Hegel

Hegel es un filósofo de la totalidad. Nos aporta la posibilidad de pensar por primera vez,
como es que llegamos a ser sujetos.

Para Hegel ir en camino de la ciencia filosófica es equivalente al sistema filosófico, siendo

la reflexión el término medio necesario pero no, su fin último. Se advierte que la
necesidad de filosofía se entenderá como necesidad de sistema, en el sentido de la
coherencia y consistencia racionales de las ideas, no solo su exposición. Regresar a la vida
de los hombres es y será una inquietud constante para el autor. Una filosofía sistemática
implica un posicionamiento respecto de otra clase de filosofar que es preciso hacer
explícito. Hegel dialoga y crítica a Kant y a Descartes durante toda su obra.

La modernidad llega a ser, por la vía de la subjetividad, un tiempo de fragmentación en el

que falta el hilo conductor de retorno a la unificación. La subjetividad se muestra como un
principio de individuación, sin poder recobrar de forma completa la totalidad vital. Por el
contrario, el proyecto filosófico de Hegel implica la constitución de un sistema. A través de
este sistema deberían superarse aquellos desgarramientos producidos por el principio de
subjetividad. Recuperarse a través de ellos. La cúspide del sistema debería ser una
instancia desarrollada y completa, cuya identidad fuera el producto de una pérdida y
recuperación de sí. Perdida quiere decir desdoblamiento, ruptura, quiebre; recuperación
significa restauración, recomposición. Hegel identificó a esta identidad como espíritu.

Se puede llamar espíritu a la vida infinita, en oposición a la multiplicidad abstracta,

puesto que espíritu es la unión concordante, viviente de lo múltiple. El espíritu está en
condiciones de superar el unilateralismo y operar la unificación. La negatividad o la
contracción son el motor que conduce al espíritu como totalidad. Una unidad espiritual
es un resultado al que se llega por medio de una trayectoria dialéctica. En este recorrido,
la negatividad opera como impulso, de modo que no es posible caracterizar a la totalidad
vital como orden armónico. Lo afirmativo es quietud, posición detenida, lo negativo es in-
quietud, oposición en marcha.
La verdadera ciencia es un saber “Absoluto” lejos de la abstracción de ese primer
momento de inmediatez, recoge una larga transformación de múltiples y variadas formas
de cultura y constituye la recompensa de un camino muy sinuoso. Se requiere la
mediación de lo conceptual, pero también de la historia para alcanzar un mayor
enriquecimiento y progreso de conocimiento. Hegel sostiene que la cosa no se reduce a
su fin, sino que se halla en su desarrollo, ni en el resultado es el todo real, sino que lo
que es en unión con su devenir. Es importante comprender la verdad como el todo (el
desarrollo más el resultado). Solo cuando vemos el desarrollo conocemos la esencia, lo
que está en el comienzo es el concepto y tiene que ser desarrollado. Lo absoluto es
esencialmente resultado, un proceso.
Esta totalidad absoluta, ese origen común y ese destino de todas las contradicciones
imaginables, no se encuentra ni más allá ni más acá de las contradicciones, sino que él
mismo contiene y es constituido por esas contradicciones. Contraponerse y ser uno mismo
está a la vez en el absoluto. Una totalidad en la cual un objeto y un sujeto son
dimensiones, momentos de la misma totalidad y están integrados en su identidad. Sin la
visión de lo absoluto ninguna parte tiene sentido por sí misma.

La fenomenología expone el recorrido que ha realizado el espíritu (este absoluto que es

consciente de sí mismo) desde la conciencia más elemental e inmediata hasta el saber
absoluto, hasta la conciencia de sí mismo en lo otro, en lo que aparecía como algo
completamente exterior (los objetos, el mundo). La articulación principal de la
fenomenología es la relación entre conciencia, autoconciencia y razón.

La razón es lo absoluto que es capaz de captar la unidad en la diferencia de sujeto y

objeto. De acuerdo con esta representación, la conciencia constituye el primer momento
de esta dialéctica, el modo más abstracto e inmediato, pero que a la vez corresponde a lo
“sustancial” o “en sí”. La autoconciencia por su parte, refiere al segundo momento, al
giro reflexivo, “para sí”, un momento negativo y subjetivo. La razón, finalmente,
corresponde a la superación de los momentos anteriores. Es, por lo tanto, a la vez,
sustancial y subjetiva; negativa y positiva; es “concreta”.

Hegel afirma que con la autoconciencia entramos en el reino propio de la verdad. Cuando
la conciencia se convierte en autoconciencia el “objeto” es idéntico al “sujeto” de
conocimiento: la autoconciencia es conciencia de sí mismo: el yo es el objeto del
yo. Esto justamente significa ser autoconsciente. La conciencia ahora, tiene como
autoconciencia, un doble objeto:

 El objeto sensible, externo a la conciencia (las cosas que percibimos).

 La conciencia de ese objeto sensible.

Cuando decimos que somos autoconscientes, queremos indicar que nuestra propia
conciencia es objeto de nuestro pensamiento.

La autoconciencia hegeliana no se identifica con un “yo pienso” cartesiano o kantiano, sino

que se trata de una autoconciencia que es en general deseo. Y cuando Hegel dice que
es “deseo” no se refiere a un “anhelo” o una aspiración, sino al deseo en un sentido más
corporal o carnal: el deseo como hambre, sed, deseo sexual, etc. Casi como una
necesidad, para seguir siendo. El sujeto hegeliano en este punto evidencia su carácter
práctico, no teorético, cuya relación primaria con el mundo no es en términos de
contemplación o de pensamiento, sino de deseo. Esto no significa que Hegel considere al
pensamiento como algo inesencial para los sujetos, sino que, según él, la teoría y la
práctica, la contemplación y la acción, el conocimiento y el deseo, no son dos dimensiones
tajantemente separadas, como en Kant o Descartes, sino dos momentos del mismo
sujeto. El deseo no es algo que suceda por fuera del conocimiento, sino que está a la base
de su constitución como sujeto. Sin deseo no hay sujeto.

El impulso de la autoconciencia, su “motor”, en este proceso que apunta al reconocimiento

mutuo es la necesidad de “mostrarse” como un ser libre y que el otro lo reconozca como
tal. Mostrarse como un yo independiente y libre frente al objeto. Probar que la libertad es
un rasgo esencial de ese ser autoconsciente y, en general, un rasgo esencial de toda
autoconciencia. Esto lo demuestra mediante el proceso de reconocimiento. Pero la
identificación de la ACC con el deseo nos arroja a una situación práctica problemática: el
deseo remite permanentemente a un objeto que es en sí mismo una nulidad. En el
consumo del objeto, la ACC demuestra la nulidad del objeto y con ello su propia
independencia respecto de él.

El problema con el consumo del objeto es que cada vez que el sujeto incorpora,
devorándolo, su objeto de deseo, lo que consigue es una satisfacción pasajera. El ciclo se
repite infinitamente: deseo, consumo, deseo. Lo que la ACC descubre en este momento
es que la autoconciencia sólo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia. Un objeto
que pueda negarse a sí mismo, y no ya que sea negado por el sujeto. No es aquí el
conocimiento lo primario, ni si quiera el autoconocimiento, sino el reconocimiento
social. Es a partir de la comunidad de reconocimiento intersubjetivo, como puede llegar a
constituir el sujeto autoconsciente. Si no hay sujeto sin reconocimiento, y si ese
reconocimiento es necesariamente intersubjetivo, entonces la sociedad se encuentra
en el corazón mismo del sujeto.

Entonces, la ACC solo es en cuanto se la reconoce. Este reconocimiento, es aquello que

sólo otra ACC podría dar. Pero el reconocimiento no llega inmediatamente. La ACC se
encuentra con otra ACC que busca exactamente lo mismo que ella (aunque ninguna de las
dos lo sepa). Ambas ACC buscan demostrarle a la otra su independencia con respecto al
objeto sensible, al mundo. Las dos quieren demostrar que lo que las define es la libertad,
no la vida. El modo de demostrar esa independencia con respecto a la vida consiste en
arriesgar la propia vida.

El “hacer del otro” consiste en tender a la muerte del otro, a su aniquilación; mientras que
el “hacer por uno mismo” implica arriesgar la vida. Intentar matar al otro y arriesgar la
propia vida son las dos acciones (acción doble) que estructuran la lucha a vida o muerte
que se entabla entre las ACC cuando cada una de ellas busca probarle a la otra su
independencia con respecto a la vida y busca ser comprendido como un ser racional. Sin
embargo, la muerte del otro significaría también la propia ruina, o por lo menos el fracaso
en la búsqueda de ser reconocido por otro sujeto como una ACC independiente, puesta
quienes están muertos ya no pueden reconocer a nadie. La lucha, por lo tanto, no tiene
como objetivo exactamente la muerte del otro, sino que ese otro se rinda por miedo a
morir, que prefiera la vida antes que la muerte y, con ello, la sumisión antes que la
libertad. Si esto sucede, quien vence, quien ha arriesgado su vida al punto de preferir
morir antes que verse sometido por el otro, se convierte en señor o amo, la
“conciencia independiente”, quien se ha aferrado a la vida poniendo en riesgo su libertad,
será siervo o esclavo, la “conciencia dependiente”.

El siervo le provee todos los objetos que necesita para consumir. El objeto que al principio
la ACC devoraba y aniquilaba, ahora es consumido por el señor a través del siervo, el
siervo es ahora quien niega al objeto al elaborarlo en su trabajo para el señor. Así, el
deseo con el que partimos se convierte, del lado del amo, en “goce” y por el lado del
siervo, el deseo es relegado. El siervo debe contener su deseo porque su trabajo, su
relación con el objeto, está al servicio del deseo del amo, no del suyo propio. Dice Hegel
que aquí se ha producido solamente un reconocimiento unilateral y desigual, pues la ACC
solo puede alcanzar su satisfacción en una ACC como ella. En este marco no puede
producirse entonces un reconocimiento mutuo.
El señor no será quien realice la independencia de la conciencia, sino que ésta se
desarrollará por vía del siervo, primero a través del temor experimentado ante la
inminencia de la muerte y luego a través de su trabajo, donde reconocerá su marca
personal en la obra producida y con ello su capacidad de negar el objeto, de dominar la
cosa, de ser señor sobre el mundo natural, no ya consumiendo los objetos sensibles, sino
transformándolos con su trabajo. El poder negador de la ACC se manifiesta claramente en
el trabajo, el trabajo es la transformación del mundo objetivo; una transformación puesta
al servicio del deseo. A diferencia del consumo, el trabajo no aniquila al objeto sino
que lo transforma. Mediante el trabajo el ser humano se vuelve real y el mundo, a su
vez se transforma en el mundo humano.

Habrá que esperar mucho todavía hasta que esa independencia del sujeto llegue a
realizarse efectivamente a través de una comunidad de pleno reconocimiento mutuo
igualitario (reconocidos todos como igualmente libres), esto es, para Hegel, el Estado
moderno.

Marx

El punto de partida de la filosofía marxista es la materialidad de la existencia. Las

condiciones materiales de la conciencia humana. Al producir sus medios de vida el hombre
produce indirectamente su vida material, comienza a producir sus medios de supervivencia
a través del trabajo. Tal como se produce el hombre, tal es su modo de vida, el hombre se
crea a sí mismo en el trabajo. En la sociedad capitalista la economía termina dominando
todos los aspectos del hombre. La economía política estudia la existencia humana desde
el punto de vista de los propietarios, Marx va a estudiar la existencia humana desde el
punto de vista de los trabajadores.

La demanda de hombres (para el trabajo) regula necesariamente la producción de los

hombres, como la de cualquier otra mercancía. Si la oferta es mucho mayor que la
demanda, una parte de los trabajadores cae en la mendicidad o muere de hambre. La
existencia del trabajador, por lo tanto, está reducida a la condición de existencia de
cualquier otra mercancía. El trabajador se ha transformado en una mercancía y
tiene suerte si puede venderse. El trabajador es el primero en perjudicarse debido a
su relación de subordinación respecto del capitalista. El trabajador no solo debe luchar por
sus medios de subsistencia física, sino por conseguir trabajo; es decir, por la posibilidad,
por lo medios que le permitan realizar su actividad.

Con la división del trabajo por un lado y la acumulación de capitales por otro, el trabajador
se vuelve cada vez más puramente dependiente del trabajo, y de un determinado trabajo,
muy unilateral y semejante al de una máquina. El trabajador se degrada al nivel de una
mercancía y de la mercancía más miserable, que la miseria del trabajador se encuentra en
proporción inversa a la fuera y el volumen de su producción; que el resultado necesario de
la competencia es la acumulación del capital en pocas manos y por ende, la restauración,
del monopolio; finalmente, que desaparece la diferencia entre el capitalista y el rentista,
como entre el agricultor y el trabajador de la manufactura y la entera sociedad debe
escindirse en la dos clases de los propietarios y los trabajadores, carentes de propiedad.
La economía política parte de la propiedad privada como un hecho elemental. No nos la
explica. No nos da información alguna sobre la causa de la separación entre trabajo y
capital, entre capital y tierra. Precisamente porque la economía política no concibe el
contexto en el que se despliega el movimiento.

El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías
produce, con cuanto mayor poder y volumen incrementa su producción. La
desvalorización del mundo del hombre crece en proporción directa a la valorización del
mundo de las cosas. El objeto que produce su trabajo, su producto, se enfrenta al trabajo
como un ser ajeno, como una fuerza independiente del productor. La apropiación del
objeto aparece a tal punto como alienación, que cuantos más objetos produce el
trabajador, tanto menos puede poseer y tanto más se encuentra sometido al dominio de
su producto, del capital. El trabajador pone su vida en el objeto, pero aquella ya no le
pertenece a él, sino al objeto.

La enajenación del trabajador en su producto significa no solo que el trabajo de aquel se

convierte en un objeto, en una existencia externa, sino también que el trabajo existe
fuera de él, como algo independiente, ajeno a él, se convierte en una fuerza autónoma,
significa que aquella vida que el trabajador ha concedido al objeto se le enfrente como
algo hostil y ajeno. La alienación se muestra no solo en el resultado, sino en el acto de
producción, dentro de la propia actividad productora.

¿En qué consiste la enajenación del trabajo? En que el trabajo es externo al trabajador, no
pertenece a su esencia, el trabajador no se afirma en su trabajo, sino que se niega, no se
siente bien, sino desdichado, no desarrolla ninguna energía física y espiritual libre, sino
que maltrata su ser físico y arruina su espíritu. Su trabajo no es voluntario, sino impuesto,
es un trabajo forzado. Por ello, no es la satisfacción de una necesidad, sino solo un medio
para satisfacer necesidades externas al trabajo.

Frederici retoma la filosofía marxista desde el punto de vista de no solo el hombre, sino
la mujer trabajadora. Repiensa el desarrollo del capitalismo desde un punto de vista
feminista.

Sostiene que la persecución de brujas, tanto en Europa como en el Nuevo Mundo, fue tan
importante para el desarrollo del capitalismo como la colonización y como la expropiación
del campesinado de sus tierras. Y que Marx nunca podría haber supuesto que el
capitalismo allanaba el camino hacia la liberación humana si hubiera mirado su historia
desde el punto de vista de las mujeres, porque, esta historia enseña que, aun cuando los
hombres alcanzaron un cierto grado formal de libertad, las mujeres siempre fueron
tratadas como seres socialmente inferiores, explotadas de un modo similar a formas de
esclavitud. “Mujeres” significa no solo una historia oculta que necesita hacerse visible, sino
una forma particular de explotación y, por lo tanto, una perspectiva especial desde la
cual reconsiderar la historia de las relaciones capitalistas.

Existe un acuerdo generalizado sobre el hecho de que la caza de brujas trato de destruir
el control que las mujeres ejercían sobre su función reproductiva y que sirvió para allanar
el camino al desarrollo de un régimen patriarcal más opresivo. Se sostiene también que la
caza de brujas estaba arraigada en las transformaciones sociales que acompañaron el
surgimiento del capitalismo. La relación entre la caza de brujas y el desarrollo
contemporáneo de una nueva división sexual del trabajo que confina a las mujeres al
trabajo reproductivo, es suficiente para demostrar que la persecución de las brujas, fue un
aspecto central de la acumulación y la formación del proletariado moderno. Trata de
demostrar que el capitalismo, en tanto sistema económico esta necesariamente vinculado
con el racismo y el sexismo.

Del mismo modo que los cercamientos expropiaron las tierras comunales al campesinado,
la caza de brujas expropio los cuerpos de las mujeres, los cuales fueron así “liberados” de
cualquier obstáculo que les impidiera funcionar como máquinas para producir mano de
obra. La amenaza de la hoguera erigió barreras formidables alrededor de los cuerpos de
las mujeres, mayores que las levantadas cuando las tierras comunes fueron cerradas. La
caza de brujas no trajo como consecuencia nuevas capacidades sexuales ni placeres
sublimados para las mujeres. Fue en cambio, el primer pasó de una larga marcha hacia el
“sexo limpio entre sabanas limpias” y la transformación de la actividad sexual
femenina en un trabajo al servicio de los hombres y la procreación.

Nietzsche

“Hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento”.

El filósofo moderno, está completamente convencido de que, desde todas partes, los ojos
del universo tienen telescópicamente puesta su mirada en sus obras y pensamientos.
Frente a esto Nietzsche sostiene que el intelecto solo ha sido añadido a los humanos como
un recurso de los seres más infelices, delicados y efímeros, para conservarlos un minuto
en la existencia. Sostiene que el conocimiento es un invento humano, de
conservación del intelecto. No pone el conocimiento en el nivel que lo piensan los
demás autores, sino que lo ubica más abajo. Lo ubica como lo relativo.

Propone al intelecto como medio de conservación del individuo, que desarrolla sus
fuerzas principales fingiendo, puesto que este es el medio merced al cual sobreviven los
individuos débiles y poco robustos, como aquellos a quienes les ha sido negado servirse,
en la lucha por la existencia, de cuernos o una afilada dentadura. En los hombres alcanza
su punto culminante este arte de fingir.

Entonces ¿De dónde proviene el impulso hacia la verdad? En un estado natural de las
cosas el individuo, utiliza el intelecto y la mayor parte de las veces solamente para fingir,
pero puesto que el hombre, tanto por necesidad como por hastío desea existir en sociedad
y gregariamente, precisa de un tratado de paz y de acuerdo con este, procura que,
desaparezca de su mundo el “todos contra todos”. Este tratado de paz conlleva algo que
promete ser el primer paso para la consecución de ese misterioso impulso hacia la verdad.
En este mismo momento se fija lo que a partir de entonces ha de ser verdad. El poder
legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de verdad pues aquí se
origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira. Solamente mediante el olvido
puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que está en posesión de la verdad.
¿Qué es una palabra? La reproducción en sonidos de un impulso nervioso. Pero inferir
además a partir del impulso nervioso la existencia de una causa fuera de nosotros, es ya
el resultado de un uso falso e injustificado del principio de razón. Los diferentes lenguajes,
comparados unos con otros, ponen en evidencia que con las palabras jamás se llega a la
verdad ni a una expresión adecuada porque de ser así no habría tantos lenguajes. La
“cosa en sí” (la verdad pura sin consecuencias) es totalmente inalcanzable y no es
deseable en absoluto para el creador del lenguaje. Este se limita a designar las relaciones
de las cosas con respecto a los hombres y para esto apela a dos metáforas.

 En primer lugar, un impulso nervioso extrapolado en una imagen.

 En segundo lugar, la imagen transformada de nuevo en un sonido.

Creemos saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de árboles, colores, y no
poseemos, sin embargo, más que metáforas de las cosas que no corresponden en
absoluto a las esencias primitivas. En ningún caso hablamos de la esencia de las cosas.

¿Cómo se formulan los conceptos? Toda palabra se convierte de manera inmediata en

concepto en tanto que no ha de servir para la experiencia singular y completamente
individualizada a la que debe su origen, sino que debe encajar al mismo tiempo con
innumerables experiencias jamás idénticas estrictamente hablando, en suma, con casos
puramente diferentes. Todo concepto se forma por equiparación de casos no iguales. La
omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que
también nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni
conceptos, así como tampoco ningún tipo de géneros, sino solamente una x que es para
nosotros inaccesible e indefinible.

¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, una suma de

relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas y que después de
un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son
ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; la verdad es una construcción social,
metáforas que se han vueltos gastadas y sin fuerza sensible, “monedas que han perdido
su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal”. La
sociedad establece un compromiso para existir: ser veraz, es decir, utilizar las metáforas
usuales, mentir de acuerdo con una convención firme, de acuerdo con el estilo vinculante
para todos. Ciertamente, el hombre se olvida de que su situación es esta, por tanto,
miente de la manera señalada inconscientemente y precisamente en virtud de este olvido,
adquiere el sentimiento de la verdad. Todo lo que eleva al hombre por encima del animal
depende de la capacidad de disolver una figura en un concepto. Cabe admirar al hombre
en este caso como poderoso genio constructor, que levanta sobre cimientos inestables,
una catedral de conceptos infinitamente compleja y ciertamente para encontrar apoyo en
tales cimientos debe tratarse de un edificio hecho como de telarañas, suficientemente
liviano para ser transportado y suficientemente firme para no desintegrarse ante cualquier
soplo de viento. Genio de la arquitectura.

En resumen gracias solamente al hecho de que el hombre se olvida de sí mismo como

sujeto, y por cierto como sujeto artísticamente creador , vive con cierta calma, seguridad y
consecuencia; si pudiera salir de los muros de esa creencia, se terminaría en el acto su
conciencia de sí mismo.

El hombre intuitivo, como sujeto artísticamente creador, maneja sus armas, sus medios de
conservación de manera más potente y victoriosa que su adversario, el hombre racional.
Este puede configurar una cultura y establecer el dominio del arte sobre la vida, ese fingir,
esa inmediatez del engaño, lo acompañan en todas las manifestaciones de una vida de
esa especie. Mediante el fingir y el olvido el hombre intuitivo camina feliz y seguro de que
sus metáforas son la verdad a la que está impulsado. Mientras que el hombre guiado por
conceptos y abstracciones solamente conjura la desgracia mediante ellas, sin extraer de
esas abstracciones algún tipo de felicidad. El hombre mismo tiene una invencible
inclinación a dejarse engañar y está como hechizado por la felicidad.

Zaratustra:
Nietzsche hace referencia a tres transformaciones del espíritu: cómo el espíritu se
transforma en camello, el camello en león y, finalmente, el león en niño. El camello
representa el momento de la humanidad que sobreviene con el platonismo y que llega
hasta finales de la modernidad; su característica básica es la humildad, el sometimiento, el
saber soportar con paciencia las pesadas cargas, la carga de la moral del resentimiento
hacia la vida. El león representa al hombre como crítico, como nihilista activo que destruye
los valores establecidos, toda la cultura y quiere conquistar su libertad. Y el niño
representa al hombre que sabe de la inocencia del devenir y el olvido, representa un
nuevo comienzo, representa la voluntad de conquistar al mundo como su mundo, que
inventa valores, que toma la vida como juego, como afirmación, es el sí radical al mundo
dionisíaco. Es la metáfora del hombre del futuro.

El hombre al que hay que superar es el que se somete a los valores tradicionales, a la
“moral del rebaño”, a la moral basada en la creencia de una realidad trascendente que
fomenta el desprecio por la vida, la corporeidad y la diferencia entre las personas. El
superhombre sólo es posible cuando se prescinda absolutamente de la creencia en Dios,
cuando se realice hasta el final la “muerte de Dios”.

Heidegger

El autor sostiene que la metafísica como ciencia primera, se olvidó del ser (originario) y lo
reemplazo por un ente (derivado). La pregunta por ¿Qué es el ser? No puede ser
respondida por un ente cualquiera. Y postula como primer pregunta a ¿Quién pregunta
por el ser? Este interrogador, quien pregunta, somos cada uno de nosotros en cada caso,
un ente que entre otras cosas tiene la posibilidad de preguntar, que se denomina Dasein.
Heidegger en su trabajo va a analizar al ente que pregunta, al Dasein. El resultado de la
analítica es la explicitación de existenciales.

El Dasein es existencia. La existencia de nosotros mismos, en cada caso, en la

cotidianeidad. Existencia en el sentido de la posibilidad de ser, mientras hay Dasein hay un
conjunto de posibilidades que pueden ser, su esencia es existir, no simplemente “estar
ahí” como las cosas. En cada situación se pone en juego que hacemos nosotros mismos
con nuestras posibilidades. Los caracteres destacables en este ente son siempre maneras
de ser posibles para él y solo eso. Elegir nuestras propias posibilidades es una existencia
auténtica o propia, no hacerlo, relegarlas a otros, postergarlas es una existencia
inauténtica o impropia. Ambos modos de ser, propiedad e impropiedad se fundan en el
Dasein en cuanto tal está determinada por ser cada vez.

Todas las explicaciones que surgen de la analítica del Dasein se alcanzan mirando hacia su
estructura de existencia. Y como estos caracteres de ser del Dasein se determinan desde
la existencialidad, no desde la coseidad, no lo analizamos con categorías, si no lo
analizamos con los llamados existenciales.

El Dasein se diferencia con la idea de “sujeto” cartesiana ya que, el termino sujeto remite
a la permanencia, a la continuidad de la esencia, y el Dasein no es algo permanente, este
es posibilidad pura de cambio.

Ahora bien, estas determinaciones de ser del Dasein deben ser vistas y comprendidas a
priori sobre la base de la constitución de ser que nosotros llamamos el estar-en-el-mundo.
¿Qué significa estar-en? El estar en remite a una constitución de ser del Dasein y es un
existencial. Estar en quiere decir, residir, habitar, quedarse en, estar familiarizado con, no
significa estas colocado dentro del espacio universal, sino, estas siendo en el mundo, es
decir habitarlo. El mundo es algo en el que se juega la existencia, el Dasein se ocupa y se
preocupa por el mundo y sus entes, en habitar el mundo y en ser parte de él. El mundo lo
constituye, es constitutivo para él. Hay dos tipos de estar y relacionarse con los entes en
el mundo.

Habérselas con algo, producir, cultivar, contemplar, usar, son maneras de estar en y
tienen el modo de ser del ocuparse. Ocupamos entes que no son Dasein. Ocuparse en el
sentido de manipular, utilizar. Usamos a estos entes en función de nuestros objetivos, esta
es la relación originaria. Este ente que no es Dasein y que comparece en la ocupación el
útil. Lo que hace que un útil sea útil es su pragmaticidad, el hecho de que sirve para
algo. Cada útil tiene sentido en relación a otro útil y el conjunto de ellos en relación al
mundo. El útil es algo para, somos nosotros los que le damos sentido a ese útil junto a
otros. El modo de ser del útil es el estar a la mano.

El trato con el útil es ocupación, el trato con los otros Dasein es solicitud. Este ente ni
está ahí (como las cosas) ni es un ente a la mano (como el útil) sino que es tal como el
mismo Dasein que lo deja en libertad, existe y existe con él. Los “otros” no quiere decir
todos los demás fuera de mí y en contraste con el yo, los otros son, más bien, aquellos de
quienes uno mismo generalmente no se distingue, entre los cuales también se está. El
“con” tiene el modo de ser del Dasein, en virtud de este estar en el mundo determinado
por el “con”, el mundo es desde siempre el que yo comparto con los otros. El estar en es
un coestar con los otros. El coestar determina existencialmente al Dasein incluso cuando
no hay otro que esté fácilmente ahí y que sea percibido. Tan sólo en y para un coestar
puede faltar el otro. Solo un Dasein puede darse cuenta de la ausencia sabiendo lo que es
la presencia y solo para él, el estar solo también significa algo. De este ente no es posible
ocuparse, si no que es objeto de solicitud. Ser uno para otro. Solicitud en el sentido de
estar solicito, ocupado con el otro. Hay distintos modos de solicitud.
 Por un lado los modos de la indiferencia, estar uno contra otra, prescindir los unos de
los otros, no interesarse por los otros, y este modo, al final caracteriza el convivir
cotidiano y de término medio.

Por otro lado sus modos positivos, que tiene dos posibilidades extremas. Puede quitarle
al otro el “cuidado”, y en el ocuparse tomar su lugar reemplazándolo. El otro es arrojado
de su sitio, para luego hacerse cargo de lo que constituía el objeto de su ocupación, no
reemplazo al otro si no a su ocupación. En este tipo de solicitud, el otro puede hacerse
dependiente y dominado. (Reemplazo sustitutivo dominante). Frente a ella está la
posibilidad de una solicitud que en vez de ocupar del otro, se anticipa a su poder ser, no
para quitarle el cuidado, sino para devolvérselo como tal. Esta solicitud, que
esencialmente atañe a la existencia del otro y no a una cosa de la que él se ocupe, ayuda
al otro a hacerse transparente en su cuidado y libre para él. (Anticipación anticipativo
liberadora). El convivir cotidiano se mueve entre los dos extremos de la solicitud
positiva.