Diferentes expresiones y pronunciamientos de Pablo en sus epístolas dan
evidencia de esta directa relación entre el pecado y el cuerpo. Se habla así,
por ejemplo, en Romanos 6:6 del "cuerpo-pecado" que debe ser destruido, a
fin de que "nosotros" no sirvamos más al pecado. Aquí el cuerpo, al ser
gobernado por el pecado, es lo que impide que el "yo" no sirva más al
pecado. Los creyentes son amonestados asimismo a no pennitir que el pecado
reine en sus cuerpos de modo que obedezcan a las concupiscencias del cuerpo
(Ro. 6:12). Aquí la dirección no es tampoco de adentro hacia afuera, sino lo
contrario: el pecado busca apoderarse del cuerpo, provoca en él deseos
pecaminosos, y de este modo subyuga al "yo". Hemos señalado ya la expre-
sión "las (malas) prácticas del cuerpo" que los creyentes deben hacer morir
por el Espíritu (Ro. 8:13), y las palabras: "Haced morir, pues, lo terrenal en
vosotros" (Col. 3:5), que dan a entender lo mismo. Hallamos aquí que el
cuerpo, como sujeto y portador del pecado, posee cierta independencia del
"yo". .
Esta relación entre el cuerpo y el pecado se manifiesta de la manera más
específica en el conocido pasaje de Romanos 7:14-27, donde no sólo se
distingue entre la influencia del pecado sobre el yo, el nous, el hombre
interior, por un lado, y sobre el cuerpo, los miembros, por otro, sino también
se enfatiza precisamente la discordia entre ambos. La idea es, pues, la siguien·-
te: al tomar el pecado posesión del cuerpo, los miembros, la carne, toma
impotente al yo, al hombre interior, al nous para hacer lo bueno que él (el yo,
etc.) desea (Ro. 7:22-25). Esta oposición es tan absoluta que dos veces el
apóstol da testimonio (v. 17, 20) de que no es "él mismo", sino el pecado que
habita en él (en su carne, su cuerpo, sus miembros), el que hace el mal. Este
poder del pecado en sus miembros es tan grande, sin embargo, que se sabe
cautivo de la ley (el poder) del pecado en sus miembros; de hecho se
denomina a sí mismo carnal, vendido al pecado, un miserable que pregunta
quién lo librará de ese cuerpo de muerte (vv. 14, 23, 24). En toda esta imagen
sobresale siempre la relación existente entre el pecado y el cuerpo, y esto en
oposición a la voluntad del yo y del nous. Es como si el pecado se introdujera
en el hombre, se entronizara en su interior como una muralla en redor del yo
(el hombre interior, el nous), haciéndolo así su prisionero e impidiendo su
evasión.
No debe extrañar que en esta imagen algunos hayan visto una variante de la
idea griega de que el cuerpo es el asiento del pecado y que, como principio
inferior, material, es la cárcel de la parte superior, espiritual del hombre, de su
alma. Sin embargo, cuando se considera más detenidamente esta variante, ni
por un momento se mantiene en pie. Porque, en primer lugar, el cuerpo no es
sólo una creación de Dios y por ende destinado para el Señor y no para el

136
LA CORRUPCION DEL HOMBRE
pecado (1 Co. 12:18, 24; 15:35ss., 6:13, 15), sino que también en la
predicación paulina el cuerpo está incluido completamente en la obra reden-
tora de Cristo. Participa en la resurrección de los muertos (1 Co. 15 :35ss.), y
aun en su existencia terrena y corporal es considerado bajo el aspecto del
poder providencial y renovador de Dios (1 Co. 12:9; 2 Co. 4:7ss.; 12:7). No
se puede admitir entonces de ninguna manera una contraposición ética basada
en la naturaleza físico-sensual entre el cuerpo y el nous, el hombre exterior y
el interior. Mas en segundo término -así lo hemos visto ya anteriormente- el
cuerpo representa no sólo una determinada parte del hombre, sino más bien al
hombre mismo en su existencia corporal concreta. Es el hombre mismo, y no
sólo su cuerpo, quien con su carne (cuerpo) sirve al pecado (Ro. 7:25), quien
es carnal, aunque según el hombre interior desea obrar el bien y sirve a la ley
de Dios con su nous (Ro. 7:14, 22, 25). Consiguientemente en esta imagen de
Romanos 7 y otros pasajes, se trata de algo distinto: a saber, de una cierta
manera de expresar antropológicamente la discordia ética a la cual está sujeto
aun el hombre que desea obrar el bien. Pablo la señala como la discordia entre
el hombre interior y su cuerpo (carne, miembros), con lo que no dice que lo
interior en sí representa lo bueno y, por definición, lo exterior lo malo en él,
sino que el hombre debe librar una lucha contra sí mismo, y que, sin el poder
del Espíritu Santo halla una resistencia insalvable en sí mismo. El que Pablo
designe esto último especialmente con "el cuerpo", no implica desvalorizar lo
material con respecto a lo espiritual, sino que descansa en la idea de que el
hombre debe realizarse a sí mismo en su existencia física, en la cual se lo
encuentra según un claro ejemplo de la esclavitud del pecado. Al mismo
tiempo, podemos decir que la importancia de estas expresiones no reside en la
manera como se emplean aquí ciertos conceptos antropológicos, sino más bien
en el pensamiento que expresan: aunque el hombre esté dispuesto e inclinado
a obrar el bien, se ve, sin embargo, decisivamente frustrado en su propósito
debido a que es carne, a que está incorporado en toda la solidaridad humana
en el pecado.
De hecho, tal vez se puede decir que en esta representación del cuerpo
como impedimento decisivo para obrar el bien se refleja el carácter específico
de la doctrina paulina del pecado (hamartología), tal como lo hemos podido
observar en los primeros capítulos de nuestra investigación. Pablo no considera
el pecado sólo, o en primer término, desde el punto de vista individual,
personal, sino desde el punto de vista colectivo y supra-individual. Lo domi-
nante en la concepción paulina del pecado es el hecho de que el hombre que
es carne fue incorporado a la solidaridad del pecado, fue llevado bajo el poder
del pecado que lo rodea por todos lados, y que, por decirlo así, ha tomado
posesión de él. De allí el énfasis puesto en la relación entre el pecado y el
cuerpo, en el sentido de un modo de existencia concreta sujeto al pecado.
Esta concepción del pecado es la que se hace sentir en forma decisiva en la
representación de la discordia interior del ego en Romanos 7 y halla su
contraparte exacta en la estructura de la doctrina paulina de la redención.

137
LA VIDA EN PECADO
20. Romanos 7 en la "antropología" paulina

Finalmente, en lo que respecta a la diferencia de opinión -que si bien muy


debatida no ha tenido hasta el presente una solución satisfactoria para todos-
sobre si la discordia descrita en Romanos 7: 14ss. debe entenderse como parte
de la lucha permanente contra el pecado en la vida cristiana, o si aquí Pablo
quiere representar la impotencia del ego sin Cristo y el poder de su Espíritu,
en otro lugar 8 6 he optado por la segunda interpretación, basándome en un
detenido análisis del contexto y del texto de Romanos 7, y quiero mantenerla
íntegramente. No tendría objeto y también caería fuera del contexto del tema
que ahora nos ocupa, el pasar revista nuevamente a todos los argumentos en
favor o en contra. 8 7 Además, deberemos considerar nuevamente la intención
de Romanos 7:14-25 cuando hablemos en los párrafos siguientes de la insufi-
ciencia de la ley y su impotencia por causa de la carne, el tema especial de
Romanos 7:7-25. Lo que debe ocuparnos aquí es cómo debe interpretarse en
todo el esquema de la antropología paulina esta discordia así entendida entre
el hombre interior y el cuerpo, el nous y la carne. Hemos de considerar en
especial la objeción que alega que lo que aquí se dice del "hombre interior",
del nous, del "yo-mismo" -interpretado como del hombre sin Cristo o antes
de él- no está en conflicto con lo que Pablo asevera en otros pasajes acerca
de la total corrupción del hombre sin Cristo.
Ante todo habría que establecer que la discordia que se describe en
Romanos 7 no consiste solamente en una cierta tentación del ego (el deseo de
hacer el bien, el hombre interior) sino en la absoluta impotencia del ego para
atravesar en lo más mínimo la barrera del pecado y de la carne. Indudable-
mente, también se dice del hombre nuevo que mantiene esa lucha contra la
carne. Así, por ejemplo, en Gálatas 5:17, donde se dice: "el deseo de la carne
es contra el Espíritu, el del Espíritu es contra la carne, y éstos se oponen
entre sí, para que no hagáis lo que quisiéreis", y así también se les dice a los
creyentes en Romanos 6:12, que el pecado no· debe continuar reinando en sus
cuerpos mortales, etc. Todo esto indica la permanente batalla, lucha, resisten-

86 Aan de Romeinen, pp. 153-171.


87 Esta cuestión continúa discutiéndose, si bien en la literatura exegética la balanza
se inclina cada vez más hacia la concepción mencionada (cf. también el juicio de W. K.
Grossouw: " ...entre los exégetas modernos algunos son aún excepciones e interpretan
Ro. 7:7 (14)-25 como de la existencia cristiana" ("De verscheurde mens van Romeinen
zeven", en Vriendengave Bernardus Kardinaal Alfrink aangeboden, 1964, p. 69). Ahora
véase también O. Kuss, Der Romerbrief, 1963; St. Lyonnet, "L'histoire du salud selon le
chapitre VII de l'Epitre aux Romains", Biblica, 1962, pp. 117-151. La otra interpretación
es defendida aún con algunas variantes por J. M. E. Cruvellier, L 'exegese de Romains 7,
etc., 1961; A. F. N. Lekkerkerker, De briefvan Paulus aan de Romeinen, 1, 1962, intenta
(en vano, según mi parecer) romper el dilema (p. 341). Una concepción intermedia es
defendida por A. J. Bandstra, The Law and the elements of the world, 1964, p. 142:
" ...Pablo describe su propia experiencia y la de sus compañeros cristianos judíos con
respecto al punto que el mensaje de la gracia de Cristo 'dio en el blanco' en él, o si se
desea, su experiencia de la conversión""

138
ROMANOS 7 EN LA "ANTROPOLOGIA" PAULINA
cia de la carne contra el Espíritu. Pero la diferencia absoluta entre ésta u otras
expresiones similares y la descripción de Romanos 7 es que la primera es
pronunciada partiendo de la posibilidad y la seguridad del triunfo (cf. Ro.
6:14: "porque el pecado no se enseñoreará de vosotros, pues no estáis bajo la
ley, sino bajo la gracia"; Gá. S:24: "pero los que son de Cristo han crucifica-
do la carne con sus pasiones y deseos"), mientras que en Romanos 7 todo
tiende a darnos a conocer la situación de muerte del hombre, su estar vendido
bajo el pecado, su haber sido tomado cautivo por el poder superior del
pecado. Es verdad que al desesperado "¿quién me librará de este cuerpo de
muerte?" sigue la interjección de fe: "Gracias doy a Dios, por Jesucristo
Señor nuestro" (vv. 24, 2S). Pero esto no significa que la descripción de haber
sido vendido y estar cautivo bajo el pecado, y haber sido entregado al cuerpo
de pecado, no sea tan absoluta como se la representa. El poder de Jesucristo,
la potencia liberadora del Espíritu de vida en Cristo, de lo que se habla en el
versículo 2S y en Romanos 8:2ss., no pueden ser "acomodados" o "descon-
tados" de alguna otra manera, en (la descripción de) la situación de muerte de
Romanos 7:14-2S; más bien ponen fin, en principio, al dominio absoluto del
pecado sobre el ego descrito en Romanos 7. Los elementos que se contrapo-
nen en Romanos 7 no son en consecuencia (como en Gá. S) el Espíritu y la
carne, o (como en Romanos 6) la gracia y la ley, sino el ego humano, el
''yo-mismo" (v.2S) y la carne, la ley de Dios y la ley del pecado. En esta
lucha entre ambos, el pecado y la carne obtienen la victoria, y el yo
permanece en situación de muerte y en absoluta esclavitud pese a todo lo que
desea y anhela. Si se ha de lograr la liberación deben aparecer otros poderes,
otro que el "yo-mismo" debe intervenir en la batalla. No cabe, pues, sugestión
alguna de que, puesto que se habla aquí de una dis-cordia, se hallaría en esto
la prueba de que la lucha entre el hombre viejo y el nuevo se describe aquí a
la manera de Gálatas S: 17.
Plena razón tienen por cierto los que señalan que lo dicho en Romanos 7
"en favor" del yo (w. lS-17, 18b-22, 2S) no relativiza la representación de
haber sido vendido bajo el pecado y ser esclavo del mismo, ni tampoco
pretende disminuir su significado, sino que precisamente esclarece de manera
más nítida el poder superior del pecado. 8 8 Si se analizan detenidamente los
eslabones del razonamiento que se sigue en Romanos 7 es fácil demostrar que
confirman lo que hemos escrito. 8 9 No obstante todo lo que en el yo, en el
hombre interior, etc. resista a esta influencia del mal, de nada vale. Sólo puede
hacer que la derrota sea aun más profunda y la situación de muerte más
desesperada. Por lo tanto, por más que uno se sienta constreñido a juzgar la
resistencia del yo en el hombre natural, nunca podrá tener la significación de
un juicio menos desfavorable acerca de la situación humana de muerte. El
significado es precisamente que si se ha de luchar sólo con estas armas, se
carece totalmente de posibilidad de salvación o de victoria. Este y no otro es

88 Cf,, p. ej., Kümmel, Das Bild des Menschen, pp. 30.34.


89 Cf. mi Aan de Romeinen, pp. 155ss.

139
LA VIDA EN PECADO
el significado de las expresiones antropológicas de Pablo en Romanos 7.
Se presenta finalmente la cuestión de si lo que Pablo dice en Romanos
7:14-25 "en favor" del "yo" del hombre interior, del nous, puede conciliarse
con la imagen general de la corrupción del pecado del hombre que se
encuentra sin Cristo, que hallamos en todas sus epístolas. Se trata aquí en
particular de aquellas expresiones del apóstol en las que dice: "porque no
hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero, eso hago ... ya no lo hago
yo sino el pecado que mora en mí. .. según el hombre interior, me deleito en
la ley de Dios... así sirvo con mi nous a la ley de Dios, mas con mi carne a la
ley del pecado". Se opina que esto no concordaría con otra expresión como la
de Romanos 12:2, donde se dice tan claramente que el nous debe ser
renovado para comprobar cuál es la buena voluntad de Dios, ni con la de
Filipenses 2:13, donde se atribuye a Dios no sólo el hacer lo bueno sino
también el quererlo.
A nuestro juicio, de esta manera se tiene poco en cuenta lo que hemos
observado anteriormente acerca de la imagen diferenciada y plena de matices
que da el apóstol de la esclavitud del pecado y de su influencia corruptora en
el hombre. Romanos 7 no cae fuera de esta imagen, sino que la realza. El
conocimiento del bien y el celo por él no se ha apagado de la misma manera
en todos los hombres, judíos y gentiles, bajo la ley y sin ella. No concuerda ni
con la doctrina de Jesús ni con la de Pablo el negar a todos los hombres sin
Cristo el celo por la ley o el deseo de lo bueno, o considerar esto imposible en
ellos. Tampoco concuerda con la realidad a la que Pablo apela como algo en
cierto modo evidente, sin temor a ser mal interpretado (Ro. 2:14ss.). Esto no
disminuye en nada la necesidad de una renovación total. El nous y la voluntad
necesitan esa renovación total, aun cuando no se hayan entenebrecido ni
corrompido como en la vida pagana entregada al libertinaje, pues deben buscar
su punto de partida y poder en Cristo y en el gobierno de su Espíritu, y no
ya en su propio instinto moral, en la ley o en una luz natural. En ningún
pasaje se manifiesta esto con mayor claridad que en Romanos 7 donde
precisamente se habla de la bancarrota total del poder de la voluntad, del
mejor yo, del nous en su autodeterminación moral. Todo el contraste reside
aquí entre el yo-mismo del versículo 25 y el "por Jesucristo Seffor nuestro"
del versículo 24. Pero no por esto es necesario negarle al hombre que se
encuentra sin Cristo todo conocimiento, celo, esfuerzo, reconocimiento de la
excelencia de la demanda de la ley por encima de la voluntad de la carne.90
Aquí está involucrado también, naturalmente, el estilo peculiar empleado
por Pablo en Romanos 7, en este caso para caracterizar con precisión el ego
del cual habla. 91 Algunos consideran que Pablo en Romanos 7:14ss. no habla
simplemente de un no-cristiano "común", sino de aquel que ha "alcanzado el

90 Téngase también en cuenta aquí la manera en que en la literatura Qumrán se


habla de la lucha del hombre bajo la ley contra el pecado, sección 21 y la literatura allí
citada.
91 Véae también el artículo de Grossouw citado en la nota 87.

140
ROMANOS 7 EN LA "ANTROPOLOGIA" PAULINA
plano más elevado a que puede llegar el hombre pre-cristiano", es decir, de ese
hombre que se dedica con todo su esfuerzo a cumplir la ley,92 y a quien no
se le puede aplicar simplemente lo que se dice de los gentiles en Romanos 1,
Efesios 2:4 o Tito 3_ Otros opinan a su vez que en Romanos 7:7ss. se habla
del "estado interior" de los judíos bajo la ley, que no se contentan con la
indiferencia que Pablo condena en Romanos 2. 93 Otros consideran que aquí
Pablo da una imagen general del hombre que vive bajo la ley, antes de Cristo
y sin él, pero vista con los ojos de un cristiano. 94 Finalmente, también se ha
defendido la opinión de que aquí Pablo estaría hablando de una suerte de
período de transición en que se encuentra aquel hombre que si bien confiesa
ya a Cristo lucha aún por conservar la ley;95 pero este argumento tuvo muy
poca aceptación.
Ciertamente, no es sencillo, si es que es posible, tipificar este ego de
Romanos 7:7-25 con una sola palabra. Indiscutiblemente no se lo debe tomar
en sentido biográfico, como una descripción de la experiencia personal de
Pablo en su conversión o antes de ella. En Romanos 7 y 8 abundan los
contrastes y categorías histórico-redentoras y no las experiencias individuales.
Al mismo tiempo, tampoco es simplemente una generalización retórica: así
acontece en general con el hombre que se encuentra bajo la ley, visto ahora
con los ojos de la fe. Si bien es indudablemente más que personal, por cuanto
el verdadero punto de partida del drama bosquejado en Romanos 7 es el
contraste histórico-redentor, sin embargo no se puede caracterizar la alusión
personal como meramente retórica. Especialmente con el hombre moral, en-
cadenado por la ley, es con quien Pablo puede identificarse tan fácilmente,
porque él mismo fue una vez así. Este hombre se describe aquí en su lucha y
en su derrota, en sus elevadas aspiraciones y en su rotundo fracaso, con la ley
como aliado, y con el pecado y la carne como adversarios. Indudablemente

92 Así, p. ej., Gutbrod, op. cit., p. 53.


93 Así, E. Stauffer, Die Theologie des N. T., 1945, p. 75. De este '1udío de la
Torá" continúa escribiendo: "Es un 'celote' en el sentido de Gá. 1:13ss. y Ro. 10:2s. Se
propone tomar totalmente en serio la voluntad de Dios en la ley. Entra así en un conflic-
to del cual los mediocres y engreídos no tienen la menor noción", etc. Stauffer habla
aquí del significado histórico-redentor de Ro. 7 y denomina a este capítulo "el capítulo
del hombre judío que lucha bajo la bandera de la ley y que por lo tanto lucha hasta lo
último, en una posición perdida", op. cit., p. 254. Aunque según Stauffer la interpreta-
ción autobiográfica de Ro. 7 (tal como ésta es dada, p. ej., por Deissmann, Paulus, 1925,
p. 73) se derrumba ante Fil. 3:6 (donde no se manifiesta en nada tal angustia precristiana
de Pablo sino más bien lo opuesto); opina, sin embargo, que "las características del homo
sub lege de Ro. 7 lógicamente deben abarcar al Pablo precristiano".
94 Así, p. ej., P. Althaus, Der Brief and die Romer, 1949, p. 67: "Por lo tanto lo
más importante no es en qué medida el hombre sin Cristo, bajo la ley, llega a tener con-
ciencia de su verdadera situación. Pero Pablo tampoco excluye la posibilidad de que el
hombre pueda llegar a tener conciencia de ella". Sobre esta interpretación véase también
Kümmel, op. cit., p. 34; Bultmann, op. cit., p. 263 y (algo menos explícitamente) tam-
bién Lindijer, op. cit., p. 159.
95 Véase, p. ej., Lindijer, op. cit., p. 157. A su vez en forma diferente Bandstra, que
opina que Pablo describe acá su experiencia de la conversión, véase nota 87.

141
LA VIDA EN PECADO
debe decirse que aquí, especialmente en el dramático reconocimiento de la
bancarrota absoluta de los versículos 14ss. y 24, el hombre natural habla el
lenguaje de la aflicción tal como ésta sólo puede ser sondeada y comprendida
en profundidad al poseer el conocimiento de la salvación. También por eso es
que en determinado momento pareciera, por decirlo así, que saltara la chispa
"del otro lado": "Gracias doy a Dios, por Jesucristo nuestro Señor". Pero esto
no significa que toda esta descripción no tiene punto de contacto alguno con
la propia experiencia del hombre que se encuentra sin Cristo, ni podría
significar para él el descubrimiento de su verdadera situación. Pablo traza un
cuadro tan vívido y convincente porque quiere poner, no sólo delante del
hombre en Cristo, sino también del que está bajo la ley, la absoluta necesidad
de un poder moral distinto al del yo·mismo, el nous, el hombre interior. Y al
relacionar toda la lucha con el ego, hace sentir, por un lado, en solidaridad
con aquellos que luchan con la ley y bajo ella, que él mismo, en un tiempo
bajo la ley, no es ajeno a esa lucha; y por otro lado, cómo llegó a ver la luz
en su desesperanza. Y además, no podemos olvidar que la imagen puede ser
tan gráfica y existencial porque la lucha contra la carne nunca pierde actuali-
dad (Gá. 5: 17), y que por lo tanto la cuestión de cómo no sucumbir en esa
lucha no pasa nunca a ser un problema teológico obsoleto (por haberse
solucionado), sino que sigue siendo una cuestión de fe que se encuentra
siempre ante el peligro de transformarse en una cuestión del "yo-mismo".

Resumiendo, no podemos decir que la descripción de la corrupción del pecado


de Romanos 7 cae fuera del esquema general de la doctrina paulina del
hombre en pecado. Mas bien, constituye en cierto sentido su punto culminan-
te, en que indica no sólo que la corrupción del pecado en toda su radicalidad
no se ha de buscar en los gentiles ciegos y entregados a toda perversidad, sino
también en el hombre que vive bajo la vigencia de la ley, que busca en ella su
ideal y su poder moral y que debe ser llevado, no obstante, a reconocer que
está vendido al pecado y a confesar:" ¡miserable de mí!, ¿quién me librará?".

C. EL PECADO Y LA LEY

21. La antítesis del judaísmo

Por lo ya expuesto es evidente que el carácter de la doctrina paulina de la


esencia y universalidad del pecado, y de su influencia en la existencia humana,
es muy radical y que excluye completamente toda posibilidad de redención y
renovación de la vida fuera de la que Cristo logró. Mientras tanto, resta aún
considerar en este capítulo lo que podría tal vez denominarse lo más incisivo
y característico de toda esta doctrina del pecado: la manera en que funciona
la ley en esta desesperante situación de pecado y corrupción.
Tocamos aquí una de las partes más llamativas y características de la
predicación de Pablo, que desempeñó un importante papel en la historia de la

142
LA ANTITESIS DEL JUDAISMO
iglesia y de la teología y que sigue siendo el tema de toda suerte de
investigaciones en la literatura exegética. 9 6 Se puede decir en general que lo
que Pablo estaba tratando de hacer era demostrar que en ningún sentido la ley
puede brindar una salida y ser de ayuda en esta situación de muerte en la que
el hombre se encuentra a causa del pecado; que en realidad -y aquí es donde
su posición en cuanto a la ley se torna más intensamente crítica e incisiva-
ello hace que el hombre que busca salvarse por la ley se hunda más en el
lodazal del pecado y de su corrupción. Este juicio tan negativo del significado
de la ley en la doctrina paulina del pecado y la salvación, el cual atrae
constantemente la atención, ha originado toda suerte de opiniones divergentes
y con frecuencia suscitó preguntas críticas, particularmente de los judíos. 9 7
Pablo llega a esta consideración absolutamente negativa de la ley como
medio de salvación en su confrontación con el judaísmo, y si no se tiene al
menos alguna noción de las ideas soteriológico-teológicas de la antigua sinago-
ga, no se podrá entender su actitud en, cuanto a la ley. Si bien -como es cada
vez más evidente- no es simple ofrecer una exposición resumida de la
concepción del pecado y la salvación del judaísmo, 9 8 en sí mismo tan variado
en lo espiritual y lo religioso, puede decirse, sin embargo, que la profunda
diferencia entre Pablo y el judaísmo que él combate no reside tanto .en
nociones divergentes acerca del origen y de la universalidad del pecado.
Aunque también aquí pueden comprobarse toda clase de concepciones con
énfasis diversos, 9 9 se puede decir en general 1 0 0 que para la antigua sinagoga
la pecarninosidad universal como hecho existencial era una cuestión incontro-
vertible. Se la deduce de la universalidad de la muerte. No hay muerte sin
pecado. Luego todos los que mueren deben ser pecadores. De hecho la razón
por la cual todos deben morir se busca a menudo en la desobediencia y el
96 La literatura correspondiente que se encuentra tanto en los resúmenes descripti-
vos de las "teologías" neotestamentarias como en una gran cantidad de monografías sobre
este tema, es muy difícil de abarcar. Además de las obras antiguas citadas en el TDNT,
IV, p. 1022ss., sub v. nomos, véase la muy extensa lista de A. J. Bandstra, The Law and
the elements of the world, 1964, pp. 193-207.
97 Véase, p. ej., el muy crÍtico capítulo "Die Gesetzlehre des Apostels Paulus" del
libro de H. J. Schoeps, Paulus, Die Theologie des Apostels im Lichte des Jüdischen Reli-
gionsleschichte, 1959, pp. 174-330.
8 Sobre la doctrina de pecado en el judaísmo en general, véase, p. ej., Bous-
set-Gressmann, Die Religion des Judentums, 1926, pp. 399ss.; G. F. Moore, Judaism, 1,
1927, pp. 445ss.; Strack-Billerbeck, op. cit., 111, pp. 155ss.; además también E. Sjoberg,
Gott und die Sünder im paliistineschen Judentum, 1938; Stiihlin/Grundmann, TDNT, 1,
pp. 289ss., sub v. 'amartano: Más especialmente, sobre las corrientes más radicales, la co-
munidad de Qumrán, p. ej., H. Braun, "Spiitjüdisch-hiiretischer und frühchristlicher Radika·
lismus", en Beitr. z. hist. Theol., 1957, pp. 10ss., 41ss.; idem, "Rom. 7:7-25 und das
Selbstverstiindnis des Qumran-Frommen", en Zeitschr. für. Theol. und Kirche, 1959,
pp. 1-18; J. Ph. Hyatt, "The View of Man in the Qumran 'Hodayot' ",en New Test. Stu-
dies,, 1955, pp. 276ss. Sobre el tema en su totalidad véase tambíén H. J. Schoeps, Paulus,
19599 J>P· 164ss.
Véanse, p. ej., los análisis de E. Brandenburger, Adam und Christus, 1962,
pp. 15-67.
100 Sobre lo que sigue, véase también Strack-Billerbeck, op. cit., III, pp. 155ss.

143
LA VIDA EN PECADO
castigo del primer hombre, castigo que pasó a todos. 1 0 1 Sin embargo, hay
también otras voces que buscan la causa de la muerte en las transgresiones
individuales, 1 0 2 y no en el pecado de Adán. No se puede señalar (como
tampoco en Pablo) una doctrina del pecado hereditario en el sentido de
herencia de una corrupción moral provocada por Adán.
La noción de la buena y la mala predisposición del hombre (yeser) es de
particular importancia para la doctrina judía de la pecaminosidad universal
humana. Se las considera como inherentes a la naturaleza humana, y por ende
creadas por Dios. Ahora bien, todo hombre está llamado moralmente a vencer
la mala inclinación por el poder del bien y con la ayuda de la ley .1 0 3 En el
Manual de Disciplina de la comunidad de Qumrán hallamos esta doctrina en la
idea de los dos espíritus, el de la luz y el de las tinieblas, ambos creados por
Dios (lQS III, 13ss.). En otros lugares se habla del germen o la raíz mala que
debe ser vencida por la ley. 1 0 4
Naturalmente, en todo esto se observan cosas que difieren con lo que
encontramos en Pablo. El apóstol, por ejemplo, no enseña en ninguna parte
que exista una mala predisposición innata creada por Dios; por otra parte, la
idea corporativa del todos-en-uno, tal como hemos señalado en la sección 16,
en su caso es mucho más clara y también mucho más importante para la
estructura de su teología que lo que se advierte en el judaísmo.
Sin embargo, en lo que respecta a la doctrina del pecado, la verdadera
antítesis entre Pablo y el judaísmo, que él combate, no reside en la evolución
de estas diferencias, sino en el juicio diametralmente opuesto sobre el poder y
la función de la ley en esa situación general de pecado.
Para el judaísmo, el gran contrapeso ante la amenaza y el poder del pecado
es la ley que Dios dio a Israel. La ley es el único medio para lograr mérito,
recompensa o justicia ante Dios, y el instrumento que Dios dio para subyugar
el impulso al mal y llevar al triunfo el bien. Se puede decir, pues, que la ley
era para los judíos el medio de salvación por excelencia, la verdadera "sustan-
cia de la vida"_ 1 0 5
Indudablemente, se advierten en las fuentes judías toda clase de diferencias
en su estimación de la gravedad y el poder del pecado. La tendencia predo-
minante es la doctrina, no pocas veces presentada en sentido altamente
cuantitativo, del mérito de las obras de la ley que eventualmente capacita al
hombre para obtener la vida eterna. En la multiplicidad de mandamientos está

101 Cf, Strack-Billerbeck, op. cit., III, p. 227; Brandenburger, pp. 45ss.; véanse tam-
bién las expresiones que cita Schoeps, op. cit., p. 198.
102 Brandenburger, op. cit., pp. 62ss.
103 Sobre esta doctrina, véanse extensamente Strack-Billerbeck, op. cit., IV, 1,
pp. 466483; Brandenburger, op. cit., pp. 33ss.; véase también la literatura que cita Hyatt,
op. cit., p. 280.
104 Sobre esta representación de IV Esdras, véase extensamente Brandenburger, op.

cit., 33.
1 5 Así W. Bousset, Die Religion des Judentums, 1926; p. 119; Strack-Billerbeck, op.
Cit., lll, pp. 126 SS.

144
LA ANTITESIS DEL JUDAISMO
el medio para lograr muchos méritos. Todo cumplimiento de la ley, en el
sentido de una acción conforme con una prescripción concreta de la ley,
aporta al caudal de méritos, así como inversamente toda transgresión concreta
hace peligrar la suficiencia de esos méritos. 1 0 6 Empero, además de esta
concepción formal y cuantitativa del pecado, se pueden oír tonos más profun-
dos que dan expresión a la incertidumbre y la desesperación provocadas por
una conciencia mucho más adecuada del poder del pecado. 1 0 7 No pocas veces
se habla con mucho pesimismo del poder moral del hombre y de la suprema-
cía de la inclinación o impulso al mal. Estas voces provienen especialmente de
la literatura pseudoegigráfica y apocalíptica, así como de algunos de los
escritos de Qumrán. 1 8 La convicción de que el hombre necesita la miseri-
cordia y la ayuda divina para no ser víctima del poder del pecado, aparece
expresada conmovedoramente en algunas expresiones, por ejemplo, en el
cancionero de la comunidad de Qumrán. 1 0 9
Pero todo ello no altera una cuestión, a saber, que el judaísmo no conocía
otro camino de salvación que el de la ley, y que consideraba que aun la
misericordia y amor perdonador de Dios residían precisamente en el hecho de
que capacitaban al pecador para edificar su futuro eterno sobre la base de la
ley. Que el hombre debe prescindir de la ley como fuente de su poder moral y
de su justicia ante Dios, es una idea que contradice en su misma esencia la
doctrina judía acerca del objeto de la ley y de la relación intrínseca entre la
ley y el pecado. El privilegio de Israel sobre los gentiles es precisamente haber
recibido con la ley un medio de salvación. Posee la Torá como "un recurso
protector y salvador contra .el poder del impulso del mal" .1 1 0 La ley es la que
puede otorgar al hombre la vida, y las obras de la ley las que con su mayor
número deben ahogar la acusación del pecado. Y aun donde en el judaísmo se
manifiesta la mayor receptividad de la ayuda de Dios, y se habla de un
Espíritu de Dios que debe purificar y ayudar al hombre para que su camino
sea perfecto, no se da a entender otro camino de salvación mejor que el de la
justicia y la perfección a lograr en el camino de la ley. 1 11

La gran antítesis de la doctrina paulina del pecado va dirigida contra esta


significación redentora que el judaísmo atribuía a la ley, desarrollando así una
doctrina de la ley que se encuentra entre los aspectos más característicos de su
predicación.
Si intentamos analizar más detenidamente este rechazo absoluto de la ley

106 Véase además sección 29; también Strack-Billerbeck, op. cit., IV, 2, pp. 4ss.;
Bousset, op. cit., pp. 392ss.; Hauck, TDNT, V, p. 561, sub v. ofei/0.
107 Así, p. ej., Bousset, op. cit., pp. 388ss.; Gutbrod, TDNT, IV, p. 1058, sub v. no-
mos; Schoeps, op. cit., pp. 193ss.
108 Véase nota 98.
109 Cf., p. ej., Hyatt, op. cit.; también P. Benoit, "Qumran et le Nouveau Testa-
ment'd en New Test. Studies, 1961, pp. 292ss.
11 Schoeps, op. cit., p. 205.
111 Sobre esto más extensamente, Benoit, op. cit., p. 294.

145
LA VIDA EN PECADO
como medio de salvación, debemos acordar, ante todo, que en Pablo este
rechazo no es provocado por un menosprecio de las obras de la ley como
tales, ni tampoco por cierto desgano hacia la acción, ni por la (moderna)
contraposición entre las obras de la ley como algo "externo" y la disposición
como la "verdadera" obediencia, como tampoco por un afán de crítica al
contenido de la ley. 112 Por lo que ya hemos dicho anteriormente es evidente
que aquí el apóstol no habla por resentimiento contra una empresa en la cual
una vez había fracasado. 113 Es como si Pablo mismo previniera expresamente
estos posibles equívocos al responder la pregunta que hace en Romanos 7:7:
¿Qué es, pues, la ley? , a la que responde que "la ley es santa, y el
mandamiento santo, justo y bueno" (v. 12), y al expresar en el mismo
contexto que el mandamiento "era para vida" (v.10) y que "la ley es
espiritual" (o sea, divina) (v. 14; cf. 1 Ti. 1:8). Asimismo en Gálatas 3:21 dice
que la ley no está en conflicto con las promesas de Dios, y que si la ley
pudiera dar vida a los hombres la justicia sería por la ley. Como norma de la
voluntad de Dios y guía para la vida, la ley es, pues, intocable y totalmente
digna de confianza. Quien cumpliera sus exigencias, realmente viviría (Ro.
10:5;Gá. 3:12; cf. Ro. 2:7, 10). No desconoce en consecuencia el privilegio
especial de los judíos por ser el pueblo al cual le ha sido dada la ley (Ro.
9:4), para que conozca por ella la voluntad de Dios, y pueda discernir qué es
lo mejor (Ro. 2:18), poseyendo en ella "la forma de la ciencia y de la verdad"
(Ro. 2:20). La situación del hombre bajo el régimen de la ley, en consecuen-
cia, no es tan incómoda porque ella le dé, como una revelación inferior, un
conocimiento limitado o aun falso de Dios. 1 1 4 La predicación del evangelio
no opone a la ley un nuevo concepto de Dios, o una nueva visión de la
obligación del hombre hacia Dios. Por eso el apóstol continúa señalándole aun
al creyente que no espera más la justicia y la vida por medio de las obras de la
ley, el tribunal del juicio como el lugar donde recibirá la retribución corres-
pondiente a lo que haya hecho mientras estaba en el cuerpo, sea bueno o
malo (2 Co. 5:10; cf. 1 Co. 1:8; 3:12-15; 4:4ss.; 1 Ts. 3:13; 5:23). Tan lejos
está de él disminuir en lo más mínimo la naturaleza divina de la ley misma o
considerarse superior a ella desde el punto de vista de la fe.
El verdadero motivo de Pablo para el rechazo absoluto de la ley como
medio de salvación, es en consecuencia enteramente distinto. Obedece a que a la
luz de la muerte y la resurrección de Cristo no sólo se hizo visible un mejor
camino de salvación que dejó en penumbras al anterior y haciéndolo super-
fluo, sino también se manifestó plenamente la absoluta insuficiencia de la ley
como medio de salvación. Por esta razón, la antítesis de Pablo con el judaísmo
112 En oposición a estas diversas concepciones que aparecen en la historia de la inves-
tigación, cf las descripciones detalladas de Schlatter, Der Glaube im N.T., 1927,
pp. 324-331; véase también Bultmann, Glauben und Verstehen (l), 1933, pp. 194ss.; Gut-
brod, TDNT, IV, pp. 1076ss.; A. A. van Ruler, De vervulling van de wet, 1947,
pp. 367ss. -
113 A' s1 acerta damente Nygren, op. czt.,
. p. 17.
114
Cf. también Bultmann, Theol., pp. 258s.

146
NO HAY JUSTIFICACION POR LA LEY
no sólo consiste en la predicación positiva de la justicia que es por la fe sin las
obras de la ley, sino también en la evidencia aducida per negationem de la
insuficiencia de la ley para asegurar al hombre pecador la justicia y la vida
delante de Dios. Este último aspecto es el que confiere sus rasgos más
característicos y su estructura a la doctrina paulina del pecado, y de él
debemos aún ocupamos en profundidad antes de entrar a considerar la
justificación por la fe.

22. No hay justificación por la ley.


"Gloria" y "escándalo"

La evidencia de la insuficiencia de la ley como medio de salvación se aduce,


principalmente, de dos maneras. Pablo parte a ese fm de la doble función
redentora que el judaísmo (como ya hemos visto) atribuye a la ley: como un
medio para justificarse por las obras de la ley y como un arma contra el poder
del pecado.
En cuanto a lo primero, su oposición se dirige sobre todo a la jactancia del
judío en la ley y su confianza en la posesión de la misma. Esto acontece
especialmente en la gran denuncia contra el judaísmo de Romanos 2:1-3:20.
La posesión de la ley de nada aprovecha, como tampoco la circuncisión. Pues
no serán justificados los oidores, sino los hacedores de la ley. Y no es la
circuncisión, administrada exteriormente en el cuerpo, la que hace de alguien
un verdadero judío, sino la que tiene lugar en el corazón, según el Espíritu y
no según la letra (Ro. 2:12-29). Y porque ésta es precisamente la que les falta
a lps judíos, no tienen razón para exaltarse sobre los gentiles ni gloriarse en
la posesión de la ley. Pues aunque no caigan en toda clase de pecado y
perversidad que deshonran tanto a Dios como al hombre, y sobre los cuales se
manifiesta ya abiertamente la ira de Dios (Ro. 1:18-32), no es como si no
tuvieran nada que ver con esos pecados, sino que participan de ellos de
muchas maneras, como ellos mismos se verán obligados a admitir (Ro. 2:1ss.,
17ss.). Por esta razón se engafian a sí mismos en forma fatal. Desconocen que
la paciencia de Dios continúa, no para que tranquilicen sus conciencias sino
para que se conviertan. En lugar de lograr, como suponen en su engaño, un
caudal de méritos, atesoran para sí la ira de Dios para el futuro, debido a la
dureza de sus corazones y a su falta de arrepentimiento (Ro. 2:1-12).
Esta extensa y sorprendente acusación manifiesta ya que Pablo parte de
una concepción del pecado y de la ley totalmente distinta de la del judaísmo.
Aunque éste reconocía la universalidad de la pecaminosidad humana, y tam-
bién la de los judíos, y aunque podría concordar de muchas maneras con la
acusación de Pablo, con ello no se había quitado. todavía a los judíos la base
de su confianza en la ley. Ella los llevaba más bien a una concepción
cuantitativa tanto de la ley como del pecado. 11 5 El juicio de Dios por las
115 Véanse, p. ej., Strack-Billerbeck, op. cit., III, pp. 160ss.; IV, 2, pp. 4ss.; Bertram,
TDNT, 11, pp. 64Sss.; sub v. ergon; Gutbrod, TDNT, IV, p. 1058, sub v. nomos.

147
LA VIDA EN PECADO
obras se concebía como un contrapesar de los pecados y las obras, cuyo
resultado era desconocido y dudoso en la tierra, pero que fmalmente sería
favorable en caso de una preponderancia final de las obras. Y frente a los que
aun en el judaísmo se encontraban con el problema de cumplir toda la ley y
todos los mandamientos, se sostenía de todas maneras la posibilidad de
justificarse y vivir por la ley, aun para el pecador, pues no había sido dado
ningún otro camino que el de la ley. 116
A estas ideas, Pablo opone una concepción muy radical de la ley, tanto
cuantitativa como cualitativamente con respecto a su contenido. Cuando en
Romanos 2:2lss. recrimina a los judíos toda clase de pecados individuales,
para él esto es (a diferencia de para los judíos) una prueba decisiva de la
imposibilidad de ser justificados por la ley. Pues la ley requiere tal como lo
demuestra explícitamente en otros pasajes, ser cumplida en su totalidad ('olas 'o
nomos; Gá. 5:3), y las Escrituras maldicen a todo aquel que no permanece en
las cosas que están escritas en el libro de la ley, para hacerlas (Gá. 3: 1O; e[.
Dt. 27 :26). 11 7 Toda reducción cuantitativa de la ley es, por lo tanto, pura
obstinación y está en conflicto con la misma; y todo pecado hace al hombre
culpable de toda la ley, por más que en su ilusión se incline a perdonarse a sí
mismo o meramente a descontado de las obras legales que le restan.
Esta radicalización cuantitativa de la ley va acompañada, o más bien
coincide con una cualitativa. Mientras los judíos atribuían a la circuncisión, al
ritual y a las instituciones y preceptos ceremoniales de la ley en general, una
significación especial por ser judíos y pertenecer al pueblo escogido de Dios,
para Pablo el criterio de verdadero cumplimiento de la ley y la justicia está en
la conversión a Dios, en la circuncisión del corazón según el Espíritu, en
oposición a la conformidad con la letra de la ley (Ro. 2:4, 29). En todo esto
Pablo se encuentra claramente dentro de la tradición de la crítica profética de
la religiosidad externa, legalista-ritualista tal como la encontramos en el Anti-
guo Testamento y especialmente en Jesús. En el caso de Pablo no encontra-
mos, ciertamente, una expresa y extensa indicación del contenido de la ley y
del verdadero carácter de la obediencia que ella exige como, por ejemplo, en
el Sermón del Monte, y falta, al menos en sus epístolas, la apelación directa a
Jesús; pero aun así se puede decir con certeza 118 que la concepción paulina
de la ley concuerda en todo con la de Jesús. Pablo también reduce todo el
contenido de la ley al amor (Ro. 13:8-10; Gá. 5:14), así como habla en 1

116 Sobre "las cuestiones del judaísmo acerca del cumplimiento de la ley", véase
también Schoeps, Paulus, pp. 184ss.
11 7 En Dt. 27:26 faltan las palabras pas y pasin. Esto empero no otorga asidero para
colocar Dt. 27:26 frente aGá. 3:10, tal como lo hace en cierto modo Schoeps (op. cit.,
p. 184). Dt. 27:26 tiene indudablemente un sentido positivo y no hace una deducción
negativa como la de Gá. 3:10. Pero esto no confiere el derecho de relativizar el significa-
do de Dt. 27:26 con respecto al pas y pasin de Gá. 3:10.
118 Cf., p. ej., también Bultmann, Glauben und Verstehen, 1, 1933, p. 195; véasl'"
también su ensayo "Jezus und Paulus", en Jesus Christus im Zeugnis der Heilegen Schrift
und der Kirche, 1936, pp. 68-90.

148
NO HAY JUSTIFICACION POR LA LEY
Corintios 13, en términos excelsos, del amor como el camino mucho más
excelente que los más elevados dones, y hasta lo llama mayor que la fe y la
esperanza (1 Co. 12:31; 13:13). En todo esto se manifiesta su concepto
cualitativo de la ley y de sus exigencias, y en conformidad con ello, también
del pecado. Habla de ella predominantemente en singular, y no pocas veces la
personifica (Ro. 7). Porque esta razón puede afirmarse incuestionablemente
que, también en este sentido, Pablo era un apóstol y discípulo de Jesús, que
su rechazo de la ley 11 9 como medio de salvación está basado también en el
mismo concepto radical del pecado que ocupa un lugar tan central en la
predicación de Jesús y en su exposición de la ley.

Por importante que sea todo esto, no se ha dicho aún lo principal. Así como
puede decirse de toda la enseñanza de Pablo acerca del mundo y del hombre
en pecado que se la entiende sólo cuando se parte del supremo acontecimiento
redentor en Cristo, así también la función que tiene la ley en la predicación
de Pablo debe verse de manera muy especial a la luz que acerca de la ley y de
las obras tenía en Cristo. Lo que hace a los pronunciamientos de Pablo sobre
la ley, tan profundamente tocantes y poderosos, lo que hace que se les
atribuya esa significación peculiar, a menudo paradójica, no se explica por un
celo polémico contra el judaísmo, ni por la lectura del Antiguo Testamento, ni
aun por las palabras de Jesús que le habían sido trasmitidas, sino por la luz
que ha resplandecido sobre él acerca de la muerte y resurrección de Cristo, la
situación absolutamente nueva que ha empezado con ellas y que tiene que ver
con la relación con Dios en que se encuentra todo hombre, en el sentido más
existencial del término. Sólo entonces se evidencia la naturaleza del hombre
sin Cristo, emerge a la luz del día, en toda su miseria, su "justicia propia"
basada en las obras de la ley, y su jactancia; también entonces se manifiesta
cabalmente por primera vez la insuficiencia de la ley como medio de salvación.
Aquí no se trata, como han dicho algunos exégetas, de la postulación de
una doctrina dogmática, a saber, que con la venida del Mesías la ley perdía su
validez. 1 2 0 Pues independientemente de la cuestión de si tal teologómeno
rabínico tuvo realmente aceptación general en la teología judía, cabría esperar
entonces que Pablo al expresar ante el judaísmo que Cristo es el fin de la ley
(Ro. 10:4), hubiera recurrido de una u otra manera a tal dogma y a su
fundamentación veterotestamentaria. El curso real de los hechos, sin embargo,
es totalmente distinto. Cuando a la luz de la muerte y resurrección de Cristo,
Pablo llegó a la convicción de que la ley no puede ser el medio de vida y
fundamento de la justicia del hombre delante de Dios, no fue una premisa o
conclusión teórico-dogmática, sino que se basó en la significación redentora de
la misma muerte y resurrección, o como lo expresa el mismo Pablo, en la
justicia de Dios en ellos, por la fe y sin las obras de la ley. En ninguna otra
119 Véase también, sección 28.
°
12 Cf. Schoeps, op. cit., p. 177: "La abolición de la ley es una doctrina mesiánica
para la teología del apóstol Pablo"; véase también, sin embargo, A. Schweitzer, Die Mys-
tik des Apostels Paulus, p. 186.

149
LA VIDA EN PECADO
parte halla una expresión más clara este motivo del rechazo radical de la ley
como medio de salvación y de la justicia que el hombre se cree capaz de
adquirir por ese medio, que en la declaración personal de Filipenses 3:4ss.:
Si alguno piensa que tiene de qué confiar en la carne, yo más: circuncidado al octavo
"día..., en cuanto a la justicia que es en la ley, irreprensible. Pero cuantas cosas eran
para mí ganancia, las he estimado como pérdida por amor de Cristo. Y ciertamente,
aun estimo todas las cosas como pérdida por la excelencia del conocimiento de Cristo
Jesús, mi Señor, por amor del cual lo he perdido todo! 21 y lo tengo por basura, para
ganar a Cristo y ser hallado en él, no teniendo mi propia justicia, que es por la ley,
sino la que es por la fe en Cristo, la justicia que es de Dios por la fe.
Esta declaración es importante porque nos muestra el camino en el cual el
apóstol mismo llegó a conocer la absoluta nulidad de las obras de la ley para
lograr la justificación delante de Dios. A menudo se representa la situación
como si ya antes de su conversión el apóstol en sus esfuerzos por lograr su
justicia delante de Dios por el camino de las obras de la ley, .hubiera llegado a
un punto muerto y que por lo tanto fue como si al convertirse hubiera caído
de sus hombros una pesada carga. La expresión recién citada apunta, sin
embargo, en otra dirección. También él había atribuido antes la mayor
importancia a sus obras legales, se sabía "irreprensible" en cuanto a la justicia
que se logra cumpliendo la ley (v. 6). También en Gálatas 1:13ss. habla así de
su pasado. Antes de su conversión, la ley y las obras de la ley no significaban
para él su bancarrota espiritual, sino su "ganancia". A él, que había progre-
sado tanto en la justicia de la ley, le fue muy difícil desprenderse y renunciar
de una vez a todo ello. Sólo por "el amor de Cristo", "debido al conoci-
miento de Cristo", su Señor, que sobrepasó todos sus logros anteriores, llegó a
contarlo como "pérdida" y quiso despojarse de todo. Expresa lo mismo
negativamente cuando en Gálatas 2:21 dice: "pues si por la ley fuese la
justicia, entonces por demás murió Cristo". Aquí se manifiesta claramente que
el rechazo de Pablo de la ley, de sus obras como medio de salvación en el
sentido judío de la palabra, no es un dogma teórico, ni descansa en una
experiencia subjetiva, sino que .se basa en lo que Dios ha revelado y ha dado
de justicia y vida en la muerte y la resurrección de Cristo.
Pero al mismo tiempo, en esto se hacen evidentes los motivos más profun-
dos del rechazo paulino de la justicia que es p(lr la ley, e irrumpe la luz
correcta sobre la situación real del hombre y del mundo sin Cristo. No son
sólo las transgresiones de la ley, ya sea como flagrantes pecados, ya sea en una
forma más sutil, las que hacen culpable al hombre delante de Dios y le
impiden llegar a ser justo delante de él en virtud de las obras de la ley. El
intento mismo de afirmarse delante de Dios y lograr la vida en virtud de
"obras y méritos propios", hace que esa búsqueda de justicia sea una empresa
vana y reprensible. Tocamos aquí el aspecto más profundo y real de la
antítesis. Esta no es sólo o primordialmente de carácter ético. Es en el pleno

121 EzemiOthen, a saber "sufrí pérdida", "en todas ellas me perjudiqué" (Dibelius,
And die Phi/., 1937, p. 88); "experimenté desvalorización total" (Stumpff. TDNT, ll,
p. 890, ll'Ub b. zemia).

150
NO HAY JUSTIFICACION POR LA LEY
sentido de la palabra de índole religiosa. Pues en la relaCión del hombre con la
ley lo que está más profundamente involucrado es la relación con su Dios. Y
donde se interpreta erróneamente esta última, también se degenera la relación
entre el hombre y la ley, ya sea porque se lanza al pecado, ya sea porque
mediante la ley intenta hacerse fuerte delante de Dios. Así lo que parecía ser
"ganancia" no es básicamente más que "pérdida" y "basura". Este es el cono-
cimiento que en la cruz y resurrección de Cristo irrumpió como una luz en
la vida de Pablo y en la de todo hombre sin Cristo.
Por consiguiente, el apóstol no considera la cuestión de si y cómo se
justifica el hombre ante Dios como una cuestión ética, sólo a la luz de la ley,
sino a la luz más amplia de toda la revelación de Dios. Cuando en Romanos
1: 18ss. describe la impiedad de los gentiles, presenta su razón para ello
refiriéndose a la revelación de Dios mismo en sus obras, a la que no prestan
atención, y por la cual no son movidos a reconocerlo ni a glorificarlo. Y
cuando desea demostrar por qué Israel, si bien no ha caído en el flagrante
pecado de los gentiles, no ha podido lograr la justicia y la vida por el camino
de las obras de la ley, no sólo señala que Israel transgredió la ley (Ro.
2:12ss.) sino, al buscar la causa más profunda, que desconoció el carácter
de gracia de su elección como pueblo de Dios, al haberse valido de la ley como
de un apoyo contra él y comprometerlo con sus imaginarios méritos (Ro.
9:11, 30-10:3; 16:21). Aquí se presenta el fenómeno paradójico de que Israel
no ha podido lograr la justicia y la vida delante de Dios no sólo en su
transgresión de la ley, sino en su celo por la misma. Pablo puede acusar a los
judíos, por un lado, por su transgresión de la ley (Ro. 2), pero no quiere, por
otro lado, escatimarles el reconocimiento de su celo (Ro. 10:2): " ... Porque
yo les doy testimonio de que tienen celo de Dios, pero no conforme a
ciencia".
Esto no debe interpretarse, sin embargo, como si la ley se interpusiera en
su camino para obtener el favor de Dios. Se trata más bien de que la manera
en que Israel hacía de la ley un medio de salvación y confiaba en ella para
obtener su justicia delante de Dios, le impedía ver el verdadero objeto de la
ley, haciéndose así reprensible delante de Dios. Pablo expresa esto de la
siguiente manera: " . . . mas Israel, que iba tras una ley de justicia, no
la alcanzó. ¿Por qué? Porque iban tras ella no por fe, sino como por obras
de la ley ..." (Ro. 9:31ss). El celo por la ley puede apartar totalmente
al hombre de Dios y hacer de él un pecador. Esto acontece cuando
la fe deja de ser el punto de partida del cumplimiento de la ley, y el hombre
dirige su acción a lo que él entiende como obras de la ley. Porque se desliga
de la ley de Dios, en el sentido de que para su justificación el hombre no
confía más en Dios, sino en sus obras. Y de esta manera el hombre ya no llega
a la ley, es decir, no llega más a la justificación y a la vida que esa ley le
señala. 1 2 2 Por lo tanto el apóstol puede demostrar la imposibilidad de adqui-

122 Eis nomon ouk e[thasen. Estas palabras son interpretadas diferentemente; algunos
entienden que ellos no han llegado aún al contenido esencial de la ley, esto es, Cristo; cf,

151
LA VIDA EN PECADO
rir justicia y vida por las obras de la ley, por un lado, a los que glorificaban la
ley con sus bocas pero en realidad la transgreden groseramente (Ro. 2:17ss.),
y por otro, a los que aun siendo celosos e irreprensibles, tampoco hallan lo
que buscan (Ro. 9; Fil. 3). En ambos casos el hombre, con la ley en la mano,
se enfrenta con su bancarrota. Cierto es que lo segundo es menos evidente y
menos fácil de aceptar. Pero no por eso es menos real; de hecho es en cierto
sentido más drástico, pues toca al hombre en su celo y esfuerzo moral; no
sólo lo confronta con su déficit, sino que también pone en balanza su
"ganancia", y lo obliga no sólo a reconocer su pecado, sino a renunciar a sus
virtudes delante de Dios.

Esto nos lleva fmalmente a dos conceptos que ocupan un importante lugar en
la predicación de Pablo y que nos hacen entender mejor la antítesis con el
judaísmo.
El primero es el calificativo "gloriar" y "gloriarse" 123 que usa muchas
veces para indicar la confianza del p1,1eblo judío en sus privilegios especiales
como pueblo de Dios (Ro. 2: 17), particularmente en la posesión y conoci-
miento de la ley (Ro. 2:18, 23), y en la posibilidad inherente en ese hecho de
lograr su propia justificación delante de Dios (Ro. 3:27); gloriarse que el
apóstol describe también como descansar en la ley, apoyarse en ella (Ro.
2: 17). 1 2 4 Aunque con este "gloriarse" no necesitemos pensar en una desa-
fiante y pedante jactancia en sus propias obras, sino principalmente en su
orgullo por la posesión de la ley como pueblo de Dios, resulta de todo lo ya
dicho sobre la consideración paulina de las obras de la ley, que él rechaza
definitivamente es vanagloria. El frecuente uso en las epístolas de Pablo del
concepto de "gloriarse" es en realidad, aun cuando habla de ello positiva-
mente, una gran protesta contra la jactancia de los judíos por su posesión de
la ley y la búsqueda de obtener méritos en ella, con lo cual tiende a impartir a
la idea de "gloriarse" un contenido contrario.
La causa de este rechazo de la jactancia en la ley no se debe tampoco aquí

p. ej., Greijdanus, op. cit., 11, p. 444: "Ella Oa ley) ... también manifestaba en penumbras
al Señor Jesucristo e instaba así a creer en él para salvación"; y O. Michel, Der Brief an
die Romer, 1955, p. 219: " ... el verdadero sentido de la ley reside fuera de ella misma,
en Cristo". Creemos que así no se interpreta debidamente la ley en su significado propio
y original. Se llega a la justicia que la ley da a entender sólo cuando nos acercamos a ella
partiendo de la fe y no de las obras legales propias. Se trata así de contenido y de signifi·
cado propio como ley de Dios para el hombre, y no sólo de lo que se encuentra fuera de
la ley o de lo que contenía en penumbras. La perspectiva que ella abre y exige es cues-
tión de fe y no de obras meritorias. Junto con Ro. 7:10.12, este pasaje contiene una de
las manifestaciones más positivas de Pablo sobre el significado de la ley.
123 Kauquema, Kauquesis, de los cuales el primer vocablo señala el motivo o la posi-
bilidad de la glorificación, el segundo el hecho mismo, si bien no se puede mantener una
diferenciación demasiada rígida (cf Bultmann, TD7VT, 111, p. 645, sub v. Kaucaomai. So-
bre el tema en su totalidad, véase también Bultmann, Theol., pp. 237ss.
124 Sobre la ley como "la honra y la gloria y joya de Israel", véase extensamente
Strack-Billerbeck, op. cit., III, pp. 115ss., cf pp. 97ss., 126ss.

152
NO HAY JUSTIFICACION POR LA LEY
a que no reconozca las prerrogativas judías. En medio de su polémica contra
la jactancia de los judíos, reconoce enfáticamente tales privilegios (Ro.
3:1 ss.). La causa es más bien el hecho de que el concepto "gloriarse" toca en
profundidad la cuestión de en qué deposita el hombre su confianza. 1 2 5 Aquí
es donde reside el verdadero contraste. Pues gloriarse en la ley y apoyarse en
ella significa prácticamente gloriarse en las obras de la ley (Ef. 2:9), es decir,
confiar en la obra del hombre, confiar en la carne (Fil. 3:3), establecer una
'justicia propia" (Ro. 10:3). Por eso es tan fatal el gloriarse en la ley, porque
pasa por alto el verdadero carácter del privilegio de Israel, no apoyándose más
en la gracia de Dios mismo y en el carácter electivo de su alianza, sino en la
actividad humana, concentrando en ésta toda esperanza y confianza. Y así se
pone en descubierto nuevamente la causa más profunda del fracaso de todo
esfuerzo por lograr la justicia y la vida por el camino de las obras de la ley. El
hombre se. hace de esta manera grande y fuerte ante Dios, la carne se gloria en
sí misma en lugar de glorificar a Dios (1 Co. 1:29 ss.). El gloriarse no es por
lo tanto un fenómeno limitado a los judíos. Es igualmente característico en
los griegos que se enorgullecen de su sabiduría (1 Co. 1:19-31 ). Es el instinto
natural de todo hombre, contra el cual todo cristiano debe ser advertido (Gá.
6:4; Ro. 11:17 SS.).
En este uso frecuente y específico de "gloriarse" se manifiesta, fmalmente,
con toda claridad en qué medida el apóstol recibió de Cristo y de la justicia
dada en él, el correcto entendimiento de este esfuerzo esencialmente presun-
tuoso y funesto. Cuando Pablo dio en Romanos 3:21-26 el gran resumen
programático de su evangelio, la primera conclusión que extrae de él es:
"¿Dónde, pues, está la jactancia? Queda excluida. ¿Por cuál ley? ¿Por la de
las obras? No, sino por la ley de la fe" (v. 24).
El hecho de que no queda lugar para la jactancia se evidencia claramente
sólo en el evangelio donde "la ley de las obras" dio lugar a "la ley de la fe", o
sea, donde rige otro orden. Este otro orden, como es evidente ya en la vida de
Abraham y en que ya también se excluye toda jactancia personal (Ro. 4:2),
pone de manifiesto la falta de fundamento, el peligro mortal de toda gloria
humana, pues es un confiar en la carne: "a fin de que nadie se jacte en su
presencia" (1 Co. 1 :29), restándole sólo una posibilidad y sólo un fundamento
de jactancia: "gloriarse en el Señor" (1 Co. 1:31; 2 Co. 10:17) y en la cruz de
nuestro Señor Jesucristo (Gá. 6: 14).

En estrecha relación con lo que precede, y muy característico del tema que
nos ocupa es, finalmente, la frecuente mención de ofensa ( skandalon) y de
tropiezo (proskomrna) como causa del vano intento del hombre de vivir en la
presencia de Dios sobre la base de su propia justicia. Cuando el apóstol se

125 Bultmann escribe con toda razón que para Pablo (como también para el Antiguo
Testamento y para Filón) "el elemento de confianza que contiene en (kaucasthai) es pri-
mordial", TDNT, op. cit.; cf el uso sinónimo de Kaucasthai y pepoithenai en Fil. 3:3ss.;
2 Co. 10:7, 8 y cf 2 Co. 1:12 con 3:4.

153
LA VIDA EN PECADO
pregunta en Romanos 9:31 ss. por qué los judíos pese a todo su celo no han
logrado la justicia de Dios, responde en los vv. 32 ss., (además de los ya citados
precedentemente): " ... pues tropezaron en la piedra de tropiezo, como está
escrito: He aquí pongo en Sion piedra de tropiezo y roca de caída; y el que
creyere en él, no será avergonzado".
Si preguntamos en qué consiste, en todo el contexto, este escándalo o
tropiezo, no puede significar sino que Israel no estuvo dispuesta a que se le
quitara su propia justicia y tropezó en el hecho de que Sion sólo se edifica
cuando confía únicamente en Dios, y no en obra humana. 1 2 6 El no haber
visto y entendido esto, el haber tropezado en ello, es la causa de la bancarrota
de la justicia que es por las obras de la ley; por eso Israel no la obtuvo, que
Dios le dio un "espíritu de estupor", que su convite se transformó en una
trampa.. y una red, en tropezadero y en retribución (Ro. 11:7 ss.). Aquí
también muestra el apóstol la causa más profunda de la insuficiencia de las
obras de la ley: consiste en el escándalo del orgullo humano ante la suprema-
cía de la gracia divina, en la exclusión de toda pretensión y mérito humano.
Encontramos idéntico pensamiento en otras dos expresiones muy importan-
tes sobre el skandalon:
... Cristo crucificado, para los judíos tropezadero (skandalon) (1 Co. 1:23).
. . . si aún predico la circuncisión... en tal caso se ha quitado el tropiezo (skandalon)
de la cruz (Gá. 5: 11).

Ambas expresiones colocan la cruz de Cristo como el skandalon ante la


doctrina judía de salvación por las obras. La causa esencial y más profunda del
rechazo del Cristo crucificado por los judíos es que la cruz priva al hombre de
su propia justicia. 1 2 7 También por este motivo debe conservarse este escándalo
de la cruz y no complacer a medias al hombre que se escandaliza en ella
permitiéndole después de todo lograr en parte su propia justicia (la circun-
cisión en Gá. 5 : 11 ).

En virtud de todo esto se puede determinar que para Pablo el esfuerzo del
hombre por lograr su propia justicia delante de Dios por el camino de las
obras de la ley, está condenado a fracasar no sólo porque el hombre no puede
lograr el cumplimiento de la ley que Dios exige de él, sino también porque ya
es esencialmente pecaminoso querer asegurarse uno mismo la justicia y la vida:
en realidad éste es el pecado por excelencia. Esta percepción que podríamos
llamar el fundamento de toda la concepción paulina del hombre sin Cristo, se
puede caracterizar como un concepto del pecado profundizado radicalmente.

126 La cita de Ro. 9:33 es una combinación de dos textos de lsaías. a saber, 28:16 y
8:14, de los cuales el primero habla de la obra de Dios como el fundamento de la salva-
ción de Israel, y el segundo del escándalo que ello implica para el jactancioso Israel.
12 7 Indudablemente había también otro "escándalo" en los judíos, uno más general,
el de no poder imaginarse al Mesías como un crucificado. Pues: "ellos piden señales" (1
Co. 1: 22), demostraciones de gloria divina. Sobre estos dos motivos y su recíproca rela-
ción, véase también G. Stiihlin, Skandalon, 1930, pp. 205ss.

154
LA LEY IMPOTENTE A CAUSA DE LA CARNE
Sin embargo, se basa esencialmente no en un análisis del hombre, sino en la
revelación de la obra de Dios en la cruz y la resurrección de Cristo. A la luz
de esa obra se manifiesta plenamente el carácter esencialmente vanidoso y
carnal de la búsqueda de justificación por medio de las obras de la ley: como
un vano gloriarse y escandalizarse de la soberanía de la gracia de Dios.

23. La ley impotente a causa de la carne.


La esclavitud de la ley

A este primer importante punto de vista del cual parte para definir la
insuficiencia de la ley como medio de salvación, Pablo agrega, sin embargo un
segundo: la ley no sólo no puede otorgar al hombre una justificación aceptable
delante de Dios (Gá. 3:21); tampoco puede quebrar el poder del pecado y
derrotar a la "carne" de tal manera que el pecado no reine más en el "cuerpo
mortal" (Ro. 6:12). Este es el segundo gran punto de vista desde el cual Pablo
ataca la confianza en la ley y la vida bajo la ley en su Epístola a los Romanos.
Pablo llega a él en 6:15 donde dice a la iglesia que en la lucha contra el poder
del pecado también le es dado vivir no bajo el régimen de la ley, sino bajo el
de la gracia. Y en 7: 1 retoma el hilo y después de señalar primero positiva-
mente que la muerte de Cristo es el fin del régimen de la ley (la antigua
dispensación de la letra; 7:6), expone una vez más de manera negativa -pero
ahora desde este nuevo punto de vista-, la bancarrota de todo aquél que en la
lucha contra el pecado deposita su confianza en la ley (y no en el Espíritu;
7:6; 8:2).
Es nuestra convicción que si se tuviera más en cuenta este significado general de Romanos
7 en todo el razonamiento de Romanos 6-8, en principio no habría casi diferencia alguna
de opinión acerca de la cuestión si en este lugar Pablo traza un cuadro del hombre con
Cristo o sin él. Se ha dicho, es cierto, que ya en Romanos 1:184:25 se han "arreglado
las cuentas" con la ley y que por eso es inaceptable que en Romanos 7 se ponga
nuevamente en discusión su insuficiencia. Pero esta objeción se basa en un análisis-poco
exacto del hilo del argumento de la Epístola a los Romanos y olvida los dos puntos de
vista diferentes desde los cuales debe discutirse la antítesis con el judaísmo. Lo que
indudablemente se plantea extensamente en Romanos 1:184:25 es que el hombre no
puede justificarse por medio de las obras de la ley. Romanos 7 no considera de nuevo
este punto. Lo que se discute en los capítulos 6, 7 y 8:1-13 es que el que es justificado
por la fe ya no há de vivir en el pecado (6:1 ss). En Romanos 7:1 ss. se señala más
precisamente lo que esto significa en la lucha contra el pecado ("no reine, pues, el pecado
en vuestro cuerpo mortal", etc., 6 :12). El significado general es que los creyentes, en la
lucha contra el pecado, ya no han de vivir bajo el régimen de la ley, sino bajo el del
Espíritu (Ro. 7:6). Este contraste histórico-redentor entre lo antiguo y lo nuevo (7:6) es
el que lo domina todo y a su luz deben responderse también las preguntas antropológicas
(véase anteriormente). Si se invierten las cosas y, para entender la lucha entre el hombre·
viejo y el nuevo, se parte de la descripción antropológica, no se alcanza a ver cómo
podría mantenerse aún el tema esencial histórico-redentor de estos capítulos (el contraste
entre la ley y el Espíritu).
Lo notable de la prueba aquí aducida para demostrar la insuficiencia de la ley
es que ahora Pablo representa a la ley como un poder que está presente en el

155
LA VIDA EN PECADO
pecador y que provoca el pecado y, por decirlo así, lo hace brotar como una
realidad. La ley no restringe el pecado, sino que lo despierta; no lo disminuye,
sino que precisamente lo hace abundar (cf Ro. 5 :20). Esto ya se expresa
indirectamente en la introducción de Romanos 7 cuando se habla de las
"pasiones pecaminosas que eran (provocadas) por la ley". El significado de
estas palabras es que las pasiones pecarrÍinosas sólo se afirman cuando chocan
con la resistencia de la ley.
Esta idea se define y se aclara a continuación en forma muy gráfica y hasta
se diría dramática (Ro. 7:7-13):
¿Qué diremos, pues? ¿La ley es pecado? En ninguna manera. Pero yo no conocí el
pecado sino por la ley; porque tampoco conociera la codicia, si la ley no dijera: No
codiciarás.
Más el pecado, tomando ocasión por el mandamiento, produjo en mí toda codicia;
porque sin la ley el pecado está muerto. Y yo sin la ley vivía en un tiempo; pero
venido el mandamiento, el pecado revivió y yo morí. .. porque el pecado, tomando
ocasión por el mandamiento, me engañó..•
No es, pues, la ley en sí la que es pecado. Pero el pecado se sirve de la ley
como punto de partida, 1 2 8 es decir, el pecado -imaginado aquí como un
poder personificado- tiene su oportunidad por la ley. Porque la ley prohibe el
pecado. Y cuando el hombre se encuentra con la prohibición de la ley, el
pecado entra en acción y produce en el hombre la codicia de lo que el
mandamiento le prohibe. En este sentido se puede decir que las pasiones
pecaminosas son "por la ley" (v. 5). También así puede entenderse que sin la
ley el pecado está "muerto"; es decir que el pecado sólo se hace sentir en el
hombre cuando se encuentra con las prohibiciones de la ley. Entonces el
pecado comienza a vivir (v. 9), emerge de su letargo, se despierta su resistencia
al poder que trata de sujetarlo. Aquí se aplica también lo que hallamos en 1
Corintios 15:56, "el poder del pecado es la ley". Sin la ley el pecado no
hubiera podido hacer del hombre un rebelde y un proscripto. Puede decirse,
pues, también que el pecado engafia al hombre. Haciendo uso de la oportuni-
dad que le brinda el mandamiento como el fm de su libertad, y prometiéndole
la vida en la transgresión del mandamiento, el pecado hace caer al hombre
bajo su encantamiento. Le promete precisamente lo que la ley parece quitarle,
conduciéndolo así a la muerte.
La descripción recuerda acentuadamente la narración de la caída en pecado
del primer hombre, sin que, sin embargo, pueda decirse que el yo equivale a
Adán. 1 2 9 Sin embargo, no se pueden fijar los imperfectos y los aoristos en la
vida de determinada persona. El ego tiene un significado mucho más gene-
°
ral. 1 3 Con alusiones obvias a la primera caída en el pecado expresa cómo el
pecado se apodera del hombre, no a pesar de la ley, sino precisamente por
medio de ella. Y que, por lo tanto, la victoria sobre el dominio del pecadó

128 Aformén labousa (v. 8, 11); cf. también Bertram, TDNT, V, p. 473.
12 9 En oposición a esto, véase sección 16.
130 Sobre el significado del ego en 7:14ss., véase anteriormente sección 20.

156
LA LEY IMPOTENTE A CAUSA DE LA CARNE
sólo puede lograrse por la acción de la gracia, esto es, del Espíritu (Ro.
6:12-7:6), y no por el poder de la exigencia de la ley.
A menudo se sostiene, sin embargo, que con lo expuesto no queda aún al
descubierto, en su esencia más profunda, el significado preparatorio-negativo
de la ley. Pues se alega que en el pensamiento total de Pablo esto consiste no
sólo en que la ley despierta la transgresión en el pecador, poniéndole así bajo
su juicio, sino no menos en el piadoso "mal uso" que el hombre hace al
apoyarse en ella para poder"lograr su propia justificación delante de Dios.
Así Bultmann por ejemplo, escribe que el significado histórico-redentor de
la ley consiste en que ella conduce al hombre al pecado, no sólo, sin embargo,
porque provoca su afan de transgresión, sino también porque le ofrece la
suprema posibilidad de vivir como pecador, convirtiendo su resistencia contra
la ley en un intento de lograr una justicia propia por medio del cumplimiento
del mandamiento. 1 3 1 Bultmann no defiende esta idea con alguna expresión
paulina acerca de la ley, sino con lo que según su juicio es la esencia de la
concepción paulina del pecado: el arbitrario esfuerzo del hombre por sostener-
se en su ¡ropia fuerza y buscar la salvación en su propia existencia de
criatura. 13
Así escribe Schlier al comentar Gálatas 3:12 ("la ley no es de fe, sino que
dice: El que hiciere estas cosas vivirá por ellas") que para Pablo la maldición
radica en el mismo "hacer" en la medida en que éste está en relación con las
obras de la ley. Así, pues, la ley conlleva maldición no sólo porque no es
cumplida cualitativamente, sino porque ya por su carácter de mandamiento
provoca al hombre a la realización de hechos. Por cierto, lo último no es tan
evidente como lo primero; sin embargo, no es menos real. Pues el afan del
hombre de ser "el mismo", la pasión de ''tener dominio de sí mismo y de ser
su propio dueño", se despierta y satisface por la ley en el hombre pecador. 133
Esta interpretación que encontramos también muy a menudo en diversas obras
de la literatura dogmática contemporánea 134 es, sin embargo, insostenible
como exégesis del efecto negativo de la ley que se describe en Romanos. Es
cierto, indudablemente, que Pablo critica una y otra vez la búsqueda de una
justificación propia como el gran escollo para la comprensión del evangelio,
como la raíz de la incredulidad de Israel. Pero otra cuestión es si alude a ello
(es decir, a esa búsqueda de una justificación) cuando dice que el pecado toma
su punto de partida en la ley y de esa manera, es decir, por medio del

131 Theol., p. 263.


13 2 Op. cit., p. 260. Esta concepción concuerda totalmente con la antropológico-exis-
tencialista del pecado y de la salvación, de Bultmann (cf. sección 17). Según Bultmann, la
esencia del pecado no está en la transgresión de la existencia de la ley, sino en el intento
de buscar la vida con la ayuda de la ley en lo que se encuentra a mano, en aquello de lo
que el hombre dispone, etcétera.
133 H. Schlier, Der Dief an die Galater, 1949, pp. 91s.
134 P. ej., A. A. van Ruler, De vervulling van de wet, 1947, pp. 401ss. (apelando a H.
F. Kolbrügge); K. Barth, Evangelium und Gesetz, 1940; G. C. Berkouwer, De zonde, 1,
1958, pp. 167ss.

157
LA VIDA EN PECADO
mandamiento engaña al hombre y lo mata. Es nuestra convicción que bajo tal
interpretación se desvirtúa incisivamente el significado de estas palabras (y de
todo Romanos 7). Al hablar Pablo de que el pecado es despertado y provo-
cado por la ley, se refiere a la transgresión del mandato de la ley y no al
"pecado contra la gracia" que se manifiesta en el intento de autojustificación.
Toda la terminología de Romanos 7 y 8 es suficientemente clara al respecto.
En Romanos 7:5, por ejemplo, se habla de "las pasiones pecaminosas que eran
por la ley". Sin una interpretación arbitraria y demasiado artificial no se
puede interpretar estas "pasiones pecaminosas" como "las luchas" o "los
esfuerzos" 1 3 5 del hombre para llegar a una justificación propia. Aquí las
pasiones pecaminosas (y no los "esfuerzos pecaminosos") deben interpretarse
indudablemente en un sentido moral. Lo mismo vale del pecado de "codicia"
despertado por la ley. Tampoco aquí se trata en absoluto de la "pasión por
nuestra propia gloria ante Dios", 1 3 6 sino del deseo pecaminoso en el sentido
del versículo S (cf. también "toda" codicia en el v. 8). Para ver esto basta con
leer la continuación de Romanos 7 donde el pecado, tal como es provocado
por el mandamiento, es interpretado lo más claramente posible en su acción y
poder moral reinante en "los miembros", y ciertamente no como el pecado de
autojustificación (cf. Ro. 8:2 ss.). Toda la acción provocadora del pecado por
parte de la ley, descrita específicamente en Romanos 7, habla de la mala y
pecaminosa codicia y de la transgresión del mandamiento (cf. también Ro.
7:5, 6, 8 con Gá. 5:16 ss., 24), no de la pasión por lograr la propia
justificación delante de Dios. Es correcta, pues, la posición de Althaus cuando
escribe que para llegar a tal explicación se debe dar una nueva interpretación a
todas las ideas esenciales de Romanos 7, "en abierta contradicción" con el
contexto y con el uso idiomático paulino. 1 3 7 Por esta razón, "el engaño" del
pecado, del que se habla en 7:11, no consiste en el hecho de que inste al
hombre a purificarse, a justificarse y a pensar que es demasiado bueno para la
gracia de Dios, sino en la falsa ilusión del pecado de que la libertad y la
felicidad del hombre, etc., se encontrarían en la transgresión del mandamiento,
en concordancia con Génesis 3:13 (texto al que alude evidentemente la
expresión "engañar", cf. 2 Co. 11 :3).

Es el efecto absolutamente negativo de la ley así entendida el que determina


nuevas declaraciones de Pablo sobre la ley y sobre la situación del hombre
bajo la misma. Pues la ley no sólo provoca el pecado, sino que tampoco puede
salvar al hombre de su poder cuando éste se ha posesionado de él. Pues la ley
es impotente por la carne (Ro. 8:3), y no mejora la situación del hombre
135 P. ej., van Ruler intenta interpretar pathemata, a través de la traducción "lu·
chas", como el esfuerzo del hombre legalista, op. cit., pp. 381ss. Pero independientemente
del hecho de que pathemata ya de por sí no puede significar tal lucha o intento, es impo·
sible entender así la conjunción pathemata ton 'amartion (literalmente: las pasiones que
proceden de los pecados), véanse los comentarios.
136 Berkouwer, op. cit., p. 171, citando a Barth.
137 Paulus und Luther über des Menschen, 1938,p. 39.

158
LA LEY IMPOTENTE A CAUSA DE LA CARNE
vendido al pecado, sino que la agrava aun más. Pablo expresa esto de diversas
maneras y con muchas imágenes. En especial también en Romanos 7:14-25. Al
hacerlo, pone todo el énfasis en el hecho de que el hombre, desde que por el
pecado a causa de la ley ha sido sometido a la muerte y esclavizado, ya no
tiene dominio de sus acciones, sino que se halla bajo la ley del pecado. 138 Ya
hemos considerado anteriormente (cf. sección 20) las implicancias antropo-
lógicas de Romanos 7:14 ss. Pero todo lo que aquí se describe no tiene otra
intención que expresar que el hombre no puede vivir por el poder de la ley,
sino que ha muerto y todavía sigue muriendo. La ley es impotente frente al
pecado; se transforma en un instrumento para someter al pecado a quienes
éste ha destruido, no por su esencia o por su carácter de mandamiento, sino
porque su exigencia choca contra la carne que no colabora y es débil (Ro.
8:3, 7). No se puede expresar más dramática y agudamente que en Romanos
7:7-25 la insuficiencia de la ley como instrumento de vida, y con ello la
antítesis entre la "religión de la ley" y la "religión de la fe". En la lucha por
la redención de la vida la ley no se encuentra del lado de la vida, sino de la
muerte. En lugar de ser un campeón del bien, ha llegado a ser un paladín del
mal.
La consecuencia de esta monstruosa alianza entre el pecado y la ley es que
los diversos calificativos que describen la corrupción y la maldición del pecado
ahora se aplican también a la ley. Así como el pecado significa la muerte del
hombre, también la ley (2 Co. 3:6). La ley que debía ser la vida, ha venido a
ser para muerte (Ro. 7:10, 13). Y así como el pecado ha esclavizado al
hombre, ahora también la ley. Aquí son altamente características las imágenes
que Pablo extrae de la vida de la cárcel. La ley es a la vez la cárcel, el guardia
y el carcelero mismo. Así se dice en Romanos 7:6: "pero ahora estamos libres
de la ley ... a la que estábamos sujetos" (en 'o kateicometha). Esta idea de la
ley como el carcelero, y del hombre como preso o esclavo de la ley sobresale
de más de una manera especialmente en Gálatas. Porque la ley adquiere este
significado para el hombre por causa de su pecado, se habla alternativamente
de la ley y del pecado como carceleros o propietarios de esclavos (cf. Gá.
3:22, 23):
••. la Escritura lo encerró todo (en la cárcel) bajo el (poder del) pecado (como carce·
lero) (synekleisen 'ypo 'amartían).
• • . pero antes que viniese la fe, estábamos confinados bajo la ley, encerrados .•. ('ypo
nomen efrouroumetha synkleiomenoi).
No se trata simplemente de categorías forenses; la cárcel en la que está
engrillado el hombre se refiere a la totalidad de su existencia. Sólo hace falta
leer los sugestivos pasajes de Romanos 7:7 ss. y 7:13 ss. para entenderlo. Sólo
cuando se la contempla desde el punto de vista de Cristo -esta es la gran
presuposición- la ley revela con precisión lo que es el hombre separadamente
de la revelación de la justicia de Dios sin la ley, y aislado del gobierno del
Espíritu que ha sido dado en Cristo.
138 El ouketi de los vv. 17 y 20 no habla por lo tanto de la situación como de haber-
se originado con Cristo, sino como el estar vendido bajo el pecado.

159
LA VIDA EN PECADO
Con este mismo sentido Pablo habla en Gálatas 3:24 de la ley como el
pedagogo (ayo) bajo 1 3 9 el cual nos encontrábamos antes de que llegara la fe.
Esta imagen señala también ante todo la falta de libertad. Esto surge muy
claramente de la continuación de la metáfora en Gálatas 4:1 ss. donde se
describe a aquellos que se encuentran bajo el ayo además como herederos
menores de edad que en nada difieren de los esclavos, si bien son herederos de
todo. Porque permanecen bajo tutores y curadores, hasta. el tiempo señalado
por el padre. Estar "bajo el pedagogo" no debe entenderse pues como "estar
todavía en la escuela", recibiendo instrucción, sino como "no estar en liber-
tad", encontrarse en posición de esclavo, 140 habiendo sido puesto bajo un
poder extraño. El pedagogo es el tutor que mantiene a los niños en un estado
de sujección en el que "en nada difieren de los esclavos". El cambio que
aparece cuando llega el tiempo señalado por el padre ·("el cumplimiento del
tiempo", v. 4), consiste en consecuencia en que amanece la libertad para los
que se encontraban bajo el ayo (la ley), de modo que ya no son más esclavos,
sino hijos (Gá. 4:4).
Pablo expresa este significado negativo -descrito con toda suerte de metá-
foras- el cual muestra al hombre en una situación de esclavitud, con una
expresión característica: "estar bajo la ley" ('ypo nomon einai; Ro. 6:14, 15;
1 Co. 9:20; Gá. 4:5, 21; 5:18).
Aunque esta expresión tenga distintos matices, ella señala en los lugares
característicos para nuestro contexto no sólo que Dios ha sujetado al hombre
a la norma de la ley, sino más bien, que éste vive, gime y está encadenado
como prisionero, esclavo, menor de edad, bajo el poder hostil y esclavizante
de la misma; sólo el régimen de la gracia divina puede librarlo de esta
esclavitud (Ro. 6:14; 8:2; Gá. 4:5).
En este contexto debemos señalar también la llamativa expresión que Pablo usa en
Gálatas 4:3, 9 como sinónimo de esta esclavitud bajo la ley, y que retorna en Colosenses
2:8 y 20, el estar en esclavitud "bajo los rudimentos del mundo" ·(ta stoiqueia tou
kosmou): "Cuando éramos niños, estábamos en esclavitud bajo los rudimentos del
mundo" (v. 3) y en versículo 9: "¿cómo es que os volvéis de nuevo a los débiles y pobres
rudimentos, a los cuales os queréis volver a esclavizar? "; cf. Colosenes 2:20: "Pues si
habéis muerto con Cristo en cuanto a los rudimentos del mundo, ¿por qué, como si
viviéseis en el mundo, os sometéis a preceptos... ? "
Esta expresión se ha traducido a menudo por "espíritus del mundo", con referencia a
poderes espirituales que habitarían en las estrellas y que habrían hechizado a los hombres
con toda clase de preceptos. Otros, en un sentido más judío, piensan más bien en ángeles
defensores de la ley que quieren prolongar su dominio aun después de Cristo. Todas estas

13"'9 Aqu1' tamb'1en


' 'ypo (pazuagogon
._. - ) , as1' como 'ypo '-umartzan
· y 'ypo nomon.
°
14 Cf. la exposición esclarecedora de A. Oepke sobre el pedagogo, con mucho
material clásico (Der Brief des Paulus an die Galater, 1937, pp. 66s.). Oepke escribe: "El
pedagogo no es comparable al pedagogo en sentido moderno... es el esclavo del hogar
que cuida de los niños desde los seis años hasta que son hombrecitos", etc. Luego señala
que en la antigüedad eran muy impopulares, si bien algunos gozaban de permanente
estima. Su exposición sobre el pedagogo me parece más acertada que la de Bertram,
TDNT, V, pp. 620ss., donde según mi opinión no se expresa suficientemente la signifi·
cación de la ley como privación de la libertad.

160
LA LEY COMO UN AYO
ideas, por ingeniosas que sean, deben sin embargo ser rechazadas de plano. 1 4 1 Al hablar
aquí del "mundo" Pablo no piensa en el cosmos como el universo donde se encuentran
los elementos (estrellas), sino como surge claramente de Colosenses 2:20, en el mundo
humano dominado por el pecado, donde los creyentes no deben "vivir" más (lo cual no
se puede decir del cosmos como universo); cf también Colosenses 2:8 donde (stoiqueia
del) mundo es otra expresión por (la tradición de) los hombres. La palabra stoiqueia no
debe hacernos pensar en los elementos celestiales o en cosa similar, sino en el significado
de la misma en otros pasajes del Nuevo Testamento: principios iniciales, el ABC, doctrina
primitiva (cf He. 5:12). Con él Pablo abarca en sentido algo peyorativo (rudimentos,
"débiles", "pobres") los preceptos legalistas a los cuales también las religiones paganas
someten a sus adeptos, y que él ve retornar en las iglesias de Galacia y Calosas, en forma
de diversos preceptos ceremoniales, ascéticos, etc., de la herejía judaísta y sincretista.
Estos rudimentos primitivos también atrapaban a los hombres, no podían otorgailes
salvación, sino antes bien los hundían más profundamente en la esclavitud espiritual. Por
esta razón Pablo equipara su efecto con el dominio y la esclavitud en que se encuentra
todo hombre que quiere justificarse por las obras de la ley.

24. La ley como un ayo para conducir hacia Cristo

Todo esto hace surgir naturalmente la pregunta que el mismo Pablo plantea en
Gálatas 3:19: "Entonces, ¿para qué sirve la ley?" Pues si no trae salvación, si
no puede conferir al hombre méritos ni justificación, si no puede doblegar el
poder del pecado, ¿qué significado debe atribuírsele aún, y en relación con
esto, qué propósito tiene en el gran contexto de las relaciones de Dios con el
hombre y con el mundo en pecado? La respuesta a esta pregunta está
relacionada muy estrechamente con lo dicho en el párrafo anterior. El propó-
sito de la ley reside precisamente en su acción negativa: interceptar el camino
humano hacia la salvación y -en esta predicación de la ley se advierte el
reverso del evangelio de Pablo- vindicar así, negativamente, la indispensabi-
lidad del camino de la fe.
El razonamiento que se sigue en Gálatas 3:14-25 caracteriza y aclara
perfectamente esta manera de pensar. Pablo contrapone aquí la promesa que
se hizo a Abraham y la ley que Dios dio a Israel mucho más tarde. El
propósito del razonamiento es aclarar que para Abraham y su simiente la
salvación reside en esa promesa y no en la ley. A este fin se esclarece
primeramente efcarácter incondicional de la promesa divina, independiente de
toda actividad humana. 1 4 2 En consecuencia, el cumplimiento divino de la
promesa no puede depender del cumplimiento humano de la ley (dada poste-
riormente). La ley que vino con sus preceptos cuatrocientos treinta años
después, ya no puede invalidar o hacer peligrar la promesa dada una vez a
Abraham. Resta la pregunta: ¿Para qué sirve entonces la ley? La respuesta se
141 Véase mi extensa defensa enAan de Kolossenzen, 1960, pp. 172-176. Además A.
W. Cramer, Stoiqueia tou kosmou, Interpretatie van een nieuwtestamentische tenn; y la
investigación extensa y detallada de A. J. Bandstra, The Law and the elements of the
world, 1964.
142 Véase también mi The Epistle of Paul to the Churches of Galatia (New Internat.
Comm. on the New Test.), 1953, p. 129ss.

161
LA VIDA EN PECADO
da en el v. 19: " ... Fue añadida a causa de las transgresiones" (ton para-
baseon carin prosetethe).
No debemos formarnos una idea demasiado pobre del significado de estas
palabras. A menudo se ha interpretado esta expresión en el sentido de que
Dios dio la ley al hombre para llevarlo noéticamente al conocimiento de sus
transgresiones. Aunque ciertamente este elemento del conocimiento y com-
prensión del pecado no está ausente, sin embargo, no se descubre así total-
mente el significado real. "A causa de las transgresiones" no significa sola-
mente: para darlas a conocer, sino también y en primera instancia para
producirlas, para hacerlas aparecer. Además del contexto de Gálatas 3, se
manifiesta que tal es el sentido de las palabras en las expresiones de Romanos,
las cuales son aun más explícitas. Señalamos ya Romanos S:20 donde se dice
tan explícitamente que la ley se introdujo para hacer abundar la transgresión
(nomos de pareiselthen 'ina pleonase to paraptoma). Aquí también, como en
Gálatas 3:19, se trata del carácter secundario de la ley, aunque no, sin
embargo, como en Gálatas 3, de la adición de la ley a la promesa, sino del
efecto adicional de la ley en la situación de pecado iniciada por Adán. Este
efecto de la ley era aumentar el pecado. Y servía a ese propósito. Debía
desarrollar al máximo el pecado que ya existía bajo la ley, pero que no había
sido cometido aún (Ef. S: 13), para que sobresaliera así con mayor claridad la
gracia de Cristo en todo su trascendente significado (v. 21). Según este razona-
miento, pues, la ley es necesaria para enfrentar al pecado y la gracia, por
decirlo así, en toda su medida y en su tensión más extrema. El "provocar el
aumento de la transgresión" no es, pues, sólo el resultado 14 3 sino también
esencialmente el propósito de la venida de la ley; ésta no sólo hace "evidente"
el pecado, 1 44 sino también lo hace aparecer y así lo aumenta. Con estas
expresiones se enfatiza como objetivo de la ley lo que, como hemos visto en
el capítulo anterior, se señala y describe en Romanos 7:5, 7 ss. como su
efecto: hacer aparecer el pecado como pecado, ilegalidad, desobediencia a la
ley, incitación al deseo a través de su misma prohibición, el despertar y revivir
el mal cuando se siente obstaculizado por ella. Por lo tanto, tenemos que
tomar las conocidas expresiones de Romanos 3:20 y 7:7 acerca del conoci-
miento del pecado por medio de la ley no sólo en sentido noético, sino
experimental y existencial (cf. 2 Co. S:21). 145
143 Así (lamentablemente) la traducción de Ro. 5:20 de la V.M. holandesa: " ...de
tal manera que la transgresión aumentó", en contraposición a la mayoría de los comenta-
rios (como, p. ej., de Lietzmann, Kühl, Zahn, Greijdanus, Althaus, Dodd, Kusz, Schlatter,
Nygren, Gaugler). Calvino mantiene la concepción final, empero en el sentido de aumento
del conocimiento del pecado, no del pecado mismo. Cita también la opinión opuesta de
Agustín.
144 Así la traducción de la V.M. (holandesa) de Gá. 3:19: ''. ..para manifestación de
la transgresión", cf también los comentarios de Calvino y de Witt Burton. Empero la
mayoría adhiere aquí a la interpretación citada arriba, que según nuestro parecer es la
única aceptable (p. ej., Greijdanus, Schlier, Oepke, Dibelius, Schlatter, Zahn y otros).
145 Véanse p. ej., también los comentarios de Zahn, Althaus, Nygren, Gaugler,
Schlatter en relación con Ro. 3:20, 7:7, como también Bultmann, Theol., p. 261.

162
LA LEY COMO UN AYO
Todo esto, agregado a lo que ya expresamos en el párrafo precedente sobre
el efecto negativo de la ley, puede enseñarnos claramente cuál es el doble
objetivo de la ley, negativo y positivo, en el marco de la doctrina paulina del
pecado. El aspecto negativo consiste en que no abre en su pecado y orgullo el
camino de la salvación al hombre, sino más bien se lo bloquea; no domina el
pecado, sino que lo aumenta, no libera y vivifica al pecador, sino que lo mata
y lo encarcela. Para Pablo, ninguna imagen es demasiado sombría y demasiado
radical para iluminar este efecto negativo de la ley y el objetivo divino detrás
de ella en toda su funesta fuerza. Esta es la tremenda agudeza de la antítesis
entre la doctrina paulina de la ley y la de la sinagoga.
Pero en esta negación total de la ley como medio de salvación reside al
mismo tiempo el aspecto positivo, como la otra cara del evangelio. Este lado
positivo se halla ya en el hecho de que la ley con su poder mortífero y
condenatorio, no escapa al dominio del Dios y Padre de Jesucristo que Pablo
predica. En ningún pasaje de las epístolas de Pablo la ley tiene el carácter de
una fuerza fatalista independiente, que actúa aparte de Dios o en contra de
sus designios, y que juntamente con otras fuerzas perniciosas debe ser doble-
gada por Cristo por decirlo así. 146 Pues precisamente con esta acción esclavi-
zante y mortífera la ley sirve a las intenciones salvíficas de Dios; él mismo la
maneja. Por un lado, sólo así se revela rectamente la tremenda amenaza que
contiene la ley para el hombre sin Cristo: en la ley Dios mismo está actuando
en el hombre. Por medio de la ley lo lleva a vivir en la cárcel del pecado y de
la culpa. La ley es tan mortal porque es la vara en manos de Dios. 1 4 7 Al
mismo tiempo, sin embargo, se puede entender cómo la ley con éste su poder
mortífero es de significación positiva en el plan de salvación divino.
Este doble punto de vista -que Dios es quien emplea la ley y que con ella
tiende a revelar su justicia en Cristo- halla expresión en una cantidad de
declaraciones en las que una y otra vez la significación positiva es representada
como el objetivo de lo negativo.
Dios sujetó a todos en desobediencia, para tener misericordia de todos (Ro. 11 :32).
Mas la Escritura (esto es, Dios) lo encerró todo bajo pecado, para que la promesa que
es por la fe en Jesucristo fuese dada a los creyentes (Gá. 3:22) .
. . . estábamos confinados bajo la ley... para aquella fe que iba a ser revelada (Gá.
3:23).
De manera que la ley ha sido nuestro ayo, para llevarnos a Cristo, a fin de que
fuésemos justificados por la fe (Gá. 3:24).

Distintamente Greijdanus, que si bien en Ro. 1:20 hace referencia a 7:5, considera que en
7:7 sólo se habla de un "conocimiento teórico, de una composición cerebral ... sin que se
piense en el conocimiento por experiencia". De otra manera Pablo diría que los malos
deseos no obrarían en él a no ser como reacción contra el mandamiento, lo que según G.
no sería correcto (op. cit., 1, pp. 326). Pero este argumento no hace justicia a lo que
Pablo mismo expresa en el v. 8: "porque sin la ley el pecado está muerto". Greidjanus
comenta (con razón): "[Nekra] no niega que había pecado, pero expresa que el pecado
no se movía, no se revelaba", etc., op. cit., 1, p. 329. Según nuestro parecer, así se deberá
interpretar también el v. 7.
1 46 Mientras tanto, la imagen se ha extendido, con diversas variantes.
147 Cf también el notable pasaje de van Ruler sobre este tema, op. cit., p. 387.

163
LA VIDA EN PECADO
Así, pues, en la economía divina de la salvación, esta acc10n esclavi-
zanté y mortífera de la ley tiene un sentido positivo porque de este modo
Dios hace lugar para la promesa, para la fe, para Cristo. En este sentido la ley
es el ayo que lleva a Cristo. Según el razonamiento de Pablo esto no significa
que la ley a través de sus sacrificios, de sus sacerdotes, de sus preceptos
purificatorios, etc., diera un "esbozo de Cristo", y que él sería conocido y
esperado a partir del mismo porque en él estaría "simbolizado como en una
sombra". 148 La función de la ley que aquí se da a entender no es la de
conducir gradualmente a Cristo a los que se encuentran "bajo ella", sino más
bien, en sentido negativo, la de prepararlos, a causa de su acción esclavizante
y mortífera para la salvación aparecida con Cristo como liberación de esa
esclavitud. Junto con esto se ha de pensar primeramente no en la experiencia
subjetiva de aquellos que se encuentran bajo la ley, sino en el significado
objetivo de la ley tal como se lo llega a conocer partiendo de la salvación dada
en Cristo. 149 No obstante, en el plan redentor de Dios tiene este significado
preparatorio negativo. 1 50
Schlatter lo expresa acertadamente: "Hasta la venida (de Cristo) teníamos un guardia en
forma de la ley, el cual nos tenía encarcelados. Lo que hace que la ley sea semejante a
una cárcel no es que nos prohíbe hacer lo malo y nos amonesta contra el pecado. Cristo
nos separa totalmente del mal. Pero estábamos encarcelados bajo la ley porque algo como
un muro nos separaba de Dios. No nos permitía llegar a su amor. Las puertas del
santuario permanecían cerradas; estábamos obligados a aguardar. En nosotros y a nue~tro
alrededor era todavía noche. De Dios sólo oíamos una cosa: su mandamiento Y su
amenaza; no teníamos aún la ley de su conocimiento que es vida eterna. Pero ese muro
no está destinado a ser nuestra cárcel eterna. Se corre este cerrojo cuando se revela la fe.
Fue una revelación para el mundo. No podemos imaginarla hasta el momento en que
llega, ni hallarla hasta que nos es dada. Nos ilumina como un rayo de luz de lo alto. Caen
148 Así Greijdanus, Gál., p. 246. Otros buscan el significado positivo de la ley como
ayo que durante un período "debía regular el modo de vida externo de Israel, evitar que
se perdiera en el desenfrenado paganismo, desviándose en caminos elegidos por ellos
mismos, y que se incapacitaron para aceptar una enseñanza futura más elevada y con ello
su vocación esencial". Por cierto que sea todo esto, en este contexto no se trata de ello.
De lo que se trata en la imagen del pedagogo es del contraste entre la esclavitud y la
libertad, cf Gá. 4: lss.
149 Cf también Bultmann, Theol., l, p. 262s.
15 0 Esto -también en este sentido negativo- es rechazado por otros, como p. ej.,
Schlier, Gál., p. 125ss. Schlier considera que los vcoablos eis Criston de Gá. 3:24 sólo
señalan el terminus ad quem. Sostiene que la justificación por la fe, "que por la cláusula
'ina aparece como el sentido y la meta de la acción de la ley, de ninguna manera es
obrada o preparada por la ley" (op. cit., p. 126). Empero, por cierto que sea que aquí no
se debe partir exclusivamente de la vida subjetiva bajo la ley (que no siempre produce el
sentimiento de angustia e impotencia, sino a menudo también de santidad legal y
autosuficiencia), esto no quita que las reiteraciones de las cláusulas finales (véase antes)
así como el eis Criston abarca más que una mera división del tiempo. La intención ·de
Dios no era solamente hacer aparecer la libertad en Cristo después del tiempo de la
esclavitud bajo la ley, sino también hacer resaltar más gloriosamente la gracia en su
indispensabilidad y riqueza contra la influencia de la ley que mata y esclaviza. En este
sentido podemos decir juntamente con Schlatter, que la ley es "la silenciosa preparación
de la revelación de la fe"; cf también Ch. de Beus, Paulus Apostel der vrijheid, 1952,
pp. 124ss.

164
PABLO, EL JUDAISMO Y EL ANTIGUO TESTAMENTO
las escamas, el ojo encuentra a Cristo, observa su gloria, ve en él a Dios cara a cara, y
luego el alma descansa en él como su firme fundamento. La fe no se revela hasta llegar a
Cristo; pero la cárcel en que la ley nos mantenía es la silenciosa preparación para
ella".ISI

25. Pablo, el judaísmo y el Antiguo Testamento

Podemos preguntarnos finalmente, si Pablo al atribuir a la ley un significado


preparatorio tan exclusivamente negativo en su doctrina del pecado, y señalar
con él no sólo el efecto concreto de la misma, sino también el efecto al que
Dios la destinó, no se ha distanciado demasiado de la intención positiva que se
le atribuye realmente en el marco veterotestamentario de la concertación del
pacto y la promulgación de la ley. ¿Interpreta adecuadamente el pacto
cuando, por ejemplo, en Gálatas 4:24 ss. califica al pacto que deriva su
carácter del monte Sinaí como un pacto que, como Agar, da hijos para la
esclavitud? Y cuando en Gálatas 3:12 y Romanos 10:5 contrapone la palabra
mosaica: "el (hombre) que hiciere estas cosas vivirá por ellas" (cf Dt. 9:4;
30:12 ss.; Lv. 18:15) y (la justificación por) la fe, ¿no pierde de vista el hecho
notorio de que esta palabra de Moisés en su propio contexto no posee un
significado indirecto negativo, sino más bien esencialmente positivo? 1' 5 2 Resu-
miendo: ¿concordaría el significado histórico-redentor que Pablo atribuye a la
ley con el fundamento sobre el cual fue dada en el Antiguo Testamento (Ex.
20:2) y sobre el cual estaba destinada a funcionar, según toda la revelación
divina en el Antiguo Testamento?
Aquí enfrentamos un problema muy complejo que no podemos considerar
exhaustivamente en todas sus facetas. Resumiremos en unos pocos puntos lo
que, a nuestro entender es el punto más importante.
1) Se debe afirmar ante todo que para Pablo la venida de Cristo no
significa la gran incisión histórico-redentora en el sentido de que con Cristo
había venido la posibilidad de la fe, y antes de esto la justicia de la ley era el
único camino de salvación asignado a Israel. Aunque a veces puede expresarse
así, (cf Gá. 3:25: "pero venida la fe" ... ), no puede contradecirse o enten-
derse mal el hecho de que el camino de la fe es para él la esencia de la
economía de la salvación también en el Antiguo Testamento. No sólo toda su
predicación es determinada y confirmada por el testimonio de la ley y los
profetas (Ro. 3:21; 16:26, etc.), sino que señala también detalladamente cómo
Abraham "nuestro padre" fue justificado por la fe y no por las obras (Ro. 4),
y contrapone al dominio de la ley de Moisés (véase anteriormente) el dominio
de la fe, apelando a otras expresiones veterotestamentarias, entre otras las del
mismo Moisés (Ro. 10:6 ss.; Gá. 3:11). Y cuando en Gálatas recrimina a la

151 Gál. (Erliiuterungen), p. 94.


152 Cf. también la crítica de H. J. Schoeps, según quien Pablo de ninguna manera
entendió correctamente la ley como "el principio de salvación del antiguo pacto", sino
que "fue víctima de una característica distorsión de la perspectiva", op. cit., pp. 224ss.

165
LA VIDA EN PECADO
iglesia que se haya dejado llevar nuevamente "bajo la ley", pregunta por qué
no quieren escuchar a la ley (Gá. 4:21), y apela precisamente a la misma ley
en defensa del dominio de la fe en contraposición al de la ley (cf. Ro. 3:31).
Tampoco para Pablo, pues, la esencia y el contenido de las Escrituras es la
justificación por medio de la ley, sino aquella que es por la fe. Y esto basado
en la misma ley.
2) No debemos perder de vista el hecho de que cuando Pablo apela así a la
ley, se refiere a la ley en el sentido más amplio, y no a la que consiste en
"mandamientos y ordenanzas" (Ef. 2:1 5). Pero esto no altera el hecho de que
Israel, aun bajo la dispensación de la ley, había recibido un principio de vida
mejor y más profundo que el de la "justificación que es por la ley", y que el
"endurecimiento de sus pensamientos" residía precisamente en no ser capaces
de apreciarlo, de modo que al leer el Antiguo Testamento tenían delante un
velo que les impedía ver la gloria de Dios tal como ahora se había revelado en
el evangelio (2 Co. 3:14 ss.; 4:3 ss.). Así pues, lo que les quedaba era una ley
sin Cristo, por lo cual su celo por Dios, que Pablo no les niega, no era
"conforme a ciencia" (Ro. 10:2), pues al querer obtener la justificación por
medio de la ley no partía de la fe, sino de supuestas obras (Ro. 9:32). En este
sentido, pues, para Pablo el fracaso de Israel residía en esto: en que al no
percibir el verdadero carácter de la elección divina (Ro. 9-11), tampoco habían
podido ver la ley en la debida luz, sino que la consideraron un medio para
llegar a la autojustificación (Ro. 10:3).
3) Pablo parte ahora una y otra vez de esta ley, tal como funcionaba en la
doctrina de salvación de la sinagoga que él combate, la ley tal como la veía
en la vida de los judíos, tal como también el mismo la había vivido (Fil. 3:6),
esto es, la ley antes de Cristo y sin Cristo. Pablo puede ver la función de la
ley también de otra manera, a la luz de la gracia y de la fe, como regla de la
nueva vida, y ello es evidente por la manera en que ha de volver a conectar la
vida del Espíritu con la ley (Ro. 8:4, etc.). 153 Pero esta función de la ley no
entra en consideración en la antítesis con el judaísmo; la última consecuencia
surge de lo que acontece cuando se invierte el orden de la salvación y la ley, y
ésta pasa a ser un medio de salvación. Podemos decir, por lo tanto, que al
combatir la doctrina judaica de la ley, Pablo parte del punto de vista judío y
aclara a partir de él lo que acontece con la ley y con el hombre, y lo que
debe acontecer de parte de Dios cuando se espera vivir por ella y no por la
promesa, partiendo de la volición y el esfuerzo humano y no del poder del
Espíritu. Entonces la ley que fue dada para vida se toma para muerte. Y es
así que, para poder dar a la ley el lugar que le corresponde en la vida de los
suyos (Ro. 8:3; Gá. 5:14; Ro. 13:8-10; 1 Co. 7:19), Cristo debe primero
llegar a ser el fin de la ley "para justicia a todo aquel que cree" (Ro. 10:4; Ef.
2:15). Y aquellos que han de pertenecer a Dios y vivir para él deben primero
morir a la ley en Cristo y por medio de su cuerpo (en la cruz) (Ro. 7:4, 6;
Gá. 2:18). Aquí, por lo tanto, se debe hacer una clara distinción entre ley y

153 Véase sección 46.

166
PABLO, EL JUDAISMO Y EL ANTIGUO TESTAMENTO
ley, entre la ley como funciona antes y aparte de Cristo y la ley cuya
exigencia se cumple en aquellos que andan según el Espíritu. Es evidente que
en la antítesis de Pablo con el judaísmo se trata de esa "primera" ley y que
considera toda la dispensación legal del Antiguo Testamento desde este punto
de vista. De ahí, por ejemplo, su expresión de que "la ley que no es de fe",
sino que exige el cumplimiento (Gá. 3:12); de que la:promesa no se obtiene
mediante la ley, sino por la justicia de la fe (Ro. 4:13); en realidad, que la fe
resultaría vana, y anulada la promesa, si los que viven por la ley pudieran ser
herederos (Ro. 4:14). En todas estas expresiones Pablo 'desliga de este modo la
ley de la fe, habla de la ley no como regla de la nueva vida o de la relación elec-
tiva que Dios entabló con Israel, sino de la manera como ésta funcionó en el
endurecimiento que vino sobre ese pueblo (2 Co. 3:14; Ro. 11:7 ss.).
4) En contra de esta interpretación no ha dejado de señ.alarse que si en su
lucha contra el judaísmo Pablo partió de la ley tal como funcionaba en éste,
su punto de partida sería una posición esencialmente falsa. ¿Podría esto
conciliarse con el hecho de que en Romanos 10:5 Pablo haga aparecer a
Moisés como testigo principal en defensa de su opinión ("el hombre que haga
estas cosas, vivirá por ellas")? En otras palabras, ¿habría citado Pablo Leví-
tico 18:5 para defender una falsa profecía? 154 Prosiguiendo este razona-
miento se podría además preguntar si cuando Pablo postula el efecto negativo
de la ley como intención de la misma y del legislador (Gá. 3:19; Ro. 5:20,
véase también la sección anterior), no basa también esta intención en el uso
equivocado de la ley. En estas preguntas enfrentamos el meollo de la cuestión.
Aquí deben diferenciarse dos cosas.
S) Primeramente, la identificación paulina del concepto de la ley con la del
nomismo de la sinagoga judía no significa que atribuyera esta idea a Moisés. A
veces parece que Pablo en su interpretación apela a Moisés, por ejemplo,
cuando dice en Romanos 10:5 que Moisés describe la justicia que es por la ley
de esta manera: "el hombre que haga estas cosas, vivirá por ellas" (ct Gá.
3: 12). Pero esto no es más que una apariencia. Porque no puede darse a
entender con eso que el mismo Moisés fuera quien promovió esa justicia por la
ley. Aparte de aquellos pasajes donde Pablo. apela a "la ley" (de Moisés) para
defender (véase antes) el principio opuesto (la justicia por la fe), contradice
también lo anterior el versículo que sigue a Romanos 10:5, en el cual se
describe la justicia que es por la fe como una expresión derivada igualmente
de Moisés. Ahora bien, algunos han pretendido solucionar esto alegando que,
por decirlo así, el mismo Moisés planteó dos posibilidades, a la primera de las
cuales {la justicia que es por la ley) él también la consideró un camino
imposible para el pecador. 1 55 Pero no sólo es ésa la intención de Moisés en
Levítico 18:5 -pues él es quien pone como regla del pacto el "haz esto y
vivirás"- sino que tampoco surge del contexto el que Pablo quiera atribuir a
Moisés esta idea (a saber, que el hombre pecador no pueda cumplir la ley). Lo

154 Cf. A. J. Bandstra, op. cit., p. 101.


155 Así Greijdanus, Rom., II, pp. 453ss.

167
LA VIDA EN PECADO
que Pablo quiere expresar es que todo aquel que busca la justicia que es por la
ley, está ligado a la palabra de Moisés, esto es, a hacer ciertamente lo que
exige la ley. Asimismo el uso equivocado de la ley, el celo de Dios sin
entendimiento, halla en la ley misma la regla a la que hay que atenerse cuando
se quiere tener alguna oportunidad de éxito. En este sentido puede decirse que
Moisés (o la ley misma) "define" la justicia que es por la ley. Esto no es
apelar a Moisés para fundamentar una posición equivocada, sino ligar esa
posición a su propio punto de partida: el que busca la justicia que es por la
ley se encuentra, según ella misma, ante el mandato de hacer (cf. Gá. 3:10,
12).156

6) Si no se llega a otra conclusión que ésta, que Pablo al hablar de "la


ley" y de "la justicia que es por la ley" parte del nomismo de la sinagoga
judía y no de la intención del mismo Moisés, es otra cuestión -y esto en
segundo lugar- cuando ahora partiendo de esa suposición señala el camino de
las obras de la ley como un camino de muerte. Porque con respecto a lo
último Pablo halla muchos puntos de contacto en el Antiguo Testamento
mismo. Pues en el Antiguo Testamento por cierto no se considera la ley, como
lo hacían posteriormente los judíos, desde el punto de vista de una justicia
que el hombre debe lograr (Ro. 10:3), sino desde el del divino pacto de la
gracia. Pero esto no altera el hecho de que en el Antiguo Testamento no solo
el anuncio de la ley estuvo ya rodeado de amenaza y maldición, sino también,
que especialmente en los libros proféticos, se señala con creciente agudeza el
abismo insalvable entre la exigencia de Dios y la conducta diaria de Israel; y se
anuncia entonces como contraposición el Nuevo Pacto en el cual en lugar de
las tablas de piedra de la ley, vendrá el Espíritu para escribir la ley de Dios en
los corazones de los hombres (Jer. 31:31; cf. Ez. 11:19ss.; 36:26ss.; Is.
59:21). Que así la ley posee también un significado acusador y mortífero, que
ciertamente no es posible otra vida fuera de esta muerte excepto mediante la
obra vivificadora del propio Dios, no lo expresa Pablo por primera vez,
basándose en el uso equivocado de la ley en el judaísmo posterior, sino que es
la sombra que en el Antiguo Testamento acompaña a la ley desde el comien-
zo, apaga progresivamente la luz del Antiguo Pacto, y sólo desaparece con el
anuncio del Nuevo Pacto. 15 7
156 Bandstra mismo sigue caminos propios al comentar Ro. 10:5, e interpreta "el
hombre que hace estas cosas" aludiendo a Cristo, entendiendo entonces también de esta
manera la expresión de Ro. 10:4 según la cual Cristo es el fin de la ley (op. cit., p. 104).
Empero Pablo no sólo habría atribuido así a Moisés un pensamiento que se encuentra
totalmente fuera del contexto de ideas de Lv. 18, sino que también habría expresado tan
ocultamente esa llamativa interpretación de Lv. 18:5, que hasta ahora casi nadie ha
podido interpretar su intención. Además: ¿qué resta de la contraposición entre la justicia
por la ley y la justicia por la fe (que Pablo desea expresar abiertamente), si la. primera
parte, el v. 5 sería positiva, a saber, se referiría a la justicia de Cristo; para no hablar de la
imposibilidad de aplicar esta interpretación a Gá. 3:12 (donde falta la calificación
anthro¡os)?
15 Esto está expuesto claramente en los más recientes estudios ·veterotestamentarios
sobre este tema. Cf, p. ej., W. Zimmerli, "Das Gesetz im Alten Testament", Theol. Litt.

168
PABLO, EL JUDAISMO Y EL ANTIGUO TESTAMENTO
Por eso debe rechazarse enfáticamente, basándonos ya en el Antiguo
Testamento, la objeción de que Pablo fundamentó su predicación negativa de
la ley en una concepción unilateral y nomística de la misma, siendo víctima
de una perspectiva distorsionada. Por supuesto, Pablo ve la ley ya desde su
promulgación desde el punto de vista de las sombras que la acompañan (cf
Gá. 3: 10). Pero no niega que la ley fue dada para vida, ni tampoco que estuvo
rodeada del esplendor de la gloria divina, prueba de la elección de Israel como
pueblo santo de Dios (2 Co. 3 :7). Sin embargo, esta gloria fue para Israel
demasiado brillante. No pudo responder a la santidad exigida del pueblo de
Dios, ni a causa del embotamiento de su entendimiento, descubrir más que
para vivir en santidad delante de Dios debía recurrir a su gracia, y no a sus
propias obras (2 Co. 3:12ss.;· cf 1 Co. lO:lss.). Por este motivo la adminis-
tración de la ley que tuvo lugar bajo la luz de la gloria divina, se convirtió en
un ministerio de muerte y de condenación. En todo esto Pablo no se aparta
del Antiguo Testamento, sino que apela una y otra vez al mismo y sigue la
tradición de la historiografía y de la profecía veterotestamentarias. Cuando el
judaísmo posterior apelaba una y otra vez al privilegio de Israel por haber
recibido la ley como pueblo de Dios, Pablo no lo contradice, sino más bien lo
confirma de muchas maneras (Ro. 3:lss.; 9:4). Pero su oposición va dirigida
contra el hecho de que este privilegio de gracia hubiera servido para funda-
mentar la jactancia carnal y como medio para que Israel adquiriera una justicia
propia delante de Dios. Contra esto recurre Pablo de muchas maneras a la
propia historia y profecía de Israel, de modo que puede manifestar que la ley,
en lugar de vivificar, se ha convertido en muerte para Israel, debiendo cumplir
así en toda la economía divina con su pueblo la función de aumentar el
pecado y de ser ayo para Cristo. Sólo una interpretación superficial de la
doctrina paulina de la ley y del Antiguo Testamento puede ver una antítesis
entre ambos. Tomando en consideración los motivos reales y más profundos
tanto de las expresiones de Pablo acerca de la ley como de la revelación de
Dios en el Antiguo Testamento, se llegará a comprobar aquí una profunda
armonía y no una contradicción; se podrá entender también que Pablo se sabe
totalmente consecuente con la ley y los profetas cuando ahora, en su antítesis
con el judaísmo, llega a la gran formulación positiva del evangelio: la de la
revelación de la justicia de Dios por la fe, sin las obras de la ley (Ro. 1: 17;
3:21).

Zeitung, 1960, pp. 481ss.; G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, ll, 1960,
pp. 402ss. Sobre esto véase también H. Berkhof, "Gesetz und Evangelium", en Festschrift
für Heinrich Vogel, 1962, pp. 127ss.

169
IV
LA REVELACION DE LA JUSTICIA DE DIOS

26. Introducción

Al considerar ahora más ampliamente el contenido del evangelio de Pablo


según sus diversas facetas, entramos en contacto con un sinnúmero de puntos
de vista y de motivos cuya unidad y relación recíprocas no se hacen evidentes
inmediatamente. 1 Así como en el capítulo anterior hemos tropezado con una
compleja masa de causas y manifestaciones del estado del hombre y del
mundo caídos en el pecado y sumidos en la muerte, así también, aunque en
un sentido mucho más inclusivo -porque la redención es más que la repara-
ción de la miseria causada por el pecado- el desarrollo de la significación
redentora de la muerte y la resurrección de Cristo, el tema básico del
evangelio de Pablo, es como un espectro multicolor. Penetra en la perdición
del hombre y del mundo en todas sus dimensiones y "profundidades". Se
relaciona con la culpa del hombre y su culpabilidad ante el juicio de Dios; con
su división interior y su impotencia; con el hecho de ser absorbido por un
mundo alienado y contrario a Dios, con la amenaza de poderes hostiles a él.
Pero habla también de la liberación de este mundo, de la salvación de toda la
creación que gime de la reconciliación de todas las cosas en los cielos y en la
tierra ya ahora y en el gran porvenir. Desde el punto de vista de la plenitud de
Cristo, señala a la iglesia su lugar y tarea en el mundo que la circunda y en la
continuación de la historia, dirige su mirada hacia el porvenir preanunciándole
la venida del Señor, la resurrección de los muertos y la renovación de todas las
cosas. Todo se ubica así desde ahora a la luz redentora de la muerte y
resurrección de Cristo, y se revelan todas las dimensiones de la salvación, la
anchura, la longitud, la profundidad y la altura que han de ser comprensibles
"con todos los santos", un conocimiento del amor de Cristo que excede a
todo entendimiento humano (Ef. 3:18, 19; cf. Ro. 8:38, 39).
Partimos de aquellos conceptos de la doctrina paulina de la salvación que
describen la nueva relación en que Dios colocó al hombre consigo en Cristo; y
debamos pensar sobre todo en la justificación y en la reconciliación. No
seguimos así las huellas de los que opinan que la escatología paulina tiene un
carácter esencialmente antropológico y que está orientada hacia la relación
individual del hombre con Dios. 2 Es cierto que el evangelio de Pablo, como el
1 Véase también H. Hofer, Die Rechtfertigungsverkündigung des Paulus nach der
neueren Forschung, 1940, pp. 17ss.
2 Sobre esta interpretación (de Bultmann y otros) véase secc. 8 y 14.

171
LA REVELACION DE LA JUSTICIA DE DIOS
de todo el Nuevo Testamento, culmina en la relación religiosa del hombre con
Dios y en las consecuencias de la misma. Podemos decir que para eso existe el
evangelio; para llamar al hombre a creer y a convertirse, no para alcanzar un
conocimiento religioso que lo ilumine acerca de los misterios del universo y
del mundo invisible inaccesibles para él. Esto no altera, sin embargo, el hecho
de que -y tampoco en esto difiere el evangelio de Pablo del de Jesús ni del de
la tradición apostólica que emana de él- toda la relación del hombre con
Dios, aun en sus aspectos más personales, se entienda entonces dentro del
esquema de la comprehensiva obra redentora de Dios en Cristo y derive de ella
su carácter nuevo y particular. Lo típico de la predicación de Pablo no es que
comienza a interpretar y a traducir el mensaje escatológico original en concep-
tos como justificación y reconciliación, sino más bien a la inversa que estos
conceptos -que no eran nuevos- reciben ahora su trasfondo y su nuevo
contenido a partir de la realización del divino plan de redención que abarca al
hombre y al mundo, la revelación del misterio. Por esta razón lo que se dice
acerca de la relación del hombre con Dios no se entenderá sin que todos esos
aspectos estén involucrados en el llamado del evangelio que enseña al hombre
a entenderse a sí mismo de una nueva manera, tanto en relación con Dios
como con el mundo que lo rodea y con la historia. Esto significa, por
consiguiente, que en todo lo que ha de ocupar nuestra atención, y en relación
con el mencionado punto de partida, tendremos que tener constantemente en
vista las estructuras escatológicas y cristológicas fundamentales de la predica-
ción de Pablo.
Si al estudiar esta nueva relación con Dios, anunciada en el evangelio,
darnos prioridad a la justificación, no será superflua alguna explicación pre-
via. 3 Se puede objetar que este orden es en cierto sentido arbitrario. De
hecho, la justificación es el punto de partida y en cierta medida4 el tema de
las muy importantes epístolas a los Gálatas y a los Romanos. Pero estas
epístolas están determinadas por una intención y por una determinada antí-
tesis, a saber, por la relación entre el evangelio y la doctrina de salvación de la
sinagoga judía. En otras epístolas los aspectos dominantes son otros y el
evangelio de Cristo tiene en consecuencia otro énfasis y aplicación: en las
epístolas a los Corintios la confrontación con la gnosis griega, en las de
Tesalonicenses preguntas sobre el futuro, en la de Colosenses la especulación
sobre poderes cósmicos, mientras en la de Efesios son centrales el lugar y el
significado de Cristo como Cabeza de la iglesia y del mundo. Se puede
preguntar, por lo tanto, si el orden tradicional de tratamiento que comienza
con la justificación, no es unilateral y si no implica aun el peligro de caer en
cierta estrechez conceptual.
Otra cuestión es, si al partir de esta nueva definición de la relación del
hombre con Dios no es mejor comenzar con la reconciliación. Pues este

3 Véase también el escrito, rico en contenido, de H. D. Wendland, Die Mitte der


Paulinischen Botschaft, 1935.
4 Véase mi Aan de Romeinen, p. 32ss.

172
EL CARACTER ESCATOLOGICO DE LA JUSTIFICACION
concepto, como veremos más adelante, es más amplio que el de la justifi-
cación, por la razón de que no se limita como ésta a la relación del hombre
con Dios, sino que abarca también toda la creación, "todas las cosas".
Estas objeciones no carecen ciertamente de importancia. Sin embargo, si
seguimos el orden tradicional de tratamiento lo hacemos por más de un
motivo. Primeramente, ya en el capítulo 11 hemos intentado señalar la amplia
estructura fundamental de la doctrina paulina de la salvación, por lo cual no
necesitamos temer el peligro, por lo demás no ilusorio, de una estrechez
conceptual. En segundo lugar, todo el desarrollo de la salvación aparecida en
Cristo sólo puede ser entendido por aquellos a quienes se dirige el evangelio,
por la fe y no de otra manera; es decir, a partir de la nueva relación en que
Dios quiere colocar al hombre consigo. Esto no significa que se pueda decir
que todo el contenido del evangelio se concentra en esta relación: significa
que el creyente puede entenderlo solamente partiendo de ella.
Y en tercer lugar, en lo que respecta a la relación entre la justificación y la
reconciliación, si bien esta relación puede expresarse de más de una manera 5
sin que se pueda hablar de una prioridad jerárquica de la justificación sobre la
reconciliación, la anteposición de la justificación tiene sin embargo la no
pequeña ventaja de que en la Epístola a los Romanos, su epístola más
sistemática, el mismo Pablo parte de "la revelación de la justicia de Dios" para
exponer todo el evangelio; mientras aquí hallamos al mismo tiempo, la mejor
conexión con la doctrina paulina del pecado tal como la hemos considerado
en el párrafo anterior y que recibe, como hemos visto, su elaboración más
radical y característica en la relación entre el pecado y la ley.

27. El carácter escatológico de la justificación

Para entender correctamente el gran tema de la justificación por la fe se


necesita ante todo comprender la manera en que está ligada a la estructura
fundamental cristológico-escatológica de la predicación de Pablo señalada en el
capítulo 11 y cómo surge orgánicamente de ésta. Porque muchas veces se ha
perdido de vista este trasfondo, se le ha dado a este tema, durante mucho
tiempo, una importancia demasiado predominante en la totalidad de la predi-
cación paulina de la salvación, subordinando a él todo lo demás. Otros
posteriormente, causando una mayor desarticulación de las relaciones orgánicas
de la doctrina de Pablo, relegaron totalmente este tema, por lo que se
consideraba entonces la línea ético-mística principal. 6 Lo inadecuado tanto de
una como de otra de estas dos maneras de juzgar la doctrina paulina de la
justificación se advierte cuando tratamos de entenderla a la luz del carácter
histórico-redentor o escatológico de su predicación.
Ya hay una clara indicación de ello en la forma en que este tema es puesto
dos veces en consideración en la Epístola a los Romanos.
5 Véase sección 32.
6 Véase sección 3.

173
LA REVELACION DE LA JUSTICIA DE DIOS
Porque la justicia de Dios se revela (en el evangelio) por fe y para fe (Ro. 1:17).
Pero ahora, aparte de la ley, se ha manifestado la justicia de Dios, testificada por la
ley y por los profetas (Ro. 3:21).
Ya en el comienzo de Romanos 3:21 -"pero ahora"- habla del tiempo de
salvación iniciado con la venida de Cristo. Es el "ahora" del cumplimiento y
de la realización de lo que ha sido prometido y profetizado,' tal como lo
indican expresamente las palabras "testificada por 1a ley y los profetas". La
repetición de "la revelación" de la justicia de Dios es, sin embargo, lo que más
caracteriza esta expresión. Esta no da a entender sólo una nueva doctrina o
experiencia, sino la aparición de lo que había sido determinado en el consejo
de Dios en relación con el cumplimiento del tiempo. Se trata acá de una
variante de la expresión tan característica 8 de la estructura escatológica funda-
mental de la predicación de Pablo: "la revelación del misterio" o "la revela-
ción de Cristo". A esa revelación, como acontecimiento escatológico, perte-
nece ahora la aparición de la justicia de Dios. 9 Para decirlo de otra manera, la
doctrina de la justificación de Pablo es una definida interpretación y apli-
cación de su escatología. 10 Exactamente lo mismo se expresa en Gálatas 3:23
al referirse a la revelación de la fe. Tal como surge claramente de Romanos
1:17 y 3:21, la fe está estrechamente ligada a la justicia, a saber, como medio
para obtener esa justicia. Esta "revelación" de la fe no significa sólo cierto
conocimiento o doctrina acerca de la fe, sino el amanecer del tiempo de la
salvación en el cual la fe ocupa el lugar de la ley, por la cual en el contexto
de Gálatas 3:21 se habla también de la "venida 11 de la fe".
Esta presentación del evangelio de la justicia por la fe como "la revelación"
de la justicia de Dios y como "la revelación" de la fe, manifiesta ya muy
claramente cómo este tema participa del carácter histórico-redentor de la
predicación de Pablo y es su consecuencia. Esto se toma aún más evidente si
entramos a analizar el concepto de "justicia de Dios".
Lamentablemente, hasta el día de hoy existen discrepancias entre los
intérpretes de Pablo acerca del significado de esta combinación. 12 Algunos

7 Sobre el significado histórico-redentor de nyni en Ro. 3:21, véase Stiihlin, TDNT,


IV, p. 1109 (notas 33 y 1Ü7), nota 70.
8 Cf sección 7.
9 Así, p. ej., también Oepke, TDNT, III, p. 583, sub v, apokalypto: "También la
revelación de esta justicia es un acontecimiento escatalógico". El perfecto pefanerothai de
3:21, usado en modo absoluto, certifica esto aun más claramente; pero también él "se
revela en él (en el evangelio)" de 1:17 debe ser interpretado de esa manera. El Evangelio
es aquí no sólo el medio por el cual ese acontecimiento escatalógico es comunicado
noéticamente, sino que participa de este carácter escatalógico de "revelación"; véase
también J. T. Bakker, Eschatologische Prediking bij Luther, 1964.
°
1 Cf Wendland, Die Mitte der paulinischen Botschaft, p. 25: "La doctrina de la
justificación es la interpretación y la aplicación de esta escatalogía paulina en la situación
de los hombres anteriores".
11 Sobre esto véase al final de la sección 29 y la sección 35.
12 Véase principalmente también A. Oepke, "[Dikaiosyne theou] bei Paulus in neuer
Beleuchtung", Theol. Litt. Zeitung, 1953, p. 257ss.

174
EL CARACTER ESCATOLOGICO DE LA JUSTIFICACION
entienden por "justicia de Dios" un atributo o una actividad de Dios, 13 e
interpretan las palabras que la justicia de Dios se revela (o ha sido revelada) en
un sentido de que Dios se ha revelado ahora como el Justo o en su justicia
salvadora. Otros ven en la justicia de Dios la indicación de lo que el hombre
necesita para prevalecer en el juicio divino. La revelación de la justicia de Dios
significaría entonces que el período de redención iniciado con Cristo y con el
evanyelio trae consigo la justicia de Dios 14 así entendida (o de parte de
Dios 5 ). Para nosotros está fuera de toda duda 16 que las palabras de Roma-
nos 1:17 y 3:21 fueron escritas con este último significado; que la "justicia"
no es aquí una cualidad divina, sino humana y que la justicia "de Dios" defme
aquella justicia que puede mantenerse delante de Dios (cf. Ro. 2:13;17 y
3:20 18 ), que es válida a su juicio, la justicia que Dios atribuye al hombre, en
contraposición a su propia justicia, (Ro. 10:3), como también se dice en
Filipenses 3:9 "no teniendo mi propia justicia, que es por la ley, sino la que
es por la fe de Cristo, la justicia que es de Dios por la fe" (ten ek Theou
dikaiosynen).
De esta 19 explicación surge claramente que en este concepto de "justicia
de Dios" encontramos una categoría legal, y ciertamente con el significado
escatológico del vocablo: se trata de lo que el hombre necesita para quedar
libre en el juicio de Dios. Por eso el vocablo "justicia" puede ser empleado en
contraposición a "condenación" {2 Co. 3:9). En el mismo sentido se emplea el
verbo "justificar" para indicar un veredicto divino que significa lo opuesto de
la condenación divina en el juicio (Ro. 2:12, 13; cf. Ro. 5:16, 18); se puede
hablar así también de los justos delante de Dios (esto es, en su juicio; Ro.
2:13) en contraposición a "pecadores", en sentido legal (Ro. 5:19).
Basándonos en todo esto se aclara también totalmente el significado especí-
fico del gran tema paulino de la revelación de la justicia de Dios: significa
nada menos que lo que el hombre necesita para saberse absuelto de la
sentencia divina no es sólo una cuestión del gran futuro que se debe aguardar
aún, sino que ha sido revelada ahora como una realidad presente con la venida
de Cristo y en el evangelio: otorgada, atribuida y comunicada como un don
salvífico de Dios a todos los que creen (Fil. 3:9; Ro. 5:1; 9:30; 1 Co. 6:11).
13 El genitivo theou se interpreta entonces como un genitivo subjetivo o de
posesión.
14 Genitivo de relación.
1 5 Genitivo de origen (gen. auctoris).
16 Véase la extensa consideración de esta cuestión en mi A~n de Romeinen,
p. 35-38.
1 7 Para to Theo.
18 Enopion autou.
19 Sobre la elaboración escatalógica de esta interpretación que rechazamos, véase
principalmente C. H. Dodd, Romans, pp. 9ss. y su Th~ Bible and the Grf!eks, 1936,
pp. 57ss.; sobre la discusión posterior, E. Kiisemann, "Gottesgerechtigkeit bei Paulus",
en Exeg. Versuche, etc., 11, 1964, pp. 181ss.; Chr. Müller, Gottes Gerechtigkeit und Gottes
Volk, 1964: Stuhlmacher, ,,Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, 1965; en contra: Bultmann,
"(Dikaiosyne theou)", Journ. of Bibl. Litt., LXXXlll, l!J64, pp. 12-16.

175
LA REVELACION DE LA JUSTICIA DE DIOS
Y todo esto en contraposición a "la revelación de la ira divina", que ya ahora
es visible a todos aquellos que rechazan el conocimiento de Dios, y caerá
sobre aquellos que opinan que pueden lograr la ¿usticia y la vida eterna en el
camino de las obras de la ley (Ro. 1:18- 3:29). 2
A fin de captar mejor aun la significación profundamente radical de la
revelación de la justicia así proclamada y entender plenamente el vigor ¡ecu-
liar de las palabras que la expresan, debemos señalar aquí también 1 el
trasfondo histórico del cual emerge en las epístolas de Pablo, el del esquema
de salvación de la sinagoga judía.
Toda la expresión "revelación de la justicia de Dios" proviene terminoló-
gicamente del judaísmo, dado que también en él los conceptos "justo" y
"justicia" se entendían en estrecha relación con el pronunciamiento legal en el
juicio divino. 2 2 Característico de este trasfondo judío es que tan pronto como
el concepto "justificar" llega a manos de los intérpretes griegos, deja de
percibirse su sentido legal y se le atribuye exclusivamente un significado
ético. 23 Materialmente, sin embargo, hay una antítesis absoluta entre la
doctrina paulina de la justificación y la de la sinagoga. Contraposición que
alcanza su clímax en esta revelación de la justicia de Dios. Mientras para el
judaísmo era incontrovertible que sólo se podía hablar de esta justicia como el
factor decisivo y determinante en la declaración judicial de Dios, en sentido
futuro-escatológico, Pablo anuncia esta justicia como una realidad presente y
realizada en Cristo.
Aquí tenemos que ver con la misma antítesis que planteó Jesús en su
predicación cuando exclama en presencia de los escribas que el Hijo del
Hombre tiene poder en la tierra, es decir, aquí y ahora, para perdonar pecados
(Mt. 9:6 y pasajes paralelos). 24 Para el judaísmo era la esencia de que la
justificación divina tendría lugar en el futuro y en eJ iuicio celestial; que toda
la vida debía ser precisamente una preparación para este día y que por lo
tanto sería una blasfemia anticiparse al juicio que sólo le pertenece a Dios (cf.
Le. 7:48-50). Desde este punto de vista la justificación es áun un misterio de
Dios, sobre el cual nadie puede obtener seguridad antes del juicio mismo. La
falta de seguridad acerca de la salvación puede por esta razón considerarse
como una de las características principales de la antigua religión judía. 2 5
Pablo, por el contrario, predica ahora la revelación del veredicto absolu-
torio de Dios y de la impunidad (la justicia) fundada en .él mismo, para todo
aquel que cree; una justicia de la cual ya no se debe hablar en términos de

20Sobre esta "revelación de la ira de Dios", véase sección 18.


21Véase sección 21.
22Cf. Strack-Billerbeck, op. cit., III, p. 163; Schrenk, TDNT, 11, pp. 212s.; Oepke,
Theol. Litt. Zeitung, 1953, p. 257ss.
23 Cf., p. ej., C. H. Dodd, The Bible and the Greekl;, 1935, p. 58.
24 Sobre esto véase también mi De komst van het Koninkrijk, 1950, p. 81, 194ss.
25 Cf., p. ej., Strack-Billerbeck III, pp. 218ss.; IV, 1, pp. 3-12; W. Bousset, Die
Religion des Judentums im spiithellenistischen Zeitalter, 1926, p. 392; también Rengstorf,
TDNT, 11, p. 573, ~b v. elpis; Schniewind/Friedrich, TDNT, 11, p. 579, sub. v. epangellii

176
EL CARACTER ESCATOLOGICO DE LA JUSTIFICACION
esperanza y de la inseguridad, sino más bien de un hecho cumplido y en la
certidumbre de la fe (Ro. 5:1; 8:31,34, 38);justicia que contiene ya en sí la
certidumbre de la salvación escatológica total (Ro. 5:6-11 ). Aquí el carácter
de cumplimiento escatológico-cristológico de la predicación de Pablo se desa-
rrolla en tal contraposición a la doctrina de salvación judía que puede decirse
que es inconcebible una antítesis más fundamental. No se puede aducir en su
contra que también en el judaísmo se escuchaban voces que basaban su
esperanza para el futuro no sólo en sus· méritos propios, sino también en el
perdón y la misericordia de Dios. 2 6 Aparte de cualquier otra cosa que se
pueda decir de esto, la diferencia en principio consiste en que Pablo no sólo
concentra la mirada del hombre que se sabe pecador en la posibilidad del
perdón 2 7 y en la misericordia en el juicio venidero, sino que habla del
veredicto mismo como un hecho ya cumplido y cuya proclamación en el
evangelio es poder de Dios para todo aquel que cree. 28
Este carácter (en principio) presente, de la justicia que se anuncia en el
evangelio no está en conflicto con el hecho de que Pablo hable de ella
también en sentido futuro. Esto ocurre en todo caso 2 9 en un pasaje como
Gálatas 5 :5, "pues nosotros por el Espíritu aguardamos por fe la esperanza de
la justicia". 30 La manera en que se describe esta justicia futura, a saber, como
el contenido de la esperanza despertada por el Espíritu y que se obtiene por la
fe, aclara, sin embargo, que esta justicia futura no es otra que la que ya ha

26 Véase, p. ej., E. Sjoberg, Gott und die Sünder im paliistinischen Judentum, 1939,
pp. 148ss.; y Schoeps, Paulus, p. 217.
27 Se ha observado a menudo que Pablo en sus epístolas emplea tan poco la
expresión afesis to 'amartion, que juega un papel tan importante en la primitiva predi-
cación cristiana. Pablo habla de ello sólo en Ro. 4:17 (una cita), posteriormente en Ef.
1:7; Col. 1:14. Que esta descripción, al menos donde se trata de la antítesis con el
judaísmo, permanece oculta detrás de la justificación, justicia, etc., se debe. cierta y
principalmente al hecho de que en estas Últimas palabras se expresa mucho más precisa-
mente el carácter del evangelio como cumplimiento.
28 Sobre el uso del concepto de justicia en la literatura de Qumrán y la diferencia
entre el elemento que contiene de la misericordia de Dios y la doctrina de la justificación
de Pablo, véase el detallado análisis de P. Benoit, "Qumran et le Nouveau Testament",
New Test. Studies, 1961, pp. 292ss. Concluye diciendo: " ...para Pablo el juicio escata-
lÓgico sobrevino ya en Cristo, y esto lo cambia todo... El ya está '1ustificado" por el
teto pasado de la cruz y el bautismo (1 Co. 6:11; Ro. 3:24; vv. 1, 9, etc.). Pero llama
sumamente la atención que en la literatura de Qumrán el pecador nunca aparece
'1ustificado", (op. cit., p. 294).
29 La cuestión de en qué medida los tiempos futuros de Ro. 3:20; 5:19 y otros
deben interpretarse como tales o como futuros lógicos, se juzga de diversas maneras. En
relación con Ro. 5:19 se duda también de si con ello no se da a entender la presencia de
salvación iniciada con la venida de Cristo. Por otra parte, los presentes atemporales como
los de Gá. 2:16; 3:11; 5:4 pueden ser interpretados tanto en relación con el futuro como
con el presente. Véase la detallada exégesis de Bultmann, Theol., p. 270. Opuestamente,
Wendland interpreta Ro. 3:20, 30; 5:19 en el sentido escatalógico-futuro (Die Mitte der
Paulinischen Botschaft, p. 25, cf también Schrenk, TDNT, II, p. 207). Es indiscutible, sin
embar§o, que se habla de la justicia tanto en auténticos sentidos presente como futuro.
3 Elpida dikaiosynes, genitivo objetivo o genetivo de aposición.

177
LA REVELACION DE LA JUSTICIA DE DIOS
sido revelada. Es la misma cosa, pero no se puede hablar de ella tanto en
sentido presente como futuro. Al igual que la aceptación como hijos, 31 la
justicia puede ser representada como un beneficio ya obtenido tanto como
algo que debe ser aguardado aún; pero así y todo, en nada disminuye su
carácter de cumplimiento y la seguridad de la salvación dada en ella. Lo que
se puede decir de todo aquello que nos es dado en Cristo se aplica, pues, a la
justificación que no nos encontramos ante algo concluido, que podemos "dejar
atrás". La revelación de la justicia de Dios en el evangelio es precisamente un
poder de Dios para salvación (Ro. 1 :17), que acompaña al creyente como algo
constantemente nuevo y relevante. Ella lo liga a Cristo y a su comunión, y por
el Espíritu le hace aguradar la esperanza de la justicia. Tanto con respecto al
presente como al futuro, pues, la situación para el creyente es en principio
muy distinta que para aquel que vive su ~ropia religiosidad legalista. Y aquí
está la conexión, que analizaremos luego, 2 entre esta seguridad de la salva-
ción y la noción que se tiene del juicio venidero, en el cual serán justificados
delante de Dios los hacedores de la ley y no los oidores.

28. La justicia de Dios en Cristo

Así como de toda la revelación del misterio es cierto que su contenido es


Cristo, también la revelación de la justicia de Dios, como fundamento para la
absolución en el juicio divino, tuvo lugar en él. Y así como todo el evangelio
paulino tuvo su centro en la muerte y la resurrección de Cristo, también el
evangelio de la justificación por la fe.
Esta revelación de la justicia de Dios se relaciona de muchas maneras con la
muerte y la resurrección de Cristo. Romanos 3:21-31 donde otra vez resalta
claramente la estructura básica cristológico-escatológica del evangelio de Pablo
es fundamental para la exposición de este tema. Los versículos 24ss. son de
especial importancia:
. . . siendo justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redención que es en
Cristo Jesús, a quien Dios puso como propiciación por medio de la fe en su sangre,
para manifestar su justicia, a causa de haber pasado por alto, en su paciencia, los
pecados pasados, con la mira de manifestar en este tiempo su justicia, a fin de que él
sea el justo, y el que justifica al que es de la fe de Jesús.
Lo que para nosotros es de importancia particular en este contexto es que
aquí la justicia se fundamenta en la muerte de Cristo. Además, se habla aquí
de la justicia de Dios en sentido diferencial. Dios ha hecho de Cristo un medio
de propiciación en su muerte y aplicó así su justicia en su muerte. Esto no
puede entenderse de otra manera que ésta: Dios ejecutó en Cristo el poder
ejuiciatorio y condenatorio de su justicia al entregarlo como propiciación por
otros en la muerte. A ello se añade luego la idea de que hasta ese momento

31 Véase sección 35.


32 Véase sección 31.

178
LA JUSTICIA DE DIOS EN CRISTO
Dios no había castigado los pecados de los hombres como lo merecían, sino
que los había pasado por alto en su paciencia, es decir, postergando el juicio.
Pero ahora, "en este tiempo", Dios ha abandonado su actitud de espera y ha
manifestado su justicia vindicatoria en la muerte de Cristo. Aquí el apóstol
expone otra vez claramente el significado histórico-redentor de la muerte de
Cristo, en el sentido de que el juicio divino por los pecados del mundo se ha
concentrado en la muerte de Cristo y de esta manera el escatón se ha hecho
presente. Así como la resurrección de Cristo es la irrupción de la nueva
creación (2 Co. 5; véase sección 9), en su muerte se reveló el juicio final
divino. Dios se justificó así en Cristo ante el mundo, y además dio a conocer,
reveló a los que son de la fe de Jesús, la justicia necesaria para poder
prevalecer en el juicio de Dios. Pues así como la entrega de Cristo en la
muerte tuvo lugar a causa de nuestros pecados, su resurrección aconteció para
nuestra justificación (Ro. 4:25). Así como la muerte de Cristo fue una
demostración del justo juicio de Dios sobre el pecado del mundo, castigado en
él como medio de propiciación, también su resurrección fue demostración y
prueba de la justicia absolutoria de Dios, luego revelación de la justicia en el
sentido de Romanos 1:17; 3:21.
El hecho de que la expresión "justicia de Dios" se use aquí (en Romanos
3:21ss.) con un doble sentido (primero en los versículos 21 y 22 como la
cualidad legal que Dios confiere al hombre, que lo hace libre y posteriormente
en los versículos 25 y 26 como justicia vindicatoria de Dios) 33 no puede
oscurecer el inconfundible significado de este pasaje. En realidad, ese signifi-
cado es confrrmado y aclarado de distintas maneras por otras expresiones. Así,
en 5 :9, donde se habla de "ser justificados en su sangre" (de Cristo), lo cual
está enteramente en concordancia con 3:25; no menos en 5:18, 19, donde el
acto de justicia de Cristo, que llevó a la justificación que resulta en vida, se
contrapone al pecado de Adán, que hizo culpables a los hombres, y la
obediencia de Cristo que justifica se contrapone a la desobediencia condena-
toria de Adán. Cuando aquí se habla del "acto de justicia" y de la "obedien-
cia" de Cristo (cf 5:8, 9), se trata también de su muerte. Pero aquí la muerte
de Cristo no se considera desde el punto de vista de la justicia retributiva de
Dios, sino del de su obediencia voluntaria y perfecta. Podemos referirnos,
además, a Gálatas 2:21 donde se señala indirectamente la misma relación entre
la muerte de Cristo y la justificación por la fe: "Pues si por la ley fuese la
justicia, entonces por demás murió Cristo". Y en Gálatas 3:13 se refleja cierta
y claramente cómo esta justicia retributiva de Dios tiene lugar en la muerte de
Cristo, y cómo, por lo tanto, puede valer como único fundamento de la
justicia que es por la fe, diciendo que Cristo, al dejarse crucificar por nosotros,
se hizo maldición por nosotros, para que la bendición de Abraham alcanzara
así a los gentiles por la fe, y no en base a las obras.
Idéntico pensamiento hallamos en Romanos 8:3, donde se dice que Dios

33 Véase también Benoit, op. cit., 295: "Pablo... combina maravillosamente ambos
aspectos".

179
LA REVELACION DE LA JUSTICIA DE DIOS
"condenó el pecado en la carne" de su Hijo. Finalmente encontramos un
resumen de todo esto en declaraciones como la de 2 Corintios S:21: "por
nosotros Dios hizo pecado a Cristo que no conoció pecado, para que nosotros
fuésemos hechos justicia de Dios en él". Aquí es ciertamente muy pronun-
ciada la idea legal. Dios no sólo trata al Cristo sin pecado como si fuera un
pecador, sino que lo hace pecado en el sentido legal del vocablo, al entregarlo
a la muerte de la cruz. Y es en este sentido que los que son de Cristo se hacen
justos por la fe, de hecho, se tornan "justicia de Dios", esto es, pueden
identificarse con lo que es absuelto en el juicio de Dios. Esta relación entre la
muerte de Cristo y el juicio de Dios que justifica y absuelve a los que son de
él, es la que Pablo expresa en 1 Corintios 1:30: "Por Dios, esto es, por el
poder de su acción salvadora, estamos en Cristo Jesús, el cual nos ha sido
hecho ... justificación".
El significado de este abundante testimonio es evidente: en la muerte de
Cristo Dios ha ocupado el sitial de juez, ha enjuiciado el pecado y revelado
así su juicio escatológico en el presente. Pero para los que están en Cristo se
ha convertido en su justicia, y el contenido del evangelio de la muerte y
resurrección de Cristo puede describirse como la revelación de la justicia de
Dios para todo aquel que cree.
Surge, naturalmente, la cuestión de cómo la muerte y resurrección de
Cristo pueden tener poder para justificar y absolver a todo el que cree. De
nuevo nos encontramos 34 aquí ante la relación que existe entre "Cristo por
nosotros" y "nosotros en Cristo", dos concepciones que no deben ser separa-
das aunque representen dos pensamientos diferentes. Por un lado, es evidente
que la muerte y la resurrección de Cristo son consideradas según su significado
"objetivo" propio, sin que los suyos sean todavía identificados con esa muerte
y resurrección. En Romanos 3:2S esto es muy evidente: se nos dice que Dios
puso públicamente 35 a Cristo como propiciación en su sangre; el poder de la
muerte y resurrección de Cristo para justificar se busca en el hecho de que
muere en beneficio de los suyos y en relación con la significación del sacrificio
propiciatorio 36 -se puede decir que también en su lugar-. No fueron ellos
sino Cristo quien fue entregado por los pecados y resucitó para justificación
(Ro. 4:2S). Asimismo, en la muerte de Cristo no son ellos, sino él quien se
hizo pecado en beneficio de ellos (2 Co. S :21) y se hizo maldición por ellos
(Gá. 3:13). Aquí la muerte de Cristo es considerada repetidamente "en sí
misma", y aquellos que son justificados en su muerte y resurrección no están
involucrados como quienes han muerto y resucitado conjuntamente en ellas,
sino en el sentido de que esa muerte y resurrección tuvieron lugar en beneficio
y en lugar de ellos, significando así su justificación.
Por otro lado, la idea corporativa está relacionada estrechamente con esta

34 Véase sección 10.


35 Pro-etheto. El pro- señala el estado público (cf. también Gá. 3:1, y sobre la idea,
Jn. 3:14).
36 Véase más extensamente sección 32.

180
LA JUSTICIA DE DIOS EN CRISTO
idea de sustitución. Cristo muno por ellos no como un extraño, ni como
alguien que hubiera sido designado para ello por algún círculo más amplio,
sino como el Hijo de Dios que a ese fin entró "en la carne", a saber, en el
modo de existencia de ellos definido por el viejo eón. De esta manera Dios
condenó al pecado "en la carne" (Ro. 8:3). Por este poder justificador de su
muerte y resurrección, Cristo puede valer como prototipo del primer Adán, y
su acto de justicia que consistió en su obediente entrega en la muerte, fue de
este modo para justificación de todos aquellos comprendidos en él como el
segundo Adán (Ro. 5:18, 19). Por lo cual Pablo, en el mismo contexto en que
expresa que la muerte de Cristo es la de todos, puede defmir la significación
de que Cristo haya sido hecho pecado por nosotros de esta manera: para que
fuésemos hechos justicia de Dios en él, es decir, en esa unidad corporativa con
él (2 Co. 5:14, 21); y que Cristo ha sido hecho justificación para aquellos a
quienes Dios hizo estar en él (1 Co. 1 :30).
Todo esto hace que comprendamos hasta cierto punto el sentido de estas
profundas concepciones, "Cristo por nosotros" y "nosotros en él", también en
sus relaciones recíprocas. La muerte y resurrección de Cristo que acontecieron
debido a nuestros pecados y para nuestra justificación, pudieron acontecer en
nuestro beneficio y en nuestro lugar porque él, como el Hijo de Dios, entró en
nuestra existencia y porque Dios no sólo lo entregó "por nosotros", sino
también nos hizo estar "en él". Tal vez se pueda decir que Pablo, al menos en la
Epístola a los Romanos, parte del poder justificador de la muerte de Cristo
por nosotros (Ro. 3:21 - 5:11), para después, a partir de 5:12ss. fundamentar
más profundamente aun y aclarar este significado redentor de la idea corpo-
rativa del nosotros-en-él. Al hacerlo no pasa de una concepción a otra como si
para él la primera fuera meramente la tradicional y la segunda representara el
pensamiento real y adecuado. Ambas pertenecen más bien al esquema inque-
brantable de la predicación de Pablo y forman para él una unidad indisoluble.
También en esta unidad de "Cristo por nosotros" y del "nosotros en él" el
tema de la revelación de la justicia de Dios por la fe muestra la estructura
básica, cristológico-escatológica de la predicación de Pablo. Porque la muerte
de Cristo era la demostración del juicio justiciero y justificador de Dios en el
sentido escatológico del término, pues en él fueron enjuiciados el viejo eón y
el viejo hombre y porque en él, como el segundo Adán, se revelaron la justicia
para vida y la nueva creación. Y así el poder justificador de su muerte y
resurrección pudo beneficiar a los suyos, porque él como el segundo Adán era
su representante y ellos estaban en él. En este sentido también esta unidad
corporativa entre Cristo y los suyos es el fundamento de la doctrina de la
justificación. 3 7

37 Cf. Calvino, sobre esta relación, en A. J. Venter, Analities o[Sinteties? 'N


Analise van die dilemma insake de werklikheid van die regverdiging, 1959, pp. 122, 123.

181
LA REVELACION DE LA JUSTICIA DE DIOS
29. La justicia por fe, sin la ley

No menos característico que el carácter escatológico-presente de la justicia de


Dios predicada por Pablo y de su revelación en Cristo, es además que se la
pone en la más estrecha relación con la fe: "Porque en el evangelio la justicia
de Dios se revela por fe y para fe" (Ro. 1: 17).
Aquí también la predicación apostólica es diametralmente opuesta a la
doctrina de salvación de la sinagoga judía y la gran expresión paulina "por fe,
sin la ley" es incomprensible sin este trasfondo. Esta antítesis es no menos
incisiva que la ya tratada en la sección 27; no sólo significa que la manera
como se recibe en el evangelio la justicia de Dios es totalmente distinta que en
la teología del judaísmo, sino que tiene también la consecuencia de que para
Pablo esta justicia posee un contenido totalmente propio, enteramente dife-
rente del contenido que le confiere el judaísmo. Esta diferencia se manifiesta
principalmente con el verbo "atribuir" y en la teología posterior -también
arraigada en el cristianismo, en donde se continúa esta antítesis- se señala con
la distinción entre justificación sintética y analítica. 3 8
Cuando en Romanos 3:21, 28 el apóstol dice: "pero ahora se ha manifes-
tado la justicia de Dios sin (aparte de) la ley", se señala claramente la
contraposición con el concepto judío de la justicia por la ley (Ro. 10:5; Gá.
3:21; Fil. 3:9), o en la ley (en nomo; Fil. 3:6) o por la ley (dia nomou; Gá.
2:21). Igualmente habla por un lado de los que son "de la ley" (Ro. 4:16; Gá.
3:10)oestán "bajo la ley" (Ro. 6:14; Gá. 4:21), por otro lado de los que
"son de· la fe" (Ro. 3 :26; 4:16, etc.). Estos "sin", "de", o "por la ley"
respectivamente, son una indicación abreviada de lo que se denomina en otros
pasajes sin, de o por "las obras de la ley" o simplemente sin, de o por "obras"
(Ro. 3:20, 28; 4:2, 6; 9:12, 32; 11:6; Gá., 2:16, etc.).Pablo emplea aquí una
expresión que tiene su equivalente en el ma a!e mi~woth rabínico, o lo que era
aun más común, simplemente mi~woth. El primero significa literalmente
"obras de los mandamientos", mientras el segundo "mandamiento" indica
específicamente las obras que resultan del cumplimiento de los mismos.
Porque el cumplimiento del mandamiento en este sentido no debe entenderse
como algo abstracto, sino en el sentido concreto de la puesta en obra del
mismo, el cumplimiento de la ley como acción. 3 9 Según la doctrina de la
redención de la sinagoga, estos miswoth, estos cumplimientos concretos de la
ley son los que constituyen la justicia del hombre delante de Dios. Mediante
este cumplimiento de la ley y su mérito correspondiente, el israelita puede
acumular un tesoro 40 para el día del juicio, sobre cuya base Dios lo absuel-
ve. 41 En esta posesión de la ley como medio de justicia y de vida eterna
reside el gran privilegio de Israel. Por eso la ley era para los judíos la
38 /bid.
39 Véase también Bertram, TDNT, Il, p. 645ss., sub v. ergon; Strack-Billerbeck, op.
cit., III, pp. 160ss.
40 Thesaurizein (cf Ro. 2:5; Mt. 6: 19ss.).
41 Sobre la cita véase Strack-Billerbeck, op. cit., 1, p. 429ss.

182
LA JUSTICIA POR FE, SIN LA LEY
"sustancia de la vida". 4 2 La ley les garantiza su posición delante de Dios: en
medio de la pecaminosidad general de los hombres tienen el privilegio divino
de lograr méritos, galardón, justicia ante Dios. Por eso la multiplicidad de
mandamientos era ya un poderoso instrumento de redención. "Dios quiso
permitir que Israel lograra méritos, por eso le dio mucha Torá y mandamien-
tos; como se dijo: le agradó a Yahvé hacer la Torá grande y poderosa para
otorgar mérito a Israel". 43 Y circula como tradición la palabra de Hillel:
"donde hay mucha carne hay muchos gusanos; donde muchos tesoros, muchos
cuidados; donde muchas mujeres, mucha superstición ... y donde hay mucha
ley allí hay mucha vida". 44 Este valor que se confiere a la cantidad de
mandamientos como medio de ganar muchos méritos, se refleja en el hecho de
que Pablo haga referencia una y otra vez a este carácter complejo y detallado
de la ley, a su carácter de "ordenanza" (Ro. 7:8ss.; Ef. 2:15; Col. 2:14, etc.).
Es evidente que con esta concepción de la "justicia por la ley", para los
judíos el concepto de justicia tiene un contenido distinto que para Pablo. De
hecho dirige al pensamiento al sitial de la justicia divina, se mueve en la esfera
legal, pero es más bien una justicia que el hombre comprueba, que reconoce,
no que Dios le otorga. La justificación, la absolución, tiene en consecuencia
un carácter analítico, descansa en lo que el hombre posee y es, no en lo que
recibe como justicia de Dios. Pablo puede enfrentar la justicia que es de Dios,
con ésta que es propia del hombre, realizada y conquistada por él mismo (Ro.
10:3; Fil. 3:9; Ro. 3:17, 21).
Contra este trasfondo debemos entender las diferentes maneras en que
Pablo define la justicia de Dios revelada en el evangelio, a saber, como justicia
por la fe, justicia gratuita por gracia divina, justicia atribuida, atribución de la
fe para justificación, justificación del impío (Ro. 3:22-24; 4:4, 5, etc.).
Más adelante, en el curso de nuestra investigación, deberemos analizar más
explícitamente el concepto paulino de la fe. 45 En el contexto en que aquí se
encuentra, como fe en Jesucristo (Ro. 3:22, 26, etc.), su definición específica
depende del contraste con las obras de la ley en el sentido de la palabra
definida antes. Porque en todas las expresiones en que se habla de la fe en
relación con la justicia, con la justificación, etc., significa un medio, instru-
mento, camino, canal, fundamento por el cual o sobre el cual el hombre
participa de la justicia de Dios. 46 Esto se manifiesta de la manera más
específica en la expresión aparentemente pleonástica "por fe para fe" de
Romanos 1:17 es decir, desde la A hasta la Z una cuestión de fe y no otra

42 Véase sección 21.


43 Así una manifestación del rabino Chananja ben Akaschja, (alrededor del 150),
citado por Gutbrod, TDNT, IV, p. 1058, sub. v. nomos; cf. también Strack-Billerbeck, op.
cit., IV, 2, pp. 6ss.
44 Bousset, op. cit., p. 119.
45 Véanse secciones 40, 41.
46 Dia pisteiis (Ro. 3:21, 22) ek pisteos (1:17); pistei (Ro. 3:28); epi te pistei (Fil.
3:9).

183
LA REVELACION DE LA JUSTICIA DE DIOS
cosa, justicia sola fide. 47 La intención de todas estas expresiones, que en
ningún momento hacen de la fe el fundamento o causa de la justificación, sino
que le atribuyen solamente un significado instrumental o de mediación, no es
otra que señalar el objeto de la fe como la base de la justificación. La fe no
justifica por lo que es en sí misma, sino por aquello a lo cual se dirige, en lo
que descansa. Por esta razón, el énfasis exclusivo con que aquí se contrapone
la fe a las obras tiene un significado negativo en la medida en que habla del
hombre y de su participación en la justificación. El hombre no se justifica
debido a lo que él mismo es o posee o logra, sino precisamente sobre la base
de lo que no posee y de lo que no tiene a su disposición, sino que debe
á
recibir obtener por la fe. La fe como lo absolutamente receptivo y depen-
diente4 es contrapuesta aquí a las obras como lo productivo que puede
hacerse valer. La "ley" de la fe es contrapuesta a la de las obras porque
representa el principio, el orden, en virtud del cual queda excluido todo
derecho o jactancia humana (Ro. 3:27).
Para sustentar este principio de la fe Pablo apela a Habacuc 2:4: "el justo
por su fe vivirá" 49 (Ro 1:17; Gá. 3:11; cf. He. 10:38), como también a la fe
de Abraham, el patriarca de Israel (Ro. 4:2ss.). Razón tiene para hacerlo,
porque no obstante toda la diferenciación que implica 5 0 la aplicación de estas
palabras del Antiguo Testamento a lo que Pablo defiende aquí, también en
estos ejemplos veterotestamentarios la [e consiste en desistir de toda posibili-
dad humana y confiar en la intervención redentora de Dios. Esto se manifiesta
muy claramente en la caracterización de esta fe en Romanos 4: 17ss. donde se
dice primeramente de Abraham que creyó a Dios que da vida a los muertos y
que llama las cosas que no son como si fuesen; fe que no se debilitó al
considerar su propia impotencia o la esterilidad de Sara (vv. 19, 20); así
también la fe en su forma presente, aparecida en Cristo, se describe como fe
en aquel que levantó de los muertos a Jesús, nuestro Señor (v. 24). Aquí
nuevamente lo característico de la fe es que se contrapone a las "obras", 51 es
47 Cf miAan de Romeinen, p. 35, 38.
48 Con ello naturalmente no se niega el significado funcional de la fe como acción
humana en la justificación. Por eso es incorrecto caracterizar la fe como un acto de la
gracia divina por el cual se revela la justificación; así Wendland, Die Mitte der paul.
Botschaft, 1935, p. 43; cf también W. Michaelis, Rechtfertigung aus Glauben bei Paulus,
Festbage für A. Deissmann, 1927, pp. 121, 123, 136 ("de ninguna manera la conducta
humana se refiere a pistis"). Esta concepción se encuentra en la línea de Deissmann,
Paulus, 1925, p. 132 que denominó la fe como "la experiencia de la justificación".
También Lohmeyer entiende en la conjunción dikaiosyne dia pisteos la fe como "la
actuación de Dios en el individuo" (Die Briefe der Philipper, Comentario de Meyer, IX,
1930, p. 13 7, nota 2). Empero el carácter de gracia absoluto de la justificación no
descarta la fe como acto del hombre. Cf. también G. C. Berkouwer, Geloof en Rechtvaar-
digin¡9 1949, pp. 186ss., véase además sección 41.
Debe desecharse en absoluto que sea obligatorio traducir Ro. 1:17 "el justo vivirá
por la fe", tal como se arguye en los comentarios de E. Kühl, H. Lietzmann y A. Nygren;
véase Aan de Romeinen, pp. 39ss.
50 Véase sección 30 (letra pequeña).
51 Hasta dónde la apelación de Pablo a Hab. 2:4; Gn. 15:6 y otros, parte de un

184
LA JUSTICIA POR FE, SIN LA LEY
decir, a toda confianza en poder o posibilidades propias, confiando plena-
mente en la obra de redención divina.
Por esta razón, en la antítesis entre la fe y las obras, el término fe puede
ser reemplazado por "la gracia de Dios", que señala entonces el verdadero
fundamento de la justificación, en contraposición a las obras. Ello se expresa
en toda su plenitud en Romanos 3:22-24 donde se describe primeramente la
justicia como "justicia de Dios por medio de la fe en Jesucristo, para todos los
que creen en él", y seguidamente como el "ser justificados gratuitamente por
su (de Dios) gracia", (cf también Ro. 5:15, 17). Más también es evidente en
otros pasajes que la real antítesis reside aquí entre el camino de la fe y el de
las obras, porque en el primer caso el fundamento de la justificación es la
gracia de Dios, y en el segundo el mérito de los hombres. "De Cristo os
desligasteis, los que por la ley os justificáis, de la gracia habéis caído" (Gá.
5:4). Si la justicia fuese por la ley, la gracia de Dios es desechada (Gá. 2:21).
Y si hay· aún en este tiempo un remanente de Israel escogido por gracia, luego
no es "por obras, de otra manera la gracia ya no es gracia (Ro. 11 :5ss.). De
modo que la fe y las obras se contraponen como la gracia y la ley (Ro. 6:14),
Y "por fe" es sinónimo de "por gracia" (Ro. 4: 16). Por esta razón la "ley de
la fe" (Ro. 3:27) no sólo significa (negativamente) la exclusión de la jactancia
humana, sino también (positivamente) la gloria de Dios. Cuando Abraham, al
considerar su cuerpo que estaba ya como muerto, no dudó incrédulamente de
su promesa, sino que creyó en esperanza contra esperanza (Ro. 4:18-22, cf 2
Co. 1 :20), dio la gloria a Dios.
Asimismo para entender correctamente el carácter de la fe y de la gracia en
esta relación indisoluble -casi podríamos decir en esta ecuación- entre "por
fe" y "por la gracia de Dios", deberemos tener en cuenta plenamente el
contenido histórico-redentor de la doctrina paulina de la justificación, funda-
mentada en la muerte y la resurrección de Cristo. Pues no debe interpretarse
"la gracia" como un atributo atemporal de Dios que es "descubierto" por la
fe en el camino del sentimiento de culpabilidad y la noción de la insuficiencia
de las obras propias. Consiste más bien en la actividad redentora de Dios;5 2 es
la gracia que se manifiesta en la salvación de Cristo, a quien Dios puso como
medio de propiciación. En consecuencia, tampoco la antítesis entre la fe y las
obras está en el primer lugar de la naturaleza del orden de la salvación (ardo
salutio ), en el sentido de que la fe irrumpa en forma religioso-psicológica,
renuncie a las obras, y aprenda a entender la divina disposición de gracia como

concepto de fe totalmente distinto al de la religión legal judía, en la cual se identifica


simplemente a la fe con las "obras", se ha puesto nuevamente de manifiesto de la
interpretación de Hab. 2 del pesher de Hab. (IQpH VII, 18ss.) hallado en Qumran, donde
las palabras "mas el justificado por su fe vivirá" se aplican a todos los que en la casa de
Judá cumplen la ley, a quienes Dios "librará de la casa del juicio" en virtud de sus obras
y de su fe en (o fidelidad a) el maestro de la justicia. Aquí no se habla en absoluto de
una fe en este maestro en el sentido del evangelio. Al contrario, cf también A. S. van der
Woude, Bijbelcommentaren en Bijbelse verhalen, 1958, p. 43.
52 Cf también Bultmann, "Die jaris als Geschehen", Theol., pp. 283ss.

185
LA REVELACION DE LA JUSTICIA DE DIOS
único fundamento de la salvación. Este significado exclusivo que Pablo atri-
buye a la fe y a la gracia de Dios en su doctrina de la justificación tiene ante
todo un trasfondo histórico-redentor. s 3
La fe representa un nuevo modo de existencia dado con la venida de
Cristo; "viene" con la llegada del cumplimiento del tiempo (Gá. 3:23; 4:4) y
con la manifestación de la gracia de Dios revelada con la muerte y la
resurrección de Cristo. Entonces se manifiesta que Cristo es el fin de la ley
para justificación de todo aquel que cree (Ro. 10:4), se comprende asimismo
la insuficiencia, en realidad locura, de confiar en la ley, nace el sentimiento de
imperfección y de propia culpabilidad (Fil. 3:4-8), y se descubren las eviden-
cias veterotestamentarias. Es este orden, no el inverso, el que nos puede dar la
correcta interpretación del verdadero carácter tanto de la fe como de la gracia
de Dios, en relación con la justificación. s 4

30. La justificación del impío. La imputación.

Así entendida la relación entre la justificación, la fe y la gracia de Dios, en


contraste con la justificación por las obras, puede capacitarnos para entender
las expresiones tal vez más características de la doctrina paulina de la justifica-
ción, a saber, las de Romanos 4:5 donde se habla de la justificación del impío
y de la imputación de la justicia por la fe.
En ninguna otra parte se expresa más agudamente que en esta primera
expresión la antítesis con la justicia que es por la ley. También está fuera de
toda duda que "justificación" no implica algo distinto o significa más que lo
que Pablo da a entender repetidamente: la absolución en el juicio de Dios. A
la luz de todo lo expuesto anteriormente, ya no se ha de considerar extraño o
poco claro que el apóstol llegue acá a esa afirmación paradójica. Así como
Dios puso a Cristo como propiciación e hizo pecado por nosotros al que no
conoció pecado (véase sección 28), así también en su muerte y resurrección
hay absolución, justificación para aquellos por quienes se hizo pecado y son
así justicia de Dios en él (2 Co. 5:21). Cualquier intento de hacer ciertas

53 Esto no resalta mayormente en el por lo demás profundo estudio de Schlatter


acerca del significado que tiene la fe para Pablo en su Der Glaube im N.T., 1926, p. ej.,
cuando escribe en la p. 331: "El renunciamiento con que Pablo llegó a la fe fue en
consecuencia el simple acto del arrepentimiento•.. ", y en la p. 334: "Porque para Pablo
la fe abarca el arrenpentimiento, describe la acción redentora de Jesús... como el
ofrecimiento de la justificación. La gracia divina se relacionó así con la conciencia de
culpa y la silenció". Así aparece una determinada concepción del orden redentor en el
lugar de lo que para Pablo posee un carácter enteramente histórico-redentor. Bultmann
describe con toda razón, que ya la escasa presencia de concepción como "perdón del
pecado" y "arrepentimiento", hace ver que "el movimiento de la voluntad que contiene
no es primordialmente remordimiento y arrepentimiento", Theol., pp. 312, 313; cf.
también su artículo sobre pisteuo, TDNT, VI, p. 217.
54 Cf. también sección 22. Véase allí la consideración de los conceptos de gloria y
escándalo, que son también característicos para lo que aquí nos ocupa.

186
LA JUSTIFICACION DEL IM:PIO
reducciones del significado absolutamente no-analítico de esta justificación del
impío, ya sea interpretándola como un pronunciamiento anticipador sobre la
base de la subsiguiente transformación ética del impío, o considerando el
aspecto judicial de la obra de Dios en la justificación unido al aspecto ético de
su obra en la santificación, 5 5 debe ser rechazado como una violación y
oscurecimiento del significado específico de la declaración de Pablo. 56 En la
justificación del impío la cuestión es el hombre como pecador y no aún su
futura renovación interior; también se trata únicamente del aspecto legal de la
obra de redención divina. Por otra parte, tampoco se debe hablar aquí de un
"como si", como si se tratara de un asunto ficticio o de una "justicia
extraña", en el sentido de una realidad meramente relacional. 57 Porque no
podemos desligar esta afirmación de todo el contexto histórico-redentor de la
doctrina paulina de la justificación. La justificación del impío es una justifica-
ción "en Cristo", es decir, no sólo sobre la base de su muerte expiatoria y su
resurrección, sino también en virtud de la inclusión corporativa de los suyos
en él. De la totalidad del contexto de la predicación paulina surge suficiente y
claramente que esto implica algo más que únicamente la justificación, pero
aun así no puede alterar el hecho de que así como Cristo en el momento
designado murió por los impíos (Ro. 5 :6-8), el objeto de la justificación de
Dios, desde cualquier punto de vista que se lo considere, no es el justo, sino el
impío. 5 8
Así deben entenderse también, finalmente, las expresiones relativas a la
"atribución" de justicia en Ro. 4:3ss. En este contexto Pablo deriva la
expresión "contar" (o "atribuir") en primer lugar de las palabras de Génesis
15:6, que Abraham creyó a Dios y le fue contado por justicia. Ahora bien,
55 Sobre estas interpretaciones como las de K. Holl y otros y de H. Küng, véase, p.
ej., A. Venter, Analities of Sinteties? , 1959, pp. 1ss., 75ss.
56 Cf. también Bultmann, Theol., p. 272: Cristo es para nosotros dikaiosyne te kai
'agiasmos (1 Co. 1:30) y junto al alla edikaiothite se encuentra el alla egiasthete (6:11).
Pero esto no queda expresado plenamente con el concepto de- dikaiosyne mismo, y
principalmente la relación entre dikaiosyne y 'agiasmos no es evidente". Esto vale también
en oposición a E. Tobac, Le Probleme de la Justification dans Saint Paul, 1941, que
quiere distinguir entre la justificación objetiva en Cristo y la subjetiva por la fe. Escribe:
"Podemos concluir que si la justicia y la justificación, consideradas objetivamente como
efecto de la muerte de Cristo, no presuponen sino que exigen la santificación interior y"el
Espíritu, consideradas subjetivamente como propiedad del creyente, son por el contrario
un fruto del Espíritu. La justicia, pues, no aparece más como una simple no-imputación
del pecado, sino como una renovación interior, y esta justicia operada por el Espíritu de
Dios la que Dios reconoce al justificar al hombre" (p. 208). Esta Última descripción de la
justificación está reñida con la naturaleza específica del concepto paulino.
57 Cf. también Venter, op. cit., pp. 131ss.
58 Tobac, op. cit., pp. 204ss., escribe que "rigurosamente este impío justificado por
Dios, ya no es más un impío, es un creyente unido a Cristo, un justo... a quien Dios no
considera más separadamente de Cristo, sino a quien ve en forma única como miembro
del cuerpo de Cristo". Empero, la concepción corporativa se usa así de una manera que
significa un retoque del concepto paulino de justificación. En el caso de Pablo mismo esta
concepción no funciona así, como puede verse en el hecho de que Cristo en su pasión y
muerte no representa al hombre nuevo, sino al viejo (Ro. 6:6).

187
LA REVELACION DE LA JUSTICIA DE DIOS
partiendo del concepto de atribuir, contrapone la fe y las obras también en
relación con esta imputación divina (en el curso del razonamiento 5 9 no del
todo claro de los vv. 4 y 5). Si alguien ha "obrado" sólo se puede hablar de
una atribución "por mérito" y no "por gracia". Pero si no se trata en absoluto
de tales obras -como en el caso de Abraham- y se habla no obstante de
atribuir, esta atribución debe tener el carácter de "gracia"; en otras palabras,
la fe es entonces contada por justicia, de la misma manera que en el Salmo 32
también se llama bienaventurado al hombre a quien el Sefior no atribuye
pecado.
Independientemente de cómo se interprete el razonamiento seguido, no
puede haber duda en cuanto al significado de estas expresiones. Si la fe es
contada por justicia, el fundamento de esta atribución no puede jamás basarse
en lo que el hombre mismo es o hace, no precisamente en lo que él puede
hacer, sino en lo que Dios hace y en lo que el hombre sólo puede participar
por fe, esto es, por gracia. Si se dice entonces que la fe es contada por
justicia, es porque se la considera como medio o instrumento por el cual el
hombre participa de la gracia divina; por esta razón esta atribución puede
equipararse al "perdón de los pecados". Finalmente, la atribución de la fe por
justicia tampoco puede hallar su base y origen en la fe misma, sino sólo en la
gracia que se acepta por la fe, esto es (cuando se trata, como aquí, de la
absolución en el juicio de Dios), Cristo, que se hizo justicia para los suyos.
Por eso es tan difícil parafrasear el argumento de Romanos 4:3-5, puesto que no está del
todo claro cuál es en realidad el punto inicial: si el hecho de que la fe no es una "obra"
(así Greijdanus, Rom. l. 220-221; Schlatter, Gottes Gerechtigkeit, 1952, p. 161; Schrenk,
TDNT, Il, p. 207) o que el significado que Pablo atribuye a logizomai es e1legal-imputa-
tivo (así, por ejemplo, Althaus, Rom. p. 25; Heidland, TDNT, IV, pp. 290ss.). El
versículo 4 favorece la primera idea, el 5 la segunda. Sobre las diversas posibilidades de
interpretación, véase además Heidland, op. cit., p. 299.
También merece una mayor aclaración la apelación a Génesis 15:6 y la manera como
ella funciona en el razonamiento seguido en Romanos 4:1-5. En el contexto original de
Génesis 15:6, los vocablos '1usticia" y "contar" no tienen el significado legal que Pablo
les atribuye aquí en concordancia con el clima del pensamiento legalista judío posterior.
''Justicia" y "justificación" significan en Génesis 15:6 (lo mismo que en otros pasajes del
Antiguo Testamento en que se habla de la justicia de los piadosos, cf, por ejemplo, Gn.
6:9; Job 12:14ss. y a la cual apelaban no pocas veces delante de Dios; cf, por ejemplo,
Sal. 1:5, 6; 5:13, etc.) aproximadamente "piadoso", "justo ante Dios", encontrarse en la
debida relación con Dios, temiéndole, esperando en él, etc. No significa, pues, responder
irreprochablemente a cierta norma moral, sino más bien vivir en la debida relación
religiosa con Dios y sus mandamientos (cf, por ejemplo, Quell, TDNt, Il, pp. 174-178;
también J. Ridderbos, Abraham de Vriend Gods, 1928, pp. 196-198). En Génesis 15:6,
"contado por justicia" significa por ende que Dios atribuyó a Abraham esta justicia
(piedad, religiosidad), la consideró en él como justicia, apreció que en la fe había recibido
la palabra de promesa de Dios. (G. C. Aalders pierde de vista, según nuestra opinión, esta
diferencia de significados al interpretar Génesis 15:6 sólo en sentido legal; Het Oude
Testament van verklarende aantekeningen voorzien, 1, 1952, p. 23).
Al apelar a Abraham y a la expresión de Génesis 15 :·6 para el evangelio de la
justificación por la fe, Pablo confiere a las palabras de Génesis 15:6 un matiz diferente.
Es como si "tradujera" esas palabras a la manera de pensar _jurídico-legalista del judaísmo

59 Véase más adelante la letra pequeña.

188
LA JUSTIFICACION DEL IMPIO
posterior. Se mantiene, sin embargo, enteramente en armonía con el tenor de la expresión
del Antiguo Testamento, que está dominada por el carácter de gracia de la relación de
Dios con Abraham, y no por la doctrina de méritos de la sinagoga posterior (véase
también mi Rom., p. 92). Al mismo tiempo, equivocamos el camino cuando no aprecia-
mos esta interpretación legal de Génesis 15:6 en el contexto de Romanos 4, y cuando
partimos del sentido original de las palabras de Génesis 15 al interpretar Romanos 4.
Según nuestro criterio, eso es lo que hace H. J. Jager en su Rechtvaardiging en zekerheid
des geloofs, 1939. Jager enfatiza que en Romanos 4 la fe y la justicia son equivalentes,
que la fe de Abraham es su justicia, que Dios reconoce como tal (p. 104). Se trata aquí,
continúa, de una justicia subjetiva, que consiste en la fe que, al ser obra del Espíritu
Santo, Dios reconoce como de su complacencia. "Abraham creyó incondicionalmente la
promesa ·de Dios, esto es lo que Dios reconoció como su justicia" (ibid, pp.l05ss.).
Empero esta concepción no toma en cuenta el contexto legal en el cual Pablo ubica
Génesis 15:6.Cae en el reverso del error que comete Aalders, que interpreta Génesis 15
en el sentido de Romanos 4, exégesis que Jager rechaza con todo acierto. Empero !ajusticia
de Romanos 4 tampoco debe interpretarse "subjetivamente", como una actitud o
una disposición agradable a Dios (en este caso, la fe). Según todo el razonamien-
to seguido en Romanos 3-5 se trata de la justicia como exención de la culpa que
Dios imputa al hombre en el día del juicio, que no descansa en un juicio de identidad
"analítico" (Dios reconoce al hombre por lo que es), sino más bien en el veredicto
absolutorio "sintético" de Dios, que simplemente da expresión a lo que Dios atribuye y
concede al hombre como justicia. Toda otra interpretación hace descansar la justificación
otra vez en algo que se halla en el hombre (por más que Dios se lo haya conferido),
mientras que, precisamente en este contexto, lo característico de la acción justificatoria
divina se expresa de la siguiente manera: que Dios no justifica al creyente, sino al impío;
cf contra Jager (y Woelderink) también G. C. Berkouwer, Faith and Justification, p.
84ss. Otros han interpretado la expresión que la fe es imputada por justicia como una
expresión resumida de la idea de que por la fe Dios imputa su justicia otorgada en Cristo
a alguien por la fe y en base a ella lo absuelve. Así H. Bavinck, Geref Dogmatick, IV.4,
1930, p. 195; cf también J. Brinkman, De "gerechtigheid God" bij Paulus, 1916, p. 166,
Greijdanus, Rom. 1, p. 224. Esto es sustancialmente correcto pues la obediencia y la
propiciación de Cristo son el fundamento de la justificación (véase sección 28). Pero
formalmente no se debe pensar aquí en una locutio compendiaria, dado que la expresión
provieve de Génesis 15, donde "imputar por justicia" no posee aún ese sentido impu-
tativo legal. La frase "le fue contado por justicia" (Ro. 4) pues, habla de la fe como
fundamento de la imputación de la justificación, pero en sentido instrumental. Cf
Filipenses 3:9 donde se habla de la justificación como ten dia pisteos Cristou, ten e k
Theou dikaiosynen epi te pistei.
Si bien la terminología es fluida y, tomada en sí misma podría llevar a una interpreta-
ción errónea, el asunto en sí es totalmente claro (cf epi te pistei: "en base a la fe", Fil.
3:9; Hch. 3:16).
Así, pues, la doctrina de la justificación de Pablo, en sus diversas facetas
-la cristológica, histórico-redentora, la legal, la imputativa- es una unidad
imponente y totalmente acabada. Ahora se ha revelado la justicia de Dios
como don salvífica escatológico, como condición y acceso a la paz con Dios y
a la vida eterna. Se ha revelado en el gran acontecimiento redentor de la
muerte y resurrección de Cristo, en el cual Dios, como Juez, aplicó su justicia,
enjuiciando y absolviendo a la vez. Y ella como don redentor de Dios es dada
a los que están en Cristo por la fe. Para ellos consiste por lo tanto en la
imputación por gracia, como un don gratuito, y no en el contar las propias
obras como un mérito. En este sentido se puede decir que la fe es imputada
por justicia, a saber, como el medio para llegar a la justificación de vida y

189
LA REVELACION DE LA JUSTICIA DE DIOS
tener paz para con Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo en virtud de la
obediencia y de la acción justa de Uno (Ro. 5:1, 18, 19).

31. El juicio según las obras

La pregunta que resta fmalmente es si la imponente consecuencia con que


Pablo rechaza toda apelación a las obras humanas en su antítesis con la
doctrina de salvación de la sinagoga judía y muestra la totalidad de la
justificación como un acto de la gracia de Dios, puede ser reconciliada con
otras de sus expresiones en las que pone gran énfasis precisamente en el hecho
de que el hombre es juzgado· por sus obras. Ya se ha mencionado que la
justicia no es sólo un asunto que ya se ha revelado, sino que también debe ser
aguardada como un don futuro de Dios (Gá. S:5). Sin embargo, no se había
tomado aún en consideración que en más de un pasaje el juicio futuro de Dios
está relacionado estrechamente con lo que cada uno haya hecho. Los hacedo-
res de la ley será justificados y no los oidores (Ro. 2:13). Dios pagará a cada
uno conforme a sus obras, pues no hace acepción de personas (Ro. 2:6ss). En
todo este pasaje de Romanos 2:1-16 es tan dominante este motivo que
algunos lo han interpretado como una mera preparación hipotética del mensaje
esencial de Pablo: la justificación por la fe y no por las obras. Pablo hablaría
aquí de la doble remuneración solo "dialécticamente"; habría deseado llevar
ad absurdum, por vía de una hipótesis insostenible, la idea de la justificación
por las obras, colocándose por lo tanto en el "punto de vista preevangé-
lico".60 Sin embargo, por cierto que sea que Pablo en Romanos 2 y 3:1-20
aclara ante el judaísmo la imposibilidad de la justificación por las obras de la
ley, por la circuncisión, etc., y que señala la justificación por la fe como el
único camino de salvación, todo ello no significa que desde este último punto
de vista "evangélico" se haya abrogado el juicio futuro del creyente por medio
de la muerte y resurrección de Cristo, ni tampoco que en este juicio el criterio
haya de ser solo la presencia de la fe, y no también de las obras. Porque, en
primer lugar, Pablo no habla de las últimas solamente en pasajes como
Romanos 2 y 3 que hacen resaltar la exigencia incondicional de Dios a todo
aquel que busca su salvación en la ley, sino también en su exhortación a la
iglesia, en la cual apela a los creyentes a vivir la vida del Espíritu y a mostrar
los frutos de él (cf. Gá. 6:7ss.); en ella les señala el tribunal de Cristo ante el
cual todos ellos deben comparecer (2 Co. 5:10; cf. Ro. 14:10, 11; Ef. 6:8;
Col. 3:22-4:1) y enfatiza la insuficiencia del juicio humano o de la propia
conciencia (1 Co. 4:1-5).
Esta referencia, repetida una y otra vez en las epístolas de Pablo, al juicio
venidero y su veredicto, en el cual se tomarán en cuenta las obras, tampoco

60 Así Lietzmann, An die Romer, 1933, pp. 39ss. Sobre toda esta cuestión de la
exégesis posterior, véase también H. Braun, Gerichtsgedanke und Rechtfertigungslehre bei
Paulus, 1930, pp. 23ss.

190
EL JUICIO SEGUN LAS OBRAS
debe ser distinguida de la verdadera "doctrina principal" evangélica,61 ni ser
juzgada como una incongruencia. Porque la idea del juicio fmal es tan
fundamental en toda la Escritura y Pablo apela a ella con tan naturalidad en
tantas situaciones (cf, por ejemplo, Ro. 3:6), que es inconcebible que al
proclamar la justicia por la fe como contenido del evangelio, consciente o
inconscientemente hubiera privado de su fuerza a este concepto. Más bien
habría que ver en ello la evidencia de que para él estas dos realidades de
ninguna manera se contraponen: la justificación por la fe por un lado, el juicio
divino de todo hombre sin excepción alguna, según sus obras, por otro. 6
En segundo lugar, a todo esto habría que agregar que se debe rechazar toda
idea de que el concepto de fe de Pablo esté en conflicto fundamental con esa
retribución según las obras. En el curso de nuestra investigación se verá que la
justificación y la santificación, la muerte de Cristo por los pecados y la muerte
de los suyos a esos pecados en él, son inseparables en la predicación de Pablo,
no sólo como el indicativo y el imperativo, sino ante todo como dos realida-
des redentoras coincidentes en la muerte y la resurrección de Cristo; se verá
también, que la contraposición entre "fe" y "obras", en sentido tan absoluto
como la hemos encontrado, no debe ser interpretada de otra manera que
como un contraste entre la gracia de Dios, por un lado, y el logro humano
como fundamento de la justificación, por el otro. En toda la predicación de
Pablo se evidencia que la fe y las obras sólo se excluyen en ese sentido, pero
que por lo demás forman una unidad inseparable cuando no es cuestión de
méritos. La fe no sólo obra por el amor (Gá. 5:6), el apóstol habla también de
algo así como "la obra de la fe", esto es, la actividad que surge de la fe y que
puede identificarse con la obra del amor y con la constancia en la esperanza
(1 Ts. 1 :3; cf 2 Ts. 1 :3). Si se dice entonces en Romanos 4 que la fe se
imputa como justicia no al que "obra", sino al que cree en Aquel que justifica
al pecador, esto de ninguna manera puede alegarse contra el carácter "funcio-
nal" de la fe misma, y tampoco contra el enjuiciamiento del creyente según
sus obras. Pues tan absolutamente como en la justificación la fe está relacio-
nada con la gracia de Dios y únicamente con ella, así también la obra emana
de esta misma fe; como fe no puede permanecer vacía e inactiva, sino que se
la reconoce como fe precisamente en las obras. Se puede decir que al hablar
tanto de la justificación del impío y de la imputación de la fe como justicia,
como del justo juicio de Dios según las obras de cada uno, nos encontramos
con los dos polos de un mismo asunto. Pues el primer aspecto expresa lo más
enfáticamente posible que la base o la causa de la justificación divina está
únicamente en la gracia de Dios, y no en las obras meritorias del hombre. Y el
segundo pone todo el énfasis en la obra de la fe como su fruto indispensable.
Sin embargo, ello no significa que la justificación por la fe sea el primer acto
judicial de Dios, que acontece en el presente y que luego ha de ser seguido en
el día del juicio final por una justificación en base a las obras. Pues de esto

61 Sobre esta y otras teorías, véase el sumario de Braun, op. cit., pp. 14ss.
62 Así, p. ej., Braun, op. cit., p. 96.

191
LA REVELACION DE LA JUSTICIA DE DIOS
último también es cierto que es una justificación del impío, una imputación
de la fe como justicia, ya que se trata de la base de la justificación. Esta
descansa en la revelación de la gracia de Dios en Cristo aceptada por la fe, y
no en las obras, aunque sean las de la fe. Las obras son indispensables como
manifestación del verdadero carácter de la fe y como prueba de haber muerto
y resucitado con Cristo. En este sentido, se podría hablar, aunque el apóstol
no lo hace, de la imputación de las obras como justicia. Pues también las
obras son aceptables para Dios cuando son hechas en Cristo, realizadas en el
creyente por su muerte y resurrección (cf, por ejemplo, Ef. 2:8-10: "porque
por gracia sois salvos por medio de la fe ... no por obras, para que nadie se
gloríe. Porque somos hechura suya, creados en Cristo Jesús para buenas obras,
las cuales Dios preparó de antemano para que anduviésemos en ellas").
Ciertamente esta unidad de la gracia, la fe y las obras, no puede ser
expresada más claramente que aquí. Esto no significa que en toda expresión,
ya sea sobre la justificación por la fe, o sobre el juicio según las obras se
advierta claramente esta indisoluble unidad. Pero todo ello conforma una
unidad integral en todo el esquema de la exposición redentora de Pablo como
salvación en Cristo. En consecuencia, cuando se pierde de vista esta unidad, se
despoja tanto a la primera como a lo segundo de su carácter esencial: se
desnaturaliza el carácter receptivo de la fe como si no fuera una comunión
con la plenitud de Cristo, y por otra parte el juicio divino según las obras de
cada uno se transforma en un nuevo motivo legalista. La doctrina paulina de
la justificación del impío y del juicio de los hacedores y no sólo oidores de la
ley, sólo puede alcanzar la plenitud de su desarrollo si ambas conforman una
unidad. 63

Así entendida, la revelación de la justicia de Dios puede por lo tanto conside-


rarse finalmente como la esencia de todo el evangelio, pues esta justicia es la
condición para obtener la salvación total otorgada en Cristo. En Romanos
5: 18 Pablo habla de esta justicia como "la justificación de vida" 6 4 con lo cual
quiere decir que el camino de la vida y la participación en la nueva creación
han sido abiertas por la revelación de la justicia de Dios en Cristo. Porque hemos
sido justificados por la fe tenemos paz para con Dios, se nos ha abierto el
acceso a esa gracia y alcanzamos a ver en principio la gloria de Dios, la
seguridad de la vida eterna (Ro. 5: 1-11). Pues los que recibieron "el don de la
justicia" reinarán en vida por Jesucristo (Ro. 5: 17). Porque así como el
pecado reinó para muerte, así reinará la gracia para vida eterna (Ro. 5:21; ef.
8: 10). Pues Dios a los que glorifica, también los justifica (Ro. 8:30). O como

63 Sobre este tema, cf. también G. C. Berkouwer, Geloof en rechtvaardiging, 1949,


p. 100-111, y Schrenk, TDNT, Il, p. 208.
64 Dikaiosis zoes, gen. finalis (cf. Bl.-Debr., pár. 166 "genitivo de dirección y
propósito [resultado]"); justificación para vida, justificación que trae consigo la vida
eterna, que contiene en sí la vida eterna, cf mi Aan de Romeinen, pp. 121.

192
EL JUICIO SEGUN LAS OBRAS
s~,dice una y otr~ vez con las palabras de Habacuc 2:4: "El justo por la fe vivi-
ra (Ro. 1: 17; Ga. 3: 11).
Porque da entrada a toda la salvacion revelada en Cristo y a todos los
dones otorgados con ella, esta justicia puede implícitamente ser la caracteriza-
ción de todo el contenido del evangelio. El evangelio es poder de Dios para
salvación porque la justicia de Dios se revela en él (Ro. 1:16ss.). "Justicia" y
"salvación" aparecen como conceptos sinónimos (Ro. 10:10). Mientras la vida
bajo la ley es una vida bajo la administración de muerte y juicio, del mismo
modo el evangelio es una administración de justificación y del Espíritu Santo
(2 Co. 3:7ss.). Una y otra vez se ve que precisamente esta revelación de la
justicia de Dios es la piedra angular de todo el edificio: por un lado, piedra de
tropiezo y roca de caída para los que buscan su propia justificación; por otro,
el fundamento firme para aquel que confía en ellas (Ro. 9:30-33).
También se p~ede decir, en cierto modo, que el anuncio paulino de la
salvación consiste en la exposición de esta justicia. Sin embargo, sería muy
esquemático poner todo lo demás bajo este común denominador. Hay también
otros conceptos, ideas, razonamientos, que tienen todos el mismo punto de
partida -la acción redentora de Dios en la muerte y resurrección de Cristo- y
todos los cuales tienen su fundamento esencial en la revelación de esta justicia
de Dios, pero que expresan de otras maneras el contenido del evangelio.
En los capítulos siguientes daremos cuenta de éstos.

193
V
LA RECONCILIACION

32. La actividad reconciliadora de Dios en Cristo. La paz de Dios.

Junto con el concepto de la justificación, la nueva relación con Dios lqgrada


por la muerte y resurrección de Cristo se expresa también de otra manera. El
concepto de reconciliación juega un papel muy importante en las epístolas de
Pablo. En más de un pasaje figura como paralelo y equivalente de justifi-
cación. Así, por ejemplo, Romanos 5:9, 10 donde "justificados en su sangre
(de Cristo)" es un paralelo de "reconciliados por su muerte", como también 2
Corintios 3:9 y 5:18 donde se habla alternativamente del "ministerio de la
justificación" y del "ministerio de la reconciliación". En 2 Corintios 5:18 se
dice claramente que la acción reconciliadora de Dios consiste en que él "no
toma en cuenta sus pecados (del mundo)". Otras afirmaciones confirman esta
identificación''. 1
No existe motivo alguno para subordinar uno de estos conceptos al otro.
Se podría decir tal vez que la reconciliación, como paz con Dios es la
consecuencia de la justificación (Ro. 5:1). Pero se habla entonces de la
condición de reconciliado que es resultado de la actividad reconciliadora de
Dios. Así también se puede hablar inversamente de la justicia como la nueva
relación de reconciliación con Dios, que se concreta con la acción divina para
justificación. Mejor que hacer delimitaciones excesivamente agudas es apreciar
que aquí se trata de dos conceptos procedentes de dos esferas distintas de
pensamiento y vida. Mientras que ·~ustificar" es un concepto forense-religioso,
muy característico de la estructura escatológica básica de la predicación de
Pablo, la reconciliación (en el sentido de katallage) tiene un significado más
general, menos específico teológicamente. Proviene del ambiente social (e[. 1
Co. 7:11); habla en general del restablecimiento de la buena relación entre dos
bandos. En las afirmaciones paulinas aparece repetidas veces en contraposición
a "enemistad", "separación" (Ro. 5:10; Ef. 2:14ss.; Col. 1:21), mientras posee
positivamente el significado de "paz" (cf. Ro. 5:1, 10; Ef. 2:15ss.; Col.
1 :20ss.).
Analizando más de cerca es(as afirmaciones relativas a la reconciliación,
puede decirse que están calificadas ante todo por el hecho de que Dios es su
autor y su iniciador. Esto se manifiesta muy enfáticamente en el extenso
pasaje de la reconciliación de 2 Corintios 5:18-21: "y todo esto proviene de

1 Cf., p. ej., también Bultmann, Theol., p. 281.

195
LA RECONCILIACION
Dios quien nos reconcilió consigo mismo por Cristo y nos dio el ministerio de
la reconciliación; que 2 Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo".
Se habla también inversamente de que la iglesia es reconciliada (Ro. 5: 10), y
los creyentes son amonestados por la palabra de reconciliación a reconciliarse
con Dios. La reconciliación, pues, puede figurar también en contraposición a
la "exclusión" (por Dios) (Ro. 11: 15) y a los apóstoles se les confió el
ministerio (la dispensación, la distribución) de la reconciliación ( diakonia tes
katallages). Las expresiones de Colose.nses y Efesios dicen esencialmente lo
mismo. 3 Allí Cristo aparece como el Reconciliador que reconcilia a judíos y
gentiles, mediante quien, en realidad Dios reconcilia consigo "todas las cosas"
(Ef. 2: 16; Col. 1:20, 22). En total concordancia con el gran tema básico de la
predicación de Pablo, la reconciliación es en todo esto la obra redentora de
Dios en Cristo, dirigida al mundo 4 , para hacer desaparecer "la enemistad", para
restablecer "la paz".
En segundo lugar, para entender el concepto paulino de la reconciliación es
otra vez de suma importancia tener en cuenta cabalmente el carácter escatoló-
gico de la predicación de Pablo. Como reestablecimiento de la buena relación
entre Dios y el mundo, la reconciliación tiene que ver también, naturalmente,
con la predisposición humana. Sin embargo, no se encuentra aquí ni el punto
de partida ni la esencia de las afirmaciones paulinas sobre la reconciliación.
Cuando se habla de la reconciliación, de reconciliarse, de la paz, se trata ante
todo de la eliminación de lo que impide la buena relación entre Dios y el
mundo; (en el sentido más amplio del término) en otras palabras, de la
restauración escatológica de todas las cosas. Esto surge claramente del con-
texto de las afirmaciones de 2 Corintios 5 sobre la reconciliación. La reconci-
liación es el fundamento de la nueva creación, de la desaparición de lo viejo,
de la llegada de lo nuevo (2 Co. 5:17, 18), del "ahora" del tiempo aceptable,
del día de la salvación (2 Co. 6:2). Este carácter escatológico-objetivo de la
reconciliación puede distinguirse más agudamente en la expresión de Colo-
senses 1:20 donde se dice que Dios reconcilia consigo todas las cosas por
medio de Cristo, haciendo la paz mediante la sangre de su cruz. En relación
con "todas las cosas" debemos pensar en este contexto en las que están en la
tierra y en los cielos, especialmente en el poder que adquirió el mundo de los
espíritus sobre el mundo caído y alejado de Dios, y en la mala relación en que
por ello el mundo llegó a estar ante Dios. Cuando aquí se dice que Dios
reconcilió consigo nuevamente "todas las cosas" por medio de Cristo, no se
2 La traducción de 'os 'oti, sin embargo, es insegura.
3 Tanto en Ef. 2:16 como en Col. 1:20, 22 se usa el bicompuesto apokatallasso, en
diferenciación de todos los demás pasajes paulinos donde hallamos 'Katallasso. Percy ha
demostrado claramente que en ello no hay ninguna diferencia esencial de significado o
instancia contra la autenticidad de Ef. y Col. (Die Probleme der Kolosser·und Epheser·
briefe, 1946, pp. 17ss., 86ss.).
4 Esto en contraste con el uso idiomático fuera del contexto del N. T. En el
judaísmo de habla griega es precisamente Dios quien es reconciliado por las oraciones,
etc., de los hombres. También tienen este significado los equivalentes de Katallasein en el
uso idiomático rabínico. Cf. Büchsel, TDNT, 1, p. 254; Strack·Billerbeck, III, pp. 519.

196
LA ACTIVIDAD RECONCILIADORA DE DIOS EN CRISTO
hace referencia al restablecimiento de la recta disposición 5 (por ejemplo, entre
los espíritus caídos), sino antes bien al dominio divino sobre todas las cosas,
por el hecho, entre otras cosas de que los poderes que se oponía a Dios, han
sido derrotados sujetándolos a él, mediante Cristo. La reconciliación es, por lo
tanto, la pacificación escatológica descrita aquí con las palabras siguientes de
Colosenses 1:20, a saber, que Dios hizo así "la paz" mediante la sangre de la
cruz de Cristo. Algunos 6 han sostenido que esta interpretación "objetiva" de
la reconciliación debe ser invalidada precisamente a causa de este elemento de
pacificación. Empero la idea de paz, que para Pablo denota repetidamente el
resultado de la reconciliación, no está en conflicto con tal interpretación de la
reconciliación, sino que constituye más bien su confirmación. Pues "paz"
tampoco se refiere según Pablo (o según las Escrituras en su totalidad) primera
o únicamente a la predisposición, sino que denota el don redentor escatológico
universal, la situación de shalom que Dios hará dominar ilimitadamente. Es
aquella paz que reinará cuando el "Dios de paz" aplastará a Satanás bajo los
pies de su pueblo (Ro. 16:20). Consiste, pues, tanto en la pacificación de los
poderes hostiles a Dios, como en el restablecimiento de la paz entre judíos y
gentiles, la paz del reino mesiánico representada por Cristo ("él es nuestra
paz"), porque él reconcilió la enemistad entre ambos (Ef. 2: 14ss.) en contra-
posición a la ira, el enojo, la tribulación y la angustia del castigo del juicio
escatológico (Ro. 2:9, 10).

Contra este trasfondo escatológico debemos entender todo lo que en estas


aseveraciones sobre la reconciliación se refiere a la buena relación entre Dios y
el mundo de los hombres, en el sentido personal del vocablo. Así podremos
ver inmediatamente lo inadecuado de la concepción que ha estado en boga
durante mucho tiempo en la literatura dogmática y exegética, de que el divino
acto de la reconciliación consistiría solo en que se exhorta al hombre a desistir
de su errónea y hostil disposición hacia Dios. 7 Se oponen a ello no sólo toda
la concepción paulina de la obra de salvación tal como se manifestó ya en su
doctrina de la justificación, sino también el claro testimonio de las afirma-
ciones sobre la reconciliación. Indudablemente la reconciliación también bus-
ca eliminar la enemistad contra Dios del hombre no redimido; de ello se habla,
por ejemplo, en Romanos 8:7, "la mente carnal es enemistad contra Dios".
También aparece en este sentido en las mismas aseveraciones sobre la reconcilia-
ción cuando, por ejemplo, se dice de Cristo que ha reconciliado ahora también

5 Así lo expuso en especial M. Michaelis en su escrito Versohnung des Alls, 1950,


p. 27ss., para fundamentar su interpretación universalista de la salvación; véase además mi
Aan de Kolossenzen, 1960, p. 148.
6 Michaelis, op. cit., p. 29, 30; también Büchsel, TDNT, 1, p. 259.
7 Sobre esta concepción (Ritschliana) de la reconciliación véase, p. ej., E. Kuhl, Der
Brief des Paulus aan die Romer, 1913, p. 169; formalmente también aun C. H. Dodd,
TheBpistle of Paul to the Romans, 1947, pp. 20ss., 74 ss.

197
LA RECONCILIACION
"a vosotros, ~ue érais en otro tiempo extraños y enemigos (contra él) en
vuestra mente, haciendo malas obras" (Col. 1:21 ).
Además, está claro que la obra reconciliadora de Dios no está relacionada
solamente con la disposición humana sino que abarca mucho más. 9 El hombre
en su pecado es un "enemigo de Dios" no sólo activamente, sino también de
manera pasiva. Así habla al apóstol muy claramente, por ejemplo en Romanos
11:28, donde llama a los judíos sucesivamente "enemigos (de Dios) por causa
de vosotros" y "amados (de Dios) por causa de los padres". Este paralelismo
indica que "enemigo de Dios" debe tener un significado pasivo. Y lo mismo se
aplica sin duda a la afirmación de Romanos 5: 1O sobre la reconciliación donde
se expresa: "porque si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios... ",
etc. Aunque se acepte que aquí "enemigo" indica 1 0 una relación recíproca, el
contexto muestra claramente que la abolición de esta enemistad por la recon-
ciliación significa lo mismo que ser librado de la ira de Dios, ser absuelto de
pecado y culpa, de modo que describe no sólo la relación en que se encuentra
el hombre ante Dios, 11 sino la de Dios frente al hombre. 1 2
Lo que quiere significar Pablo por reconciliación, cuando habla de la
restauración de la relación entre Dios y (el mundo de) los hombres se puede
entender mejor partiendo de la justificación, de la cual, como hemos visto se
presenta como paralela. En esta reconciliación se trata, ante todo, de la
abolición de la relación de culpa del hombre ante Dios, de la no imputación
de su pecado (2 Co. 5: 19). En este sentido la reconciliación es sobre todo un
don que el hombre "recibe" por gracia ·(Ro. 5:11 ), cuyo fundamento se
encuentra, lo mismo que el de su justificación, en Cristo -en su muerte (Ro.
5: 10), en su cruz (E f. 2: 16), en su cuerpo de carne por medio de la muerte
(Col. 1:22). Para Pablo la reconciliación ni remotamente consistiría sólo en la
eliminación de la enemistad humana contra Dios. Como hecho divino por
medio de la muerte de Cristo, antecede precisamente a toda disposición
humana, tuvo lugar sin nosotros y por nosotros "siendo aún pecadores" (Ro.
5 :8), consiste ante todo en hacer la paz como fruto de la justificación (Ro.
5: 1), y de este modo allana el camino para tener participación en la nueva
creación, en las cosas nuevas, en la paz como condición universal de la
salvación.
De esto fluye todo lo demás. La reconciliación de la que Pablo habla
8 Esthrous te dianoia, dativo de relación: menmto~; en tois ergois tois ponerois
expresa luego en qué se manifestaba esta inclinación: según vuestras obras malas.
9 En oposición a la interpretación de Ritschl, véase también Foerster, TDNT, Il,
p. 183 y P. Feine, Theologie des N.T., 1936, p. 235.
10 Así Althaus, op. cit., p. 42; Sanday-Haedlam, op. cit., p. 129, 130; cf. también
Greijdanus, op. cit., 1, p. 270; Büchsel, TDNT, 1, p. 257ss., sub v, Katallasso; id., Theol.
des N.T., 1937, p.197.
11 Así Dodd, op. cit., p. 77; Kühl, op. cit., p. 168; cf. p. 394; Foerster, op. cit.,
p. 814; Zahn, op. cit., p. 258 y Schlatter, op. cit., p. 183.
12 Así con razón Lietzmann, op. cit., p. 60; Feine, op. cit., p. 235; Greijdanus, op.
cit., 1, p. 270; Nygren, op. cit., p. 151; Bultmann, Theol., p. 281, que señala Ro. 8:7ss. en
busca de la relación entre el significado activo y pasivo de ecthroi.

198
LA MUERTE DE CRISTO COMO PROPICIACION
consiste también, como la justificación y en un sentido aun más explícito, en
lo que a partir de esta renovación de la comunión se concreta en la vida de los
hombres. "La palabra de reconciliación" está dirigida a ellos para que "se
dejen" reconciliar con Dios (2 Co. S:20), esto es, que por su parte ellos
también entren en esta relación de reconciliación; y así en lugar de vivir bajo
la ira de Dios como no reconciliados y enemigos, acepten la paz y el amor de
Dios como un don y un poder, y sean revestidos, dirigidos y guiados por ellos.
Aquí también la "paz" es la que complementa y explica el concepto paulino
de reconciliación. Pues esta paz no sólo sefíala la nueva relación en la que los
que han sido justificados y reconciliados pueden estar ante Dios (Ro. S: 1),
sino también la paz interior del corazón que impregna a todo el hombre en
toda su acción (Ro. 1S: 13); paz que sobrepasa todo entendimiento, guarda y
sofrena los corazones y los pensamientos de los creyentes (Fil. 4:7), y que
como árbitro se expide en los corazones cuando se hallan inseguros o divididos
(Col. 3:1S, ct 2 Ts. 3:16).

La reconciliación invade así toda la vida cristiana, es su fundamento y


resumen, así como también "el ministerio de la reconciliación" coincide por
un lado, con el ministerio de la justificación, y por otro, con el "ministerio
del Espíritu" (2 Co. S:18; 3:8, 9).

33. La muerte de Cristo como propiciación. Katallage y 'ilasmos

Así como la justificación por la fe se basa en la muerte de Cristo, así también


en las expresiones sobre la reconciliaCión se habla una y otra vez de la muerte
de Cristo como el fundamento o la manera en que esta reconciliación se
efectúa. Así se dice en Romanos S: 1O que cuando éramos enemigos fuimos
reconciliados por la muerte del Hijo de Dios y en Efesios y Colosenses
encontramos toda una gama de expresiones que relacionan la muerte de Cristo
con la paz y la reconciliación que obró: "En Cristo Jesús, vosotros que en
otro tiempo estábais lejos, habéis sido hechos cercanos por la sangre de
Cristo" (Ef. 2: 13); "porque él es nuestra paz ... aboliendo en (o por) su
sangre las enemistades" (vv. 14, 1S)... "y mediante la cruz reconciliar con
Dios a ambos en un solo cuerpo, matando en ella las enemistades" (v. 16). Y
en Colosenses 1:20 se dice que Dios reconcilió consigo todas las cosas por
medio de Cristo, haciendo la paz mediante la sangre de su cruz. . . "os ha
reconciliado en su cuerpo de carne, por medio de la muerte" (v. 22). Todo
esto nos coloca ante la pregunta de cuál es el significado que debemos atribuir
a la pasión y muerte de Cristo en la totalidad de la obra reconciliadora de
Dios.
Al considerar el significado de la muerte de Cristo como fundamento de la
justificación, 13 nos hemos limitado a sefíalar el significado legal general de su

13 Cf. sección 28.

199
LA RECONCILIACION
muerte: en Cristo, Dios manifiesta su justicia vindicativa en este tiempo y
justifica así a los que son de Jesús por la fe (Ro. 3:25, 26). El apóstol expresa
también en este contexto que "Dios le puso como propiciación en su sangre"
(Ro. 3:25), así como en Romanos 5:9, pasaje paralelo del recién citado
"reconciliados por su muerte", se habla de "justificado en su sangre". Es
evidente que aunque esta terminología esté estrechamente ligada con la doc-
trina legal de la justificación, no fluye simplemente de ella y que, como hemos
visto antes, está vinculada con el concepto de reconciliación. Al considerar
ahora la doctrina de la reconciliación, a saber, del restablecimiento, en el
sentido amplio, de la relación rota entre Dios y el hombre, existen motivos
suficientes para considerar las múltiples expresiones que basan esa restauración
en la pasión y muerte de Cristo. Además, puede considerarse al mismo tiempo
la cuestión tantas veces analizada en la historia de los estudios paulinos, 14 de
cuál es la relación que establece la predicación paulina entre la reconciliación
que parte de Dios dirigida al mundo y la necesidad de la muerte de Cristo.
El significado de "justificados en su sangre" y "reconciliados por la muerte
de su Hijo" (Ro. 5:9, 10), puede aclararse de la mejor manera por la
expresión de Romanos 3:25 con la que están relacionadas, a saber, que Dios
puso abiertamente a Cristo "como propiciación en su sangre". Pues el signifi-
cado de los vocablos ~·en" o "por" su sangre se e~lica por la combinación
con la idea de 'ilasterion, medio de propiciación. 1 La idea empleada aquí
("propiciar" -y el conjunto de vocablos a que pertenece 16 ) en contraste con
el concepto hasta ahora considerado de katallage 1 7 aparece una sola vez en
Pablo como trasfondo de un complejo de ideas propias. Mientras el concepto de
katallage (reconciliación) proviene del ambiente social, 'ilasterion (medio de
propiciación) deriva del culto, en especial del sacrificio propiciatorio que tenía
lugar en él. Así, pues, la muerte de Cristo es "medio de propiciación" como
un sacrificio propiciatorio, y la frase que lo acompaña "en su sangre" tiene
entonces sustancialmente el significado de "sangre propiciatoria". Las expre-
siones conexas de Romanos 5:9 deben interpretarse en el mismo sentido y
dicen que la justificación se realizó por medio de su sangre propiciatoria, y la
reconciliación por su muerte propiciatoria.

14 En la literatura dogmática de la teología neerlandesa de la posguerra se desarrolló


una viva discusión sobre este punto, especialmente como consecuencia de las ideas de F.
W. A. Korff, Christologie, 11, 1941, pp. 152-215. Véase, p. ej., M. H. Bolkestein, De
Verzoening, 1946; H. van Oyen, "Liefde, gerechtigheid en recht", Ned. Theol. Tijdschri{t,
1946, pp. 27-41; A. F. N. Lekkerkerker, Gesprek over de verzoening, 1949, pp. 39-174;
L. van der Zanden, De spits der verzoening, 1950; G. C. Berkouwer, Het werk van
Christus, 1953, pp. 279ss.
15 Otros quieren traducir "propiciatorio". Sobre los argumentos en pro y en contra
véase, p. ej., J. H. Stelma, Christus' of{er bij Paulus vergeleken met de o{feropvattingen
van Philo., 1938, pp. llss. y G. Sevenster, Christologie van het N.T., 1946, pp. 173, 174.
Según nuestra opinión merece decidida preferencia la traducción "medio de propicia·
ción", cf. Aan de Romeinen, 1959, p. 85ss.
16 'Ilaskomai, 'ilasmos, 'ilasterion (expiación).
1 7 Reconciliación, expiación.

200
LA MUERTE DE CRISTO COMO PROPICIACION
El que Pablo emplee sólo una vez el concepto "propiciar" en la forma de
"propiciación" no significa que la idea que expresa no se encuentre en otros
pasajes de sus escritos. Aparte de lo ya expresado en relación con Romanos
S:9, 10, pueden indicarse aquí algunas otras expresiones que hablan igual-
mente, aunque en otro contexto que el nuestro, de la muerte de Cristo como
una muerte sacrificial. Así en 1 Corintios S:7, donde se dice en conexión con
pasajes veterotestamentarios: "porque nuestra pascua, que es Cristo, ya fue
sacrificada ( etythe) por nosotros". Lo mismo surge de las palabras de la Santa
Cena que Pablo cita en 1 Corintios 11 :25: "esta copa es el nuevo pacto en mi
sangre". Finalmente, en Efesios S :2 donde se dice, refiriéndose a expresiones
tradicionales, que "Cristo se entregó a sí mismo por nosotros, ofrenda y
sacrificio (prosforan kai tysian) a Dios en olor fragante. En todos estos pasajes
se emplea no sólo una terminología superficial, sino también se habla esencial-
mente de la muerte de Cristo como una muerte expiatoria. Ese era el
significado tanto del sacrificio pascual como también del sacrificio del pacto
del cual se habla en 1 Corintios 11:2S (cf Ex. 12:7, 13; 24:6-8). También las
palabras de Efesios S:2 como lo indica el "por nosotros", señalan ese
elemento de expiación. 1 8 A éstos se han de agregar aun aquellos pasajes en
que se habla de la sangre de Cristo en el sentido de sangre propiciatoria.
Además de los pasajes que ya hemos considerado (Ro. 3:25; S:9), se puede
mencionar aun como tales 1 Corintios 1O: 16; 11 :2S (en relación directa con
las palabras de la Santa Cena). 19 Pero podrían citarse igualmente las expre-
siones sobre la reconciliación de Efesios 2 y Colosenses 1, al menos en la
medida en que allí se hace mención de la paz y la reconciliación "por la
sangre de Cristo" y "mediante la sangre de su cruz" (Ef. 2:13; Col. 1 :20).
Finalmente, la idea del sacrificio propiciatorio se halla también en todas
aquellas expresiones con las cuales se señala a Jesús como el que murió "por
nosotros" o "por nuestros pecados" (cf Ro. S:6, 8; 14:1S; 1 Co. 1S:3; 2 Co.
S:14; 1 Ts. S:10, etc.). 2 o
Ahora bien, a menudo se ha supuesto que en la doctrina paulina de la
justificación y la reconciliación la idea de la muerte de Cristo como sacrificio
18 Que en Ef. 5:2 "no se habla de la expiación de Jos pecados" sino sólo de la
entrega de Cristo a Dios (Dibelius, An die Kolosser, Epheser, 1953, p. 89), es por esta
razón insostenible. Empero también el trasfondo veterotestamentario de la terminología
sacrificial aquí empleada (cf. Ex. 29:18), contiene claramente la idea de la expiación.
Pues si bien los vocablos usados en Ef. 5:2 indican la ofrenda de holocausto Y no la
ofrenda por el pecado o la de la expiación, sin embargo, la primera también va
acompañada del rociamiento de sangre, como medio de expiación por el pecado (cf., p.
ej., W. H. Gispen, Bijbelsch Handboek, 1, 1935, p. 281).
19 J. Jeremías demostró claramente que aquí nos encontramos ante una termino-
logía sacrificial, Die Abendmahlsworte Jesu, 1949, p. 105; cf también V. Taylor, Jesus
and Bis Sacrifice, 1948, p. 261; mi De Komst van het Koninkrijk, 1950, pp. 359ss. Por
ello es incomprensible cómo Behm, TDNT, III, p. 184, pueda escribir que "en 1 Co.
10:11 no se encuentra la más mínima base para suponer que 'la celebración de la
eucaristía es según Pablo una santa comida-sacrificial' [citando a Brinktrine)". Véase
además sección 66 sub a.
20 Véase también Bultmann, Theol., p. 291.

201
LA RECONCILIACION
propiciatorio, no está en discusión en sentido literal. El sentido literal consiste
en que el sacrificio de Cristo es presentado como sustituto entre el Dios santo
y el hombre pecador, dado que la vida que se entrega cubre el pecado ante
Dios por el derramamiento de la sangre, y así lo expía. 21 Se ha hablado acá
de una "presentación en imágenes" con las que no estarían ligadas ideas
cúlticas sacrificiales, 2 2 y se ha afirmado que Pablo sólo habló figurada y
metafóricamente de la muerte de Cristo como sacrificio, entre otras cosas
porque al hablar de su propia muerte emplea con la misma ingenuidad
imágenes sacrificiales. 2 3 Se ha dicho asimismo muchas veces que en los
escritos de Pablo el carácter sustitutivo de la muerte de Cristo está en segundo
plano 24 y aun faltaría totalmente. 25 Y en una misma línea se encuentra la
aseveración de otros de que la pasión y la muerte expiatoria de Cristo se
anuncia sólo como una acción divina y no como una "realización de Cristo"
ante Dios, y que no se refleja la necesidad o la posibilidad de esta acción. 26
Empero si se hace una exégesis imparcial, no cabe duda de que Pablo habla
en el sentido más esencial del vocablo acerca de la muerte de Cristo como de
una muerte expiatoria. Lo decisivo aquí no es que emplee el vocablo "sacri-
ficio", que admite diversos significados, sino el sentido que le atribuye. Y
sobre esto no queda la menor inseguridad, especialmente ·a la luz de Romanos
3:25, 26. Cristo es el medio de propiciación que Dios puso para manifestar su
postergada justicia. En la muerte de Cristo se revela la justicia de Dios, en el
sentido exigente y condenatorio del vocablo. Su sangre como sangre expiatoria
cubre el pecado que hasta ese momento Dios había pasado por alto al retener
su juicio. Todo lo que se intente retraer aquí del verdadero carácter de la
muerte expiatoria de Cristo, significa una devaluación del mensaje de Romanos
3:25, 26, inconfundible en su claridad.
21 Sobre la idea del sacrificio propiciatorio, véase, p. ej., W. H. Gispen en el
Bz]belsch Handboek, l, 1935, p. 281: "Según Lv. 17:11 el alma del animal cuya sangre
era rociada en el altar, expiaba, protegía al pecador de la ira de Dios". Véase también
Gispen, Het boek Leviticus, 1950, p. 257: "Y la sangre puede ser usada como tal (esto es,
como medio de expiación) ... porque en la sangre se encuentra el alma, esto es, la vida de
la carne ... La vida del animal ocupa el lugar de la vida del hombre" (p. 258); véase
también Herrmann, TDNT, lll, pp. 302ss.
22 Así, p. ej., Behm, TDNT, lll, p. 184, 185, sub v. thyo, y TDNT, l, p. 175, sub v.
'aima.
23 Cf., p. ej., G. Aulén, De Christelijke verzoeningsgedachte, 1931, p. 77, apelando a
O. Schmitz, Die Opferanschauung, des spiiteren Judentums und die Opferaussagen des
Neuen Testaments, 1910, p. 231.
24 Así, p. ej., V. Taylor, The Atonement in New Testament Teaching, 1945,
pp. 84ss.
25 Así, p. ej., A. M. Brouwer, Verzoening, 1947, p. llSss.
26 Así, p. ej., también Kümmel en relación con 2 Co. 5:21 (An die Korinther l, Il,
1949, p. 205), para suavizar la exégesis de Lietzmann, que en este aspecto es menos
parcial. Este último también escribe en An die Romer, 1953, p. 50: "Dios puso al Jesús
crucificado como medio de expiación para la humanidad, pues ésta fue liberada por su
cruenta muerte del destino que la amenazaba por culpa de sus pecados (esto es, Pablo
considera la muerte de Cristo como un sacrificio vicario, y aquí se encuentran las semillas
de la doctrina de satisfacción de Anselmo).

202
LA MUERTE DE CRISTO COMO PROPICIACION
Pero también aquellos pasajes en los que se llama concretamente a Jesús el
cordero del sacrificio y su sangre la del pacto, contradicen la aseveración de
que aquí sólo se habla figuradamente de sacrificio. "Nuestra pascua (cordero
de), que es Cristo, ya fue sacrificada" (1 Co. S:7) no tiene en vista sólo el
aspecto voluntario de la muerte de Cristo. Aquí sobresalen mucho más lo
objetivo y lo pasivo. La muerte de Cristo es la condición necesaria para que
los suyos vivan. También en este sentido es él "nuestro" cordero pascual.
Similarmente su sangre es la condición del nuevo pacto (1 Co. 11 :2S). Toda la
descripción de la copa de la Santa Cena como "el nuevo pacto en mi sangre"
se ve despojada de su significado más profundo cuando no se toma en
consideración la idea del sacrificio en su verdadero sentido, esto es, cuando no
se interpreta la sangre como el medio por el cual tiene lugar la reconciliación
entre Dios y su _pueblo, y como necesaria para el perdón del pecado y la
nueva comunión (Jer. 31:31ss.). 27
En total concordancia con ello se encuentra la idea del carácter sustitutivo
de la muerte de Cristo en la cruz, tal como se repite una y otra vez en las
epístolas paulinas cuando se dice que Cristo "murió por nuestros pecados" (1
Co. 1S:3; 2 Co. 5:14) o "murió por nosotros" y "se entregó por nuestros
pecados" (Ro. 5:6, 8; 14:1S; 1 Ts. S:IO;Ro. 4:2S;8:32;Gá.1:4;2:20). La
expresión "por nosotros" no significa "en nuestro lugar": indica que la muerte
de Cristo aconteció "en favor nuestro". Empero en relación con la idea de
sacrificio no caben dudas acerca del significado sustitutivo de estas expre-
siones. Y ello es corroborado por otras expresiones tales como la de 2
Corintios S:21: "al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado" (cf.
Ro. 8:3 y Gá. 3:13 donde se dice que Cristo se hizo maldición por nosotros).
La idea del sacrificio (de expiación) sustitutivo es inconfundible en estos
pasajes, idea también que se expresa específicamente cuando la frase "uno
murió por nosotros", es explicada con las palabras "luego todos murieron" (2
Co. S:14). Aunque se podría dar a ciertos pasajes aisladamente otro sentido,
toda esta gama de expresiones que acabamos de citar no da margen a duda
alguna acerca del carácter "expiatorio", sustitutivo de la muerte de Jesús, 2 8 y
todo intento de disminuir este carácter perjudica los aspectos fundamentales
del evangelio de Pablo. Asimismo el hecho de que la reconciliación como
restablecimiento de la relación rota entre Dios y el mundo fue concretada por
Dios, siendo él por lo tanto el autor e iniciador de la reconciliación, tampoco
contradice la idea del sacrificio expiatorio que debe cubrir el pecado ante Dios
y expiado. No sólo Dios se vuelve al mundo en Cristo para concretar la
reconciliación (katallage), sino que también Cristo ocupa el lugar de los
hombres para ofrecerse a sí mismo a Dios para expiar ( 'ilasmos) el pecado de
2 7 Korff pone todo el énfasis sobre el carácter cubriente, erradicante de 'ilasmos, op.
cit., 1, p. 171ss. Con toda razón. Pero según mi opinión no alcanza a dar sentido al hecho
de que el pecado debía ser cubierto ante Dios por la muerte y la sangre de Cristo. Aquí
tampoco se puede descartar por lo tanto la justicia retributiva, como quiere hacerlo Korff
(pp. 173.195).
28 Cf., p. ej., también Bultmann, Theol., p. 291.

203
LA RECONCILIACION
su pueblo. En su muerte Cristo representa a Dios ante los hombres pero
también a los hombres ante Dios (1 Ti. 2:5). Dios muestra su amor para con
nosotros en la muerte de Cristo (Ro. 5:8), lo ha entregado por todos nosotros
(Ro. 8:32). Pero, al mismo tiempo, la obediencia de Cristo hasta la muerte en
la cruz (Fil. 2:8) es la acción de un hombre a través del cual los muchos son
justificados (Ro. 5:18, 19). La línea no sólo corre de arriba hacia abajo, sino
que en Cristo retorna a Dios. Cabe hablar aquí en realidad de un doble
movimiento de la obra de reconciliación de Cristo, que encierra el misterio de
la reconciliación.
Esto no ha de tomarse, sin embargo, como si nos encontráramos ante una
dialéctica sin solución. Pues existe una clara relación entre la reconciliación
que parte de Dios y la entrega de sí mismo de Cristo como medio de
propiciación para cubrir el pecado del pueblo ante Dios. Sólo que lo último
está supeditado a lo primero, y no inversamente. Pues el mismo Dios de quien
parte el restablecimiento de la comunión rota y que hace llamar a los hombres
para que se reconcilien con él (katallage; 2 Co. 5:18ss.), es también aquel que
ha instituido el orden de la propiciación por la muerte de Cristo { 'ilasmos).
Enviando a su propio Hijo -y esto por causa del pecado (a saber, para
expiado)- condenó el pecado en la carne (esto es, en la de Cristo, Ro. 8:3), y
él mismo es quien puso a Cristo públicamente 29 en la cruz como propiciación
(Ro. 3:25). Por lo tanto, toda idea de que el sacrificio de expiación de Cristo
provocó un cambio en la actitud de Dios y de que con el sacrificio de Cristo
su ira solamente se "apaciguó", está en absoluta contradicción con el evangelio
paulino. Es el amor divino el que se muestra en la muerte de Cristo, no
escatimando ni a su propio Hijo (Ro. 5:8; 8:31), sino entregándolo por todos
nosotros. Pero la profundidad de este amor sólo se revela en toda su grandeza
cuando en . el santo orden jurídico establecido por Dios, Cristo es hecho
pecado y se entrega a sí mismo como sacrificio expiatorio para cubrir el
pecado del mundo ante la faz de Dios. 30

29 El pro en pro-etheto señala lo público, cf. también Kath' o[thalmous pro-egrafé


estauromenos de Gá. 3:1: "ante cuyos ojos Jesucristo fue ya dado a conocer como
crucificado" (y no: hecho visible, en el sentido de descrito, retratado abiertamente).
30 La frecuente pregunta de si Dios es propiciado, debe ser respondida a la luz de lo
expresado en el texto. La respuesta debe ser incondicionalmente negativa si se quiere dar
a entender que Dios debe cambiar de idea, debe ser llevado a asumir otra actitud. Pero
aun cuando no entre en consideración esta idea esencialmente pagana, la expresión se
presta a un mal entendido; no es usada por Pablo ni tampoco se encuentra en ningún
pasaje del Nuevo Testamento. Esto no quita que el vocablo 'ilaskomai y sus derivados
signifiquen en primera instancia "conmover favorablemente", siendo así Dios el que debe
ser conmovido (cf. Bauer, Worterbuch y Büchsel, TDNT, Ill, p. 316). Que en ningún
pasaje del N.T. Dios sea el objeto de esta propiciación no quiere decir que "palabras que
originalmente señalaban una influencia de los hombres en la divinidad, dejen de ser usadas
de esta manera en el N.T. y se apliquen en cambio a la acción de Dios con relación al
hombre", como escribe Büchsel sumariamente (op. cit., III, p. 317). He. 2:17, donde se
habla del sumo sacerdote que debió cumplir para el pueblo ta pros ton Theon y así expía
los pecados del mismo, demuestra ya lo contrario. Se puede decir ciertamente que en el
N.T. (así como en el A.T.), las palabras 'ilaskomai, etc., llevaban como su objeto el

204
LA MUERTE DE CRISTO COMO PROPICIACION
Finalmente, puede preguntarse aun cómo se integra la idea del carácter
sustitutivo y reconciliador de la muerte de Cristo en la totalidad de la
predicación escatológica de Pablo. ¿Existe una relación intrínseca entre esta
idea de la reconciliación y las estructuras básicas de la predicación de Pablo tal
como han sido señaladas en lo que antecede? Algunos opinan que la idea de
la muerte de Cristo como muerte expiatoria no representa en todo caso lo
característico de la concepción paulina, y que al emplear las fórmulas "muerto
por nuestros pecados", etc., sigue una tradición que proviene 31 ya posible-
mente de la iglesia primitiva y que se había extendido en el cristianismo
helénico.
En esta concepción hay una verdad indudable: la de que, como hemos
visto, el concepto de "propiciar" aparece en los escritos de Pablo una sola vez,
y que cuando en otros pasajes habla explícitamente del sacrificio de Cristo (1
Co. 5:7; 11:25; Ef. 5:2), emplea fórmulas y expresiones aparentemente tradi-
cionales. Tampoco se puede decir que la doctrina de la reconciliación en el
sentido del sacrificio propiciatorio sea desarrollada en sus epístolas expresa o
enfáticamente, como sucede, por ejemplo, con el tema de la justificación, y en
cierta medida también con el de la reconciliación (en el sentido de katallage).
Esto no significa que la idea de propiciación no ocupe un lugar importante en
los escritos paulinos. Aparece sustancialmente tantas veces que se la puede
considerar como parte del contenido central del mensaje paulino. 32 Pero su
significado es más bien implícito que tratado expresamente. Y las pocas veces
que se habla expresamente del sacrificio de Cristo, el pensamiento de la
propiciación aparece indirectamente, esto es, en otro contexto de ideas (1 Co.
S:7; 11 :25; Ef. 5 :2). En esta circunstancia habría que buscar por cierto la
razón por la cual ciertas corrientes contrarias a esta idea de la reconciliación
han opinado una y otra vez que en los escritos de Pablo esa idea sólo se
encuentra en sentido figurado o simbólico. Antes hemos intentado demostrar
detalladamente en qué medida esto último implica un total desconocimiento
de la importancia fundamental de la reconciliación para Pablo. Pero esto no
altera el hecho de que ella es más característica del fundamento que de la
estructura distintiva del evangelio de Pablo.
''pecado" (He. 2:17). Pero entonces no en el sentido de que la acción necesaria para ello
tiene lugar por medio de Dios. Acontece (a indicación de Dios) por medio del hombre
pecador o en su nombre, a saber, en el sacrificio de expiación. De ahí entonces la manera
de decir 'ilaskomai peri ton 'amartion de 1 Jn. 2:2; 4:10. Lo que realmente importa en la
discusión sobre la reconciliación y la satisfacción en el fondo no es si las expresiones
individuales "severas", derivadas del A.T. o de las confesiones reformadas, expresan
adecuadamente la revelación paulina, neotestamentaria y en general bíblica de la expia-
ción. Considerando estas expresiones en sí mismas, se llega fácilmente a desdibujar la idea
bíblica y reformada de la expiación. El punto esencial de la cuestión es la realidad del
juicio de Dios sobre el pecado y su exigencia de que el pecado "sea expiado" en la
manera de reconciliación por él establecida. La doctrina de la reconciliación de Pablo no
se presta fundamentalmente en este sentido a una doble interpretación.
31 Así Bultmann, Theol., p. 291.
32 Sobre el significado central de la idea sacrificial de Pablo, véase también J. H.
Stelma, Het Offer van Jezus, 1954, pp. 57ss.

205
LA RECONCILIACION
Romanos 3:25 es indudablemente la expresión más importante y conspicua
para comprender lo que hemos señalado. Aquí la idea del sacrificio propicia-
torio está vinculada directamente a la doctrina de la justificación mística de la
predicación paulina. Aquí surge claramente el significado escatológico absolu-
tamente único de la muerte de Cristo como una muerte expiatoria. En el
momento del gran cambio de los tiempos Dios otorga justicia a todo el que
cree, por gracia, como un don gratuito. Pero la revelación de esta justicia
divina lleva también la característica de un veredicto judicial escatológico, pues
se ve acompañada por la manifestación de la justicia vindicativa y condena-
toria de Dios en la muerte expiatoria de Cristo. Este es también el significado
de "puso como propiciación". En este acto de propiciación decisivo, central,
ejecutado ante los ojos de cielos y tierra, Dios mismo provee el medio de
propiciación, pasando por alto todos los sacrificios ofrecidos antes y colocán-
dolo en medio de todos. Idéntico significado tiene igualmente el "una vez" de
la muerte de Cristo, del que nos habla Romanos 6:10; "una vez" significa
"una vez por todas", para distinguirlo de todos los sacrificios anteriores. 33 Es
el "testimonio a su debido tiempo" (1 Ti. 2:6), esto es, el testimonio dirigido
al mundo y a la humanidad en el momento decisivo de la entrega de Cristo.
En este sentido, pues, la idea de la muerte de Cristo como muerte expiatoria
señala una de las definiciones esenciales de la obra redentora divina en el
cumplimiento del tiempo.

34. El rescate

Claramente relacionada con la idea de la muerte expiatoria de Cristo está la de


rescate, a la que se menciona con diversas palabras 34 y está conectada
repetidas veces con la muerte de Cristo. Mientras que, como hemos visto, la
idea de expiación proviene de la esfera sacral y cúltica, la de rescate procede
de la jurídica. 35 Hay quienes consideran que al calificar Pablo como rescate a
la salvación de Cristo, la estaría asociando con la llamada redención sagrada de
esclavos, una práctica conocida en el mundo helénico. El esclavo debía abonar
entonces al sacerdote el precio necesario para su liberación; éste le otorgaba la
libertad en nombre de la divinidad, mientras el dinero se entregaba al amo.
Esta era una forma jurídica específica por la cual en realidad el esclavo
compraba su libertad y la divinidad sólo actuaba como un comprador fin-

33 Efapax, cf también Sanday-Haedlam, The Epistle to the Romans, 1950, p. 160.


34 Agorazo (1 Co. 6:20, 7:23); exagorazo (Gá. 3:13; 4:5); lytroomai C:Tit. 2:14);
antilytron (1 Ti. 2:6); apolytrosis (Ro. 3:24). Véase también el ensayo de Lyonnet,
"[Exagorazein] bei Paulus", en Bíblica, 1961.
3 En realidad, los conceptos de 'ilaskomai y lytron tienen como trasfondo vetero-
testamentario palabras de la misma raíz, a saber Kipper y Ko[er. Mientras el primero
(cubrir, expiar) tiene, sin embargo, comúnmente un significado sacro, el segundo (rescate)
proviene del derecho civil, cf Procksch, TDNT, IV, p. 329, sub v. lyo y Herrmann,
TDNT, Ill, p. 303, sub v, 'ilaskomai. Esto se aplica a (ex) agorazo sin salvedades.

206
EL RESCATE
gido.36 Es muy dudoso, sin embargo, que se pueda establecer tal relación. Aun
sin tomar en consideración las diferencias materiales (con respecto al precio,
etc.), tampoco hay aquí una similitud formal. Pues en la representación de
Pablo, Dios no actúa como comprador, ni tampoco el sacerdote que se
encuentra en servicio, sino Cristo que redime a los suyos con su muerte. El
precio es más bien pagado a Dios y no por él (véase más adelante). Así
desaparece el punto esencial de similitud.
Analizando los textos debemos señalar primeramente aquellos pasajes
donde menciona específicamente el concepto de rescate (pago). Así muy
marcadamente 1 Timoteo 2:5, 6 donde se habla de "un solo mediador entre
Dios y los hombres, Jesucristo hombre, el cual se dio a sí mismo en rescate
(antilytron) por todos". Muy afín es la afirmación de Tito 2:14: "Cristo
Jesús quien se dio a sí mismo por nosotros para redimirnos (Iytrosetai)
(rescatamos) de toda iniquidad". En estos pasajes se ha visto 37 acertadamente
una estrecha conexión con las conocidas palabras de Cristo mismo "para dar
su vida en rescate por muchos" (Mr. 10:45; Mt. 20:28). La idea del Mediador,
que aparece junto con ésta en 1 Timoteo 2:6, señala a Cristo como el
representante tanto de Dios como de los hombres. El representa a Dios añte
los hombres y a los hombres ante Dios. 38 En esta segunda función ofrece el
precio de rescate. Esta imagen se fundamenta en el antiguo uso jurídico
establecido en la ley, según el cual se podía pagar un rescate por una vida
perdida (cf. Ex. 21 :30). 39 Según este razonamiento, el que recibe su libertad
no es el esclavo sino el condenado a muerte, cuya vida se salva de esta
manera.
Esta idea se expresa menos claramente en aquellos pasajes en que se señala
la salvación de Cristo en forma general con el vocablo "redención" (apoly-
trosis), palabra que significa originalmente liberación por rescate, pero que no
siempre se usa en sentido estricto (cf. Le. 21 :28; Ro. 8:23). Opinamos, sin
embargo, que es innegable que esta idea del rescate se encuentra también en
otros pasajes. Así, por ejemplo, en Efesios 1:7 donde se habla40 de "redención
por su sangre", y se equipara esta redención con el perdón de los pecados (cf.
también Col. 1: 14). Lo mismo se puede afirmar de Romanos 3:24 donde la
idea de la redención está ligada estrechamente con la reconciliación que Dios
ha dado mediante la sangre de Cristo. Aquí se acercarían la idea de la muerte
sagrada propiciatoria y la imagen del rescate tomada del ámbito jurídico. Si
bien no se purde determinar con exactitud en qué medida el significado

36 Véase A. Deissmann, Licht vom Osten, 1923, p. 274.


37 Cf. Büchsel, TDNT, IV, p. 349, sub v. antilytron; J. Jeremías, Die Briefe an
Timotheous und Titus, 1949, p. 15.
38 Cf. Oepke, TDNT, IV, p. 619, sub v. mesites.
39 Cf. también G. Dalman en relación con Mr. 10:45, en Jesus Jeshua, 1929, p. 110.
40 Büchsel pierde de vista esto cuando escribe: "En ninguno de estos pasajes (a saber,
donde Pablo usa el vocablo apolytrosis) se menciona la muerte o la sangre de Jesús",
TDNT, IV, p. 357, sub v. apolytrosis. Esta oración no ha sido traducida en la edición
inglesa del diccionario).

207
LA RECONCILIACION
original del rescate desempeña un papel en el uso paulino del vocablo "reden-
ción", es innegable, sin embargo, que la idea de la redención por rescate ocupa
en general en su predicación un lugar no menos claro que la de la muerte
expiatoria. 41 Y deberá tomarse en seria consideración la posibilidad de que al
hablar especialmente de esta redención en relación con la muerte de Cristo
(especialmente Ef. 1:7; e[. Col. 1:14 y Ro. 3:24), el apóstol tuviera en mente
la redención en el significado original y específico de rescate. 42
Que Pablo habla explícitamente de "redimir", "rescatar", puede surgir
finalmente de otros cuatro pasajes donde en el griego se usa la palabra común
"comprar", vocablo éste mercantil, (agorazo, exagorazo), a saber, 1 Corintios
6:20 y 7:23, donde leemos dos veces "habéis sido comprados por precio, 43 y
Gálatas 3:13; 4:5 donde se dice que "Cristo nos redimió de la maldición de la
ley, hecho por nosotros maldición" y nuevamente, que nació bajo la ley "para
que redimiese a los que estaban bajo la ley". Todos estos pasajes asocian una
vez más la salvación con la muerte de Cristo en la cruz. Cuando Büchsel
escribe: "intencionalmente no se dice ... a qué precio (fueron comprados los
cristianos)" 44 , esto sólo puede aceptarse si se acepta como definidamente esta-
blecido que este precio fue la muerte de Cristo 45 (e[. 1 P. 1: 19).En todo caso no
se hubiera hablado de otro precio o pago. Estos pasajes -que tienen una inten-
ción parenética y no de describir expresamente la obra redentora de Cristo- de-
ben ser interpretadas así, tal como surge claramente de Gálatas 3: 14; 4-5. Allí
se designa la muerte maldita de Cristo en la cruz como la fonna en que nos com-
pró. También es éste el significado de que Cristo estuviera "bajo la ley", según
Gálatas 4:5.
Finalmente, vuelve a surgir aquí la pregunta de cómo hay que entender
esta representación de la salvación obrada por Cristo como redención. Vez tras
vez toda clase de et:üditos han subrayado el hecho de que en ninguna parte se

41 Es incomprensible, en consecuencia, por qué ya no habría cabida para la imagen


del precio de rescate de Ro. 3:24 junto a la idea (sacral) del 'ilasterion, especialmente
porque en otros pasajes el apolytrosis está relacionado con la muerte de Cristo.
42 Procksh -a diferencia de Büchsel- en el mismo artículo de TDNT simplemente da
por sentado (IV, p. 335); así también Preuschen-Bauer, op. cit., p. 151; cf. también
Dibelius en relación con Ef. 1:7, op. cit., p. 60; y en relación con Ro. 3:24, Greijdanus,
op. cit., 1, p. 194; Lietzmann, op. cit., p. 49; Sanday-Headlam, op. cit., p. 86; Althaus,
op. cit., p. 28; distintamente: Zahn, op. cit., p. 181; Schlatter, Gottes Gerechtigkeit,
1952, p._143; Dodd, op. cit., p. 51, 52; Sevenster, op. cit., p. 171.
43 Egorasthete times: por precio fuisteis comprados; cf. Lietzmann-Kümmel, op. cii.,
p. 29.
44 TDNT, 1, p. 125, sub v. agorazo. Sevenster escribe con toda razón que con times
se señala sin embargo que esta liberación no ha sido de ninguna manera un asunto
sencillo, pero que pudo realizarse sólo porque realmente se pagó un precio (op. cit.,
p. 1675 cf. p. 169).
4 Cf. Schlatter, Erltiuterungen, VI, 1920, p. 55; Grosheide, De eerste brief van den
apostel Paulus aan de Kerk te Korinthe, 1957, p. 177; Lietzmann en relación con 1 Co.
6:20 donde se refiere a Gá. 3:13 (op. cit., p. 28), bajo protesta de Kümmel (la misma
obra, p. 176); Sanday-Headlam, op. cit., p. 86, que también interpreta time como la
muerte de Cristo y observa que: "el énfasis cae en el precio de la redención del hombre".

208
EL RESCATE
dice a quién se paga el precio. La mayoría piensa correctamente que aquí no
se trata de algo así como un negocio entre Cristo y Dios, con el fin de
adquirir a los creyentes. Puede considerarse significativo que no se diga que
Cristo pagó el precio a Dios. 46 Pero, por otro lado, es necesario cuidar de no
afectar el carácter objetivo de lo que acá se denomina "redimir", "comprar
por precio". Se corre este riesgo, a nuestro entender, cuando se asevera que
"aquí no se trata en realidad de un asunto judicial con Dios", 47 o que Pablo
no da respuesta a las preguntas acerca del significado de la necesidad y la
posibilidad de tal asunto judicial con Dios, y jue para Pablo Dios es el que
actúa en la cruz de Cristo, y no el que recibe. 4 Totalmente inaceptable es la
noción de que Pablo en realidad no consideraría a Cristo cargado con la
maldición de Dios, sino que en Gálatas 3:13 hablaría desde el punto de vista
legalista que él mismo había rechazado. Se manifestaría entonces precisamente
que en Cristo la maldición de la ley no es la maldición de Dios, y así se
habría llevado a cabo ad absurdum la idea de que Dios actúa con el hombre
sobre una base legalista. La liberación de la maldición de la ley significaría
entonces solamente "la liberación de una equivocada concepción de la actitud
de Dios" .49
Por más que debamos guardarnos de una noción banal de "comprar",
"precio", "pagar", como si la salvación que Cristo logró fuera simple negocio,
ello no altera el hecho de que toda la idea de redención y rescate descansa
sobre la tremenda realidad de la maldición de la ley (Gá. 3:13; 4:5), maldición
que tampoco debe ser interpretada como una fuerza ciega, independiente,
desligada de Dios, sino como el cumplimiento de la amenaza divina contra el
pecado (Ga. 3: 14). Aquí se trata, en realidad, por insuficientes que sean las
palabras humanas, de un pleito entre Dios y los hombres, tanto judíos como
°
paganos. 5 Cristo actúa en este juicio como el mediador que paga el precio
del rescate por todos (1 Ti. 2:6). Su muerte es en este juicio el precio valioso.
Aquí también la gran presuposición es que para este fin Dios mismo envió y
entregó a su propio Hijo (Gá. 4:4, 5). Lo mismo que en los pasajes que hablan

46 Cf., p. ej., Büchsel, TDNT, 1, p. 125, 126; Sevenster, op. cit., p. 169; Grosheide,
en relación con 1 Co. 6:20: "Pablo no dice de quién (fueron comprados) y esta pregunta
tampoco debe ser hecha", op. cit., p. 177; Oepke, Der Brief des Paulus an die Galater,
1937: "también a quién se pagó el precio queda en la duda" (p. 58).
47 Sevenster, op. cit., p. 169; añade empero que a través de toda la imagen resuena
también que con esta compra se satisfizo la justicia de la ley de Dios (op. cit.).
48 Büchsel, op. cit., 1, p. 127. Büchsel debe empero consentir, aparentemente con
desgano, que "obviamente la acción y el. . . recibir los efectos no pueden separarse
totalmente" (n. 3).
49 Así E. De Witt Burton, A crit, and exeg. Comment. on the Epistle to the
Galatians, 1948 (1921), p. 168. Oepke habla acertadamente acerca de ésta y semejantes
interpretaciones como de "interpretaciones racionalizantes" (op. cit., p. 57), cf. también
Greijdanus, De brief van den Apostel Paulus aan de Gemeenten in Galatie, 1936,
pp. 215ss.
50 De esta manera interpreta, p. ej., Schiller 'emas de Gá. 3:13, Der Brief an die
Galater, 1949, pp. 93ss. (en Krit.-exeg. komm. über das N. T., VII, de Meyer).

209
LA RECONCILIACION
de la. muerte expiatoria de Cristo (véase anteriormente), éste es el gran
misterio que ahora se ha revelado, el contenido del evangelio. Cristo representa
a Dios ante los hombres (1 Ti. 2:6). Como el enviado de Dios, toma sobre sí
la maldición de la ley y muere en la cruz cargado con ella, sustituyendo a los
hombres. Paga por ellos el precio, une en su persona la voluntad redentora de
Dios hacia el mundo y su ira contra el pecado del mundo. La idea de la
sustitución es tal vez más evidente en el complejo de ideas sobre la redención
de lo que era en el concepto de la muerte ex~iatoria de Cristo .. Ello constituye
el contenido fijo del concepto de rescate. 1 Por esta razón, la expresión
"hecho maldición por nosotros" no significa solamente "en nuestro favor",
sino también "en nuestro lugar" 5 2 (cf. 1 Ti. 2:6; Tit. 2: 14). Si bien no se
dice que Cristo redime a los suyos de Dios, Dios es aquel cuya santa maldición
se ejecuta en Cristo, en lugar de ellos. La justicia no es puesta a un lado, sino
que se le da cumplimiento. Aunque en los escritos de Pablo no hallemos
ninguna palabra para "satisfacción", aquí la idea de satisfacción sustitutiva se
halla objetivamente presente. La salvación consiste en la posibilidad, dada por
Dios y cumplida por Cristo, de que el derecho triunfe en el amor y el amor en
la justicia. Y todo esto no debiera considerarse en primer lugar como la
sustancia de la experiencia personal de Pablo o como la consecuencia de un
severo esquema de salvación, jurídicamente concebida, sino como la explica-
ción apostólica del sentido del evento, que supera todas las esperanzas y
cálculos humanos, de la muerte de Jesucristo, el Hijo de Dios. Este gran
acontecimiento escatológico de la redención es el que -junto con el kerygma
de la iglesia primitiva y a la luz del Antiguo Testamento solamente ahora
interpretado correctamente- es el que impulsa todos los pensamientos de
Pablo y el que le hace investigar -no solo como teólogo sino como testigo de
la revelación, con credenciales del mismo Cristo- la salvación del Señor
realizada en esa muerte.

35. La adopción de hijos. La herencia

La nueva relación entre Dios y los hombres, cuya base es la justificación, que
puede caracterizarse como reconciliación, y que se realiza por la obra sustitu-
tiva de Cristo como Mediador, se expresa finalmente con el importante
concepto de la adopción de hijos ('uiothesia). La estrecha relación entre todas
estas descripciones de la salvación que obró Cristo, puede verse por ejemplo,
en la afirmación de Gálatas 4:4ss. de que "cuando vino el cumplimiento del
tiempo, (Dios) envió a su Hijo, nacido de mujer y nacido bajo la ley, para que
redimiese a los que estaban bajo la ley, a fin de que recibiésemos la adopción
51 C/. Procksch, TDNT, IV, p. 329, sub v. lyi.i; cf. también Herrmann, TDNT, III,
p. 3032 sub v. 'ilaskomai.
5 Cf. Oepke, op. cit., p. 57, que en defensa de este uso de 'yper señala los papiros
(egrapsa 'yper autou agrammatou, la fórmula por la cual se firmaban las cartas, etc., en
nombre de un analfabeto).

210
LA ADOPCION DE HIJOS
de hijos". La adopción de hijos se describe aquí, por lo tanto, como el
objetivo del gran acontecimiento redentor escatológico y como resultado
directo de la redención, tal como se habla en otros pasajes de la justificación
(Ro. 3:25, 26; 4:25) y de la reconciliación (2 Co. 5:18, 19). Y así como el
amor y la gracia de Dios se señalan en otros pasajes como el principio de la
justificación y de la reconciliación, el apóstol dice en Efesios 1:5 que Dios en
su amor nos predestinó para la adopción de hijos.
En consecuencia, los eruditos han podido decir con cierto derecho 53 que
todos estos diferentes conceptos centrales son sólo diversas imágenes de la
misma cosa, relacionadas entre sí como círculos concéntricos. Sin embargo,
esto no altera el hecho evidente ya por lo anterior de que cada una de estas
descripciones tiene su propio significado específico y que sólo mediante la
determinación del mismo se puede aclarar el rico contenido del evangelio. Esto
se aplica también al concepto de la adopción de hijos.
El vocablo proviene del ámbito jurídico helénico: 54 su contenido no debe
ser derivado, sin embargo, de los diversos sistemas jurídicos romanos o grie-
gos, 55 ni del rito de adopción de los cultos de misterio helenistas, 56 sino que
debe ser considerado más bien contra el trasfondo histórico-redentor veterotes-
tamentario de la adopción de Israel cbmo hijo de Dios.
En relación con lo último, adquiere especial importancia la afirmación de
Romanos 9:4 donde Pablo enumera entre los privilegios de Israel "la adopción
de hijos". Para el mismo efecto aplica a la iglesia del Nuevo Testamento, con
ciertos cambios terminológicos, la promesa teocrática de Dios a David: "Y seré
a vosotros por Padre, y vosotros me seréis hijos e hijas" (2 S 7: 14; 2 Co.
6:18; cf Ro. 9:26). Partiendo de este significado original de ser hijo como la
53 Cf. J. R. De Villiers, Die betekenis van ['uiothesia] in die briewe van Paulus,
19505}'· 3.
No aparece en la LXX, Bauer, Worterbuch; W. Twisselmann, Die Gotteskindschaft
der Christen nach dem N.T., 1939, p. 58; De Villiers, op. cit., p. 69. Sobre el uso
helénico especialmente en los papiros, véase A. Deissmann, Neue Bibelstudien, 1897,
pp. 66ss.
55 Véase la extensa consideración de De Villiers, op. cit., p. 48ss. SegÚn nuestro
parecer, opina con buen fundamento que el uso que Pablo hace de este vocablo forense
está relacionado sólo muy en general con la práctica de la adopción, muy en boga en esa
época, sin que haya pensado en los detalles jurÍdicos de la justicia social romana o griega.
De Villiers llama la atención, p. 65ss., siguiendo a L. Mitteis, al uso forense posterior de
la adoptio minus plena, que sólo pretendía asegurar el derecho de herencia del hijo
adoptado y que no involucraba una plena patria potestas. El único efecto de tal adopción
era el inalienable derecho de herencia. La justicia romana anterior no conocía esta forma
de adopción. Visto la estrecha relación con la que Pablo entrelaza el ser hijo con el ser
heredero (véase más adelante), podría haber pensado en esta forma de adopción. Un
impedimento es que las pruebas de esta forma de adopción (dos papiros) son muy
posteriores, a saber del siglo IV d. C. Véase también Foerster, TDNT, lll, p. 768, sub v.
khl"ronomos.
56 Cf., p. ej., Bousset en relación con Gá. 3:27 en Die Schriften des N.T. II, 1917,
p. 58. En estas liturgias de los misterios no se habla de una adopción de hijos. Se trata de
la participación en la divinidad, una idea que falta totalmente en el concepto paulino de
adopción.

211
LA RECONCILIACION
relación especial del pacto entre Dios e Israel, se explica también que Pablo
hable alternativamente y casi en idéntico sentido de "hijos de Dios" y de
"hijos" o de "simiente de Abraham" (Ro. 9:7, 8; Gá. 3:26, 29; 4:6, 7, 28,
29). Este privilegio especial de Israel como pueblo es el que se traslada a la
iglesia del Nuevo Testamento, en concordancia con las promesas de salvación
del Antiguo Testamento (cf 2 Co. 6:16-18), recibiendo con ello un nuevo y
más profundo significado. Este significado histórico-redentor es también en la
predicación de Jesús el trasfondo de su continuo énfasis en la relación filial
con Dios. 5 7
Si se analizan aquellos pasajes en que Pablo habla expresamente de los
creyentes como hijos de Dios y de la adopción de hijos, se ve claramente que
aquí también está pensando en categorías escatológicas histórico-redentoras.
La condición de hijos no ha de enfocarse a partir de la experiencia subjetiva
de la nueva condición de la salvación, sino más bien de la economía de la
salvación divina tal como Dios se propuso en su amor eterno (Ef. 1:5) y llevó
a cabo en principio con la elección de Israel como su pueblo. Comenzó
"venida la fe" (Gá. 3:25, 26\ es decir, cuando comenzó el nuevo orden y la
dispensación de la salvación,SlS o como se expresa más explícitamente aun en
Gálatas 4:4ss.: "cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su
Hijo ... a fin de que recibiésemos la adopción de hijos". El ser hijo es, pues,
un don del gran tiempo de la salvación que se inició con Cristo. Es el
cumplimiento de la promesa de antaño dada al pueblo verdadero de Dios (Ro.
9:26; 2 Co. 6:18).
La condición de hijos de los creyentes está, además, estrechamente vincu-
lada con el hecho de que Cristo es el Hijo de Dios. Al revelar Dios a su Hijo
tiene lugar también la adopción de hijos (Gá. 4:4), y es el Espíritu del Hijo de
Dios, que Dios vertió en nuestros corazones, el que clama: "¡Abba, Padre! "
(v. 6). Es ser hijos "en Cristo Jesús" (Gá. 3:26), es decir, lo que recibimos con
él en su venida. Como Redentor escatológico, Cristo es aquel en quien se
otorga a los que están en él este nuevo estado de salvación.
Lo mismo que la reconciliación, la adopción como hijos significa algo más
que una mera descripción jurídica de la salvación otorgada en Cristo. El
vocablo que proviene del ámbito jurídico helenista ('uiothesia} no debe hacer-
nos errar el camino. La adopción como hijos puede ser colocada indudable-
mente a un mismo nivel que la justificación (Gá. 3:23-26), en la medida en
que se obtiene únicamente "por la fe", y es contrapuesta en sentido exclu-
yente con lo que se obtiene por medio de las obras de la ley, tal como surge
del contexto de la Epístola a los Gálatas, donde Pablo contrapone la libertad
del hijo a la esclavitud bajo la ley. Consiste ante todo en un don de Dios
otorgado en el momento determinado por él (Gá. 4:2) como un nuevo estado
que implica el fin del estar bajo la ley (Gá. 4:1-5). Peroalrnismotiempo59
57 Cf. mi De komst van het Koninkrijk, 1950, pp. 208ss.
58 Cf. final sección 29.
59 Algunos desean diferenciar más aun entre la "adopción" de hijos como declara-
ción de la ley forense y la relación misma de hijos.

212
LA ADOPCION DE HIJOS
señala en un sentido más amplio la nueva relación con Dios: es el fruto, la
consecuencia de la acción reconciliadora y redentora de Cristo (Gá. 4:5), es la
reconciliación misma cumplida por Dios, es su realización.
Esto es evidente también en el hecho de que la adopción de los creyentes
como hijos está relacionada en particular con la obra del Espíritu Santo. En
las expresiones paulinas se advierte una relación peculiar de reciprocidad entre
la adopción como hijos y el don del Espíritu, relación que en la literatura
exegética ocasionó muchas y confusas discusiones. 60 Una vez parece que la
adopción antecede al don del Espíritu (Gá. 4:6ss.): "Por cuando 61 sois hijos,
Dios envió a vuestros corazones el Espíritu de su Hijo, el cual clama: ¡Abba,
Padre! "
Otra vez, en Romanos 8:14-16, parece que la adopción es consecuencia del
don del Espíritu: "Porque todos los que son guiados por el Espíritu de Dios,
éstos son hijos de Dios. Pues no habéis recibido el espíritu de esclavitud para
estar otra vez en temor, sino que habéis recibido el espíritu de adopción, por
el cual clamamos: ¡Abba, pa~re! El Espíritu mismo da testimonio a nuestro
espíritu, de que somos hijos de Dios".
No es difícil interpretar la unidad de estas afirmaciones, sin embargo, si se
presta la debida atención al lugar y la importancia que tiene la obra del
Espíritu Santo en el gran orden escatológico de la salvación. El apóstol habla,
precisamente en relación con la adopción como hijos, del Espíritu Santo como
"las primicias" (Ro. 8 :23), en el mismo sentido que en otro pasaje lo
denomina "las arras" de la salvación del gran futuro 62 (2 Co. 1:22; 2 Co. S :5;
Ef. 1: 14). La adopción como hijos abarca en cambio mucho más: cubre tanto
el presente como el gran futuro. Toda la creación, sujeta a vanidad, aguarda
aún ahora con ardiente anhelo la manifestación de los hijos de Dios (Ro.
8:19-21). Y los mismos creyentes también gimen, por más que ya hayan
recibido las primicias del Espíritu, aguardando ese momento de la adopción de
hijos cuando sus cuerpos también serán redimidos (v. 23). Frente al carácter
provisional y temporal del don del Espíritu se coloca así la adopción como
hijos, que si bien comenzó con la venida de Cristo, tiene empero un signifi-
cado futuro y definitivo. No debe creerse entonces que la adopción de los
creyentes como hijos es un don secundario proveniente del primario, el don
del Espíritu. La adopción como hijos representa el nuevo estado de salvación

6
61
° Cf. extensamente De Villiers, op. cit., p. 16Sss. y la literatura que allí se cita.
Esta es al menos la traducción más lógica. Para eludir ahora la aparente contra-
dicción con Ro. 8:14, se ha propuesto otra traducción: "Y que sois hijos -Dios ha
enviado su Espíritu en nuestros corazones", etc.; véase, p. ej., los comentarios de Gá.
como los de Zahn, Lietzmann, Lagrange, etc. Oepke dice sobre esto: "No debe responsa-
bilizarse a Pablo de esta afirmación monstruosa", op. cit., p. 74. No se necesitaría llegar
tan lejos para rechazar esta traducción como muy parcial y optar con la gran mayoría de
los comentaristas por la traducción según la cual 'oti de este 'uioi indica causalidad, p. ej.,
Calvino, Bengel, Schlatter, De Witt Burton, Greijdanus, Schlier. C/. también De Villiei:s,
op. cit., p. 98ss.; véase también más adelante el texto.
62 Véase también sección 14.

213
LA RECONCILIACION
que llegó con Cristo 63 en su destino comprehensivo y eterno, mientras que el
don provisional del Espíritu Santo "nos ayuda en nuestra debilidad" (v. 26).
Donde la salvación no puede irrumpir aún en su plenitud, donde la condición
de hijos de los creyentes aguarda aún su manifestación en su significado más
comprehensivo tocante a todo el cosmos, allí interviene el Espíritu como
primicia, para mantener vivos en los corazones de los creyentes el sentimiento,
la seguridad, la libertad de ser hijos. Como sustituto e intercesor de la Iglesia,
el Espíritu clama y enseña a orar: "¡Abba, Padre! " y mantiene así la
vinculación entre lo que es y lo que· ha de acontecer aún (ct Ap. 22: 17)64
Está claro, pues, que no existe motivo alguno para desconfiar de la traducción de Gálatas
4:6: "por cuanto sois hijos, Dios envió a vuestros corazones el Espíritu", etc., que
expresa correctamente la intención del apóstol. El Espíritu viene para "mantener" la
condición de hijos. Romanos 8:14ss. de ninguna manera está reñido con esto. El énfasis
no está en la primera parte del versículo 14, sino en la segunda. La idea central es la
siguiente: vivirá quien por el Espíritu dé muerte al viejo hombre (v. 13). Pues los que
hacen esto (dejarse guiar por el Espíritu), son hijos de Dios (v. 14). Y para los hijos de
Dios está preparada la herencia eterna (v. 17). Los versículos 15 y 16 son como un
paréntesis. Expresan que el Espíritu por el cual los hijos de Dios se dejan guiar para dar
muerte a las obras de la carne, es también el Espíritu que obra y mantiene vivo en ellos
la conciencia y la seguridad de que son hijos, dando testimonio "a su espíritu" de que
son hijos de Dios.
La pregunta que ahora se plantea es qué implica esta adopción de hijos en
Cristo por medio del Espíritu Santo. Hemos señalado ya que el ser hijo o hija
de Dios es desde antaño un aspecto o privilegio colectivo del pueblo de Dios.
Así debiera entenderse también en las epístolas de Pablo. Esto ya se evidencia
en el uso alternado de "hijos de Dios" o "hijos (simiente) de Abraham" (véase
anteriormente). La libertad de los hijos de Dios (Gá. 4:7) no es otra que la de
los que han recibido como su madre a la Jerusalén celestial, el nuevo centro
de vida contrapuesto a la Jerusalén terrenal (Gá. 4:26). Es pertenecer al nuevo
pueblo de Dios por lo cual también los gentiles pueden ser llamados "hijos del
Dios viviente" (Ro. 9:26). La prueba de que son hijos reside, en consecuencia,
en que se han revestido de Cristo por el bautismo y pertenecen así a esa nueva
63 Cf. también Greijdanus, Gal., p. 262: "La recepción del Espíritu Santo no es
objetivamente la causa del ser librado de la ley, sino la venida y la obra reconciliadora de
Cristo es el fundamento objetivo de ella. Y la recepción del Espíritu es la concreción y la
señal de ese verse libre objetivamente...".
64 El significado del "clamar" del Espíritu (krazO) es interpretado de varias maneras.
Algunos desean interpretarlo en relación con el hablar en éxtasis, la glosolalia de la iglesia.
Así, p. ej., Oepke, op. cit., p. 75. Según nuestra opinión, erróneamente. Aquí se trata
primeramente de lo que dice el Espíritu enviado a los corazones (Gá. 4:6). Y en Ro. 8:16
se dice que este Espíritu da testimonio con nuestro espíritu, lo que en ninguna manera
hace pensar en la glosolalia en estado de éxtasis; cf. también Grundmann, TDNT, Ill,
p. 903, sub v. Krazo. Otros ven en él una manifestación de la osadía (Greijdanus), del
gozo (Schlatter), del deseo, la confianza, la firmeza, (Bengel), con que el Espíritu enseña
a decir "¡Padre! ". Todo esto puede contener algo de la verdad, si bien el vocablo
"clamar" en sí no provoca estas asociaciones de ideas. Según nuestra opinión, aquí se
debe pensar simplemente en el equivalente griego del "clamar" a Dios tan frecuentemente
usado en los Salmos, como indicación de la oración; cf. también mi Aan de Romeinen,
pp. 182, 183.

214
LA ADOPCION DE HIJOS
unidad en él, en la cual no hay diferencia alguna (Gá. 3:26, 27). Este aspecto
"congregacional" de la adopción como hijos, por poco desarrollado que esté
en las epístolas de Pablo, constituye -por decirlo así- el punto de partida
natural y determinante de todo lo que se dice sobre la condición de hijos de
los creyentes.
Esto no altera, sin embargo, el hecho de que precisamente en estas
afirmaciones sobre el ser hijo de Dios se exprese el carácter personal e íntimo
de la relación reconciliada con Dios. Dios envía a su Espíritu a los corazones
de sus hijos, para que les dé testimonio a sus espíritus (Gá. 4:6; Ro. 8: 16).
Esta adopción como hijos debe hacer, inversamente, que los creyentes vivan en
la verdadera relación de hijos. Debe hacer a un lado el temor servil de Dios
(Ro. 8:15), y pueden clamar 65 a Dios como su Padre (Ro. 8:15; Gá. 4:6) en
la comunión con el Espíritu. En qué forma personal -y en cierto sentido-
profundamente humana entiende el apóstol este ejercicio de la comunión y
hasta dónde conoce la timidez y debilidad humanas que hay en ella, encuentra
su más hermosa expresión precisamente en estos pasajes sobre el Espíritu y la
relación de hijos. El Espíritu no es solamente el que nos enseña a vivir en esta
relación filial con Dios y a pronunciar con firmeza el nombre del Padre a
pesar de todo lo que aún se levanta contra esa relación; él es también el que
mantiene esa comunión viviente. Viene de Dios para despertar en los cora-
zones el verdadero sentido de hijos, pero también se eleva, por decirlo así, de
los corazones de los hijos a Dios, dado que al no encontrar ellos en su
debilidad la verdadera palabra de oración, intercede por ellos con gemidos
indecibles; y Dios el gran escudriñador de los corazones, los juzgará según esta
santa intención del Espíritu, aceptable para él (Ro. 8:26ss.). La obra del
"espíritu de adopción" (Ro. 5: 15) es así el eslabón imprescindible e indestruc-
tible de todo el plan de salvación de Dios. Pues a los que aman a Dios como
su Padre, todas las cosas deben ayudarles para bien. Porque a los que antes
conoció y atrajo a sí mismo como hijos los conducirá a la meta señalada:
llevar la imagen gloriosa de su Hijo. Para este fin los hace suyos sacándolos del
mundo, los justifica y los conduce a la gloria (Ro. 8:28ss.). Con estas
profundas y conmovedoras palabras de Romanos 8 describe Pablo la inconmo-
vible seguridad y la intimidad de la relación con que Dios atrae a sí a los
suyos y cuida de ellos. Por tanto, como hijos amados de Dios imitando 66 a su
Padre, deben andar en amor así como Cristo los amó a ellos (Ef. 5: 1), como
hijos de Dios irreprensibles en medio de una generación maligna (Fil. 2: 15),
como hijos de Dios que, además, son hijos de la luz y del día (Ef. 5:8; 1 Ts.
5:5).
Todo esto muestra cuán difícil es llegar a una delimitación significativa de
lo que debe considerarse el carácter específico de la adopción de los creyentes
como hijos. 67 En el contexto de las epístolas a los Romanos y a los Gálatas la
65 Krazomen (Ro. 8:15) y Krazon (Gá. 4:6), ambos en tiempo presente.
66 Sobre este aspecto de la condición de hijo, véase también W. P. de Boer, Tne
Imitation o[ Paul, 1962, pp. 75ss.
67 Véase también la valiosa elaboración del concepto en De Villiers, op. cit.,

215
LA RECONCILIACION
adopción representa especialmente el princ1p1o de libertad. Esta líbertad, sin
embargo, es asimismo un concepto muy amplio. Consiste en libertad de la ley
y, por lo tanto, en concordancia con lo expresado sobre la justificación y la
redención, tiene un significado jurídico (Gá. 3:23-26). Al mismo tiempo, sin
embargo, como la libertad obrada y mantenida por el Espíritu Santo, tiene un
sentido mucho más inclusivo, particularmente en los últimos capítulos de
Gálatas, donde se la describe como el poder y el principio de toda la vida
cristiana, en contraste con la discordia y la importancia de la vida que está
bajo la ley (Ro. 7: 14ss.); a la vez que finalmente esta libertad tiene referencia
también a la gloria futura de los hijos de Dios (Ro. 8:21 ). Este no es el lugar
indicado para profundizar más en esta libertad por el Espíritu ni tampoco en
general sobre la manera en que la adopción como hijos se expresa en los
creyentes. Volveremos sobre ello en el capítulo siguiente cuando consideremos
aun más la vida por el Espíritu como el aspecto subjetivo de la salvación en
Cristo. 68

Debemos aún señalar separadamente en este contexto un aspecto importante


de la adopción, a saber, la estrecha relación que Pablo señala tanto en
Romanos como en Gálatas entre la adopción de los creyentes como hijos y su
lugar como herederos. El punto de vista histórico·redentor es especialmente
importante para esta relación. Pues si bien la idea de ser herederos, etc., tiene
origen hasta cierto punto en el término jurídico griego "adopción de hijos", 6 9
por otro lado, el concepto de "herencia", de "herederos", etc., en el Antiguo
Testamento está no menos relacionado con el concepto de "pueblo de Dios" y
de "línaje de Abraham". En Romanos y Gálatas vemos, pues, cómo se
entrecruzan estos tres conceptos: hijos de Dios, linaje de Abraham y here·
deros: "Pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús ... Si vosotros
sois de Cristo, ciertamente linaje de Abraham sois, y herederos según la
promesa" (Gá. 3:26, 29).
Tomado formalmente, la condición de herederos no deriva de la condición
de hijos de Dios, sino de la pertenencia al linaje de Abraham. Empero en
otros pasajes ambas cosas están muy relacionadas entre sí:
Así que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, también heredero de Dios (Gá. 4:7). Y
si hijos, también herederos; herederos de Dios y coherederos con Cristo (Ro. 8:17).
De este "coherederos con Cristo" surge al igual que de la adopción de
hijos, que la herencia se recibe en la comunión con Cristo como el Hijo de
Dios. Empero él es también la simiente de Abraham a quien se refiere la
promesa de la herencia (Gá. 3:16, 18). Así que todo ese conjunto de
pp. 149-200: "La esencia de la ('uiothesisa) :'Empero se puede observar aquí cuan difícil es
llegar a una limitación responsable de lo que "el carácter" de la ('uiothesia).
6 8 C[. sección 38ss.
69 Principalmente cuando se la interpreta como término técnico en el sentido de la
adoptio minus plena,c[. sección 35. Según Foerster faltaba en el uso teológico del A.T. y
del judaísmo posterior el vínculo entre la condición de hijo y la de heredero. (TDNT, lll,
p. 78lss.).

216
LA ADOPCION DE HIJOS
conceptos de herencia, heredar, etc., en las epístolas de Pablo no descansa sólo
en una figura de lenguaje incidental, ni tampoco únicamente en una asociación
de ideas vinculadas con la "adopción de hijos". Representa mucho más la
promesa primigenia dada desde antaño a Abraham y a su simiente (cf. Ro.
4:13; Gá. 3:8); se repite de muchas maneras en la historia del pueblo de Dios,
y adquiere así un contenido escatológico cada vez más claro. 70
Por esta razón es posible calificar esta herencia como la "consumación de
la adopción". 71 Las epístolas de Pablo la describen también una y otra vez
como la gloria futura, juntamente con Cristo (Ro. 8:17; cf. Ef. 1 :18), como el
reino venidero de Dios (1 Co. 6:9ss.; 15:50s; Gá. 5:21), como incorrupción (1
Co. 15 :50b.), como vida eterna (Tit. 3 :7). La "herencia" es la descripción
normal de lo que en el futuro le tocará al verdadero pueblo de Dios (Ef. 1:14,
18; 5:5; Col. 3:24; cf. 1:12). Sin embargo, por más que la adopción en sí
implique el ser herederos, y esto último no sea entonces sólo algo del futuro,
sino muy ciertamente también del presente (tal como se ve especialmente en
Gálatas) esto no altera el hecho de que el don que surge de la condición de
herederos y que sólo traerá la plena "revelación" de la adopción (Ro. 8: 19),
es todavía cuestión de esperanza y expectación. 72
De esta manera surge también el significado cabal de la adopción de los
creyentes otorgada en Cristo. No puede ser expresada sólo en categorías
legales ni tampoco éticas. Ella es el privilegio de la iglesia como el pueblo
verdadero de Dios, pero además afecta al creyente como individuo en lo más
profundo de su ser. No influye sólo en su vida interior, sino también en su
vida física, de hecho, trae consigo la redención de todo el cosmos. Abarca así
el presente y el futuro. En ella se reflejan todo el amor de Dios, toda la obra
redentora de Cristo, todo el poder renovador del Espíritu Santo. Al finalizar
nuestra consideración de la reconciliación es evidente que la obra redentora de
Dios que comenzó con la justificación del pecador se comunica en esferas cada
vez más amplias.

°
7 Cf. también Foerster, op. cit., Ill, pp.
71 Así De Villiers, op. cit., p. 188.
779, 782ss.
72 Es también muy difícil de entender cómo algunos pueden dudar de que Klero-
nomia tiene en general un contenido escatalógico (cf Foerster, TDNT, P- 782, nota 30).

217
VI
LA VIDA NUEVA
36. Punto de vista general

En los capítulos anteriores nos hemos familiarizado con la predicación paulina


de la salvación que se manifestó en Cristo, específicamente según sus aspectos
legales y "objetivos", como la restauración de la correcta relación con Dios en
la justificación, la reconciliación y la adopción de hijos. Una y otra vez se ha
hecho evidente que esta salvación no consiste sólo en el establecimiento de
una nueva relación, sino que se nos otorga con ella una renovación de toda la
vida, en el sentido más inclusivo del término. La justicia de Dios revelada en
Cristo es "una justificación de vida" (Ro. 5: 18), la reconciliación establece la
paz en la renovación del mundo y del hombre, la adopción de hijos se
manifiesta en la acción del Espíritu en los corazones de los creyentes, etc.
Ahora debemos fijar nuestra atención en la manera en que la salvación se
concreta en la existencia del mundo y del hombre, en ese nuevo modo de
existencia que se nos da con la venida y la obra de Cristo.
Se trata aquí natural y específicamente de aquello que anula en el hombre
la acción del pecado. Hablaremos acerca de la vida nueva, la obra del Espíritu
Santo, la fe como nueva forma de vida, la libertad; en resumen, todo el
reverso de lo que en el capítulo 3 pudimos determinar acerca de la acción del
pecado en la muerte y la esclavitud del hombre. Ahora bien, para entender
esta parte de la predicación de Pablo es de capital importancia que, de
acuerdo con sus estructuras fundamentales, tengamos en vista la gran línea
escatológica, histórico-redentora. No sólo la justificación de la culpa del
pecado, sino también la redención del poder del pecado, la renovación, la
santificación, la fe son para Pablo sobre todo realidades "escatológicas" que
quieren ser entendidas como una revelación del nuevo eón que ha aparecido
con la venida y la obra de Cristo. Toda la obra del Espíritu Santo figura
también bajo este signo. El Espíritu Santo, como el Espíritu de Cristo, el
Espíritu del nuevo eón, y todo lo que él renueva, cambia o crea nuevamente,
es nuevo y diferente por pertenecer a esta "novedad" escatológica. Indudable-
mente, todo esto se realiza y tiene aplicación en el hombre individual, y el
significado del hombre nuevo se explica más detenidamente con diversos
conceptos y categorías antropológicas. Vale aquí también, sin embargo, y tal
vez más pronunciadamente que en la doctrina del pecado, que el gran presu-
puesto (Vorverstiindnis) de toda la predicación de Pablo no tiene un carácter
antropológico, sino escatológico, histórico-redentor, o sea que es de naturaleza
cristológica y pneumatológica. La significación antropológica de la salvación

219
LA VIDA NUEVA
no sólo se fundamenta en Cristo, sino que sus diversas facetas son también
entendidas en base a lo que aconteció en y con Cristo. La consecuencia es que
en la predicación de Pablo no hay tal cosa como un desarrollo sistemático del
ordo salutis, una doctrina elaborada de la aplicación antropológica de la
salvación. Esto se debe no sólo a que la doctrina de Pablo no tiene un carácter
"sistemático" en el sentido científico del vocablo, sino principalmente a que
su enfoque es distinto.
Suscintamente, la doctrina paulina de la nueva vida no tiene su punto de
vista determinante en la nueva "criatura", sino en una nueva "creación": "Por
tanto, el que está en Cristo (pertenece) es una nueva creación; pasó lo viejo;
todo es nuevo" (2 Co. 5:17, Biblia de Jerusalén).
Como ya hemos podido señalar (sec. 10), todo esto no se refiere en primer
término a lo personal, la regeneración individual, el pasado individual y la
renovación personal. "Viejo" y "nuevo" son aquí categorías histórico-reden-
toras. Indudablemente, esto no significa despersonalizar la salvación. El hom-
bre nuevo, como veremos más adelante, no es meramente un ente colectivo o
supraindividual. Pero así como en la doctrina del pecado donde el punto de
vista dominante era la incorporación del individuo en la gran relación corpora-
tiva de solidaridad en el pecado, en la doctrina de la renovación es dominante
la incorporación y participación del hombre en la nueva creación que se hizo
realidad con Cristo y es representada por ~1. En el curso de nuestra investi-
gación surgirá lo que esto significa para las diversas facetas de la vida nueva, y
las implicancias escatológicas que todo esto tiene.

37. Morir y resucitar con Cristo

En qué medida la vida nueva de los creyentes es determinada por lo que le


aconteció "una vez" a Cristo, posiblemente se aprecie con más claridad por la
manera en que Pablo, en la Epístola a los Romanos, luego de haber conside-
rado en los capítulos 3 al S la revelación de la justicia de Dios, comienza el
capítulo 6, planteando la pregunta sobre la nueva vida, y luego responde:
"¿Perseveraremos en el pecado para que la gracia abunde? En ninguna
manera. Porque los que hemos muerto al pecado, ¿cómo viviremos aún en
él? " (Ro. 6:1, 2).
La importam:ia de esta afirmación reside ante todo en que las palabras "los
que hemos muerto al pecado (o para el pecado)" no señalan una realidad ética
o mística. Como surge claramente de todo el contexto, no se trata de morir al
pecado figuradamente (la conversión o algo similar) 1 , sino de la participación
de la iglesia en la muerte y sepultura de Cristo en el sentido único e
histórico-redentor de la palabra.
Todo lo que sigue prueba esa intención. Se ve primeramente, en la apela-

1 Así, p. ej., Greijdanus que interpreta apethanomen como comenzar a creer en


Cristo (Rom., 1, p. 293).

220
MORIR Y RESUCITAR CON CRISTO
ción de Pablo al bautismo para confirmar el punto. La aseveración de que la
iglesia ha muerto al pecado va seguida por las palabras: "¿O no sabéis que
todos los que hemos sido bautizados en Cristo Jesús, hemos sido bautizados
en su muerte? Porque somos sepultados juntamente con él para muerte por el
bautismo ... "
No es éste el lugar para analizar detenidamente el significado del bautismo
en la doctrina paulina de la salvación. Refiriéndonos a lo que diremos más
adelante del mismo, 2 puede quedar ya establecido que la apelación al bautis-
mo se fundamenta en su significado como incorporación en Cristo y el
revestimiento de él (1 Co. 12:13; Gá. 3:27, etc.), recibiendo así participación
en su obra redentora. Predomina aquí nuevamente la idea corporativa. Por
haber sido bautizados en Cristo y pertenecerle así como suyos, lo que
aconteció con él tiene también validez para ellos; de hecho se puede decir que
éstos fueron sepultados con él y han muerto al pecado. Esto no es sólo un
acontecimiento sacramental, sino que señala también por medio del sacra-
mento del bautismo la participación de los creyentes en el acontecimiento
salvífico del Gólgota y del huerto de la resurrección. En consecuencia, en
otros pasajes Pablo puede decir simplemente (es decir, sin mencionar especial-
mente el bautismo), que si uno murió por todos, luego todos murieron (2 Co.
5:14), 3 o también que "mediante el cuerpo de Cristo" (a saber, a la manera
de la muerte corporal de Cristo en la cruz) hemos muerto a la ley (Ro. 7:4).
Aquí la iglesia es implicada directamente en el acontecimiento histórico-reden-
tor: cuando murió Cristo murieron ellos, su muerte fue la de ellos. Pero este
acontecimiento redentor es atribuido sacramentalmente a los creyentes y Pablo
puede por lo tanto apelar a lo último en favor de lo primero. En la profunda
expresión del versículo 5 se explica más aun cómo debe entenderse esta
función del bautismo y la validez de la muerte y resurrección de Cristo para la
congregación: "Porque si fuimos plantados juntamente con él en la semejanza
de su muerte, así también lo seremos en la de su resurrección".
Este "ser plantados" (symfytoi gegonamen) está relacionado con el bautismo
que se señala así expresamente como la incorporación en la relación de vida
representada por Cristo como el postrer Adán. Ahora bien, cuando esto último
se define como "en la semejanza de su muerte" (y resurrección) 4 , se señala
tanto la semejanza como la diferencia de lo que la muerte y resurrección de
Cristo significan para él mismo, por un lado, y para los suyos, por otro. No se
puede hablar aquí de una identidad, pues Cristo vino (y murió) "en semejanza
de carne de pecado" (Ro. 8:3), sin ser él mismo pecador. Su morir al pecado
no es iguttl entonces al morir al pecado de la iglesia. Así tampoco "su
resurrección de los muertos por la gloria del Padre" es sin más igual al "andar
en vida nueva" de la iglesia (v. 4). Por esa razón se puede hablar de la

2 Véase más adelante, secciones 64 y 65.


3 Nygren comenta que 2 Co. 5:17 es "el mejor comentario imaginable del punto en
discusión" (Ro. 6:2-6), op. cit., p. 174.
4 'Omoioma tou thanatou (tes anastaseos) autou.

221
LA VIDA NUEVA
incorporación en la semejanza a su muerte (y resurrección). La congregación
participa suo modo en la muerte y resurrección de Cristo. Por otra parte, esa
semejanza no es sólo noética o simbólica, sino histórico-redentora, en virtud
de su unidad con Cristo. 5 La iglesia debe ser consciente de esta participación
en la muerte y resurrección de Cristo, no sólo con vistas a la justificación, sino
también con respecto al dominio que el pecado busca ejercer en su vida. Ella
"ha muerto al pecado" (una vez con Cristo, Ro. 6:2), o como reza el
versículo 6: debe saber "que nuestro viejo hombre fue crucificado juntamente
con él, para que el cuerpo del pecado sea destruido, a fin de que no sirvamos
más al pecado". Aquí también se trata primordialmente de lo cumplido con la
muerte de Cristo. En ese momento fue crucificado nuestro viejo hombre, el
"viejo hombre" no como el pasado individual de los creyentes en su estado de
inconversos, sino como modo de existencia pecaminosa supraindividual (todo
conforme a la manera en que Pablo habla una y otra vez del pecado; cf. sec.
15ss.). Y esto se puede aseverar porque Cristo padeció "en el cuerpo" (como
modo de vida humana), en realidad, "en semejanza de carne de pecado" ( cf.
Ro. 7 :4; 8:3; Col. 1:22), y porque Dios juzgó así al pecado "en la carne", a
saber, la de Cristo (Ro. 8:3; Ef. 2:14). De esta manera nuestro viejo hombre
es crucificado en él "para que el cuerpo del pecado sea destruido". 6 Asimismo
este "cuerpo del pecado" se refiere también al modo de existencia humana
presente, dominada por el pecado, como -ya pudimos determinarlo en otro
contexto (cf. sec. 19). La cruz y la muerte de Cristo acabaron con esta
esclavitud al pecado. Pablo lo expresa de una manera peculiar, con la ayuda de
una antigua norma judicial: según la ley el que ha muerto ha sido justificado
del pecado, 7 está judicialmente libre, ha pagado su tributo al pecado, el
pasado no lo puede acusar. Esto se aplica en primer término a Cristo mismo,
tal como expresa Pablo a modo de conclusión en el versículo 10: "Porque en
cuanto murió, al pecado murió una vez por todos; más en cuanto vive, para
Dios vive".
Aquí tampoco se piensa que Cristo murió una vez "por causa del pecado"
o para "expiado" (en el sentido de la justificación o de la reconciliación), sino
en que él murió una vez al 8 pecado (considerado como una autoridad que
ejerce poder y se hace valer), se liberó de él, escapó de él por su muerte, así
como habiendo resucitado vive ahora para Dios, a sus órdenes y a su servicio.

5 Sobre esta exégesis e[., p. ej., E. Percy,Der Leib Christi, 1942, p. 27; Greijdanus,
Romeinen, l, p. 297ss. Para la consideración de estas opiniones (p. ej. las de los que
interpretan 'omoioma tou thanatou autou como el bautismo) véase mi Aan de Romeinen,
p. 127-129. Encontramos también un claro resumen de las opiniones dispares en Schnei-
der, TDNT, V, pp. 192-195, sub. v, 'omoioma.
6 Katargethe: dejar sin efecto, restar validez, es una expresión muy común de Pablo
que señala lo que caducó con la venida de Cristo; e[. Delling, TDNT, l, p. 453ss.
7 Dedikaiotai apo tes 'amartias. Sobre esta idea de que la muerte libera de toda
demanda, e[. también las formulaciones rabínicas citadas por Strack-Billerbeck, op. cit.,
Ill, 232, 234. Se trata entonces de otro dikaioun que en el sentido de Ro. 3:21ss.
8 El dativo debe interpretarse como un dativus incommodi: en detrimento de.

222
MORIR Y RESUCITAR CON CRISTO
En este sentido se puede afrrmar que la iglesia ha muerto al pecado, porque
ha sido crucificada y sepultada con él. Y es la validez de esta realidad
histórico-redentora y sacramental la que en Romanos 6 Pablo quiere presentar
a la iglesia, y basándose en la misma la insta, en la segunda parte de este
capítulo, a no servir más al pecado. Sobre todo quiere enseñarles, contra la
realidad del pecado, una nueva manera de considerarse a sí mismos como
pertenecientes a Cristo y muertos y resucitados con él. Así como en 2
Corintios S exprésa que en lo sucesivo (a saber, sobre la base de la resurrec-
ción de Cristo), a nadie desea conocer "según la carne", sino considerarlo
como partícipe del nuevo eón y de la nueva creación, así también la iglesia, si
es que realmente no ha de vivir más en el pecado, debe aprender a entenderse
a sí misma por la fe: "Así también vosotros consideraos (en la fe) 9 muertos al
pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jesús, Señor nuestro" (Ro. 6:11).
Todo el razonamiento de Romanos 6:1-10 se concentra en estas últimas
palabras. En cuanto al presente, el morir una vez con Cristo puede ser
entendido y apropiado como estar muerto 10 al pecado (esto es, no estar más
sujeto a su poder), así como también el "ser plantados con él en la semejanza
de su resurrección" puede ser entendido y debe ser experimentado como un
estar vivo ante Dios y haber sido llevado bajo su dominio. Lo que aconteció
"una vez" en Cristo debe así actualizarse en una nueva manera de vivir.
"Como 11 vivos de entre los muertos" los creyentes no deben en adelante estar
a disposición del pecado, sino de Dios. Deben librar su batalla en la seguridad
de que su enemigo ya ha sido vencido. Pues no viven más bajo el régimen de
la ley, sino de la gracia (Ro. 6:12 ss. ).
Recapitulando, podemos establecer sobre la base de este "pasaje clásico"
acerca del hecho de morir y resucitar con Cirsto, que la muerte y resurrección
de la iglesia: 1) está comprendida en la realidad histórico-redentora .de la
muerte y resurrección de Cristo; 2) es atribuida a los creyentes en el bautismo
como incorporación sacramental en Cristo; 3) forma el contenido de la
valoración de la iglesia en cuanto a la realidad de su fe; 4) debe tener efecto
en la manifestación de su vida en obediencia a Dios.
De muchas otras afirmaciones surge también de qué manera es caracterís-
tica de la doctrina paulina de la salvación este concepto de la significación de
la muerte de Cristo. Esta misma realidad no sólo se expresa como la muerte
9 Logizesthai, la típica denotación del juicio de fe que se basa en el evento
redentor de Cristo (cf. Ro. 8:18; 14:14; Fil. 3:13; véase también Heidland, TDNT, IV,
p. 290).
10 Einai nekrous te 'amartia ziintas de tii Theii.
11 'Osei ek nekron zontas. Algunos interpretan 'osei como una comparación ("como
si fuera", así p. ej. Bl.-Debr., sección 425, 3; Bauer, Worterbuch; Zahn, op. cit., p. 313ss.),
otros como una motivación ("pues dado que vosotros", así p. ej. los comentarios de
Kühl, Greijdanus, Dodd; también Bultmann, TDNT, lll, p. 19; TDNT, IV, p. 894).
Seguramente Pablo no habla aquí comparativa o figuradamente. Empero ek nekron zontiis
no es simplemente una oposición de 'eautous. El 'osei expresa nuevamente el juicio de la
fe. La fe puede verlo así y debe actuarse entonces también según la fuerza de este juicio.

223
LA VIDA NUEVA
de la iglesia, su crucifixión al pecado, sino también "al mundo", "a la ley", "a
los rudimentos del mundo". Así, por ejemplo, cuando en Romanos 7:4 ss., se
dice de la iglesia: "Así también vosotros, hermanos míos, habéis muerto a la
ley mediante el cuerpo de Cristo, para que seáis (propiedad) de otro ... ;
estamos libres de la ley, 12 por haber muerto para aquella en que estábamos
sujetos". Aquí también se trata del morir una vez con Cristo, como surge muy
claramente del agregado "mediante el cuerpo de Cristo". La ley es aquí el
poder amenazador, que encadena. Pues la ley con sus sanciones es lo que
confiere poder al pecado, y así como "estar bajo la ley" y "estar bajo el
pecado" son sinónimos 13 del estado de muerte y de la esclavitud de la vida
sin Cristo, así también la muerte de Cristo significa que la iglesia ha muerto a
la ley (o para la ley), habiendo escapado a su poder mortal. En otro pasaje
Pablo puede decir, por lo tanto, que por la ley ha muerto a la ley, a fin de
vivir para Dios. Pues, "con Cristo estoy juntamente crucificado" (Gá. 2:20).
Aquí también se contrapone, "para la ley" y "para Dios" a fin de señalar a
quién se pertenece y se está sujeto. La ley es dada a entender nuevamente
como aquel poder hostil al hombre (pecador), que lo enceguece y le cierra el
camino a la vida. Pablo ahora ha muerto a esta ley "por la ley". Las palabras
"por la ley" se refieren a las sanciones de la misma, en especial a la sanción de
la muerte en la cruz, que alcanzaron a Cristo cuando se entregó a sí mismo
por los suyos (v. 20). Pero en este morir por la ley tuvo lugar, al mismo
tiempo, el escape, el morir para la ley, tanto de Cristo como de los que están
comprendidos en él.
Debemos mencionar también en este contexto la aseveración de Colosenses
2:20, donde se pregunta a la iglesia cómo, "si ha muerto con Cristo en cuanto
a los rudimentos del mundo", 14 puede seguir sometiéndose a toda clase de
ordenanzas como si viviera en el mundo. Los "rudimentos del mundo" son
otra vez los principios legalistas que en Gálatas 4:9 se los denomina "débiles y
pobres rudimentos" porque no pueden salvar al hombre (cf. Ro. 8:3), pero
que no por eso son menos despóticos y esclavizantes (Gá. 4:3). Los creyentes
han muerto ahora con Cristo a todas esas cosas, pues él ha preparado otro
camino por el cual podemos ser salvos.
Algo diferente, pero esencialmente con el mismo significado, es la formula-
ción de Gálatas 6:14, donde Pablo afirma gloriarse únicamente en la cruz de
Cristo, por quien "el mundo me es crucificado a mí, y yo al mundo". La
expresión "el mundo" representa aquí todo aquello en lo que el hombre
desearía "gloriarse" 15 , todo aquello en lo que podría confiar religiosamente
como, por ejemplo, la ley y la circuncisión (cf. v. 13). Se lo califica como
"mundo" -así como "los primeros rudimentos del mundo"- porque perte-
nece al contexto de la vida del eón presente, la vida antes de Cristo y sin él.
Para Pablo, todo esto ha sido ahora crucificado, una vez y para siempre (aquí
12 Aquí también katergethemen (véase anteriormente).
13 Véase sección 23.
14 Véase sección 23.
15 Véase sección 22.

224
MORIR Y RESUCITAR CON CRISTO
se usa el tiempo perfecto), por medio de la cruz de Cristo. 16 Cuando Cristo
fue crucificado todo esto resultó inadecuado, como un vano fundamento para
la glorificación, como un poder que amenaza al hombre. Por otra parte, Pablo
puede decir también que ha sido "crucificado al mundo". Cuando Cristo fue
crucificado, también los suyos fueron arrancados del mundo, ese poder que los
dominaba y fascinaba. ''Por la cruz" sustituye aquí a "con" o "en" (Cristo):
la idea es esencialmente la misma, sobresale algo menos el pensamiento
corporativo; en el medio está la cruz que una vez arrebató a la iglesia del
mundo y por la cual éste carece ahora de todo valor para ella; en realidad, se
tomó totalmente rechazable (cf. Fil. 3:8).
Todas estas expresiones -muerto (crucificado) al pecado, la ley, el mun-
do- sefialan básicamente la misma realidad. Estos son los poderes del viejo
eón, del viejo y comprehensivo contexto de vida, del cual la iglesia ha sido
liberada por la muerte de Cristo.
Algunas veces Pablo habla de ello en sentido absoluto, cuando, por ejemplo
en Colosenses 3:3 dice a la congregación: "Porque habéis muerto ...". Según
todo el contexto de Colosenses 3:1-4 se da a entender aquí también el morir
con Cristo, en virtud de lo cual ahora la iglesia ya no debe poner la mira en
las cosas de la tierra, sino en las del cielo. Estas "cosas de la tierra" no
consisten en lo temporal y terrenal en general, sino en lo que encadena y
esclaviza al hombre a ellos (cf. v. 5). La apelación a este "porque habéis
muerto" no es por lo tanto una apelación a su conversión o a su experiencia
ética o mística, sino a su pertenencia a Cristo cuando él murió. En ese
momento los creyentes escaparon de los lazos y el poder de "las cosas de la
tierra".
El reverso de todo eso es que así como la iglesia murió una vez con Cristo,
también resucitó con él. Los tiempos aoristos sefialan también aquí el mo-
mento histórico-redentor, el de la resurrección de Cristo. El pensamiento es,
por lo tanto, que así como en la muerte de Cristo en la cruz la iglesia murió a
los poderes del pecado, el mundo y la ley, en la resurrección de Cristo fue
liberada para otro, a fin de que viva para él, bajo su régimen, o sea, para
Cristo mismo (Ro. 7:4; 2 Co. 5:15), o para Dios (Gá. 2:19). De estos pasajes
que hablan de resucitar con Cristo, surge también en qué medida la vida nueva
de la iglesia no sólo se basa en la resurrección de Cristo (como algo que
aconteció para ellos y sin su participación), 'Sino que también les ha sido dada
y tuvo un comienzo en ella. En Efesios 2:4 ss., por ejemplo, se expresa esto
claramente: "Dios, por su gran amor con que nos amó, aun estando nosotros
muertos en pecados, nos dio vida juntamente con Cristo (por gracia sois
salvos), y juntamente con él nos resucitó, y asimismo nos hizo sentar en los lu-
gares celestiales con Cristo Jesús ..."
De estas últimas palabras surge innegablemente que nuevamente Pablo
16 Véase Oepke, Der Brief des Paulus an die Galater, 1937, p. 122: "No se debe
reducir el significado (a saber de estauriitai) a experiencias psicológicas que habría tenido
Pablo impresionado por la cruz. Cree lo que dice, en primer lugar objetivamente. Pero
confiesa estar gozoso con el cambio que obró Dios".

225
LA VIDA NUEVA
piensa cristológica e histórico-redentoramente y no en términos de antropo-
logía y el ardo salutis. Al resucitar Cristo de los muertos, todos los suyos
estaban en un estado de muerte junto a él. Con este "estar muerto" no debe
entenderse sólo una condición moral, sino toda la situación de mueite del
hombre que no posee a Cristo, inclusive el estar bajo la ira de Dios y sujeto a
la maldición de la ley. Y del cambio que sobrevino puede decirse que "nos
resucitó juntamente con él", porque, como se afirma en el contexto corres-
pondiente de Colosenses 2:13-15, en este gran acontecimiento redentor 17 con
Cristo, Dios nos perdonó nuestros pecados, clavó la ley en la cruz, y en él
triunfó sobre aquellos poderes.
Finalmente, por lo que concierne a resucitar con Cristo debe mencionarse
aquí también Colosenses 3:1 ss. Este pasaje puede llamarse, al igual que
Romanos 6, el pasaje clásico para el significado "objetivo", histórico-redentor
del morir y resucitar con Cristo. La vida nueva de los creyentes es aquella que
se levantó del sepulcro con Cristo, ascendió con él a los cielos, está ahora
escondida allí ("vuestra vida está escondida con Cristo en Dios"), y aparecerá
nuevamente con la parusía ("cuando Cristo, nuestra vida, se manifieste, enton-
ces vosotros también seréis manifestados con él en gloria"). Lo que aconteció
y acontecerá con Cristo, desde su muerte hasta su segunda venida en gloria,
aconteció y acontecerá también con la iglesia, en virtud de su unidad corpora-
tiva con él.

Asimismo el significado sacramental y existencial del haber muerto y resuci-


tado con Cristo, similar al que encontramos en Romanos 6, se repite una y
otra vez. El razonamiento de Colosenses 2:11 ss., por ejemplo, está estrecha-
mente relacionado con Romanos 6. El ser sepultado con Cristo por el bautis-
mo es aquí también la base de una nueva apreciación propia de la iglesia, a
saber, que no necesita circuncidarse nuevamente, sino que está ya circuncidada
en Cristo "al echar de vosotros el cuerpo pecaminoso carnal". Se da a
entender entonces nuevamente que al ser incorporada por el bautismo en la
muerte y sepultura de Cristo, la iglesia se liberó del modo de existencia del
pecado.
Las palabras "al echar de vosotros el cuerpo pecaminoso carnal" reflejan
claramente lo expresado en Romanos 6 con la frase ser plantados en la
semejanza de su muerte. Pues por haber sido Cristo sepultado en la carne, la
iglesia puede conocer a través del bautismo que se la ha despojado de su
"cuerpo en la carne", que ha sido sepultado, porque el bautismo la incorpora
en Cristo y en su sepultura. Esta circuncisión no física puede llamarse por lo
tanto "la circuncisión de Cristo", no meramente como una descripción gene-
ral, sino por lo que implica su muerte y resurrección con respecto al viejo
modo de existencia de la iglesia.

1 7 Los participios de los vv. 14 y 15 señalan la manera en que tuvo lugar esta
vivificación de la situación de muerte y la manera como Dios la realizó una vez en Cristo;
cf, Oepke, TDNT, l, pp. 541s.

226
MORIR Y RESUCITAR CON CRISTO
En la misma esfera de pensamiento nos hallamos cuando llegamos a
aquellas expresiones que hallan el modo de vida de la iglesia en el hecho de
que se ha despojado del viejo hombre y vestido de nuevo, creado según Dios
(Ef. 4:24; Col. 3:9-10). Por un lado, según las formas activas de los verbos,
aquí se da a entender algo distinto de lo expresado en Romanos 6, a saber, el
viejo hombre que fue crucificado juntamente con Cristo. Por otro lado, aquí
tampoco debemos pensar en primer término en la conversión personal o en la
regeneración. El apóstol apela aquí al hecho de haberse despojado en el
bautismo del viejo hombre y vestido del nuevo para reafirmar sus imperativos
morales. Pues en el bautismo el creyente se ha revestido de Cristo (Gá. 3 :27),
y participa así en la abolición del viejo modo de existencia y en la nueva
creación de Dios revelada en él.
También aquí se encuentran muy entrelazados lo histórico-redentor y lo
sacramental. Ello no significa que se sacramentalice la salvación, en el sentido
de una repetición o contemporización del hecho único de la redención en "el
misterio del bautismo" 18 • Según Pablo, lo que aconteció una vez en Cristo,
también aconteció con la iglesia. El "en Cristo" tiene validez ya en su
preexistencia (Ef. 1 :4), y se extiende hasta su parus(a (Col. 3 :4). Pero para la
iglesia el "una vez" se hace "aquí y ahora" por el bautismo. Por medio del
bautismo, lo que aconteció en Cristo para y con la iglesia, le es aplicado como
una realidad presente, en términos de la cual puede juzgarse a sí misma en la
fe.
Por esta razón en Colosenses 2: 12 Pablo puede decir también que la iglesia
resucitó con Cristo "mediante la fe en el poder de Dios". Tampoco aquí lo
histórico-redentor se deja de lado o es traspuesto en un acontecimiento de fe;
esas palabras expresan que lo histórico-redentor es traspasado a la iglesia en el
sacramento del bautismo y asignado a ella mediante la fe. El bautismo y la fe
aquí ( ¡y et:J. Ro. 6! ) van juntos, pues el bautismo tiene lugar cuando se cree.
Forman juntos el camino o el medio por el cual lo histórico-redentor se hace
realidad existencial para el que cree. La nueva creación en Cristo es comuni-
cada en el bautismo por medio de la fe, el nuevo eón se torna regeneración
personal y vida nueva (Tit. 3:5). Los aspectos sacramental y existencial de la
vida nueva poseen su propio lugar y significados independientes. Pero siguen
siendo determinados y calificados por lo histórico-redentor y sólo así pueden
ser entendidos e incluidos en el contexto general de la doctrina paulina de la
salvación.
Finalmente, desde este mismo punto de vista debe entenderse lo que Pablo
quiere decir al expresar que la vida nueva se origina por medio del evangelio.
Así en 2 Timoteo 1 : 1O dice que Cristo quitó la muerte y sacó a luz la vida y
la inmortalidad "por el evangelio" (cf. Tit. 1 :2). Y en otros pasajes se habla
del evangelio como de "la palabra de vida" (Fil. 2: 16), el olor de vida para
vida (2 Co. 2:16). La vida nueva se comunica a través del evangelio, la palabra
del poder recreador de Dios es la luz del evangelio que resplandece en los

18 Véase más adelante, sección 65.

227
LA VIDA NUEVA
corazones de los que son salvos (2 Co. 4:4-6). El carácter de la vida nueva de
la congregación es señalado así nuevamente como una apropiación que hace
Dios de lo que aconteció una vez en Cristo. Pues es de esto que habla el
evangelio, y es por lo tanto la palabra de vida, porque nos enseña a entender
lo que aconteció en Cristo, como un acontecimiento que tuvo lugar en él, por
y con los suyos.

Basándonos en todo lo anterior, podemos concluir que la nueva vida de los


creyentes no es algo que podamos conocer o a lo cual podamos aproximamos
desde la intimidad de la vida espiritual, sino única y exclusivamente desde lo
acontecido en la muerte y resurrección de Cristo. La vida de los creyentes es
Cristo. Y por cuanto están comprendidos en él, participan también de la vida
que surgió a luz por medio de él. El bautismo como incorporación en Cristo
es por eso para los creyentes la línea demarcatoria concreta entre lo viejo y lo
nuevo, y la fe en el evangelio significa también una nueva justipreciación
propia: la de estar muertos al pecado y vivos para Dios.
En consecuencia, esta nueva vida no es algo ya concluido, concedida a los
creyentes una vez y para siempre, y por el cual ahora son determinados
automáticamente desde adentro. Porque Cristo es la vida de la iglesia, ella ha
ascendido asimismo con él a los cielos (Ef. 2:6; Fil. 3:20), está también
escondida con Cristo en Dios (Col. 3:3), y aguarda su manifestación al
retornar Cristo en gloria (Col. 3 :4). Por lo que hace a la vida terrenal de la
iglesia, ella es determinada, gobernada, alimentada desde el cielo. Su madre es
la Jerusalén de arriba, así como la Jerusalén terrenal, el punto de concentra-
ción de la vida bajo la ley, gobernaba a sus hijos en esclavitud (Gá. 4:26). Por
esta razón ser una nueva creación significa, por un lado, vivir en libertad, no
ser más esclavo del pecado, ser libre ante Dios, pero por otro lado consiste en
un anhelo ardiente que aguarda la revelación de Cristo, que es también la
revelación de los hijos de Dios (Ro. 8:19; Col. 3:4). Al describir la
nueva vida en Filipenses 3:1 Oss., Pablo puede hablar de "conocer el poder de
su resurrección" (la de Cristo), de una "participación de sus padecimientos",
de ser "semejante a él en su muerte"; por otro lado, habla también de "no ser
ya perfecto", de "no haber ya alcanzado", sino de un extenderse a lo que está
adelante "si en alguna manera llegase a la resurrección de entre los muertos".
La nueva vida de los creyentes, precisamente porque consiste en la participa-
ción de la vida de Cristo, por un lado tiene el carácter de haber ingresado en
el mundo de la nueva creación; y por otro lado, porque está escondida y
aguarda su manifestación, tiene el carácter de una vida en la carne por fe (Gá.
2:20), o como Pablo lo expresa de una manera no menos característica de la
estructura fundamental de su doctrina de la salvación, el carácter de una vida
en o por el Espíritu. Nuestra tarea ahora es investigar el significado de esto
último.

228
EL VIVIR POR EL ESPIRITU
38. El vivir por el Espíritu

Así como, por un lado, Pablo relaciona muy estrechamente la vida nueva con
la muerte y resurrección de Cristo, así también, por otro lado, no es menos
esencial para su concepción la relación entre la vida nueva y el Espíritu. Esto
se manifiesta muy claramente en la transición entre ambas ideas en Romanos
6·8. Lo que en Romanos 6 se denomina no estar más sujetos al pecado, de·
bido a la resurrección de Cristo, en Romanos 7:6 se lo llama servir "bajo el
nuevo régimen del Espíritu"; asimismo, el estar muerto al pecado y vivir pa-
ra Dios de Romanos 6 es sinónimo de la expresión de Romanos 8:9, según
la cual los creyentes no viven más según la carne, sino según el Espíritu.
Hemos señalado ya antes 19 que el motivo pneumático y el histórico-reden-
tor en la doctrina paulina de la salvación no son competitivos; mucho menos
aun antagónicos. El Espíritu es precisamente el don y el gran iniciador del
nuevo eón que surgió con Cristo, y en consecuencia la contraposición tan
básica de la predicación de Pablo entre el Espíritu y la carne tampoco debe
ser interpretada metafísica o antropológicamente, sino histórico-redentora-
mente, a saber, como los dos principios dominantes de los dos eones demarca-
dos por la venida de Cristo. Al hablar Pablo del Espíritu no sigue por lo tanto
las huellas de la "pneumatología" helenista, como si debiera buscar más en
ésta que en la línea veterotestamentaria el punto de contacto para la idea de
que el Espíritu renueva toda la existencia de la iglesia Y no es solamente el
autor de señales, milagros y poderes extraordinarios. 20 Pues en el Antiguo
Testamento en general se habla del Espíritu como el poder creativo y renova-
dor de Dios, el don del nuevo pacto, la posesión del Mesías próximo y el
principio de vida de la congregación del futuro. Por consiguiente, de acuerdo
con esto, Pablo vincula el Espíritu con el advenimiento y la persona de Cristo
y no describe el don de la nueva vida que apareció con Cristo sólo en
categorías de la historia de la redención (muerte y resurrección con Cristo),
sino también en las del Pneuma.
Altamente ilustrativa tanto del carácter histórico-redentor como del pneu-
matológico de la nueva vida de la iglesia es la forma en que Pablo la explica
partiendo del contraste entre el Espíritu y la ley tan característico de su
predicación, denominado en otras partes como el contraste entre la promesa y
la ley o entre el antiguo pacto y el nuevo.
En nuestro estudio sobre la insuficiencia de la ley como medio de salva-
ción, 21 ya hemos considerado extensamente el aspecto negativo de este

19 Véase sección 14.


20 Schweizer, p. ej., opina así, TDNT, Vl, pp. 415, 416. Según esta interpretación el
Espíritu no habría sido considerado en el Antiguo Testamento, como tampoco en todo el
judaísmo, como "indispensable para la salvación, sino como una fuerza para acciones
supletorias", p. 415. Y en la p. 416 habla de la concepción veterotestamentaria como de
"un fenómeno adicional", en oposición al helenista que considera que el Espíritu es
indisfensable para todos si se quiere recibir la verdadera vida.
1 Véase secciones 22 y 23.

229
LA VIDA NUEVA
contraste, a la luz del razonamiento seguido en la Epístola a los Romanos.
Hemos visto que el hombre depende totalmente de la gracia de Dios revelada
en Cristo, no sólo en cuanto a su justificación (Ro. 3·5), sino también en
cuanto a su liberación de la esclavitud del poder del pecado (Ro. 6-8). La ley
no le aprovecha ni para lo uno ni para lo otro. Referente a lo segundo -la
esclavitud bajo el poder del pecado-, encontramos en Romanos 6:14 esta
aseveración: "no estáis bajo la ley, sino bajo la gracia". En Romanos 7:1-6
Pablo retoma este contraste y ahora lo denomina como no servir más "bajo el
régimen viejo de la letra", sino "bajo el régimen nuevo del Espíritu". Con esto
el gran contraste histórico-redentor es llevado a su último denominador, el
pneumático. La ley (la letra) y el Espíritu se contraponen en el sentido de que
el Espíritu interviene allí donde la ley ha fracasado, iniciando la lucha contra
los poderes del pecado y de la carne y venciéndolos. La impotencia de la ley
para vencer el poder de la carne está, como hemos visto (sección 23), descrita
con vívidos colores en Romanos 7, donde se demuestra per negationem lo
indispensable que es el Espíritu, como en Romanos 1 : 18-3 :20 se demuestra
per negationem lo indispensable que es la justicia por la fe. Y así como en
Romanos 3:21 el "pero ahora" de la revelación de la justicia de Dios por la fe
es la palabra salvadora de la situación de muerte del hombre bajo la culpa del
pecado y el poder condenatorio de la ley, así el "ahora, pues" de Romanos
8:1 ss. es la palabra liberadora para el hombre que se encuentra bajo el poder
del pecado y del régimen de la ley, el cual no puede triunfar sobre la carne.
La antítesis entre la ley y el Espíritu no se encuentra pues en el hecho de que
el Espíritu esté contra el contenido y la exigencia de la ley. Más bien el
objetivo del envío de Cristo y del Espíritu que él representa es que la justa
exigencia de la ley sea cumplida, completada, consumada, no sólo en Cristo,
sino también en nosotros (Ro. 8:4). Pero la ley y el Espíritu se enfrentan, por
lo tanto, como dos regímenes, por un lado, el régimen de maldición y muerte,
el de bendición y de vida, por otro, porque la ley con su exigencia es
impotente debido a la carne y ejerce un régimen de muerte, mientras el
Espíritu triunfa sobre la carne y es así el Espíritu de vida y libertad.
En Gálatas 3 y 4 encontramos idéntico razonamiento. En Gálatas 3:1 ss,
Pablo pregunta a los gálatas, que han sido fascinados nuevamente por la ley,
de qué manera han recibido el Espíritu. ¿Tal vez por las obras de la ley o
-como no podían negarlo- por oír el evangelio con fe? Y en este mismo
capítulo contrapone también a continuación el Espíritu y la ley al denominar
la promesa dada a Abraham, según la cual serían benditas todas las naciones
en él, "la promesa del Espíritu" (v.14), y además al contraponer esta promesa
a la ley, que fue promulgada 430 años después. Se trata también aquí de la
idea de que la ley, si bien buena y no antagónica a las promesas de Dios
(v. 21), no puede traer salvación debido a su impotencia (cf. Ro. 8:2! ) para
hacer aquello que Dios prometió a Abraham: vivificar (v. 21), dar hijos a
Abraham, bendecir a todas las naciones en él. La capacidad de la ley para
salvar depende del cumplimiento de los hombres. La ley es "asunto de dos
bandos", mientras la promesa dada por Dios es su sola responsabilidad (vv.

230
EL VNIR POR EL ESPIRITU
19, 20). 22 La promesa es la palabra creadora de vida de Dios mismo que
asigna descendencia a Abraham. Por lo tanto, mientras la ley sólo esclaviza, la
adopción, la libertad y el Espíritu se encuentran allí donde se vive en la fe, y
no según las obras de la ley (3:214:7). Aquí se contraponen nuevamente la
impotencia de la ley y la omnipotencia de la Palabra creadora de Dios, la
promesa cuyo poder no depende de los que la reciben, sino del que la da,
mediante la fe y no mediante las obras.
Este razonamiento es acentuado además y confirmado por la "alegoría" de
Agar y Sara (Gá. 4:21-31), en la cual por medio de un midrash Pablo
demuestra nuevamente, a partir de la historia de Abraham, el contraste entre
lo que la ley y el Espíritu pueden hacer. Ya con el mismo Abraham, se revela
este doble "principio" de la ley y del Espíritu, principio que luego se
mantiene a través de toda la historia. Pues se dice que Agar y Sara representan
dos pactos: el primero, el de la ley y su consecuente esclavitud, el segundo,
del Espíritu y la consecuente libertad que él otorga (cf. 2 Co. 3:6). El
alumbramiento de Agar representa el principio de la ley porque descansó en la
carne, en la intervención de Abraham, en el poder humano. No pudo dar por
eso el hijo prometido, sino únicamente el hijo concebido por Agar, la esclava.
De esta manera, Agar representa el pacto de la ley, el de Sinaí, que depende
del poder del hombre y no genera hombres libres, sino esclavos. Isaac, empero,
había nacido "de la promesa" y era así "el hijo de la promesa", nacido por el
poder vivificante de Dios mismo (4:23). Por esta razón se puede decir de él:
"nacido según el Espíritu" (v. 29), porque el Espíritu es el que da la vida
nueva y libre. De este modo se puede oponer aquí la promesa (el Espíritu) y
la ley: lo que la ley era impotente para hacer ("vivificar", 3:21) debido a su
dependencia· del poder de la carne, la promesa puede hacerlo, porque se realiza
por el poder vivificante de Dios. Este es el otro pacto, el nuevo, y en él reside
el secreto de la nueva vida de los creyentes, porque ellos, como Isaac, son
hijos de la promesa23 engendrados por el Espíritu de Dios (4:28).
En base a este nuevo principio de vida, a este participar y vivir bajo el
poder y el régimen del Espíritu, ahora Pablo puede instar a los gálatas a andar
en el Espíritu. Esto significa, por un lado, permanecer en la libertad de la ley
otorgada en Cristo (Gá. 5:1-12), y por otro, no continuar viviendo en el
pecado. Pues si son guiados por el Espíritu, no están (más) bajo la ley (5:18;
cf. 6:14), esto es, no son más impotentes contra el pecado como lo eran bajo
la ley, y la ley tampoco se vuelve ya contra ellos como un poder acusador y
mortal (5 :23, cf. 1 Ti. 1:8, 9).
Finalmente, no menos característica que este contraste entre la ley y el

22 Sobre esta exégesis véase más extensamente mi The Epistle of Paul to the
Churches of Galatia (New lnt. Commentary on the N. T.) 1953, p. 138ss.
23 Epangelias tekna, genitivo originis. La expresión no significa, pues, corno se la
interpreta a menudo: hijos que recibieron la promesa, sino: hijos que fueron engendrados
por (el poder de) la promesa de Dios, corno Isaac, p. ej. Estos son 'oi kata pneuma
gennéthentes (v. 29). Promesa y Espíritu son aquí sinónimos.

231
LA VIDA NUEVA
Espíritu es la terminología empleada frecuentemente por Pablo: "la letra y el
Espíritu". La encontramos ya en Romanos 2:27-29, donde se habla de dos
clases de circuncisión: la corporal, que tiene lugar en la carne visible, y la
segunda que tiene lugar en lo secreto del corazón. La primera es determinada
por la letra, o sea que descansa en aquello a lo cual el precepto escrito puede
impulsar y conducir al hombre en su situación corporal; la segunda es determi-
nada por el Espíritu, esto es, por la obra del Espíritu en el corazón del
hombre. La significación central que tiene el pensamiento expresado con esta
terminología, puede aparecer también en Romanos 7:6, donde todo contraste
entre la vida vieja y la nueva se expresa con las frases: servir "bajo el régimen
viejo de la letra" y "bajo el régimen nuevo del Espíritu". Tampoco aquí se
sugiere el menosprecio del contenido de la ley como si ésta fuera una
concepción excesivamente precisa y servil de la voluntad de Dios {llevando en
ese sentido al "culto de la letra"), contra la cual se levantaría entonces el
Espíritu como aquel que no se sujeta a la letra, etc. Pablo no sabe nada de tal
antítesis moderna, la cual sólo puede desviar nuestra atención de lo que aquí
está en juego. Se trata nuevamente de dos regímenes: "el viejo" y "el nuevo",
el primero de los cuales sólo obra exteriormente, se aproxima al hombre con
el mandamiento, el precepto de "harás" y "no harás", expresado "con letras"
y "el nuevo", el primero de los cuales sólo obra exteriormente, se aproxima al
hombre con el mandamiento, el precepto de "harás" y "no harás", expresado
"con letras" y limitado por eso en su esfera de acción. Frente a este régimen
antiguo de la letra se encuentra el del Espíritu que, en contraste con la letra
que es impotente y por consiguiente lleva a la esclavitud, tiene poder sobre el
corazón del hombre y lo pone en libertad para servir verdaderamente a Dios.
Es evidente, fmalmente, que hemos de entender de esta manera el contraste
entre la letra y el Espíritu, y que debemos tomar lo del antiguo y el nuevo
régimen sobre todo como una antítesis histórico-redentora, por la forma en
que Pablo se expresa, en los mismos términos, pero con mucha mayor
amplitud de detalles, en 2 Corintios 3, un capítulo de no fácil interpre-
tación 2 4 pero muy profundo.
Ante aquellos que critican la osadía y autoridad con que actúa, atribuyén-
dole así motivos menos correctos (2 Co. 2:16; cf. 4:2), Pablo sostiene que él
predica la palabra de Dios con toda sinceridad y sin reserva alguna, porque,
después de todo, lo avala el resultado de su labor. Apela para ello a la iglesia
misma, a la que describe como una carta (de recomendación), escrita no con
tinta, sino con el Espíritu, no en tablas de piedra sino en las tablas de carne
de los corazones (2 Co. 3:1-3). Así como en Romanos 2:29; 7:6, también
aquí se enfatiza el contraste entre lo "exterior" de la ley ("tinta", "tablas
de piedra", "lo visible", Ro. 2:29) y la obra interior del Espíritu. Con esto no
24 Además de los comentarios, véase también la extensa ponencia de lngo Hermann,
Kyrios und Pneuma, 1961, p. 26ss.; también el penetrante artículo de W. C. van Unnik,
'!With Unveiled Face", in CARIS KAI SOFIA (Festschrift für K. H. Rengstorff), 1964,
p. 152-169. Sobre la interpretación de 2 Co. 3:13 véase principalmente también P. J. Du
Plessis, [TELEIOS1 The Idea of Perfection in the N. T., 1959, p. 138-141.

232
EL VNIR POR EL ESPIRITU
se dice que Pablo equipare la dispensación de la ley como una "autoridad
venida de afuera" y que la considere como una "heteronomía" superada por
el Espíritu. 2 5 La esfera de acción limitada de la ley es lo que la hace
insuficiente por su superficialidad. Como cosa escrita consistente en letras de
piedra no puede tocar el corazón. Contra ella se yergue el Espíritu como "el
Espíritu del Dios vivo" quien tiene poder para dar lo que demanda porque es
capaz de escribir en el corazón. Pablo concuerda claramente con la profecía
veterotestamentaria acerca del don del Espíritu en el nuevo pacto (Ez. 11:19;
36:26; Jer. 31:33), y en estrecha relación con ella se denomina a sí mismo y
sus colaboradores: " ...ministros competentes de un nuevo pacto, no de la
letra, sino del Espíritu; porque la letra mata, más el Espíritu vivifica" (v. 6).
En este contraste entre la letra y el Espíritu, entre el viejo y el nuevo pacto,
se demuestra ahora en la continuación de 2 Corintios 3 más ampliamente-la
gloria de la nueva vida según el Espíritu. Ya el viejo pacto, por más que para
el pecaminoso Israel fuera un ministerio de muerte grabado en piedras y
destinado a perecer, 26 tuvo lugar bajo la manifestación de la gloria divina: los
hijos de· Israel no podían ni soportar el rostro de Moisés a causa de su gloria
(ct Ex. 34:30). ¡Cuánto más debe manifestarse entonces en gloria el nuevo
pacto, el ministerio del Espíritu y de la justicia, destinado a permanecer!
Aquí también, al igual que en Gálatas 4:21-31, Pablo aclara su intención
con una alegoría (cf Gá. 4:24), o si se prefiere, con una explicación alegórica
de lo ya expuesto en el versículo 7 acerca de que los hijos de Israel no
pudieron tolerar la gloria que se reflejaba en el rostro de Moisés. Este por lo
tanto se cubrió el rostro con un velo. En relación con esto Pablo demuestra
ahora la diferencia que existe entre el viejo y el nuevo pacto, lo que quiere
decir también, entre la apariencia de Moisés y la suya. Mientras Pablo puede
actuar abiertamente, con toda franqueza y sin ocultamiento alguno, y como
ministro del nuevo pacto no necesita encubrir la gloria de Dios que ahora ha
sido revelada, Moisés se vio obligado a cubrir su rostro2 7 y a ocultar la plena
gloria del viejo pacto 28 por más que éste tuviera sólo un carácter transitorio.
25 Cf. también H. D. Wendland, Die Brie[e an die Korinther, 1948, p. 117: "Este
par de conceptos "letra-Espíritu" a menudo es mal interpretada porque se introduce la
contraposición "precepto y autoridad externos -libertad y sentimiento interiores" o
similares. Pero Pablo no se ocupó de esta contraposición tan importante para el Ilumi-
nismo y las filosofías modernas".
26 Sobre el significado histórico-redentor del en 2 Co. 3 tan repetido to katar-
goumenon (vv. 7, 11, 13, 14), en contraposición con to menon (v. 11; cf. 1 Co. 13: 13),
véase también Delling, TDNT, l, p. 454.
27 Sobre la relación semántica entre parrésia y el cubrirse la cara o la cabeza, véase
también Van Unnik: "De semitische achtergrond van (PARRESIA] in het N. T.",
Mededelingen Ko1t. Ned. Acad., 1962; también su "The Christian's Freedom of Speech in
the N. T." (The Manson Memorial Lecture), 1962.
28 Aquí se habla de to telos tou katargoumenou. A menudo esto se ha interpretado
como si se tratara de la disminución o desaparición de la gloria del rostro de Moisés (así
también Delling, TDNT, VIII, p. 56: "La desaparición de la doxa del rostro de Moisés";
aparentemente también Van Unnik, "Wjth Unveiled Face", p. 161). Pero esto no tiene
sentido, Moisés cubrió su rostro, no para que los israelitas no observaran la disminución

233
LA VIDA NUEVA
Moisés hizo esto (y no pudo hacer otra cosa) porque ese resplandor que
reflejaba la gloria de Dios no era compatible con la posición de Israel bajo la
ley, aunque esa gloria tuviera todavía sólo una significación transitoria.
Según Pablo, esta situación encubierta y oculta de la gloria de Dios se
prolonga en Israel hasta el día de hoy. Apela para ello al "embotamiento de
su entendimiento" (v.14) 29 , lo que también indica una acción que encubre y
oscurece la verdad. Esto se manifiesta hasta el día de hoy cuando se lee el
Antiguo Testamento; el mismo velo que una vez les encubrió la gloria de Dios
(el caso de Moisés) ha permanecido, está puesto ahora sobre sus endurecidos
corazones que buscan lograr la salvación por la ley y no por la fe, y les impide
participar de la gloria de Dios cuando leen a Moisés. Pero así como Moisés se
quitó el velo al dirigirse nuevamente a Dios, así también ahora, en Cristo, se
quita el velo que al mismo tiempo significa esclavitud y falta de libertad. Y
eso se debe a que el Señor es el Espíritu y a que donde está el Espíritu del
Señor el temor servil da lugar a la libertad y al denuedo en los cuales uno no
permanece alejado de la gloria de Dios, tal como ésta se reveló en Cristo, sino
que la contempla y es transformado por ella. Esa es la intención de Pablo
cuando dice que, no sólo él mismo (cf 4:1 ss.), sino también "nosotros
todos" podemos reflejar a cara descubierta, esto es, en la libertad otorgada por
el Espíritu, el esplendor redentor de la gloria de Dios revelada 30 en el
evangelio, a fin de ser transformados según la misma imagen, de la gloria (ahora
ya revelada) hasta la gloria (aún esperada), tal como tiene lugar por el Espíritu
del Señor(vv. 17, 18).
Con esta última afirmación que explica la libertad del Espíritu a partir del

de su gloria, sino para que no vieran la gloria misma. Ese es el evidente significado no
sólo de Ex. 34, sino también de toda la exposición de Pablo. Además, en este contexto to
katargoumenon significa la gloria pasajera del antiguo pacto en general, no "el desvane-
cimiento" de la gloria del rostro de Moisés. Esta precisamente se hacía visible repetida-
mente. Finalmente llega ricamente tautológico "el fin de lo que desaparecía" (e[. también
Du Plessis, op. cit., p. 141). Por eso en el v. 13, al igual que en todo este contexto, se
deberá interpretar to katargoumenon en relación con la gloria veterotestamentaria en
general y to te/os con Du Plessis como "sumum", "culminación" en el mismo sentido
como gloria (doxa}, y no como "fin" "culminación", p. 138-141. La intención es
entonces evidente y concuerda plenamente con el significado de todo este pasaje: Moisés
cubrió su rostro para que los israelitas ni siquiera observaran el pleno esplendor de la
gloria¡asajera del Antiguo Pacto (e[. Du Plessis: "Telos as the crown of glory", p. 138).
2 En el v. 14 al/a no tiene un significado adversativo, sino progresivo: agrega a lo
que precede un nuevo punto de vista (e[. Van Unnik, op. cit., p. 162, Du Plessis, op. cit.,
p. 139). .
30 Aquí no se trata de "un ver pneumático que tiene lugar en el Espíritu, un
abierto, no velado reconocimiento de la gloria divina de Cristo (así Wendland, op. cit.,
p. 120), sino como surge de la continuación en el cap. 4, de ver la luz que brilla del
"evangelio de la gloria de Cristo" (2 Co. 4:4). La cuestión de si katoptrizomenoi del v. 18
debe traducirse como reflejar (Schlatter, Allo, Van Unnik y otros) o como mirar en un
espejo o reflejarse (así, p. ej., Lietzmann-Kümmel, Groshei'de), no se puede responder con
seguridad, si bien la primera concepción merece, según nuestra opinión, la mayor acepta-
ción.

234
EL VNIR POR EL ESPIRITU
hecho de que el Espíritu es del Señor y el Señor el Espíritu, hemos vuelto
ahora a nuestro punto de partida y se nos plantea la importante cuestión de
cómo la comunión de la iglesia con su Señor (el "estar en Cristo") se relaciona
con la comunión con el Espíritu (el "estar en el Espíritu"). Dicho de otra
manera: ¿cuál es la relación entre "haber muerto y resucitado con Cristo" (ya
considerado en el párrafo anterior), por un lado, y el "vivir según el Espíritu"
o "estar en el Espíritu", por el otro?
Nuevamente es evidente aquí que el aspecto corporativo es decisivo. 31
Como hemos visto, la iglesia participa de la muerte y resurrección de Cristo en
virtud de su incorporación en él y en la fe puede saberse muerta al pecado y
viva para Dios. Pero en virtud de esta misma relación con Cristo, participa del
Espíritu Santo. :Porque el Espíritu es el Espíritu del Sefior (Fil. 1:19; Gá. 4:6;
2 Co. 3: 18). Ser de Cristo, pertenecerle, significa por lo tanto "tener" el
Espíritu, y si alguno no tiene el Espíritu de Cristo "no es de él", no le
pertenece (Ro. 8:9). Estar en el Espíritu por lo tanto no es en primer término
una categoría personal, sino eclesiológica: "Vosotros estáis en el Espíritu si es
que el Espíritu de Dios mora en vosotros", a saber, como el templo de Dios,
como la nueva comunión, como el cuerpo de Cristo. Por consiguiente el que
por el bautismo es incorporado en Cristo y es bautizado en su cuerpo, es
también bautizado en el Espíritu, que llena el cuerpo de Cristo (1 Co. 12:13).
El que se une al Señor es así un espíritu con él (1 Co. 6:17), porque hay un
cuerpo y un espíritu (Ef. 4:4), esto es, el pertenecer al único cuerpo de Cristo
significa también participar del único y mismo Espíritu.
Aquí 32 este aspecto corporativo aclara el orden estructural del Sefior, el
cuerpo y el Espíritu, como también la manera como la iglesia participa del
Espíritu. La idea no es que el Espíritu se manifiesta primeramente a los
creyentes uno por uno, reuniéndolos como una unidad y constituyendo ellos
así el cuerpo de Cristo. Pues la participación en Cristo sería de esta manera
posterior a la participación en el Espíritu, mientras que la iglesia ha sido dada
precisamente con Cristo como segundo Adán. Luego el orden es el inverso: los
que en virtud de la relación corporativa están unidos con Cristo como el
segundo Adán, han muerto y fueron sepultados con él, pueden saberse muer-
tos al pecado y vivos para Dios, pueden también saber que están "en el
Espíritu". Por estar incorporados en este nuevo contexto de vida, ya no están
en la carne, sino en el Espíritu (Ro. 8:9).

Este último contraste puede darnos a entender ahora qué es lo que se quiere
decir con esa expresión tan peculiar: "estar en el Espíritu". No se nota una
situación subjetiva del entendimiento, sino una manera de ser "objetiva". La
idea es que los creyentes, que antes estaban "en la carne" y eran determinados

31 Sobre este asunto véase también E. Percy, Der Leib Christi, 1942, pp. 9ss.;
Schweizer, TDNT, VI, p. 418s. Véase también sección 10.
32 Sobre el cuerpo de Cristo véase más adelante, cap. IX. Cf. también H. Berkhof,
De leer van de Heilige Geest, 1964, p. 45ss.

235
LA VIDA NUEVA
en su existencia por la carne como poder pecaminoso, están ahora "en el
Espíritu", esto es bajo el régimen, el dominio liberador del Espíritu, y ya no
sirven más a la carne, ni están tampoco sujetos a la inclinación de la misma
(Ro. 8:5-12). O como se dice en Romanos 8:2 así como antes vivían bajo "la
ley (es decir, bajo el poder, la coacción) del pecado y de la muerte", ahora
han sido liberados por "la ley (el poder, el dominio) del Espíritu de vida en
Cristo Jesús". Y así como "vivir en la carne" significa haber sido vendido bajo
el poder del pecado, haber sido hecho prisionero de guerra y esclavizado (Ro.
7), así "vivir en el Espíritu" significa, según Romanos 8, que hemos sido
puestos bajo otro dominio, un dominio liberador. Pablo no enfoca, pues, este
contraste desde el punto de vista del sujeto como creyente individual; se trata
mucho más que de la contraposición de dos "mundos", de la manera de ser
del viejo y del nuevo eón, de pertenecer a dos esferas de poder e influencia
(cf. Col.1:13;Gá. 1:4).
Por lo demás, la expresión "estar en el Espíritu" es empleada por Pablo
muy pocas veces, y en estos casos como antítesis de "estar en la carne". En
otros pasajes se expresa la misma idea con "ser del Espíritu" (Ro. 8 :5), o
"vivir según el Espíritu". Compárese:
.. .los que son del Espíritu, ('oi Kata pneuma [ontes]), piensan en las cosas del Espíritu
(Ro. 8:5).
. . .vosotros no vivís según la carne, sino según el Espíritu (einai en pneumati; Ro.
8:9) .
. . .si vivimos por el Espíritu (zen pneumati) andemos también por el Espíritu (Gá.
5:25).
De la distinción entre "vivir" por el Espíritu y "andar" por el Espíritu en
Gálatas 5:25, surge claramente que lo primero señala una condición específica,
que constituye la presuposición de lo segundo, que significa un andar, una
actividad, una manifestación de vida conmensurable con ello. En Romanos 8
se distingue entre "ser del Espíritu" y "pensar en las cosas del Espíritu" (v.
S ss.); esta distinción que se expresa más adelante con "ser según el Espíritu
por un lado, y "ser guiados por el Espíritu". 33 por otro (v. 14). En tan
diversas frases se expresa una y otra vez la misma idea, a saber, que los
creyentes han sido incorporados en el nuevo contexto de vida de Cristo, en
que gobierna el Espíritu y que su nueva manera de vivir debe responder al
hecho de haber sido puestos bajo esta nueva soberanía redentora, una vida que
consiste en estar abiertos al Espíritu, dejarse guiar por él, y andar por él.
Además, en las epístolas de Pablo se expresa de muchas maneras y con
gran variedad de matices lo que implica este vivir por el Espíritu cuando se
desarrolla y se realiza. Al hacerlo, en modo alguno se limita a los aspectos
"objetivos" y supraindividuales, sino que nos muestra de diversas maneras la
naturaleza de lo pneumático en la vida personal, individual de los creyentes.
Es muy característico que la relación entre Cristo y la iglesia y entre el
33 Pneumati agesthai deberá ser interpretado reflexivamente. Sustituye al activo del
v. 13: pneumati tas praxeis tou somatos thanatoun. También en Gá. 5:18 este significado
tiene preferencia.

236
EL HOMBRE NUEVO
Espíritu y la iglesia no sólo se describe como estar en Cristo y estar o vivir
por el Espíritu, sino también inversamente como el estar y morir de Cristo y
del Espíritu en los creyentes. El Espíritu no es sólo aquel bajo cuyo régimen la
iglesia puede vivir, sino que también entra en la existencia real de los
creyentes; como el Espíritu del Dios vivo (2 Co. 3:3), vivifica, da vida eterna
(1 Co. 15:45; 2 Co. 3:6; Ro. 8:11; Gá. 6:6), es el Espíritu de regeneración y
de renovación interior (Tit. 3:5; Ro. 7:6). Por mediación del Espíritu se
concreta en los corazones el amor de Dios demostrado en la muerte de Cristo
(Ro. 5:5; cf v. 8; Ef. 3: 16). Todas las manifestaciones de la vida nueva de los
que pertenecen a Cristo pueden por lo tanto atribuirse al Espíritu. Pablo habla
de ello como de la inclinación del Espíritu (Ro. 8:6), el amor del Espíritu
(Ro. 15 :30), el deseo del Espíritu (Gá. 5: 17), el gozo del Espíritu (1 Ts. 1 :6).
No es el Espíritu del temor servil, sino el de la confianza de la adopción (Ro.
8:15); su fruto consiste en amor, gozo, paz, etc. (Ga. 5:22). Es también el
principio y el poder de la vida nueva en el sentido moral de la palabra, el
Espíritu de santificación (2 Ts. 2:13). Las demandas de la ley sólo pueden ser
cumplidas por los que no andan según la carne, sino según el Espíritu, a saber,
según su operación e intención (Ro. 8:4 ss.; cf Gá. 5:16, 25). El es también el
Espíritu de sabiduría y de revelación (Ef. 1: 17), el mediador de la revelación
de Dios en Jesucristo, a quien no se puede conocer por medio de la sabiduría
de los hombres, el Espíritu que escudriña las profundidades de Dios y se ha
dado a la iglesia a fin de que conozca lo que Dios le ha concedido (1 Co. 2).
Hace que la iglesia esté compuesta por hombres y mujeres espirituales capaces
de conocer las cosas espirituales; es también el autor de los poderes y dones
extraordinarios que equipan a la iglesia para el servicio (Ro. 12; 1 Co. 12 y
14).
De todo esto surge claramente cuánto abarca la obra del Espíritu y en qué
medida Pablo atribuye tanto el origen de la vida nueva como su realización y
consumación al Espíritu, a sus operaciones, poderes y dones.

39. El hombre nuevo

Para entender correctamente la obra renovadora del Espíritu son as1m1smo


muy importantes las categorías antropológicas con las cuales se define esta
renovación. Haber muerto con Cristo significa también que el viejo hombre fue
crucificado con él y estar en el Espíritu involucra el revestimiento del nuevo
hombre o del "hombre espiritual" (1 Co. 2:14 ss.).
Ahora bien, al estudiar las estructuras básicas de la predicación de Pablo ya

34 El agape tou Theou del v. 5 no debe entenderse como el amor a Dios, sino como
el amor de Dios, distintamente entonces que la tradición proveniente de Agustín, (cf.
Nygren al comentar Ro. 5:5), pero en este caso no sólo como inclinación, sino como
fruto concreto de la manera en que Dios demostró su amor al morir Cristo (v. 8, cf.
Bultmann, Theol. p. 287).

237
LA VIDA NUEVA
hemos podido determinar 35 que la expresión "la muerte del hombre viejo y la
resurrección del nuevo" tiene para Pablo un significado supraindividual y no se
emplea en el sentido de "los dos segmentos" de la conversión personal.
Nuestro viejo hombre fue crucificado una vez con Cristo en el Gólgota. Y
también las formas activas "haberse despojado" del viejo hombre y "haberse
revestido del nuevo" (Col. 3:10; Ef. 4:24), se refieren sobre todo el bautismo
como el momento de la despedida del viejo modo de existencia y de la
incorporación en el nuevo ser de la iglesia, que Cristo creo en sí mismo como
"un nuevo hombre" (Ef. 2:15). Con el "viejo y nuevo hombre" sobresale
también, por lo tanto, el punto de vista corporativo. Por esta razón se puede
hablar de la iglesia, además de como "el nuevo hombre" (Ef. 4: 13), como del
"varón perfecto" (aner teleios) y como "uno" (un hombre) 36 en Cristo Jesús
(Gá. 3:28). Esta idea tan notable e importante -que está relacionada induda-
blemente con el hecho de que Cristo mismo, como "el segundo hombre" es
contrapuesto al "primer hombre" (1 Co. 15:21 ss.)- es normativa e indica el
camino para entender la interpretación paulina de la vida nueva.
Esto no quita -y en esto debemos fijar ahora toda nuestra atención- que
este nuevo hombre se realice también en la existencia humana individual, y
que también las otras categorías histórico-redentoras y escatológicas (como,
por ejemplo, nueva creación, regeneración, etc.) sean aplicables a esta humani-
dad concreta e histórica (cf. 2 Co. 5:16; Gá. 6:15; Tit. 3:5). Este despojarse
del viejo hombre y revestirse del nuevo no es, pues, sólo un acto de fe y una
incorporación sacramental en el bautismo, sino que también se ha de conti-
nuar en la existencia concreta de los creyentes como una renovación continua,
como un siempre repetido "revestimiento del Señor Jesucristo" (cf. Col. 3: 10;
Ro. 13:14). La vida nueva consiste no sólo en haber sido resucitados una vez
con Cristo y haber sido puestos bajo un régimen nuevo, sino también en la
renovación cotidiana (2 Co. 4:16).
Al analizar de qué manera describe Pablo esta renovación también como
nueva humanidad ha de diferenciarse asimismo entre las descripciones que
señalan esta renovación en su totalidad y las que comprenden determinados
aspectos de la misma.
En cuanto a las primeras, merecen ante todo mayor atención aquellas
expresiones que describen la vida nueva como una nueva creación, y luego
especialmente como una creación a la imagen de Dios o a la imagen de Cristo,
y como regeneración.
Todas estas calificaciones indican que la vida nueva implica un cambio
radical, el paso de una condición de muerte y esclavitud a la de vida y
libertad, que no se explica como resultado del esfuerzo humano y la fuerza
moral, sino únicamente como efecto de la poderosa palabra creadora de Dios,
no menos poderosa que aquella por la cual una vez hizo resplandecer la luz de
las tinieblas (2 Co. 4:6). Por eso se habla reiteradamente del nuevo hombre en

35 Véase sección 10.


36 Pantes gar 'ymeis 'eis este en Cr.

238
EL HOMBRE NUEVO
categorías de la creación (Gá. 6:15; 2 Co. 5:17; Ef. 2:10, 15; 3:9; 4:24; Col.
3:10; Tit. 3:5). Esto no sólo significa que en Cristo la iglesia ha entrado a
participar del nuevo eón, el nuevo estado de cosas y por ende de la nueva
creación, sino también que esta obra omnipotente y recreadora del Espíritu
penetra personal e individualmente en la existencia de los creyentes.
Esto surge principalmente de aquellos pasajes que mencionan el ser creado
o renovado a la imagen de Dios (Col. 3:10; Ef. 4:24). El nuevo hombre se
renueva a la imagen del que lo creó, esto es, de Dios (Col. 3:10). Ha sido
creado "según" (semejante) a Dios (Ef. 4:24). En otros pasajes Pablo habla de
la imagen de Cristo: "así como hemos traído la imagen del terrenal, traeremos
también la imagen del celestial" (1 Co. 15 :49; cf. también Ro. 8:29: ser
hechos conformes a la imagen de su Hijo; 2 Co. 3:18: ser transformados de
gloria en gloria en la imagen de Cristo).
El trasfondo de estas dos representaciones se encuentra naturalmente en
Génesis 1:27. Predomina 37 al mismo tiempo, sin embargo, la idea de que
Cristo es el segundo Adán. El es como tal la imagen de Dios (2 Co. 4:4; Col.
1: 15), y como el primer Adán transmite también su imagen a los que le
pertenecen (1 Co. 15:49), toma forma en ellos (Gá. 4:19), así como en otro
pasaje se puede decir que los creyentes han sido creados en él (Ef. 2: 10). En
todo esto predomina nuevamente el aspecto corporativo. Lo que se dice en
Colosenses 3: 1Os, "revestido del nuevo hombre, el cual conforme a la imagen
del que lo creó se va renovando. . . donde no hay ni griego ni judío. . . sino
Cristo es el todo, y en todos", concuerda con lo expresado en Gálatas 3:27s.:
"revestidos" de Cristo, para quien no importa si se es judío o griego ...
"porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús". La renovación según la
imagen de Dios, por lo tanto, se debe al hecho de que en el bautismo (Gá.
3:27) el creyente se reviste de Cristo y así del nuevo hombre. Participa así, de
la nueva existencia del cuerpo de Cristo, que en adelante se le permite
ser. El ser creado según la imagen de Dios es por esta razón equivalente a
llevar, reflejar la imagen de Cristo, ser transformado según ésta, Pues Cristo es
todo en todos los que han sido hechos hombres nuevos en él. 38
Se dice al mismo tiempo que esta creación según la imagen de Dios no
significa retornar a la imagen original de Dios. Más bien, como el Espíritu
celestial y vivificador, Cristo representa un orden y una manera de ser
totalmente distintos que los que representa Adán como alma terrenal y
viviente. 39 Ser creado o renovado según la imagen de Cristo significa cierta-
mente participar de nuevo (lo mismo que el hombre original, 1 Co. 11 :7) de
la gloria de Dios, descrita ahora empero como un transformarse de gloria en
gloria (2 Co. 3: 18). Este reflejo 40 de la gloria del Señor se describe en otros
pasajes como ser creados según su imagen en verdadera justicia y santidad (Ef.

37 Véase secciones 9 y 12.


38 Cf también F. W. Eltester, Eikon im Neuen Testament, 1958, p. 158s.
39 Véase sección 78.
40 Véase sección 38.

239
LA VIDA NUEVA
4:24), o como ser renovados hasta el conocimiento pleno (Col. 3:10), ser
transformados por medio de la renovación del entendimiento (el nous, Ro.
12:2), o como la formación de Cristo en los suyos (Ga. 4:19). 41 Aquí se
trata, pues, de la renovación del hombre interior (2 Co. 4:16), que se
manifiesta, sin embargo, en andar en vida nueva (Ro. 6:4). Este ser creados
según la imagen de Dios o renovados según la imagen de Cristo significa la
glorificación de toda su existencia, el ser semejantes al "cuerpo de la gloria
suya" (Fil. 3:21; 1 Co.15:43ss.).
También la regeneración (palingenesia) de la que se habla en Tito 3:5 debe
entenderse en el mismo sentido que esta creación según la imagen de Dios:
"Nos salvó... por el lavamiento de la regeneración y por la renovación en el
Espíritu Santo". Se establece aquí también, al igual que con la imagen de
Dios, una estrecha relación con el bautismo, entendido como la incorporación
sacramental en el cuerpo de Cristo, el revestimiento de él y del hombre nuevo.
Se ha sostenido, es cierto, que la idea de la regeneración no puede ser
reconciliada con el trasfondo escatológico del concepto paulino de la vida
nueva, lo cual demostraría con mayor evidencia que la epístola a Tito no es
de Pablo. Se supone que la "regeneración", entendida como un milagroso
cambio interior del individuo, procedería42 del mundo del pensamiento mís-
tico helénico y no concordaría con el morir y resucitar con Cristo de que
Pablo habla reiteradamente. 43 Empero, tampoco aquí debemos ser engañados
por las apariencias. Es verdad que el vocablo regeneración no proviene del
mundo judío, sino del griego, aunque también escritores judíos como Filón y
Josefo lo usan en más de un sentido. Pero en la literatura griega abarca un
espectro muy amplio de significados figurados: renacimiento nacional, renova-
ción individual y también cósmica. 44 No se ha demostrado de ninguna manera
que en las religiones de misterio fuera un "término técnico" especial para
señalar determinadas manifestaciones místicas; menos aun que en ella haya
tenido origen ·su uso figurado. Deberemos entender entonces este vocablo en
un trasfondo más amplio e interpretarlo según el contexto. En otro pasaje del
Nuevo Testamento se lo emplea en sentido futuro escatológico (Mt. 19:28). Y
también aquí, en el contexto de Tito 3, expresa el significado del adveni-
miento (epifanía) de Dios en Cristo (v. 4; e[. 2:11), que terminó con el "en otro
tiempo", el tiempo antes de Cristo (v. 3). La expresión relacionada con el
derramamiento del Espíritu Santo (v. 6) es así mismo una terminología típica-
mente escatológica (e[. Hch. 2:17; n. 3:1; Ro. 5:5). Además, tampoco es
correcto aseverar con Schweitzer que Pablo hablaría de la vida nueva única-
mente en términos de resurrección, y no de (nuevo) nacimiento. En Gálatas
41 También aquí morfe y eikiin son sinónimos (cf sección 12).
42 Cf Dibelius·Conzelmann, Die Pastoralbriefe, 1955, p. 111-113.
43 Así principalmente A. Schweitzer, Die Mystiek des Apostels Paulus, 1930, p. 13s.;
también Oepke, TDNT, IV, p. 304, sub. v. loui5.
44 Véase, p. ej., Büchsel, TDNT, 1, p.p. 686-688; también el extenso material de J.
Dey, PALINGENESIA, Ein Beitrag zur Kliirung der religionsgeschichtlichen Bedeuntun
von Tit. III, 5, 1937.

240
EL HOMBRE NUEVO
4:21-31 sus ideas se vuelcan totalmente en esta última dirección cuando en
conexión con el nacimiento milagroso de Isaac llama a los creyentes: "hijos
nacidos según el Espíritu, no según la carne", y a la Jerusalén "de arriba" la
"madre de todos nosotros" (v. 26). Aunque este vocablo no figura en otros
pasajes de Pablo, nada impide suponer que aquí sefíale como nuevo naci-
miento lo que en otros pasajes se denomina nueva creación, sin que el
trasfondo escatológico de sus ideas sea eclipsado por el místico. La expresión
"el lavamiento de la regeneración", si se tiene en cuenta la explicación
adicional "la renovación en el Espíritu Santo" es en todo sentido paulina y
sefíala aquella única realidad que en otros pasajes denomina la vida nueva,
obrada por el Espíritu Santo y de la que el creyente se apropia mediante el
bautismo. Y esto, entonces, no sólo en su comienzo o únicamente en su
existencia oculta, sino en su totalidad como nueva creación, como renovación
total obrada por el poder del Espíritu. 45
Junto con esta descripción general y global del hombre nuevo encontra-
mos también las descripciones particulares, en las cuales se repiten todos
aquellos conceptos que ya hemos intentado analizar al tratar la doctrina
paulina del pecado (sec. 19).
Aquí nuevamente se distingue entre el hombre interior y el exterior. Como
lo hemos podido comprobar antes, el "hombre interior" no significa para
Pablo otra cosa que el carácter espiritual interno del hombre, a diferencia del
externo, esto es, el hombre en su existencia corporal, orientada hacia afuera.
Ahora se dice del primero que al enfrentar las tentaciones, los peligros, la
degeneración a que está expuesto el hombre exterior, "se renueva de día en
día" (2 Co. 4: 16). Se da a entender con esto el ejercicio actual y permanente
de la comunión con Cristo por la fe, o como se expresa en Efesios 3: 16: "el
ser fortalecidos con poder en el hombre interior por su Espíritu". Y además,
todo el glorioso lenguaje de la fe de 2 Corintios 4 aclara esta renovación "de
día en día".
En cuanto a esta renovación del hombre interior, sobresalen además el
significado del "corazón" y "el entendimiento" (el nous). El material concep-
tual es muy rico y variado, especialmente cuando se habla de la renovación del
corazón. Cristo "habita"· por la fe en los corazones de los suyos (Ef. 3:17);
Dios "envía" a los corazones el Espíritu de su Hijo (Gá. 4:6) como las arras y
el sello de su redención plena (2 Co. 1:22); "derrama" en los corazones su
amor por el Espíritu Santo (Ro. 5:5; cf. Tit. 3:5); "escribe" su voluntad en
sus corazones con el Espíritu (2 Co. 3:3); "ilumina" sus corazones con el
conocimiento de Cristo (2 Co. 4:6), alumbra "los ojos del corazón" mediante
el Espíritu de sabiduría y de revelación (Ef. 1:18). La paz que Cristo ha
obrado tiene como árbitro, una y otra vez, la última palabra en sus corazones
(Col. 3:15; cf. 1 Ts. 3:13), "guarda" los corazones contra la tentación y el
descarrío (Fil. 4:7), y encamina los corazones por la senda recta a fm de que
45 Al menos de Tit. 3:5 no se puede deducir que con la regeneración se entiende ''la
renovación en principio de la vida del hombre", como quiere C. Bouma, De brieven van
de apostel Paulus aan Timoteüs en Titus, s. f., p. 441.

241
LA VIDA NUEVA
puedan mostrar amor y ser pacientes (2 Ts. 3:5). Todo esto incluye la o.bra
oculta del Espíritu que, como el espíritu de adopción (y no -como el de la ley-
espíritu de esclavitud), es también el espíritu de oración y de franqueza ante Dios
(Ro. 8:15; ct también 2 Ti. 1:7). De hecho, a veces se representa al Espíritu
orando él mismo a Dios en los corazones de los creyentes (Ro. 8:26, 27;46
Gá. 4:6). Se une con las oraciones de los creyentes de tal modo que éstas son
las suyas, y lo que ellos no pueden expresar, Dios, que escudriña los cora-
zones, lo considera según la intención de su Espíritu (Ro. 8:27).
En estas últimas expresiones se manifiesta más que en cualquier otra cuán
íntima y estrecha es la relación entre el Esíritu y el hombre interior de los
creyentes. Sin embargo, aquí tampoco se descarta el propio yo del sujeto
creyente, ni lo humano se pierde en lo divino. Todas estas expresiones no
conforman una terminología mística en el sentido técnico, sino una represen-
tación y descripción, renovada una y otra vez, de la revolución espiritual que
tiene lugar en el corazón del hombre cuando éste es llevado inicial y repetida-
mente por el Espíritu, bajo el poder del evangelio. Pues "el corazón", como
hemos· visto, 47 denota al hombre con su propia responsabilidad ante la
revelación divina y en su sensibilidad a la misma, como también en su propia
decisión ante esa revelación. Por lo tanto, el corazón es, por un lado, el punto
de impacto del Espíritu Santo, y allí es donde se dan las grandes decisiones;
pero es evidente asimismo que la renovación por el Espíritu Santo no se limita
al corazón del hombre interior, sino que también quiere controlar desde allí
toda su humanidad.
La renovación del corazón está muy estrechamente ligada a la del enten-
dimiento (nous). Esta se efectúa en el recto conocimiento y en el discerni-
miento de la voluntad de Dios (Ro. 12:2). Se la describe como una renovación
"en el espíritu de vuestra mente" (Ef. 4:23), a saber, en su naturaleza y
limitación. Se habla de ella en este pasaje como del "pensar de Cristo" (nous
Cristou; 1 Co. 2: 16), es decir, el modo de pensar determinado e iluminado por
Cristo que distingue al hombre pneumático del psíquico; así· como inversa-
mente, se dice de los que niegan la resurrección que "no conocen a Dios"
(agnosia Theou; 1 Co. 15:34). En todo esto no se trata tanto del pensamiento
como actividad intelectual, sino de la nueva conciencia moral y religiosa, de la
nueva percepción de quién es Dios y cuál es su voluntad según su revelación
en Cristo, y de dejarse determinar por ésta en la manifestación y las circuns-
tancias de la vida (la vida "en el cuerpo").
Por lo tanto, no vale el argumento de que lo que se dice en Romanos 7 en
favor del hombre interior y del entendimiento debe aplicarse al hombre
nuevo. 48 Pues en Romanos 7 se habla del hombre interior y del entendi-
miento en la medida en que son guiados por la ley, y la obra renovadora del

46 Sobre esto extensamente también E. Gaugler "Der Geist und das Gebet der
Gemeinde, Ro. 8:26-27", Intern. Kirchl. Zeitschr., 1961, pp. 67-94; y sección 35.
47 Sección 19.
48 Sección 20.

242
EL HOMBRE NUEVO
Espíritu queda fuera de consideración. Y esta renovación que el poder del
amor divino concede al creyente es únicamente la que se necesita no sólo para
entender en toda su profundidad las demandas de la ley, sino más aun para
ejecutarlas "en el cuerpo".
En esta relación (con referencia al hombre interior) deben señalarse todavía
aquellos pasajes en que se mencionan el espíritu y el alma humanos como el
asiento y el modo de manfiestación de la vida nueva (cf. Ro. 1:9; 8:16; Gá.
6:18; Ef. 6:18; Fil. 4:23; 1 Ts. 5:23; Ef. 6:6; Fil. 1:27, y otros). En la
medida en que pneuma y psyque no representan simplemente el pronombre
personal, vale también aquí que indican específicamente al hombre según su
existencia invisible e interior, empero no en el sentido específico de "el
corazón" y de "el nous". Ambos significados no están tan delimitados y
simplemente constituyen la evidencia profusa de que la vida nueva se realiza
en la totalidad del hombre.

Esta renovación e iluminación del corazón y del hombre se evidencian además


en su naturaleza y poder divinos (y se diferencian al mismo tiempo de lo que
dice Romanos 7 del nous y del hombre interior) en que se realizan en el
andar, la manifestación de vida de los creyentes. Pablo, como hemos visto,
habla de ello reiteradamente como de "el cuerpo" y "los miembros".
Ahora bien, en cuanto "el cuerpo", aquí hay que hacer una distinción. Ya
hemos visto que el cuerpo como el modo concreto de vivir del hombre
pecador puede a veces ser identificado con el pecado, como "el cuerpo del
pecado" (Ro. 6:6), el "cuerpo carnal" (Col. 2:11), "el cuerpo de muerte"
(Ro. 7:24). Similarmente, el vivir en Cristo mediante el Espíritu Santo puede
caracterizarse como "destruir el cuerpo de pecado", "echar de sí el cuerpo
carnal", "hacer morir los miembros terrenales", "salvarse del cuerpo de muer-
te" (Ro. 6:6; Col. 2:11; 3:5; Ro. 7:24). En todos estos casos no se trata
naturalmente del cuerpo como organismo físico, como si la nueva vida sólo
pudiera manifestarse en el hombre cuando hubiera hecho a un lado, en verdad
hubiera "matado" independientemente su corporeidad presente. Todas estas
expresiones 49 evidentemente no atañen al cuerpo en sí, sino a la manera
pecaminosa de vivir del hombre. Este uso específico de "cuerpo" es, sin
embargo, una excepción. En otros pasajes "el cuerpo" (y a veces también "la
carne"; véase más adelante) tiene un sentido más neutral, a saber, denota al
hombre tal como se manifiesta exteriormente, como se hace visible. También
de este cuerpo se habla en términos de renovación: "¿No sabéis que vuestros
cuerpos son miembros de Cristo... templo del Espíritu Santo, el. cual está en

49 Esto vale también de la exclamación: "¿Quién me librará de este cuerpo de


muerte?" (Ro. 7:24): "El apóstol no da a entender su propia muerte o la pérdida de su
cuerpo ... Pero el cuerpo, en la medida en que es dominado por el pecado... hace que
anhele la liberación, si bien no del cuerpo como tal, sino en la medida que ese cuerpo es
de pecado: debe ser purificado, renovado, santificado", Greijdanus, op. cit. l, p. 351.
Todo esto naturalmente con excepción de Ro. 8:23 donde con apolytrosis tou somatos se
da a entender la salvación futura de toda la existencia terrenal.

243
LA VIDA NUEVA
vosotros?" (1 Co. 6:15, 19). Del cuerpo vale asimismo que "es para el Señor,
y el Señor para el cuerpo" (1 Co. 6: 13). Por eso Dios debe ser glorificado en
el cuerpo (1 Co. 6:20), o por vida o por muerte (Fil. 1 :20). Se dice asimismo
que los creyentes deben presentar sus cuerpos en sacrificio vivo, santo y
agradable a Dios (Ro. 12:1), que deben presentar sus miembros como instru-
mentos de jusiticia (Ro. 6:13), y que el pecado no debe reinar más en sus
cuerpos mortales (Ro. 6: 12). En todas estas expresiones no se destaca cierta-
mente la corporeidad del hombre, ni se piensa siempre especialmente en la
lucha contra el pecado sensual, sino que se señala positivamente el hombre al
traducir sus intenciones en hechos, tal como se manifiesta ante Dios y los
hombres.
Finalmente, hay que señalar aquellos pasajes en los que "el cuerpo" denota
especialmente la fragilidad y transitoriedad de la existencia humana actual, la
misma idea que a veces puede describirse como "la carne". De este "cuerpo"
(o "carne") frágil y corruptible se dice ahora que puede ser el patrón de la
vida nueva. Las expresiones de 2 Corintios 4:7, 10, 11, son características:
Pero tenemos este tesoro en vasos de barro...
. . .llevando en el cuerpo siempre por todas partes la muerte de Jesús, para que
también la vida de Jesús se manifieste en nuestros cuerpos.
Porque nosotros que vivimos, siempre estamos entregados a muerte por causa de Jesús,
para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestra carne mortal.
Según Schweitzer, en 2 Corintios 4:11, especialmente, se manifestaría que
para Pablo la vida nueva en Cristo es "una entidad real", 50 de lo que se
podría deducir aparentemente que la vida de la resurrección de Cristo se
comunica también a la corporeidad de la vida presente de los suyos. Empero
Pablo distingue claramente entre la vida nueva y la carne. Pues la carne es
aquí lo humano en su debilidad y transitoriedad. Como tal, esto es, como
carne, no tiene parte en la vida nueva. Del hombre como carne se afirma que
la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios (1 Co. 15:50). 51 En
consecuencia, cuando se habla de la manifestación de la vida nueva en la carne
(o como se dice con el mismo sentido en 2 Co. 4:10, "en el cuerpo") se da a
entender una realidad que no ahoga ni anula en principio la fragilidad y
mortalidad de la vida presente, sino más bien se revela en esa debilidad no
obstante la misma (cf. 2 Co. 4:7 ss.), y sólo se la puede conocer y experi-
mentar por la fe (Gá. 2:20).
Con referencia a la renovación del hombre, esto da a entender ·dos cosas:
primero, que el hombre nuevo se realiza ya ahora en este tiempo presente. El
don escatológico de la salvación se hace efectivo, no sólo en Cristo, sino
también en los creyentes en la carne. En esta renovación por el Espíritu, los
creyentes son sellados ya ahora, en ella reciben la evidencia y el sello de su
plena redención (2 Co. 1:20-22; cf. 5:5; Ef. 1:13, 14). Esta manifestación de
la vida nueva en la carne es también en segundo término una prueba de su

50 Die Mystik des Apostels Paulus, 1931, pp. 127ss.; cf., pp. 17ss.
51 Véase con mayores detalles sección 78.

244
LA FE COMO EL MODO DE EXISTENCIA DE LA VIDA NUEVA
transitoriedad. Se puede decir que esta nueva vida está escondida o que se
manifiesta en este tiempo (Col. 3:3; cf. Ro. 8:19; Fil. 3:21).
Estos dos aspectos de la vida en la carne provocan la peculiar tensión y
polarización en la vida cristiana en este mundo, de la que Pablo habla
reiteradamente en forma tan conmovedora, y que determinan en forma tan
característica su propia actitud hacia la vida. Lo hace a veces en el lenguaje
exaltado de la fe, en virtud del Espíritu, otras con dolorosos y profundos
gemidos, por causa de la carne (Ro. 5:3ss.; 8:22ss.; 2 Co. 4:7ss.; 5:2ss.).
Por esta razón puede asimismo describir la vida nueva en esta dispensación
como conocer a Cristo y el poder de su resurrección, participar de sus
padecimientos y ser semejantes a él en su muerte, y por otro lado también
como un ansioso anhelar la resurrección de entre los muertos (Fil. 3:10, 11).
Porque sólo esta resurrección 52 revelará la vida de los creyentes (Col. 3 :4).

40. La fe como el modo de existencia de la vida nueva

Hasta ahora, con caracterizaciones tan generales de la vida nueva como "morir
y resucitar con Cristo", "vivir mediante el Espíritu", "vivir bajo el nuevo
régimen del Espíritu y no más bajo el viejo régimen de la letra" han recibido
nuestra atención especial las descripciones antropológicas de esta vida nueva.
Llegamos ahora a la pregunta -que ya tuvo una respuesta parcial en las
páginas precedentes- de cuál es la manera en que y cuál el camino por el cual
el,Espíritulleva a cabo esta vida nueva en el hombre, haciendo de él un hombre
nuevo en todas las facetas que así surgen.
Ya antes hemos tocado este tema en la medida que al tratar las expresiones
sobre el morir y resucitar con Cristo se habló reiteradamente -además del
"una vez" histórico-redentor y del aspecto sacramental ("por el bautismo")-
de la fe como medio y modo de ser de la vida nueva. Pues por la fe la iglesia
puede considerarse muerta al pecado y viva para Dios (Ro. 6:11 ). Por la fe ha
sido sepultada y resucitada con Cristo en el bautismo (Col. 2:12). Un estudio
más detenido de estas expresiones que tratan de la vida nueva por el Espíritu,
nos hace ver que también aquí la fe es el medio por el cual (es decir, la
manera en que) el Espíritu se comunica al hombre, en todas sus operaciones y
dones, haciéndolo así partícipe de la vida nueva.
También aquí es de decisiva importancia la relación indisoluble entre el
Espíritu y Cristo. El Espíritu no obra como un poder milagroso anónimo,
indescriptible, milagroso, sino como el Espíritu de Cristo. La relación en que
la iglesia se encuentra con el Espíritu y la manera en que participa de él, es
determinada por su relación con Cristo, esto es, por su fe en él. Pablo ruega
que Dios otorgue a la iglesia "ser fortalecida con poder en el hombre interior
por su Espíritu, para que habite Cristo por la fe en sus corazones" (Ef. 3: 16).
Puede decirse, pues, que el modo en que el poder de la muerte y resurrección

52 Véase además sección 78.

245
LA VIDA NUEVA
de Cristo se concreta en la vida de los suyos, es tanto el del Espíritu como el
de la fe.
Ya en esto se puede apreciar cuán poco fundamento tiene la opinión
propuesta en la literatura temprana, de que para Pablo la fe y el "misticismo",
la fe y la comunión pneumática con Cristo, representan dos "líneas" distintas,
y proceden de dos "mundos" distintos: el judío, por un lado, y por el otro el
griego (el "misticismo"). 53
Especialmente notable en este sentido es Gálatas 2:20, el pasaje clásico
para la interpretación "mística" de la vida nueva. Según Pablo: "con Cristo
estoy juntamente crucificado, y ya no vivo yo, más vive Cristo en mí; y lo
que ahora (todavía) vivo en la carne, lo vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual
me amó y se entregó a sí mismo por mí". Por más de una razón esta
expresión es sumamente importante para entender correctamente la vida nueva
en Pablo. En primer lugar, aquí se manifiesta claramente la transición del
"nosotros con Cristo" al "Cristo en nosotros". El "haber muerto (una vez)
con Cristo" y el saberse muerto al pecado y vivo para Dios (cf. sección 37)
están ligados con la comunión pneumática con Cristo y se fundamentan en
ésta. Pero además, este pasaje nos da también a entender claramente cuál es el
carácter de esta comunión. Pablo habla de ella como si cambiara el sujeto. Su
intención es dar a conocer que no depende más en su vida de su propio ego
(el "yo mismo" de Ro. 7:25b). Pues este "yo" ha sido crucificado con Cristo.
En su lugar vive en él el Cristo. Se ha dicho que esto significaría una
despersonalización mística, una absorción del "yo" humano de Pablo en el
"yo" pneumático de Cristo. Las palabras finales, sin embargo, dicen clara-
mente que Pablo quiere ser interpretado de otra manera, y que el "no yo, sino
Cristo en mí" puede también expresarse de la siguiente manera: él vive "en la
fe del Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí." 54 Por
esta fe -que se concentra en Cristo, en su amante entrega de sí mismo-
Cristo habita y domina en él, y no ya su propio, viejo "yo". El hecho de que
el apóstol escriba todo esto en un contexto en el cual mantiene vigorosamente
la justificación por la fe (Gá. 2:16 ss.), puede sólo confirmar que la vida por la

53 Muy representativo para esto es, p. ej., el escrito de E. Wiszmann, Das Verhiiltnis
von (Pistis) und Christus frommigkeit bei Paulus, 1926, que como ensayo sobre este tema
se ve dominado totalmente por esta idea, y no es aceptable en su significado general, si
bien el material que ofrece detalladamente es de mucho valor.
54 La interpretación mística prefiere interpretar las palabras en pistei zo no como
una explicación, sino como una limitación. La primera parte del v. reproduciría entonces,
según Wiszmann, ql!e aquí hace suyas las palabras de Bousset, "la disposición básica del
cristianismo paulino". Paralelamente surgiría la fe "en ese momento en que el místico
altamente dispuesto recuerda que se encuentra aún aquí, en la humilde esfera de la sarx. "
Wiszmann concluye: "No se puede decir de mejor manera cómo la vida presente en Cristo
es para Pablo totalmente otra cosa que la fe en los hechos redentores del pasado, que
viendo la caducidad de la vida", op. cit., p. 112. Empero precisamente la fe "en los
hechos redentores, viendo la caducidad" (cf v. 20b), también le hace experimentar hoy la
fuerza arrolladora de Cristo y de su amor, así como lo declara en el v. 20a; cf también
Mundle, Der Glaubensbegriff des Paulus, 1932, p. 156.

246
LA FE COMO EL MODO DE EXISTENCIA DE LA VIDA NUEVA
fe y la vida en la comunión con Cristo mediante el Espíritu Santo no
representan dos mundos de ideas, sino que la fe es la manera como se
participa tanto de lo uno como de lo otro. Aquí reside el carácter fundamen-
talmente antiespiritualista y antignóstico de la "pneumatología" paulina.
No menos claras son otras expresiones. En 2 Corintios 13 :S Pablo exige
que los corintios se examinen a sí mismos para ver si están en la fe. Para
remarcarles más la seriedad de esta demanda, agrega una segunda pregunta: si
ya no saben (más) que Jesucristo está en ellos. Este paralelismo se puede
comprender sólo cuando el "estáis en la fe" y el "Cristo está en vosotros"
indican esencialmente lo mismo, originándose y ejercitándose entonces la comu-
nión pneumática con Cristo en el camino de la fe y por ella.
Ahora bien, lo que se dice expresa y directamente en estos pasajes, es no
menos evidente, aunque en forma indirecta, en la manera en que Pablo alterna
las expresiones "en Cristo" y "en el Espíritu" con "en la fe" o "por la fe".
Lo que a veces es andar, vivir, estar en Cristo (Ro. 6:11; Col. 2:6; Fil. 4:1; 1
Ts. 3:8), y en otros pasajes vivir, andar en o por el Espíritu (Gá. 5:25; Ro.
8:4), puede ser también: vivir, andar, estar en la fe o por ella (Gá. 2:20; 2 Co.
5:7; Ro. 11:20; 1 Co. 16:13; 2 Co. 1:24). "Andar en Cristo" significa en otro
pasaje lo mismo que "ser ·confirmado en la fe" (Col. 2:6, 7); el apóstol se
consuela for la fe de la iglesia dado que ella se fundamenta en el Señor (1 Ts.
3:7, 8). 5 No se puede llegar a ninguna otra conclusión que esa fe es el
camino y la manera como se realiza y particulariza el haber muerto y
resucitado con Cristo, la vida por el Espíritu y el revestirse del nuevo hombre,
el ser renovado según la imagen de Cristo, la regeneración; en una palabra, la
nueva creación de Dios. Por esta razón, lo que en un pasaje es "una nueva .
creación" en otro es "la fe" (cf. Gá. 5:6; 6:15). La fe represeqta a su manera
la plenitud del tiempo (cf. Gá. 3:23, 25; 4:4). Como nuevo modo de
existencia tiene un significado histórico-redentor, lo mismo que el morir y
resucitar con Cristo y el estar en el Espíritu.

Esto nos lleva naturalmente a la relación que existe entre la fe y el Espíritu.


Se puede decir, en general, que Pablo habla primeramente de la fe y luego del
Espíritu. Y esto no debe causarnos extrañeza. No sólo es la justificación por la
fe el fundamento de la vida nueva y de la obra del Espíritu Santo q\le se
manifiesta en ella, sino también que de la fe o por la fe proviene el don del
Espíritu mismo. Así se pregunta expresamente en Gálatas 3:2: "Esto sólo
quiero saber de vosotros: ¿Recibisteis el Espíritu por las obras de la ley, o por
el oír con fe?" pregunta que Pablo mismo responde claramente en el ver-
sículo 14 cuando dice que hemos recibido la promesa del Espíritu (a saber, el
Espíritu prometido) por medio de la fe. Y esto se aclara aun más en Gálatas
4:6 al decir que por cuanto somos hijos (por la fe, Gá. 3:26), Dios ha
derramado en nuestros corazones el Espíritu de su Hijo. Mencionando un
pasaje más, en Efesios 1:13 dice que por haber creído fuimos sellados con el

ss A. Mundle, op. cit., p. 159; Bultmann, TDNT, VI, p. 218.

247
LA VIDA NUEVA
Espíritu Santo de la promesa. El Espíritu es, siguiendo este razonamiento,
siempre el don del gran tiempo de la redención, el contenido de la promesa de
salvación dada desde antaño. Y la fe en Cristo que tiene el Espíritu a su
disposición es el camino o el medio para participar de esa promesa del
Espíritu 56 (cf también Hch. 2:38).
Esto no significa, sin embargo, que la fe, no sólo como una "nueva
posibilidad", sino también como un acto humano en sí, no sea también parte
de la obra renovadora del Espíritu, como si ella fuera una decisión del hombre
que debe asegurar por sí mismo su participación en la salvación. En verdad, el
carácter activo de la fe se destaca en forma sobresaliente. Ni tampoco, hasta
donde podemos verlo, el apóstol dice directamente que la fe es un don de
Dios 57 o del Espíritu. 58 Sin embargo, no puede quedar ninguna duda de que
por más que la fe tenga el carácter de obediencia o sujección a la voluntad
redentora divina (véase más adelante), no descansa en el asentimiento del
hombre mismo (a saber, el hombre en su pecado y en la carne), sino en el
poder renovador y recreador de la gracia divina. De no ser así, el evangelio
sería una nueva ley, y retornaría toda la problemática de la impotencia de la
ley.
Empero no necesitamos limitarnos a esta consideración general. En que

56 Schweizer erróneamente parece negar esta sucesión (cf TDNT, VI, pp. 42Sss.).
57 Según nuestro parecer no son definitorios los pasajes a los que se apela: Fi11: 29
y Ef. 2:8. En Fil. 1:29 se expresa: "Porque a vosotros es concedido (la gracia: ecaristhi)
a causa de Cristo, no sólo que creáis en él (to eis auton pisteuein}, sino también que
padezcáis por él". Strictu sensu se habla aquí objetivamente de la gracia, no subjetiva-
mente (como gracia interna). La gracia consiste en que la iglesia cree en Cristo porque se
le ha dado a conocer el evangelio. Esto surge también de la an~logía de las palabras
finales ("también que padezcáis en él"). Aquí también se habla objetivamente de la gracia
del padecimiento, a saber, como prueba del pertenecer a Cristo, no de la gracia del poder
o de la perseverancia en el padecimiento (así Calvino, a nuestro juicio erróneamente). No
se niega naturalmente que el poder tanto para creer como para padecer es también de
Dios, pero aquí eso no está expresado con tantas palabras (así, p. ej., Greijdanus: "La fe
es el fruto de la obra de la gracia de Dios en el corazón de sus elegidos, tal como lo
expresa aquí el apóstol con toda claridad", De brief van de apostel Paulus aan de
gemeente te Philippi, 1937, p. 166). Tampoco es muy segura la prueba derivada de la
conocida expresión de Ef. 2:8: "Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto
(kai touto) no de vosotros, pues es don de Dios, no por obras para que nadie se gloríe".
La cuestión es si kai touto se relaciona con toda la expresión precedente o sólo con
"(por medio de) la fe". Mayormente se opta por lo primero (así, p. ej., Calvino: non ex
vobis: ut ... solum agnoscant Deum salutis suae auctorem", adEfesios, 1834, p. 104).
Que se escriba kai touto y no kai aute no es en sí una objeción de peso contra la segunda
interpretación. Más importante es que el ouk ex 'ymon, que corresponde con el ouk ex
ergon, está relacionado con toda la frase precedente. Empero también es posible que el
ouk ex 'ymon no corresponda con ouk ex ergon, sino que hay que ligar directamente lo
último con día pisteos. Las palabras "y esto no es de vosotros, pues es don de Dios"
tienen entonces el significado de un paréntesis y deberán relacionarse con la fe. Si se
acepta esta interpretación se deberá hablar al menos de cierta incertidumbre.
58 También Schweizer reconoce esto, TDNT, VI, p. 426 (cf Bultmann, TDNT, VI,
p. 219). En 1 Co. 12:9 se habla de "fe por el mismo Espíritu", pero pistis tiene aquí el
especial significado de carisma que hace obrar prodigios (cf 1 Co. 13:2).

248
LA FE COMO EL MODO DE EXISTENCIA DE LA VIDA NUEVA
medida la fe descansa en la obra divina de salvación se desprende asimismo de
aquellas expresiones en las cuales el apóstol ubica el origen de la fe en la
predicación del evangelio. Sobresale de esta manera, por un lado, el carácter
(aún a considerar) de la fe como respuesta y obediencia al evangelio. Por otro
lado, se advierte también en esta correlación entre la fe y la predicación del
evangelio en qué medida la predicación no sólo exige fe, sino también la
provoca y la hace aparecer por medio del poder de Dios que se manifiesta en
dicha predicación. La fe es "por el oír", y el oír por la palabra de Cristo (Ro.
1O: 17; ef. 1 Co. 15: 11 ). La iglesia llegó a la fe por medio del evangelio y sus
ministros, "y esto según lo que a cada uno concedió el Sefior" (1 Co. 3: 5).
Ellos plantaron, pero Dios dio el crecimiento; son colaboradores de Dios, la
iglesia su labranza, edificio de Dios (1 Co. 3:6, 9). Es también por eso que
Pablo, especialmente al iniciar sus epístolas, da una y otra vez gracias a Dios
por la fe de la iglesia (cf. Ro. 1:8;Fil.1:29;Col.1:4; 1 Ts.1:3;Flm. 5). En
este sentido también tendremos que interpretar aquellas expresiones en las que
se denomina "poder de Dios" a la palabra de la cruz o del evangelio (1 Co.
1:18, 24; Ro. 1:16). Esta expresión tiene indudablemente un amplio signifi-
cado: el evangelio es el agente que lleva adelante la obra redentora de Dios en
Cristo, y lo hace de muchas maneras. Empero ejerce ese poder obrando la fe
en el hombre y haciéndolo vivir por ella (1 Ts. 2:13). La fe no descansa en la
sabiduría humana, sino en 5 9 el poder de Dios (1 Co. 2:5), el cual es el poder
de su Espíritu (1 Ts. 1:5), así como también se habla, inversamente, del
"poder" del engafio, para que crean la mentira (2 Ts. 2:11). Idéntico razona-
miento hallamos en 2 Corintios 4:4 ss., donde en primer lugar se dice de los
incrédulos que el dios de este siglo ha cegado de tal manera su entendimiento
que no perciben "la luz del evangelio de la gloria de Cristo". De la iglesia, en
cambio, se dice: "Porque (ese mismo) Dios, que mandó que de las tinieblas
resplandeciese la luz, es el que resplandeció en nuestros corazones, para
iluminación del conocimiento de la gloria de Dios ... "
En consecuencia, cuando en otros pasajes se denomina a la fe asunto del
corazón (Ro. 10:9, 10), y se sostiene que la palabra de fe (el evangelio) está
en el corazón (Ro. 10:8), es evidente que quien mueve el corazón a la fe es la
misma palabra creadora de Dios que en la remota antigüedad hizo que de las
tinieblas resplandeciera la luz. Esto no afecta en nada el carácter de la fe
como sujeción y obediencia. Se caracteriza, sin embargo, por ser una obedien-
cia que descansa profundamente en el llamado del poder omnipotente de la
palabra de Dios; es dar testimonio de la luz que Dios enciende en los
corazones.

En este contexto debemos decir algo sobre lo que Pablo denomina reiterada-
mente el llamado divino y el llamado de la iglesia. 6 0 Esta expresión concuerda
con lo que ya en el Antiguo Testamento es una calificación del Pueblo de

59 Sobre einai en (fundarse en) en 1 Co. 2:5, véase Grosheide, op. cit., p. 78.
°
6 Cf. también Gutbrod, op. cit., p. 184ss.

249
LA VIDA NUEVA
Dios; Pablo la transfiere como término técnico 61 a la iglesia neotestamentaria:
"los llamados" o "los llamados a ser santos" (por ejemplo, Ro. 1:6, 7; 1 Co.
1:2; cf v. 9). Pero le confiere un significiado específico y lo entiende como la
palabra del poder divino por medio de la cual Dios llama a las cosas que no
existen y por medio de la cual obra lo que manda (Ro. 4:17; 9:11, 25; 1 Ts.
5:24). Este poderoso y eficiente llamado divino tiene también lugar por medio
del evangelio, y por él Dios llamó a la iglesia tanto a la fe misma como a la
totalidad de la nueva vida por la fe.
Mediante este poderoso llamado del evangelio se realiza también la gracia
electiva62 de Dios, que no se fundamenta en las obras o en el mérito humano,
sino en su anterior propósito redentor (2 Ts. 2:13 ss; 2 Ti. 1 :9; Ro. 8:29 ss.;
9:12). Para los que así han sido llamados conforme al propósito divino (Ro.
8:28), la predicación del Cristo crucificado es poder y sabiduría de Dios (1
Co. 1:24). Esta "fe de los escogidos de Dios" (Tit. 1 :1) es la que determina el
modo de existencia de la vida nueva por el Espíritu.
Esta acentuación del carácter electivo y eficiente del llamado del evangelio
y esta relación entre el llamado y el propósito salvador de Dios, no significa
de ninguna manera en la predicación de Pablo una reducción de la fe como
obediencia. En ninguna parte surge esto con mayor evidencia que en la
extensa consideración de la incredulidad de Israel, donde una y otra vez
introduce en el cuadro la omnipotencia de Dios y su elección. La apelación a
este poder y elección no debe atribuirse al deseo de Pablo de aclarar antropo-
lógicamente el hecho de que Israel se había endurecido en la incredulidad y
los gentiles habrían recibido a Cristo por la fe, sino a su deseo de arrojar luz
sobre el gran tema soteriológico de su predicación: "No por obras sino por el
que llama" (Ro. 9:11, 16). Por un lado, culpa así a los judíos y a todos los
que buscan la justicia por las obras (Ro. 9:30 ss.) y que en incredulidad 'y
rebeldía se han opuesto a este evangelio "sin las obras de la ley" (10:19 ss.);
por otro lado, este "no por obras, sino por el que llama", implica que
tampoco la fe es una "obra" a la que uno puede apelar o (contra los judíos)
en la que uno puede jactarse (ct 11: 18 ss.), sino el fruto del eficaz llamado
divino por el evangelio (9:24 ss.), de tal manera que el contenido de la
promesa que Dios dio a Abraham es comunicado realmente como un poder
que vivifica (Gá. 3:16 ss.; 4:23, 28 ss.). No se anula de esta manera el carácter
culpable de la incredulidad como desobediencia a la gracia de Dios (Ro. 10:3).
El llamado divino no elimina al hombre, sino que le exige precisamente
obediencia al evangelio. Pero todo esto funciona en un contexto más am-
plio, 6 3 en el cual nadie más que Dios, aquel que elige y es glorificado, es el
Principio y el Fin (Ro. 11 :36).
61 Véase sección 55.
62 Cf. también K. L.Schmidt, TDNT, III, p. 492, sub. v. kaleéJ.
63 Sobre esto véase sección 57. Bultmann considera que los lugares en que la fe es
representada como un don de Dios o relacionada con el propósito divino mismo, nos
colocan ante una contradicción sin solución si los interpretamos literalmente: "Una fe
que Dios obra sin participación de la decisión humana no sería, evidentemente, un acto

250
LA NATURALEZA DE LA FE
41. La naturaleza de la fe

Este significado comprehensivo de la fe como manera de ser del hombre nuevo


nos lleva a analizar más detenidamente la naturaleza de la misma.
En general, en la predicación de Pablo como en todo el Nuevo Testamento,
la fe es el concepto central empleado para indicar el correlativo humano de la
realidad redentora-escatológica revelada en Cristo. En ese sentido la fe es en sí
un concepto histórico-redentor, tal como se expresa particularmente en la
típica afirmación de Gálatas 3:23. Por la misma razón los conceptos "fe" y
"evangelio" se definen uno al otro recíprocamente. El evangelio puede ser
llamado una vez "palabra de fe" 64 (Ro. 10:8), otra vez se caracteriza a la fe
como "la fe del evangelio" (Fil. 1 :27), y aun como "el oír con fe", es decir,
el oír el evangelio con fe (Gá. 3:2, 5). 6 5
Esta relación fundamental entre la fe y el evangelio determina la naturaleza
de la misma en más de un aspecto. Se puede partir del contenido del evangelio
como mensaje de salvación y entonces caracterizar la fe primordialmente como
la entrega y confianza de fe, especialmente en contraposición con la confianza
en las obras de la ley. Se puede también, más formalmente, tomar como
punto de partida el evangelio como el mensaje de salvación, con lo cual la fe
sobresale entonces principalmente como obediencia (al oír). Desde luego,
ambos aspectos están vinculados muy estrechamente entre sí y son igualmente
característicos del concepto paulino de la fe. Comenzamos con el segundo
porque es el más general y comprehensivo.
La fe como obediencia es de importancia central en la concepción paulina
y en sus epístolas se la describe reiteradamente como tal. Inmediatamente al
comienzo de la Epístola a los Romanos dice que ha recibido su apostolado
para "la obediencia a la fe" 66 entte todos los gentiles; lo cual se repite al
de genuina obediencia." Desea interpretar estas expresiones de tal manera que la decisión
de fe no se remonta hasta algún motivo subjetivo, cualquiera que sea, sino que este último
pierde toda fuerza motivante ante el encuentro con el kerygma (Theol., p. 325, 326)).
Pablo empero no está al tanto de esta problemática. Para él, la elección no significa que
la fe es obrada sin mediación de una decigión humana, sino que precisamente el poder del
evangelio lleva al hombre a tomar tal decisión. La elección no puede tampoco interpre-
tarse por eso como una carencia de motivación subjetiva en el momento de tomarse la
decisión, sino mucho más como una carencia de tal motivación para el llamado del
hombre por Dios. En este llamado y elección "Dios tiene sus propias razones". Pablo
confirma con vehemencia que en este llamado se revela la plena libertad de Dios de
compadecerse de quien quiere (Ro. 9:11, 12, 15, 24), pero no hace ilusoria la fe y la
incredulidad en su carácter de (des)obediencia (Ro. 9:25; 10:20, 21). Nos encontramos
aquí ante un hondo misterio que dada la desigualdad entre la libertad divina y la humana,
no permite ver en alguna de las dos la causa (cf. más adelante, sección 57).
64 Rhema tes pisteos, genitivo de aposición en el sentido de la palabra destinada
para la fe, es recibida en la fe, o algo similar; cf., p. ej., Greijdanus, Rom., 11, p. 461.
65 Akoe pisteos. Sobre la explicación de esta expresión y sus diversas interpre-
taciones, véase mi The Epistle of Paul to the Churches of Galatia, 1953, p. 113.
66 'Ypakoe pisteos; el genitivo debe interpretarse como genitivo de aposición:
"obediencia que consiste en la fe" o como genitivo calificativo: "obediencia de fe"; cf.
también Greijdanus, kom., l, p. 67s.

251
LA VIDA NUEVA
finalizar la epístola (al menos según muchos manuscritos; 16:26). Idéntico
pensamiento hallamos latente cuando el apóstol habla de "la sujeción a la
justicia de Dios" (Ro. 10:3). Pues esta justicia es el gran contenido del
evangelio (Ro. 1: 17). La incredulidad significa, por lo tanto, no obedecer,
desobedecer al evangelio (Ro. 10: 16; cf. 11 :30; 2 Ts. 1: 18). La fe y la
obediencia se dan la mano y pueden ser usadas como conceptos alternativos
(cf. Ro. 1:8; 16:19; 1 Ts. 1:8 y Ro. 15:18), lo mismo que la incredulidad y
desobediencia (cf. Ro. 2:8; Ef. 2:2; 5:6). De todo esto surge la estrecha
vinculación de la fe con el evangelio como la autorizada comunicación de la
salvación. Y ello determina en primera instancia su intención inicial.
Naturalmente, esta estructura de la fe como obediencia no debe ser desli-
gada ni por un momento del contenido del evangelio. No se trata de una
obediencia formal que ha de preparar el camino para la fe en el contenido del
evangelio, sino precisamente, en primera instancia, de la obediencia a su
contenido, "el sujetarse a la justicia de Dios", el querer subordinarse ( 'ypakoe)
a esta justicia como el camino redentor de la gracia, revelado y ordenado por
Dios. La fe como tal puede ( ¡y debe! ) llamarse obediencia porque el evan-
gelio no llega al hombre como una comunicación u ofrecimiento no compro-
metedor, sino que le exige la decisión y la acción de entrar en ese camino de
salvación ordenado por Dios, y abandonar todo otro medio de salvación que
aquel que se proclama en el evangelio. Lo que aquí se da a entender es la
respuesta y la obediencia a la gracia de Dios, y la fe debe ser calificada de esa
manera porque no se puede participar del don de la gracia sino respondiendo
y siguiendo al evangelio.
En estrecha relación con este carácter de la fe como obediencia se halla
también el aspecto de la confesión, mencionada una y otra vez junto con la
fe; así por ejemplo en Romanos 10:9, 10: "Si confesares con tu boca que
Jesús es el Señor, y creyeres en tu corazón que Dios le levantó de los muertos,
serás salvo. Porque con el corazón se cree para justicia, pero con la boca se
confiesa para salvación".
La relación es tan estrecha porque "confesar" ('omologein y 'omologia)
significaban originalmente "decir lo mismo", "hablar juntos" de ahí que
contenga también el elemento de comprometerse ror algo o alguien en
presencia de otros, considerarse responsable de algo. 7 Lo característico de
"confesar" es pues, por un lado, responsabilizarse en público de la fe. En este
sentido tiene cierto significado forense donde "el foro" o "los testigos"
pueden ser imaginados como el tribunal secular de los hombres en general,
pero también como la iglesia o sus representantes, ante los cuales uno profesa
su fe y se hace responsable por su contenido (1 Ti. 6:12 ss.). 68 Por otro lado,

67 Cf también Michel, TDNT, V, p. 207ss. Describe 'omologia de Pablo como "una


respuesta al evangelio de Cristo, obediencia a su mensaje, aceptación de su llamado y
expresión del deber", p. 215.
68 Sobre este pasaje y las diversas interpretaciones de "los muchos testigos", véase,
p. ej., C. K. Barret, The Pastoral Epistles, 1963, p. 86.

252
LA NATURALEZA DE LA FE
la "confesión" como 'omologia expresa también que la fe tiene una norma (en
el evangelio) y que es de la esencia de esa fe el atenerse a esa norma y el
hacerse responsable de ella. La espontaneidad de la expresión de la fe (2 Co.
4:13) y la obediencia de ella como acepción del evangelio, se dan la mano
cuando es confesada. En este sentido "se confiesa con la boca para salvación",
esto es, expresando que se pertenece a Cristo por la fe; y Pablo habla de ello
como de "la obediencia que profesáis al evangelio de Cristo" (2 Co. 9:13).
Esta vinculación de la confesión con el evangelio la preserva, por un lado, de
todo falso tradicionalismo e intelectualismo, y por el otro, de disolverse en un
misticismo e idealismo. 6 9

Esta determinación de la fe por el evangelio y esta estructura de fe como


obediencia al evangelio también pueden hacernos entender la relación de la fe
con Cristo.
Pues Pablo no habla sólo de "fe en el evangelio", sino muy a menudo
también de "fe en Cristo", usando diversas fórmulas. 7 0 Basándose en la
fórmula "fe en (en) Cristo" algunos han querido sustentar un concepto
místico de la fe en Pablo, en el sentido de "algo que se cumple en la unión
vital con el Cristo espiritual". 71
Especialmente sobre este punto de vista no debe interpretarse la conexión con el genitivo
(pistis Tésou Cristou, etc.), como un genitivo objetivo, sino como un genitivo de comu-
nión o místico, 72 en el cual el objeto de la fe no sería "Cristo", sino que calificaría la
comunión de la fe con él: "La fe de Cristo". 73 Empero, se ha objetado correctamente
que entonces también se debería interpretarse así la conjunción pisteuein eis Jesoun, tal
como Deissmann lo hace, con lo cual el uso lingüístico paulino queda aislado de todo el
Nuevo Testamento. Además, que pistis más genitivo puede significar dirigirse hacia un
objeto, y eso es lo que en realidad significa en Pablo (cf Fil. 1:27 -pistis toü
euangeliou), así como habla también de pistis pros ton kyrion, por lo cual obviamente no
se trata de tal conjunción mística. 74 '

Pero la forma en que para Pablo la fe funciona como obediencia al evangelio


apunta en otra dirección. Esto no significa que la fe en Cristo no denota una
relación personal con él (cf por ejemplo, Gá. 2:20 y Ro. 10:9, 12, 14 donde
69 Cf también Michel, op. cit., V, p. 212.
70 Pistis, pisteuein más el genitivo lesou Cristou, Cristou lesou, etc. (cf Ro. 3:22,
26; Gá. 2:16, 20; 3:22; Fil. 3:9; Ef. 3:12; pistis, pisteuein eis Criston, etc. (cf Gá. 2:16;
Col. 2:5; pistis en Cristo, etc. (cf Gá. 3:26; Col. 1:4; Ef. 1:15; 1 Ti. 3:13; 2 Ti. 3:15);
pisteuein ep' auto (1 Ti. 1:16); con sólo dativo (2 Ti. 1:12); pistis,pros ton Kyrion
(Flm. S).
71 Así Deissmann, Paulus, 1925, p. 126.
72 [bid.
73 Así también, p. ej., O. Schmitz, Die Christus-Gemeinschaft des Paulus im Lichte
seines Genitivgebrauchs, 1924, p. 91s., que quiere "interpretar este genitivo en el sentido
de una precisión muy general de esta fe" como "fe-Cristo", "Fe-Cristo Jesús", "fe-Jesús",
"sin poder encontrar entre ambos nominativos una relación verbal concreta expresada por
el genitivo como tal, ya sea según el carácter del genitivo objetivo, ya según el del
genitivo subjetivo" (ibid, p. 132).
74 Véase, p. ej., Lietzmann, Romer., p. 48.

253
LA VIDA NUEVA
en estrecha relación con creer y confesar, se habla de invocar a Cristo). Pero
esta relación se define por la fe en el evangelio y es en cierto sentido idéntica
a ella. Pues así como en el evangelio la fe no se dirige meramente a una cosa,
una palabra, las Escrituras, etc., sino que se dirige a la persona que es su gran
contenido, tampoco la fe en Cristo puede describirse sin más como una
relación personal, sino como una relación con la persona de Cristo tal como se
la conoce y llega a nosotros en el evangelio. La fe está depositada en ese
Cristo que para el creyente significa aquello que se anuncia acerca de él en el
evangelio: que vino al mundo, que padeció, murió, resucitó y vive en el cielo.
Así se ha proclamado y así han aprendido a creer los creyentes en él (1 Co.
15:11). Por esta razón, cuando se designaba a la fe "fe en Cristo", se la
define siempre en esencia por este elemento de sujeción al evangelio en su
contenido concreto de la salvación.
Esto último puede capacitarnos para entender la íntima relación que Pablo
traza una y otra vez entre la fe en Cristo y la tradición que la iglesia ha
recibido acerca de él, y la doctrina en la cual ha sido instruida. En las
epístolas paulinas ambos conceptos juegan un papel importante. Además, se
deberá desistir, especialmente, en relación con la "tradición", de toda idea
acerca de un origen colectivo o anónimo (implícita en nuestro concepto de
tradición), como también de la concepción de que con ella se aludiría en
general a la fe de la iglesia como portadora de esa tradición. La idea que Pablo
utiliza, como en los últimos tiempos se ha demostrado fehacientemente, 75 se
orienta más bien al judaísmo y señala el evangelio como una tradición
autoritaria claramente delimitada, de la cual ciertas personas calificadas son las
portadoras autorizadas. En este sentido es como Pablo utiliza el concepto de
tradición, cuyo contenido es primordialmente el acontecimiento redentor que
tuvo lugar en Cristo y cuyos portadores son los apóstoles, que él llamó y
autorizó.especialmente para ello (cf l Co. 11:2, 23; 15:1, 3; Gá. 1:12). 76 Las
expresiones "entregar" y "recibir" (como tradición) de las que Pablo hace
abundante uso (cf. también Gá. 1:9; Fil. 4:9; 1 Ts. 2:13; 4:1; 2 Ts. 3:6),
deben ser interpretadas en ese sentido, y no podemos menos que lamentar
que, en nuestras traducciones, por falta de conceptos equivalentes, se pierda
en muchos sentidos ese fecundo significado.
Por medio de la coneXión entre la tradición y la doctrina así entendida,
pueden ahora determinarse mejor en cuanto a contenido y estructura las
expresiones fe en Cristo y fe en el evangelio, como también la obediencia de
la fe; como por ejemplo, Romanos 6:17 donde se habla de haber "obedecido
de corazón a aquella forma de doctrina [la tradición apostólica autorizada] a
la cual fuisteis entregados", 77 y Colosenses 2:6, cf. Ef. 4:20, donde se señala
75 Véase, p. ej., Cullmann, Tradition, 1954, p. 9s.; B. Gerhardson, Memory und
Manuscript, 1961, p. 288, y la literatura que cita.
76 Véase también mi Heilsgeschiedenis en Heilige Schrzft, 1955, p. 40s.
77 Bultmann cree que encontramos en esta expresión una interpolación (Theol. Litt.
Zeit., 1947, p. 193s.). Empero esta interpretación no tiene suficiente asidero y por eso es
mucho más aceptable que aquí surge a la luz el concepto paulino de doctrina y de

254
LA NATURALEZA DE LA FE
la fe en Cristo como el haber recibido (por tradición) a Cristo Jesús, y se
exhorta a la iglesia a mantenerse así en él.
De esta manera se traza una estrecha relación entre la fe de la iglesia y la
autoridad apostólica, y asimismo por este mandato apostólico se determina 7 8
el carácter de la fe como obediencia. Basta una mirada a las epístolas de Pablo
para saber cómo quiere que entendamos esa obediencia de la fe. No se dirige a
la iglesia sólo con un razonamiento lógico, no apela sólo a la conciencia o a la
manera en que el evangelio provee al descarrío y la miseria humanos, sino que
sus palabras se fundamentan ante todo en la autorización que él como apóstol
ha recibido de Cristo y con la cual cuando ve que el contenido del evangelio
es de alguna manera amenazado o falseado, él pone su autoritativo "mas os
hago saber" (gnorizo) sin tolerar contradicción alguna (1 Co. 15:1; Gá. 1 :11).
Aquí también los aspectos "formal" y "sustancial" de la autoridad del
evangelio y del correspondiente carácter de la fe como obediencia están
ligados indisolublemente. Pablo no exige primero el reconocimiento obediente
de su pleno poder y luego del contenido de su mensaje: su mandato y
facultades consisten en el anuncio de la revelación del misterio, y el carácter
de su autoridad apostólica se ha de inferir de ello (cf Ef. 3:2ss.). Por otra
parte, la naturaleza del evangelio como nuevas de salvación de lo que Dios ha
hecho en Cristo y de lo que aconteció en su muerte y resurrección, implica
que la autoridad del evangelio no se basa únicamente en el impacto subjetivo
que provoca en el corazón y la voluntad del hombre,· sino ante todo en la
realidad de lo que aconteció una vez. Si la tradición del acontecimiento
redentor no fuera fiel y si en cuanto a la salvación la fe no pudiera apelar ni
tampoco sujetarse a la tradición, el evangelio no sería evangelio, la fe tampoco
fe ni la obediencia de fe al evangelio obediencia (1 Co. 15:14ss.; cf vv.1ss).
En cuanto a esta unidad, Pablo se remite siempre a su llamado como apóstol
de Jesucristo, a saber, a la predicación y tradición del evangelio garantizada y
autorizada por el mismo Cristo exaltado. Por consiguiente, la fe en esta
tradición no se basa en última instancia en la fidelidad de los testigos o
portadores humanos sino en la manera en que el Señor viviente puso a sus
apóstoles como fundamentos de la iglesia y exige de ésta obediencia a lo que
ellos en su nombre anuncian con autoridad y poder (cf Ro. 15:18ss.; 2 Co.
12:12; 1 Ts. 1:5; 2:13; Ef. 2:20).
De esto emana naturalmente el llamado de la iglesia a resguardar de la
corrupción y el error esta fe que se concentra en Cristo. Así como "han
recibido (por la tradición apostólica) a Cristo", los creyentes deben andar en
él, ser establecidos en "la fe así como habéis sido enseñados", y cuidar que
nadie los engañe por medio de filosofías engañosas "según la tradición de los
hombres" y "los rudimentos del mundo" (Col. 2:6ss). Pues la palabra que han
oído por vía de tradición es en verdad la palabra de Dios, la cual actúa en los
que creen (1 Ts. 2:13). En consecuencia, "estar firmes en la fe" significa
tradición, de una manera muy concisa, pero sin llamar la atención, cf también Michel,
Der Brief an die Romer, 1955, p. 136.
78 Cf también Mundle, op. cit., p. 32s.

255
LA VIDA NUEVA
mantener la tradición (2 Ts. 2:14, 15; cf 3:6), así como también la reno-
vación de la vida y el abandono del hombre viejo están relacionados muy
estrechamente con el conocimiento de Cristo así recibido, y deben estar
continuamente sujetos a esa norma.
En consecuencia, es inadmisible que cuando las epístolas pastorales hablan
de "la sana doctrina" y de "la fe sana" (1 Ti. 1:10; Tít. 1:13; 3:2), y una y
otra vez se pone el énfasis sobre guardar el buen depósito 7 9 encomendado al
ministro del evangelio y a la iglesia (1 Ti. 6:20; 2 Ti. 1:14), se pretende que
esto es incompatible con la genuina concepción de fe paulina. 80 Por más que
se compruebe aquí un desarrollo (¡natural! ) y que la antítesis entre la fe
cristiana y la tradición y sabiduría humanas haya recibido con el correr del
tiempo una forma más claramente delimitada, esto no impide que esta concor-
dancia con la tradición pertenezca a la esencia del concepto paulino de la fe y
que esta fe se contraponga desde el comienzo a la sabiduría pagana (1 Co.
1 :20ss.), e involucre la necesidad intrínseca de ser resguardada y defendida del
error y la corrupción (cf también Ro. 16:17).
De esto surge también automáticamente que el conocimiento ocupa un lugar
importante en el concepto paulino de la fe. No podemos aproximarnos a la fe
desde la esfera del sentimiento, por ejemplo, en el sentido de la mística
pagana; ni tampoco se la puede definir como un acto de entrega o de
"decisión", sin una clara noción de aquello a lo que uno se entrega o por lo
que se decide. La fe presupone un conocimiento sobre el cual descansa y del
cual deriva siempre de nuevo su poder.
En verdad, la relación entre el conocimiento y la fe, gnosis y pistis, al igual
que la de la fe y las obras, es ambivalente. Cuando el conocimiento representa,
al igual que las buenas obras de los judíos, la voluntad humana de autosalva-
ción, entorpece la fe. Se puede decir que así como esta antítesis es desarro-
llada en Gálatas y Romanos en relación con las obras, esta amenaza de la
gnosis contra la fe cristiana se dilucida especialmente en 1 Corintios (cf 1 Co.
1 :26-29). Y este peligro existe no solamente del lado de lo que Pablo llama
"la sabiduría del mundo" (1 Co. 1 :21), sino también de cierta clase de gnosis
cristiana. Ciertamente, Pablo reconoce esta gnosis en sí misma: sabemos que
todos tenemos conocimiento (1 Co. 8: 1), pero agrega en seguida: el conoci-
miento envanece, el amor edifica. Se trata aquí de una gnosis cristiana
aplicada erróneamente, que se exalta sobre el prójimo, el débil; de un cono-
cimiento puesto al servicio de la propia libertad individual, pero no de la
edificación de la iglesia. Esta gnosis sólo fomenta el individualismo vanidoso y
se contrapone al amor. En este sentido la gnosis, al igual que las obras, llega a
79 Parathike. Sobre este concepto (muy relacionado con paradosis), vease C. Spicq,
Les Épitres Pastorales, 1947, p. 327-335.
80 Tal como opina, p. ej. Kümmel ("Der Glaube im N. T., seine katholische und
reformatorische Deutung", Theol. Bliitter, 1937. Sobre el reconocimiento del concepto
paulino original de fe en las epístolas pastorales, véanse las hermosas páginas que
Schlatter dedica a "la fe" en estas epístolas que superan las afirmaciones de Kümmel (A.
Schlatter, Der Glaube im N. T., 1927, p. 406-418).

256
LA NATURALEZA DE LA FE
contraponerse al amor; como tal es perniciosa y sin provecho (1 Co. 13:2,
3).81
Esas son las expresiones negativas sobre la gnosis, pero así como la fe se
contrapone a las "obras" como medio de autosalvación y fundamento de la
propia jactancia, no obstante no existe sin ellas, sino que la acompañan. Lo
mismo sucede con el conocimiento y la sabiduría (sofia). Dios destruye la
sabiduría del mundo, pero Cristo nos es hecho sabiduría de Dios (1 Co. 1:30).
La fe en Cristo, como fruto de la predicación del evangelio, es también
conocimiento y sabiduría y los conceptos pistis y gnosis se definen recípro-
camente en la concepción paulina de la fe. 82
Esta relación integral entre la fe y el conocimiento en las epístolas paulinas
puede demostrarse sobre la base del abundante material probatorio, que no
agotaremos aquí. La excelencia del conocimiento de Cristo Jesús es la que lo
llevó a abandonar todos sus logros y a buscar únicamente la justicia que se
basa en la fe (Fil. 3:8ss.). En este sentido puede calificar su mensaje del
evangelio, "la palabra de fe", como una "manifestación del olor del conoci-
miento de Cristo" (2 Co. 2: 14). Este conocimiento, desde luego, se refiere
sobre todo a la resurrección de Cristo como contenido y sustento de la fe
(Ro. 4:24; 10:9; 1 Ts. 4:14; Col. 2:12), y puede describirse como "el
conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Jesucristo" (2 Co. 4:6).
Empero Pablo habla también en muchas formas de un conocimiento muy
relacionado con la fe, especialmente en el muy frecuente giro "sabiendo" (Ro.
5:3; 6:9; 1 Co. 15:58; 2 Co. 1:17; 4:14, etc.). 83 El conocimiento aparece,
además, como fundamento y motivo, o como la implicancia de la fe, tiene
también el carácter de un "saber en la fe" (Ro. 6:9, 2 Co. 4: 14), y califica a
la fe como una fe consciente, concentrada y por lo tanto convencida y
asegurada.
Al igual que en la fe, en la iglesia se observa también una diferencia en el
conocimiento. De ambos se puede afirmar que la iglesia no ha llegado inmedia-
tamente a la plena madurez. Repetidamente se habla de "crecer", "aumentar",
"abundar", "ser llenos" del conocimiento (Fil. 1:9; Col. 1:9, 10; 1 Ts. 3:12; 2
Co. 8:7). En este sentido la fe y el conocimiento aparecen repetidas veces
como conceptos que se complementan y se definen recíprocamente. La iglesia
debe llegar progresivamente a la unidad en "la fe y el conocimiento" (esto es,
el co