Universidad Nacional de Colombia

Departamento de Filosofía
SFM Hegel
Diego Rodríguez
Isabela Rosales

De la aparente oscuridad medieval a la efectiva oscuridad de la libertad absoluta

La verdad de la Ilustración
El puro pensamiento y la pura materia
El texto comienza aludiendo a un "sordo urdir del espíritu" (138) que ha perdido la
capacidad de distinguir dentro de sí mismo. Este "sordo urdir" es el resultado de un proceso
en el que la consciencia se ha vuelto más clara, pero a un costo: ha perdido su contenido
diferenciado.
“Si esto se determina de más cerca, la intelección es así, como concepto absoluto, un
distinguir de distinciones que ya no son más, de abstracciones o conceptos puros que ellos
mismos ya no se sostienen más, sino que solo tienen sustentación y distinción mediante el
todo del movimiento” (138).
La consciencia se convierte en intelección pura negativa, que niega el concepto y se
vuelve la pura cosa, la esencia absoluta sin ninguna otra determinación. Esta esencia se
vuelve el objeto del concepto absoluto, y la autoconciencia se derrumba en el puro sentir o la
pura coseidad.
Se plantea que la Ilustración se divide en dos partes en conflicto con respecto a esta
esencia absoluta. Una de las facciones se muestra como ganadora, pero a su vez se divide en
dos. Esta división en la Ilustración es esencial para su desarrollo, ya que muestra que posee
en sí misma el principio que combate y ha superado su unilateralidad anterior. La discordia
dentro de una facción se convierte en su fortuna (139).
Se explora el concepto de la "esencia pura" que no tiene distinciones en sí misma.
Cuando la conciencia se enfrenta a dos esencias puras o una doble conciencia de la misma
esencia, se llega a la distinción. Esta esencia pura se relaciona con el "pensar puro" y se
convierte en la esencia negativa. Esta negatividad se refiere a la autoconciencia y se
manifiesta como lo que está fuera de ella, manteniendo las determinaciones que pueden ser
saboreadas o percibidas.
Seguidamente se introduce la noción de "pura materia," que se convierte en el sordo
urdir y moverse dentro de sí misma cuando se abstrae de las experiencias sensoriales como
ver, tocar, o degustar. La pura materia es la abstracción de lo que no ha sido visto o sentido.
Se destaca que es la esencia del pensamiento en sí mismo, no determinada y sin predicados.
“En esto es esencial tener tener en cuenta que la pura materia es únicamente lo que
queda cuando abstraemos del ver, palpar, gustar, etc., es decir, ella no es lo que ha sido visto,
degustado, palpado. etc.; no es la materia la que es vista, sentida, degustada, sino el color,
una piedra, una sal, etc.; ella es, más bien, la pura abstracción; y con ello se hace presente la
pura esencia del pensar o el puro pensar mismo como lo absoluto no diferenciado dentro de
sí, no determinado, sin predicados” (141).
También se señala que en la Ilustración, esta esencia absoluta se puede llamar de dos
maneras: como naturaleza y como espíritu o Dios. Sin embargo, ambas son simplemente el
mismo concepto, y la diferencia radica en el punto de partida y la dirección en el movimiento
del pensamiento de cada una. Se sugiere que ambas Ilustraciones no han llegado a la idea de
que ser y pensar son lo mismo, que el puro pensar es, en realidad, ser, y que la materia y el
pensamiento son inseparables.
El mundo objetivo de la utilidad, la realización de la pura intelección
Al reconocer, en este sentido, las dos maneras en que se intenta representar la esencia
absoluta (unas veces desde una concepción deísta y otras veces desde una materialista) como
lo que son: “una conciencia doble de la misma esencia” (140), surge una segunda manera de
considerarlas; esta vez, no desde su distinción, sino desde el objeto en el que encuentran su
unidad y efectiva realización: la utilidad. Un objeto que regresa para recordarle a tales
maneras de representar la esencia absoluta los momentos de su movimiento, la realización
por ellas olvidada: “de lo en-sí y del para algo otro y del ser para-sí” (143). De esta forma,
surge lo que Siep (2015) nos recuerda como “la tercera versión de la Ilustración, el
pensamiento de la utilidad, en el que, para Hegel, ‘la pura intelección consuma su
realización’” (p.199).
Para exponer la manera en que, gracias a la utilidad, la conciencia de la pura
intelección arriba finalmente a la efectiva realización de su concepto, es necesario hacer una
mirada retrospectiva a lo hasta ahora acontecido en la totalidad de este segundo momento
espiritual (El espíritu extrañado de sí mismo; la formación). Este recorrido, entonces, puede
resumirse mediante la progresiva superación de los dos mundos previamente mencionados
por la puesta en escena de un tercer mundo que termina por consolidarse mediante el
reconocimiento de la utilidad: su mundo objetivo. Los dos primeros, el mundo efectivo de la
formación y el mundo de la conciencia pura, caracterizados respectivamente por su vanidad y
su carencia de realidad-efectiva, son superados en este tercer mundo en el que se reconoce
todo el movimiento conceptual de la utilidad: primero, de un ser en-sí inconstante (cosa) que,
sin sustento, pasa a ser algo para-otro (un poder que lo absorbe); y que, de manera ulterior,
retorna a sí, para-sí con la conciencia de ser algo tanto en-sí como para algo-otro. Con esto,
la carencia de realidad-efectiva con la que había resultado el mundo de la pura intelección se
ha llenado de contenido, ha ganado su objetividad positiva; el mundo real-fáctico y el ideal
han ganado su verdad; en palabras de Hegel: “Ambos mundos se han reconciliado y el cielo
ha sido transportado abajo, a la tierra” (145).
La libertad absoluta y la voluntad general
En este reconocimiento del movimiento conceptual que acontece a la conciencia de la
pura intelección en su paso al mundo objetivo de la utilidad, esta última aún es pensada como
objeto fuera de sí que ésta se representa; aún, por lo tanto, la conciencia no se encuentra de
manera inmediata. No obstante, lo que queda (según afirma Hegel en 144) es el derrumbe de
las oposiciones y la experimentación de los frutos de sus acciones, algo que ha empezado a
acontecer en el momento en que se empieza a reconocer que ese para-sí al que se retorna
después de haber experimentado el ser para algo-otro, no es como el primer en-sí al que se le
contraponen los objetos, sino como puro concepto: certeza de sí-mismo. Este saber, certeza o
reconocimiento es, entonces, el principio de la libertad absoluta de la conciencia, el
abandono de la utilidad como objeto y su reconocimiento; en palabras de Hegel:
si lo útil era únicamente el cambio de los momentos que no retorna a su propia unidad y que,
por lo tanto, era todavía objeto para el saber, el objeto deja de ser eso porque el saber es él
mismo el movimiento de aquellos momentos abstractos, es el sí-mismo universal, el sí-mismo
tanto de sí como del objeto y, en cuanto universal, la unidad de ese movimiento que retorna
dentro de sí (147).
La libertad absoluta de la conciencia es, entonces la conciencia de que el mundo sea
su voluntad y, más aún, la suma general de voluntades; entendida la voluntad como esa
conciencia de su singularidad efectiva y verdadera que, no obstante, hace lo universal desde
sí misma: lo útil para ella es, a su vez, para el todo de las demás voluntades (expresión
máxima de las relaciones utilitarias o del momento de la individualidad de la razón en una
relación espiritual, conceptual, social). En la cima, en el trono, esta libertad absoluta se
manifiesta en la pura negatividad; toda su organización debe ser totalizante y universal, para
todas las voluntades: la voluntad general.
A la luz de este imaginario, la libertad absoluta empezaría a encontrar su
estancamiento. Esto se debe a que, bajo su supuesto, es imposible cualquier tipo de
realización, pues ésta emerge siempre de una conciencia singular contra la cual se dirigen las
demás singularidades que claman la realización de una voluntad general imposible. Esta es la
pura negatividad en la que desencadena la libertad absoluta en su afán generalizador: el
derrocamiento casi llega a preceder toda construcción. En palabras de Hegel: “la libertad
universal no puede producir ninguna obra ni acto positivo; le queda únicamente el actuar
negativo; ella es solo la furia del desaparecer” (153).
El terror
Ahora se discute la realidad suprema que se enfrenta a la libertad universal en un
contexto de extrema tensión. La realidad suprema, en este caso, se refiere a la singularidad de
la autoconciencia efectiva, que es el último objeto que queda para la libertad universal. La
universalidad, que busca mantenerse en una continuidad ininterrumpida sin llegar a la
articulación orgánica de la realidad, se divide en dos extremos abstractos: la universalidad
inflexible y fría, y la dura rigidez discreta de la autoconciencia efectiva. En este punto, la
universalidad solo tiene un objeto, que es el saber de sí misma como una entidad
absolutamente pura y libre. Esta entidad es pura abstracción, sin ningún contenido adicional.
La relación entre ambas es una negación total y pura, ya que no pueden conectarse a través de
ningún término intermedio. Así, “la única obra y acto de la libertad universal es la muerte”
(154), pero es una muerte fría y sin significado interior, ya que lo que se niega es la parte
insatisfecha de la autoconciencia absolutamente libre.
Se introduce el concepto de gobierno. El gobierno se presenta como el punto de
anclaje de la voluntad general, que parte de un punto y ejecuta un ordenamiento y acciones
determinadas. Al hacerlo, excluye a otros individuos y se convierte en una voluntad
determinada y opuesta, lo que lo lleva a ser considerado una facción. Solo la facción
vencedora se llama gobierno, pero esta facción se convierte en su propia necesidad de ruina.
La relación entre la voluntad general y la facción es compleja, ya que la voluntad general se
considera una voluntad positiva efectiva que se opone a la voluntad pura y negativa, la
intención. La negación, en este contexto, ocupa el lugar de la culpabilidad. La reacción a esta
negación es la anulación de la autoconciencia, que no puede perder nada más que su propio
ser.
Seguidamente se explora cómo la libertad absoluta se convierte en el objeto de la
autoconciencia. Esta libertad absoluta se caracteriza por su negatividad pura y la abolición de
toda distinción y consistencia en la autoconciencia. Se menciona que la autoconciencia
experimenta el terror de la muerte, que es la contemplación de su esencia negativa. Sin
embargo, la autoconciencia absolutamente libre encuentra que esta realidad es diferente de lo
que había pensado.
 “La voluntad general como autoconsciencia positiva efectiva se convierte en la
esencia negativa, porque esta autoconsciencia es esa realidad-efectiva autoconsciente elevada
al pensar puro o a la materia abstracta y se muestra ser igualmente superación del pensarse a
sí mismo o de la autoconsciencia” (156).
La voluntad general se convierte en esencia negativa, lo que implica una superación
del pensamiento de sí misma. La relación entre estas dos es una especie de transformación de
una esencia en la otra.
Ahora se destaca cómo la pura negatividad en la voluntad general permite la
distinción y el desarrollo de la distinción como una entidad efectiva. Esto da lugar a la
organización de las masas espirituales y a la existencia de múltiples consciencias
individuales. Las consciencias individuales, que han experimentado “el temor del señor
absoluto, la muerte” (157), dejan caer la negación y la distinción y se someten a un trabajo
dividido y restringido, regresando a una realidad efectiva sustancial.
Hegel introduce la idea de que la libertad absoluta permite que la autoconciencia
experimente una transformación profunda. La autoconciencia, que antes estaba alienada de sí
misma y experimentaba una intensa oposición entre la voluntad general y la voluntad
individual, ahora experimenta una especie de resolución en la que la oposición se disipa.
La libertad absoluta se describe como una entidad que es puramente negativa y que
elimina todas las distinciones y diferencias en la autoconciencia. En otras palabras, la
autoconciencia se vuelve consciente de su propia esencia negativa, que es un estado de pura
abstracción, donde no hay contenidos ni diferenciaciones concretas. Sin embargo, lo que es
crucial aquí es que la autoconciencia encuentra que esta realidad es diferente de lo que había
anticipado o concebido.
“Todas estas determinaciones se han perdido en la pérdida que experimenta el sí
mismo en la libertad absoluta; su negación es la muerte insignificante, el puro terror de lo
negativo que no tiene en sí nada positivo, nada que le de contenido” (158).
En lugar de la voluntad general como una entidad positiva y efectiva, la
autoconciencia descubre que la voluntad general se convierte en una esencia negativa. Esto
significa que la autoconciencia se da cuenta de que la voluntad general no es algo positivo y
concreto, sino más bien una abstracción pura.
La relación entre estas dos dimensiones, la autoconciencia y la voluntad general, se
vuelve más compleja. La pura negatividad de la voluntad general permite que la
autoconciencia experimente una transformación en la que la distinción se restablece y se
desarrolla como una distinción efectiva. Esto sugiere que la voluntad general tiene el
potencial de materializar sus momentos y manifestarse en el mundo real.
Ya en el tránsito a la siguiente configuración, se señala que la libertad absoluta allana
la oposición entre la voluntad general y la voluntad singular, llevando a la autoconciencia a
un estado de mayor comprensión y aceptación. El espíritu, que había sido ajeno a sí mismo y
enfrentado a una oposición extrema, se encuentra en una forma transparente. La libertad
absoluta se traslada a un nuevo estado de autoconciencia, donde se valora como verdadera en
su no-realidad efectiva: entramos a la figura del espíritu moral.

Referencias
Hegel, G.W.F. Fenomenología del espíritu. Siglo del Hombre Editores. Traducción de
Jorge Aurelio Díaz, 2022.
Siep, L. El camino de la Fenomenología del Espíritu. Un comentario introductorio al
Escrito sobre la Diferencia y la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Anthropos. Traducción
de Carlos Emel Rendón, 2015