Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

Facultad de Filosofía y Letras

Maestría en Filosofía
Materia: Significación y sentido de los objetos culturales: una indagación fenomenológica-
axiológica
Dr. Román Alejandro Chávez Báez

Un acercamiento a la intersubjetividad en Husserl y su impulso

fenomenológico en Heidegger

Carlos Arturo Ceballos

Las investigaciones sobre la intersubjetividad que Edmund Husserl despliega en el libro

segundo de Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (Ideas
II) permiten dar cuenta del modo de configuración de la cultura a partir del sujeto humano
en tanto ser intersubjetivo. Estas indagaciones de Husserl, que seguramente no le fueron
ajenas a Heidegger, sirvieron de impulso fenomenológico para introducir el Mitsein (ser-con)
que se despliega en la obra Ser y tiempo. Este escrito pues se propone exponer cómo a partir
de la epojé trascendental fue posible, para Edmund Husserl, pensar un intersubjetividad en
sentido fenomenológico. Además se intentará mostrar cómo éstas investigaciones sobre la
intersubjetividad pudieron dar impulso para la indagación del Mitsein como estructura co-
originaria del estar-en-el-mundo (in-der-Welt-sein) del Dasein en el tratado Ser y tiempo de
Heidegger.
 1-- universal
2---La intersubjetividad en Husserl
3---Empatía

En Idea de la fenomenología Husserl se ocupa de exponer la necesidad de realizar una

“‘crítica’ del conocimiento natural” (Husserl; 1982:32), una crítica que se hace necesaria en
tanto se debe ir más allá de preguntar por la certeza del conocimiento con respecto a su
adecuación a los objetos conocidos, un preguntar que es el común en la actitud natural. La
tesis general de la actitud natural es la existencia, el mundo existe, así como nosotros
existimos dentro del mundo [ampliar la definición de esta tesis]. Es desde esta tesis que se
pregunta por la certeza del conocimiento, pero en la crítica del conocimiento natural se debe
ir allende el preguntar por la posibilidad de trascender y alcanzar fidedignamente los objetos
de conocimiento (Cf. Husserl; 1982:29); es decir, se debe ir más allá del propio sujeto de
conocimiento y de su preguntar en torno al conocimiento, ya que aquí, en la actitud natural,
el sujeto de conocimiento pone de modo irreflexivo el mundo como existente. En este ir más
allá de la reflexión gnoseológica, que separa ciencia natural y filosofía, es posible “la ciencia
del ser en sentido absoluto” (Husserl; 1982:32), esto es, la metafísica. Esto es así ya que esta
ciencia está basada en la crítica sobre la posibilidad del conocimiento natural. Ahora bien,
con respecto a esta crítica de orden metafísico, indica Husserl, se puede hace abstracción para
mantenerse en la “tarea de aclarar la esencia del conocimiento y del objeto del conocimiento”
(Husserl; 1982:33), entonces, esta tarea convierte la crítica en fenomenología.

En tanto la filosofía se ha separado de la ciencia natural, para hacer posible una

reflexión gnoseológica, necesita un nuevo método. Esta necesidad la indica Husserl así: “La
filosofía […] se halla en una dimensión completamente nueva. Necesita puntos de partida
enteramente nuevos y un método totalmente nuevo, que la distingue por principio de toda
ciencia ‘natural’” (Husserl; 1982:34). El nuevo método que necesita la filosofía es el
fenomenológico; esto es así ya que la “‘fenomenología’ designa un método y una actitud
intelectual: la actitud intelectual específicamente filosófica; el método específicamente
filosófico” (Husserl; 1982:33). En tanto la crítica del conocimiento es ahora entendida como
fenomenología, como el método que tiene el propósito de fundamentar todas las ciencias

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particulares, entonces, esto implica apartarse de la actitud natural y por tanto, a partir de un
proyecto crítico, no sólo prescindir del trabajo intelectual de las ciencias naturales, sino
realizar también una total desconexión de la trascendencia, una reducción gnoseológica, la
cual Husserl llama “reducción fenomenológica” (Husserl; 1982:55). Esta reducción es
entendida por Husserl como una del mundo.

Dado que la actitud natural tiene —de modo irreflexivo en términos

fenomenológicos— un carácter objetivante, pues está volcada al mundo, entonces, es
imposible por medio de ella tener acceso, ir, volver a las cosas mismas (zurück zu den sachen
selbst). En la actitud natural sólo se vive en la apariencia, en la mera opinión, en la doxa del
mundo. En términos parmenídeos —pero respetando las distancias de tiempo y
pensamiento— se podría decir que mientas en la actitud natural se toma el camino, la Vía de
la doxa, en la actitud fenomenológica, en el método específicamente filosófico, donde se
aplica la , se está en la Vía de la verdad. La posibilidad que abre la hace que
en la reducción se puede obtener un dato absoluto, un dato ajeno a toda trascendencia. Pero
esto no significa que con la desaparezca el mundo de las cosas, sino que este queda
puesto entre paréntesis, como mero fenómeno. Con la , pues, “todo permanece como
era, sólo que yo no lo tomo simplemente como existente, sino que me abstengo de toda toma
de posición respecto del ser y la ilusión” (Husserl; 1982:9). Es por esto que en la , al
permite un “viraje” con respecto a la actitud natural, se puede encontrar la verdad de las cosas
mismas. En torno a esto Husserl afirma en Idea de la fenomenología que: “A todo fenómeno
psíquico corresponde, pues, por la vía de la reducción fenomenológica, un fenómeno puro,
que exhibe su esencia inmanente (singularmente tomada) como dato absoluto” (Husserl;
1982:55). La fenomenología, entonces, es la ciencia de las esencias de los fenómenos puros,
a los cuales se tiene acceso gracias a la .

En el § 32 de Ideas I Husserl expone la fenomenológica presentándola como

una “ universal”. Ella debe posibilitar un dominio científico y por ello es “delimitada
con precisión”. Este dominio se logra en tanto la es un poner entre paréntesis todo lo
que abarca ónticamente la actitud natural. De esta manera se deja por fuera cualquier juicio
sobre “el m undo nat ural ent ero ”, “t odo j ui ci o sobre l a ex i st enci a esp aci o -

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t em poral ” (Husserl, 2013:144). Aquí Husserl deja claro que poner entre paréntesis el
mundo no está indicando la negación de éste o la duda de su existencia, sino que se trata de
una desconexión de “t odas l as ci enci as r efer ent es a est e m undo nat ural ”
(Ibíd.:145) y, con ellas, una desconexión del mundo mismo como aquel hacia el cual estamos
volcados, en el cual se hace posible la experiencia y al cual se refieren nuestros juicios. Al
poner entre paréntesis el mundo la fenomenológica permite, en un detenerse y un
echarse para atrás con respecto a los entes de la trascendencia y los juicios surgidos desde
ella, el acceso a “las cosas mismas” en las vivencias de conciencia.

Esta primera , esta fenomenológica que pone entre paréntesis todo el

mundo objetivo, deja al sujeto fenomenológico, tal como lo indica Javier San Martín en su
investigación La fenomenología de Husserl como utopía de la razón, “[…] como una
subjetividad previa a lo mundano, como una vida que en cuestiones de razón y verdad no
puede ser alterada por el mundo, por los hechos […]” (San Martin; 1987:86). ……Pero,
siendo esto así, esta subjetividad generada tras el paréntesis, subjetividad que ya podía ir a
las cosas mismas, también había quedado encerrada en sí misma; pues en ella el
fenomenólogo queda encerrado en “sólo él mismo”, en un solipsismo (Cf. San Martin;
1987:86).

La ruptura con ese aislamiento en que había quedado la subjetividad en la primera

, ruptura que permitiría superar los límites del proyecto crítico de la fenomenología,
Husserl la logra con la trascendental que se aplica al yo fenomenológico que es
residuo de la primera fenomenológica. El resultado de esta trascendental es la
recuperación del yo trascendental, un yo que se sabe trascendental aunque viva naturalmente.
Este yo, que es el yo de la reflexión, ha conquistado, tal como lo dice Husserl en Las
conferencias de Paris: “el úl t i m o punt o de vi st a pensabl e d e l a ex peri enci a y
el conoci m i ent o, en el cual m e convi e rt o en el espe ct ador n o part í ci pe d e
m i yo y m i vi da -d e- yo nat ural es m und ano s ” (Husserl; 1988:20). Este yo espectador
y reflexivo es un yo dador de sentido, pues es constituyente de objetos, es constituyente del
fenómeno trascendental. El yo trascendental o, como también lo dice Husserl, la subjetividad
trascendental “no es un caos de vivencias intencionales, sino una unidad de la síntesis, y de

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una síntesis de múltiples niveles, en la que están constituidos tipos de objeto [Objekt] y
objetos singulares siempre nuevos” (Husserl: 1988:29). En Ideas II Husserl indicará que el
yo trascendental o yo puro, como también se le entiende en esta obra, está referido a objetos
de maneras muy diferentes según el acto intencional ejecutado, él pasa por ellos de modo
libre y libremente los constituye. Es así, pues, que la trascendental deja a la luz la
actividad constituyente del yo de manera que esta actividad y los objetos que en ella se
constituyen puedan ser ahora descritos por la fenomenología.

El yo, en tanto observador trascendental, se ha vuelto espectador de sí mismo,

espectador de ese yo que se había entregado antes al mundo con ingenuidad, pues lo tenía en
calidad de absoluto. Este yo que es un observador que ahora “tiene el mundo sólo como
fenóm eno ” (Husserl; 1988:21), se convierte en espectador de su propio yo trascendental, o
puro, junto con aquello que se encuentra inseparable de él. En tanto este observador se
observa a sí mismo como yo puro, él se ha entendido cogitatum de sus cogitationes, se ha
entendido como el dador de sentido. De esto que Husserl en Ideas II, concretamente en la
primera parte: “El yo puro” de la “Sección segunda: La constitución de la naturaleza
animal”, deje claro que: “A l a esenci a del yo puro pert ene ce pues, l a posi bi l i dad
de una capt a ci ón ori gi nari a de sí m i sm o, de una perc epci ón de sí m i sm o ”
(Husserl; 2014:137). Pero además como yo constituyente el yo puro constituye el yo
empírico, que para Husserl es aquel “hom bre de la experiencia”, el cual tiene presupuesta
su co-aparición para “toda experiencia de la objetividad espacio-temporal” (Husserl;
2014:146). El yo puro, aclara Husserl, también constituye al yo real [real], él es el centro de
toda intencionalidad constituyente del yo real. Si bien el yo real es inmanente, en tanto
constituido por el yo puro, en tanto unidad intencional, se comprende como objeto
trascendente. Del siguiente modo se expone esta constitución en el § 28 de Ideas II:

[…] el yo real y sus realidades […] son unidades constituidas no solamente

con referencia a un yo puro y una corriente de conciencia con sus
multiplicidades de apariciones, sino con referencia a una conciencia
intersubjetiva, es decir, a una multiplicidad abierta de yo puros —o de sus
corrientes de conciencia— separados monádicamente unos de otros, que están

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 unificados por empatía mutua en un nexo constituyente de objetividades
intersubjetivas. (Husserl; 2014:148).

Aquí me interesa retener la idea que Husserl presenta con respecto a esas “unidades
constituidas” que están referidas tanto a una corriente de conciencia, como a una conciencia
intersubjetiva que Husserl la llama “multiplicidad abierta de yo puros […] separados
monádicamente”. De lo aquí expresado por Husserl se puede decir que en tanto hay una
conciencia monádica que es intersubjetiva, entonces se puede entender que hay una
intersubjetividad de yo puros, esto es, una intersubjetividad trascendental. Con respecto a
esta intersubjetividad también se puede decir, siguiendo a San Martin, que el yo trascendental
también se convierte en espectador de la vida de los otros en tanto otros yo empíricos, en la
cual se presenta también la subjetividad trascendental que los constituye (Cf. San Martín;
1987:104). Husserl ha expresado el valor de la intersubjetividad a lo largo de la “Sección
primera” de Ideas II. Por ello al pensar la transición de la experiencia solipsista a la
intersubjetiva el fiósofo indica que “[…] l a aprehensi ón del cuerp o [ L ei b] vi vo
desempeña un p apel pa rt i cul ar pa ra l a i nt e r subj et i vi dad , en la cual todo los objetos
son aprehendidos ‘objetivamente’, como cosas en el t i em po obj et i vo uno, en el espa ci o
obj et i vo uno del mundo objetivo uno” (Husserl; 2014:114); y esto es así porque “la
acreditación de cualquier objetividad aprehendida exige una referencia a la aprehensión de
una pluralidad de sujetos que se entienden” (Ibíd.,). Con respecto a esta cita de Husserl, y el
valor de la aprehensión del cuerpo (Leib) vivo para la intersubjetividad, es pertinente traer
aquí las palabras de San Martin cuando éste indica que:

La experiencia mía del otro incluye, en primer lugar, la experiencia inmediata

perceptiva de un cuerpo (Körper), que se halla entre otros cuerpos, dotado,
por tanto, de rasgos semejantes a los de otros cuerpos, tales como un volumen,
una resistencia, etc. […]. Ese cuerpo, sin embargo, no es sólo un cuerpo, ni
siquiera primariamente es un cuerpo como los demás, sino que siempre e
incluso antes de percibirlo como un cuerpo yo lo percibo como soma (Leib)
del otro, es decir, como un soma que siente. (San Martín; 1987:95)

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Esta cita no sólo deja ver cómo el yo trascendental se convierte en espectador de la vida de
los otros en tanto los aprehende como cuerpos vivos, como soma, sino que además muestra
cómo esta experiencia va más allá y hace que ese cuerpo vivo sea aprehendido, desde la
experiencia de mi propio cuerpo vivo, como otro como yo. Otro como yo que en tanto cuerpo
vivo también es “cuerpo práxico” (San Martín; 1987:99), cuerpo de expresión y
movimiento. Es así que el otro se puede entender como expresión de vida, de esa vida que
yo también experimento en mí.

Con respecto a la aprehensión del cuerpo vivo es también de interés presentar aquí la
comprensión que Roberto Walton tiene de ésta. Para el fenomenólogo es claro que la
aprehensión de un cuerpo vivo implica un “fundamento de motivación”, este fundamento es
dado por la analogía que se presenta entre el cuerpo (Körper) y mi propio cuerpo vivo (Leib).
Con respecto al movimiento que posibilita esta motivación Walton indica que:

Un cuerpo físico que está ahí es aprehendido como cuerpo propio, por medio
de un emparejamiento o parificación (Paarung), es decir, una síntesis pasiva
de asociación motivada por su semejanza con mi cuerpo propio en tanto órgano
de mi movimiento en razón de que se mueve y altera de un modo análogo. […]
Se establece una equivalencia entre los movimientos y gestos observados
exteriormente y los del cuerpo propio otorgando a los primeros el sentido de
los segundos. (Walton; 2002: 411).

Es así que, en la experiencia que yo tengo del otro, son las semejanzas con respecto a la
conducta y modo de aparecerse que ese cuerpo (Körper) tiene con el mío, en tanto cuerpo
vivo (Leib), lo que entrega la motivación necesaria para su aprehensión como otro cuerpo
vivo (Leib). Es esta aprehensión la que posibilita la intersubjetividad, una intersubjetividad
que da apertura a un horizonte social, un horizonte que implica necesariamente un estar-con
otros en tanto estos son la materialización concreta de dicho horizonte. La intersubjetividad,
pues, se hace posible gracias a que el otro y los otros se han presentado como personas
empíricas igual que yo lo soy. Es por esto que San Martin dice con respecto a la
intersubjetividad que: “[…] una vez puesto el otro como otro, su sentido no es sólo el de ser

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un hombre sino el de ser también una subjetividad trascendental igual que yo […] pues todo
el sentido de ese otro, puesto o conocido a partir de su cuerpo, es el de ser idéntico en
estructuras a mí mismo, el tener el mismo acceso al mundo que yo, el ser otra intencionalidad
como yo mismo, el ser en definitiva otra subjetividad trascendental como yo mismo” (San
Martín; 1987:104).

Un acercamiento al ser-con (Mitsein) en Heidegger

Es claro que el Mitsein que Heidegger piensa en Ser y tiempo tuvo antes su desarrollo en los
manuscritos sobre la intersubjetividad, particularmente en las investigaciones que componen
el Vol. XIV de Husserliana. Pero además se hace evidente que desde los desarrollos sobre la
intersubjetividad que Husserl realiza en Ideas II ya está presente implícitamente el Mitsein,
en tanto se deja ver que no hay intersubjetividad si no es en un estar-con otros. Para dar
cuenta de aquello que puede entenderse en Heidegger como una intersubjetividad del Dasein
es necesario primero exponer aquello que en Ser y tiempo se presenta como la estructura
fundamental del ente ejemplar.

Desde los primeros parágrafos de Ser y tiempo Heidegger deja claro que el ente que
será interrogado en su ser es el Dasein, el ente “que somos en cada caso nosotros mismos”
(Heidegger; 2006:30). El Dasein, pues, será interrogado en su ser en tanto este ente “tiene en
su ser una relación de ser con su ser” (Heidegger; 2006:35); esto es así ya que en el modo de
comportarse el Dasein con su ser, aquel se comprende a sí mismo desde su existencia
(Existenz), desde su propio acto de existir. La existencia, confirma Heidegger, es el propio
ser del Dasein.

El Dasein, pues, será interrogado acerca de su ser y el punto de partida para esta
interrogación es la interpretación de su estructura fundamental. El filósofo de Messkrich en
el § 12 de su tratado piensa la estructura del estar-en-el-mundo (In-der-Welt-Sein). Esta
estructura, dice Heidegger, nombra un fenómeno unitario que contiene “momentos
estructurales constitutivos” (Heidegger; 2006:79); es así que el “estar-en” [In-Sein], como
momento estructural, “mienta una constitución del ser del Dasein y es un existencial”

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(Heidegger; 2006:80). Este estar-en es pensado no como un mero estar entre los entes que
“están-ahí” ocupando un lugar, como el agua en el vaso o el cuadro en la pared, sino que este
estar-en es el propio de un “yo soy”. Esto es así si se ha de tener en cuenta que el “soy” (bin),
del “yo soy”, está relacionado con la preposición “bei”, la cual significa en español “en”, “en
medio de”, “junto a”. El estar-en, pues, es el propio de aquel ente que habita “en”, que se
queda “junto a”, que está “en medio de” aquello que le es de tal o cual manera familiar. Es
por esto que Heidegger indica que:

‘Ser’, como infinitivo del ‘yo soy’, e.d. como existencial, significa habitar
en…, estar familiarizado con… Estar-en [In-Sein] es, por consiguiente, la
expresión existencial formal del ser del Dasein, el cual tiene la constitución
esencial del estar-en-el-mundo (Ibíd. p.81).

En el “capítulo cuarto” de Ser y tiempo Heidegger piensa el existencial In-Sein como Mitsein
en tanto “el mundo del Dasein es un mundo en común” (Heidegger; 2003:144). Este mundo
en común se deja ver por el hecho de que las cosas con las que nos las tenemos que ver
“señalan hacia otros”; este señalar es de tal modo que “esas ‘cosas’ comparecen desde el
mundo en que ellas están a la mano para los otros, mundo que de antemano ya es siempre
también el mío” (Heidegger; 2003:143). Los otros, a los cuales las cosas señalan, son
entendidos por Heidegger como entes que tienen la estructura del estar-en-el-mundo, es
decir, también son Dasein que “comparecen intramundanamente” (Ibíd.,). El hecho de que
los otros Dasein compartan con mi Dasein la misma estructura fundamental está indicando
que “el mundo del Dasein es un mundo en común [Mitwelt]” (Ibíd.,), un mundo donde se
“existe también” con los otros. En este existir los otros Dasein comparecen en el modo de la
coexistencia [Mitdasein], un coexistir donde el Dasein es dejado en libertad. Es en ese coestar
con los otros que el Dasein tiene la forma del ser-con [Mitsein]. Heidegger confirma que en
“la afirmación fenomenológica: el Dasein es esencialmente ser-con, tiene un sentido
ontológico existencial” (Ibìd:145). Mi propio Dasein hace parte de los otros de tal modo que
puedo comparecer para otro como coexistencia.

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 La posibilidad de exponer y dar cuenta de una intersubjetividad en Heidegger quedó,
si acaso, esbozada. Lejos se está de lograr los objetivos planteados en este escrito, pero se ha
podido indicar un camino que puede posibilitar un desarrollo fructífero, no sólo con respecto
a la comprensión de las resonancias que hay del pensar de Husserl en Heidegger, sino con
respecto a la indagación de las potencialidades que tiene la fenomenología desde las
investigaciones en torno a la intersubjetividad.

Bibliografía
-Husserl, Edmund; Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica
(Ideas II); Fondo de Cultura económica; México; 2014.

______________; La idea de la fenomenología. Cinco lecciones; Fondo de Cultura

económica; México; 1982.

______________; Meditaciones cartesianas; Fondo de Cultura económica; México; 1995.

-Heidegger, Martín; Ser y tiempo; Trotta; Madrid; 2003

-San Martín, Javier; La fenomenología de Husserl como utopía de la razón; Ed. Anthropos;
1987

-Walton, Roberto J; “Fenomenología de la empatía” en revista Philosophica Nº 24-25 (2001-

2002) disponible en http://www.philosophica.ucv.cl/walton24.pdf

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