TRADUCIDO POR: DAVID TAYPE

1
 Hechos

El comentario bíblico del expositor

Edición revisada

Richard N. Longenecker

Tremper Longman III y David E. Garland, editores generales

2
 CONTENIDO

Colaboradores
Prefacio
abreviaturas

Hechos

Introducción

I. PREFACIO RESUNTIVO (1:1–5)

II. INTRODUCCIÓN: LOS EVENTOS CONSTITUTIVOS DE LA MISIÓN

CRISTIANA (1:6–2:41)
A. El Mandato de Testificar (1:6–8)
B. La Ascensión (1:9–11)
C. El Complemento Completo de los Apóstoles (1:12–26)
1. En el Aposento Alto (1:12–14)
2. Matías elegido para reemplazar a Judas Iscariote (1:15–26)
D. La venida del Espíritu Santo (2:1–41)
1. El milagro de Pentecostés (2:1–13)
2. Sermón de Pedro en Pentecostés (2:14–41)
a. La apología (2:14–21)
b. El kerygma (2:22–36)
C. Un llamado al arrepentimiento y una promesa de bendición (2:37–
41)

III. PARTE I: LA MISIÓN CRISTIANA AL MUNDO JUDÍO (2:42–12:24)

Panel 1: Los primeros días de la Iglesia en Jerusalén (2:42–6:7)

A. Párrafo de tesis sobre el estado de la iglesia primitiva (2:42–47)
B. Un mendigo lisiado es sanado (3:1–26)
1. La sanidad (3:1–10)

3
 2. Sermón de Pedro en la Columnata de Salomón (3:11–26)
C. Pedro y Juan ante el Sanedrín (4:1–31)
1. El arresto de Pedro y Juan (4:1–7)
2. Defensa y testimonio de Pedro (4:8–12)
3. Los apóstoles advertidos y liberados (4:13–22)
4. La alabanza y petición de la iglesia (4:23–31)
D. Interés cristiano expresado al compartir (4:32–5:11)
1. Los creyentes comparten sus posesiones (4:32–35)
2. La generosidad de Bernabé (4:36–37)
3. El engaño de Ananías y Safira (5:1–11)
E. Los Apóstoles Nuevamente ante el Sanedrín (5:12–42)
1. Señales y prodigios milagrosos (5:12–16)
2. El Arresto y Juicio de los Apóstoles (5:17–33)
3. El sabio consejo de moderación de Gamaliel (5:34–40)
4. El regocijo y el ministerio continuo de los apóstoles (5:41–42)
F. La presencia y el problema de los helenistas en la iglesia (6:1–6)
G. Declaración resumida (6:7)

Panel 2—Acontecimientos críticos en la vida de tres figuras

fundamentales (6:8–9:31)
A. El martirio de Esteban (6:8–8:3)
1. Oposición al ministerio de Esteban (6:8–7:1)
2. Defensa de Esteban ante el Sanedrín (7:2–53)
a. En la tierra (7:2–36)
b. Sobre la ley (7:37–43)
C. En el templo (7:44–50)
d. La acusación (7:51–53)
3. La lapidación de Esteban (7:54–8:1a)
4. Las consecuencias inmediatas (8:1b–3)
B. Los primeros ministerios de Felipe (8:4–40)
1. La evangelización de Samaria (8:4–25)
2. Un eunuco etíope convertido (8:26–40)
C. La conversión de Saulo de Tarso (9:1–30)

4
 1. El encuentro con Cristo en el camino a Damasco (9:1–9)
2. Ministerio de Ananías a Saulo (9:10–19a)
3. La conversión de Saulo evidenciada en Damasco (9:19b–25)
4. Recepción de Saulo en Jerusalén (9:26–30)
D. Declaración resumida (9:31)

Panel 3—Avances del Evangelio en Palestina-Siria (9:32–12:24)

A. El Ministerio de Pedro en la Llanura Marítima (9:32–43)
1. Eneas es sanado en Lydda (9:32–35)
2. Dorcas resucita en Jope (9:36–43)
B. La conversión de Cornelio en Cesarea (10:1–11:18)
1. La visión de Cornelio (10:1–8)
2. La visión de Pedro (10:9–16)
3. Mensajeros de Cornelio llegan a Jope (10:17–23a)
4. Recepción de Pedro por Cornelio (10:23b–33)
5. Sermón de Pedro en casa de Cornelio (10:34–43)
6. Los gentiles reciben el Espíritu Santo (10:44–48)
7. La respuesta de la iglesia de Jerusalén (11:1–18)
C. La Iglesia en Antioquía de Siria (11:19–30)
1. Fundación de la Iglesia en Antioquía (11:19–26)
2. Alivio del Hambre para Jerusalén (11:27–30)
D. Intervención divina a favor de la Iglesia de Jerusalén (12:1–23)
1. Liberación de Pedro (12:1–19a)
2. Muerte de Herodes Agripa I (12:19b–23)
E. Declaración resumida (12:24)

IV. PARTE II: LA MISIÓN CRISTIANA AL MUNDO DE LOS GENTILES (12:25–

28:31)

Panel 4: Primer Viaje Misionero y Concilio de Jerusalén (12:25–16:5)

A. Los misioneros enviados (12:25–13:3)
B. La misión en Chipre y la partida de Juan Marcos (13:4–13)
C. En Antioquía de Pisidia (13:14–52)
1. Una bienvenida extendida en Antioquía (13:14–15)

5
 2. Sermón de Pablo en la sinagoga de Antioquía (13:16–41)
3. Varias respuestas al sermón de Pablo (13:42–45)
4. A los judíos primero, pero también a los gentiles (13:46–52)
D. En Iconio, Listra y Derbe, y de regreso a Antioquía (14:1–28)
1. El ministerio en Iconio (14:1–7)
2. El Ministerio en Listra (14:8–20)
3. El ministerio en Derbe y el regreso a Antioquía (14:21–28)
E. El Concilio de Jerusalén (15:1–29)
1. La delegación de Antioquía de Siria (15:1–4)
2. La Naturaleza y el Curso del Debate (15:5–12)
3. El Resumen del Debate por Santiago (15:13–21)
4. La Decisión y Carta del Concilio (15:22–29)
F. La recepción de la decisión y carta del Consejo (15:30–16:4)
1. En Antioquía de Siria (15:30–35)
2. Desacuerdo y dos equipos misioneros (15:36–41)
3. Pablo agrega a Timoteo al equipo en Galacia (16:1–4)
G. Declaración resumida (16:5)

Panel 5: Alcance amplio a través de dos viajes misioneros (16:6–19:20)

A. Dirección providencial para la misión (16:6–10)
B. En Filipos (16:11–40)
1. Llegada a la Ciudad (16:11–12)
2. La conversión de Lidia (16:13–15)
3. Una niña poseída por un demonio (16:16–18)
4. Pablo y Silas en prisión (16:19–34)
5. Pablo y Silas abandonan la ciudad (16:35–40)
C. En Tesalónica (17:1–9)
D. En Berea (17:10–15)
E. En Atenas (17:16–34)
1. Inauguración de un Ministerio (17:16–21)
2. Discurso de Pablo ante el Concilio de Ares (17:22–31)
3. La respuesta al discurso de Pablo (17:32–34)
F. En Corinto (18:1–17)

6
 1. Llegada a Corinto (18:1–4)
2. Un ministerio de dieciocho meses (18:5–11)
3. Ante el procónsul Galión (18:12–17)
G. Un interludio entre los viajes (18:18–28)
1. El regreso de Pablo a Palestina-Siria (18:18–23)
2. Apolos en Éfeso y Corinto (18:24–28)
H. En Éfeso (19:1–19)
1. Doce Hombres sin el Espíritu (19:1–7)
2. Resumen del ministerio de Pablo en la ciudad (19:8–12)
3. Los siete hijos de Esceva (19:13–19)
I. Declaración resumida (19:20)

Panel 6: A Jerusalén y de allí a Roma (19:21–28:31)

A. Declaración programática (19:21–22)
B. El viaje a Jerusalén (19:23–21:16)
1. Un motín en Éfeso (19:23–41)
2. Visita de regreso a Macedonia y Acaya (20:1–6)
3. La resurrección de Eutico en Troas (20:7–12)
4. De Troas a Mileto (20:13–16)
5. Discurso de despedida de los ancianos de Éfeso (20:17–38)
6. Hacia Jerusalén (21:1–16)
C. Llegada, Arresto y Defensas en Jerusalén (21:17–23:22)
1. Llegada a Jerusalén (21:17–26)
2. Arresto en el Templo (21:27–36)
3. Defensa ante el Pueblo (21:37–22:22)
4. Reclamo de Ciudadanía Romana (22:23–29)
5. Defensa ante el Sanedrín (22:30–23:11)
6. Un complot para matar a Pablo (23:12–22)
D. Encarcelamiento y Defensas en Cesarea (23:23–26:32)
1. Encarcelamiento (23:23–35)
2. Defensa ante Félix (24:1–27)
3. Defensa ante Festo (25:1–12)
4. Festo consulta con Herodes Agripa II (25:13–22)

7
 5. Defensa ante Herodes Agripa II (25:23–26:32)
E. El viaje a Roma (27:1–28:16)
1. De Palestina a Creta (27:1–12)
2. Tormenta y naufragio (27:13–44)
3. En tierra en Malta (28:1–10)
4. Llegada a Roma (28:11–16)
F. Roma al fin (28:17–30)
1. Reuniones con los líderes judíos (28:17–28)
2. Ministerio continuo por dos años (28:30)
G. Declaración resumida (28:31)

8
 CONTRIBUYENTES

Richard N. Longenecker (Ph.D., Universidad de Edimburgo) es profesor

emérito de Nuevo Testamento en Wycliffe College, Universidad de Toronto en
Toronto, Canadá.
Editor general: Tremper Longman III (Ph.D., Universidad de Yale) es
profesor de estudios bíblicos Robert H. Gundry en Westmont College en Santa
Bárbara, California.
Editor general: David E. Garland (Ph.D., Seminario Teológico Bautista del
Sur) es decano asociado de asuntos académicos y profesor William M. Hinson
de Escrituras Cristianas en el Seminario George W. Truett, Universidad de
Baylor, en Waco, Texas.

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 PREFACIO

Frank Gaebelein escribió lo siguiente en el prefacio del Comentario Bíblico del

Expositor original (que apareció por primera vez en 1979): “El título de esta
obra define su propósito. Escrito principalmente por expositores para
expositores, tiene como objetivo proporcionar a los predicadores, maestros y
estudiantes de la Biblia un comentario nuevo y completo sobre los libros del
Antiguo y Nuevo Testamento”. Esos volúmenes lograron ese propósito
admirablemente. El EBC original fue excepcionalmente bien recibido y tuvo un
enorme impacto en la vida de la iglesia. Ha servido como el pilar de
innumerables pastores y estudiantes que no podían pagar una biblioteca
extensa sobre cada libro de la Biblia pero que querían una guía sólida de
eruditos comprometidos con la autoridad de las Sagradas Escrituras.
Gaebelein también escribió: “Un comentario que seguirá siendo útil a lo
largo de los años debe manejar las tendencias contemporáneas en los estudios
bíblicos de tal manera que evite quedar obsoleto cuando cambien las modas
críticas”. Esta revisión continúa con el propósito exaltado de EBC y se apoya
en los hombros de los expositores de la primera edición, pero busca mantener
la utilidad del comentario interactuando con nuevos descubrimientos y
discusiones académicas. Si bien el objetivo principal de este comentario es
dilucidar el texto y no proporcionar una guía para la literatura académica
sobre el texto, los comentaristas abordan de manera crítica la discusión
académica reciente y brindan bibliografías actualizadas para que los pastores,
maestros y estudiantes puedan mantenerse al tanto de la literatura moderna.
beca.
Algunos de los comentarios en el EBC han sido revisados por el autor
original o en conjunto con un colega más joven. En otros casos, se ha
encargado a los eruditos que ofrezcan nuevos comentarios porque el autor
original había pasado o quería pasar la batuta a la próxima generación de
eruditos evangélicos. Hoy en día, con comentarios sobre un solo libro del
Antiguo y Nuevo Testamento que a menudo se extienden a varios volúmenes,
la necesidad de un comentario completo pero sucinto que guíe a uno a la
esencia del significado del texto es aún más apremiante. El nuevo EBC busca
cubrir esta necesidad.
La postura teológica de esta serie de comentarios permanece sin cambios:
los autores están comprometidos con la inspiración divina, la total
10
confiabilidad y la plena autoridad de la Biblia. Los comentaristas han
demostrado competencia en el libro bíblico que es su especialidad, así como
compromiso con la iglesia y la dimensión pastoral de la interpretación bíblica.
Representan también la diversidad geográfica y confesional que caracterizó a
los primeros colaboradores.
Los comentarios se adhieren al mismo principio principal de interpretación
gramático-histórica que impulsó la primera edición. En el prólogo de la
edición inaugural de la revista New Testament Studies en 1954, Matthew Black
advirtió que “el peligro en el presente es que la teología, con la cabeza
demasiado alta en las nubes, puede terminar cayendo en el pozo de un
ahistórico y dogmatismo acrítico. En cualquier nueva empresa teológica debe
incorporarse todo lo que era mejor en el viejo ideal de aprendizaje sólido,
atención escrupulosa a la filología, el texto y la historia”. Los peligros contra
los que Black advirtió hace más de cincuenta años no han desaparecido. De
hecho, nuevos peligros surgen en una cultura secular y consumista que
encuentra más aceptable usar el nombre de Dios en las exclamaciones que en
la oración y que alienta teologías insípidas que flotan en el viento y cambian
para hacer cosquillas en los oídos y satisfacer las últimas fantasías. Solo una
base bíblica sólida puede defenderse de estas modas pasajeras.
La Biblia no fue escrita para nuestra información sino para nuestra
transformación. No es una cantera para encontrar piedras con las que golpear
a otros, sino para encontrar la roca sobre la que construir la iglesia. No nos
invita simplemente a hablar de Dios sino a escuchar a Dios y confesar que su
Hijo, Jesucristo, es Señor para gloria de Dios Padre (Flp 2,10). También nos
llama a obedecer sus mandamientos (Mt 28,20). Sin embargo, no es un texto
que se interprete a sí mismo. La interpretación de las Sagradas Escrituras
requiere un buen aprendizaje y consideración por la historia, el idioma y el
texto. Los exégetas deben interpretar no sólo los documentos primarios sino
todo lo que tenga relación, directa o indirecta, con la gramática y la sintaxis, el
contexto histórico, la transmisión y la traducción de estos escritos.
La traducción utilizada en este comentario sigue siendo la Nueva Versión
Internacional (edición norteamericana), pero todos los comentaristas trabajan
a partir de los idiomas originales (hebreo y griego) y recurren a otras
traducciones cuando lo consideran útil. El formato también es muy similar al
EBC original, mientras que el diseño se actualiza ampliamente con miras a
mejorar la facilidad de uso para el lector. Cada sección de comentarios
comienza con una introducción (impresa en un formato de una sola columna)
que brinda al lector los antecedentes necesarios para comprender el libro de

11
la Biblia. Casi todas las introducciones incluyen una breve bibliografía y un
resumen. El texto de la Biblia se divide en unidades primarias que a menudo
se explican en una sección de "Resumen" que precede al comentario sobre
versículos específicos. El texto completo de la Nueva Versión Internacional se
proporciona para una referencia rápida, y una extensa sección de
"Comentarios" (impresa en un formato de doble columna) sigue a la
reproducción del texto. Cuando se cita el texto hebreo o griego en la sección
de comentarios, se utiliza un sistema fonético de transliteración y traducción.
La sección de "Notas" (impresa en un formato de una sola columna)
proporciona una discusión especializada de palabras o conceptos clave, así
como información de recursos útiles. Los idiomas originales y sus
transliteraciones aparecerán en esta sección. Finalmente, en ocasiones, se
pueden encontrar pensamientos ampliados en una sección de “Reflexiones”
(impresa en un formato de doble columna) que sigue a la sección de Notas.
Vale la pena mencionar una característica adicional. A lo largo de este
volumen, dondequiera que se discutan palabras bíblicas específicas, se
agregaron los números de Goodrick-Kohlenberger (GK). Estos números, que
aparecen en Strongest NIV Exhaustive Concordance y otras herramientas de
referencia, se basan en el sistema de numeración desarrollado por Edward
Goodrick y John Kohlenberger III y proporcionan un sistema similar pero
superior al sistema de numeración de Strong.
Los editores desean agradecer a todos los colaboradores por su arduo
trabajo y compromiso con este proyecto. También apreciamos profundamente
el trabajo y la habilidad del personal de Zondervan. Es un placer trabajar con
ellos, en particular con Jack Kuhatschek, Stan Gundry, Katya Covrett y Dirk
Buursma. Además, reconocemos con agradecimiento el trabajo de Connie
Gundry Tappy como editora de estilo.
Todos deseamos fervientemente que estos comentarios redunden no sólo
en una comprensión intelectual más profunda de la Palabra de Dios, sino
también en corazones que aman y obedecen más profundamente al Dios que
se nos revela en sus páginas.
David E. Garland, decano asociado de asuntos académicos y profesor William
M. Hinson de Escrituras Cristianas, Seminario Teológico George W. Truett en la
Universidad de Baylor
Tremper Longman III, Robert H. Gundry profesor de estudios bíblicos,
Westmont College

12
 ABREVIATURAS

Textos Bíblicos, Versiones, Etc.

ASV Versión estándar estadounidense
A La Biblia completa: una traducción americana (NT:
Goodspeed)
Arroyo Nuevo Testamento en lenguaje de hoy
CEV Versión en inglés contemporáneo
CSB Biblia estándar cristiana
ESV Versión estándar en inglés
GNB Biblia Buenas Nuevas (ver también TEV )
GWT Traducción de la Palabra de Dios
JB Biblia de Jerusalén
NVI Versión King James
knox Santa Biblia: una traducción de la Vulgata latina
LXX Septuaginta (el AT griego)
MLB Biblia en lenguaje moderno
Moffatt Una nueva traducción de la Biblia
montgomery Traducción centenaria del Nuevo Testamento en inglés
moderno
MONTE Texto Masorético del AT
NA 27 Novum Testamentum Graece , Nestlé-Aland, 27ª ed.
COGER nueva biblia americana
LBLA Nueva Biblia Estándar Americana

13
SIN VALOR Versión del nuevo siglo
COMERCIAL
NEBRASKA nueva biblia en ingles
RED Nueva traducción al inglés (www.netbible.com)
NVI Nueva versión internacional
NJB Nueva Biblia de Jerusalén
NKJV Nueva versión King James
NTV Nueva traducción viva
norlie Nuevo Testamento en inglés moderno
NRSV Nueva versión estándar revisada
Nuevo Testamento Nuevo Testamento
Antiguo Testamento Viejo Testamento
Phillips Nuevo Testamento en inglés moderno , JB Phillips
REB Biblia en ingles revisada
Rieu biblia pinguino
RSV Versión estándar revisada
TCNT Nuevo Testamento del siglo XX
VET Versión en inglés de hoy
TNIV Nueva versión internacional de hoy
UBS 4 El Nuevo Testamento griego , Sociedades Bíblicas
Unidas, 4ª ed.
Williams El Nuevo Testamento en el Lenguaje del Pueblo (CB
Williams)

Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, Apócrifos

ge Génesis

14
Ex éxodo
lev Levíticio
Nu Números
Dt Deuteronomio
José Josué
juez jueces
ru Piedad
1-2 sáb 1-2 Samuel
1-2 Kgms 1–2 Reinos (LXX)
1-2 Ki 1-2 Reyes
3-4 Kgms 3–4 Reinos (LXX)
1-2 canales 1-2 Crónicas
Ezr Esdras
Nordeste Nehemías
Est Ester
Trabajo Trabajo
Ps/Pss Salmo/Salmos
PR Proverbios
ecc Eclesiastés
SS Canción de canciones
Es un Isaías
Jer Jeremías
La Lamentaciones
Eze Ezequiel

15
da Daniel
hos Oseas
Joel Joel
Soy Amós
Transmisión exterior Abdías
Jnh Jonás
Micrófono Miqueas
N/A Nahúm
hab Habacuc
Zep Sofonías
Bruja Hageo
zec Zacarías
Mal Malaquías
Monte mateo
mk Marca
Lk Lucas
jn John
C.A Hechos
Ro romanos
1-2Co 1-2 Corintios
Galón Gálatas
ef Efesios
PHP filipenses
Columna Colosenses

16
1-2th 1-2 Tesalonicenses
1-2 Ti 1-2 Timoteo
Teta tito
Phm Filemón
Heb hebreos
Jas Jaime
1-2Pe 1-2 Pedro
1–2–3Jn 1–2–3 Juan
Judas Judas
Rvdo Revelación
Añadir Este Adiciones a Ester
Agregar Dan Adiciones a Daniel
Bar Baruc
Bel Bel y el dragón
Ep Jer Epístola de Jeremías
1-2 Esd 1-2 Esdras
1-2 MAC 1-2 Macabeos
3-4 MAC 3-4 Macabeos
jdt Judit
Pr Azar Oración de Azarías
relaciones públicas Oración de Manasés
Sal 151 Salmo 151
Señor Eclesiástico/Eclesiástico
Sus Susana

17
Tob Morder
Sabiduría Sabiduría de Salomón

Rollos del Mar Muerto y Textos Relacionados

CD Cairo Genizah copia del Documento de Damasco
1QapGen Génesis Apócrifo (textos de Qumrán)
1QH Hôdāyōt o Himnos de Acción de Gracias (textos de Qumran)
1QIsa Isaías (textos de Qumrán)
1QM Milḥāmāh o War Scroll (textos de Qumran)
1QpHab Pesher Habacuc (textos de Qumran)
1QS Serek hayyaḥad o Regla de la Comunidad (textos de Qumran)
1QSa Regla de la Congregación (textos de Qumran)
Micrófono Pesher Micah (texto de Qumran)
1Qp
4QpNa Pesher Nahum (textos de Qumran)
4QpPs Salmos Pesher (textos de Qumran)
4Q44 (4QDt q Deuteronomio (textos de Qumrán)
)
4T174 Florilegio (textos de Qumrán)
4Q243 Pseudo-Daniel a (textos de Qumran)
4Q252 Comentario sobre Génesis A , anteriormente Bendiciones
Patriarcales (textos de Qumran)
4Q394 Miqṣat Maʿaśê ha-Torah a (textos de Qumran)
4Q400 Canciones del Sacrificio del Sábado (textos de Qumrán)
4Q502 Ritual del Matrimonio (textos de Qumran)
4Q521 Apocalipsis mesiánico (textos de Qumrán)

18
4Q525 Bienaventuranzas (textos de Qumran)
11T13 Melquisedec (textos de Qumran)

Otros textos antiguos

Abrahán Sobre la vida de Abraham (Filón)
Anuncio. Adelphi (Terencio)
Aeth. Aethiopica (Heliodoro)
ag. Agamenón (Esquilo)
ag. Ap. Contra Apión (Josefo)
Agr. De Lege agraria (Cicerón)
alc. Alcibíades (Plutarco)
Alex. Alejandro el Falso Profeta (Lucian)
Amic. De amicitia (Cicerón)
Un. De anima (Tertuliano)
Anab. Anábasis (Jenofonte)
Ana. Annales (Tácito)
Hormiga. Antígona (Sófocles)
Hormiga. Antigüedades judías (Josefo)
Hormiga. ROM. Antiquitates romanae (Dionisio de Halicarnaso)
Apol. Apología (Platón, Tertuliano)
1 Apol. Primera disculpa (Justin mártir)
Apos. Estafa. Constituciones Apostólicas
Asc. Es un. Ascensión de Isaías
Como. Mos. Asunción de Moisés
Att. Epistulae ad Atticum (Cicerón)
19
b. Abod. Zar. ʿAbodah Zarah (Talmud de Babilonia)
2-4 bares. 2-4 Baruc
b. B. Murciélago Bava Batra (Talmud de Babilonia)
b. Ber. Berakhot (Talmud de Babilonia)
b. Ketub. Ketubbot (Talmud de Babilonia)
b. Meg. Meguilá (Talmud de Babilonia)
b. Ned. Nedarim (Talmud de Babilonia)
b. Pesaḥ. Pesaḥim (Talmud de Babilonia)
b. Šabb. Šabbat (Talmud de Babilonia)
b. Sanh. Sanedrín (Talmud de Babilonia)
b. Sebu. Shevu'ot (Talmud de Babilonia)
b. Taʿan. Ta'anit (Talmud de Babilonia)
bautizado De bautismo (Tertuliano)
Granero. Bernabé
ben De beneficiis (Séneca)
Biblia Biblioteca (Focio)
Biblia historia Bibliotheca historica (Diodorus Siculus)
Novia Consejos para la novia y el novio (Plutarco)
Cels. Contra Celsum (Origen)
Cic. Cicerón (Plutarco)
Claudio. Divus Claudius (Suetonio)
1–2 Clem. 1–2 Clemente
Com. Dan. Comentario en Danielem (Hipólito)
Com. Jo. Commentarii en evangelium Joannis (Origen)

20
Com. Mate. Comentario en evangelium Matthaei (Origen)
correcto De correptione et gratia (Agustín)
Creación Sobre la creación del mundo (Filón)
Cir. Ciropedia (Jenofonte)
Calcomanía. De decálogo (Philo)
Dec. Declamationes (Quintiliano)
Def. oraco Defectu oraculorum (Plutarco)
Deipn. Deipnosophistae (Ateneo)
Deut. Rab. Deuteronomio Rabá
Marcar. Dialogus cum Tryphone (Justin Mártir)
Diatr. Diatribai (Epicteto)
Hizo. Didaché
Desct. Discursos (Epicteto)
doc. chr. De doctrina cristiana (Agustín)
Dom. Domiciano (Suetonio)
Ebr. De ebrietate (Filón)
E Delph. De E apud Delphos (Plutarco)
Ench. Enchiridión (Epicteto)
1–2 Es. 1–2 Enoc
ep. Epístulas morales (Séneca)
Ef. A los Efesios (Ignacio)
epístola Epístulas (Jerónimo, Plinio, Hipócrates)
ep. Tra. Epístulas ad Trajanum (Plinio)
Eth. nico. Ethica nichomachea (Aristóteles)

21
éxodo Rab. Éxodo Rabá
fam. Epístulas ad familiares (Cicerón)
Defensor. Genial. De fide ad Gratianum (Ambrosio)
flac. En Flaccum (Filo)
Vuelo En vuelo y encontrando (Philo)
Padre prov. Fragmenta en Proverbio (Hipólito)
General Rab. Génesis Rabá
Geogr. Geográfica (Estrabón)
Gorgo. Gorgias (Platón)
Haer. Adversus Haereses (Ireneo)
Infierno. Helénica (Jenofonte)
hist. Historicus (Polibio, Cassius Dio, Tucídides)
hist. Historiae (Herodoto, Tácito)
hist. ecl. Historia de la Iglesia (Eusebio)
hist. Roma La historia de Roma (Livio)
Hom. Hechos Homilías sobre Hechos (Juan Crisóstomo)
Hom. Columna. Homilías sobre Colosenses (Juan Crisóstomo)
Hom. Jo. Homilías sobre Juan (Juan Crisóstomo)
Hom. jose Homilías sobre Josué (Origen)
Hom. Fil. Homilías sobre Filipenses (Juan Crisóstomo)
Hom. ROM. Homilías sobre Romanos (Juan Crisóstomo)
Hom. 1 tim. Homilías sobre 1 Timoteo (Juan Crisóstomo)
Hom. 2 tim. Homilías sobre 2 Timoteo (Juan Crisóstomo)
Hom. Teta. Homilías sobre Tito (Juan Crisóstomo)

22
Hipotético Hipotética (Philo)
Inst. Institutio oratoria (Quintiliano)
José Asén. José y Aseneth
Joseph Sobre la vida de José (Filón)
Jub. jubileos
JW Guerra judía (Josefo)
LAE Vida de Adán y Eva
Pierna. Legum allegoriae (filo)
Legado Legatio ad Gaium (Filón)
Dejar. Aris. Carta de Aristeas
Lev. Rab. Levítico Rabá
Liv. Pro. Vidas de los profetas
metro. Bek. Bekhorot (Mishná)
metro. bicicleta Bikkurim (Mishna)
metro. Giṭ. Giṭṭin (Mishná)
metro. Mak. Makot (Mishná)
metro. Medio. Middot (Mishná)
metro. Naz. Nazir (Mishná)
metro. Ned. Nedarim (Mishná)
metro. Nid. Niddah (Mishnah)
metro. Pesaḥ Pesahim (Mishná)
metro. Šabb. Šabbat (Mishná)
metro. Sanh. Sanedrín (Mishná)
metro. Tamid Tamid (Mishná)

23
metro. Ṭehar. Ṭeharot (Mishná)
Magn. A los de Magnesia (Ignacio)
mando Mandato (Pastor de Hermas)
Bagazo. Adversus Marcionem (Tertuliano)
Mem. Recuerdos (Jenofonte)
Midr. PD. Midrash sobre los Salmos
Migración De la migración de Abrahami (Filón)
Mor. Moralia (Plutarco)
Moisés Sobre la vida de Moisés (Filón)
Nat. Naturalis historia (Plinio)
número Rab. Números Rabá
Onír. Onirocritica (Artemidoro)
O. Orationes (Demóstenes, Dio Crisóstomo)
Paed. Pedagogo (Clemente de Alejandría)
peregrino El fallecimiento de Peregrinus (Lucian)
peso Rab. pesiqta rabbati
peso Rab Ka. Pesiqta de Rab Kahana
Faed. Fedón (Platón)
Fil. A los filipenses (Policarpo)
doctorado A los de Filadelfia (Ignacio)
Forma. Formión (Terencio)
Plano Pro Plancio (Cicerón)
Planta. De plantione (Philo)
polaco Política (Aristóteles)

24
polaco A Policarpo (Ignacio)
Posteridad Sobre la posteridad de Caín (Origen)
Praescr. De praescriptione haereticorum (Tertuliano)
Príncipe De principiis (Origen)
Paseo. Prometeo vinctus (Esquilo)
Sal. Sol. Salmos de Salomón
pudín De pudicitia (Tertuliano)
pitón Pythionikai (Píndaro)
pitón oraco De Pythiae oraculis (Plutarco)
cuest. conversión Quaestionum convivialum libri IX (Plutarco)
Quinta. fratr. Epístulae ad Quintum fratrem (Cicerón)
Rab. perd. Pro Rabirio Perduellionis Reo (Cicerón)
resp. Respública (Platón)
Recompensas Sobre recompensas y castigos (Philo)
Ret. Volumina rhetorica (Filodemo)
ROM. A los romanos (Ignacio)
Rosc. com. Pro Roscio Comoedo (Cicerón)
sacrificios Sobre los sacrificios de Caín y Abel (Filón)
Se sentó. Satirae (Horacio, Juvenal)
sueros De sera numinis vindicta (Plutarco)
Serm. Sermones (Agustín)
Hermano. O. Oráculos sibilinos
Sim. Similitudes (Pastor de Hermas)
Smyrn. A los de Esmirna (Ignacio)

25
soñoliento De somniis (Filón)
Especificaciones. De specialibus legibus (Filón)
Estadística Ad populum Antiochenum de statuis (Juan Crisóstomo)
Strom. Stromata (Clemente de Alejandría)
T. Ceniza. Testamento de Aser
t dan Testamento de Dan
t. gad Testamento de Gad
Tg. Sal.-J. Targum Pseudo-Jonathan
teatro Teeteto (Platón)
t. Ḥul. Hullin (Tosefta)
T. Jos. Testamento de José
T. Jud. Testamento de Judá
t levi Testamento de Levi
T. Mos. Testamento de Moisés
T. Naf. Testamento de Neftalí
Trall. A los tralianos (Ignacio)
T. Reu. Testamento de Rubén
Tusc. Tusculanae disputationes (Cicerón)
Verr. En Verrem (Cicerón)
Virtud. De virtutibus (Filón)
Vis. Visiones (Pastor de Hermas)
Vit. Una encuesta. Vita Apollonii (Philostratus)
Vit. derrotar. De vita beata (Séneca)
y. Abod. Zar. ʿAbodah Zarah (Talmud de Jerusalén)

26
y. Bruja Hagigah (Talmud de Jerusalén)
y. Šabb. Šabbat (Talmud de Jerusalén)

Revistas, publicaciones periódicas, obras de referencia, series

AB Biblia ancla
ABD Diccionario Bíblico Anchor
ABRL Biblioteca de referencia bíblica de Anchor
ABW Arqueología en el mundo bíblico
ACC Comentario cristiano antiguo sobre las Escrituras
ACNT Comentarios de Augsburgo sobre el Nuevo Testamento
babero Analecta bíblica
ANF Padres antenicenos
ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt
AThR Revisión teológica anglicana
licenciado en Arqueólogo bíblico
Letras
BOLSA Bauer, Arndt, Gingrich y Danker (2.ª ed.). Léxico griego-
inglés del Nuevo Testamento y otra literatura cristiana
primitiva
BAR Revisión de arqueología bíblica
BASOR Boletín de las Escuelas Americanas de Investigación Oriental
BBR Boletín de Investigación Bíblica
BDAG Bauer, Danker, Arndt y Gingrich (3.ª ed.). Léxico griego-
inglés del Nuevo Testamento y otra literatura cristiana
primitiva
BDB Brown, Driver y Briggs. Un léxico hebreo e inglés del Antiguo
Testamento

27
BDF Blass, Debrunner y Funk. Una gramática griega del Nuevo
Testamento y otra literatura cristiana primitiva
BECNT Comentario exegético de Baker sobre el Nuevo Testamento
BETL Biblioteca ephemeridum theologicarum lovaniensium
UBG Aegyptische Urkunden aus den Königlichen Staatlichen
Museen zu Berlin, Griechische Urkunden
BI ilustrador bíblico
Babero Bíblica
BibInt Interpretación Bíblica
Baberos(N) Biblische Studien (Neukirchen)
BJRL Boletín de la Biblioteca de la Universidad John Rylands de
Manchester
BJS Estudios judaicos marrones
BR Investigación bíblica
BRev Revisión de la Biblia
BSac biblioteca sacra
BST La Biblia Habla Hoy
BT El traductor de la Biblia
BTB Boletín de Teología Bíblica
BZ Biblische Zeitschrift
BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche
Wissenschaft
BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche
Wissenschaft
CBQ Revista trimestral bíblica católica
CGTC Comentario del Testamento Griego de Cambridge

28
CH Historia de la Iglesia
CrT El cristianismo hoy
CIG Corpus inscriptionum graecarum
CIL Corpus inscriptionum latinarum
CJT Revista canadiense de teología
ConBNT Coniectanea biblica: Serie Nuevo Testamento
ConBOT Coniectanea biblica: Serie Antiguo Testamento
CTJ Revista teológica de Calvino
CTR Revisión teológica de Criswell
DRev Revisión a la baja
DuqueDivR Revisión de la divinidad del duque
EBC Comentario Bíblico del Expositor
ECC Comentario crítico de Eerdman
EcR Revista ecuménica
EDNT Diccionario Exegético del Nuevo Testamento
EGT Testamento griego del expositor
ESCJ Etudes sur le christianisme et le judaisme (Estudios sobre el
cristianismo y el judaísmo)
ETS Sociedad Teológica Evangélica
EuroJTh Revista Europea de Teología
EvQ Trimestral Evangélico
ExAud Ex auditu
ExpTim Tiempos expositivos
FF Fundaciones y Facetas

29
FRANCO Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und
Neuen Testaments
EGB Guías para la erudición bíblica
GNS Estudios de buenas noticias
GRAMO Grecia y Roma
Gramática Una gramática del Nuevo Testamento griego; a la luz de la
investigación histórica (AT Robertson)
GRBS Estudios griegos, romanos y bizantinos
HALOT Koehler, Baumgartner y Stamm. El léxico hebreo y arameo
del Antiguo Testamento
HBT Horizontes en la teología bíblica
Herm Serie de comentarios de Hermeneia
HNT Handbuch zum Neuen Testament
HNTC Comentarios del Nuevo Testamento de Harper
hora horizontes
HTKNT Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament
HTR Revisión teológica de Harvard
HTS Estudios teológicos de Harvard
HUCA Universidad Hebrea de la Unión Anual
BI Biblia del intérprete
SII Estudios bíblicos irlandeses
CPI Comentario crítico internacional
BID Diccionario de la Biblia para intérpretes
IDBSup Diccionario de la Biblia para intérpretes: Suplemento
En t Interpretación

30
ES SER Enciclopedia Bíblica Estándar Internacional , 2d ed.
IVPNTC Comentario del Nuevo Testamento IVP
JBL Revista de literatura bíblica
JBMW Revista para la hombría y la feminidad bíblicas
CHORROS Revista de la Sociedad Teológica Evangélica
JQR Revisión trimestral judía
JRS Revista de estudios romanos
JSNT Diario para el Estudio del Nuevo Testamento
JSNTSup Serie de suplementos JSNT
JSOT Diario para el Estudio del Antiguo Testamento
JSOTSup Serie de suplementos JSOT
JSP Revista para el estudio de la pseudoepígrafa
JSS Revista de estudios semíticos
JTC Revista de Teología y la Iglesia
JTS Revista de estudios teológicos
KEK Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament
L&N Louw y Nida. Léxico griego-inglés del Nuevo Testamento:
basado en dominios semánticos
LCC Biblioteca de clásicos cristianos
LCL Biblioteca Clásica Loeb
LEC Biblioteca del cristianismo primitivo
LSJ Liddell, Scott y Jones. Un léxico griego-inglés
milímetro Moulton y Milligan. El vocabulario del testamento griego
NAC Nuevo comentario estadounidense

31
NBD Nuevo Diccionario Bíblico , 2d ed.
NCBC Comentario bíblico del nuevo siglo
Neot Neotestamentica
Nuevos Nuevos documentos que ilustran el cristianismo primitivo
documentos
NIBC Nuevo comentario bíblico internacional
NICNT Nuevo comentario internacional sobre el Nuevo Testamento
NICOT Nuevo comentario internacional sobre el Antiguo
Testamento
NIDNTT Nuevo Diccionario Internacional de Teología del Nuevo
Testamento
NIDOTTE Nuevo Diccionario Internacional de Teología y Exégesis del
Antiguo Testamento
NIGTC Comentario del Nuevo Testamento Griego Internacional
NIVAC Comentario de la aplicación NIV
NIVSB Biblia de estudio Zondervan NVI
notas Notas sobre la traducción
novT Novum Testamentum
NovTSup Suplementos Novum Testamentum
NPNF Padres Nicenos y Post-Nicenos
NTC Comentario del Nuevo Testamento (Baker)
NTD Das Neue Testament Deutsch
NTG Guías del Nuevo Testamento
SNT Estudios del Nuevo Testamento
NTT Teología del Nuevo Testamento

32
NTTS Herramientas y estudios del Nuevo Testamento
OJRS Revista de estudios religiosos de Ohio
PEGLMBS Actas, Sociedades Bíblicas de los Grandes Lagos del Este y
Medio Oeste
PEQ Revista trimestral de exploración de Palestina
PG patrologia graeca
ES patrologia latina
PNTC Comentario del Pilar del Nuevo Testamento
presidente presbiterio
PresR Revisión presbiteriana
PRSt Perspectivas en estudios religiosos
PTMS Serie de monografías teológicas de Pittsburgh
PTR Revisión teológica de Princeton
RB Revista bíblica
RBibLit Revisión de literatura bíblica
RefJ Diario reformado
RelSRev Revisión de estudios religiosos
ResQ Restauración Trimestral
RevExp Reseña y Expositor
RHPR Revue d'histoire et de philosophie religieuses
RTR Revisión teológica reformada
SBB Stuttgarter biblische Beiträge
SBJT Revista Bautista del Sur de Teología
SBLDS Serie de disertaciones de la Sociedad de Literatura Bíblica

33
SBLMS Serie de monografías de la Sociedad de Literatura Bíblica
SBLSP Documentos de seminario de la Sociedad de Literatura Bíblica
SBT Estudios en Teología Bíblica
SE estudios evangelica
SEG Suplemento epigráfico graecum
SJT Revista escocesa de teología
SNT Studien zum Nuevo Testamento
SNTSMS Serie de monografías de la Sociedad para los Estudios del
Nuevo Testamento
SNTSU Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt
SP Sacra Página
ST Estudios teológicos
Str-B Strack, HL y P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament
aus Talmud und Midrasch
SOL Studien zur Umwelt des Neuen Testaments
SVF Stoicorum veterum fragmenta
swjt Revista de teología del sudoeste
TDNT Kittel y Friedrich. Diccionario Teológico del Nuevo
Testamento
TDOT Botterweck y Ringgren, Diccionario Teológico del Antiguo
Testamento
TF Theologische Forschung
A ellos Temalios
La V Teología evangélica
PENSAMIENTO Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament

34
thto Teología hoy
T.J. Diario de la trinidad
TLNT Léxico Teológico del Nuevo Testamento
TNTC Comentarios Tyndale del Nuevo Testamento
TOTC Comentarios del Antiguo Testamento de Tyndale
TS Estudios teológicos
DOS Wordbook teológico del Antiguo Testamento
TynBul Boletín Tyndale
TZ Theologische Zeitschrift
VE vox evangelica
WBC Comentario Bíblico de Word
DESEO Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen
Testament
WTJ Revista teológica de Westminster
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
YCS Estudios clásicos de Yale
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die
Kunde der älterern Kirche
ZPEB Enciclopedia pictórica de la Biblia de Zondervan
ZWT Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie

General
ANUNCIO anno Domini (en el año de [nuestro] Señor)
Aram. arameo

35
antes de Cristo antes de Cristo
California. circa (alrededor, sobre, aproximadamente)
cf. consultar , comparar
canal(es). capítulo(s)
d. murió
dis. disertación
ed(es). editor(es), editado por, edición
p.ej exempli gratia , por ejemplo
especialmente especialmente
et al. et alii , y otros
VE Versiones en inglés de la Biblia
f(f). y los siguientes
higo. figuradamente
frg. fragmento
G k. Griego
GK Sistema de numeración Goodrick & Kohlenberger
heb. hebreo
ibídem. ibídem , en el mismo lugar
es decir id est , eso es
Lat. latín
iluminado. literalmente
EM(S) manuscrito(s)
n(n). nota(s)
Dakota del Norte sin cita

36
NS Series nuevas
páginas). página(s)
par. paralelo (indica paralelos textuales)
repr. reimpreso
Rvdo. revisado
sv sub verbo , bajo la palabra
TR Textus Receptus (texto griego de la traducción KJV)
trans. traductor, traducido por
v(v). verso(s)
contra versus

37
 HECHOS
RICHARD N. LONGENECKER

38
 Introducción
1. Historia de la crítica
2. La escritura histórica en la antigüedad
3. Kerygma e Historia en Hechos
4. Propósitos en la Escritura
5. Fuentes
6. Narrativa
7. Discursos
8. Estructura
9. Fecha
10. Autor
11. Texto
12. Bibliografía
13. Esquema
14. Mapa

“Los Hechos de los Apóstoles” es el nombre que recibe la segunda parte de

una obra en dos volúmenes que tradicionalmente se identifica como escrita
por Lucas, compañero del apóstol Pablo. Originalmente, los dos volúmenes no
solo se escribieron juntos, sino que también circularon juntos como dos partes
de un escrito completo. Sin embargo, durante finales del siglo primero o
principios del segundo, el primer volumen de Lucas se asoció con los
evangelios de Mateo, Marcos y Juan, formando así los cuatro evangelios, y el
segundo volumen de Lucas se dejó seguir su propio camino.
Parece ser que fue en algún momento del siglo II que el segundo volumen
de Lucas recibió su título actual, con la palabra “actos” ( praxeis , GK 4552 )
evidentemente con la intención de sugerir avances del evangelio y hazañas
heroicas de los apóstoles. Sin embargo, la referencia a “los apóstoles” es algo
engañosa, porque la obra trata casi exclusivamente de Pedro y Pablo y las
personas y eventos asociados con sus ministerios. Casi nada se dice sobre los
ministerios de ninguno de los otros discípulos originales existentes de Jesús,
quienes, como nos dice el autor de Lucas-Hechos en Lucas 6:13, también
fueron "apóstoles designados". Hechos es el tercero más largo de los escritos

39
del NT, siendo aproximadamente una décima más corto que el volumen que lo
acompaña, Lucas (el libro más largo del NT), y casi exactamente del mismo
tamaño que Mateo. Juntos, Lucas-Hechos comprende casi el 30 por ciento del
material del NT, superando en tamaño tanto a los escritos paulinos como a los
juaninos.
Se dice que James Denney, el erudito escocés del Nuevo Testamento, cuando
un estudiante le pidió que recomendara una buena "vida de Cristo", miró con
curiosidad al interrogador y respondió: "¿Has leído el de Lucas?" 1 el El punto
es adecuado porque con demasiada frecuencia preferimos las síntesis
modernas a las fuentes primarias. El problema se agudiza cuando
preguntamos acerca de una “historia de la iglesia primitiva”. Porque Lucas,
aunque reconoce la existencia de otros evangelios en el prefacio de su
evangelio, no hace alusión a la existencia de nada parecido a sus Hechos. En el
NT solo tenemos su relato de la iglesia primitiva. Si no tuviéramos Hechos, o si
se probara que Hechos básicamente no es confiable, no sabríamos nada de los
primeros días del movimiento cristiano, excepto algunos fragmentos de datos
dispersos recopilados de las cartas de Pablo o inferidos al mirar hacia atrás a
partir de desarrollos posteriores.
Intentar estudiar el cristianismo aparte de los Hechos, por lo tanto, es
proceder ignotum per ignotius (es decir, explicar “lo desconocido por lo
desconocido”), ya que la información sobre la iglesia primitiva obtenida de las
cartas de Pablo a menudo carece de contexto histórico. Henry Cadbury ha
hablado de “la extraordinaria oscuridad que nos invade como estudiantes de
historia cuando este guía nos deja con Paul como prisionero en Roma”. 2 No
hay nada, de hecho, para reemplazar los Hechos. Si uno o dos de nuestros
evangelios canónicos se hubieran perdido, seríamos mucho más pobres, pero
aún tendríamos los demás. Hechos, sin embargo, está solo.
Es de suma importancia, por lo tanto, hacer algunas preguntas de búsqueda
acerca de los Hechos. Pero antes de hacerlo, debemos saber algo de cómo se
han tratado los temas en el pasado para que podamos aprender a enmarcar
nuestras preguntas a la luz de nuestro conocimiento actual. Lo que sigue, por
lo tanto, es primero una breve historia de la crítica de los Hechos durante los
últimos 150 años para saber qué preguntas deben hacerse y qué pasos han
dado otros para responderlas. Luego consideraremos la naturaleza de la
escritura histórica en la antigüedad y la relación de la proclamación con la
escritura de la historia en Hechos, para que podamos aprender a enmarcar las
preguntas de una manera apropiada al material en cuestión. A partir de tal
trasfondo, las cuestiones más tradicionales que tienen que ver con el

40
propósito o propósitos del escrito, sus fuentes, la formación de su narrativa, la
composición de sus discursos, la estructura de la obra, su fecha, su autor y su
los temas críticos para el texto se pueden tratar con mayor precisión.

41
1. HISTORIA DE LA CRÍTICA
La crítica del libro de los Hechos durante el último siglo y medio ha
progresado a través de varias fases, ha tomado varias formas y se ha centrado
en varios temas.

Tubinga y respuestas
El siglo XIX estuvo dominado en gran medida por la escuela de Tübingen de
críticos alemanes y su "crítica de tendencia", que se basaba en una
comprensión hegeliana del curso de la historia cristiana primitiva. En 1831,
FC Baur propuso que el cristianismo primitivo se desarrolló a partir de un
conflicto entre Pedro, quien expresó la fe de los primeros creyentes y estaba
en continuidad con el mismo Jesús, y Pablo, quien personificó un punto de
vista cristiano posterior, siendo Hechos un esfuerzo del siglo II para elaborar
una síntesis entre la tesis original de Pedro y la antítesis de Pablo. 3 Para Baur,
el carácter conciliatorio de Acts indica claramente que la obra es una síntesis
posterior, tal vez escrita entre 110 y 130 dC, y que el Pablo que escribió el
Hauptbriefe —Romanos, 1-2 Corintios y Gálatas— no podría ser el mismo
Pablo de los Hechos. Según Baur, Pablo en sus propias cartas es el paladín de
la libertad cristiana, mientras que en Hechos se le describe como
comprometiendo sus convicciones cediendo repetidamente a los escrúpulos
judíos. Además, Baur argumentó que un estudio detallado de Hechos muestra
que el texto abunda en el tipo de errores históricos que se esperan de un autor
que escribió algún tiempo después de los hechos relatados y que estaba
tratando de imponer un sentido ficticio de uniformidad y un aura de
tranquilidad en un tiempo anterior, más turbulento.
Baur mismo no escribió ningún comentario sobre los Hechos. Pero su tesis,
tal como se establece en sus diversos escritos, sobre cómo comprender el
curso de la historia cristiana primitiva fue seguida, en su mayor parte, por
escritores como David Strauss, Bruno Bauer y Albrecht Ritschl. En particular,
Eduard Zeller, el discípulo más cercano y yerno de Baur, emprendió una
investigación a gran escala de la narrativa de Hechos, argumentando desde su
propósito conciliador percibido por su carácter tendencioso, ahistórico y
mítico. 4
No todos estaban enamorados del tratamiento de Tübingen de los
materiales del NT en general y de los Hechos en particular. WC van Manen de
42
Leiden, el principal representante de la escuela "Holandesa Radical", criticó a
Baur por no ir lo suficientemente lejos en la aplicación de sus principios, los
cuales, según él, negaban en última instancia la autenticidad de todo el NT (y
Bruno Bauer, hasta cierto punto, se hizo eco). la crítica de van Manen). Por
otro lado, la mayoría de los estudiosos llegaron a creer que no era sólo la
aplicación de Baur de sus principios, sino sus propios principios de crítica los
que estaban mal fundados y pisoteaban la evidencia. De hecho, en 1914,
cuando el mundo del pensamiento del siglo XIX finalmente llegó a su fin, la
gran mayoría de los académicos habían rechazado sus puntos de vista.
Los trabajos de JB Lightfoot, Theodor Zahn, William M. Ramsay y Adolf
Harnack, cuatro eruditos muy diferentes en sus intereses, fueron de gran
importancia para generar una actitud más positiva hacia la confiabilidad de
los Hechos durante la última parte del siglo XIX. temperamentos y posturas
teológicas, pero cuya obra, en concierto, tendía a apoyar la historicidad de los
Hechos. Lightfoot se opuso enérgicamente a la afirmación de Baur de que un
propósito conciliador en Hechos se refleja seriamente en la credibilidad del
relato. “Tal propósito”, insistió Lightfoot, “es al menos tan probable que un
escritor lo haya considerado, si los dos Apóstoles estaban esencialmente
unidos, como si no lo estuvieran. La verdad o falsedad del relato debe
determinarse por otros motivos.” 5 Además, tanto Lightfoot como Zahn, en
estudios separados de los padres apostólicos, demostraron que la evidencia
histórica no apoya la tendencia crítica de Baur en un punto que el mismo Baur
consideraba crucial para su reconstrucción del cristianismo primitivo, a saber,
con respecto a al origen de los escritos clementinos e ignacianos. 6 Tal
demostración resultó ser un golpe aplastante para la opinión de Tübingen
sobre los Hechos. Porque si la comprensión de Baur de los escritos de
Clemente de Roma e Ignacio de Antioquía no pudiera ser respaldada, dicho
enfoque dialéctico no podría usarse legítimamente como base para una
comprensión adecuada del curso de la historia cristiana primitiva tal como se
encuentra en el NT, particularmente en Hechos.
Además, las investigaciones de Ramsay de los detalles históricos y
geográficos en Hechos, 7 junto con varios estudios literarios y de fuentes
críticas que culminaron en el trabajo de Harnack, 8 tendieron a confirmar en la
mayoría de las mentes a principios del siglo XX la confiabilidad básica de
Hechos. Las dudas que quedaron se centraron en las representaciones del
carácter y las actividades de Pablo en Hechos. Porque donde el Pablo de los
Hechos podía compararse con el Pablo de sus propias cartas, parecía haber
una serie de serias discrepancias. Harnack, al parecer, fue capaz de calmar la

43
mayoría de las dudas en su día al insistir en que el apóstol debe ser visto más
ampliamente de lo que normalmente se le había entendido. Pero aunque
quedaba una persistente sospecha acerca de las representaciones de Lucas de
Pablo en Hechos, no podía desplazar la confianza general en Hechos
engendrada por la investigación y los escritos de Lightfoot, Zahn, Ramsay y
Harnack.

Crítica de la fuente
El final del siglo XIX fue testigo de una creciente preocupación por la
cuestión de la dependencia literaria de Lucas que estalló en un vigoroso
debate en el primer cuarto del siglo XX. ¿Se basó el segundo volumen de Lucas
en una fuente o fuentes anteriores (ya sean escritas u orales) que aún pueden
identificarse a través de varias características lingüísticas y alteraciones
estilísticas en el texto? ¿O debemos considerar Hechos una composición libre
a la manera de ciertos historiadores antiguos, con el sabor semítico
reconocible de los caps. ¿Siendo 1–15 el resultado de que el autor modeló su
lenguaje, consciente o inconscientemente, en la LXX?
El período comenzó con el estudio de Bernhard Weiss (1886) de la
evidencia del uso de fuentes en la composición de Hechos. 9 Muchos creían que
los próximos veinte años de discusión crítica de las fuentes alcanzaron su
punto culminante en el argumento de Adolf Harnack a favor de (1) múltiples
fuentes escritas que subyacen a la primera mitad de los Hechos, con dobletes
resultantes en la narración, y (2) principalmente fuentes personales
(principalmente relatos verbales y el propio diario de viaje de Luke) para la
segunda mitad. El debate, sin embargo, viró a una posición extrema en el
argumento de CC Torrey de que el sabor semítico de los caps. 1–15 fue el
resultado del uso de Lucas de una sola fuente aramea para estos capítulos, una
fuente aramea que tradujo de manera bastante mecánica al griego.
Intentando corregir el punto de vista de Torrey, Henry Cadbury, FJ Foakes-
Jackson y Kirsopp Lake combinaron los argumentos lingüísticos para una
subestructura aramea para Hechos 1–15 con la aceptación de múltiples
fuentes subyacentes y el reconocimiento de que algunas de las características
aparentemente semíticas de la narrativa puede explicarse a lo largo de las
líneas de la influencia Septuagintal. 10 J. de Zwaan y WKL Clarke se apartaron
aún más de Torrey al ver los llamados "semitismos" más como
"septuagintismos", aunque no negaron por completo la posibilidad de algunos
materiales de origen semíticos detrás de la narrativa aquí y allá. 11 en En 1923,
tomando una postura diametralmente opuesta a la de Torrey, Martin Dibelius
44
argumentó que un estilo septuagintal por parte del autor de los Hechos es
completamente suficiente para explicar el sabor semítico de la narrativa, que
ha llevado a muchos a postular la presencia del arameo. fuentes. 12 Hablando
en términos generales, aquellos eruditos que argumentaron a favor de los
materiales de origen semíticos subyacentes a la primera mitad de Hechos
también enfatizaron la fidelidad del autor a sus fuentes y la confiabilidad
básica del registro, mientras que aquellos que explicaron el sabor semítico
como un estilo Septuagintal generalmente pusieron énfasis en el capacidad
creativa del escritor para arcaizar su presentación; de hecho, a menudo tiende
a ver los Hechos como una composición bastante libre sin ninguna
autenticidad histórica demostrable.

La nueva hermenéutica, la crítica de la forma y la crítica de la redacción

Los estudios críticos contemporáneos de Hechos están fuertemente
influenciados por la "nueva hermenéutica", la "crítica de la forma" y la
embrionaria "crítica de la redacción" de Rudolf Bultmann, Karl Schmidt y
Martin Dibelius. Si bien el enfoque básico de estos eruditos se estableció en
1919 en estudios programáticos separados sobre los Evangelios, 13 fue en una
serie de artículos que aparecieron desde 1923 hasta su muerte en 1947 que
Martin Dibelius aplicó la metodología a Hechos. 14 En sus primeros
tratamientos de Hechos, que se basaron en el análisis de las estructuras
literarias de Eduard Norden, 15 Dibelius centró su atención en las unidades
individuales de material en Hechos (el método de "forma crítica").
Posteriormente, sin embargo, comenzó a ocuparse más de la contribución
personal del autor en la presentación de sus materiales (el método de
“redacción crítica”). Este enfoque obtuvo una amplia aceptación general a
través de los escritos de Bultmann, 16 y ha sido cristalizado con respecto a
Hechos por los trabajos de Hans Conzelmann y Ernst Haenchen. 17
Lo que afirma la nueva hermenéutica es que los llamados escritos históricos
nos dicen más sobre los autores que los escribieron que sobre los eventos que
pretenden relatar. Lo que intenta hacer la crítica de la forma (al menos como
la usaron Bultmann y Dibelius) es rastrear la situación en la vida de un
escritor en particular y su iglesia que dio lugar a la fabricación de las unidades
de material que incorpora. Esto lo hace analizando las formas literarias y sus
desarrollos propuestos. Y lo que pretende la crítica de la redacción es
descubrir un perfil del autor tal como se revela en su actividad editorial de
encajar las distintas unidades de material de que dispone para construir su
retrato; por lo tanto, la crítica de la redacción se ocupa casi por completo de
45
las preocupaciones teológicas del autor, preocupaciones que surgen de su
propia situación personal y pueden detectarse principalmente en las costuras
y estructuras de su composición. Acompañando a este método, a menudo hay
una negación de la relevancia de la confiabilidad histórica de la composición
estudiada y una menor preocupación por sus fuentes.
Cuando se aplica a los Hechos, tal enfoque generalmente funciona a partir
de dos postulados básicos: (1) que los Hechos deben juzgarse como una
proclamación cristiana o como un tratado histórico, y si es una proclamación,
que obviamente lo es, no puede tomarse en serio como historia; y (2) que las
esperanzas futuristas de los primeros creyentes impidieron cualquier interés
histórico real, de modo que cuando el autor de los Hechos comienza a tomarse
a sí mismo en serio como historiador, solo muestra cuán alejado estaba de la
fe original y de los eventos. él dice estar presentando. 18 La naturaleza
kerigmática de Hechos, por lo tanto, prohíbe que nos preguntemos si las
ilustraciones sermónicas que contiene son realmente auténticas, y su posición
como narración histórica solo muestra cuán alejada de la situación real está
realmente la obra.
La crítica literaria, según este punto de vista, ha demostrado que Hechos es
históricamente bastante inexacto y conserva, en el mejor de los casos, solo
unos pocos nombres de los primeros tiempos cristianos. 19 La crítica de las
formas ha demostrado que la obra debe verse como un escrito de finales del
siglo I o principios del II, cuyo autor se dedicaba a historizar el mensaje
escatológico primitivo de los primeros creyentes en Jesús, tratando de sofocar
una desilusión que estaba surgiendo porque del retraso de la Parusía y para
contrarrestar la amenaza del Gnosticismo. Así en los caps. 1–15, se debe
considerar que el autor produce una pieza edificante de propaganda religiosa
en lugar de algo que pueda llamarse historia. Las fuentes son mínimas. La
narrativa y los discursos reflejan más los propios intereses del autor que los
de la iglesia primitiva. Y el sabor pseudosemítico de la escritura solo sirve
para evidenciar algo de su naturaleza fabricada. Además, lo que es cierto para
la primera mitad del trabajo se traslada al resto, ya que, en todo caso, el autor
fue consistente en la forma en que escribió.
Esto no quiere decir que los críticos modernos del tipo descrito aquí hayan
perdido interés en Hechos o dejado de considerarlo importante para el
estudio del cristianismo primitivo. ¡Ese no es el caso! Se ha realizado y se está
realizando una gran cantidad de investigación académica sobre Hechos por
parte de los más influenciados por Bultmann y Dibelius. Sin embargo, existe
una confianza generalizada en los círculos académicos contemporáneos de

46
que Hechos brinda a sus lectores información histórica principalmente para el
período postapostólico de la iglesia y no puede usarse (excepto
inferencialmente) para nada anterior. Ernst Haenchen, quien es
probablemente el comentarista bultmanniano más importante de Hechos,
ofrece el siguiente consejo: “Para aquel que sabe leer entre líneas y escuchar
lo que no se dice, el libro de Hechos brinda una rica información sobre lo que
comúnmente se llama 'la era post-apostólica'”. 20

Temas de Importancia para Hoy

Nuestro estudio de la crítica de Hechos durante los últimos dos siglos ha
sido breve. Podría decirse mucho más, ya que ha habido muchas
contracorrientes y remolinos significativos en el flujo de la crítica
contemporánea. pensamiento. 21 He proporcionado solo una descripción
general del curso de la crítica, tratando solo de resaltar ciertos temas de
importancia continua para cualquier tratamiento de Hechos hoy.
El principal de estos temas es la cuestión de la naturaleza kerigmática de la
obra y su importancia para el tratamiento de la historia por parte del autor.
Tal consideración de Hechos requiere una comprensión tanto de lo que Lucas
intentaba hacer en su presentación como de la naturaleza de la escritura
histórica en la antigüedad. Igualmente importante es la cuestión de la
escatología de Lucas y cómo se diferencia de la del cristianismo primitivo y
cómo afectó su descripción del cristianismo primitivo. Pero aunque tales
preguntas están al frente de todo estudio crítico de los Hechos, los asuntos
más tradicionales relacionados con las fuentes, la narrativa, los discursos, las
estructuras, la fecha y el autor siguen siendo importantes, al igual que temas
como la naturaleza conciliatoria de los Hechos y la relación del Pablo de los
Hechos al Pablo revelado en sus propias cartas. Todos estos asuntos, junto con
un número de otros, serán tratados a continuación, tanto en las secciones de
introducción como en el comentario.

47
2. LA ESCRITURA HISTÓRICA EN LA ANTIGÜEDAD
La historiografía antigua alcanzó su cenit poco después del período del NT en
los escritos del biógrafo griego Plutarco (ca. 46-120 d. C.) y los historiadores
romanos Tácito (ca. 55-120 d. C.) y Suetonio (ca. 69-122 d. C.). Estos escritores
se basaron en técnicas tradicionales que se remontan y se desarrollaron a
partir del historiador griego Tucídides del siglo V a. C. y su Historia de la
guerra del Peloponeso .

Capturando el ethos
Subyacente en la antigüedad a toda escritura verdaderamente histórica, en
oposición a una mera crónica de eventos, estaba la convicción de que las
acciones y palabras de personas distintivas en sus respectivos períodos
representan la situación de manera más adecuada que cualquier comentario
del historiador mismo: que el "ethos" ( ethos , GK 1621 ) de un tiempo
particular se transmite mejor a través de representaciones de los “actos” (
praxeis , GK 4552 ) de sus participantes. 22 El historiador y ensayista griego
Jenofonte (ca. 430-357 a. C.), por ejemplo, al comienzo de sus Memorabilia ,
escribe sobre Sócrates, su maestro y héroe: “Para respaldar mi opinión de que
benefició a sus compañeros, acciones que revelaron su propio carácter y por
sus propias conversaciones, pondré por escrito lo que recuerdo de estos”
(1.3.1). 23
Los “actos” de los sujetos, entendidos tanto en términos de sus acciones
como de sus palabras, fueron los bloques de construcción para los
historiadores y biógrafos de la antigüedad. Pero mientras que la palabra
griega praxeis ("actos") sugiere movimiento y hazañas, lo que estos
historiadores y biógrafos estaban interesados principalmente eran viñetas
esclarecedoras que permitieran comprender el ethos de un período o el
carácter de una persona. Plutarco, por ejemplo, al emparejar cuarenta y seis
famosos griegos y romanos en sus Vidas paralelas , afirma lo siguiente al
comenzar su interpretación de Alejandro Magno:
No siempre es en las hazañas más ilustres donde se pueden discernir
mejor las virtudes o los vicios de los hombres, pero a menudo una acción
de poca importancia, un dicho breve o una broma, distinguirán el carácter
real de una persona más que los mayores asedios o las batallas más
importantes. . Por lo tanto, así como los pintores en sus retratos trabajan
48
 la semejanza en el rostro, y particularmente alrededor de los ojos, en los
que más aparece el peculiar giro de la mente, y repasan el resto con una
mano más descuidada, así se nos debe permitir eliminar el rasgos del alma
para dar una semejanza real de estos grandes hombres, dejando a otros el
detalle circunstancial de sus trabajos y logros.
Vida de Alejandro 1.2.

Los historiadores y biógrafos de la antigüedad estaban interesados en lo que

podría llamarse “representaciones indirectas de los personajes”, lo que hacían
mediante la exposición de acciones y palabras seleccionadas de sus sujetos. Y
en la selección de esas acciones y palabras, estaban más interesados en
viñetas representativas que expresaban el ethos de la época que en meras
hazañas crónicas.

Agrupación por categorías (por especie)

Al escribir sus historias y biografías, los antiguos frecuentemente
agrupaban sus materiales por especies , sin especificar siempre las relaciones
cronológicas. La Vida de Eurípides del biógrafo Sátiro del siglo III a. C. , que es
la única obra existente de la escuela itinerante de escritura biográfica,
contiene “solo una sección que puede llamarse cronológica; sin embargo,
existe una clara tendencia hacia una agrupación ordenada del material, al
menos bajo títulos amplios”. 24 Del mismo modo, Plutarco no se esfuerza en sus
Vidas paralelas por ser preciso cronológicamente, sino que usa repetidamente
expresiones tan vagas como "sobre este tiempo" o "algún tiempo después de
esto". Plantea, por supuesto, varias campañas militares en un orden más o
menos sucesivo; sin embargo, su método básico es agrupar su material en
varias categorías.
De los historiadores romanos, solo Tácito usa un marco cronológico para
marcar las diversas etapas de la carrera de Agrícola. En sus Vidas de los
emperadores , Suetonio, con toda naturalidad, trabaja cronológicamente al
presentar primero a un emperador y luego a otro. Sin embargo, cuando trata a
cada emperador individual, solo cuando se trata de Julio César (el primero de
su serie) se atiene a una descripción basada estrictamente en la cronología;
más comúnmente agrupa sus representaciones bajo temas como "conducta",
"negocios", "familia", "actitud hacia la sociedad" y "amigos". De hecho, en su
retrato de Augusto, explica su método de esta manera: “Habiendo hecho un
resumen de [su] vida, ahora abordaré sus diversas fases una por una, no en

49
orden cronológico, sino por orden”. clases [ por especie ], para hacer el relato
más claro e inteligible” ( Divus Augustus 9).

Exactitud de los hechos entre los historiadores

Ha habido mucha discusión sobre la actitud de los historiadores y biógrafos
antiguos hacia la exactitud de los hechos. Durante muchos años, los dictados
de Henry Cadbury reinaron casi de forma suprema en los círculos del NT: (1)
“En lugar de precisión, el propósito de los historiadores antiguos tendía a
hacer de la forma el principal punto de énfasis”, 25 y (2) “Desde Tucídides hacia
abajo, los discursos reportados por los historiadores son pura imaginación
confesada”. 26 Pero que las opiniones de Cadbury eran extremas ha sido
demostrado por AW Mosley en un estudio de la intención y la práctica de
escritores como Dionisio (ca. 430-367 a. C.), Polibio (ca. 204-120 a. C.),
Cicerón (ca. 106 –43 a. C.) y Josefo (ca. 37–100 d. C.). 27 Los antiguos, de
acuerdo con el análisis de Mosley, de hecho hicieron la pregunta: ¿Ocurrió de
esta manera? Y aunque algunos pueden haber sido descuidados y
desinformados en sus informes, otros “intentaron ser lo más precisos posible
y obtener información de testigos presenciales”. 28
Además, TF Glasson ha señalado que aquellos que citan las palabras de
Tucídides: “He usado el lenguaje de acuerdo con lo que pensé que los
hablantes en cada caso habrían dicho más probablemente”, como si esto
resolviera el asunto a favor del completamente imaginativo de los discursos
de Tucídides—son algo injustos con lo que en realidad estaba diciendo.
Porque el contexto inmediato de la declaración de Tucídides es el siguiente:
Con referencia a los discursos de esta historia, algunos fueron
pronunciados antes de que comenzara la guerra, otros mientras estaba
ocurriendo. Fue difícil registrar las palabras exactas pronunciadas, tanto
en los casos en los que yo estaba presente como en los que utilicé los
informes de otros. Pero he usado el lenguaje de acuerdo con lo que pensé
que los hablantes en cada caso probablemente habrían dicho,
adhiriéndose lo más posible al sentido general de lo que realmente se dijo.
Tucídides, Hist. 1.22

A partir de esto, Glasson ha observado acertadamente: “Él [Tucídides] no

pretende reproducir las palabras precisas como un taquígrafo, pero al escribir
los discursos se mantiene lo más cerca posible del 'sentido general de lo que

50
realmente se dijo '. … Este es un asunto muy diferente de la composición
imaginativa de discursos adecuados para la ocasión”. 29
Contrariamente a muchas conclusiones sobre la escritura histórica en la
antigüedad, sostengo que los antiguos estaban, de hecho, interesados en lo
que realmente sucedió. Sin embargo, también hay que insistir en que la
historia, a diferencia de la mera formulación de crónicas, fue escrita por los
antiguos con fines morales, éticos y polémicos y no sólo para informar o
entretener. Esto fue cierto para el biógrafo griego Plutarco y toda la tradición
de escritura biográfica que él representa, para los historiadores romanos
Tácito y Suetonio en sus retratos de los emperadores y sus tiempos, y para el
historiador judío Josefo en sus presentaciones de la historia y el pensamiento
judíos. ante una audiencia romana. Y es cierto también para los Hechos de los
Apóstoles de Lucas, donde, como la historiografía del AT, se expone la
actividad redentora de Dios en varios acontecimientos históricos, que son
seleccionados e interpretados de acuerdo con una perspectiva particular.

51
3. KERIGMA E HISTORIA EN HECHOS
Mientras que las generaciones anteriores fijaron su atención primero en las
cartas paulinas y luego en el corpus juanino, el enfoque principal de la
atención de los eruditos en la actualidad está en los escritos de Lucas: el tercer
evangelio y el libro de los Hechos. Y prominente entre los temas
contemporáneos es la relación del kerygma y la historia en Hechos. Si Hechos
es para ser entendida como proclamación, ¿puede también ser considerada
historia? Y si Hechos se presenta como historia, ¿puede realmente representar
el anuncio original de los primeros cristianos?

Actúa como proclamación

La teología moderna, a menudo como reacción a los tratamientos
“positivistas” anteriores de los materiales históricos, ha subrayado el hecho de
que Hechos es realmente una proclamación cristiana y no una simple
reproducción de lo que realmente sucedió, al margen de cualquier
interpretación o sesgo. Y esta comprensión de la naturaleza de los Hechos es
importante y útil, en la medida de lo posible. Ciertamente, Lucas no escribió
para el reconocimiento literario o solo para aumentar el conocimiento
humano. Más bien, escribió, como nos dice en el prólogo de su obra en dos
volúmenes, para proclamar la certeza de lo que se le había enseñado a su
destinatario, Teófilo (Lc 1, 1-4).
Algunos, sin embargo, han llevado el hecho de que Hechos es una
proclamación cristiana, y no solo un registro de lo que sucedió, a un extremo
injustificado, y así han logrado un divorcio entre "kerygma" e "historia". Como
resultado, muchos se han sentido obligados a elegir entre el subjetivismo de
una lectura “desmitologizada” de los Hechos o la esterilidad de un mero
historicismo. Pero la interpretación y el sesgo son inherentes a toda escritura
histórica, porque la historia, a diferencia de la crónica, es la interacción entre
eventos seleccionados y su interpretación. “Toda la historia en cualquier
nivel”, como ha señalado HEW Turner, “implica una construcción por parte del
historiador, pero esto no implica que esté condenado a meros 'garabatos'
imaginativos en las arenas del tiempo”. 30 La pregunta no es si el historiador
tiene una interpretación de los datos que se presentan, sino si, dado el hecho
de un sesgo, se ha ejercido el debido cuidado y exactitud para no falsificar esos
datos o distorsionar su significado en interés de una tesis en particular.
52
 Actúa como historia kerigmática
De hecho, el autor de Hechos tiene sus propios intereses, sus propios
puntos de vista teológicos y sus propios propósitos al escribir, y en gran
medida estos han afectado su selección, arreglo y forma de cada una de las
unidades de material que incorpora. Pero argumentar que su narrativa debe,
por lo tanto, ser vista como históricamente sospechosa es un non sequitur. La
pregunta de si el evento o el kerygma es decisivo para la fe en Hechos—y en
todo el NT—nunca debe ser respondida en forma de una alternativa. 31 El
registro contiene una combinación de eventos (para los cuales se afirma la
historicidad) y el significado de esos eventos (para los cuales se asume la
inspiración). Tanto los eventos en sí mismos como su significado interpretado
son vitales para comprender los actos poderosos de Dios por medio de su
Espíritu a través de su iglesia. “Hechos, como los Evangelios”, como ha
insistido Gregory Dix, “está escrito con un fuerte sentido de sacralidad de los
hechos concretos que narra, porque el autor cree que es a través de lo que
realmente sucedió que el 'Consejo de Dios' fue manifestado y cumplido.” 32
Además, toda historia es hasta cierto punto refractiva. Porque el paso del
tiempo entre un evento y cómo se entendió originalmente, por un lado, y el
registro del historiador de ese evento a la luz de sus intereses y perspectivas
posteriores, por el otro, siempre modifica las percepciones inmediatas y las
respuestas iniciales, si no con respecto a el contenido mismo, al menos la
apreciación del historiador de los significados e implicaciones involucradas.
Esto es cierto por muy homogéneo que haya sido el desarrollo de la
comprensión entre una percepción original y una posterior. Y esto es cierto
para Hechos, escrito como fue desde la perspectiva de la fe de la resurrección
y viniendo a nacer en el contexto de la teología que resultó de esa fe.
Es indiscutible que la teología de Lucas estaba más desarrollada en el
momento de escribir esto de lo que podría haber estado en el momento de los
acontecimientos que relata. En este sentido, la nueva hermenéutica, la crítica
de la forma y la crítica de la redacción son ciertamente correctas. Pero esto no
implica necesariamente que Lucas tuviera poco interés en reproducir los
detalles y matices de una situación anterior. E incluso cuando los eventos se
informan desde la perspectiva de una teología más completa y una
comprensión más amplia de cómo encajan entre sí, siempre debe tenerse en
cuenta que los autores del NT, incluido Lucas, estaban convencidos, como
argumentó Bo Reicke, de que tal presentación de la hechos “era más empírico
e histórico, más adecuado, correcto y verdadero de lo que había sido el cuadro
inmediato”. 33
53
 Kerigma, historia y escatología
Con respecto a la cuestión de si Hechos, al pretender ser un tratado
histórico, se muestra bastante alejado de las convicciones cristianas
primitivas y, por lo tanto, incapaz de representar fielmente la proclamación
cristiana primitiva, debemos considerar la cuestión de la naturaleza del
pensamiento escatológico cristiano primitivo. Aquellos que responden
afirmativamente a la pregunta anterior asumen que la escatología de los
primeros creyentes era tan completamente “futurista” que no pensaron en
formular sus convicciones en algún tipo de sistema básico de teología,
estructurando sus experiencias comunitarias, extendiendo su alcance a través
de algún tipo de misión, o escribiendo su historia para otros más distantes
geográficamente o cronológicamente alejados. De hecho, la mayoría de los que
sostienen este punto de vista asumen que las experiencias de los primeros
creyentes y su expectativa del regreso inminente de Jesús los dejó sin interés
ni tiempo para los asuntos que acabamos de mencionar. Además, todo lo que
Hechos refleja con respecto a la cristología, la eclesiología, una teología de la
misión y la escritura de la historia de la iglesia solo muestra cuán alejado
estaba realmente su autor de la vida y el pensamiento de los primeros
cristianos, es decir, cuán alejado estaba. de su énfasis en la segunda “venida” o
“presencia” de Jesús (Gr. parousia , GK 4242 ). Por lo tanto, se argumenta, dado
que la parusía ya no era primaria ni vital para él, su retraso hizo que Lucas (1)
reestructurara su propia fe cristiana en una forma que puede identificarse
como "catolicismo primitivo" y (2) reformuló el proclamación y convicciones
de los primeros creyentes en una forma que apoyaría sus propios puntos de
vista.
Las esperanzas futuristas ciertamente eran fuertes entre los primeros
creyentes, y nunca debemos negar que lo eran. Pero este hecho no debe
interpretarse en el sentido de que la "escatología realizada" no podría haber
coexistido con la "escatología futurista", es decir, que una comprensión de la
escatología como en cierto sentido cumplida solo podría han surgido tras el
abandono de una orientación futurista. Indudablemente había mucha
incertidumbre y perplejidad en la iglesia primitiva por el retraso de la Parusía.
Pero si entendemos (como yo entiendo) que la fe de los primeros cristianos se
caracteriza mejor por la expresión “escatología inaugurada”, entonces
debemos juzgar que sus vidas y pensamientos se centraron más en una
persona que en un programa. Y aunque el regreso de esa persona se retrasó,
su trabajo por ellos y su presencia con ellos proporcionaron la base esencial

54
para su experiencia cristiana. WC van Unnik ha hecho esta acertada
observación:
No puedo dejar de confesar que la base exegética de muchas afirmaciones
en el enfoque moderno de Lucas-Hechos está a menudo lejos de ser
convincente, al menos muy dudosa a mi juicio... ¿Realmente la demora de
la parusía causó los estragos que a veces se supone que causó, o los
primeros cristianos reaccionaron de manera diferente a como lo habrían
hecho los eruditos modernos? A la luz de la historia del cristianismo
primitivo, este efecto de la Parousieverzögerung está muy sobrevalorado.
La fe de los primeros cristianos no descansaba en una fecha sino en la
obra de Cristo. 34

55
4. PROPÓSITOS DE LA ESCRITURA
Básico para cada evaluación de los Hechos es la cuestión del (los) propósito(s)
de su autor. La crítica de tendencia argumentó que la naturaleza de Hechos
puede explicarse enteramente sobre la base de un propósito conciliatorio y
que la extensión de su presentación puede explicarse por el hecho de que su
autor no estaba dispuesto a decir más. Todas las formas de crítica de la
redacción, antiguas o modernas, parten también de la insistencia en que tener
un perfil de un autor a partir de su escritura es poseer la clave más importante
de la naturaleza de su obra.
Si bien todos están de acuerdo con la necesidad de evaluar Hechos en
cuanto a los propósitos para los cuales fueron escritos, los eruditos difieren
con respecto a la naturaleza exacta de los propósitos. La escuela de Tübingen
se centró en el propósito conciliador de Hechos. Sin embargo, a fines del siglo
XIX, la mayoría estaba preparada para ver su propósito apologético como
dominante. Influenciados por William M. Ramsay y Adolf Harnack, muchos
durante la primera mitad del siglo XX consideraron que los propósitos de
Lucas eran principalmente históricos y didácticos . Y desde mediados del siglo
XX se ha enfatizado el propósito kerigmático de Lucas, casi hasta la exclusión
de todos los demás. En lo que sigue, expondré con mayor precisión lo que se
puede decir sobre el(los) propósito(s) de Lucas y mostraré algo de la
naturaleza de la evidencia de apoyo.

Propósito kerigmático
El mismo Lucas afirma que su propósito al escribir su obra en dos
volúmenes fue “para que conozcas la certeza de las cosas que te han
enseñado” (Lc 1, 4). El “excelentísimo Teófilo” (Lc 1,3; cf. Hch 1,1) a quien
Lucas dirige su obra parece haber sido un hombre que, aunque receptivo al
evangelio y quizás incluso convencido de sus pretensiones, siguió teniendo
muchas preguntas sobre el cristianismo. Por la forma en que Lucas le escribe,
podemos suponer que Teófilo estaba preocupado por cómo la fe cristiana se
relacionaba con el ministerio de Jesús, con los judíos y el mundo del judaísmo,
con el estilo de vida de ciertos cristianos judíos escrupulosos, con la
perspectiva más universalista de los gentiles. , y a las sanciones del derecho
romano. También parece que estaba interesado en cómo había sido recibido el
evangelio cristiano y qué éxito había tenido en los diversos centros de
56
influencia que él conocía en la parte oriental del imperio, desde Jerusalén
hasta Roma.
Ciertamente, cuando recibió su primera instrucción en el evangelio, a
Teófilo se le había dicho acerca de la muerte y resurrección de Jesús. Pero
aparentemente el significado completo y muchas de las implicaciones de la
muerte y resurrección de Jesús no estaban claras para él y, al parecer, varias
referencias a personas y eventos asociados con el ministerio de Jesús lo
desconcertaron. Asimismo, las experiencias subsiguientes de la iglesia
primitiva parecen haber sido algo vagas para él. El advenimiento y la actividad
del Espíritu Santo, los primeros ministerios de los discípulos, la conversión de
Pablo y su relación con los apóstoles de Jerusalén, y la naturaleza y extensión
del ministerio de Pablo (y tal vez incluso más) fueron temas sobre los cuales
Teófilo tenía preguntas. . Entonces Luke escribe para lidiar con las
incertidumbres de su amigo, así como con las consultas de otros como él que
leerían el relato de Luke.
Hechos, por lo tanto, como muchas otras obras tanto antiguas como
modernas, probablemente fue escrita con múltiples propósitos a la vista. Y
entre las principales razones de su composición fue sin duda un propósito
kerigmático o proclamatorio . Porque proclama la continua confrontación de
hombres y mujeres por “la palabra de Dios” a través de la iglesia. Además,
muestra (1) cómo esa palabra—“el evangelio”—se relaciona con el curso de la
historia redentora, (2) cómo ha interactuado con la historia secular, (3) cómo
es de carácter universal, (4) cómo ha sido liberada de la ley judía, y (5) cómo
detrás de su proclamación está el poder y la actividad del Espíritu Santo.
En su primer volumen, Lucas retrata cómo los hombres y las mujeres se
enfrentan a “la palabra de Dios” en el ministerio terrenal de Jesús (cf. Lc 5,1;
8,11.21; 11,28). En Hechos busca demostrar cómo hombres y mujeres
continuaron siendo confrontados por esa misma “palabra” o mensaje a través
del ministerio de la iglesia (cf. 4:29, 31; 6:2, 4, 7; 8:4, 14). , 25; 10:36; 11:1, 19;
12:24; 13:7, 44, 46, 48–49; 14:25; 15:35–36; 16:6, 32; 17:11, 13 ; 18:5, 11;
19:10). La expresión “la palabra de Dios” es para Lucas, como ha observado
acertadamente Ernst Haenchen, “la abrazadera que une las dos épocas y
justifica, incluso exige, la continuación del primer libro (que describe la vida
de Jesús como un tiempo de salvación) en un segundo; porque la salvación
que ha aparecido debe ser predicada a todos los pueblos, y la representación
misma de esta misión servirá para el despertar de la fe, y por lo tanto para el
logro de esa salvación.” 35

57
 Haenchen, por supuesto, junto con los bultmannianos en general y Hans
Conzelmann en particular, piensa que el énfasis de Lucas en "la palabra de
Dios" como el mensaje de salvación en Jesús es un concepto secundario y algo
erróneo de la historia de la salvación, que fue completamente idea de Lucas.
creación propia e introducida por él para solucionar el bochornoso problema
del retraso de la Parusía. Otros, sin embargo (incluido yo mismo), lo ven como
primario y arraigado inextricablemente en las confesiones de los primeros
creyentes y la conciencia del mismo Jesús. Pero sea como fuere, para Lucas el
mensaje de salvación en Jesús proclamado por la iglesia estaba en continuidad
directa con el ministerio y la enseñanza de Jesús. Por eso escribió una
continuación de su evangelio, haciendo así explícito lo que se presuponía en la
predicación cristiana más antigua.
Además, esta proclamación está firmemente fijada en el contexto de la
historia mundial. Comenzó con los nacimientos milagrosos de Juan Bautista y
luego de Jesús, que tuvo lugar “en tiempo de Herodes rey de Judea” (Lc 1,5) y
durante el reinado de César Augusto, “siendo Cirenio gobernador de Siria” (
2:1–2). se enfoca en un ministerio que comenzó “en el año quince del reinado
de Tiberio César —siendo Poncio Pilato gobernador de Judea, Herodes
tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y Traconitis, y
Lisanias tetrarca de Abilene— durante el sumo sacerdocio de Anás y Caifás”
(3:1–2). Culminó bajo las inquisiciones y juicios de Pilato y Herodes Antipas
(23:1–25). Y se extendió por todo el mundo romano principalmente durante el
reinado del emperador Claudio (Hch 11:28; 18:2) cuando Galión era
procónsul de Acaya (18:12-17), cuando Félix y Festo gobernaban en Judea y
Ananías era el sumo sacerdote en Jerusalén (caps. 24–25), y entre los tiempos
de los reyes judíos Herodes Agripa I (12:1–23) y Herodes Agripa II (25:13–
26:32).
Además, este mensaje acerca de la salvación en Jesús impregnó la patria
judía y fue recibido con cierta aceptación en los principales centros de la parte
oriental del Imperio Romano, llegando finalmente incluso a Roma misma, la
ciudad capital del imperio, y proclamado allí. “sin obstáculos” ( akōlytōs , GK
219 , que es la palabra final de la obra de dos volúmenes de Lucas). Es un
mensaje universal. Comenzó en Jerusalén, la capital judía, y se extendió “hasta
los confines de la tierra” (como lo prometió el mismo Jesús, Hch 1, 8), y así
incluye a todo tipo de personas. Es un mensaje que bajo la dirección del
Espíritu, por medio de un proceso que se puede describir en sus diversas
etapas, se liberó final e inevitablemente de las cadenas del legalismo judío y
del estilo de vida judío. Es una proclamación que afectó la vida de muchos a

58
través del poder y la actividad del Espíritu Santo, ese mismo Espíritu que vino
sobre Jesús en su bautismo y por medio del cual cumplió su misión.

Propósito apologético
También es inherente a toda la presentación de los Hechos un propósito
apologético . Porque su autor busca demostrar que el cristianismo no es una
amenaza política para el imperio, como afirmaban sus oponentes judíos. Más
bien, es la culminación de la esperanza de Israel y la verdadera hija de la
religión judía—y por lo tanto debe ser tratada por las autoridades romanas
como una “religión legal” ( religio licita ) junto con el judaísmo.
El derecho romano, por razones enteramente pragmáticas, identificaba
ciertas religiones como licita , o legales y permitidas, y otras como ilícitas , o
ilegales y prohibidas. Los aceptados como legales habían sido dominantes en
varias áreas y entre ciertos grupos étnicos, por lo que podrían servir para
reforzar la Pax Romana. Las que estaban prohibidas eran las religiones
minoritarias, que tendían a fracturar las lealtades y dividir a los pueblos, y por
eso merecían a los ojos de Roma un trato duro. El judaísmo se consideraba
una religio licita tanto en Palestina como en toda la diáspora simplemente por
(1) su negativa a ser tomado como algo más y (2) los problemas que causó a
Roma cuando se intentó fusionarlo con otras religiones.
El cristianismo, sin embargo, tuvo sus problemas con respecto a la legalidad
a medida que avanzaba hacia el imperio, aunque había nacido dentro del
judaísmo. Su fundador había sido crucificado como pretendiente mesiánico en
Jerusalén, su identidad separada como “cristiano” había sido afirmada por
otros en su misión a Antioquía de Siria (Hch 11:26), y los judíos dentro de la
diáspora insistían en que no tenía derecho a la protección imperial ya que era
sectaria.
Hechos reconoce el hecho de tales acusaciones. En Filipos, la acusación
presentada contra Pablo y Silas es que estaban perturbando la paz
“preconizando costumbres que nosotros, los romanos, no aceptamos ni
practicamos” (16:21). En Tesalónica la acusación es de “desafiar los decretos
de César, diciendo que hay otro rey, uno llamado Jesús” (17:7). Y en Corinto es
el de “persuadir al pueblo a adorar a Dios en formas contrarias a la ley”
(18:13). Además, en los juicios de Pablo, como se describe más adelante en
Hechos, los judíos lo acusan de ser un sectario que provoca disturbios dentro
de las comunidades judías y, por lo tanto, merece ser juzgado según la ley
romana (24:5–9).

59
 Lucas también se esfuerza por señalar que, a pesar de las diferencias entre
el mensaje cristiano y el del judaísmo, ningún oficial romano bien informado
nunca había aceptado la acusación de religión ilícita contra Jesús o sus
seguidores. En su evangelio, hace hincapié en el hecho de que, desde la
perspectiva del derecho romano, la crucifixión de Jesús fue un grave error
judicial, destacando, en particular, las repetidas protestas de Pilato sobre la
inocencia de Jesús (Lc 23:4, 14–16, 20). , 22) y la afirmación del centurión
romano: “Ciertamente éste era justo” (23:47; dikaio , GK 1465 , significa tanto
“justo” como “inocente”). Y en Hechos habla de un número de funcionarios
romanos que reconocieron que no había base para la acusación de religio
ilícita contra Pablo y sus colaboradores. En Pafos, el procónsul de Chipre,
Sergio Pablo, “un hombre inteligente”, se convirtió al cristianismo (Hch 13:6–
12). En Filipos, los magistrados se disculparon con Pablo y Silas por
golpearlos y encarcelarlos ilegalmente (16:35–39). En Corinto, el procónsul de
Acaya, Galión, juzgó a Pablo y Silas libres de toda ofensa contra la ley romana,
considerando la disputa de los judíos con ellos como un asunto intramuros
(18:12–17). En Éfeso, algunos de los funcionarios de la provincia eran amigos
de Pablo, y el secretario de la ciudad lo absolvió del cargo de sacrilegio (19:31,
35–41). En Judea, los gobernadores Félix y Festo encontraron a Pablo inocente
de los cargos en su contra (24:1–25:12), y Herodes Agripa II acordó que “este
hombre no está haciendo nada que merezca la muerte o la prisión” y dijo
además que “ este hombre podría haber sido puesto en libertad si no hubiera
apelado a César” (26:31, 32).
Puede ser que la manera en que Lucas cierra Hechos en 28:30–31, con
afirmaciones sobre la residencia de Pablo “durante dos años completos… en
su propia casa alquilada”, siendo libre para recibir a “todos los que venían a
verlo”, y predicar y enseñar “con valentía y sin obstáculos”— tenía la
intención de sugerir que incluso en Roma no se hicieron acusaciones formales
contra Pablo, ya sea por una delegación de Jerusalén o por los líderes de la
comunidad judía allí, y que por lo tanto el apóstol fue puesto en libertad . Pero
estos últimos asuntos no son ciertos y deben discutirse más adelante.
Parece evidente que Lucas tenía un propósito apologético al escribir
Hechos. Pero hablar de un propósito apologético implica preguntarse a quién
iba dirigida esa disculpa, y la respuesta no es clara. A fines del siglo
diecinueve, muchos vieron Hechos como algo así como un documento de
juicio enviado a un magistrado romano llamado Teófilo y destinado
eventualmente a los ojos del emperador. CK Barrett puede haber reaccionado
exageradamente contra esta idea cuando insistió en que “no estaba dirigida al

60
Emperador, con la intención de probar la inocuidad política del cristianismo
en general y de Pablo en particular; unos cuantos pasajes podrían
interpretarse para servir a este propósito, pero sugerir que el libro en su
conjunto debe tomarse de esta manera es absurdo. Ningún funcionario
romano jamás habría filtrado tanto de lo que para él sería basura teológica y
eclesiástica para llegar a una pizca tan pequeña de disculpa relevante”. 36
Concedido que ningún funcionario romano lo hubiera hecho, esto no significa,
sin embargo, que Lucas no pudo haber escrito con tal intención, como lo
hicieron los apologistas posteriores, aunque rara vez, o nunca, recibieron la
audiencia que deseaban. Aún así, la visión de Hechos como un documento de
juicio exagera mucho el caso e ignora otros énfasis en el libro.
Por otro lado, no necesitamos concluir que si la obra no es un documento de
prueba, entonces su apologética debe haber sido dirigida solo a aquellos que
ya están en la iglesia, ya sea a los cristianos judíos en Roma, instándolos a ser
más conciliadores con los gentiles desde entonces. varios funcionarios
romanos tenían una actitud favorable hacia la misión cristiana primitiva (so
Eduard Zeller 37 ), o hacia los cristianos con una inclinación gnóstica,
argumentando que la apreciación de la fe cristiana no puede restringirse solo
a los iniciados (so CK Barrett 38 ). En cambio, es mejor concluir que mientras
Hechos como una disculpa tenía a Teófilo en mente principalmente debido a
su preocupación por el estatus legal del cristianismo en el imperio, también
estaba destinado a otros gentiles, fueran cristianos o no.

Finalidad Conciliatoria
Un tercer propósito para escribir Hechos parece haber sido, como
afirmaron hace mucho tiempo FC Baur, Eduard Zeller y otros, un propósito
conciliador , aunque los eruditos de Tübingen exageraron mucho este
propósito y extrajeron implicaciones ilegítimas de él. Hechos presenta las
carreras de Pedro (caps. 1-12) y Pablo (caps. 13-28) de manera
sorprendentemente paralela. (Para una presentación detallada del
paralelismo, vea Resumen en 2:42–12:24 ). Además, Hechos presenta a Pablo
concediendo tanto la primacía en la iglesia a Pedro como la primacía del
apostolado a los Doce, basados en su compañerismo terrenal con Jesús,
mientras que Pedro y los apóstoles de Jerusalén, a su vez, conceden a Pablo
otro modo de autoridad apostólica y reconocen la iniciativa de Pedro en un
alcance libre de ley a los gentiles. 39 Lucas es un maestro en establecer su
material en forma equilibrada, como veremos más adelante al discutir la
estructura de Hechos. Además, para citar de nuevo el famoso dicho de JB
61
Lightfoot sobre la formulación de Tübingen del propósito conciliador, “Tal
propósito es al menos tan probable que haya sido considerado por un escritor,
si los dos Apóstoles estaban esencialmente unidos, como si no lo estuvieran.
La verdad o falsedad del relato debe determinarse por otros motivos.” 40
Las propias cartas de Pablo, de hecho, indican muy claramente que en
Jerusalén algunos enfrentaban a Pedro ya los apóstoles de Jerusalén contra
Pablo porque preferían a Pedro. E incluso en las iglesias de Pablo surgieron
facciones partidarias similares, y algunos decían: “Yo sigo a Pablo”; otros, “Yo
sigo a Apolos”; otros, “Yo sigo a Cefas”; y aún otros, “yo sigo a Cristo” (1 Co
1:12). No es demasiado difícil imaginar que Lucas, cuando escribió Hechos,
sabía bien de los sentimientos continuos dentro de varias iglesias que oponían
los ministerios de Pedro y Pablo. Entonces, si bien necesariamente tuvo que
retratar sus diferencias, también, al parecer, sintió la necesidad de resaltar las
características de continuidad y los puntos de comparación entre ellos, y
hacerlo, siempre que fuera posible, por medio de paralelismos estructurales y
similitudes de detalle.

Propósito Catequético
Finalmente, Lucas bien puede haber escrito Hechos con un propósito
catequético también en mente. Los tratados y cartas antiguos a menudo
circulaban ampliamente, aunque estaban dirigidos solo a una persona o
grupo. Josefo, por por ejemplo, en su Contra Apión , se dirige a uno a quien
llamó “excelente Epafrodito” (prólogo al vol. 1) y “mi muy estimado
Epafrodito” (prólogo al vol. 2). Sin embargo, esperaba plenamente que su
defensa de la religión judía contra varias formas de especulación griega fuera
ampliamente difundida y leída, y así fue. Epafrodito, a quien Josefo dirigió sus
dos volúmenes, pudo haber sido un gramático que escribió sobre Homero,
poseía una gran biblioteca y se convirtió en el mecenas de Josefo. Pero aunque
sin duda recibió Contra Apión de mano del propio Josefo, la obra estaba
destinada a instruir a muchos más lectores que el mismo Epafrodito. Y de una
manera mucho menos formal, las cartas de Pablo también estaban destinadas
a ser leídas ampliamente, como vemos en su instrucción a los colosenses:
“Después de que se les haya leído esta carta, asegúrense de que también se lea
en la iglesia de Laodicea. y que tú también leas la carta de Laodicea” (Col
4,16).
Así, también, Lucas probablemente escribió su tratado a Teófilo con la
expectativa de que, además de sus propósitos kerigmáticos, apologéticos y
conciliadores, también podría usarse dentro de las iglesias con fines
62
instructivos para mostrar cómo el cristianismo se alejó de sus orígenes en
Palestina. convertirse en un movimiento del Espíritu de Dios en el Imperio
Romano. Así Lucas retrata en viñetas dramáticas extraídas de la historia de la
iglesia primitiva (1) la esencia de la predicación cristiana primitiva; (2) la
actividad del Espíritu Santo al energizar, aplicar y difundir ese mensaje; (3) el
poder y la cualidad transformadora del evangelio; (4) su tipo de adherentes,
junto con sus sacrificios y triunfos; y (5) la entrada del cristianismo en la
misma ciudad de Roma. Sin duda, tal propósito catequístico, como
seguramente pretendía su autor, respondería a una necesidad vital entre las
congregaciones recién fundadas. Además, tal material instructivo ayudaría a
unir espiritualmente a los creyentes dispersos en diversas áreas del Imperio
Romano. Y aunque Lucas difícilmente podría haber visualizado algo más allá
de las necesidades de las iglesias de su época, sus escritos continúan haciendo
precisamente eso hoy.

63
5. FUENTES
Las preguntas sobre las fuentes que usó Lucas al escribir Hechos son más
fáciles de plantear que de responder. Tal pregunta debe hacerse de dos
maneras, ya que la primera parte de Hechos tiene un tono claramente
semítico, mientras que la segunda parte tiene un tono griego similar al tono
griego del prólogo de Lucas-Hechos (cf. Lc 1,1– 4). La mayoría de las
discusiones sobre las fuentes de Hechos, por lo tanto, se ocupan de cuestiones
críticas de fuentes para los caps. 1–15 y problemas de forma crítica para los
caps. 16–28. Y debido a la naturaleza respectiva de los materiales, también
seguiré este procedimiento.

Fuentes y dobletes en los capítulos 1 a 15

La identificación de las fuentes subyacentes a la presentación de Hechos 1–
15 fue vista con gran optimismo durante las primeras décadas del siglo XX. De
los diversos análisis propuestos del texto, el de Adolf Harnack puede tomarse
como representativo y más importante. 41 Harnack percibió en Hechos (1) una
fuente de Jerusalén-Antioquía detrás de 11:19–30 y 12:25–15:35, que tiene un
valor histórico considerable por lo menos para el material desde 13:4 en
adelante; (2) una fuente de Jerusalén-Cesárea subyacente a 3:1–5:16; 8:5–40;
9:29–11:18; y 12:1-24 que estaba en forma escrita para los caps. 3–4 y 12
(aunque tal vez transmitido oralmente para el resto) y que en su “Recensión
A” proporciona “la historia más inteligible del derramamiento del Espíritu
Santo y sus consecuencias” como ahora aparece en 3:1–5:16; (3) una
“Recensión B” de la fuente Jerusalén-Cesárea, que proporciona un material
bastante confuso como el que se encuentra ahora en 2:1–47 y 5:17–42,
estableciendo así una serie de dobletes en el texto terminado; (4) una fuente
separada en 6:1–8:4, que tiene que ver con el martirio de Esteban, está
relacionada con la fuente de Jerusalén-Antioquía e incluye una referencia
interpolada a Pablo al final; (5) una fuente separada en 9:1–28, que trata de la
conversión de Saúl; y (6) material legendario en el cap. 1. Harnack dudaba de
que las pistas literarias habituales de vocabulario, estilo y errores históricos
pudieran usarse para diferenciar una fuente de otra. Insistió en que Luke ha
reelaborado tanto sus fuentes como para imponer su propio sello personal en
todo el producto terminado. Pero sí creía que se podía agrupar el material
según las personas y los lugares representados, y que los dobletes
64
proporcionaban indicadores particularmente útiles de la presencia del
material fuente involucrado.
Harnack creía que los más obvios entre los dobletes de Hechos 1–15 eran
los dos arrestos de los apóstoles y sus dos comparecencias ante el Sanedrín
judío en 4:1–22 y 5:17–40, que según él eran simplemente dos versiones de el
mismo evento En 1937, sin embargo, Joachim Jeremias demostró que, lejos de
ser repetitivos y, por lo tanto, artificiales en su doble inclusión, las dos
narraciones reflejan con notable precisión un punto significativo de la
jurisprudencia judía y se complementan entre sí. 42 Pues la ley judía, como
señaló Jeremías, sostenía que una persona debe ser consciente de las
consecuencias de su delito antes de ser castigada por ello. Esto significaba
que, en casos no capitales, la gente común debía recibir una amonestación
legal ante testigos y solo podía ser castigada por un delito cuando reincidía en
el mismo delito después de la debida advertencia. Por lo tanto, Hechos 4:1–22
presenta al Sanedrín viendo a los apóstoles como “hombres comunes y
corrientes sin educación” (v.13), por lo que les dio una advertencia legal de no
hablar más en el nombre de Jesús (v.17), mientras que Hechos 5:17–40 dice
que el Sanedrín recordó a los apóstoles su primera advertencia (v.28) y los
entregó para que los azotaran porque habían persistido en sus caminos
sectarios (v.40).
Con esta demostración de la correlación de estos dos relatos, que ha sido
convincente para la mayoría de los eruditos de hoy, 43 Jeremías efectivamente
dejó de lado lo que Harnack pensó que era el ejemplo más claro y seguro de
un doblete resultante del uso de Lucas de materiales de fuentes paralelas. Y
con la demostración de Jeremías, la mayoría de los intentos de apoyar una
tesis de fuentes paralelas subyacentes a la narrativa de Hechos 1–15 han
llegado a su fin, aunque, por supuesto, los críticos literarios todavía proponen
dobletes en Hechos sobre la base de las interpolaciones de Lucas en sus
fuentes primarias (p. ej., 11:27–30 y 15:1–33, como argumentó el propio
Jeremías), pero no sobre la base de supuestas fuentes paralelas.

Semitismos y/o septuagintismos en los capítulos 1 a 15

Aunque la mayoría de los eruditos de hoy en día ya no defienden los
materiales de fuentes paralelas utilizados por Lucas en su escritura de los
Hechos, sigue existiendo la posibilidad de que alguna fuente o fuentes básicas,
ya sean escritas u orales, subyacen a la estructura de la primera mitad del
libro. La probabilidad de tales materiales de origen depende en gran medida
de cómo uno evalúa el tinte y el colorido marcadamente semíticos de los caps.
65
1–15. También depende de la cuestión de si los rasgos semíticos deben verse
como un fenómeno de traducción, como resultado de fuentes subyacentes, o
como el producto de la imitación de Lucas, ya sea consciente o
inconscientemente, del lenguaje de la LXX (es decir, "Septuagintismos ”), o de
alguna manera atribuido a una combinación de estos factores. Las respuestas
precisas a tales preguntas sobre una base estrictamente lingüística son, como
bien advirtió Matthew Black, “muy raramente posibles”. 44 Sin embargo,
algunas cosas pueden y deben decirse al respecto.
A través del análisis lingüístico, Matthew Black y Max Wilcox concluyeron
que, si bien ciertas características semíticas en el texto de los Hechos pueden
entenderse como "septuagintismos", también hay una serie de "semitismos de
núcleo duro" en los caps. 1–15 que no se puede explicar excepto en alguna
teoría de las fuentes arameas (quizás también hebreas) que subyacen a la
composición. 45 Y Raymond Martin, sobre la base de una serie de estudios de
rasgos sintácticos inconscientes tales como la frecuencia y el posicionamiento
de conjunciones, preposiciones y artículos, ha argumentado que, si bien
ciertas frases y modismos en Hechos reflejan la influencia de la Septuaginta,
“hay, sin embargo, una serie de características sintácticas semíticas
particularmente que son más comunes en la primera mitad de Hechos, de
hecho en ciertas subsecciones de la primera parte de Hechos. Este fenómeno es
difícil, si no imposible, de explicar sobre la base de la influencia consciente o
inconsciente de la Septuaginta sobre el escritor, y más naturalmente de
explicarse como resultado de las fuentes semíticas que subyacen a estas
subsecciones”. 46 Martin identifica estas subsecciones como “16 secciones que
claramente se remontan a fuentes semíticas escritas (1:15–26; 2:1–4; 4:23–
31; 5:17–26; 5:27–32; 5:33–42; 6:1–7; 6:8–15; 7:9–16; 7:17–22; 7:30–43;
9:10–19a; 11:1–18; 13: 16b–25; 13:26–41; 14:8–20) y otros 6 que
probablemente se remontan a fuentes semíticas (2:29–36; 2:37–42; 7:1–8;
7:44–50 ; 9:19b–22; 9:32–35).” 47
Esto no quiere decir que las características semíticas de la primera mitad de
los Hechos deban verse simplemente como el resultado de la traducción, como
afirmó CC Torrey al proponer su teoría de la “fuente aramea unificada”, o
como Martin (junto con Paul Winter y WF Albright 48 ) tendía a pensar que ha
resultado a través del uso de fuentes múltiples y complementarias por parte
de Lucas. El reconocimiento de las características semíticas tampoco implica
nuestra capacidad para identificar la naturaleza o el alcance de las fuentes.
Indudablemente, Matthew Black tenía razón al hablar del uso de las fuentes
por parte de Lucas como algo más literario que servilmente literal, 49 y

66
probablemente se debería prestar atención a Nigel Turner en su insistencia en
que consideremos el material de las fuentes de Lucas en un sentido más
último que inmediato. 50 Pero la presencia, El carácter y la distribución de tales
"semitismos de núcleo duro" tienen mucho que decir en contra de la opinión
de que Lucas simplemente estaba arcaizando su presentación al usar un
lenguaje extraído de la Septuaginta. Y aunque HFD Sparks defendió con
elocuencia la naturaleza septuagintal del material de Luke y, por lo tanto, su
naturaleza arcaica, 51 sigue siendo cierto, como siguió insistiendo Matthew
Black, que el hecho de que "se hayan conservado elementos tan primitivos es
'una indicación bastante fuerte'". de la autenticidad general' de los primeros
quince capítulos de los Hechos de los Apóstoles.” 52

Secciones “nosotros” de los capítulos 16 a 28

En cuanto a los materiales de origen que pueden ser la base de la escritura
de Hechos 16–28, la atención siempre se ha dirigido a cuatro secciones de la
narración donde el escritor usa el pronombre de primera persona
“nosotros”—en 16:10–17 (viaje y evangelización de Filipos); 20:5–15
(ministerio en Troas y viaje a Mileto); 21:1–18 (viaje de Mileto a Jerusalén); y
27:1–28:16 (viaje de Cesarea a Roma). 53
El uso del pronombre “nosotros” en estas secciones se ha explicado de
cuatro maneras: (1) el editor de Hechos, trabajando a partir de un “documento
de viaje” o “diario” anterior, ya sea por accidente o por descuido, dejó el
pronombre en pie sin notar que estaba citando directamente; (2) el autor de
Hechos deliberadamente dejó que el pronombre de sus materiales de origen
se mantuviera en su producto terminado, intentando así obtener una mayor
aceptación de su trabajo haciéndose pasar por uno de los compañeros de
Pablo; (3) el autor usó "nosotros" como una especie de "adorno de última
hora" o "dispositivo estilístico", además de cualquier material de origen
necesario, para dar a la narración la apariencia de un "relato de un compañero
de viaje"; y (4) el autor, de vez en cuando, había sido compañero de Pablo
durante sus viajes, y lo indicó discretamente al usar "nosotros" en aquellos
lugares de la narración donde habla de eventos en los que él mismo había
estado presente . 54
Lingüísticamente, las secciones de "nosotros" de la segunda mitad de los
Hechos están inextricablemente unidas con todo el libro de los Hechos de
Lucas, lo que sugiere que no pueden explicarse simplemente sobre la base del
uso de las fuentes por parte del autor, sino que deben relacionarse más
directamente con el evangelista mismo. Además, existen sorprendentes
67
similitudes entre estas secciones de "nosotros" y los materiales editoriales
más fácilmente identificables en Lucas-Hechos con respecto al vocabulario, la
sintaxis, el estilo, la forma de presentación, incluso, de hecho, con respecto a lo
que se descuida (es decir, semejanzas que no aparecen en el evangelio de
Lucas cuando depende de la narración de Marcos o de los dichos de Q, o que
no aparecen en la primera parte de los Hechos donde parece que se utilizaron
fuentes semíticas). 55 Además, en estas secciones de “nosotros” aparece una
mayor plenitud de detalles en las descripciones de las actividades misioneras
de Pablo, mientras que en otras partes de la narración del ministerio de Pablo
los relatos son más breves. La evidencia de este tipo parece requerir una de
dos conclusiones: (1) que el autor de los Hechos fue sumamente hábil en la
creación de la impresión de presentar a sus lectores informes de testigos
oculares, o (2) que estas secciones deben juzgarse como basadas en la
observación de primera mano. De los dos, la mayoría de los críticos
constructivos de hoy prefieren el último.
Sostener que las secciones de “nosotros” son relatos de primera mano por
parte del autor mismo está respaldado por lo que el prólogo de Lucas-Hechos
(Lc 1:1-4) revela sobre él. Jacques Dupont insiste con razón en que “un estudio
cuidadoso del prólogo muestra que el escritor se presenta como coetáneo y
testigo presencial de una parte de los hechos que relata, y esta afirmación
indica la importancia que debe atribuirse a los pasajes que escribe en el
primera persona." 56 Por otro lado, el principal argumento en contra de aceptar
las secciones de “nosotros” como observaciones de primera mano es que
ningún compañero de Pablo habría tergiversado tan groseramente el carácter
y ministerio del apóstol. Lucas 1:1–4 y su testimonio con respecto a la autoría
se analizarán en el comentario. La representación de Pablo en Hechos se
tratará en lo que sigue inmediatamente. Aquí es suficiente decir que solo
sobre la base de consideraciones literarias y de crítica de la forma, las
secciones "nosotros" de la segunda mitad de los Hechos dan todos los indicios
de ser un informe de primera mano del autor de los Hechos.

Sermones, discursos y defensas de los capítulos 16–28

Mucho de lo que queda en los caps. 16–28 se compone de tres sermones
misioneros de Pablo, un discurso pastoral y cinco discursos de defensa. 57 Cada
uno de los sermones misioneros—uno en Antioquía de Pisidia (13:16–41),
otro en Listra (14:15–17) y un tercero en Atenas (17:22–31)—tiene su propia
forma, su propia forma de presentación, y su propio tipo de argumento. El
primero es muy judío, el segundo más pedestre y el tercero bastante filosófico.
68
El discurso pastoral a los ancianos de Éfeso en Mileto (20:17-38) también
tiene su propia forma y contenido, siendo similar a las cartas canónicas de
Pablo. Cada uno de los discursos de Pablo en su propia defensa: el primero
ante una multitud de Jerusalén (22:3–21); el segundo ante el Sanedrín (23:1–
6); el tercero ante el gobernador Félix (24:10-21); el cuarto ante el
gobernador Festo (25:8–11); el quinto ante el rey Herodes Agripa (26:2–
29)—tiene su propio estilo distintivo y modo de argumentación, y depende en
gran medida de la audiencia y la situación a la que se dirige. Se puede
argumentar que toda esta variedad de presentaciones y adaptaciones del
material del sermón a la situación muestra el genio creativo del autor. Sin
embargo, es mucho más probable que tales características indiquen que Lucas
estaba utilizando responsablemente varias fuentes a su disposición para sus
relatos de los sermones y las defensas de Pablo, aunque su profunda
reelaboración de esas fuentes puede impedirnos identificarlas o recrearlas.

Secciones “ellos” de los capítulos 16 a 28

Aunque ha habido muchos intentos de reconstruir las fuentes subyacentes a
las secciones "ellos" de la narración en Hechos 16–28, y aunque podemos
obtener la impresión de la narración de que su autor tuvo acceso a varios
materiales y documentos originales, la habilidad literaria de Lucas , junto con
su libertad en el manejo de sus materiales, parece haber sido demasiado
grande y extenso para permitirnos identificar con certeza la presencia,
extensión o naturaleza de sus fuentes. El escritor de Hechos fue
verdaderamente un autor, no solo un compilador o editor. El reconocimiento
de los materiales originales semíticos que subyacen en la primera mitad de
Hechos y de los informes de testigos presenciales incorporados en la segunda
mitad, con varios otros materiales originales sin duda utilizados en otros
lugares, sin duda aumenta el nivel general de nuestra confianza en el valor
histórico de la presentación. En última instancia, sin embargo, Hechos debe
ser juzgado como un producto literario terminado y no solo sobre la base de
sus fuentes, incluso concediendo que sus fuentes fueran históricamente
respetables.

69
6. NARRATIVA
Probablemente el ataque más extenso contra la confiabilidad histórica de los
Hechos fue el de Eduard Zeller a mediados del siglo XIX. 58 A partir de la
posición de su suegro, FC Baur, sobre la finalidad conciliatoria de Acts, Zeller
emprendió un examen exhaustivo de la narración de Acts. Menospreció su
confiabilidad histórica debido a sus supuestos errores fácticos, su inclusión de
lo milagroso y su representación de Pablo. Sin embargo, a fines del siglo XIX, la
mayoría de los estudiosos consideraban infundada la tendencia crítica de Baur
y Zeller; en consecuencia, un enfoque de Tübingen para comprender a la
iglesia primitiva en general y Hechos en particular cayó en desgracia. Pero
aunque la superestructura de Tübingen se derrumbó, los escombros
permanecieron, y muchos de sus componentes básicos se reutilizaron en el
estudio académico de Hechos en la actualidad.

Cuestiones de perspectiva, reajustes e historia

Los críticos modernos todavía culpan a Hechos por errores históricos, su
inclusión de lo milagroso y su representación de Pablo. También afirman
comúnmente (1) que su propósito kerigmático se adelanta a cualquier interés
real en la veracidad histórica, (2) que reajusta la proclamación cristiana
primitiva para enfrentar el problema de la desilusión escatológica (también,
quizás, para contrarrestar un gnosticismo en ascenso, aunque esto es más
acaloradamente debatido), y (3) que su narrativa es incompleta y no aborda
muchos de los temas históricamente significativos del día. Pero aunque las
objeciones a la confiabilidad histórica de los Hechos parecen formidables, se
puede decir mucho para poner las cosas en una perspectiva más justa.
Ya he discutido los propósitos de Lucas al escribir Hechos y argumentado
que el trabajo refleja tanto un propósito kerigmático como una intención
conciliadora. Pero de tales observaciones no he sacado las mismas
implicaciones que otros tienen. Asimismo, he argumentado que, aunque
algunos de los primeros creyentes en Jesús bien pueden haberse sentido
desilusionados por el retraso de la Parusía o “venida” de Jesús, la fe de los
primeros cristianos no estaba en un programa sino en una persona.
Cualesquiera que sean los "reajustes" que se encuentren en Lucas-Hechos, por
lo tanto, deben verse no solo como el producto del genio creativo de su autor,
sino como una recuperación de las convicciones esenciales de la iglesia
70
primitiva. Además, si bien reconozco que muchos toman la imposibilidad de lo
milagroso como un axioma de la crítica histórica, considero tal postura como
un producto del escepticismo personal y una cierta perspectiva filosófica más
que como una investigación histórica y una investigación cuidadosa. Los
temas principales que deben tratarse aquí tienen que ver con la
representación de Pablo en Hechos y la forma en que Lucas trata los detalles
históricos.

La representación de Pablo en Hechos

En opinión de muchos, el argumento de mayor peso en contra de la
autenticidad de los Hechos es que “el Pablo de los Hechos es manifiestamente
una persona bastante diferente del Pablo de las Epístolas”. 59 Como Adolf
Hausrath, un historiador eclesiástico del siglo XIX de Heidelberg, insistió una
vez:
Uno podría creer que Lutero, en su vejez, hizo una peregrinación a
Einsiedeln, caminando sobre guisantes, o que Calvino en su lecho de
muerte juró una túnica de oro a la Santa Madre de Dios, como que el autor
de Romanos y Gálatas se puso de pie. durante siete días en el atrio
exterior del Templo, y se sometió a todas las manipulaciones con las que
el ingenio rabínico había rodeado el voto, y permitió que todas las
tonterías litúrgicas de esa época fueran tramitadas por él por sacerdotes y
levitas incrédulos. 60

Muchos hoy, aunque no tan coloridos, están de acuerdo con Hausrath porque
creen que el autor de los Hechos tergiversó groseramente a Pablo al describir
sus actividades y retratar su teología. Así que juzgan que la descripción de
Lucas de la relación entre Pablo y la iglesia de Jerusalén es, como lo expresó
Barrett, “más feliz de lo que justifican los hechos”. 61
Lightfoot y Harnack, sin embargo, fueron notables disidentes de este tipo de
crítica; insistieron en que la división entre el Pablo de los Hechos y el Pablo de
las propias cartas del apóstol es más una construcción de un erudito que un
hecho histórico. 62 En mi Paul, Apostle of Liberty , he defendido una
comprensión de los antecedentes y las enseñanzas de Paul que permitiría una
apreciación más adecuada de sus prácticas tal como se describen en Hechos, y
en mi The Christology of Early Jewish Christianity para una mejor comprensión
de las convicciones básicas de los primeros judíos creyentes en Jesús. 63

71
 Sin duda, hay diferencias entre el Pablo de sus propias cartas y el Pablo de
su “biógrafo”, y el cristianismo primitivo judío y el cristianismo paulino deben
verse como entidades distinguibles. Pero jugamos demasiado rápido y suelto
con la evidencia cuando intentamos abrir una brecha entre ellos. Pablo,
escribiendo como evangelista y pastor de sus conversos, afirma lo esencial de
su mensaje en un contexto de humildad personal, mientras que Lucas escribe
como historiador y admirador del apóstol con sentido del desarrollo histórico
del evangelio y deseo de resaltar lo heroico. Si bien debemos pedir un cuerpo
de acuerdo en las representaciones respectivas, no podemos exigir
razonablemente una identidad de detalles o una uniformidad de puntos de
vista.
La situación es algo comparable con el trato de Plutarco a los miembros de
la familia romana Gracchus en sus Vidas paralelas y la representación de
Appian de estos mismos líderes en sus Guerras civiles. Si bien ambos
escribieron en el siglo II d. C., Plutarco estaba interesado en los Gracos
principalmente como estadistas, mientras que Apio estaba interesado en ellos
como generales. Los diferentes intereses afectaron drásticamente la selección
y la forma del material de cada escritor, así como el impacto del trabajo de
cada hombre. Sin embargo, hay un gran cuerpo de acuerdo entre el
tratamiento de Plutarco y Appian. Como observó GE Underhill:
Por lo tanto, no es maravilloso que, partiendo de puntos de vista tan
diferentes y con métodos tan arbitrarios de seleccionar y ordenar sus
materiales, Plutarco y Apiano hayan escrito dos relatos muy diferentes de
los Gracos y sus hechos. La maravilla es más bien que estén tan de
acuerdo como lo están. Por lo tanto, tratar de pronunciar en términos
generales cuál es preferible a la otra es casi una tarea ociosa: lo mejor es
comparar las dos narraciones en detalle y discutir el valor de cada parte
por separado. 64
Así que “no es maravilloso” que Lucas retrate a Pablo como un gran obrador
de milagros, mientras que el mismo Pablo reclamó “las cosas que distinguen a
un apóstol: señales, prodigios y milagros” (2 Corintios 12:12) solo cuando se
vio obligado a afirmar su apostolado. ; o que Lucas pensó en su héroe como un
orador sobresaliente, mientras que Pablo reconoció que algunos decían que
“en persona es insignificante y su habla no es nada” (2 Corintios 10:10); o que
Lucas debería describir el apostolado de Pablo en relación y en continuidad
con el de los apóstoles de Jerusalén, mientras que el propio Pablo insistía en
que su apostolado era, en un sentido real, único. 65 Si realmente creemos en la

72
crítica de la redacción, debemos permitir que varias representaciones se vean
influenciadas por los propósitos respectivos de los autores al momento de
escribir. La vida real es más amplia que la precisión de las ecuaciones
matemáticas, aunque aquellos que culpan a Hechos por su retrato de Pablo
parecen olvidarlo a menudo.

El tratamiento de Lucas de los detalles históricos

En cuanto al tratamiento de Lucas de los detalles históricos en Hechos, casi
todas las identificaciones de Zeller de supuestas discrepancias históricas han
sido efectivamente contrarrestadas por la investigación de William M.
Ramsay. Por lo tanto, rara vez oímos hablar de Eduard Zeller hoy. Por otro
lado, Ramsay quedó tan impresionado con la confiabilidad histórica de Hechos
y el “verdadero sentido histórico” de su autor que a veces parece argumentar
que Lucas escribió solo como un historiador puro sin ningún otro propósito
que informar a sus lectores. 66 Y debido a que en sus últimos escritos tendió a
minimizar las preocupaciones kerigmáticas de Lucas, negó cualquier
tratamiento de redacción en su presentación y se centró solo en la
historicidad de las representaciones de Hechos, los eruditos bíblicos
contemporáneos a menudo han descuidado a Ramsay.
Pero el punto básico de Ramsay estaba bien hecho: en asuntos de geografía,
historia, derecho romano y administración provincial, así como varias
costumbres grecorromanas, Hechos es una guía extremadamente confiable
para la situación de mediados del siglo I d.C. Asimismo, su insistencia en que
“un escritor que demuestre ser exacto y correcto en un punto mostrará las
mismas cualidades en otros asuntos” 67 es una inferencia legítima de su área de
investigación más limitada y merece credibilidad general.
Todavía quedan, sin embargo, una serie de problemas históricos en Hechos
que parecen ir más allá de cualquier explicación lista y más allá de lo que los
eruditos creen que fue la situación en el primer siglo. La más notoria de ellas
es la referencia a los revolucionarios judíos Theudas y Judas the Galilean en el
discurso de Gamaliel como se da en 5: 36–37:
Hace algún tiempo apareció Theudas, afirmando ser alguien, y unos
cuatrocientos hombres se unieron a él. Lo mataron, todos sus seguidores
se dispersaron y todo quedó en nada. Después de él, apareció Judas el
Galileo en los días del censo y dirigió una banda de personas en rebelión.
Él también fue asesinado y todos sus seguidores se dispersaron.

73
Los principales errores históricos en este pasaje parecen ser (1) su
desacuerdo con Josefo en cuanto al orden cronológico de estas rebeliones,
porque Josefo describe que la de Judas tuvo lugar por primera vez alrededor
del año 6 d. C. ( Ant. 18.4-10), con la rebelión de Teudas que se produjo más
tarde, alrededor del año 44 d. C. ( Ant. 20.97–98); y más en serio, (2) hacer que
Gamaliel alrededor del año 34 d. C. se refiera a un levantamiento de Theudas
que no ocurrió hasta una década después. Los críticos del siglo XIX se
apresuraron a resaltar este último problema y generalmente lo explicaron
como resultado de la confusa dependencia de Lucas del historiador Josefo.
Argumentaron que el escritor de Hechos (1) había confundido la última
reminiscencia de Josefo de la revuelta de Judas ( Ant. 20.102) con la revuelta
real anterior y (2) se había olvidado unos sesenta años o más después del
evento, si es que alguna vez supo —que el discurso de Gamaliel precedió a la
rebelión de Theudas por una década más o menos y no la siguió.
Los argumentos a favor de la dependencia de Lucas de Josefo han sido
virtualmente demolidos por los análisis literarios e históricos de eruditos
como Emil Schürer y Henry St. John Thackeray. 68 Puede ser que la referencia
de Teudas de Gamaliel fuera uno de los muchos líderes insurgentes que
surgieron en Palestina en el momento de la muerte de Herodes el Grande en el
año 4 a. C., y no el Teudas que dirigió el levantamiento judío del año 44 d. C. Y
puede ser que los ejemplos de insurrectos judíos de Gamaliel se refieren a un
Teudas de alrededor del 4 a. C. y a Judas el galileo del 6 d. C., mientras que
Josefo se centró en Judas del 6 d. C. y otro Teudas del 44 d. C. El problema con
Hechos 5: 36-37, por lo tanto, podría ser producto de nuestra propia
ignorancia en cuanto a los referentes de Lucas y Josefo, respectivamente, y no
un desacuerdo entre los relatos de los dos escritores.
Werner Georg Kümmel ha enumerado una serie de factores relacionados
con lo que él vio como una selección y tratamiento incompletos del material
en Hechos, lo cual lo convenció de que el autor carecía de un interés histórico
real. Así que desacreditó el valor histórico de lo que se presenta sobre la base
de que "no aprendemos las cosas históricamente significativas sobre [Paul]". 69
Tal objeción, sin embargo, puede decirnos solamente que la visión de Kümmel
de lo que era significativo en la historia apostólica difería de la visión de Lucas
de lo que era significativo—lo cual es un asunto de muy poca importancia
cuando se juzga la confiabilidad histórica del relato de Lucas. Como HEW
Turner señaló acertadamente:
El hecho de que una serie de preguntas que desearíamos formular a los
documentos sean incontestables no arroja por sí mismo dudas sobre su
74
 veracidad como documentos históricos. Simplemente puede implicar que
estamos seleccionando los criterios incorrectos para obtener lo mejor de
nuestro tema o enmarcando las preguntas incorrectas para plantearlas a
nuestras fuentes. Por muy legítimos que sean sus métodos y objetivos, la
crítica puede convertirse fácil e imperceptiblemente en hipercrítica y
volverse en el proceso tan torpe como el literalismo. 70

Y WC van Unnik hizo esta observación:

¿No sería prudente ser un poco más moderados en las preguntas que le
hacemos a Lucas? Debido a que no era omnisciente en todos los eventos
de la era apostólica, no se sigue que no fuera confiable en lo que nos dice,
o que sea un predicador piadoso pero poco confiable. Debemos
concederle la libertad de no estar interesado en todos los asuntos que nos
interesan a nosotros. 71
Lucas, es cierto, difiere considerablemente de los historiadores modernos.
No cita autoridades ni se esfuerza por ser completo. Tampoco interactúa con
puntos de vista en competencia. Presenta su material en viñetas dramáticas,
que “presentan no tanto una sola imagen como una serie de vislumbres”. 72
Está más preocupado por el ethos y las representaciones indirectas del
carácter que por cuestiones de causa y efecto. Está más interesado en retratar
episodios del avance del evangelio que en detallar las implicaciones
resultantes. Y lo que nos dice muchas veces nos deja desconcertados y
buscando la tesis que unificará el todo. Pero debido a que ha presentado su
material de una manera única, no está interesado en muchos de los temas que
preocupan a los historiadores modernos y usa su narración para proclamar la
actividad continua del Cristo ascendido en el mundo a través de su Espíritu en
la iglesia, no lo hacemos. Hay que relegar los Hechos de Lucas a lo
históricamente poco fiable. Desde el punto de vista de Luke, que, al parecer,
también era la postura de muchos otros historiadores y biógrafos de
renombre de su época, esta presentación única era la única forma en que su
narración podía generar interés y lograr sus propósitos.

75
7. DISCURSOS
El tono para el estudio académico de los discursos de los Hechos fue
establecido en 1922 por Henry Cadbury en su discusión sobre la escritura de
la historia en las tradiciones griega y judía:
Suponer que los escritores estaban tratando de presentar los discursos
como realmente pronunciados, o que sus lectores así lo pensaron, es
injusto para la moralidad de uno y para la inteligencia del otro. Desde
Tucídides en adelante, los discursos relatados por los historiadores son
pura imaginación. Pertenecen a la etapa literaria final. Si tienen algún
núcleo de hecho detrás de ellos, sería el mero esbozo de los hypomnemata
[“los recuerdos”, GK 5704 ]. 73

Varios estudios presentados durante la última mitad del siglo XX en apoyo de

la afirmación de Cadbury han argumentado (1) que Lucas, como historiador
griego, de hecho siguió el modelo de Tucídides; (2) que los discursos de los
Hechos encajan demasiado claramente en sus contextos de redacción para
que el material se extraiga de la iglesia primitiva; y (3) que el vocabulario y la
teología de los discursos son los del propio Lucas (como se determina en
comparación con su actividad editorial en otros lugares de Lucas-Hechos), por
lo que el contenido no puede considerarse representativo de los primeros
predicadores cristianos. 74 Sin embargo, la opinión crítica con respecto a los
sermones y discursos de Hechos no se ha movido en una sola dirección, y
muchos han llegado a creer que tales juicios son extremos.

Contenido teológico y vocabulario

Como ya se señaló ( pág. 673 ), los historiadores antiguos hicieron
preguntas sobre lo que realmente sucedió y trataron de ser lo más precisos
posible. Señalé del ejemplo de Tucídides ( Hist. 1.22) que, aunque se rehusaba
la narración literal, el deseo era adherirse “lo más cerca posible al sentido
general de lo que realmente se dijo”.
En cuanto a las similitudes de estructura entre discursos particulares y la
narración y otros discursos de Hechos, esto puede reconocerse libremente sin
denigrar el contenido. Hasta cierto punto, por supuesto, todos los sermones,
discursos y discursos en Hechos son parafrásticos. Ciertamente, su entrega
original contenía muchos más detalles de argumentación y más material
76
ilustrativo que el que incluye Lucas, ¡como el pobre Eutico sin duda podría
testificar con respecto al extenso sermón de Pablo en Troas (20: 7–12)!
Informes taquigráficos no lo son, y probablemente pocos los consideraron.
Han sido reelaborados, como se requiere en cualquier resumen, de acuerdo
con el estilo de la narración. Pero el reconocimiento de discursos que son
compatibles con la narrativa en la que se encuentran no debe interpretarse
como información inexacta o falta de material de origen tradicional. Después
de todo, un solo autor es responsable de la forma literaria del conjunto.
Comparando el evangelio de Lucas con el de Mateo, está claro que Lucas no
inventó dichos para Jesús. Al contrario, parece haber sido más literal al
transmitir las palabras de Jesús que al relatar los acontecimientos de su vida.
CF Evans creía que tal comparación era falaz ya que los discursos de Jesús y
los sermones de varios hombres apostólicos en Hechos son dos géneros
literarios completamente diferentes, uno compuesto de logia independiente ,
el otro mostrando unidades más redondeadas y cuidadosamente construidas.
75 Martin Dibelius insistió en que la comparación no debe tomarse como

evidencia presuntiva de una similitud de trato por parte de Lucas en Hechos:

Porque cuando escribió el Evangelio, Lucas tuvo que encajar en una
tradición que ya tenía su propio sello, por lo que no tuvo la misma libertad
literaria que cuando compuso los Hechos de los Apóstoles. Por otro lado, a
menos que nos engañemos por completo, fue el primero en emplear el
material disponible para la Hechos de los Apóstoles, y así pudo desarrollar
el libro según el punto de vista de un historiador que escribe literatura. 76
Sin embargo, aunque no tenemos un "Mateo" comparable para Hechos, y
aunque el género literario de los discursos en Lucas y los discursos en Hechos
difieren, no hay una razón prima facie por la que se deba suponer que el
manejo del material por parte de Lucas en el último difiere ampliamente. de
su trato en el primero. Y aunque su respeto por los oradores descritos en
Hechos nunca rivalizó con su veneración por la persona y la obra de Jesús tal
como se describen en su evangelio, es difícil creer que tal diferencia hubiera
afectado apreciablemente el deseo de precisión en el contenido, si no también.
de palabra, que evidencia en su evangelio. Por lo tanto, debemos continuar
insistiendo en una presunción a favor de una similitud de tratamiento en el
registro de Lucas de las palabras de Jesús y su registro de los discursos de
Pedro, Esteban, Felipe, Santiago y Pablo, con tal presunción engendrando
confianza. en la confiabilidad del contenido de los discursos en Hechos,

77
aunque esos discursos han sido reelaborados por Lucas en su forma actual de
resumen.
Herman Ridderbos y CFD Moule han argumentado acertadamente que Luke
realmente se esforzó por la precisión del contenido al presentar los discursos,
o al menos no impuso su propia teología y pervirtió así su carácter original. 77
Ridderbos señaló la falta de teología desarrollada en los discursos de Pedro
como una marca de historiografía confiable más que de genio inventivo. Y
Moule insistió de manera convincente en que, a pesar de las frecuentes
afirmaciones en contrario, la cristología de los Hechos no es uniforme, ni entre
los mismos oradores ni entre ellos y Lucas, es decir, que hay “una serie de
coincidencias aparentemente no intencionadas y sutiles matices, ” que indican
una retención de la naturaleza esencial del contenido. 78

Formas de texto de las citas bíblicas en los capítulos 1–15

El problema de por qué los primeros líderes cristianos se describen en
Hechos 1–15 citando, en su mayor parte, de la Septuaginta (LXX) cuando sus
sermones y discursos supuestamente tenían su origen en una comunidad de
habla aramea es una dificultad sin solución inmediata. . Muchos han afirmado
que este fenómeno de las citas bíblicas griegas en el material acreditado a los
predicadores de habla aramea va en contra de la autenticidad de los discursos.
Pero tanto la observación como la implicación a menudo extraída no toman en
cuenta varios factores pertinentes.
En primer lugar, mientras que las citas de Hechos son bastante
representativas de la LXX en general, la LXX por sí sola no es suficiente para
explicar todas sus características textuales. Jan de Waard ha señalado que las
citas en 3:22–23 (Dt 18:15, 18–19); 7:43 (Am 5:26–27); 13:41 (Hab 1:5); y
15:16 (Am 9:11) son excelentes ejemplos de que "ciertos escritos del Nuevo
Testamento muestran afinidades con los Rollos del Mar Muerto en lo que
respecta al texto del Antiguo Testamento". 79 Asimismo, es posible que Lucas
asimiló al texto arameo o más hebraico escriba formas de texto que eran
"familiares para aquellos para quienes escribió". 80 Y Max Wilcox ha
demostrado que mientras las citas bíblicas en Hechos 1–15 son fuertemente
Septuaginta, las alusiones—debido a que son menos capaces de una
identificación exacta y por lo tanto menos sujetas a un tratamiento especial—
parecen haber escapado a un proceso de asimilación y retienen más de su
elenco semítico original. 81 Tal vez, como continúa argumentando Wilcox, se
debería dar algún crédito por las características de la Septuaginta de las citas
bíblicas en los capítulos 1–15 a una colección de testimonios griegos de pasajes
78
del AT que circulaba dentro de la iglesia durante el tiempo en que Lucas
escribió . 82
Parece que nos enfrentamos con al menos dos problemas con respecto a la
forma del texto de las citas en los primeros quince capítulos de Hechos: (1) la
variedad de versiones bíblicas en el primer siglo, y (2) la asimilación de Lucas
por el bien de sus lectores de habla griega. Además, la posible presencia de
una colección de testimonios griegos añade una complicación más. Hasta que
se disponga de evidencia adicional, se nos recomienda dejar un poco abiertas
las preguntas sobre las fuentes textuales y las desviaciones en la predicación
cristiana primitiva. Podemos sospechar que la respuesta a nuestro problema
se encuentra en una o más de las sugerencias anteriores, y podemos construir
un caso razonable en defensa de una tesis particular. Pero todo lo que
realmente sabemos es que las citas bíblicas en Hechos son
predominantemente de la Septuaginta, con algunos paralelos con los textos
bíblicos de Qumrán. Pero nada de esto necesariamente afecta o apoya la
autenticidad.

79
8. ESTRUCTURA
Los Hechos de los Apóstoles se escribieron originalmente como la segunda
parte de una obra de dos volúmenes, y su relación con el evangelio de Lucas
debe tenerse en cuenta constantemente si queremos comprender la obra.
Como Henry Cadbury insistió hace mucho tiempo, “Su unidad es un axioma
fundamental e iluminador…. No son simplemente dos escritos independientes
de la misma pluma; son un solo trabajo continuo. Hechos no es un apéndice ni
una ocurrencia tardía. Probablemente sea una parte integral del plan y
propósito original del autor.” 83 El prólogo de la obra en dos volúmenes (Lc 1,
1-4) sugiere, de hecho, que la intención del autor era escribir “un relato de las
cosas que se han cumplido entre nosotros”, cosas que se extienden desde el
nacimiento de Juan el Bautista a la entrada de la buena noticia en Roma. 84 Y su
uso del verbo enfático “comenzó” ( ērxato , GK 806 ) al comenzar su segundo
volumen (Hch 1:1) establece el paralelo entre “todo lo que Jesús comenzó a
hacer y a enseñar” (las cursivas son mías) como registrado en su evangelio y
lo que continuó haciendo y enseñando a través de su iglesia como se muestra
en Hechos.

Fenómenos paralelos en el Evangelio y los Hechos

Solo Lucas de los evangelistas parece haber visto la historia del avance del
evangelio como de importancia comparable a la vida, muerte y resurrección
de Jesús, y haber entendido, al parecer, el mensaje de Jesús. realización de la
redención y la extensión de esa redención a través de la actividad de la iglesia
como parte integral del mismo movimiento culminante en el drama de la
salvación. De hecho, Luke parece haberse esmerado en construir su segundo
volumen teniendo en cuenta el primero estableciendo numerosos paralelos en
la descripción de los eventos en los dos volúmenes y enfatizando
repetidamente características en el segundo que cumplen con las expectativas
expresadas en el primero. Por ejemplo, el movimiento geográfico de Jesús en
el evangelio de Galilea a Jerusalén es paralelo en Hechos al avance geográfico
del evangelio de Jerusalén a Roma. La importancia del Espíritu Santo en los
relatos del nacimiento, en la venida del Espíritu sobre Jesús en su bautismo, y
en el apoyo constante del Espíritu a su ministerio (cf. la declaración de Jesús
de este hecho que se encuentra sólo en Lc 4, 18-19) es paralelo en Hechos por

80
la venida del Espíritu sobre los discípulos en Pentecostés y el énfasis repetido
en el Espíritu como la fuente del poder y progreso de la iglesia.
De manera similar, el énfasis de Lucas en Hechos sobre el significado
especial de los apóstoles, la centralidad de Jesucristo en la predicación
apostólica primitiva y las dimensiones universales de esa predicación
encuentra raíces en su evangelio en formas tan singulares como llamar a los
discípulos “apóstoles” (Lc. 6:13) y extendiendo la cita de Isaías 40:3 para
incluir las declaraciones universalistas de los vv.4–5 (Lc 3:5–6), así como
inferencialmente en muchos otros lugares. Otros ejemplos de tales fenómenos
paralelos son demasiado numerosos para mencionarlos aquí; se tratarán en el
propio comentario. A menudo, el paralelismo se presenta de manera tan sutil
que podría pasarse por alto fácilmente, a menos que uno estudie Hechos con
el evangelio de Lucas constantemente en mente. Este paralelismo estructural
y la vinculación de los detalles entre los dos volúmenes se encuentran a lo
largo de los escritos de Lucas, no de manera cruda o rígida, sino a menudo de
manera muy sutil y hábil. Hacemos bien en estar atentos. 85 Como ha señalado
Arnold Ehrhardt, “St. Lucas es un escritor demasiado bueno y un historiador
demasiado honesto para elaborar este paralelismo; pero la similitud
estructural es lo suficientemente cercana como para merecer nuestra
cuidadosa atención”. 86

Actúa como la culminación del evangelio

Hechos, sin embargo, no es simplemente un paralelo al evangelio de Lucas
que termina en Roma como el evangelio terminó en Jerusalén. Si lo fuera, sería
la parte menos importante de los dos volúmenes de Luke, algo así como una
sombra del original. Más bien, Hechos es importante por derecho propio como
la culminación lógica y geográfica del viaje de Jesús a Jerusalén. De hecho,
ninguna de las figuras apostólicas de Hechos se presenta como paralela a la
vida, muerte y resurrección de Jesús. Esta puede ser la razón por la que Lucas
no tenía interés en cerrar Hechos con un relato de la muerte de Pablo. Si lo
sabía, evidentemente no consideró oportuno incluirlo. Y si no hubiera
ocurrido cuando estaba escribiendo Hechos, no sintió la compulsión de
esperarlo antes de completar el libro.
Lucas presenta el ministerio apostólico como la extensión necesaria de la
redención realizada por Jesús. Parece haber visto tanto el logro de la salvación
(como se describe en su evangelio) como la difusión de las buenas nuevas
(como se presenta en Hechos) como unidades inseparables en la actividad
culminante de la redención de la humanidad por parte de Dios, una
81
perspectiva que probablemente tomó de Pablo. (cf. Ro 8:17; Fil 3:10–11; Col
1:24). Así que para Lucas, como observó John O'Neill, "el significado total de
los acontecimientos centrales en Jerusalén no se resuelve en la historia hasta
que Pablo llega a Roma". 87

Un análisis estructural de los actos

Se han ofrecido varias propuestas con respecto a la estructura de las Actas.
Algunos lo han visto estructurado según sus fuentes subyacentes, otros
simplemente según los temas tratados. Sin embargo, lo que se requiere en
cualquier análisis estructural es una tesis que tenga en cuenta tanto las
características paralelas del evangelio de Lucas como los fenómenos
estructurales de Hechos.
Cuatro características, en particular, deben tenerse en cuenta con respecto
a la estructura del evangelio de Lucas:
1. Comienza con una sección introductoria de marcado carácter lucano, que
trata del nacimiento y la juventud de Jesús (1:1–2:52), antes de retomar la
narración que el evangelista tiene en común con Marcos y Mateo.
2. La perícopa de Nazaret (4:14–30) sirve como tesis o párrafo temático para
todo lo que Lucas presenta en sus dos volúmenes, siendo la mayor parte de
lo que sigue en estos volúmenes una explicación de los temas contenidos en
ese párrafo de tesis. 88
3. En sus descripciones del ministerio de Jesús, Lucas sigue un esquema
esencialmente geográfico, que retrata el ministerio de Jesús en Galilea
(4:14–9:50), luego describe su ministerio en las regiones de Perea y Judea
(9:51–19 :28), y finalmente concluye en Jerusalén (19:29–24:53).
4. Lucas establece deliberadamente una serie de paralelos entre el ministerio
de Jesús en Galilea y su ministerio en Perea y Judea. 89
A modo de comparación, también es necesario destacar cinco fenómenos
estructurales de los Hechos:
1. Comienza, como el evangelio, con una sección introductoria de un estilo
claramente lucano, que trata de los eventos constitutivos de la misión
cristiana (1:1–2:41) antes de exponer los avances del evangelio “en
Jerusalén, y en toda Judea y Samaria, y hasta los confines de la tierra” (1:8).

82
2. Esta sección introductoria va seguida de lo que parece ser una declaración
temática (2:42–47), que, aunque a menudo se ve como un resumen de lo
que precede, probablemente sirva como párrafo de tesis para lo que sigue.
3. En sus presentaciones de los avances de la misión cristiana, Lucas sigue un
trazado esencialmente geográfico, que va desde Jerusalén (2,42-6,7), a
través de Judea y Samaria (6:8–9:31), a Palestina-Siria (9:32–12:24), luego a
los gentiles en la parte oriental del Imperio Romano (12:25–19:20), y
finalmente culmina en las defensas de Pablo y la entrada del evangelio en
Roma (19:21–28:31).
4. Lucas establece deliberadamente una serie de paralelos entre el ministerio
de Pedro en la primera mitad de Hechos y el ministerio de Pablo en la
última mitad. 90
5. Lucas incluye seis declaraciones resumidas o “informes de progreso” (6:7;
9:31; 12:24; 16:5; 19:20; 28:31), cada una de las cuales parece concluir su
propio “panel” de material. 91
Teniendo en cuenta ambos conjuntos de características estructurales,
podemos concluir que Lucas desarrolló su material en Hechos de la siguiente
manera:

83
Introducción: Los Eventos Constitutivos de la Misión Cristiana (1:1–2:41)
Parte I: La misión cristiana en el mundo judío (2:42–12:24)
Panel 1: Los primeros días de la Iglesia en Jerusalén (2:42–6:7)
Declaración resumida : “Así se propagó la palabra de Dios. El número de
discípulos en Jerusalén aumentó rápidamente, y muchos sacerdotes se
hicieron obedientes a la fe” (6:7).
Panel 2—Acontecimientos críticos en la vida de tres figuras fundamentales
(6:8–9:31)
Declaración resumida : “Entonces la iglesia en toda Judea, Galilea y Samaria
disfrutó de un tiempo de paz. Se fortaleció; y animada por el Espíritu Santo,
creció en número, viviendo en el temor del Señor” (9:31).
Panel 3—Avances del Evangelio en Palestina-Siria (9:32–12:24)
Declaración resumida : “Pero la palabra de Dios iba creciendo y
difundiéndose” (12:24).
Parte II: La misión cristiana al mundo gentil (12:25–28:31)
Panel 4—El Primer Viaje Misionero y el Concilio de Jerusalén (12:25–16:5)
Declaración resumida : “Así que las iglesias se fortalecían en la fe y crecían
día a día en número” (16:5).
Panel 5: Alcance amplio a través de dos viajes misioneros (16:6–19:20)
Declaración resumida : “De esta manera la palabra del Señor se difundió
ampliamente y creció en poder” (19:20).
Panel 6: A Jerusalén y de allí a Roma (19:21–28:31)
Declaración resumida : “Con valentía y sin obstáculos predicó el reino de
Dios y enseñó acerca del Señor Jesucristo” (28:31).

Implicaciones para la Terminación de Actos

Presentar la estructura de Hechos de esta manera resalta no solo el
paralelismo que existe entre el segundo volumen de Lucas y su primer
volumen, sino también el paralelismo integrado en Hechos en su descripción
del ministerio de Pedro en los capítulos 1–12 y el ministerio de Pablo en los
capítulos 13–28. Asimismo, aceptar tal estructura para Acts nos brinda una
explicación convincente para una de las preguntas más difíciles sobre el

84
segundo volumen de Lucas: ¿Por qué termina así? El lector se queda en 28:30–
31 con Pablo prisionero durante dos años en su propio cuartel alquilado en
Roma, donde “con valentía y sin obstáculos predicaba el reino de Dios y
enseñaba acerca del Señor Jesucristo”. Pero a muchos les ha parecido extraño
que no se nos diga más. Se han propuesto varias explicaciones para este
abrupto final.
Una explicación común es que su propia muerte le impidió a Luke escribir
más. Otra es que realmente tenía la intención de escribir una trilogía, con el
tercer volumen dedicado al ministerio de Pablo en la parte occidental del
imperio, ya que su segundo volumen había tratado el ministerio de Pablo en la
parte oriental, y con la inclusión de un relato de la vida del apóstol. martirio,
pero por alguna razón nunca lo completó. Quienes proponen esta explicación
suelen señalar la distinción clásica entre la palabra prōtos utilizada en Hechos
1:1, que significaba el “primero” de una serie y podría sugerir la intención de
más de dos volúmenes, y el comparativo proteros , que significaba el “anterior”
de dos eventos u ocurrencias. Además, a menudo citan la intención de Pablo
expresada en Romanos 15:23–24, 28 de llevar a cabo un ministerio más allá
de Roma que se extendería a España (cf. 1 Clem. 5). Pero la distinción clásica
entre “primero” ( prōtos ) y “antiguo” ( proteros ) parece no haber continuado
en el período del griego koiné, y hay razones para creer que la esperanza de
Pablo de un ministerio más allá de Roma en la parte occidental de el imperio
nunca se materializó.
Los que ven Hechos como un documento de juicio que fue escrito para ser
presentado ante las autoridades imperiales en el juicio de Pablo en Roma, han
propuesto otra explicación para el final abrupto. Han sugerido que Luke se
detuvo donde lo hizo porque ahí descansaba su caso, y con la condena de su
cliente no tenía ningún deseo de completar el documento contando la
ejecución de Paul. Otros han insistido en que Hechos termina donde termina
porque Lucas, al escribir alrededor del año 62 d. C., no sabía nada más acerca
de Pablo; es decir, como se ha argumentado con frecuencia, “la narración se
había puesto al día con los eventos”. Todavía otros han propuesto que al decir
que Pablo residió “durante dos años enteros” en Roma sin que se presentara
ningún cargo formal en su contra, Lucas insinuaba indirectamente que Pablo
no fue llevado a juicio, sino que de acuerdo con la ley romana su caso fue
desestimado. —lo cual, se argumenta, sería un final apropiado que en realidad
resaltaría el hecho de que todas las acusaciones contra Pablo habían quedado
en nada.

85
 Cada propuesta tiene algún mérito, y cada una se puede argumentar de una
manera más o menos convincente. Algunos pueden unirse con otros en un
argumento común. Pero Lucas no estaba escribiendo una biografía de Pablo,
aunque incluyó muchos detalles biográficos sobre él. Más bien, Lucas estaba
mostrando cómo las buenas nuevas de la redención de la humanidad habían
comenzado en Jerusalén, se extendieron por toda Palestina, entraron en Asia
Menor, prosiguieron por Macedonia y Acaya, y finalmente entraron en Roma,
la capital del imperio. Cuando se alcanzó la meta de Paul, se contó su historia.
Así que Lucas terminó donde lo hizo porque su propósito al escribir se
completó. El evangelio que Jesús realizó en su ministerio desde Galilea a
Jerusalén había alcanzado su culminación en su extensión desde Jerusalén a
Roma. Y con esa victoria lograda, Luke se sintió libre para dejar su pluma.

86
9. FECHA
He retrasado la discusión de la fecha de Hechos hasta después de tratar la
estructura del libro, porque la cuestión de la fecha a menudo se ha relacionado
con una explicación particular del final de Hechos. FC Baur, como muchos hoy,
no vio ninguna correlación. Pero a finales del siglo XIX y durante la primera
parte del XX siglo, muchos explicaron el final abrupto con la máxima “la
narración se ha puesto al día con los hechos”. Entonces concluyeron que
Hechos fue escrito poco después del último evento mencionado. Adolf
Harnack abrió el camino para establecer esta posición, y varios comentaristas
más recientes han adoptado una postura similar (por ejemplo, Alfred
Wikenhauser y FF Bruce). Mucho de lo que Harnack y sus sucesores dijeron
acerca de una fecha temprana para Hechos sigue siendo valioso e importante.
Pero si no podemos dar la misma explicación que Harnack para el final, no
podemos equiparar las cuestiones de su final y su fecha de la misma manera.
Fechar Hechos por su final es, de hecho, un non sequitur simplemente porque
no tiene en cuenta el propósito de Lucas al escribir el libro.

Fechas generalmente propuestas

En términos generales, los eruditos de hoy en día se dividen en tres campos
con respecto a la fecha de Hechos: (1) los que argumentan a favor de la
composición del libro alrededor del 115 al 130 d.C., (2) los que sostienen una
fecha entre el 80 d.C. y 95, y (3) aquellos que sostienen una fecha anterior al
70 d. C. A menudo se ha argumentado una fecha temprana del siglo II sobre la
base del aparente "catolicismo temprano" de la obra, es decir, su supuesta
reformulación de la escatología futurista y el Espíritu. Entusiasmo controlado
en asuntos que tienen que ver con la cristología, la eclesiología, la escatología
realizada y el alcance misionero, y su "anti-gnosticismo". Pero estos son temas
que se debaten acaloradamente y, aunque fueran ciertos, podrían haber
tenido lugar antes del siglo II.
John O'Neill ha tomado la iniciativa al argumentar que Hechos fue escrito
entre el 115 y el 130 d. C. Comienza con la tesis de que “la única forma que
queda ahora para resolver el problema de la fecha de Hechos es decidir dónde
están sus afinidades teológicas. mentir." 92 Luego encuentra los paralelos más
cercanos a la teología de los Hechos en los escritos de Justino Mártir,
particularmente en su Primera Apología , y así argumenta a favor de una fecha
87
de principios del siglo II para Hechos sobre la base de “que Lucas y Justino
Mártir tenían posiciones teológicas comunes sin siendo dependientes unos de
otros, y que Lucas-Hechos se completó a tiempo para que Lucas fuera
utilizado por Marción.” 93
Hay mucho en el paralelismo de O'Neill de los escritos de Luke y Justin
Martyr que es de interés. Pero como dijo una vez William Barclay acerca de la
opinión de O'Neill: “No hay duda del ingenio y de la erudición con la que se
apoya; pero no ha logrado ganar la aceptación general, aunque no sea por otra
razón, porque una explicación más fácil de los hechos es que Justino sabía
Hechos”. 94 Además, atribuir a un escritor de principios del siglo segundo la
fabricación de la primera parte de la historia de Pablo y luego ver a ese
escritor dudando en producir un relato de las experiencias de Pablo en Roma
es difícil de imaginar. “Es cierto”, como señaló Arnold Ehrhardt, “que la mente
de la Iglesia de principios del siglo II, que produjo una gran cantidad de
Hechos apócrifos de varios Apóstoles, no funcionó de esta manera”. 95
La mayoría de los eruditos de hoy fechan Hechos entre los años 80 y 95 d. C.
Razonan que Hechos no puede haber sido escrito antes de la caída de
Jerusalén, porque el tercer evangelio no puede haber sido escrito antes de esa
fecha y el tercer evangelio es anterior a Hechos. Por otro lado, los Hechos no
pueden haber sido escritos después de AD. 95, porque el caso de que un
miembro del equipo misionero de Pablo haya escrito las secciones “nosotros”
es sólido. Sin embargo, debe haber sido escrito en algún momento después de
la muerte de Pablo, porque Pablo podría haber objetado ciertas cosas que
Hechos describe que dijo y hizo. Además, Hechos debe haber sido escrito
antes de que las cartas de Pablo fueran reunidas en algún tipo de colección
reconocible, ya que el libro no dice nada sobre su héroe como corresponsal. El
terminus a quo, por lo tanto, está establecido por las referencias a la caída de
Jerusalén en Lucas 19:43–44 y 21:20–24, que requieren que el evangelio haya
sido escrito después del año 70 d.C., y por la secuencia general de sinópticos.
relaciones personificadas por la revisión de Marcos 13:14–20 en Lucas 21:20–
24, que también parece apuntar a una fecha posterior al 70 d. C. El terminus
ad quem se establece en algún momento después de la muerte de Pablo, pero
antes de la recopilación de las cartas paulinas —una colección que parece
haber sido conocida, al menos en forma rudimentaria, por Clemente de Roma,
quien escribió 1 Clemente alrededor del año 96 d. C.—un trabajo que cita
extensamente de nuestro 1 Corintios canónico y muestra conocimiento de
varias otras cartas canónicas paulinas.

88
 Una hipótesis de fecha temprana
Sin embargo, Hechos contiene una serie de características que apuntan a
una fecha anterior al año 70 dC para su composición. Cuatro características
necesitan ser destacadas aquí. La primera, y probablemente la más
importante, tiene que ver con el retrato de la situación de los judíos en Hechos,
pues se les representa como un poder espiritual y político que tenía influencia
en las cortes romanas y cuyo testimonio perjudicial contra los cristianos debía
ser contrarrestado Pero, ¿cómo podrían los judíos actuar como Lucas los
describe actuando después de su destrucción como nación en la guerra del 66
al 70 d.C.? ¿Y por qué Lucas después de ese tiempo querría argumentar ante
una audiencia gentil que el cristianismo debería ser aceptado como una religio
licita debido a su relación con el judaísmo? Es cierto que Vespasiano y Tito
hicieron la guerra contra los judíos de Palestina, y en particular contra su
liderazgo zelote, sin organizar una persecución general contra los judíos de la
diáspora ni imponerles restricciones oficiales. Sin embargo, a los ojos del
mundo romano, el judaísmo palestino desapareció en gran medida después
del año 70 d. C., y como resultado, el judaísmo de la diáspora indudablemente
quedó bajo una especie de nube.
Sin embargo, la disculpa de Lucas se basa en las premisas (1) de que los
líderes judíos de toda la diáspora, y en particular las autoridades judías en
Jerusalén, son en ese momento una voz importante ante los tribunales de
justicia romanos, incluso la corte imperial en Roma; y (2) que el judaísmo,
tanto en Jerusalén como en toda la diáspora, es aceptado por Roma como
religio licita . Aparte de tales suposiciones, la disculpa de Luke no tiene ningún
sentido. Sin embargo, este no fue el caso en ningún momento entre el 80 y el
95 d. C., aunque llegó a ser el caso hasta cierto punto gracias a los esfuerzos
del rabino Akiba entre el 110 y el 130 d. C. 96 Sin embargo, la aceptación del
judaísmo por parte de Roma como religio licita era la situación anterior al
estallido de las hostilidades y la desastrosa conflagración que siguió en el 66-
70 d.C.
Una segunda característica de Hechos que aboga por una composición
temprana es la estimación de la justicia romana que está implícita en la obra.
Hechos expresa una perspectiva generalmente esperanzada con respecto al
reconocimiento del cristianismo por parte de las autoridades romanas y la
aceptación dentro del mundo gentil, lo que difícilmente podría haber sido el
caso después de la persecución de los cristianos por parte de Nerón que
comenzó en el año 65 d. C. Si Lucas hubiera sabido del martirio de Pablo y
Pedro bajo Nerón en Roma (cf. 1 Clem. 5), así como el martirio de muchos
89
otros cristianos, luego, como señaló D. Plooij hace mucho tiempo, “la última
palabra de los Hechos [ akōlytōs , “sin obstáculos”, GK 219 ] , que seguramente
no sin significado se encuentra en su lugar prominente como la corona de la
narración, no solo carecería de sentido, sino que en su tendencia sería casi
igual a una mentira”. 97 La actitud de Hechos hacia el poder y la justicia de
Roma se parece más a la de Pablo en Romanos 13:1–7, que fue escrita antes de
las persecuciones de Nerón, que a la de Juan el Vidente en Apocalipsis 17:1–6,
que fue escrita durante la últimos años del primer siglo.
Una tercera característica a destacar es la naturaleza arcaica del lenguaje en
Hechos, una característica que dice algo sobre la fecha del libro al sugerir que
su autor escribió antes de que cambiaran las circunstancias y las expresiones
o que fue extremadamente ingenioso al historizar. Como se señaló
anteriormente, William M. Ramsay documentó la sorprendente precisión de
Lucas en los detalles geográficos, políticos y territoriales. Con respecto al
límite regional entre Iconio frigio y las ciudades licaonias de Listra y Derbe (cf.
14:6), por ejemplo, ha demostrado que tal “no fue exacto en ningún otro
momento excepto entre el 37 y el 72 d.C.” 98 Y Adolf Harnack ha mostrado que
el lenguaje de los Hechos parece ser el lenguaje de los primeros días de la
iglesia, particularmente con respecto a los títulos atribuidos a Jesús, las
designaciones usadas para los cristianos y la manera de hablar acerca de la
iglesia. 99 Es posible, por supuesto, atribuir todas estas características al
ingenio y la genialidad de Lucas. Pero se explican mejor, creo, por la hipótesis
de una fecha temprana para la redacción de los Hechos.
Finalmente, está el hecho sorprendente de que Hechos no refleja ningún
conocimiento de las cartas de Pablo , ni en lo que se dice ni en lo que se supone
por parte de sus lectores. Se pueden citar dos ejemplos, ambos tomados de
cartas sin duda escritas antes de Hechos, sin importar qué tan temprano lo
fechemos: (1) no hay integración de las declaraciones de Pablo en Gálatas 1 y
2 con respecto a sus contactos personales con los apóstoles de Jerusalén y sus
visitas descritas en Hechos 9, 11 y 15; y (2) no hay correlación entre las
experiencias mencionadas en 2 Corintios (esp. caps. 1-2, 11-12) y los viajes
misioneros de Pablo registrados en Hechos. Estos fenómenos pueden, por
supuesto, interpretarse como evidencia del distanciamiento personal y la
distancia cronológica del autor de los Hechos con respecto a su héroe, y así
utilizarse para respaldar una fecha tardía para la obra. Por otro lado, pueden
usarse en apoyo de una fecha temprana, es decir, porque los Hechos se
escribieron antes de que se apreciara el significado de la correspondencia
paulina y por un compañero que no estaba realmente con Pablo (a juzgar por

90
la distribución de la correspondencia). secciones “nosotros” en Hechos)
cuando escribió las cartas en particular en cuestión.
En resumen, hay mucho que decir en apoyo de una fecha temprana para
Hechos. De acuerdo con este punto de vista, el terminus a quo sería la
escritura del evangelio de Lucas (que, se puede suponer razonablemente,
precede a Hechos, y que a su vez se basa en la publicación del evangelio de
Marcos y al menos en el conocimiento de que Mateo también había escrito un
evangelio). También sería después del encarcelamiento de dos años de Pablo
en Roma (probablemente durante 61–63), a la que se hace referencia en
Hechos 28:30. El terminus ad quem sería el estallido de las hostilidades entre
los zelotes judíos y la Décima Legión romana en el 66 d. C. y el comienzo de las
persecuciones neronianas en Roma en el 65 d. C. Y todo esto, creo, sugiere
alrededor del 64 d. C. para la composición. de Hechos.
Las principales objeciones a tal fecha son (1) que coloca el desarrollo de la
tradición sinóptica demasiado temprano y (2) que trata el Discurso de los
Olivos de Marcos 13; Mateo 24–25; y Lucas 21 (junto con Lc 17, 22-37; 19, 43-
44) como profecía predictiva. Pero la naturaleza del desarrollo de la tradición
sinóptica y las fechas que se asignarán a ese desarrollo siguen siendo motivo
de controversia. Podemos, por ejemplo, creer (como yo creo) en la teoría
comúnmente aceptada de las relaciones sinópticas, es decir, en la prioridad de
Markan y la existencia de una fuente de Dichos o Logia (Q), en la dependencia
literaria de Mateo y Lucas de la narrativa de Marcos. , y en la dependencia
literaria de Mateo y Lucas de una fuente común de Dichos o Logia (Q), y aún
cuestionan la validez de un conjunto de fechas para los Evangelios sinópticos
que son posteriores a la destrucción de Jerusalén. Además, las fechas
atribuidas a los Evangelios y Hechos sinópticos dependen en gran medida de
la visión que uno tenga del origen del material que constituye el Discurso de
los Olivos. Y, en última instancia, la datación del Discurso de los Olivos se
reduce a la cuestión de la posibilidad (o imposibilidad) de una profecía
predictiva genuina en los labios de Jesús durante su ministerio terrenal, que
es una posibilidad que afirmo.

91
10. AUTOR
Dado que la cuestión de la autoría depende en gran medida de cómo uno ve
una serie de otros asuntos, mi tratamiento del tema se ha reservado para la
última parte de esta introducción, aunque he mencionado repetidamente que
"Lucas" escribió el tercer evangelio y Hechos. . Pero ahora que se han
considerado muchos de estos otros asuntos, la cuestión de la autoría surge de
forma natural y lógica.

Dos observaciones de importancia

Dos observaciones de Hechos mismos han gobernado tradicionalmente la
discusión sobre la autoría. La primera es que lingüística, estilística y
estructuralmente, el evangelio de Lucas y los Hechos de los Apóstoles están
tan estrechamente relacionados que tienen que ser asignados al mismo autor.
Esto ha sido tan extensamente demostrado por los estudios lingüísticos que
no es necesario elaborarlo aquí. Sin embargo, igualmente importantes son los
paralelos estructurales entre los dos volúmenes y el plan integral que se
mantiene a lo largo de ellos. Todo esto requiere que, tanto para fines críticos
como interpretativos, Lucas-Hechos deba considerarse una obra única y
unificada compuesta en dos volúmenes. Casi nadie hoy en día cuestionaría
esta observación básica con respecto al lenguaje, el estilo y la estructura.
Otra observación pertinente a la cuestión de la autoría es que Lucas-Hechos
afirma haber sido escrito por alguien que informa de primera mano algunos
de los eventos que registra. En el prólogo de su obra en dos volúmenes (Lc 1,
1–4), el uso que hace el autor de la expresión “entre nosotros” ( en hēmin )
probablemente debería interpretarse como una implicación de su condición
contemporánea con algunos de los acontecimientos que se propone narrar. ,
aunque niega ser testigo presencial “desde el principio”. Y su insistencia en
que “Yo mismo he investigado cuidadosamente [ parēkolouthēkoti ] todo
desde el principio” sugiere algo más que un simple conocimiento histórico de
los eventos representados. Como observó Jacques Dupont, “El verbo
parakoloutheō [GK 4158 ] es, de hecho, muy apropiado para expresar la
distinción entre la información recibida de segunda mano y la que proviene de
la información personal del escritor. presencia en los eventos.” 100 Más
particularmente, sin embargo, el uso de la primera persona del plural en
Hechos 16:10-17; 20:5–15; 21:1–18; y 27:1–28:16 parece ser un esfuerzo
92
deliberado para indicar que el escritor fue un compañero de viaje de Pablo en
algunos de sus viajes misioneros. Esto nos deja con una simple elección:
aceptar la sugerencia hecha por el libro mismo como verdadera o rechazarla
en favor de alguna otra explicación. 101
Habiendo fechado la composición de Hechos alrededor del año 64 d. C., hay
pocas razones para discutir las implicaciones de sus pasajes de "nosotros". De
hecho, aceptar al autor como compañero de viaje de Pablo durante algunos de
sus viajes misioneros explica bastante bien dos rasgos bastante peculiares del
plan de los Hechos: (1) la desproporción de la obra en su conjunto, con más de
las tres quintas partes de su espacio está dedicado a Pablo, y (2) la
desproporción que aparece en su retrato de Pablo, con la primera misión del
apóstol narrada con gran brevedad mientras que ciertas partes de su segundo
y tercer viaje misionero, sus cinco defensas y su viaje a Roma se describen
mucho más detalladamente. Ningún escritor que fuera ajeno a los tiempos
apostólicos o que trabajara enteramente a partir de fuentes habría dedicado
tanto espacio a la última parte del ministerio de Pablo. Sin duda, su obra
habría sido más simétricamente planificada.

Autoría de Lucas
Tradicionalmente, el autor del tercer evangelio ha sido identificado como
Lucas, el compañero de Pablo mencionado en Colosenses 4:14; 2 Timoteo
4:11; y Filemón 24. Tampoco la tradición ha considerado jamás a ningún otro
autor que no sea Lucas. Su autoría fue aceptada por Marción (ca. 135 d. C.),
incluida en el Prólogo antimarcionita del Tercer Evangelio (ca. 170 d. C.) y
dada por sentada por el compilador del Canon Muratoriano (ca. 180-200 d. C.)
. Y en los manuscritos antiguos de los cuatro evangelios se encuentra siempre
el título “Según Lucas” ( KATA LOUKAN ) para el tercer evangelio.
La situación con respecto a Hechos no es exactamente la misma. Los
indicios de su uso a principios del siglo II son escasos. Marción, por ejemplo,
no usó Hechos y parece no haberlo sabido, aunque conocía y usó el evangelio
de Lucas. Y aunque los antiguos manuscritos de Hechos llevan el título “Los
Hechos de los Apóstoles”, no nombran a su autor. Sin embargo, siendo Lucas-
Hechos originalmente una obra en dos volúmenes, que en algún momento
durante la última parte del primer siglo o muy temprano en el segundo siglo
comenzaron a circular como dos obras separadas, lo que se dice con respecto
a la autoría debe aplicarse igualmente bien a la otra. De menor unanimidad
dentro de la iglesia primitiva fue la tradición de que Lucas era nativo de
Antioquía de Siria, que es la afirmación hecha en las palabras iniciales del
93
Prólogo Anti-Marcionita del Tercer Evangelio y repetida por Eusebio ( Hist.
eccl. 3.4) y Jerónimo ( Sobre hombres ilustres 7; prefacio al Comentario sobre
Mateo ).
En apoyo de la adscripción tradicional, no necesitamos insistir en que el
autor de Lucas-Hechos utilizó necesariamente un vocabulario que era especial
para la profesión médica de su época o expresó intereses que eran
abiertamente los de un médico, confirmando así la descripción de Lucas en
Colosenses 4:14 como “nuestro querido amigo… el doctor”. En 1882, William
K. Hobart propuso tal punto de vista basado en una comparación del lenguaje
de Lucas-Hechos con el de escritores médicos griegos como Hipócrates (ca.
460-377 a. C.) y Areteo, Galeno, y Dioscórides, que vivió durante los siglos I y
II d.C. 102 Muchos eruditos de fines del siglo XIX y principios del siglo XX lo
siguieron, en particular Adolf Harnack, quien fue tan influyente en la
propagación de esa tesis. En 1919, sin embargo, Henry Cadbury demostró, en
la publicación de su tesis doctoral en Harvard, que la mayoría de las palabras
médicas identificadas por Hobart en Lucas-Hechos se pueden encontrar con la
misma frecuencia en escritores antiguos como Josefo (37-37 d.C.). 100) y
Luciano de Samosata (ca. 120-200 d. C.), que no eran médicos. 103 Cadbury
siguió ese trabajo con una serie de estudios que argumentaban que la
supuesta terminología médica de Lucas-Hechos se usaba ampliamente en el
mundo antiguo, incluso entre, como él los llamaba, "médicos de caballos". 104
Con frecuencia se ha dicho que Cadbury ganó su doctorado quitándole el de
Luke. Todo lo que hizo Cadbury, sin embargo, fue demostrar que no se puede
probar a partir de los datos lingüísticos que el autor de los Hechos era médico.
La referencia a Lucas en Colosenses 4:14 puede estar usando el término
“doctor” más en el sentido de un “cuidador” que sabía algo de lo que hoy
llamaríamos “primeros auxilios”. Por lo tanto, aunque el lenguaje de Lucas-
Hechos no requiere que creamos que su autor era un médico capacitado, no
pone ningún obstáculo en el camino de creer que Lucas, a quien Pablo puede
haber llamado vagamente "el médico", era el autor de Hechos.
Lo que podemos decir positivamente es que la tradición de que Lucas
escribió el tercer evangelio y Hechos se remonta por lo menos a principios del
siglo segundo, que fue aceptada unánimemente dentro de la iglesia, y que
sería muy extraño si no fuera cierto. Si algún escritor temprano en la iglesia
estaba tratando de empeñar Lucas-Hechos como el trabajo de alguien cercano
a Pablo para investirlo con autoridad, ¿por qué no se lo atribuyó al mismo
Pablo, o al menos a Timoteo o Tito, ambos? ¿Quiénes eran más conocidos que
Lucas? ¿Por qué, de hecho, atribuirlo a un individuo que no jugó un papel

94
importante en el avance del evangelio y cuyo nombre aparece solo tres veces
en el NT? Sin duda, se han hecho intentos para dejar de lado la tradición de la
autoría de Lucas. Pero ninguno de ellos es convincente. No hay razones
convincentes para rechazar la tradición unánime de la iglesia de que Lucas,
quien era el amigo “médico” de Pablo y parece haber sido gentil (Col 4:10–15),
fue el autor de Hechos.

95
11. TEXTO
Antes de abordar la exégesis del texto, se debe prestar cierta atención a las
cuestiones críticas del texto, a lo que se llama "establecer" el texto. Si bien la
evidencia manuscrita que respalda el texto de los Hechos es impresionante, lo
que atestigua el cuidado de los escribas durante los siglos anteriores a la
invención de la imprenta por parte de Gutenberg en el siglo XV, la tarea de
establecer el texto griego de los Hechos es más complicada y aguda que para
cualquier otro escrito del NT.

La evidencia del manuscrito

Hay básicamente tres “familias” o tipos de textos griegos para Hechos. El
primero es el texto alejandrino (el texto “Neutral”). Fue prominente en
Alejandría, de ahí su nombre, pero también se usó en iglesias en toda la parte
oriental del Imperio Romano. El segundo tipo es el grupo de textos greco-
latinos llamado texto occidental, que probablemente se originó a mediados del
siglo II y se usó predominantemente en las partes occidentales del imperio. El
tercero es el texto bizantino, también llamado texto “sirio” o “antioqueno”
porque se cree que se originó a finales del siglo III en Antioquía de Siria. Esta
familia de textos a veces se conoce como el texto "koiné" ("común"), o el "texto
mayoritario", porque, al estar representado por algunos manuscritos unciales
posteriores y la gran cantidad de manuscritos minúsculos de los siglos IX al
XV, es numéricamente más común. Con frecuencia se le llama el "Texto
recibido", ya que generalmente es comparable al "Textus Receptus" del
humanista religioso holandés Desiderius Erasmus (1469-1536), cuya obra de
crítica textual tuvo un profundo efecto en Martín Lutero (1483-1546). ) y
todos los reformadores protestantes del siglo XVI, así como sobre todas las
traducciones que culminaron en la King James Version de 1611.
El texto alejandrino de Hechos aparece principalmente en los principales
manuscritos unciales ‫( א‬Códice Sinaítico; siglo IV) y B (Códice Vaticano; siglo
IV), así como en A (Códice Alejandrino; siglo V), cuyo texto es bizantino en los
Evangelios. pero alejandrino en Hechos y las cartas paulinas, y C (Codex
Ephraemi Rescriptus; siglo V), cuyo texto es generalmente alejandrino pero
contiene otras lecturas mixtas. También se encuentra en P 45 (Chester Beatty I;
siglo III), P 50 (siglos IV y V) y P 74 (Bodmer; siglo VII); en la mayoría de las

96
versiones coptas; y en citas de Hechos de Clemente de Alejandría (ca. 150–
215) y Orígenes (185–254).
El texto occidental de los Hechos aparece principalmente en el manuscrito
uncial bilingüe D (Codex Bezae Cantabrigiensis), que data del siglo V. Pero que
D tenía raíces en un período anterior se evidencia por el hecho de que este
tipo de texto también está representado por (1) manuscritos en papiro P 29
(siglo III, en porciones de los capítulos 4–6), P 38 (ca. 300 , sobre porciones de
los capítulos 18 y 19), y P 48 (finales del siglo III, sobre porciones del capítulo
23); (2) citas de Hechos que aparecen en los escritos de padres latinos como
Tertuliano (ca. 145–220), Cipriano (m. 258) y Agustín (354–430); (3) el
comentario de Hechos por Efraín de Siria (303–373); y (4) algunas
recensiones de las primeras versiones copta, latina y siríaca (p. ej., copta G67,
manuscrito “h” de la africana Vetus Latina, y la versión siríaca Harclean con
asteriscos en los márgenes).
El texto bizantino de los Hechos aparece en varios unciales (HLP 049),
todos los cuales son códices del siglo IX, así como en la mayor parte de los
manuscritos minúsculos, que datan del siglo IX al XV.

Evaluación de la evidencia
Si bien existen algunas diferencias entre los textos alejandrino y bizantino,
el principal problema con respecto al texto de los Hechos tiene que ver con las
relaciones entre los textos alejandrino y occidental. La pregunta es esta: ¿Cuál
de estas dos tradiciones textuales es más original? El texto occidental de
Hechos, que a veces tiene una lectura más fluida ya veces una lectura más
tosca que el texto de Alejandría, es en general un 10 por ciento más largo que
el texto de Alejandría. En particular, se diferencia del texto de Alejandría en
aspectos tales como (1) sus frecuentes detalles adicionales que sirven para
completar el cuadro dado en la narración; (2) su sustitución constante de
paráfrasis prolijas por oraciones simples; y (3) su coloración del texto en
varias formas literarias, psicológicas y teológicas, al mismo tiempo que omite
algunas palabras y declaraciones dadas en el texto alejandrino. 105 En 1581,
Theodore Beza, que era amigo de Juan Calvino, entregó lo que se conoció
como Codex D a la biblioteca de la Universidad de Cambridge (de ahí su
nombre Bezae Cantabrigiensis). Aunque se sabía que contenía un texto de
Hechos más largo que cualquier otro manuscrito bíblico, no se publicó hasta
1793.

97
 Al principio, tanto el texto más largo del Códice D como los textos más
breves y existentes se atribuyeron a Lucas. Se consideró que la versión más
larga había sido escrita primero y posteriormente abreviada y pulida por el
propio Lucas, siendo esa última versión la que se envió a Teófilo. Este punto
de vista ha tenido numerosos defensores, incluidos académicos tan notables
como JB Lightfoot, Friedrich Blass, Theodor Zahn, Eberhard Nestle, JM Wilson
y AJ Wensinck. Ha sido revivido recientemente y muy hábilmente, en forma
algo revisada, por M.-E. Boismard y A. Lamouille, quienes argumentan que (1)
Lucas escribió una primera edición de Hechos, que encuentra ecos en el texto
occidental; (2) luego revisó a fondo tanto el estilo como el contenido de su
primera edición para producir una segunda edición, que ahora está extinta; y
(3) aún más tarde fusionó esas dos ediciones en una sola edición, que es lo que
ahora tenemos, en lo principal, en el texto alejandrino. 106 La mayoría de los
críticos de texto, sin embargo, han argumentado que la relación entre los
textos alejandrinos y occidentales es al revés: (1) que la forma corta era la
forma más antigua y que fue el mismo Lucas quien la expandió a la forma más
larga ( así George Salmon), o, como se propone más comúnmente, (2) que el
texto más largo es el resultado de revisiones e interpolaciones, ya sea al azar o
deliberadas, que otros le hicieron al texto original de Lucas durante el primer
y segundo siglo cristiano (así que BF Westcott, FJA Hort, Frederick G. Kenyon,
Martin Dibelius, James Hardy Ropes, Eldon J. Epp, Bruce M. Metzger). 107
La gran mayoría de los críticos de texto de hoy no están dispuestos a
atribuir el texto occidental de Hechos a Lucas. Sus lecturas más largas y su
redacción alternativa parecen surgir de una piedad, una perspectiva y una
postura teológica que diferían un poco de las de Lucas; sus lecturas variantes
más sustantivas parecen haber sido insertadas para corregir varios detalles
históricos, biográficos o geográficos; y algunas de sus desviaciones menores
deben verse simplemente como el producto de un error del escriba. Joseph
Fitzmyer resume acertadamente la opinión de los eruditos actuales: “La
tendencia del debate moderno inclina a considerar las diferencias como un
desarrollo del texto más corto al más largo, ya sea por interpolaciones
fortuitas o alteraciones deliberadas, hechas después de la época del mismo
Lucas. , de modo que eventualmente surgió una 'redacción principal
occidental' definida”. 108
Lo que sigue en nuestra exégesis será una confianza básica en el texto
alejandrino de los Hechos (Westcott y Hort lo llaman el texto “Neutral”).
Algunas lecturas variantes de los textos bizantinos y occidentales pueden
merecer un grado de consideración. En unos pocos casos, se argumentará que

98
tales lecturas son probables en lugar de simplemente posibles. Se adoptará
una forma moderada de "crítica textual ecléctica", y se hará referencia a
lecturas variantes de las tradiciones bizantina y occidental en el comentario y
las notas cuando se considere importante.

99
12. BIBLIOGRAFÍA
La siguiente es una lista selectiva de comentarios y monografías sobre Acts
disponibles en inglés, restringida en su mayor parte a aquellos a los que se
hace referencia en el comentario (se hará referencia a ellos simplemente por
el nombre del autor y las iniciales solo cuando sea necesario para distinguir a
dos autores de el mismo apellido). En los casos en que el mismo autor haya
escrito un comentario además de (un) libro(s) y/o (un) artículo(s), se hará
referencia al comentario por el nombre del autor, y el libro(s)/artículo (s) por
el nombre del autor y el título abreviado.
Las referencias a recursos que no aparecen en la bibliografía llevarán
detalles bibliográficos completos en la primera mención y luego un título
breve.
Para obtener una lista más completa, consulte New Testament Abstracts ,
publicado tres veces al año, que brinda listas clasificadas y anotadas de
comentarios, monografías y artículos en el campo de los estudios del NT de
más de 400 revistas, comenzando con materiales publicados en 1956 y
continuando hasta el presente. .
Barrett, C. Kingsley. Lucas el historiador en un estudio reciente . Londres:
Epworth, 1961. Repr., Filadelfia: Fortress, 1970.
Baur, Fernando Cristián. Pablo Apóstol de Jesucristo: Su Vida y Obras, Sus
Epístolas y Enseñanzas . 2 vols. Traducido por E. Zeller. Londres: Williams &
Norgate, 1846. Repr., Peabody, Mass.: Hendrickson, 2003.
Bruce, Frederick F. El Libro de los Hechos: El Texto en Inglés con Introducción ,
Exposición y Notas. Nuevo comentario internacional sobre el Nuevo
Testamento. Grand Rapids: Eerdmans, 1954. Repr., 1988.
Burkitt, F.Crawford. Comienzos Cristianos . Londres: Prensa de la Universidad
de Londres, 1924.
Cadbury, Henry J. El Libro de los Hechos en la Historia. Londres: Negro, 1955.
De Waard, enero. Un estudio comparativo del texto del Antiguo Testamento en
los Rollos del Mar Muerto y en el Nuevo Testamento . Leyden: Brill, 1965.

100
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Dix, Gregorio. Judío y griego: un estudio en la iglesia primitiva . Londres: Dacre,
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Dodd, CH La predicación apostólica y sus desarrollos . Londres: Hodder &
Stoughton, 1936. Repr., Nueva York: Harper, 1964.
Dupont, Jacques. Las fuentes de los hechos: la posición actual. Traducido por K.
Pond. Nueva York: Herder y Herder, 1964.
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103
13. ESQUEMA
I. Prefacio de reanudación (1:1–5)
II. Introducción: Los Eventos Constitutivos de la Misión Cristiana (1:6–2:41)
A. El Mandato de Testificar (1:6–8)
B. La Ascensión (1:9–11)
C. El Complemento Completo de los Apóstoles (1:12–26)
1. En el Aposento Alto (1:12–14)
2. Matías elegido para reemplazar a Judas Iscariote (1:15–26)
D. La venida del Espíritu Santo (2:1–41)
1. El milagro de Pentecostés (2:1–13)
2. Sermón de Pedro en Pentecostés (2:14–41)
una. La apología (2:14–21)
b. El kerygma (2:22–36)
C. Un llamado al arrepentimiento y una promesa de bendición (2:37–41)
tercero Parte I: La misión cristiana en el mundo judío (2:42–12:24)
Panel 1: Los primeros días de la Iglesia en Jerusalén (2:42–6:7)
A. Párrafo de tesis sobre el estado de la iglesia primitiva (2:42–47)
B. Un mendigo lisiado es sanado (3:1–26)
1. La sanidad (3:1–10)
2. Sermón de Pedro en la Columnata de Salomón (3:11–26)
C. Pedro y Juan ante el Sanedrín (4:1–31)
1. El arresto de Pedro y Juan (4:1–7)
2. Defensa y testimonio de Pedro (4:8–12)
3. Los apóstoles advertidos y liberados (4:13–22)
4. La alabanza y petición de la iglesia (4:23–31)
D. Interés cristiano expresado al compartir (4:32–5:11)
1. Los creyentes comparten sus posesiones (4:32–35)
2. La generosidad de Bernabé (4:36–37)
3. El engaño de Ananías y Safira (5:1–11)
E. Los Apóstoles Nuevamente ante el Sanedrín (5:12–42)

104
 1. Señales y prodigios milagrosos (5:12–16)
2. El Arresto y Juicio de los Apóstoles (5:17–33)
3. El sabio consejo de moderación de Gamaliel (5:34–40)
4. El regocijo y el ministerio continuo de los apóstoles (5:41–42)
F. La presencia y el problema de los helenistas en la iglesia (6:1–6)
G. Declaración resumida : “Así se propagó la palabra de Dios. El número de
discípulos en Jerusalén aumentó rápidamente, y muchos sacerdotes se
hicieron obedientes a la fe” (6:7).
Panel 2—Acontecimientos críticos en la vida de tres figuras fundamentales (6:8–
9:31)
A. El martirio de Esteban (6:8–8:3)
1. Oposición al ministerio de Esteban (6:8–7:1)
2. Defensa de Esteban ante el Sanedrín (7:2–53)
una. En la tierra (7:2–36)
b. Sobre la ley (7:37–43)
C. En el templo (7:44–50)
d. La acusación (7:51–53)
3. La lapidación de Esteban (7:54–8:1a)
4. Las consecuencias inmediatas (8:1b–3)
B. Los primeros ministerios de Felipe (8:4–40)
1. La evangelización de Samaria (8:4–25)
2. Un eunuco etíope convertido (8:26–40)
C. La conversión de Saulo de Tarso (9:1–30)
1. El encuentro con Cristo en el camino a Damasco (9:1–9)
2. Ministerio de Ananías a Saulo (9:10–19a)
3. La conversión de Saulo evidenciada en Damasco (9:19b–25)
4. Recepción de Saulo en Jerusalén (9:26–30)
D. Declaración resumida : “Entonces la iglesia en toda Judea, Galilea y
Samaria disfrutó de un tiempo de paz. Se fortaleció; y animada por el
Espíritu Santo, creció en número, viviendo en el temor del Señor” (9:31).
Panel 3—Avances del Evangelio en Palestina-Siria (9:32–12:24)
A. El Ministerio de Pedro en la Llanura Marítima (9:32–43)
1. Eneas es sanado en Lydda (9:32–35)
2. Dorcas resucita en Jope (9:36–43)
105
 B. La conversión de Cornelio en Cesarea (10:1–11:18)
1. La visión de Cornelio (10:1–8)
2. La visión de Pedro (10:9–16)
3. Mensajeros de Cornelio llegan a Jope (10:17–23a)
4. Recepción de Pedro por Cornelio (10:23b–33)
5. Sermón de Pedro en casa de Cornelio (10:34–43)
6. Los gentiles reciben el Espíritu Santo (10:44–48)
7. La respuesta de la iglesia de Jerusalén (11:1–18)
C. La Iglesia en Antioquía de Siria (11:19–30)
1. Fundación de la Iglesia en Antioquía (11:19–26)
2. Alivio del Hambre para Jerusalén (11:27–30)
D. Intervención divina a favor de la Iglesia de Jerusalén (12:1–23)
1. Liberación de Pedro (12:1–19a)
2. Muerte de Herodes Agripa I (12:19b–23)
E. Declaración resumida : “Pero la palabra de Dios iba creciendo y
difundiéndose” (12:24).
IV. Parte II: La misión cristiana al mundo gentil (12:25–28:31)
Panel 4: Primer Viaje Misionero y Concilio de Jerusalén (12:25–16:5)
A. Los misioneros enviados (12:25–13:3)
B. La misión en Chipre y la partida de Juan Marcos (13:4–13)
C. En Antioquía de Pisidia (13:14–52)
1. Una bienvenida extendida en Antioquía (13:14–15)
2. Sermón de Pablo en la sinagoga de Antioquía (13:16–41)
3. Varias respuestas al sermón de Pablo (13:42–45)
4. A los judíos primero, pero también a los gentiles (13:46–52)
D. En Iconio, Listra y Derbe, y de regreso a Antioquía (14:1–28)
1. El ministerio en Iconio (14:1–7)
2. El Ministerio en Listra (14:8–20)
3. El ministerio en Derbe y el regreso a Antioquía (14:21–28)
E. El Concilio de Jerusalén (15:1–29)
1. La delegación de Antioquía de Siria (15:1–4)
2. La Naturaleza y el Curso del Debate (15:5–12)
3. El Resumen del Debate por Santiago (15:13–21)
106
 4. La Decisión y Carta del Concilio (15:22–29)
F. La recepción de la decisión y carta del Consejo (15:30–16:4)
1. En Antioquía de Siria (15:30–35)
2. Desacuerdo y dos equipos misioneros (15:36–41)
3. Pablo agrega a Timoteo al equipo en Galacia (16:1–4)
G. Declaración resumida : “Así las iglesias se fortalecían en la fe y crecían día
a día en número” (16:5).
Panel 5: Alcance amplio a través de dos viajes misioneros (16:6–19:20)
A. Dirección providencial para la misión (16:6–10)
B. En Filipos (16:11–40)
1. Llegada a la Ciudad (16:11–12)
2. La conversión de Lidia (16:13–15)
3. Una niña poseída por un demonio (16:16–18)
4. Pablo y Silas en prisión (16:19–34)
5. Pablo y Silas abandonan la ciudad (16:35–40)
C. En Tesalónica (17:1–9)
D. En Berea (17:10–15)
E. En Atenas (17:16–34)
1. Inauguración de un Ministerio (17:16–21)
2. Discurso de Pablo ante el Concilio de Ares (17:22–31)
3. La respuesta al discurso de Pablo (17:32–34)
F. En Corinto (18:1–17)
1. Llegada a Corinto (18:1–4)
2. Un ministerio de dieciocho meses (18:5–11)
3. Ante el procónsul Galión (18:12–17)
G. Un interludio entre los viajes (18:18–28)
1. El regreso de Pablo a Palestina-Siria (18:18–23)
2. Apolos en Éfeso y Corinto (18:24–28)
H. En Éfeso (19:1–19)
1. Doce Hombres sin el Espíritu (19:1–7)
2. Resumen del ministerio de Pablo en la ciudad (19:8–12)
3. Los siete hijos de Esceva (19:13–19)

107
 I. Declaración resumida : “De esta manera la palabra del Señor se difundió
ampliamente y creció en poder” (19:20).
Panel 6: A Jerusalén y de allí a Roma (19:21–28:31)
A. Declaración programática (19:21–22)
B. El viaje a Jerusalén (19:23–21:16)
1. Un motín en Éfeso (19:23–41)
2. Visita de regreso a Macedonia y Acaya (20:1–6)
3. La resurrección de Eutico en Troas (20:7–12)
4. De Troas a Mileto (20:13–16)
5. Discurso de despedida de los ancianos de Éfeso (20:17–38)
6. Hacia Jerusalén (21:1–16)
C. Llegada, Arresto y Defensas en Jerusalén (21:17–23:22)
1. Llegada a Jerusalén (21:17–26)
2. Arresto en el Templo (21:27–36)
3. Defensa ante el Pueblo (21:37–22:22)
4. Reclamo de Ciudadanía Romana (22:23–29)
5. Defensa ante el Sanedrín (22:30–23:11)
6. Un complot para matar a Pablo (23:12–22)
D. Encarcelamiento y Defensas en Cesarea (23:23–26:32)
1. Encarcelamiento (23:23–35)
2. Defensa ante Félix (24:1–27)
3. Defensa ante Festo (25:1–12)
4. Festo consulta con Herodes Agripa II (25:13–22)
5. Defensa ante Herodes Agripa II (25:23–26:32)
E. El viaje a Roma (27:1–28:16)
1. De Palestina a Creta (27:1–12)
2. Tormenta y naufragio (27:13–44)
3. En tierra en Malta (28:1–10)
4. Llegada a Roma (28:11–16)
F. Roma al fin (28:17–30)
1. Reuniones con los líderes judíos (28:17–28)
2. Ministerio continuo por dos años (28:30)

108
G. Resumen de la declaración : “Con valentía y sin obstáculos predicó el reino
de Dios y enseñó acerca del Señor Jesucristo” (28:31).

109
14. MAPA

1. Citado en AM Hunter, Introducing the New Testament (Londres: SCM, 1957), 48.
2. Henry J. Cadbury, The Book of Acts in History (Londres: Black, 1955), 3.
3. Ver FC Baur, “Die Christuspartei in der korinthischen Gemeinde, der Gegensatz des petrinischen und
paulinischen Christentums in der ältesten Kirche,” Tübinger Zeitschrift für Theologie 4 (1831): 61–206;
véase también su Paul the Apostle of Jesus Christ: His Life and Works, His Epistles and Teachings (1845; repr.,
Peabody, Mass.: Hendrickson, 2003).
4. Ver E. Zeller, The Contents and Origin of the Acts of the Apostles, Critically Investigated (1854; trans. J. Dare;
2 vols., repr., London: Williams & Norgate, 1875–1876).
5. JB Lightfoot, La Epístola a los Gálatas (Londres: Macmillan, 1865), 359.
6. Cf. JB Lightfoot, Los Padres Apostólicos (5 vols.; Londres: Macmillan, 1869–1885); véase también sus
Ensayos sobre la obra titulada “Religión sobrenatural” (Londres: Macmillan, 1889); Theodor Zahn, Ignatius
von Antiochien (Gotha: Perthes, 1873).

110
7. Cf. William M. Ramsay, The Church in the Roman Empire before AD 170 (Londres: Hodder & Stoughton,
1893); St. Paul the Traveler and the Roman Citizen (Londres: Hodder & Stoughton, 1897); The Bearing of
Recent Discovery on the Trustworthiness of the New Testament (Londres: Hodder & Stoughton, 1915).
8. Cf. A. Harnack, Luke the Physician (Londres: Williams & Norgate, 1907); Los Hechos de los Apóstoles
(Londres: Williams & Norgate, 1909); The Date of the Acts and of the Synoptic Gospels (Londres: Williams &
Norgate, 1911).
9. Bernhard Weiss, Lehrbuch der Einleitung in das Neue Testament (Berlín: Reimer, 1886), 569–84.
10. Henry J. Cadbury, FJ Foakes-Jackson y Kirsopp Lake, "La composición y el propósito de los actos", en Los
comienzos del cristianismo , ed. FJ Foakes-Jackson y K. Lake (1922; repr., Grand Rapids: Baker, 1979), 2:9–
10, 129–30, 145.
11. Ibíd., 2:30–105.
12. Véase Martin Dibelius, Studies in the Acts of the Apostles (Londres: SCM, 1956), 1–25.
13. Véase Rudolf Bultmann, La historia de la tradición sinóptica , trad. John Marsh (1919; repr., Peabody,
Mass.: Hendrickson, 2000); Karl L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu (Berlín: Reimer, 1919); Martin
Dibelius, From Tradition to Gospel (1919; repr., Cambridge: James Clarke, 1934).
14. Estos artículos han sido incorporados a sus Estudios en los Hechos de los Apóstoles .
15. Ver Eduard Norden, Agnostos Theos (Leipzig: Teubner, 1913).
16. Principalmente a través de su Teología del Nuevo Testamento , trad. K. Grobel (2 vols.; Londres: SCM,
1952), que apareció por primera vez en alemán en 1948 y 1951.
17. Véase Hans Conzelmann, The Theology of St. Luke (Nueva York: Harper & Row, 1961); Ernst Haenchen, Los
Hechos de los Apóstoles (Filadelfia: Westminster, 1971).
18 Véase Conzelmann, Theology of St. Luke , 12–15, 210–11; Haenchen, Hechos de los Apóstoles , 90–110.
19. Véase Ernst Haenchen, “El libro de los Hechos como fuente de material para la historia del cristianismo
primitivo”, en Studies in Luke-Acts , ed. KE Keck y JL Martyn (1966; repr., Filadelfia: Fortress, 1980), 258–
78.
20. Ibíd., 261.
21. Para historias importantes de la crítica de Hechos, véase Jacques Dupont, The Sources of Acts (Nueva York:
Herder and Herder, 1964); WW Gasque, Una Historia de la Crítica de los Hechos de los Apóstoles (1975;
repr., Peabody, Mass.: Hendrickson, 1989); CJ Hemer, El libro de los Hechos en el contexto de la historia
helenística (WUNT 49; Tübingen: Mohr, 1989).
22. Ver GN Stanton, Jesus of Nazareth in New Testament Preaching (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1974),
122.
23. Véase también Agesilao 1.6, donde Jenofonte elogia a su amigo. Este mismo énfasis se encuentra en
Isócrates (ca. 436–338 a. C.), Evagoras 76.
24. Stanton, Jesús de Nazaret , 120.
25. Cadbury, Foakes-Jackson y Lake, “Composición y propósito de los actos”, en Los comienzos del cristianismo
, 2:13.
26. Ibíd.
27. Véase AW Mosley, “Historical Reporting in the Ancient World”, NTS 12 (1965): 10–26.
28. Ibíd., 26.

111
29. TF Glasson, “The Speeches in Acts and Thucydides,” ExpTim 76 (1965): 165 (cursiva suya).
30. HEW Turner, Historicity and the Gospels (Londres: Mowbray, 1963), 18.
31. Ver Oscar Cullmann, Salvation in History (Nueva York: Harper & Row, 1967), 89–90.
32. Gregory Dix, Jew and Greek (Londres: Dacre, 1953), 39 (cursiva suya).
33. Bo Reicke, “Encarnación y Exaltación: El Jesús Histórico y el Cristo Kerigmático,” Int 16 (1962): 159.
34. WC van Unnik, “Luke-Acts, a Storm Center in Contemporary Scholarship”, en Studies in Luke-Acts (ed. Keck
and Martyn), 28.
35. Haenchen, Hechos de los Apóstoles , 98.
36. CK Barrett, Luke the Historian in Recent Study (1961; repr., Philadelphia: Fortress, 1970), 63.
37. Véase su Contenido y Origen de los Hechos de los Apóstoles .
38. Véase su Lucas el historiador en Estudio reciente .
39. Véase Baur, Pablo Apóstol de Jesucristo , 6, 88–89.
40. Lightfoot, Gálatas , 359.
41. Ver Harnack, Hechos de los Apóstoles , 162–202.
42. Ver Joachim Jeremias, “Untersuchungen zum Quellenproblem der Apostelgeschichte,” ZNW 36 (1937):
205–21, esp. 208–13.
43. Bo Reicke, sin embargo, en Glauben und Leben der Urgemeinde (Zürich: Zwingli, 1957), 108–10, sigue
hablando de un juicio del Sanedrín retratado en dos formas paralelas, basándose en la simetría que
descubre entre 2:42–4 :31 y 4:32–5:42.
44. Matthew Black, “Second Thoughts—X: The Semitic Element in the New Testament,” ExpTim 77 (1965): 20.
45. Contra Wilcox, véase el artículo de revisión de JA Emerton ( JSS 13 [1968]: 282–97).
46. Raymond A. Martin, "Evidencia sintáctica de fuentes arameas en Actos I–XV", NTS 11 (1964): 38–39
(cursiva suya).
47. Ver Raymond A. Martin, Syntactical Evidences of Semitic Sources in Greek Documents (Missoula, Mont.:
Scholars Press, 1974), 2–3.
48. Ver Paul Winter, “Algunas observaciones sobre el lenguaje en las historias de nacimiento e infancia del
tercer evangelio”, NTS 1 (1955): 111–21; “The Proto-Source of Luke 1”, 1 de noviembre (1956): 184–99; WF
Albright, New Horizons in Biblical Research (Londres: Oxford Univ. Press, 1966), 50.
49. Ver Matthew Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts (3d ed.; Oxford: Clarendon, 1967), 274–
75. Foakes-Jackson y Lake ( Beginnings of Christianity , 2:133) argumentaron: “La verdad parece ser que
aunque existe una probabilidad prima facie para el uso de fuentes escritas en Hechos, y especialmente para
fuentes arameas en los capítulos anteriores, la escritor escribió demasiado bien para permitirnos distinguir
con certeza los límites de sus fuentes o el alcance de su propio trabajo editorial”.
50. Véase Nigel Turner, “The Relation of Luke I and II to Hebraic Sources,” NTS 2 (1956): 102.
51. HFD Sparks, "Los semitismos de los hechos", JTS (NS) 1 (1950): 16–28; cf. su "Los semitismos del
Evangelio de San Lucas", JTS 44 (1943): 129–38. Véase también Haenchen, Hechos de los Apóstoles , 73–77.
52. Black, “Second Thoughts—X”, pág. 22, citando a Max Wilcox, The Semitisms of Acts (Oxford: Clarendon),
pág. 181.

112
53. O tres secciones de “nosotros” si se entiende que el discurso de Mileto de 20:17–38 no ofrece oportunidad
para el pronombre en primera persona del plural, y así 20:5–21:18 se ve como una sola unidad.
54. Sobre los números 1, 2 y 4, véase el resumen en JC Hawkins, Horae Synopticae (Oxford: Clarendon, 1899),
182–83. En el número 3, véase Haenchen, Acts of the Apostles , 85, cuyas frases descriptivas se citan.
55. Véase Harnack, Luke the Physician , 26–120; Hechos de los Apóstoles , 49–263.
56. Dupont, Fuentes de los actos , 102.
57. También se incluye el discurso de Pablo a los líderes judíos en Roma (28:25–28), aunque Lucas da solo las
palabras finales y no un resumen de ese discurso.
58. Véase Zeller, Contenido y Origen de los Hechos de los Apóstoles .
59. Baur, Pablo Apóstol de Jesucristo , 11.
60. Citado en WM MacGregor, Christian Freedom (Londres: Hodder & Stoughton, 1914), 71.
61. Barrett, Lucas el historiador , 74.
62. Véase Lightfoot, Galatians , 347–48; Harnack, Date of the Acts and of the Synoptic Gospels , 67–89.
63. Véase mi Paul, Apostle of Liberty (1964; repr., Vancouver, BC: Regent College Publishing, 2003), 211–63;
La cristología del cristianismo judío primitivo (1970; repr., Vancouver, BC: Regent College Publishing, 2001).
64. GE Underhill, Plutarch's Lives of the Gracchi (Oxford: Clarendon, 1892), xix.
65. Estoy interactuando aquí con las tres supuestas “discrepancias” de Haenchen entre “el Pablo 'Lucano' y el
Pablo de las epístolas” (ver sus Hechos de los Apóstoles , 113–15).
66. Ramsay ( St. Paul the Traveler , 20-21) hace esta observación: “Es raro encontrar una narración tan simple
y tan poco forzada como la de 'Hechos'. Es un mero recital incoloro de los hechos importantes en los
términos más breves posibles. La individualidad del narrador y sus sentimientos y preferencias personales
se suprimen casi por completo. Está completamente absorto en su trabajo; y escribe con el único propósito
de exponer los hechos tal como los ha aprendido. Sería difícil en toda la gama de la literatura encontrar una
obra en la que haya menos intento de señalar una moraleja o extraer una lección de los hechos. El narrador
está convencido de que los hechos mismos en su forma más elemental son una lección perfecta y una
instrucción completa, y siente que sería una impertinencia e incluso una impiedad entrometerse en la
narración con sus puntos de vista individuales”.
67. Ramsay, Bearing of Recent Discovery on the Trustworthiness of the New Testament , 80.
68. Schürer concluyó: “O Luke no había leído a Josefo o se había olvidado de todo lo que había leído” (“Lucas
und Josephus”, ZWT 19 [1876]: 582); cf. H. St. J. Thackerary, Selecciones de Josefo (Nueva York: Doran,
1919), 194.
69. Werner Georg Kümmel, Introducción al Nuevo Testamento (Londres: SCM, 1965), 116–17.
70. Turner, Historicity and the Gospels , 1–2.
71. Van Unnik, “Luke-Acts,” en Studies in Luke-Acts (ed. Keck and Martyn), 29. Continúa diciendo: “Estoy
seguro de que si las mismas pruebas a las que Luke ha sido sometido a menudo fueran aplicadas a los
historiadores de nuestro tiempo, por ejemplo, sobre la Segunda Guerra Mundial, no resistirían la prueba.
Sería muy saludable para muchos eruditos del NT leer muchas fuentes de historia secular, y no solo libros
teológicos. Entonces parecería que a veces una sola historia puede ser realmente significativa para un gran
desarrollo, y que los resúmenes como tales no son señal de falta de información”.
72. Foakes-Jackson y Lake, Principios del cristianismo , 1:301.

113
73. Henry J. Cadbury, “Las tradiciones griega y judía de escribir la historia”, en Beginnings of Christianity ,
2:13.
74. Véase Dibelius, Studies in the Acts of the Apostles , 138–85; P. Vielhauer, “On the 'Paulinism' of Acts”, en
Studies in Luke-Acts (ed. Keck and Martyn), 33–50; E. Schweizer, “Concerning the Speeches in Acts”, en
Studies in Luke-Acts (ed. Keck and Martyn), 208–16; U. Wilckens y P. Schubert, "El ciclo final de discursos en
el libro de los hechos", JBL 87 (1968): 1–16.
75. Ver CF Evans, “The Kerygma,” JTS 7 (1956): 27.
76. Dibelius, Estudios en los Hechos de los Apóstoles , 185.
77. Herman N. Ridderbos, Los discursos de Pedro en los Hechos de los Apóstoles (Londres: Tyndale, 1962); CFD
Moule, “The Christology of Acts”, en Studies in Luke-Acts (ed. Keck and Martyn), 159–85.
78. Moule, “Christology of Acts”, 181–82.
79. Jan de Waard, Un estudio comparativo del texto del Antiguo Testamento en los Rollos del Mar Muerto y en el
Nuevo Testamento (Leiden: Brill, 1965), 78.
80. CC Torrey, The Composition and Date of Acts (HTS; Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1916), 58.
81. Wilcox, Semitisms of Acts , 20–55.
82. Ibíd., 181–82.
83. Henry J. Cadbury, The Making of Luke-Acts (1927; repr., London: SPCK, 1961), 8–9.
84. Véase Henry J. Cadbury, "El conocimiento declarado en el prefacio de Lucas", The Expositor 24 (1922):
401–20; “Comentario sobre el prefacio de Lucas”, en Beginnings of Christianity , 2:489–510; Realización de
Luke-Acts , 344–48, 358–59.
85. Para listas detalladas de paralelos entre el evangelio de Lucas y Hechos, véase CH Talbert, Literary
Patterns, Theological Themes, and the Genre of Luke-Acts (Missoula, Mont.: Scholars Press, 1974), 15–23,
58–65.
86. Arnold Ehrhardt, Los Hechos de los Apóstoles: Diez Conferencias (Manchester: Manchester Univ. Press,
1969), 13.
87. JC O'Neill, The Theology of Acts in Its Historical Setting (1961; rev. ed., London: SPCK, 1970), 6.
88. Muchos eruditos han notado la importancia de la perícopa de Nazaret para la estructura de Lucas. He aquí
algunos comentarios representativos: “un frontispicio del Ministerio” (W. Manson, The Gospel of Luke
[London: Hodder & Stoughton, 1930], 41); “un pilar principal de toda la estructura [de Lucas]” (Conzelman,
Theology of St. Luke , 29 n. 4); “la piedra angular de su evangelio” (J. Sanders, “From Isaiah 61 to Luke 4,” in
Christianity, Judaism, and Other Greco-Roman Cults , Part I, ed. J. Sanders [Leiden: Brill, 1975], 104); “el resto
del Evangelio es simplemente el desarrollo de este programa” (GB Caird, The Gospel of St. Luke [Nueva
York: Harper, 1968], 86).
89. Para obtener listas detalladas de paralelos dentro del evangelio de Lucas, véase Talbert, Literary Patterns ,
26–29, 39–56.
90. Véase ibíd.
91. Véase CH Turner, “The Chronology of the New Testament,” en A Dictionary of the Bible , ed. James Hastings
(Edimburgo: T&T Clark, 1898), 1:421 (aunque el primer panel de Turner incluye todo 1:1–2:41).
92. O'Neill, Teología de los Hechos en su Contexto Histórico , 1.
93. Ibíd., 21–22.

114
94. William Barclay, The Gospels and Acts (Londres: SCM, 1976), 2:256.
95. Ehrhardt, Hechos de los Apóstoles , 3.
96. El rabino Akiba ben Joseph fue el principal rabino judío durante los años 110-135 d.C. Su Mishná fue la
precursora de la del rabino Judá el Príncipe (150-185 d. C.); y bajo su liderazgo, las relaciones con Roma se
estabilizaron durante casi dos décadas. Sin embargo, bajo la presión de los zelotes, proclamó a Simeón ben
Kosiba (a quien sus seguidores llamaban bar Kochba, "Hijo de la estrella") como el Mesías y se puso del
lado de él contra Roma. En el año 135 d.C. fue uno de los diez rabinos prominentes ejecutados por Roma.
97. D. Plooij, "Again: The Work of St. Luke", The Expositor 13 (1917): 121 (cursiva suya).
98. Ramsay, San Pablo el viajero , 110–13.
99. Véase Harnack, Date of the Acts and of the Synoptic Gospels , 103–14.
100. Dupont, Sources of Acts , 106 (ver la sección completa, 101–12).
101. Ver Arnold Ehrhardt, "La construcción y el propósito de los Hechos de los Apóstoles", ST 12 (1958): 45–
79.
102. Véase William K. Hobart, The Medical Language of St. Luke (Londres: Longmans, Green, 1882).
103. Ver Henry J. Cadbury, The Style and Literary Method of Luke (2 vols.; Cambridge, Mass.: Harvard Univ.
Press, 1920); ver especialmente vol 1: La dicción de Lucas y Hechos .
104. Véase Henry J. Cadbury, “Lexical Notes on Luke-Acts, II—Recent Arguments for Medical Language”, JBL
45 (1926): 190–209; “Lexical Notes on Luke-Acts, V—Luke and the Horse-Doctors”, JBL 52 (1933): 55–65.
105. Para una historia y una reproducción conveniente del texto occidental, véase el trabajo de James H.
Ropes en Beginnings of Christianity (vol. 3: The Text of Acts ), ccxv–ccxlix; 1–255 (comparando Codex
Vaticanus y Codex Bezae).
106. Véase M.-E. Boismard y A. Lamouille, Le texte occidental des Acts des Apôtres: Reconstitution et
Réhabilitation (2 vols; París: Editions Recherche sur les Civilisations, 1984). Véase también M.-E. Boismard,
“El texto de los Hechos: ¿un problema de crítica literaria?” en Crítica textual del Nuevo Testamento: su
significado para la exégesis , ed. EJ Epp y G. Fee (Oxford: Clarendon, 1981), 147–57.
107. Cfr . Frederick G. Kenyon, "The Western Text in the Gospels and Acts", Actas de la Academia Británica 24
(1938): 287–315; Eldon J. Epp, The Theological Tendency of Codex Bezae Cantabrigiensis in Acts (SNTSMS 3;
Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1966), 1–21; K. Aland y B. Aland, El texto del Nuevo Testamento (Grand
Rapids: Eerdmans, 1987), 95, 156–59.
108. Joseph A. Fitzmyer, Los Hechos de los Apóstoles (AB; Nueva York: Doubleday, 1998), 72.

115
 Texto y Exposición
I. PREFACIO RESUNTIVO (1:1–5)

VISIÓN GENERAL

El prólogo de los dos volúmenes de Lucas es en realidad Lucas 1:1–4. Aquí,

sin embargo, Lucas comienza su segundo volumen con lo que podría llamarse
un "prefacio de resumen" que (1) une los dos volúmenes y (2) anticipa las
características que quiere enfatizar como constitutivas de la misión cristiana.
1 En mi libro anterior, Teófilo, escribí todo lo que Jesús comenzó a hacer ya
enseñar 2 hasta el día en que fue llevado al cielo, después de haber dado
instrucciones por medio del Espíritu Santo a los apóstoles que había escogido.
3 Después de su sufrimiento, se mostró a estos hombres y dio muchas pruebas

convincentes de que estaba vivo. Se les apareció durante cuarenta días y les
habló del reino de Dios. 4 En una ocasión, mientras comía con ellos, les dio este
mandato: “No se vayan de Jerusalén, sino esperen la dádiva que mi Padre
prometió, de la cual me han oído hablar. 5 Porque Juan bautizaba con agua,
pero dentro de pocos días seréis bautizados con el Espíritu Santo.

COMENTARIO
1 Lucas llama a su evangelio “mi libro anterior” ( ton proton logon ). El
artículo griego ton especifica una escritura antecedente, y el sufijo del verbo
traducido “escribí” ( epoiēsamēn , GK 4472 ) requiere el posesivo “mi”. La
palabra logos (GK 3364 ), generalmente traducida como “palabra” o “mensaje”
en el NT, se usa aquí en el sentido técnico de una sección de una obra que
cubre más de un rollo de papiro. La aparición del adjetivo prōtos (“primero”;
NVI, “antiguo”), en lugar de su comparativo proteros (“antiguo”, GK 4728 ), no
implica necesariamente que Lucas pretendiera que su evangelio fuera el
primero de una serie de tres o más tratados, como han supuesto Theodor
Zahn y William M. Ramsay. Mientras que el uso clásico de proteros como
“primero”, en contraste con “último”, es mantenido por Josefo en el prefacio
del Libro 2 de su Contra Apion —y también aparece en las cartas Paulinas (cf.
Gal 4:13; Ef 4 :22; 1Ti 1:13)—Lucas nunca usa proteros , lo cual era raro en los
papiros no literarios de la época. Así como hoy usamos "primero" por
"anterior", incluso cuando hablamos de solo dos cosas, probablemente se
debería entender que Lucas usa prōtos como un comparativo (cf. Hch 7:12) y
116
sin ninguna implicación de que su obra tenía la intención de continuar. más
allá de los dos volúmenes.
La aparición del artículo “el” ( ho ) con el nombre “Jesús” ( Iēsous , GK 2652
)—que es la primera aparición de “Jesús” en Hechos y por lo tanto, según los
estándares griegos, no requeriría un artículo— probablemente se deriva de la
unión original de los dos volúmenes de Lucas y, por lo tanto, funciona para
traer a la mente del lector el contenido de su evangelio. los los escribas de los
códices B y D, que son los dos únicos manuscritos de Hechos que omiten el
artículo, probablemente optaron por omitirlo ya que (1) en su tiempo el tercer
evangelio y Hechos se trataban como composiciones separadas, y (2) la
primera aparición de un nombre o nombre propio en una escritura griega no
requería un artículo.
Lucas dice que el tema de su primer volumen es “ todo lo que Jesús comenzó
a hacer ya enseñar” hasta su ascensión. A lo largo de sus dos volúmenes, Lucas
usa “todos” ( pas ) como una expresión general, que el contexto en cada caso
debe definir. Así que no podemos suponer que quiso que su evangelio fuera
más exhaustivo que sus Hechos. En varios lugares del NT, los términos “todos”
( pas/pantes ) y “muchos” ( polloi ) se usan indistintamente (p. ej., Mc 1:32–34
// Mt 8:16; Mc 10:45 // Mt 20,28 [cf. 1Ti 2,6]; Mc 3,10 // Mt 12,15; Ro 5,12-
21), siendo el contexto el que determina el matiz preciso.
“Hacer” ( poieō , GK 4472 ) y “enseñar” ( didaskō , GK 1438 ) describen la
naturaleza del tercer evangelio, combinando la narración de Marcos sobre lo
que hizo Jesús y material de la fuente de “Dichos” o “Q ” ( Quelle , que significa
“fuente” en alemán) sobre lo que enseñó Jesús. El verbo "comenzó" ( ērxato ,
GK 806 ), aunque se usa como un verbo auxiliar redundante en otros lugares
de Hechos (cf. 2:4; 11:4, 15; 18:26; 24:2; 27:35), probablemente aparece aquí
para enfatizar, tanto como lo hace en 11:15. Como tal, sirve para resaltar la
intención de Lucas de mostrar en Hechos lo que Jesús continuó haciendo y
enseñando a través de su iglesia, tal como en su evangelio había presentado
previamente “todo lo que Jesús comenzó a hacer y a enseñar”.
Hechos, al igual que el tercer evangelio, se dirige a Teófilo, a quien se llama
“excelente Teófilo” ( kratiste Theophile ) en Lucas 1:3. El adjetivo kratistos (GK
3196 ) se usa en otra parte de Hechos cuando se dirige a los gobernadores
romanos Félix y Festo (cf. 23:26; 24:3; 26:25). Esto ha sugerido a algunos que
la palabra debe verse como un título honorífico para un funcionario romano
de alto rango. Pero a menudo también se usaba como una forma de trato
cortés, que es probablemente como Lucas lo usó con Teófilo. Orígenes (185-
254 dC), y muchos otros después de él, trataron etimológicamente el nombre
117
Teófilo (es decir, theos + philos = "Amigo de Dios" o "Amado por Dios") y así
han entendido "Teófilo" como una designación simbólica para una persona
anónima o una clase de personas. Tal suposición es precaria. Teófilo aparece
como nombre propio al menos tres siglos antes que Lucas, y la práctica de
dedicar libros a personas distinguidas era común en su época.
2 El griego del v.2 es extraño, principalmente debido a la separación
antinatural de “él fue alzado” ( anelēmphthē , GK 377 ) al final del versículo de
“hasta el día” ( achri hēs hēmeras , GK 2465 ) en su comienzo, y porque separa
“[a quienes] había elegido” ( hous exelexato , GK 1721 ) de “los apóstoles” ( tois
apostolois , GK 693 ). Pero la incomodidad era evidentemente intencional. A
través de este orden de palabras, Lucas, en efecto, destacó cuatro asuntos
introductorios importantes en sus dos primeros capítulos y señaló sus
prioridades a lo largo del resto de su presentación en Hechos.
Al colocar el participio adverbial enteilamenos ("después de dar
instrucciones", GK 1948 ) al principio de la oración, Lucas pone énfasis en el
mandato de Jesús de testificar. Las instrucciones que tiene en mente son, sin
duda, las ya establecidas en Lucas 24:48–49 como el punto culminante de la
enseñanza terrenal de Jesús: “Vosotros sois testigos de estas cosas. Os voy a
enviar lo que mi Padre ha prometido; pero permaneced en la ciudad hasta que
seáis revestidos de poder desde lo alto. En forma ligeramente revisada, Lucas
cita estas instrucciones en Hechos 1:4–5 y las desarrolla en 1:6–8 como el
tema de Hechos. Aparentemente Lucas también quería mostrar a través del
orden de las palabras del v.2 que (1) el mandato de Jesús de testificar (2) fue
dado a los apóstoles, (3) quienes actuaron por el poder del Espíritu Santo, (4)
cuya venida fue un directo resultado de la ascensión de nuestro Señor. Cada
uno de estos cuatro factores —el mandato de testificar, los apóstoles, el
Espíritu Santo y el Señor ascendido— es un énfasis importante que se
encuentra a lo largo de Hechos, y cada uno recibe una atención especial en los
caps. 1 y 2
3 Habiendo establecido la relación de su presente volumen con su
predecesor y mostrado su interés en los cuatro factores mencionados
anteriormente —que, como se notará, comprenden los elementos
constitutivos de la misión cristiana— Lucas vuelve al tiempo anterior a la
ascensión de Jesús. Reiterará y ampliará ciertas características del ministerio
de Jesús que son cruciales para el avance del evangelio tal como se presenta
en Hechos. En vista de v.2, esto es un poco redundante. Pero Luke quiere ser
muy explícito. Al igual que el material confesional y los comentarios de Pablo
en 1 Corintios 15:5–7, el énfasis de Lucas está en el Cristo viviente, quien

118
“después de haber padecido… se mostró… vivo” y demostró su resurrección
con “muchas pruebas convincentes”. La expresión “muchas pruebas
convincentes” sin duda tiene en mente cosas como los eventos de Lucas
24:13–52. “Durante un período de cuarenta días” implica que durante ese
tiempo el Señor resucitado se mostró a sí mismo a intervalos, no
continuamente. Cuando lo hizo, “habló del reino de Dios”.
El tema del “reino de Dios” ( hē basileia [GK 993 ] tou theou ) es común en el
AT y el NT. Se refiere principalmente al gobierno soberano de Dios en la vida
humana y los asuntos de la historia, y en segundo lugar al ámbito donde se
lleva a cabo ese gobierno. La soberanía de Dios es universal (cf. Sal 103, 19).
Pero se manifestó especialmente en la vida de la nación de Israel y entre los
discípulos de Jesús; se expresa progresivamente en la iglesia ya través de la
vida de los cristianos; y será plenamente revelado por toda la eternidad. En
los Evangelios el reino se presenta como inaugurado en el tiempo y en el
espacio por la presencia y el ministerio de Jesús (cf. Mc 1,15: “La hora ha
llegado… El reino de Dios está cerca. ¡Convertíos y creed en la buena noticia!
”—siendo la expresión “el reino de los cielos” la forma reverencial de Mateo
de la misma idea adaptada a la sensibilidad judía). En Hechos “el reino de
Dios” suele aparecer como una manera conveniente de resumir el contenido
de la predicación cristiana más antigua (cf. 8:12; 19:8; 20:25; 28:23, 31). Y en
esta proclamación de los primeros cristianos, Jesús se identifica
explícitamente como el sujeto (cf. 8:12; 28:23, 31).
Podemos inferir que la enseñanza de Jesús durante esos “cuarenta días”
trató, en esencia, con (1) la validación y naturaleza de su mesianismo, (2) la
interpretación del AT desde la perspectiva de su resurrección, y (3) la
responsabilidad de sus discípulos dar testimonio de lo que había sucedido
entre ellos en cumplimiento de la esperanza de Israel. Esto es lo que Lucas
24:25–27, 44–49 revela como el contenido de la enseñanza posterior a la
resurrección de Jesús, y esto es lo que elabora Hechos a continuación.
4 En los vv.4–5, Lucas hace un paralelo con su énfasis en el Cristo viviente al
enfatizar la venida y el bautismo del Espíritu Santo como algo esencial para el
avance del evangelio. Lucas nos da una escena individualizada (así que el
conector insertado de la NVI, "en una ocasión") de Jesús y sus discípulos
comiendo juntos en el momento en que les ordenó que no salieran de
Jerusalén sino que esperaran la venida del Espíritu Santo, que había sido
prometido por Dios Padre y mencionado por Jesús. El mandato de no salir de
Jerusalén es una repetición del de Lucas 24:49, con Hierosolyma (GK 2642 ), el
nombre helenizado de Jerusalén, siendo usado. Esto rompe el patrón usual en

119
Hechos, donde Ierousalēm (GK 2647 ) aparece exclusivamente en los cap. 1–7
(cf. 1:8, 12, 19; 2:5, 14; 4:5, 16; 5:16, 28; 6:7) y siempre está en boca de
aquellos cuya lengua materna era el arameo. “El don que mi Padre prometió”
también repite Lucas 24:49 y se define en el v.5: “Seréis bautizados con el
Espíritu Santo”. Es una promesa que Jesús hizo en nombre del Padre. Su
tradición se ha incorporado al evangelio de Juan (cf. Jn 14, 16-21, 26; 15, 26-
27; 16, 7-15).
5 La declaración “seréis bautizados con el Espíritu Santo” parece provenir
de Marcos 1:8, con paralelos en Mateo 3:11 y Lucas 3:16 (que añaden “y con
fuego”), donde es parte de Juan el mensaje del Bautista. Uno podría tomar el
v.5 como un comentario explicativo por parte de Lucas, pero su paralelo en
Hechos 11:16, donde se da como una declaración de Jesús, sugiere que aquí
también debe entenderse como una palabra de Jesús. Puede ser que la
transferencia del logion ("dicho") del Bautista a los labios de Jesús ocurriera
en la iglesia primitiva antes de que Lucas escribiera Hechos. Pero esto parece
dudoso, porque el dicho se atribuye comúnmente a Juan el Bautista en la
tradición sinóptica (incluido el evangelio de Lucas). La atribución de la
declaración a Jesús, por lo tanto, es probablemente obra del propio Lucas. Esto
no debe considerarse extraño, particularmente para un autor que puede citar
el mismo logion de Jesús en dos formas tan diversas y en dos pasajes tan
estrechamente relacionados como Lucas 24:49 y Hechos 1:4.
El Espíritu es la dínamo de todo lo que Lucas presenta con respecto a la
obra de Dios en ya través de su iglesia. Como en el primer volumen de Lucas,
así también en su segundo volumen: hay solo unos pocos lugares en Hechos
donde la actividad e influencia del Espíritu no son evidentes de alguna
manera. “Así”, como Fitzmyer, 193, nos recuerda acertadamente, “Hechos
presenta la continuación de la historia de Jesús del Evangelio de Lucas y
enfatiza la continuidad entre lo que comenzó en el ministerio terrenal de Jesús
y la iglesia cristiana, iniciada por el resucitado. instrucción de Cristo a los
apóstoles por medio del Espíritu Santo”.

NOTAS
1 Cfr . ag. Ap. 1.1, donde el patrón de Josefo, Epafrodito, es llamado κράτιστε
ἀνδρῶν ᾿Επαφρόδιτε ( kratiste andrōn Epafrodita , "el más excelente de los
hombres Epafrodito"), y Ag. Ap. 2.1, donde se le llama τιμιώτατέ μοι
᾿Επαφρόδιτε ( timiōtate moi Epafrodita , "mi muy estimado Epafrodito"), con
las expresiones evidentemente usadas indistintamente como términos de
cortesía.
120
 2 Sobre las dificultades estilísticas, que varias formas del texto occidental
intentaron suavizar pero que son “inherentes a la narración misma”, véase
Metzger, 273–77.
3 Para la idea de “continuamente a lo largo del período”, se habría utilizado
el acusativo sin preposición en lugar de δι᾿ ἡμερῶν τεσσεράκοντα ( di'
hēmerōn tesserakonta , “durante cuarenta días”). Este es el único lugar en el
NT donde se menciona la duración del ministerio posterior a la resurrección
de Jesús.
Hechos 14:22 claramente tiene a la vista sólo un sentido futurista del “reino
de Dios”. Sin embargo, en todos los demás pasajes de Hechos más allá de 1:3,
aunque también puede estar involucrado un aspecto futuro, Lucas usa "el
reino de Dios" en escenarios evangelísticos como una forma abreviada de
hablar sobre toda la proclamación cristiana que se enfoca en la obra y persona
de Jesús (cf. Stanton, 17-18).
4 El participio adverbial temporal συναλιζόμενος ( synalizomenos , GK 5259
), que está respaldado por todos los MSS unciales (excepto posiblemente D),
se basa en el sustantivo ἅλς ( hals , “sal”, GK 265 ) y significa “mientras come
[sal] junto con alguien”, o más generalmente, “mientras come con alguien”. La
traducción "mientras pasaba la noche con" o "quedarse con" (NRSV; ver la
nota de texto de NASB), entendiendo la "a" (alfa) como larga en lugar de corta,
a menudo se ha conjeturado pero aún no se ha probado. Lucas habla de la
cena de Jesús con sus discípulos durante estos cuarenta días (Lc 24, 42-43;
Hch 10, 41). La palabra se usa para la cena en las Homilías Pseudo-Clementinas
13:4 y Reconocimientos 7:2.
El nombre ᾿Ιερουσαλήμ ( Ierousalēm , “Jerusalén”), el nombre hebreo que
tiene connotaciones sagradas, aparece en el NT setenta y seis veces, mientras
que ῾Ιεροσολύμα ( Hierosolyma , “Jerusalén”), la designación secular de la
ciudad—usada más por escritores no judíos y por judíos dirigiéndose a una
audiencia de habla griega—ocurre en el NT sesenta y tres veces. Los autores
de Hebreos y Apocalipsis siempre usan Ierousalēm , porque están hablando de
la ciudad celestial y escatológica. Marcos y Juan, sin embargo, nunca usan la
forma más sagrada. Lucas generalmente vuelve a trabajar de Hierosolyma de
Marcos a Ierousalēm en su evangelio (usando Hierosolyma solo cuatro veces e
Ierousalēm veintiséis veces) y continúa usando Ierousalēm en Hechos 1–7.
Desde Hechos 8 en adelante, usa ambas formas sin mucha distinción:
Ierousalēm aparece treinta y nueve veces en Hechos y Hierosolyma aparece
veinticinco veces. Aquí, sin embargo, tenemos la excepción al patrón habitual
que se encuentra en Hechos 1–7.
121
122
 II. INTRODUCCIÓN: LOS EVENTOS CONSTITUTIVOS DE LA MISIÓN
CRISTIANA (1:6–2:41)

VISIÓN GENERAL
El paralelismo estructural entre el evangelio de Lucas y sus Hechos se ve de
inmediato en el tamaño comparativo de los dos volúmenes y los lapsos de
tiempo que cubren. Cada uno habría llenado un rollo de papiro de casi el
mismo tamaño, y cada uno cubre aproximadamente treinta y tres años,
aunque, por supuesto, el evangelio es algo más largo y está más controlado
por las tradiciones existentes dentro de la iglesia. El paralelismo también es
evidente en el plan y propósito de los primeros capítulos de cada volumen.
Lucas 1:5–2:52 (es decir, después del prólogo de 1:1–4) es esencialmente una
preparación para 3:1–4:13, y juntas estas secciones constituyen material
introductorio a la narración del ministerio de Jesús que comienza con la
perícopa de 4:14-30. Así también, Hechos 1:6–26 (es decir, después de su
prefacio de 1:1–5) sirve para preparar 2:1–41, y juntas estas secciones
comprenden una introducción al ministerio de la iglesia que comienza con el
párrafo de tesis 2:42–47 y continúa por medio de una serie de viñetas
ilustrativas que comienzan en 3:1.

A. El Mandato de Testificar (1:6–8)

VISIÓN GENERAL
Aunque 1:6–8 generalmente se trata como la última parte del prefacio (1:1–
8) o como una introducción a la narración de la ascensión (1:6–11), en
realidad sirve como el tema de Hechos y prepara el escenario para todo lo que
sigue: “Seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria, y hasta los
confines de la tierra” (v.8). El concepto de “testigo” es tan prominente en
Hechos (la palabra en sus diversas formas aparece unas treinta y nueve veces)
que todo lo demás en el libro probablemente debería verse incluido en él,
incluso el kerygma primitivo, que, al menos desde La predicación apostólica y
sus desarrollos de CH Dodd (1936), muchos han pensado que es el tema
principal de Hechos. Entonces, cuando Lucas comienza su segundo volumen,
destaca este tema del testimonio e insiste en que proviene del mandato del
mismo Jesús.

123
 6 Entonces, cuando se reunieron, le preguntaron: "Señor, ¿vas a restaurar el
reino a Israel en este momento?"
7 Él les dijo: “No os toca a vosotros saber los tiempos ni las fechas que el

Padre ha fijado por su propia autoridad. 8 Pero recibiréis poder cuando venga
sobre vosotros el Espíritu Santo; y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda
Judea, en Samaria, y hasta los confines de la tierra.

COMENTARIO
6 La expresión men oun (NVI, “así”) es un conector favorito de Lucas que se
usa a veces, como aquí, al comenzar una nueva perícopa (p. ej., 8:4; 11:19;
12:5), otras veces en conclusiones (p. ej., 2:41; 5:41; 8:25; 9:31; 16:5), y con
frecuencia dentro de una narración para unir sus diversas partes. La pregunta
que hicieron los discípulos refleja las brasas de una esperanza que alguna vez
ardió en una teocracia política en la que ellos serían líderes (cf. Mc 9, 33–34;
10, 35–41; Lc 22, 24). Ahora las brasas son avivadas por el discurso de Jesús
sobre la venida del Espíritu Santo. En las expectativas judías, la restauración
de la fortuna de Israel estaría marcada por la actividad renovada del Espíritu
de Dios, que había sido retenida desde el último de los profetas. Pero aunque
sus palabras sobre la venida del Espíritu reavivaron en los discípulos sus
viejas esperanzas nacionalistas, Jesús tenía algo más en mente.
7 La respuesta de Jesús a la pregunta equivocada de sus discípulos no es
una negación de un lugar para la nación de Israel en los propósitos futuros de
Dios. Pablo habla en Romanos 9–11 no solo de un remanente dentro de Israel
respondiendo a Dios, sino también de la nación de Israel que todavía está
involucrada de alguna manera en el programa redentor de Dios (11:15–16) y
siendo “salva” en el futuro ( 11:25–29). La presentación de Lucas de las
palabras de Jesús aquí no se opone a eso. La respuesta de Jesús, sin embargo,
enfatiza que los discípulos debían revisar su pensamiento sobre el programa
divino, dejar en manos de Dios los asuntos que le conciernen y asumir las
cosas que les habían sido confiadas.
La insistencia de Jesús de que “no os toca a vosotros saber” hace eco de su
enseñanza en Mateo 24:36 y Marcos 13:32, que Lucas no incluyó en su
evangelio ni en 17:22–37 ni en 21:5–36—evidentemente prefiriendo
mantener ese aspecto del mensaje escatológico de Jesús para este lugar en
Hechos. Los "tiempos" ( cronoi , GK 5989 ) y "fechas" ( kairoi , GK 2789 ; es
decir, "fechas" o "períodos" específicos) se refieren, al parecer, a (1) el
carácter de las edades que preceden a la consumación final de El programa
redentor de Dios y (2) las etapas críticas y particulares de estas edades a
124
medida que llegan a su clímax (cf. 1Tes 5:1). Estos “los ha establecido el Padre
con su propia autoridad” y no deben ser objeto de especulación por parte de
los creyentes; lamentablemente, una enseñanza que con demasiada frecuencia
ha sido ignorada.
8 El mandato de testificar que constituye el tema de todo Hechos se
establece aquí explícitamente. Viene como una comisión directa del mismo
Jesús, de hecho, como la última palabra de Jesús antes de su ascensión y, por lo
tanto, como un mandato final y conclusivo. Todo lo que sigue en Hechos se
muestra como el resultado de la propia intención de Jesús y el cumplimiento
de su palabra expresa.
Esta comisión impone una obligación a todos los cristianos y viene como un
regalo con una promesa. Se trata de una persona, un poder y un programa: la
persona de Jesús, sobre cuya autoridad actúa la iglesia y que es objeto de su
testimonio; el poder del Espíritu Santo, que es condición sine qua non para la
misión; y un programa que comienza en Jerusalén, avanza a “toda Judea y
Samaria”, y se extiende “hasta los confines de la tierra”. La iglesia cristiana,
según Hechos, (1) es una iglesia misionera que responde obedientemente a la
comisión de Jesús, (2) actúa en nombre de Jesús en la extensión de su
ministerio, (3) enfoca su proclamación del reino de Dios en su testimonio de
Jesús, (4) es guiado y fortalecido por el mismo Espíritu que dirigió y apoyó el
ministerio de Jesús, y (5) sigue un programa cuyas pautas para el alcance han
sido establecidas por Jesús mismo.
Mientras que el movimiento geográfico del evangelio de Lucas fue de Galilea
a través de Perea a Jerusalén, en Hechos el movimiento es de Jerusalén a
través de “Judea y Samaria” y luego a Roma. La unión de Judea y Samaria por
un artículo en griego ( en pasē tē Ioudaia kai Samareia , “en toda Judea y
Samaria”) sugiere un área geográfica única que puede ser designada por sus
dos divisiones etnológicas. Y el hecho de que ni Galilea ni Perea se incluyan en
1:8 como un lugar para ser evangelizado (aunque 9:31 habla de manera
resumida de una iglesia en crecimiento en “Judea, Galilea y Samaria”)
probablemente se deba a que Lucas ya ha mostrado en su evangelio cómo
Jesús había evangelizado anteriormente esas áreas. Así que aquí el mandato
de Jesús de testificar no solo nos da el tema de Hechos sino también un índice
básico por su triple referencia a “Jerusalén”, “toda Judea y Samaria” y “los
confines de la tierra”. Sin duda, el desarrollo de Luke es más completo y sutil
que su forma sucinta aquí. Sin embargo, en lo que sigue muestra a través de
una serie de viñetas cómo le fue a la misión de la iglesia en su testimonio de
Jesús en Jerusalén (2:42–8:3), a lo largo de Judea y Samaria (8:4–12:24), y a

125
medida que avanzaba hasta que finalmente llegó a la capital imperial de Roma
(12:25–28:31).

NOTAS
6 Los otros casos de μὲν οὖν ( men oun , “entonces”, “entonces”) en Hechos
son 1:18; 2:41; 5:41; 8:4, 25; 9:31; 11:19; 12:5; 13:4; 14:3; 15:3, 30; 16:5;
17:12, 17, 30; 19:32, 38; 23:18, 22, 31; 25:4, 11; 26:4, 9; 28:5. Donde Lucas
trabajó más a partir de fuentes escritas (la primera mitad de los Hechos),
aparentemente usó μὲν οὖν , men oun , en sus introducciones y conclusiones
redactadas para unir las unidades de material. Donde escribió más sobre la
base de informes verbales y reminiscencias personales (la segunda mitad de
los Hechos), usó la expresión dentro de su narración para conectar las
diversas partes del relato.
7 La expresión ἐν τῇ ἰδίᾳ εξουσίᾳ ( en tē idia exousia , “por su propia
autoridad”) se entiende mejor como un uso instrumental del dativo, no como
un locativo.
8 El énfasis de Lucas en la importancia del Espíritu en el ministerio de Jesús
y en la misión de la iglesia puede verse fácilmente, aunque algo
mecánicamente, al notar la frecuencia comparativa de πνεῦμα ( pneuma ,
“espíritu”, GK 4460 ) en los Evangelios y Hechos: diecinueve veces en Mateo,
veintitrés veces en Marcos, treinta y seis veces en Lucas, veinticuatro veces en
Juan y setenta veces en Hechos—aunque, es cierto, algunas de estas
ocurrencias se refieren al espíritu humano (p. ej. , Hch 17,16) o incluso a los
espíritus inmundos (p. ej., Lc 4,33; 6,18).
La preposición ἐν ( en , “en”) antes de “Jerusalén” y “Judea y Samaria” es
típica del estilo semítico y así continúa en el texto alejandrino. Su omisión
antes de “Judea y Samaria” en los textos bizantinos y occidentales
probablemente se debió a que los escribas griegos posteriores sintieron que
su repetición no era idiomática.

B. La Ascensión (1:9–11)

VISIÓN GENERAL
Lucas luego habla del segundo factor constitutivo de la misión cristiana: el
Señor ascendido de la iglesia. El griego del v.2 incluye esto como un cuarto
elemento en su lista lógica de factores constitutivos, pero aquí Lucas procede
más cronológicamente. Entonces habla de la ascensión de Jesús antes de

126
mencionar la dotación completa de apóstoles y la venida del Espíritu Santo.
Anteriormente se ha hecho referencia a la ascensión en Lucas 24:50–51 y
Hechos 1:2. Muchos han cuestionado la idoneidad de las tres referencias, pero
cada aparición tiene su propio propósito en los escritos de Lucas.
Aquí lo importante es que la atención se centre en (1) el hecho de la
ascensión y entrada de Jesús “al cielo” ( eis ton ouranon [GK 4041 ]), que es
una expresión repetida cuatro veces en los vv.10-11, y (2) el mensaje del ángel
que reprende a los discípulos por su falta de entendimiento y les asegura el
regreso de su Señor. No hay explicación de cómo ocurrió la ascensión o del
estado psicológico de los discípulos, características tan comunes al desarrollo
legendario. Tampoco hay detalles apocalípticos como los de Lucas 17:22–37
(también quizás Lc 21) sobre cuándo podría esperarse ese regreso. “La
historia”, como ha observado Haenchen, 151, “es poco sentimental, casi
asombrosamente austera”. El punto de Lucas es que la actividad misionera de
la iglesia primitiva descansaba no solo en el mandato de Jesús sino también en
su presencia viva en el cielo y la promesa segura de su regreso.
Muchos eruditos modernos han afirmado que la búsqueda de la Parusía
invariablemente paraliza la actividad misionera e inhibe la acción social
cristiana al desviar la atención de las necesidades presentes hacia el “dulce
poco a poco”, por lo que se debe postular que la iglesia primitiva solo se
dirigió a misiones cuando tuvo que renunciar a su escatología futurista. Sin
embargo, en Hechos 1:9-11 Lucas insiste en que la misión cristiana debe
basarse en el Señor viviente y ascendido, que dirige su iglesia desde el cielo y
que volverá para consumar lo que ha comenzado. Por lo tanto, en lugar de que
la empresa misionera sea una medida provisional sustituida por teólogos
cristianos subapostólicos por la esperanza no realizada del reino de Dios, la
posición de Lucas es, como Oscar Cullmann ("Escatología y misión en el Nuevo
Testamento", en The Background of the New Testament and Its Eschatology ,
editado por WD Davies y D. Daube [Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1964],
409) lo expresó acertadamente, “que las 'misiones' son un elemento esencial
en el plan escatológico divino de salvación. La obra misionera de la Iglesia es
el anticipo escatológico del Reino de Dios, y la esperanza bíblica del 'fin'
constituye el incentivo más vivo para la acción”.
9Después de decir esto, fue alzado ante sus propios ojos, y una nube lo ocultó
de su vista.
10 Estaban mirando fijamente al cielo mientras él iba, cuando de repente dos

hombres vestidos de blanco se pararon junto a ellos. 11 “Varones galileos,”

127
dijeron, “¿por qué estáis aquí mirando al cielo? Este mismo Jesús, que os ha
sido llevado al cielo, así vendrá como le habéis visto ir al cielo”.

COMENTARIO
9 Al hablar de la ascensión de Jesús, Lucas usa el único verbo griego epērthē
("fue alzado", GK 2048 ). Él nos dice muy poco más acerca de la ascensión
excepto que ocurrió después de que Jesús había dado su mandato de testificar
y mientras los discípulos observaban. Ni siquiera se menciona el lugar donde
ocurrió la ascensión en el v.9, aunque en el v.12 Lucas dice que tuvo lugar en
el Monte de los Olivos. Más importante para Lucas que una descripción de la
ascensión de Jesús fue su significado, y esto nos lo da al decir que “una nube lo
ocultó de su vista”.
Sin duda, la nube simboliza la shekinah , la manifestación visible de la
presencia y la gloria divinas. Tal nube se cernía sobre el tabernáculo en el
desierto como señal visible de la gloria de Dios que habitaba dentro del
tabernáculo (cf. Ex 40,34). Tal nube envolvió también a Jesús ya tres de sus
discípulos en el Monte de la Transfiguración como signo visible de la
presencia de Dios y de la aprobación de su Hijo (cf. Mc 9, 7 párr.). Y aquí se
presenta algo muy similar: Jesús como el Señor ascendido está envuelto por la
nube shekinah , la manifestación visible de la presencia, la gloria y la
aprobación de Dios.
10 Lucas describe a los discípulos como "mirando fijamente al cielo
mientras él iba". La palabra traducida como “mirar atentamente” ( atenizō , GK
867 ) es una de las favoritas de Lucas, quien la usa en doce de sus catorce
apariciones en el NT principalmente, al parecer, para lograr un efecto
dramático. Así que probablemente sea ilegítimo leer demasiado en atenizō con
respecto al estado psicológico de los discípulos. Algunos de ellos podrían
haber esperado que la nube se disipara y dejara a su Señor solo con ellos,
como en el Monte de la Transfiguración. O tal vez pensaron que regresaría
momentáneamente. Algunos podrían haber estado en una actitud de
adoración. Probablemente la mayoría de ellos, sin embargo, estaban
simplemente asombrados por la vista. Pero pronto fueron desafiados por el
mensaje de los dos ángeles “vestidos de blanco”.
11 El mensaje de los ángeles era doble: (1) que el Jesús a quien los
discípulos habían conocido ahora tiene una existencia celestial (nótese el
doble uso en este versículo de la frase “al cielo”, que tiende a poner énfasis en
la idea), y (2) que el Jesús a quien habían conocido regresaría “de la misma
manera” como lo vieron ir al cielo. El uso del pronombre demostrativo
128
intensivo houtos (“este mismo”) habla de la identidad entre el Jesús ascendido
y el Jesús por venir, mientras que la expresión hon tropon (“de la misma
manera”) se refiere a su estar envuelto en su futuro viniendo, como en su
ascensión, en la nube shekinah de divina presencia y gloria. Véase la
descripción de Jesús de su Parusía en el Discurso de los Olivos (Mt 24,30; Mc
13,26; cf. Lc 21,27) y su respuesta a Caifás en su juicio (Mt 26,64; Mc 14,62).

NOTAS
9 El texto occidental (D, y representado por la versión siríaca sahídica y
Agustín) tiene a la nube envolviendo a Jesús mientras aún está de pie en el
suelo, haciendo así un paralelo más exacto con las representaciones de las
narraciones de la transfiguración (cf. Mt 17). :5; Mc 9,7; Lc 9,34).
10 Sobre el uso de ἀτενίζω ( atenizō , “mirar fijamente” o “mirar
fijamente”), véase Lucas 4:20; 22:56; Hechos 3:4, 12; 6:15; 7:55; 10:4; 11:6;
13:9; 14:9; 23:1 (cf. 2 Corintios 3:7, 13; 3 Mac 2:26; Josefo, JW 5.517).
Sobre la vestidura blanca de los seres celestiales, véase Mateo 28:3; Marcos
16:5; Lucas 24:4; Juan 20,12 (cf. 2 Mac 11,8; también la aparición
transfigurada de Jesús en Mt 17,2; Mc 9,3; Lc 9,29)—aunque, por supuesto,
otros también vestían de blanco en señal de santidad (cf. 1QpMic 8–10; CD
6:2–11; 7:9–20, donde “Líbano” representa el consejo comunal ya que laben
significa “blanco”, y el consejo vestía de blanco ).
11 La tercera de las cuatro ocurrencias de la frase εἰς τὸν οὐρανόν ( eis ton
ouranon , “al cielo”) en los vv.10–11 se omite en Codex Bezae (D), algunas
minúsculas (33 242 326) y varias Recensiones latinas antiguas. Pero como
señala Metzger, 245, es “más probable que las palabras se omitieron
accidentalmente que se insertaron deliberadamente en un contexto que ya
estaba abundantemente provisto de instancias de la misma frase”.

C. El Complemento Completo de los Apóstoles (1:12–26)

VISIÓN GENERAL
El tercer factor de Lucas que subyace al surgimiento y expansión de la
misión cristiana primitiva es la centralidad de los apóstoles y su ministerio. Su
interés en los apóstoles fue evidente en el cap. 6 de su evangelio, donde al
relatar la elección de Jesús de sus doce discípulos, sólo él entre los
evangelistas añade, “a los cuales también designó apóstoles” (Lc 6,13). Ahora
retoma ese interés al contar cómo, bajo la dirección de Dios, el grupo

129
apostólico recuperó su número completo después de la deserción de Judas
Iscariote.
Estructuralmente, hay una mezcla de material de origen temprano y los
comentarios editoriales de Lucas, siendo las costuras entre los dos más obvias
que en muchos otros pasajes de Hechos. Estos primeros materiales y los
propios comentarios del evangelista se combinan de la siguiente manera: (1)
la tradición cristiana básica con respecto a la selección de Matías, que se
establece en dos lugares (vv. 15–17, 21–26); (2) la introducción de Lucas a
toda la perícopa (vv.12–14); (3) el breve comentario del evangelista al final
del v.15; y (4) su comentario más largo y particularmente obvio en los vv.18-
19. La escritura de Lucas en Hechos suele ser tan artística que hace casi
imposible separar sus comentarios editoriales de su material de origen. Aquí,
sin embargo, las diferentes hebras son evidentes.

1. En el Aposento Alto (1:12–14)

12Entonces regresaron a Jerusalén desde el monte llamado Monte de los
Olivos, a un día de reposo a pie de la ciudad. 13 Cuando llegaron, subieron a la
habitación donde se hospedaban. Estuvieron presentes Pedro, Juan, Santiago y
Andrés; Felipe y Tomás, Bartolomé y Mateo; Santiago hijo de Alfeo y Simón el
Zelote, y Judas hijo de Santiago. 14 Todos ellos se unían constantemente en
oración, junto con las mujeres y María la madre de Jesús, y con sus hermanos.

COMENTARIO
12 Los discípulos habían sido instruidos por Jesús a “permanecer en la
ciudad [de Jerusalén] hasta que seáis revestidos de poder desde lo alto” (Lc
24:49). No debían “dejar Jerusalén, sino esperar el don que mi Padre
prometió” (Hch 1, 4) y comenzar su testimonio “en Jerusalén” (Lc 24, 47; Hch
1, 8). Así que regresaron a Jerusalén desde el Monte de los Olivos, una
distancia de la que Lucas habla como “un día de reposo a pie de la ciudad”. La
Mishná nos dice que viajar en sábado estaba limitado a dos mil codos ( m.
Soṭah 5:3), lo que habría sido alrededor de mil cien metros (ver la nota del
texto de la NVI). Por lo tanto, podemos estimar que su viaje desde el lugar de
la ascensión de regreso a Jerusalén fue un poco más de un kilómetro, o
alrededor de 3/4 de milla.
13 Las habitaciones superiores de las ciudades palestinas solían ser las
habitaciones más selectas porque estaban por encima del tumulto de las calles
llenas de gente y más allá de las miradas indiscretas de los transeúntes. Para
los ricos, el aposento alto era la sala de estar. A veces se alquilaban
130
habitaciones superiores. A menudo servían como lugares de reunión, estudio
y oración (cf. Str-B, 2.594).
A su regreso a Jerusalén, los discípulos “subieron al aposento [superior]
donde se alojaban”. El uso del artículo definido al hablar de “el aposento
[superior]” ( to hyperōon ; NASB, “el aposento alto”, GK 5673 ) y el lugar
enfático que tienen estas palabras al comienzo de la cláusula sugieren que el
aposento estaba bien conocida por los primeros cristianos. Tal vez fue la
habitación donde Jesús y sus discípulos celebraron la Pascua justo antes de su
crucifixión (Mc 14, 12-16 par.), o tal vez la habitación donde se apareció a
algunos de ellos después de resucitar de entre los muertos (Lc 24, 33). –43; cf.
Jn 20,19.26). O, aunque esto es aún más inferencial, pudo haber sido una
habitación en la casa de María, la madre de Juan Marcos, donde la iglesia se
reunía más tarde (Hechos 12:12).
Lucas ya ha enumerado los nombres de los Doce en su evangelio (cf. Lc 6,
14-16). Ahora los enumera de nuevo, aunque por supuesto sin Judas Iscariote.
Este es otro ejemplo de paralelismo en los escritos de Lucas. Aquí, sin
embargo, la lista señala lo incompleto de la banda apostólica y prepara el
escenario para el relato de su rectificación a través de la elección de Matías.
Todo esto prepara para la venida del Espíritu Santo y el comienzo del
ministerio apostólico. En obediencia a su Señor y en previsión de lo que está
por venir, los apóstoles han regresado a Jerusalén, solo que ahora les falta el
complemento completo necesario para su testimonio dentro de la comunidad
judía.
14 Además de los Once, también estaban presentes en el aposento alto “las
mujeres y María la madre de Jesús, y… sus hermanos”. Completan el núcleo de
la iglesia primitiva y deben ser incluidos en el testimonio apostólico. La
referencia a “las mujeres” sin duda tiene en mente a las que se mencionan en
el evangelio de Lucas (8:2–3; 23:49; 23:55–24:10), las mujeres que siguieron a
Jesús a lo largo de su ministerio, incluso hasta su muerte, y contribuyeron con
sus ingresos personales para mantenerlo a él y a sus seguidores.
Codex Bezae (D) dice "sus esposas e hijos" ( tais gynaixin kai teknois , en
paralelo con Hechos 21:5), presumiblemente los de los apóstoles, y así
minimiza la actividad independiente de las mujeres en la iglesia primitiva.
Pero la mención de Lucas de “las mujeres” concuerda completamente con la
actitud hacia las mujeres retratada en su evangelio, actitud que a su vez refleja
la conciencia dentro de la iglesia primitiva de las implicaciones de la
proclamación del evangelio. Así que el texto occidental debe verse como
innecesariamente restrictivo.
131
 La referencia a “María la madre de Jesús” continúa el interés de Lucas en
María iniciado en el cap. 1 de su evangelio, aunque esta es la última ocasión en
la que se registra que ella está involucrada en la redención historia del NT. La
referencia a los "hermanos" de Jesús ( adelphoi , GK 81 ) es particularmente
interesante, porque Marcos 3:21-35 muestra que durante su ministerio
pensaron que estaba "loco", tal vez incluso poseído por demonios, y Juan 7:2–
10 presupone su incredulidad. Pablo, sin embargo, relata una aparición de
Cristo resucitado a Santiago (cf. 1Co 15,7), y podemos inferir que José (o José),
Judas (o Judas) y Simón (cf. Mt 13,55–56 ; Mc 6,3) también llegaron a creer en
Jesús y se adhirieron a la congregación de los primeros cristianos. Todos estos
son representados como asiduos en la oración, con la expresión articulada “la
oración” ( tē proseuchē , GK 4666 ) sugiriendo un servicio señalado en la
práctica judía de la oración (cf. Hch 2:42; 6:4). También debe haber habido
otros que estuvieron en varios momentos con los Once, las mujeres, María y
los hermanos de Jesús en ese aposento alto, porque Hechos 1:15 habla del
número total de creyentes en la selección de Matías como “alrededor de ciento
veinte.”

NOTAS
13 La lista de discípulos en Lucas 6:14–16 generalmente está en línea con
Mateo 10:2–4 y Marcos 3:16–19, aunque con dos excepciones notables: (1)
Lucas identifica al décimo en su lista como Σίμωνα τὸν καλούμενον Ζηλωτὴν (
Simōna ton kaloumenon Zēlōtēn , “Simón que era llamado el Zelote”), mientras
que Mateo y Marcos hablan del undécimo en sus listados como Σίμωνα τὸν
Καναναῖον ( texto NAS ) y (2) Lucas enumera ᾿Ιούδαν ᾿Ιακώβου ( Ioudan
Iakōbou , "Judas hijo de James") como el undécimo. Mateo y Marcos no
mencionan a un Judas que no sea Judas Iscariote, y se refieren a un Tadeo (o,
de diversas maneras en otros MS tradiciones, a un "Lebbaeus", o un "Lebbaeus
llamado Thaddaeus", o un "Tadaeus llamado Labbaeus") como el décimo
discípulo. Pero como observó H.-C. Hahn ( NIDNTT 3.1167), " Kananaios puede
traducir Aram. qanʾan , fanático”, que Mateo y Marcos simplemente
transliteraron como “cananeo” y Lucas tradujo con el término griego ζηλωτής ,
zēlōtēs , que significa "fanático". Y las palabras Θαδδαῖος ( Thaddaios ) y
Λεββαῖος ( Lebbaios ) transmiten matices de "pecho" o "corazón", que pueden
haber sido utilizados como epítetos o apodos en la tradición cristiana
primitiva. CEB Cranfield ( The Gospel Según St. Mark [Cambridge: Cambridge
Univ. Press, 1963], 132) probablemente tenga razón al decir: “Posiblemente

132
Judas es el nombre correcto, y Thaddaeus o Lebbaeus un nombre o apodo
adicional”.
La referencia en Juan 14,22 a un discípulo llamado “Judas (no Judas
Iscariote)” tiende a apoyar la referencia de Lucas a otro que fue llamado
“Judas hijo de Santiago” (Lc 6,16). Las variaciones en el orden de los
evangelios sinópticos con respecto a la ubicación de Andrés (cuarto en
Marcos; segundo en Mateo y Lucas), de Mateo y Tomás (séptimo y octavo
respectivamente en Marcos y Lucas; octavo y séptimo en Mateo), y de
Tadeo/Santiago y Simón (décimo y undécimo respectivamente en Marcos y
Mateo; undécimo y décimo en Lucas) parecen intrascendentes y no siguen un
patrón perceptible. Probablemente resultan solo de la preferencia personal al
transmitir las tradiciones, al igual que las variaciones de orden de Lucas en
Hechos 1:13 de las que ya dio en Lucas 6:14-16.
14 La referencia a τοῖς ἀδελφοῖς αυτοῦ ( tois adelphois autou , "sus
hermanos") se toma más naturalmente como una referencia a los hermanos
uterinos de Jesús. En defensa de la doctrina de la virginidad perpetua de
María, se argumentó que "sus hermanos" eran medios hermanos de Jesús (los
hijos de José de un matrimonio anterior) o sus primos hermanos (los hijos de
Alfeo de María de Clopas). , que era hermana de María, la madre de Jesús,
como se infiere, erróneamente al parecer, de Jn 19,25).
Los códices BC 3 y E, junto con la mayoría de las minúsculas, tienen la
preposición σύν ( syn , “con”) antes de τοῖς ἀδελφοῖς αὐτοῦ ( tois adelphois
autou , “sus hermanos”), que se incorpora en el Textus Receptus y se traduce
en la KJV. Pero dado que la preposición parece separar a Jesús de sus
hermanos, es, como observa Metzger, 246-247, “sospechosa como una adición
del escriba hecha en interés de apoyar la virginidad perpetua de María”.

2. Matías elegido para reemplazar a Judas Iscariote (1:15–26)

15 En aquellos días Pedro se puso de pie entre los creyentes (un grupo que
era como de ciento veinte) 16 y dijo: “Hermanos, tenía que cumplirse la
Escritura que el Espíritu Santo habló hace mucho tiempo por boca de David
acerca de Judas, que servía como guía para los que arrestaron a Jesús , 17 él era
uno de los nuestros y participaba en este ministerio.”
18 (Con la recompensa que obtuvo por su maldad, Judas compró un campo;

allí cayó de cabeza, su cuerpo se reventó y todos sus intestinos se derramaron.

19 Todo el mundo en Jerusalén se enteró de esto, por lo que llamaron a ese

campo en su idioma Akeldama, es decir, Campo de Sangre.)

20 “Porque,” dijo Pedro, “está escrito en el libro de los Salmos,

133
“'Que su lugar sea desierto;
que no haya quien habite en ella,'
y,
“'Que otro tome su lugar de liderazgo'.
21Por tanto, es necesario escoger a uno de los hombres que han estado con
nosotros todo el tiempo que el Señor Jesús entró y salió entre nosotros, 22
comenzando desde el bautismo de Juan hasta el tiempo en que Jesús fue
tomado arriba de entre nosotros. Porque uno de ellos debe convertirse en
testigo con nosotros de su resurrección”.
23 Así que propusieron a dos hombres: José llamado Barsabás (también

conocido como Justo) y Matías. 24 Entonces oraron: “Señor, tú conoces el

corazón de todos. Muéstranos a cuál de estos dos has elegido 25 para hacerse
cargo de este ministerio apostólico, que Judas dejó para ir a donde le
corresponde”. 26 Entonces echaron suertes, y la suerte cayó sobre Matías; por
lo que fue añadido a los once apóstoles.

COMENTARIO
15 “En aquellos días” ( en tais hēmerais tautais ) marca el comienzo de una
unidad autónoma de material tradicional (cf. 6:1; 11:27), una unidad que
Lucas relaciona con su introducción en los vv.12–14 por el conectivo griego
simple kai ("y"). De acuerdo con la descripción del carácter de Pedro a lo largo
del tercer evangelio, Lucas presenta aquí a Pedro como líder entre los
apóstoles. El texto occidental lo tiene de pie entre y hablando a “los
discípulos” ( tōn mathētōn , GK 3412 ), y la lectura probable de P 74 lo tiene
entre “los apóstoles” ( tōn apostolōn , GK 693 ). Ambas lecturas parecen
intentos posteriores de aclarar una posible confusión entre “los hermanos” del
v.14 y los del v.15. Pero “discípulos” ( mathētēs ) no aparece en ninguna otra
parte de los primeros cinco capítulos de Hechos. Y la lectura mejor
atestiguada aquí es "entre los hermanos" ( en mesō tōn adelphōn ; cf. también
el uso de adelphoi , "hermanos", en el saludo del v.16), con "hermanos" en el
material de origen de Lucas del v. .15 usado como modismo religioso y
“hermanos” en el v.14 de su propia introducción refiriéndose a una relación
de sangre. Luke evidentemente no anticipó ninguna posible confusión.
Entonces, la NVI y la NRSV traducen correctamente "hermanos" en el v.15
como "creyentes" para resaltar el matiz religioso, por la misma razón por la
que los textos griegos posteriores dicen "discípulos" y "apóstoles".

134
 16-17 El griego dice literalmente "varones, hermanos" ( andres adelphoi ;
NVI, "hermanos"; NASB, "hermanos"), lo que no corresponde a nada que
sepamos en la literatura rabínica que se deriva de las escuelas farisaicas o los
escritos inconformistas de ya sea el judaísmo del Segundo Templo o los Rollos
del Mar Muerto. Fuera de Hechos, aparece solo en 4 Macabeos 8:19. Por su uso
en Hechos, donde se atribuye a Pedro (1,16; 2,29; 15,7), al pueblo de Jerusalén
(2,37), a Esteban (7,2), a los gobernantes de la sinagoga en Antioquía de
Pisidia (13:15), a Santiago (15:13) y a Pablo (13:26, 38; 22:1; 23:1, 6; 28:17), y
siempre en el contexto de una reunión de judíos—podemos suponer que
representa un tipo de discurso formal que se encuentra dentro de las
sinagogas del primer siglo (cf. 13:15, 26, 38) y entre las congregaciones judías
en general.
Las palabras de Pedro en el v.16, y nuevamente más adelante en el v.21,
hablan de la necesidad de que se cumpla la Escritura en relación con la
deserción de Judas y la elección de otro para reemplazarlo. En los escritos de
Lucas, el verbo edei ("es necesario" o "uno debe") se usa para enfatizar la idea
de compulsión que es inherente al plan divino, un énfasis generalmente
acompañado por un énfasis en la incapacidad humana para comprender las
obras de Dios. A veces, esa necesidad divina se explica en términos del
cumplimiento de la Escritura (por ejemplo, Lc 22:37; 24:26, 44). Más a
menudo, sin embargo, no lo es (por ejemplo, Lc 2:49; 4:43; 9:22; 13:16, 33;
17:25; 19:5; 24:7). Esto sugiere que el concepto de necesidad divina es más
amplio que solo el cumplimiento explícito de las Escrituras, aunque puede
contener un cumplimiento bíblico específico, junto con alguna fórmula
introductoria como “escrito está”.
Aquí, en los vv.16 y 21, la necesidad divina está conectada directamente con
el cumplimiento de la Escritura, “que el Espíritu Santo habló hace mucho
tiempo por boca de David acerca de Judas”. No obstante, en ningún caso (y
particularmente no en el v.21) deberíamos decir que la necesidad se refiere
solo a una profecía oa ciertas profecías de la Escritura. El entendimiento
expresado aquí es más bien (1) que Dios está haciendo algo necesariamente
involucrado en su plan divino; (2) que la incomprensión del plan de Dios por
parte de los discípulos es profunda, especialmente con respecto a Judas que
“fue uno de los nuestros y participó en este ministerio” pero también “sirvió
de guía a los que prendieron a Jesús”; y (3) que una forma explícita de
entender lo que ha estado sucediendo bajo la dirección divina es a través de
una comprensión cristiana de dos salmos canónicos que hablan de falsos
compañeros y hombres malvados en general, y que por medio de la regla

135
exegética entonces ampliamente común qal waḥomer (“de ligero a pesado”, o
a minore ad majorem ) también podría aplicarse al falso discípulo y hombre
malvado por excelencia, Judas Iscariote.
18–19 Lucas ahora agrega un paréntesis sobre el terrible destino de Judas.
El uso que hace Lucas de su estilístico conectivo men oun (NASB, “ahora”;
omitido en la NIV porque es casi intraducible aquí) muestra que él está
añadiendo a la tradición que ha recibido (cf. v.6). Evidentemente, su propósito
es enfatizar lo terrible del destino de Judas, y así sugerir una base para la
perplejidad de los discípulos al tratar de comprender el plan de Dios.
La dificultad de reconciliar los vv.18–19 con Mateo 27:3–10 es bien
conocida. A menudo se considera la contradicción más intratable del NT. El
problema se refiere principalmente a cómo murió Judas. Pero también
involucra preguntas sobre quién compró el campo y por qué se llamó "Campo
de sangre". Estas últimas cuestiones quizás no sean demasiado difíciles.
Probablemente la explicación común sea suficiente: los principales sacerdotes
compraron el campo del alfarero en nombre de Judas con las treinta monedas
de plata que le pertenecían, y los jerosolimitanos locales (particularmente
cristianos) lo apodaron "Campo de sangre" porque había sido comprado con
"dinero de sangre".
Sin embargo, la pregunta principal sobre cómo murió Judas no se responde
tan fácilmente. ¿Podría haberse “ahorcado” (Mt 27,5)? ¿O fue que “cayó de
cabeza, su cuerpo se reventó y todos sus intestinos se derramaron” (Hch
1:18)? Puede que nunca sepamos la respuesta. Agustín pudo haber tenido
razón al decir que ambos eran ciertos. Pero aunque la solución precisa parece
imponderable, el problema no es muy diferente de muchas otras diferencias
entre los evangelistas al presentar las palabras y la actividad de Jesús en sus
respectivos evangelios. Tampoco es muy diferente de las diversas
descripciones de Lucas de los sermones y eventos apostólicos en Hechos,
como, por ejemplo, sus tres informes algo diversos de la conversión de Pablo
en Hechos 9, 22 y 26.
Si realmente creemos que cada escritor escribió desde el punto de vista de
sus propios propósitos para los intereses específicos y la apreciación de su
audiencia (como sostiene correctamente la crítica de redacción), no es difícil
creer que en el contexto del tema del cumplimiento de Mateo fue suficiente
para él y sus lectores para retratar el terrible final de Judas con la escueta
expresión “él se ahorcó” ( apēgxato , GK 551 ). Después de todo, el suicidio en
sí era atroz para los judíos. Pero eso difícilmente sería suficiente para Lucas,
para su destinatario Teófilo y para otros en el mundo gentil que leerían el
136
relato de Lucas. Porque los gentiles bajo la influencia estoica generalmente
consideraban el suicidio como algo moralmente neutral. Lucas, sin embargo,
quería resaltar lo terrible de la situación de Judas de una manera que atrapara
a sus lectores. Así que, al parecer, se tomó la libertad de irrumpir en su
tradición recibida (nótese de nuevo su uso del conectivo editorial oun ) para
detallar los detalles sangrientos del suicidio de Judas, detalles que
probablemente había obtenido de alguna otra fuente, ya sea escrita u oral. Al
detallar así el sangriento fallecimiento de Judas, se puede conjeturar que el
propósito de Lucas era enfatizar para sus lectores la necesidad divina de todo
lo que sucedió.
20 Los pasajes del AT que Lucas usa para apoyar la necesidad divina
manifiesta en la deserción y reemplazo de Judas son Salmos 69:25 (MT =
69:26) y 109:8. Estos salmos hablan de falsos compañeros y de hombres
malvados que se han convertido en enemigos del siervo de Dios. Además,
lamentan su condición y nos dan sus oraciones por liberación y deseo de
retribución. CH Dodd ( Según las Escrituras [Londres: Nisbet, 1952], 61–108)
ha demostrado que el Salmo 69 fue uno de los principales bloques de material
del AT usado dentro de la iglesia primitiva sobre el tema de “el Siervo del
Señor y el Justo Sufridor” y aplicado a Jesús Cristo, el Siervo y Justo Sufriente
por excelencia. El Salmo 69:4 se cita en Juan 15:25 (“sin razón me aborreció”)
como un lamento de Jesús aplicado a sí mismo; la primera mitad del v.9 se cita
en Juan 2:17 (“El celo de tu casa me consumirá”) como lo recuerdan los
discípulos en la purificación del templo; la última mitad del v.9 es citada por
Pablo en Romanos 15:3 (“Las afrentas de los que te insultaban cayeron sobre
mí”) como características del ministerio de Jesús; y el Salmo 69:22–23 se cita
en Romanos 11:9–10 (“Que su mesa se convierta en lazo y red, en tropezadero
y en retribución. Se oscurezcan sus ojos para que no vean, y sus espaldas
doblegarse para siempre”) al describir la condición presente. A juzgar por la
frecuencia y variedad del uso en el NT, por lo tanto, el uso cristiano del Salmo
69 desde los primeros días de la iglesia está bien establecido. Así que aquí en
el v.20 tenemos otro ejemplo del uso cristiano de este bloque de material
mesiánico, al cual, sobre el principio exegético del sujeto análogo (es decir, la
sexta regla exegética de Hillel: kĕyôṣē ʾ bô bĕmāqôm aḥēr , “tal como se
encuentra en otro lugar”), Pedro añadió las ominosas palabras del Salmo
109:8: “Que otro tome su lugar de liderazgo”.
No necesitamos insistir en que los primeros cristianos creían que la
referencia principal de estos dos salmos era a Judas, como si nadie pudiera
haberlos entendido antes de traicionar a Jesús. Lo que parecen estar diciendo

137
es que así como las representaciones del salmista del “Siervo del Señor y el
Justo Sufriente” pueden —sobre la base del concepto semítico de solidaridad
colectiva— aplicarse al Mesías de Dios, Jesús, el Siervo y el Justo Sufridor por
excelencia, por lo que la retribución de la que se habla sobre los falsos
compañeros y los malvados en general es especialmente aplicable a Judas,
quien por encima de todos los demás hombres era falso. Entonces Pedro cita
el Salmo 69:25 en un contexto cristiano y lo aplica a la deserción de Judas. En
sí mismo, por supuesto, este versículo no da justificación para reemplazar a
Judas; de hecho, incluso se opone. Por lo tanto, Pedro continúa citando el
Salmo 109: 8 sobre el principio exegético judío del sujeto análogo para
defender la legitimidad de reemplazar a un miembro del grupo apostólico.
21–22 La necesidad divina de ocupar el lugar de Judas fue apoyada por el
Salmo 109:8, que fue interpretado desde una perspectiva cristiana de acuerdo
con el concepto semítico de solidaridad colectiva (véanse los comentarios en
el v.20 ). Se requería el testimonio de doce veces de los doce apóstoles si el
cristianismo judío primitivo iba a presentarse ante la nación judía como la
culminación de la esperanza de Israel y el verdadero pueblo del Mesías de
Israel. La “teología del remanente” del judaísmo del Segundo Templo hizo
obligatorio que cualquier grupo que pretendiera ser “el remanente justo” de la
nación—es decir, uno que tenga la responsabilidad de llamar a la nación al
arrepentimiento e impregnarlo para la gloria de Dios—debe presentarse a sí
mismo como el verdadero Israel, no sólo en su proclamación sino también en
su simbolismo. Los pactantes de Qumran pensaron que era necesario tener
doce líderes al frente de su comunidad, con tres, ya sea dentro del grupo de
doce o además de él, formando un círculo interno de autoridad (cf. 1QS 8.11).
Este fue un paralelo evidente con las doce tribus de Israel, con un énfasis
creciente en la autoridad final que descansaba en un cuerpo más pequeño de
dos o tres.
Asimismo, Jesús predijo que “en la renovación de todas las cosas” sus
discípulos “se sentarán sobre doce tronos para juzgar a las doce tribus de
Israel” (Mt 19,28; cf. Lc 22,30). Y Juan el Vidente describió la consumación de
la redención de Dios como una "Ciudad Santa, Jerusalén, descendiendo del
cielo de Dios", que tenía doce puertas con "los nombres de las doce tribus de
Israel" escritos en ellas y doce cimientos con "los nombres de los doce
apóstoles del Cordero” escritos en ellos (Ap 21:10, 12, 14). Fue, entonces,
precisamente por esa razón que la iglesia primitiva se vio obligada a
reemplazar al desertor Judas para tener un complemento completo de doce en
sus filas apostólicas.

138
 Para que alguien pueda suceder a Judas entre los apóstoles, el primer
requisito establecido por Pedro es que debe “haber estado con nosotros todo
el tiempo que el Señor Jesús entró y salió entre nosotros, desde el bautismo de
Juan hasta el tiempo en que Jesús fue llevado arriba. de nosotros." La frase
“entraba y salía entre nosotros” es un modismo semítico para una asociación
familiar y sin obstáculos (cf. Dt 31, 2; 2Sa 3, 25; Sal 121, 8; Hch 9, 28). El
período de tiempo designado para esta asociación fue desde el bautismo de
Juan hasta la ascensión de Jesús. Quizá no todos los once discípulos originales
restantes pudieran reclamar una asociación con Jesús desde los días de Juan el
Bautista. Juan 1:35–51 sugiere que sólo la mitad pudo. Pero evidentemente
querían asegurarse de que no habría ninguna deficiencia en este primer
punto.
El segundo requisito era el de haber sido testigo de la resurrección de Jesús.
Por tanto, el candidato debe ser a la vez garante de la tradición evangélica
porque ha sido compañero del Jesús terrenal, y testigo de la resurrección
porque se ha encontrado personalmente con el Señor resucitado. Es de los
vv.21-22 que podemos derivar una definición estricta del término "apóstol",
una que determina mucho de lo que Lucas presenta en el resto de Hechos
(aunque en ese segundo volumen también usa "apóstol" de manera más
amplia) . Un apóstol, pues, no era un funcionario eclesiástico. Tampoco fue
simplemente un receptor de la fe apostólica o incluso un portador del mensaje
apostólico. Él fue, ante todo, (1) un garante de la tradición del evangelio y (2)
un testigo de la realidad de la resurrección de Jesús.
23 Los dos hombres propuestos eran (1) José, a quien los judíos de habla
aramea llamaban “Barsabbas” (que significa “Hijo del día de reposo”)
presumiblemente porque nació en día de reposo, y que también era conocido
por su apodo romano Justus , y (2) Matthias, que es una forma abreviada de
Mattathias. Quizás también se consideraron más de sus asociados, como
parece sugerir el v.21 ("uno de los hombres que han estado con nosotros").
Pero solo dos de ellos tenían las calificaciones necesarias.
24–25 No era suficiente, sin embargo, poseer las calificaciones externas que
tenían los otros apóstoles. El sucesor de Judas también debe ser designado por
el mismo Señor que designó a los Once originales. Del mismo modo, aunque la
iglesia no podía representarse a sí misma como el remanente justo de Israel
sin un apóstol, difícilmente podría simbolizar su conciencia como el verdadero
Israel de Dios con un apóstol de más. Por lo tanto, se ofreció oración al Señor
para que seleccionara a uno solo de entre los dos candidatos.

139
 No está claro lingüísticamente si el vocativo “Señor” se dirige a Dios Padre
oa Jesús en la oración. Contextualmente, sin embargo, es más natural entender
el mismo referente para el título aquí como en el v.21: “el Señor Jesús”.
Además, Lucas parece trazar conscientemente el paralelo al usar el mismo
verbo eklegomai (“elegir”, GK 1721 ) para los seleccionados por Jesús en
Hechos 1:2 y para este hombre que iba a ser seleccionado por “el Señor”. ”
para reemplazar a Judas. Y si era importante para ellos tener los requisitos
que se dan en los vv.21–22, era al menos tan importante para ellos haber sido
designados por el mismo Señor.
La expresión griega tēs diakonias tautēs kai apostolēs probablemente
constituye un hendiadys—dos palabras connotativas conectadas por una
conjunción que se usan para expresar una sola idea compleja, que
normalmente se establece mediante un adjetivo y un sustantivo—con el
artículo definido “el” ( tēs ) unir los dos elementos. Se traduce mejor como
“este ministerio apostólico”. La frase "ir a donde pertenece" (o "ir a su propio
lugar") es probablemente un eufemismo para "ir al infierno" (cf. Str-B,
4.2.1097-98), que muestra lo terrible de El destino espiritual de Judas (cf.
vv.18-19).
26 Después de determinar los requisitos y orar, los apóstoles “echaron
suertes, y la suerte recayó en Matías”. El griego dice literalmente: “Les dieron
suertes” ( edōkan klērous autois ), un modismo hebreo para “arrojar” o
“arrojar” varios tipos de objetos marcados para determinar la voluntad de
Dios. La práctica era común dentro de Israel y el mundo antiguo en general y
probablemente se ilustre mejor en Proverbios 16:33: "La suerte se echa en el
regazo, pero cada decisión es del Señor ". Entonces, por el nombramiento de
Cristo mismo, se restauró la dotación completa de apóstoles y la iglesia estuvo
lista para la venida del Espíritu Santo y el comienzo de su misión.

NOTAS
15 La costumbre de Lucas es calificar sus datos numéricos por las
partículas ὡς (h ōs ) y ὡσει (h ōsei ), que significan “sobre” (cf. Hch 2:41; 4:4;
5:7, 36; 10: 3; 13:18, 20; 19:7, 34). Pablo dice en 1 Corintios 15:6 que en una
ocasión Jesús se apareció a más de quinientos de sus seguidores a la vez. Esto
sugiere un núcleo más grande antes de Pentecostés en la iglesia de lo que
indica Hechos 1:15. Pero la apariencia que Pablo informa probablemente fue
en Galilea, y la mayoría de los que se mencionan permanecieron en Galilea,
mientras que el número "como ciento veinte" que se da aquí probablemente

140
debería tomarse como una referencia solo al contingente de Jerusalén de los
primeros creyentes.
16 El texto occidental (D, y como se refleja en el latín antiguo Gigas, la
Vulgata e Ireneo) tiene la tercera persona singular presente δεῖ ( dei , “es
necesario” o “uno debe”) en lugar de la tercera persona imperfecta ἔδει ( edei ,
"es necesario" o "uno debe") del texto alejandrino ( ‫ א‬ABCE etc.), lo que
sugiere que el escriba occidental no entendió que se habla de dos cosas en los
vv.16–21: (1) la muerte de Judas y (2) el nombramiento de su sucesor. El
verbo δεῶ ( deō , “necesario, debe”) en los dos volúmenes de Lucas siempre
requiere la consideración del contexto de la declaración o el predicado de la
oración (o ambos) para proporcionar la especificación. Aquí, por supuesto, esa
especificación la proporcionan los predicados "la Escritura tenía que
cumplirse" (v.16) y "escrito está" (v.20), aunque el contexto sugiere que no
son exclusivamente estos predicados.
20 Sobre los principales bloques de material del AT usados en la iglesia
primitiva como “la subestructura de toda la teología cristiana”, véase Dodd,
Según las Escrituras , 61–108. Junto con el Salmo 69, Dodd ha identificado
principalmente a Isaías 42:1–44:5; 49:1–13; 50:4–11; 52:13–21; y los Salmos
22, 24 y 118 como “Escrituras del Siervo del Señor y del Justo Sufridor”
usados cristológicamente en el NT. Para una discusión más detallada de los
procedimientos exegéticos judíos y el uso de las Escrituras en el NT desde una
perspectiva cristocéntrica y de acuerdo con las prácticas exegéticas judías
estándar, consulte mi Exégesis bíblica en el período apostólico .
21 El texto occidental (D, y representado por la versión siríaca Harclean y
las recensiones de las versiones siríaca y etíope, así como Agustín) agrega
Χριστός ( Christos , “Cristo”) después de ὁ κύριος ᾿Ιησοῦς ( ho kyrios Iēsous , “el
Señor Jesús”), que es un agregado piadoso bastante típico del texto occidental.
23 El texto occidental (D, y representado por la versión latina antigua Gigas
y Agustín), al leer “él propuso” ( ἔστησεν , estēsen , GK 2705 ), tiene a Pedro
como el que presentó a los dos candidatos para suceder a Judas— un énfasis
monárquico que se encuentra en otras partes de la tradición textual
occidental. El texto alejandrino mejor atestiguado ( ‫ א‬ABCE Ψ etc.) dice "ellos
propusieron" ( ἔστησαν , estēsan ), lo que probablemente signifique que todo
el cuerpo de once apóstoles juntos propusieron a los dos candidatos.
Internamente también, el sufijo plural “ellos” está respaldado por las tres
apariciones del pronombre “nosotros” con referencia a los apóstoles en los
vv.21–22.

141
 Este José Barsabás debe distinguirse del Judas Barsabás de 15:22 y del Jesús
llamado Justo de Colosenses 4:11; igualmente del José Bernabé de 4:36
(aunque D y algunos textos menores tienen Βαρνάβαν , Barnaban , en 1:23).
Tener un nombre gentil (ya sea griego o romano) junto con un nombre hebreo
y un apodo hebreo era bastante común en el mundo judío (cf. 12:12; 13:9).
24 La expresión προσευξάμενοι εἶπαν ( proseuxamenoi eipan , “orando,
dijeron”) es como la locución LXX ἀποκριθεὶς εἴπεν ( apokritheis eipen ,
“respondiendo, dijo”), que ocurre treinta y ocho veces evangelio de Lucas y
siete veces en Hechos. El participio aoristo expresa acción simultánea con la
del verbo principal.
26 En el Día de la Expiación, Aarón escogió por sorteo un chivo expiatorio
para llevar los pecados del pueblo en el desierto (Lv 16:7–10, 21–22). Después
de la conquista, Palestina se dividió por sorteo (Jos 14:2; 18:6; 1Cr 6:54–80);
La ruptura por parte de Jonatán del voto apresurado de Saúl se descubrió por
sorteo (1 Samuel 14:41–42); y el servicio del templo de Jerusalén se regulaba
por sorteo (Ne 10:34). Quizás el Urim y Tumim (Ex 28:30; Dt 33:8; Ezr 2:63)
también se usaron a veces de esta manera, colocando las piedras sobre el efod
del sumo sacerdote y luego el sacerdote tomando una o el otro ciegamente
para determinar la voluntad divina. En el NT leemos de soldados en la cruz de
Jesús echando suertes sobre su ropa (Mt 27:35) y aquí en Hechos de usar
suertes para determinar la voluntad del Señor sobre el sucesor de Judas. Si
bien los lotes no se mencionan en ninguna otra parte del NT, es posible que su
uso haya continuado durante un tiempo.
Τῶν ἕνδεκα ( tōn hendeka , “los Once”) está atestiguado por todos los MSS
griegos conocidos excepto D, que tiene τῶν δώδεκα ( tōn dōdeka , “los Doce”).
La catena armenia, la versión georgiana y Agustín leen de manera bastante
pedante: “fue contado entre los once apóstoles como el duodécimo”.

REFLEJOS
La perícopa sobre la selección de Matthias tiene una serie de implicaciones
significativas. En primer lugar, muestra la necesidad de un método
hermenéutico que pueda distinguir entre principios normativos y prácticas
culturales en la revelación progresiva de la Biblia. Se nos exhorta a
“escudriñar las Escrituras” y “saber cuál es la voluntad del Señor”,
exhortaciones que son normativas para todos los cristianos. Pero la exégesis
midráshica de la iglesia primitiva y la práctica de echar suertes eran métodos
para interpretar las Escrituras y determinar la voluntad de Dios que se usaban
en ese momento, y no necesitamos estar necesariamente atados por ellos hoy.
142
 En segundo lugar, la perícopa sugiere que las decisiones cristianas con
respecto a la vocación involucran una serie de factores: (1) la evaluación de
las calificaciones, (2) la oración ferviente y (3) el nombramiento por parte de
Cristo mismo. Cada uno de estos factores puede estar relacionado
culturalmente de alguna manera y, por lo tanto, puede ser diverso en
diferentes situaciones. No obstante, cada uno de ellos es normativo en
cualquier búsqueda de guía y, por la gracia de Dios, su significado se vuelve
claro para aquellos que buscan la dirección divina.
Además, debe notarse que fue la deserción de Judas y no simplemente el
hecho de su muerte lo que requirió su reemplazo. Mientras que el NT pone
gran énfasis en el mensaje apostólico y la fe, y, además, mientras que Lucas
enfatiza la importancia del papel de los apóstoles, la perícopa no da ninguna
justificación para la necesidad teológica de una sucesión apostólica en el
cargo, como a veces se afirma. . Según los vv.21–22, la tarea de los doce
apóstoles era única: debían ser (1) garantes de la tradición del evangelio
debido a su compañía con Jesús en su ministerio terrenal y (2) testigos de la
realidad de su resurrección. porque habían visto a Cristo resucitado. Dichos
criterios no pueden transmitirse de generación en generación. Así, cuando
Santiago, hijo de Zebedeo, fue ejecutado por Herodes Agripa en el año 44 d. C.
(cf. 12:1–2), la iglesia no tomó ninguna medida para reemplazarlo. Había
funcionado fielmente como garante de la tradición evangélica y testigo de la
realidad de la resurrección de Jesús durante unos quince años. Y ahora que la
iglesia estaba creciendo, ese ministerio no se repetiría.
Finalmente, y contrariamente a la afirmación que se escucha a menudo de
que los apóstoles se equivocaron al seleccionar a Matías y debieron haber
esperado la elección de Pablo por parte de Dios para llenar la vacante, debe
señalarse (1) que Pablo no había estado con Jesús durante su ministerio
terrenal. — de hecho, reconoció con frecuencia su dependencia de los demás
con respecto a la tradición evangélica (cf., p. ej., 1 Co 15, 3-5); (2) que la
necesidad de tener exactamente doce apóstoles en la iglesia primitiva surgió
en gran medida de la necesidad de que los cristianos judíos ministraran
dentro de la nación judía para mantener este número simbólico, y aunque
Pablo podía apreciar esta necesidad, no sintió su necesidad para su ministerio
gentil; y (3) que el mismo Pablo reconoció la naturaleza especial de su
apostolado—que estaba en línea con el apostolado de los Doce pero que
también descansaba sobre una base algo diferente (cf. su referencia a sí
mismo como un apóstol “nacido anormalmente” en 1 Corintios 15:7–8). Los
antecedentes, el ministerio y el llamado de Pablo eran diferentes en muchos

143
aspectos de los de los Doce. Entonces, aunque insistió en la igualdad de su
apostolado con el de los otros apóstoles, nunca interpretó esa igualdad en
términos de oposición o identidad.

D. La venida del Espíritu Santo (2:1–41)

VISIÓN GENERAL
El cuarto factor constitutivo de Lucas que sustenta la expansión de la misión
cristiana primitiva es la venida del Espíritu Santo sobre los creyentes que se
habían reunido en Jerusalén el día de Pentecostés. A esto han apuntado los
otros tres factores. Ahora Lucas nos da un relato extenso del evento, que
incluye el bautismo del Espíritu en el día de Pentecostés y el sermón de Pedro
a la multitud y que fusiona estos incidentes separados en un todo unificado.
Aunque los cuatro evangelios incluyen la predicación de Juan el Bautista,
solo Mateo y Lucas han conservado la distinción del Bautista entre su
bautismo con agua y el bautismo que será conferido por Aquel que ha de
venir, el “más poderoso” que él (Mt 3 :11; Lc 3,16). Y solo Lucas relaciona la
profecía del Bautista de un bautismo “con el Espíritu Santo y con fuego” (Mt
3,11; Lc 3,16) con el milagro de Pentecostés (cf. Hch 1,5; 11,16). Al hacerlo,
Lucas establece un paralelismo entre el bautismo de Jesús por Juan en el
Jordán y el bautismo del Espíritu de los creyentes reunidos en Jerusalén el día
de Pentecostés, con cada uno de estos eventos visto como el factor
constitutivo final para todo lo que sigue en sus respectivos relatos: primero en
el ministerio de Jesús (cf. evangelio de Lucas) y luego en la misión de la iglesia
primitiva (cf. Hechos).

1. El milagro de Pentecostés (2:1–13)

1 Cuando llegó el día de Pentecostés, estaban todos juntos en un mismo lugar.
2 De repente vino del cielo un estruendo como de un viento recio que llenó

toda la casa donde estaban sentados. 3 Vieron lo que parecían ser lenguas de
fuego que se separaron y se posaron sobre cada uno de ellos. 4 Todos ellos
fueron llenos del Espíritu Santo y comenzaron a hablar en otras lenguas según
el Espíritu les permitía.
5 Y estaban en Jerusalén judíos temerosos de Dios de todas las naciones bajo

el cielo. 6 Al oír este sonido, se juntó una multitud atónita, porque cada uno los
oía hablar en su propia lengua. 7 Completamente asombrados, preguntaron:
“¿No son galileos todos estos hombres que están hablando? 8 Entonces, ¿cómo
es que cada uno de nosotros los escucha en su propio idioma nativo? 9 partos,
144
medos y elamitas; habitantes de Mesopotamia, Judea y Capadocia, Ponto y
Asia, 10 Frigia y Panfilia, Egipto y las partes de Libia cerca de Cirene; visitantes
de Roma 11 (tanto judíos como conversos al judaísmo); ¡Cretenses y árabes les
oímos declarar las maravillas de Dios en nuestras propias lenguas!” 12
Asombrados y perplejos, se preguntaban unos a otros: “¿Qué significa esto?”
13 Sin embargo, algunos se burlaban de ellos y decían: “Han bebido

demasiado vino”.

COMENTARIO
1 Lucas describe el milagro de la venida del Espíritu Santo, con las señales
que lo acompañan, en cuatro breves versículos notables por sus matices. El
milagro ocurrió en la festividad conocida en el judaísmo del Segundo Templo
como Pentecostés ( Pentēkostē , “quincuagésimo”), que, según Levítico 23:15–
16 (cf. Dt 16:9–12; Josefo, Ant. 3.252; Str-B , 2.597–602), debía celebrarse “el
día siguiente al séptimo sábado”, es decir, el quincuagésimo día después de la
Pascua. Originalmente era la fiesta de las primicias de la cosecha de cereales
(Ex 23:16; Lev 23:17–22; Nu 28:26–31). Se le llamó la “Fiesta de las Semanas”
porque venía después de un período de siete semanas de cosecha, que
comenzaba con la ofrenda de la primera gavilla de cebada durante la
celebración de la Pascua y terminaba con la cosecha del trigo. Sin embargo, en
la época del primer siglo cristiano, se consideraba el aniversario de la entrega
de la ley mosaica en el monte Sinaí (como se deduce de la nota cronológica de
Ex 19:1) y como un tiempo para la renovación anual de la ley mosaica. pacto
(cf. Jub. 6:17; b. Pesaḥ. 68b ). Por lo tanto, fue visto como uno de los tres
grandes festivales de peregrinación del judaísmo, junto con la Pascua que lo
precede y los Tabernáculos unos cuatro meses después.
Nadie que haya sido compañero del apóstol Pablo, o incluso un admirador
lejano (si se negara la autoría de Hechos por parte de Lucas), podría haber
quedado impresionado por el hecho de que fue en la festividad judía de
Pentecostés cuando el Espíritu vino tan dramáticamente en los primeros
creyentes en Jerusalén. Es este significado el que Lucas enfatiza al comenzar
su narración de Pentecostés: mientras que Pentecostés fue para el judaísmo el
día de la entrega de la Ley, para los cristianos es el día de la venida del
Espíritu Santo. Entonces, para Lucas, la venida del Espíritu sobre los primeros
cristianos en Pentecostés no es solo un paralelo con la venida del Espíritu
sobre Jesús en su bautismo; también está tanto en continuidad como en
contraste con la Ley.

145
 Sin duda, Lucas no extrae de esto un retrato de Jesús como el dador de una
nueva Torá o él mismo como la encarnación de tal Torá, aunque si Mateo o
Juan hubieran escrito Hechos, podrían haber hecho algo así. Más bien, al
equiparar el bautismo de Jesús con la experiencia de los primeros seguidores
de Jesús en Pentecostés, Lucas muestra que la misión de la iglesia cristiana,
como también lo fue el ministerio de Jesús, depende de la venida del Espíritu
Santo. Y por su énfasis en Pentecostés como el día en que ocurrió el milagro,
también está sugiriendo (1) que la venida del Espíritu estaba en continuidad
con los propósitos de Dios al dar la Ley y, sin embargo, (2) que la venida del
Espíritu señala la diferencia esencial entre la fe judía y el compromiso con
Jesús. Porque mientras que el judaísmo está centrado en la Torá y dirigido por
la Torá, el cristianismo está centrado en Cristo y dirigido por el Espíritu, todo
lo cual se parece mucho a Pablo.
En cuanto a dónde estaban los creyentes cuando experimentaron la venida
del Espíritu, Lucas es vago. Su énfasis está en el “cuándo” y no en el “dónde”
del evento. Así que todo lo que nos dice es que “estaban todos juntos en un
mismo lugar”, al que se refiere en el versículo siguiente como “la casa” ( ton
oikon , GK 3875 ).
Muchos han tomado “la casa” como una referencia al templo de Jerusalén
porque (1) oikos a veces se usaba para referirse al templo (cf. Isa 6:4 [LXX];
Hch 7:47; Josefo, Ant. 8.65 –75); (2) el evangelio de Lucas se cierra con la
declaración de que los discípulos de Jesús “permanecían continuamente en el
templo, alabando a Dios” (Lc 24,53); y (3) en el recinto del templo habrían
tenido la mejor oportunidad de dirigirse a una gran multitud. Sin embargo,
aparte de este caso dudoso en Hechos 2 y el discurso de Esteban en Hechos 7,
Lucas en otro lugar siempre se refiere al templo con la expresión to hieron (GK
2639 ; veintidós veces); y donde ho oikos es usado ocasionalmente por otros
del templo de Jerusalén, siempre es en un contexto que no deja dudas sobre lo
que significa. Además, el pronombre articular intensivo to auto (“en un lugar”)
se interpreta mejor como una referencia a su antecedente en 1:12–26, “el
aposento [superior]” ( to hyperōon , GK 5673 ). Por lo tanto, es probable que
Lucas pretendiera que imagináramos ese mismo aposento alto como el
escenario del milagro de la venida del Espíritu y el lugar desde donde los
discípulos salieron por primera vez a proclamar el evangelio.
2 No hay nada necesariamente sensorial en el Espíritu Santo. Sin embargo,
Dios en su providencia a menudo acompaña la obra de su Espíritu con señales
visibles y audibles, y estas señales se manifiestan particularmente en ciertos
períodos de crisis en la historia de la redención. Esto lo hace para asegurar a

146
su propia gente de su presencia. Estas garantías generalmente se dan dentro
del aprecio de su gente, aunque no siempre, al parecer, en términos de sus
expectativas.
En los vv.2–4, se informa que aparecieron tres señales de la presencia del
Espíritu, y cada una de ellas (viento, fuego y habla inspirada) se considera en
la tradición judía como una señal de la presencia de Dios. El viento como señal
del Espíritu de Dios tiene sus raíces lingüísticas en el hecho de que tanto la
palabra hebrea rûaḥ (GK 8120) como la palabra griega pneuma (GK 4460 )
significan "viento" o "espíritu", según el contexto. Este doble sentido permite
una asociación bastante libre de las dos ideas (cf. Jn 3, 8).
Ezequiel había profetizado que el aliento de Dios soplaba sobre los huesos
secos en el valle de su visión y los llenaba de nueva vida (Ezequiel 37:9–14), y
era este viento del Espíritu de Dios lo que el judaísmo esperaba como el
comienzo de la era mesiánica final. Así, Lucas nos dice que como señal de la
venida del Espíritu sobre los primeros seguidores de Jesús, hubo “un sonido
como el soplo de un viento recio”. Es difícil decir por qué Lucas enfatizó el
“sonido” ( ēchos , GK 2492 ) del soplo del “viento” ( pnoēs , GK 4466 ). Tal vez
fue porque en el v.6 quería volver a referirse a “este sonido” ( tēs phōnēs [GK
5889 ] tautēs ). Quizá también quería mantener el paralelo con la tradición de
Pentecostés de la entrega de la Ley, porque en ciertos sectores del judaísmo
los eventos relacionados con la entrega de la Ley se expresaban en términos
de que Dios había hecho surgir un “sonido” en el monte. Sinaí,
transformándose entonces este “sonido” en un “fuego” que todos podían
percibir como un “lenguaje” (cf. Philo, Calcomanía 33). Pero cualquiera que
sea su razonamiento, el punto principal de Lucas es que este "sonido como el
soplo de un viento violento" que "vino del cielo" y "llenó toda la casa"
simbolizado para todos los presentes, de una manera que estaba dentro de su
comprensión. —la presencia del Espíritu de Dios entre ellos de una manera
más íntima, personal y poderosa que nunca antes habían experimentado.
3 El fuego era un símbolo bien conocido de la presencia divina entre los
judíos del primer siglo. Sus Escrituras cuentan historias de la zarza ardiente
(Ex 3:2–5), la columna de fuego que guió a Israel de noche a través del
desierto (Ex 13:21), el fuego consumidor en el Monte Sinaí (Ex 24:17) y el
fuego que se cernía sobre el tabernáculo del desierto (Ex 40:38). El libro
apocalíptico de 1 Enoc, de hecho, describe la corte celestial de Dios como
“rodeada de lenguas de fuego” (14:8–25; cf. 71:5). Se informa que Juan el
Bautista vinculó explícitamente la venida del Espíritu con fuego en su profecía
de que el Mesías bautizaría “en Espíritu Santo y fuego” (Mt 3:11; Lc 3:16). Las

147
“lenguas de fuego” ( glōssai [GK 1185 ] hōsei pyros [GK 4786 ]) aquí
probablemente no deben equipararse con las “otras lenguas” ( heterais
glōssais ) del v.4, sino que deben tomarse simplemente como representaciones
visibles de la presencia sobrecogedora del Espíritu de Dios dada en el
contexto del aprecio de los allí reunidos.
También es significativa la declaración de Lucas de que estas señales de la
presencia del Espíritu “se separaron y se posaron sobre cada uno de ellos”.
Esto parece sugerir que, aunque bajo el antiguo pacto la presencia divina
descansaba sobre Israel como entidad corporativa y sobre muchos de sus
líderes para propósitos especiales, bajo el nuevo pacto, establecido por Jesús e
inaugurado en Pentecostés, el Espíritu ahora descansa sobre cada creyente
individualmente. En otras palabras, aunque los aspectos corporativos e
individuales de la redención en realidad no pueden separarse, el énfasis en la
proclamación de la redención desde Pentecostés en adelante está en la
relación personal de Dios con el creyente a través del Espíritu, con todas las
relaciones corporativas resultantes de esto.
4 En tiempos del AT, las declaraciones proféticas se asociaban
regularmente con la venida del Espíritu sobre personas particulares para
propósitos especiales (cf., por ejemplo, Eldad y Medad en Números 11:26–29;
también Saúl en 1 Samuel 10:6–12). En el judaísmo, sin embargo, surgió la
creencia de que con la muerte del último de los profetas escritores a
principios del período posterior al exilio, el espíritu de profecía había cesado
en Israel, y que desde entonces Dios habló a su pueblo solo a través de la Torá
interpretada por el maestros (cf. pasajes como el prólogo de Sirach y ch. 1 de
m. ʾAbot ). Pero el judaísmo también esperaba que con la llegada de la era
mesiánica habría un derramamiento especial del Espíritu de Dios, que sería el
cumplimiento de Ezequiel 37, y que la profecía volvería a florecer. Y esto es
exactamente lo que Lucas describe como ocurrido en Pentecostés entre los
seguidores de Jesús: “Todos ellos fueron llenos del Espíritu Santo y
comenzaron a hablar en otras lenguas según el Espíritu les permitía”.
Las “lenguas” aquí a menudo se identifican con expresiones de éxtasis del
tipo que Pablo analiza en 1 Corintios 12–14. Esta identificación se hace en
gran parte porque (1) en ambos casos (Hch 2; 1 Cor 12–14) la expresión
“otras lenguas” ( heterais glōssais ; heteroglōssois [GK 2280 ]; NVI, “lenguas
extrañas”, 1 Cor 14:21) es y (2) porque el verbo traducido como "capacitó" o
"dio voz" ( apophthengomai , GK 710 ) se usa con frecuencia en otra literatura
griega en relación con el éxtasis, ya sea de los dadores de oráculos (cf. Diodoro
de Sicilia, Bibl . hist. 16.27.1; Plutarco, Pyth. orac. 23) o de los intérpretes de

148
oráculos (cf. Miq 5,12; Zac 10,2). Pero las palabras pronunciadas en
Pentecostés bajo la dirección del Espíritu fueron inmediatamente reconocidas
por los oyentes como lenguas vigentes en ese momento, mientras que en
Corinto nadie podía entender lo que se decía hasta que alguien presente
recibiera el don de interpretación. Además, el verbo apophthengomai usado
por Lucas en Hechos (sus únicas tres apariciones en el NT) aparece en
contextos que enfatizan la claridad del habla y la comprensión: (1) aquí en
2:4; (2) en 2:14, en el discurso de Pedro a la multitud en Pentecostés; y (3) en
26:25, en la defensa de Pablo ante Agripa II, donde se contrasta explícitamente
con mainomai (GK 3419 ), lo que significa balbuceos que surgen de la locura
sobre la que el hablante no tiene control. Las lenguas de 2:4, por lo tanto,
probablemente se vean mejor como "lenguajes" y, por lo tanto, deben
entenderse de acuerdo con la referencia de Filón ( Decal. 33) al lenguaje
comprensible como una de las tres señales de la presencia de Dios en la
entrega de la Ley. en el Monte Sinaí.
La venida del Espíritu Santo en Pentecostés fue de suma importancia para la
iglesia primitiva, tanto teológica como prácticamente. En cuanto a la cuestión
de si Pentecostés fue el nacimiento de la iglesia cristiana, mucho depende de
lo que se entienda por “iglesia” ( ekklēsia , GK 1711 ). En medio de una
variedad de usos, la palabra aparece en el NT tanto para "el cuerpo de Cristo"
(es decir, personas que han sido redimidas a lo largo de todas las edades)
como para "un instrumento de servicio" (es decir, personas del nuevo pacto
que se distinguen de la nación de Israel y designado por Dios para sus
propósitos redentores). Del primero (la iglesia como cuerpo de Cristo),
difícilmente puede decirse que tuvo su comienzo sólo en Pentecostés. Sin
embargo, lo que se puede decir, y lo que Lucas parece estar enfatizando al
informar que las lenguas de fuego se separaron y se posaron sobre cada
creyente individualmente, es (1) que la relación del Espíritu con los miembros
del cuerpo de Cristo se hizo mucho más íntima y personal en Pentecostés, en
cumplimiento de la promesa de Jesús (Jn 14:17) de que el Espíritu que “vive
con vosotros [ par' hēmin menei ]… estará en vosotros [ en hēmin estai ],” y (2)
que en Pentecostés se instauró como característica de la vida en la nueva
alianza un nuevo modelo de redención divina que, aun incorporando tanto la
redención individual como la corporativa, comienza con la primera para
incluir a la segunda.
Con respecto a la iglesia como instrumento de servicio llamado a la
existencia por Dios para asumir la misión anteriormente encomendada a
Israel, Lucas presenta ciertamente la venida del Espíritu en Pentecostés como

149
el nacimiento de la iglesia. Así, compara la venida del Espíritu sobre Jesús en
su bautismo con la venida del Espíritu sobre los primeros creyentes en
Pentecostés, porque ni el ministerio de Jesús ni la misión de la iglesia
primitiva habrían sido posibles sin el poder del Espíritu. Así también enfatiza
el mandato explícito de Jesús a los discípulos de permanecer en Jerusalén
hasta que fueran fortalecidos desde lo alto por el Espíritu (Lc 24:49; Hch 1:4–
5, 8).
5 Ciertos “judíos temerosos de Dios” que residían en Jerusalén de muchas
partes de la diáspora, junto con un número de judíos y prosélitos que habían
regresado a Jerusalén como peregrinos para la fiesta de Pentecostés, estaban
“desconcertados”, “totalmente asombrados” y “perplejos” por la venida
milagrosa del Espíritu (vv.6, 7, 12). Otros, sin embargo, se burlaban (v.13).
Codex Sinaiticus ( ‫ ) א‬omite la palabra “judíos” ( Ioudaioi ), y algunos han
considerado que la omisión es grave, particularmente debido a la importancia
de este manuscrito uncial como evidencia externa para establecer el texto.
Pero la palabra que usa Lucas para “temerosos de Dios” ( eulabeis , GK 2327 )
se usa en el NT sólo para los judíos (cf. Lc 2:25; Hch 8:2; 22:12). Nunca
connota en ninguna otra parte del NT a un gentil converso al judaísmo (
prosēlytos , “prosélito”, GK 4670 ), un casi converso (el llamado Prosélito de la
Puerta; sebomenos , “adorador”, GK 4933 ), o un gentil devoto ( que a menudo
está implicado por phoboumenos , "temeroso" [GK 5828 ], o eusebēs , "piadoso"
[GK 2356 ]). Por lo tanto, es muy poco probable que incluso si Ioudaioi fuera
omitido del texto, habría motivos para argumentar que Lucas tenía a los
gentiles a la vista aquí. Además, contrariamente a muchos que han asumido
que los judíos mencionados aquí eran peregrinos a Jerusalén que venían para
el festival de Pentecostés, es más probable que fueran residentes de Jerusalén
que habían regresado de las tierras de la diáspora (es decir, “de todas las
naciones bajo el cielo”). en algún momento anterior para establecerse en la
patria. Así es como Lucas usa aquí katoikountes ("permanecer"), un participio
forma de katoikeō (GK 2997 ), que aparece en otra parte de Hechos (cf. 1:20;
7:2, 4, 48; 9:22; 11:29; 13:27; 17:24, 26; 22:12) , en contraste con el verbo
epidēmeō (GK 2111 ) usado como participio en el v.10 en el sentido de “ser un
forastero o un visitante en la ciudad”.
6 ¿Qué atrajo a la multitud y causó su desconcierto? Los comentaristas
difieren en cuanto a si fue el sonido del viento o los discípulos hablando en
varios idiomas. Pero si rompemos la oración con algún tipo de puntuación
después de to plēthos (“la multitud”, GK 4436 ), en lugar de (como suele
hacerse) después de synechythē (“desconcierto”, GK 5177 ), entonces se puede

150
ver que el texto establezca dos oraciones coordinadas con dos ideas separadas
pero complementarias: “Cuando escucharon este sonido, se reunió una
multitud. Y estaban desconcertados porque cada uno los oía hablar en su
propia lengua”. En esta lectura, tēs phōnēs tautēs ("este sonido") se refiere al
ēchos ("sonido") del v.2 y evoca una imagen de personas corriendo hacia la
fuente del ruido para ver qué estaba pasando. Cuando llegan allí, se
desconciertan al escuchar a los galileos hablar en sus propios idiomas nativos.
El verbo para “oír” ( ēkouon , GK 201 ), que parece ser la mejor lectura, está en
tiempo imperfecto, lo que sugiere que su audiencia tuvo lugar durante un
período de tiempo, tal vez primero en el aposento alto mismo, luego en el
aposento contiguo. callejuelas y patios, y finalmente en los recintos del
templo.
7–8 Los galileos tenían dificultades para pronunciar las guturales hebreas y
tenían la costumbre de tragarse las sílabas cuando hablaban, por lo que los
residentes de Jerusalén los menospreciaban como provincianos (cf. Mc 14,
70). Los discípulos que hablaban eran galileos. Así desconcertaron a quienes
los escucharon, porque ellos solos no podrían haber aprendido tantos idiomas
diferentes.
9–11 Por qué se nombran estos quince países y no otros, y por qué se citan
en este orden en particular, son preguntas sin soluciones fáciles. Con
frecuencia se ha argumentado que Lucas probablemente se basó en algún
tratado astrológico antiguo que correlacionaba las naciones del mundo
entonces conocidas con los doce signos del zodíaco, como lo hizo el egipcio
Paulus Alexandrinus del siglo IV d.C. en sus Rudimentos de astrología . Esta
explicación, sin embargo, requiere reducir la lista de Lucas de quince a doce
(es decir, eliminar “Judea” como el quinto en la lista y “cretenses y árabes” al
final, aunque los tres están bien atestiguados en el MSS) y asegurarse de que
ajustes en el pedido. Sin embargo, tales listados astrológicos e históricos de
naciones eran comunes en el mundo antiguo, y es posible que Lucas solo esté
usando una convención literaria actual para ilustrar su declaración más
prosaica del v.5: "de todas las naciones debajo del cielo". Como probablemente
era costumbre, la lista incluye tanto reinos antiguos como entidades políticas
actuales, moviéndose generalmente de este a oeste y en su sección central
nombrando primero las tierras del norte y luego las del sur.
La aparición de “Judea” en la lista es ciertamente extraña porque (1) apenas
se clasifica entre Mesopotamia al este y Capadocia al norte; (2) como adjetivo
usado como sustantivo, es “corrupto” sin artículo cuando se usa
sustantivamente; y (3) involucra la curiosa anomalía de los habitantes de

151
Judea asombrados al escuchar a los apóstoles hablar en su propio idioma. Las
soluciones sugeridas a este problema han sido legión. Quizás la más
convincente implica ver a “Judea” aquí en un sentido profético más amplio,
donde la referencia es a “la tierra de los judíos” que se sostenía que se
extendía desde el río Éufrates hasta la frontera con Egipto. Esto explicaría su
secuencia en la lista y la omisión de Siria de la lista. Además, permitiría una
variedad de dialectos diferentes al nativo de los residentes de Jerusalén. La
inclusión de “cretenses y árabes” probablemente se refiere a pueblos
marineros y árabes nabateos, cuyo reino se extendía tradicionalmente desde
el río Éufrates hasta el mar Rojo.
Cada una de las áreas y países mencionados tenía una población judía
considerable dentro de sus fronteras (cf. Str-B, 2.606–14). Algunos judíos
habían regresado a Jerusalén para residir allí (cf. el comentario sobre
katoikountes , "permanecer", en el v.5 ). Un grupo, sin embargo, se destaca
como peregrinos religiosos a la ciudad (cf. el participio sustantivo hoi
epidēmountes , “los que eran visitantes”, del v.10). Se los identifica como judíos
y prosélitos del judaísmo “de Roma”. Indudablemente había otros peregrinos
del festival entre la multitud, al igual que debe haber asistido a otros judíos de
la diáspora que eran residentes de Jerusalén. Pero el interés de Lucas en
Hechos está en que el evangelio llegue hasta Roma, la capital del imperio. Así
que destaca este contingente de peregrinos para una mención especial. Puede
ser que algunos de estos “visitantes de Roma” regresaron a Roma y formaron
el núcleo de la iglesia en esa ciudad. Ambrosiaster, un padre latino del siglo IV,
habla de la iglesia de Roma como fundada “según el rito judío, sin ver señal
alguna de obras poderosas ni de ninguno de los apóstoles” (cf. PA Ballerini,
ed., S. Ambrosii Opera [Roma: Mediolani, 1877], 3:373–74).
12–13 Lo milagroso no se autoautentifica. Tampoco convence inevitable y
uniformemente. También debe haber la preparación del corazón y la
proclamación del evangelio para que los milagros cumplan su pleno propósito.
Esto fue cierto incluso para el milagro de la venida del Espíritu en Pentecostés.
El griego del v.12 indica que “todos” los “judíos temerosos de Dios” (v.5), cuya
atención había sido atraída por las señales en Pentecostés y cuya propia
herencia religiosa les dio al menos algún aprecio por ellas, estaban asombrado
y preguntó: "¿Qué significa esto?" Otros, sin embargo, siendo espiritualmente
insensibles, solo se burlaban, atribuyendo tales fenómenos a la embriaguez.
Todo esto prepara al lector para el sermón de Pedro, que es la proclamación
inicial del mensaje del evangelio a un pueblo preparado.

NOTAS
152
 1 La preposición ἐν ( en , “en”; NVI, “cuando”) con el infinitivo articular es
una construcción favorita de Lucas que se usa particularmente para expresar
la idea del tiempo (cf. Hch 8:6; 11:15; 19:1) . Aparece treinta y dos veces en el
evangelio de Lucas (sólo tres veces en el de Mateo; dos veces en el de Marcos)
y siete veces en los Hechos. Un paralelo exacto con la frase ἐν τῷ
συμπληροῦσθαι ( en tō symplērousthai ; lit., “al acercarse a”) se encuentra en
Lucas 9:51.
4 Para referencias rabínicas al cese de la profecía en Israel a principios del
período posterior al exilio y su regreso en la era mesiánica, véase P. Schäfer,
Die Vorstellung vom heiligen Geist in der rabbinischen Literatur (München:
Kösel, 1972), 89–115, 143–46 (aunque sobre la continuación de la actividad
del Espíritu, véanse también 116–34, 147–49).
5 La mayoría de los MSS dicen ἐν ᾿Ιερουσαλήμ ( en Ierousalēm , “en
Jerusalén”), aunque unos pocos, incluyendo ‫ א‬y A, dicen εἰς ᾿Ιερουσαλήμ ( eis
Ierousalēm , “en Jerusalén”). Metzger, 290 (ed. corregida, 1975), comenta: “La
construcción de εἰς [ eis ] con verbos de descanso (como ἦσαν [ ēsan ] en este
versículo) es una construcción helenística que ocurre en todos los autores del
Nuevo Testamento excepto Mateo, y en Hechos con mayor frecuencia (así
Blass-Debrunner-Funk, sección 205; véase, por ejemplo, Ac 7.12; 8.40; 9.21;
12.19; 19.22; 21.13; 23.11 bis ). La pregunta aquí es si Lucas escribió εἰς [ eis ],
que luego fue reemplazado en casi todos los manuscritos con ἐν [ en ], de
acuerdo con el uso clásico, o si escribió ἐν [ en ], que los escribas cambiaron a
εἰς [ eis ], de acuerdo con cada vez más uso popular. Sobre la base de lo que
obviamente es el uso de Lucas (ver Lc 4.23, 44; 21.37 así como los pasajes en
Hechos ya mencionados), la mayoría del Comité prefirió la lectura εἰς [ eis ].”
6 El verbo imperfecto de tercera persona plural ἤκουον ( ēkouon , "estaban
oyendo", GK 201 ), que aparece en A, D, E, Crisóstomo y la mayoría de las
minúsculas, parece ser la lectura original. La tercera persona singular ἤκουεν
( ēkouen , “él estaba escuchando”), que aparece en C, algunas minúsculas y
algunas traducciones, es probablemente un intento de corrección del verbo
imperfecto plural; mientras que el aoristo de tercera persona del singular
ἤκουσεν ( ēkousen , "él escuchó"), que se encuentra en ‫ א‬y B, y el aoristo de
tercera persona del plural ἤκουσαν ( ēkousan , "ellos escucharon"), que
aparece en algunas minúsculas, probablemente surgió de la armonización con
verbos adyacentes en tiempo aoristo.
7 La frase ἐξίσταντο καὶ ἐθαύμαζον ( existanto kai ethaumazon , “totalmente
asombrado”) es probablemente una hendiadys (es decir, una idea expresada
por dos palabras independientes conectadas por la conjunción “y”), al igual
153
que ἐξίσταντο καὶ διηπό, como lo es ἐξίσταντο καὶ διηπό asombrado y
perplejo”, v.12).
9 El primero en postular la dependencia de Lucas de algún tratado
astrológico antiguo fue S. Weinstock, “The Geographical Catalog in Acts II, 9–
11,” JRS 38 (1948): 43–46, aunque acredita las notas de FC Burkitt en un
artículo de F. Cumont (1909) como su inspiración. Metzger acredita a J. Halévy
(1906) como el primero en notar las relaciones aquí entre Luke y Paulus
Alexandrinus, aunque Halévy lo explicó de manera diferente. Para una
evaluación equilibrada del problema, véase Bruce M. Metzger, “Ancient
Astrological Geography and Acts 2:9–11,” en Apostolic History and the Gospel ,
ed. WW Gasque y RP Martin (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), 123–33.
12 El texto occidental (D, y representado por la versión siríaca de Harclean
y Agustín) añade ἐπὶ τῷ γεγονότι ( epi tō gegonoti , “sobre lo que había
ocurrido”) después de ἄλλον ( allon ), que es una típica expansión occidental.
13 Esta es la única aparición de γλεύκος ( gleukos , "vino dulce", GK 1183 )
en el NT. Dado que no habría vino nuevo en el momento de Pentecostés,
algunos piensan que este vino era endulzado con miel (Str-B, 2.614). Otros
postulan un método para evitar que el vino fermente (cf. Foakes-Jackson y
Lake, Beginnings of Christianity , 4.20). Todo esto, sin embargo, tiene poca
relevancia aquí, porque los apóstoles fueron acusados de estar borrachos.

2. Sermón de Pedro en Pentecostés (2:14–41)

VISIÓN GENERAL
El sermón de Pedro en Pentecostés consta de (1) una apología
("justificación formal") por la ocurrencia de los fenómenos (vv.14–21), (2) un
kērygma ("proclamación") del mensaje apostólico en su forma más elemental
(vv.22–36), y (3) un llamado al arrepentimiento con una promesa de
bendición (vv.37–41). El sermón está encabezado por una breve declaración
introductoria y seguido por dos oraciones de resumen que tratan sobre la
predicación adicional de Pedro y la respuesta de la gente. Probablemente fue
entregado en el atrio exterior del templo. Y aunque el verbo apophthengomai
("dirigido") en el v.14 es el mismo que en el v.4, debemos entender que Pedro
habló en la lengua vernácula local, ya sea alguna forma de arameo o griego
koiné, y no en un idioma extranjero, porque apophthengomai se relaciona más
con la naturaleza inspirada del mensaje que con su modo.

una. La apología (2:14–21)

154
 Entonces Pedro se levantó con los Once, levantó la voz y se dirigió a la
14

multitud: “Compañeros judíos y todos ustedes que viven en Jerusalén,

permítanme explicarles esto; escucha atentamente lo que te digo. 15 Estos
hombres no están borrachos, como vosotros suponéis. ¡Solo son las nueve de
la mañana! 16 No, esto es lo dicho por el profeta Joel:
17 “'En los últimos días, dice Dios,
Derramaré mi Espíritu sobre todas las personas.
Tus hijos y tus hijas profetizarán,
tus jóvenes verán visiones,
tus viejos soñarán sueños.
18 Incluso en mis siervos, tanto hombres como mujeres,

Derramaré mi Espíritu en aquellos días,

y profetizarán.
19 Daré prodigios arriba en el cielo

y señales abajo en la tierra,

sangre y fuego y nubes de humo.
20 El sol se convertirá en tinieblas

y la luna a la sangre
antes de la venida del día grande y glorioso del Señor.
21 Y todo el que invoque el nombre del Señor será salvo.'”

COMENTARIO
14 La apología del sermón de Pedro está dirigida a “los hermanos judíos y
todos… que habitan en Jerusalén”. Más tarde, en la sección del kerygma , estos
dos grupos se combinan bajo los subtítulos “varones de Israel” (v.22) y
“hermanos” (v.29), porque era natural que se clasificaran juntos. Pero aquí
Peter aparentemente quería incluir particularmente a aquellos que habían
estado más desconcertados por la multiplicidad de los idiomas hablados. Si
bien, sin duda, muchos de los judíos nativos estaban asombrados por lo que
habían visto y oído, probablemente fueron los de la diáspora quienes más
apreciaron la incongruencia de la situación y pidieron una explicación.
15 Pedro comienza negativamente al argumentar que los apóstoles no
podían estar borrachos, porque solo eran “las nueve de la mañana” (lit., “la
hora tercera del día”). Tal argumento probablemente era más revelador en la
antigüedad que en la actualidad.

155
 16–21 De manera positiva, Pedro explica los fenómenos que tuvieron
lugar entre los primeros cristianos en Pentecostés como el cumplimiento de
Joel 2:28–32 (MT = 3:1–5). Su uso del pasaje de Joel está en línea con lo que,
desde el descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto, llamamos un
tratamiento "pesher" de las Escrituras (del heb. pēšer , "interpretación"), que
enfatiza solo el cumplimiento sin intentar hacer una exégesis del detalles de la
profecía bíblica que “interpreta”. Así que Pedro introduce el pasaje con la
fórmula introductoria típicamente pesher “esto es eso” ( touto estin to ; NVI,
“esto es qué”). La nota de cumplimiento es acentuada por la alteración del
simple “después” ( ʾaḥarê kēn ; meta tauta ) del TM y la LXX a “en los últimos
días” ( en tais eschatais hēmerais , v.17) e interrumpiendo la cita para resaltar
la restauración de la profecía insertando las palabras “y profetizarán” (v.18).
La solemnidad y la importancia de las palabras se enfatizan con la adición de
“Dios dice” (v.17) al comienzo de la cita.
La forma en que Pedro usa Joel 2:28–32 es de gran importancia (1) para
apreciar las prácticas exegéticas cristianas primitivas y los compromisos
doctrinales y (2) como modelo para nuestro propio tratamiento del AT. Para
Pedro, lo que dijo Joel es lo que dice Dios. Y aunque lo que Dios dice puede
haber sido algo enigmático cuando se pronunció por primera vez, cuando se
ve desde la perspectiva del cumplimiento escatológico, se aclara una gran
parte de lo que no estaba claro. Así Pedro puede proclamar desde la
perspectiva de la resurrección del Mesías y la presencia viva con su pueblo (1)
que “esto” que él y la iglesia naciente estaban experimentando en el
derramamiento del Espíritu de Dios “es eso” profetizado por Joel; (2) que
estos son “los últimos días” del programa redentor de Dios; y (3) que la
validación de todo esto es el regreso de la profecía. En otras palabras, está
proclamando que este es el tiempo para el cumplimiento de la profecía del AT
y que estos son los tan esperados “últimos días” del programa redentor divino.
También está sugiriendo al incluir el llamado del profeta a responder que a
través de la proclamación de los apóstoles saldrá de Jerusalén un mensaje
profético de salvación y un llamado al arrepentimiento.
Surgen debates entre los defensores de la "escatología realizada" y la
"escatología inaugurada" por un lado, y entre los amilenialistas (incluidos los
posmilenialistas) y los premilenialistas por el otro, acerca de cómo Pedro y los
primeros cristianos entendieron las señales físicas más espectaculares de la
profecía de Joel (es decir, , “sangre y fuego y nubes de humo”, “el sol se
convertirá en tinieblas y la luna en sangre”). Los escatólogos y amilenialistas
realizados generalmente toman la inclusión de Pedro de tales imágenes físicas

156
de una manera espiritual y encuentran en lo que sucedió en Pentecostés el
cumplimiento espiritual de la profecía de Joel, es decir, un cumplimiento no
necesariamente ligado a ningún fenómeno natural. Este pasaje, sugieren,
ofrece una clave interpretativa para la comprensión de representaciones
similares de fenómenos naturales e imágenes apocalípticas en el AT. Algunos
escatólogos y amilenialistas realizados, que desean retener algo más que lo
simbólico, sugieren que estas señales deben entenderse como si hubieran
tenido lugar en el mundo natural "durante la tarde del día de la crucifixión de
nuestro Señor", cuando "el sol se puso". en la oscuridad” y “la luna llena
pascual… apareció roja como la sangre en el cielo como consecuencia de esa
penumbra sobrenatural” (FF Bruce, 69).
Por otro lado, ciertas características en el sermón de Pedro muestran su
razón para citar la profecía de Joel: su fórmula introductoria "esto es aquello",
su cambio de "después" (Joel 2:28) a "en los últimos días", su adición de “Dios
dice” al comienzo de la cita, y su interrupción de la cita para insertar “y
profetizarán”. Pedro cita la profecía completa en Joel 2:28–32 debido a su
significado mesiánico tradicional y porque su oración final (“Y todo el que
invoque el nombre del Señor será salvo”) lleva lógicamente a la sección
kerygma de su sermón. Sin embargo, es posible que no supiera exactamente
qué hacer con los elementos más físicos y espectaculares de la profecía de Joel,
aunque probablemente esperaba que tuvieran lugar de alguna manera en un
futuro muy cercano. Así que su énfasis estaba en la inauguración de la era
mesiánica (“los últimos días”)—un énfasis que deberíamos tomar como
esencial para su predicación pero más allá del cual no estamos obligados a ir.
Dios ha inaugurado, proclama Pedro, los tan esperados “últimos días” aquí y
ahora, y lo sabemos por la restitución de la profecía. Otras señales, sin duda,
eran parte de la visión de Joel, pero Peter no los estresa. Su énfasis está
enteramente en la profecía como la señal de la inauguración de los últimos
días. A pesar de que él podría haber tenido sus propias expectativas sobre qué
más podría pasar con el cumplimiento de la profecía, Pedro le deja todo eso a
Dios.

NOTAS
14 El Codex Bezae (D) dice que Pedro estuvo “con los doce apóstoles” ( σὺν
τοῖς δέκα ἀποστόλοις , syn tois deka apostolois ) en lugar de, como se atestigua
fuertemente en el mejor MSS, “con los Once” ( σὺν τοῖναδ , syn tois hendeka ),
lo que sugiere que la fuente de Bezae fue ignorada por sus traductores o que
ignoraban la elección de Matías.
157
 El compuesto ἄνδρες ᾿Ιουδαῖοι ( andres Ioudaioi , lit., “hombres, judíos”;
NIV, “compañeros judíos”; NASB, “hombres de Judea”) es comparable al
ἄνδρες ἀδελφοί ( andres adelphoi , lit., “hombres , hermanos”) de 1:16 (ver
comentarios allí). Cf. también ἄνδρες ᾿Ισραηλῖται ( andres Israēlitai , lit.,
“hombres, israelitas”; NVI, “hombres de Israel”) de 2:22.
16 Sobre la interpretación pesher en Qumrán y en el NT, véase mi Biblical
Exegesis in the Apostolic Period , 24–30.
El nombre del profeta Joel se omite en el texto occidental (D, y como se
representa en las recensiones del latín antiguo), el comentario de Efraín de
Siria sobre Hechos y padres latinos como Ireneo, Hilario, Gregorio y Agustín (
Epístulas 199.23) . Esto probablemente se deba a que las fórmulas
introductorias posteriores a las citas de los profetas menores en Hechos (7:42;
13:40; 15:15) también omiten los nombres de los profetas.
17–21 La cita de Joel 2:28–32 se conserva en dos formas: como se
representa en el Codex Vaticanus (B) y como se representa en el Codex Bezae
(D). B concuerda casi exactamente con el texto de la LXX, mientras que D
evidencia una serie de cambios con respecto a la LXX, cambios que a menudo
reflejan un sesgo antijudío e intereses de los gentiles (cf. EJ Epp, The
Theological Tendency of Codex Bezae Cantabrigiensis in Acts [ SNTSMS 3;
Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1966]). Asumiendo la originalidad de B y
que las modificaciones fueron introducidas por el revisor occidental de D, las
variaciones textuales del TM y LXX son más bien insignificantes y
probablemente sin importancia teológica: (1) el reordenamiento de las
cláusulas en el v.17, de modo que “tu los jóvenes verán visiones” precede a
“los ancianos soñarán sueños”, y (2) la adición en el v.19 de las palabras
“arriba”, “señales” y “abajo”.

b. El kerygma (2:22–36)

VISIÓN GENERAL
Dodd, 21–24, ha identificado seis temas que aparecen repetidamente en los
sermones de Pedro en Hechos 2–4:
1. “La era del cumplimiento ha amanecido.”
2. '“Esto ha sucedido por el ministerio, muerte y resurrección de Jesús, de lo
cual se da breve relación, con prueba de las Escrituras.”
3. “En virtud de la resurrección, Jesús ha sido exaltado a la diestra de Dios,
como cabeza mesiánica del nuevo Israel”.

158
4. “El Espíritu Santo en la Iglesia es el signo del poder y la gloria presentes de
Cristo”.
5. “La Era Mesiánica pronto alcanzará su consumación en el regreso de Cristo.”
6. “El kerygma se cierra siempre con un llamamiento al arrepentimiento, el
ofrecimiento del perdón y del Espíritu Santo, y la promesa de 'salvación', es
decir, de 'la vida del siglo venidero', a quienes entren en el comunidad
elegida”.

Con la excepción del regreso de Cristo (que aparece en estos primeros

sermones solo en 3:20-21), todos estos temas pasan a primer plano en el
sermón de Pentecostés de Pedro: la nota de cumplimiento explícitamente en
la sección de apología e inferencialmente en todo; el llamamiento al
arrepentimiento y la promesa de bendición al final del sermón; y los restantes
temas en lo que puede designarse como la sección propiamente dicha del
kerygma , que se centra en Jesús de Nazaret como Señor de la humanidad y
Mesías prometido de Israel.
A pesar de que ciertos eruditos lo niegan, sigue siendo cierto que los
sermones de Hechos 2–4 de Pedro “representan el kerygma de la Iglesia en
Jerusalén en un período temprano” (Dodd, 21). No son actas literales, y casi
nadie las ha tomado así. Pero aunque Lucas los diseñó y les dio forma de
acuerdo con sus propios propósitos, no son simplemente reproducciones de
su propia teología o la de su mentor espiritual, Pablo. Más bien, exhiben
rasgos semíticos y características primitivas que muestran que provienen de
un período anterior a la redacción de los Hechos y provienen de la primera
congregación cristiana en Jerusalén. Además, aunque muchos hayan pensado
lo contrario, la iglesia primitiva estaba interesada en la vida y el carácter de
Jesús, no por razones meramente biográficas, sino para completar el
contenido de su predicación, ya que el enfoque de la proclamación apostólica
estaba en Jesús de Nazaret, Señor de la humanidad y Mesías de Israel (cf.
Stanton, Jesus of Nazareth in New Testament Preaching ). Así Pedro en su
sermón de Pentecostés incluye un breve bosquejo del ministerio, muerte y
resurrección de Jesús.
La predicación temprana de la iglesia con respecto a Jesús era
principalmente de naturaleza funcional en lugar de especulativa o filosófica, y
enfatizaba la causalidad última más que las causas o medios secundarios. Por
supuesto, no se puede hablar de “qué” sucedió redentoramente sin plantear
también preguntas sobre “quién” y “cómo”. Las preguntas relacionadas con la
ontología (la naturaleza del ser) y las especulaciones sobre por qué y cómo

159
sucedieron las cosas están inevitablemente ligadas a la declaración de la
"esidad" de la redención divina y parecen haber pasado muy pronto a primer
plano en el pensamiento de la iglesia primitiva. . Sin embargo, al presentar la
predicación más antigua de los apóstoles en Jerusalén, es significativo que
Lucas no intentara poner esos matices en sus bocas. En cambio, presenta a
Pedro proclamando a "Jesús de Nazaret", "un hombre acreditado",
"entregado", puesto "a muerte", pero resucitado "de entre los muertos". Pedro
también proclamó a Dios como el verdadero autor de los milagros de Jesús, el
agente supremo de la muerte de Jesús y la causa principal de la resurrección
de Jesús. Hay, sin duda, alguna alusión a los medios en la declaración "y tú, con
la ayuda de hombres inicuos, lo mataste clavándolo en la cruz" (v.23b). Y
puede haber una idea ontológica de quién era Jesús en realidad en la
declaración "porque era imposible que la muerte lo dominara" (v.24b). De
hecho, los vv.25–35 explican esta “imposibilidad”, no solo en términos de lo
que la Escritura ha predicho, sino también en términos de quién era este
Santo. Sin embargo, el énfasis en la proclamación de Jesús por parte de Pedro,
así como en su declaración final (v.36) y su llamado al arrepentimiento (v.38),
es fuertemente funcional, aparte de cualquier especulación filosófica definida
y con una atención mínima a la forma en que cual se llevó a cabo el propósito
de Dios en Cristo.
22Varones israelitas, oíd esto: Jesús de Nazaret fue un varón acreditado por
Dios ante vosotros con milagros, prodigios y señales, que Dios hizo entre
vosotros por medio de él, como vosotros mismos sabéis. 23 Este hombre os fue
entregado por el propósito y el previo conocimiento de Dios; y tú, con la ayuda
de hombres malvados, mátalo clavándolo en la cruz. 24 Pero Dios lo resucitó de
entre los muertos, liberándolo de la agonía de la muerte, porque era imposible
que la muerte pudiera retenerlo. 25David dijo acerca de él:
“'Vi al Señor siempre delante de mí.
porque está a mi diestra,
No seré sacudido.
26 Por eso se alegra mi corazón y se regocija mi lengua;

mi cuerpo también vivirá en la esperanza,

27 porque no me abandonarás en la tumba,

ni dejarás que tu Santo vea corrupción.

28 Me has dado a conocer las sendas de la vida;

me llenarás de alegría en tu presencia.'

160
 29 “Hermanos, puedo decirles con confianza que el patriarca David murió y
fue sepultado, y su tumba está aquí hasta el día de hoy. 30 Pero él era profeta y
sabía que Dios le había prometido con juramento que pondría a uno de sus
descendientes en su trono. 31 Viendo lo que estaba delante, habló de la
resurrección del Cristo, que no fue abandonado en el sepulcro, ni su cuerpo
vio corrupción. 32 A este Jesús resucitó Dios, y todos nosotros somos testigos de
ello. 33 Exaltado a la diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espíritu Santo
prometido y ha derramado lo que vosotros veis y oís. 34 Porque David no subió
al cielo, y sin embargo dijo:
“'Dijo el Señor a mi Señor:
“Siéntate a mi diestra
35 hasta que haga de tus enemigos

un estrado para tus pies.”

36“Por tanto, que todo Israel esté seguro de esto: Dios ha hecho a este Jesús, a
quien vosotros crucificasteis, tanto Señor como Cristo.”

COMENTARIO
22 Pedro comienza el kerygma o sección de proclamación de su sermón con
una forma inclusiva de dirigirse—“Hombres de Israel”—que él compara con el
sinónimo vocativo “hermanos” (v.29; ver Notas, v.14). Su tema se refiere a
“Jesús de Nazaret”, título que se usa para Jesús a lo largo de los escritos de
Lucas (cf. Lc 18,37; Hch 3,6; 4,10; 6,14; 10,38; 22,8; 26,9) y con el que a veces
se llamaba a los mismos primeros cristianos (cf. Hch 24,5). El ministerio de
Jesús se caracteriza por “milagros, prodigios y señales” que Dios hizo entre el
pueblo por medio de Jesús. La expresión compuesta “prodigios y señales” (
terata kai sēmeia , GK 5469 , 4956 ) aparece a menudo en varios escritores
griegos, en la LXX y en el mismo NT (p. ej., Hch 2:43; 4:30; 5:12; 6:8; 7:36;
14:3; 15:12; cf. 2:19), aunque la triple “milagros, prodigios y señales” es algo
rara (cf. 2Co 12:12b, donde se invierte el orden) .
23 La muerte de Jesús se presenta como resultado del juego entre la
necesidad divina y la libertad humana. En ninguna parte del NT la paradoja de
una comprensión cristiana de la historia se expresa con mayor nitidez que en
esta primera proclamación de la muerte de Jesús el Mesías: el propósito y la
presciencia de Dios son los factores necesarios detrás de cualquier cosa que
suceda; sin embargo, todo lo que sucede ocurre a través de la
instrumentalización de hombres malvados que expresan su propia libertad
humana. Es una paradoja sin solución inmediata. Sin embargo, negarlo es ir en
161
contra de la clara enseñanza de las Escrituras (tanto del AT como del NT) e
ignorar el testimonio de la experiencia personal. “Con la ayuda de hombres
inicuos” señala a las autoridades romanas que llevaron a cabo lo que había
sido instigado por las autoridades judías. En los escritos judíos se hace
referencia con frecuencia a los gentiles como "malvados" (p. ej., Jub. 23:23-24)
e "inicuos" (p. ej., Sal. Sol. 17:11, 18; cf. 1 Corintios 9:21), ya sea porque de sus
pecados actuales o simplemente porque no poseían la ley Mosaica.
24 La resurrección de Jesús se atribuye directamente a Dios,
independientemente de cualquier acción de los hombres o incluso del propio
Jesús, tal como se atribuye en otras partes del NT en citas de los primeros
himnos y catecismos cristianos (p. ej., 1 Corintios 15:4; Filipenses 2 :9). La
imagen es de “dolores de muerte” ( ōdinas tou thanatou ; NVI, “la agonía de la
muerte”; GK 6047 , 2505 ) y sus terribles garras (cf. 2Sa 22:6; Salmo 18:4–6;
116:3) , de la cual Dios liberó a Jesús “porque era imposible que la muerte
pudiera retenerlo”.
25–35 Pedro cita Salmos 16:8–11 (LXX) y 110:1 en apoyo de lo que acaba
de decir acerca de Jesús en el v.24. Las citas se reúnen de acuerdo con la
segunda de las reglas exegéticas midráshicas atribuidas por la antigüedad al
rabino Hillel, es decir, la regla gezerah shawah , o “analogía verbal”, que
establece que donde aparecen las mismas palabras en dos pasajes, se aplican
las mismas consideraciones. a ambos. Ambas citas tienen "a mi diestra", por lo
que se tratan juntas (cf. v.33). Además, ambas citas se usan en forma pesher
(véanse los comentarios en el v.16 ), porque es una interpretación pesher que
evoca la declaración introductoria "David dijo acerca de él" (v.25) y aplica las
palabras totalmente a Jesús.
Durante el período del judaísmo primitivo, los intérpretes judíos
consideraban que los Salmos 16 y 110 eran algo enigmáticos y, por lo tanto, se
entendían de diversas maneras. No hubo problema con la confianza expresada
en Salmo 16:8–9, 11, que era apropiada para el salmista a quien se había
prometido el amor de Dios y que había experimentado la bondad amorosa de
Dios que guarda el pacto. Pero, ¿cómo podría el salmista haber esperado que
Dios lo guardara de la tumba y de la corrupción, como en el v.10? Y el Salmo
110 fue aún más difícil, porque ¿quién es “mi Señor” a quien “Jehová” ha
dicho: “Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos por estrado de
tus pies” (v.34)? Algunos de los primeros rabinos vincularon el salmo con
Abraham, quien como padre de la nación de Israel era su Señor; otros con la
Torá, que fue entregada como Señor de la humanidad; algunos con David; y
algunos incluso con Ezequías. Pero no hay una comprensión mesiánica

162
claramente atestiguada del Salmo 110 en la literatura rabínica hasta
aproximadamente el año 260 d.C. (cf. Str-B, 4.452–60; DM Hay, Glory at the
Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity [Nueva York: Abingdon, 1973 ],
19–33).
Sin embargo, se informa que Jesús en todos los evangelios sinópticos
interpretó el Salmo 110: 1 como un pasaje mesiánico y lo aplicó a sí mismo
(Mc 12: 35-37 par.). Y probablemente fue el propio tratamiento de Jesús del
Salmo 110: 1 lo que (1) proporcionó la clave exegética para la comprensión de
los primeros cristianos de su Señor resucitado, (2) sirvió como modelo para
su interpretación de pasajes enigmáticos similares del AT (p. ej., 2 Samuel
7:6–16 con Salmo 2:7, e Isa 55:3 con Salmo 16:10 en el discurso de Pablo en
Antioquía de Ac. 13:16–41), y (3) ancló todos los demás pasajes que podían
reunirse en una base de “analogía verbal” (p. ej., la catena de pasajes en Heb
1:5–13).
Por lo tanto, partiendo del Salmo 110:1 como un pasaje mesiánico aceptado
y considerando que el Salmo 16:8–11 tiene una referencia similar sobre la
base de la regla hermenéutica de la “analogía verbal”, Pedro proclama que el
Salmo 16:10 (“habrás no me abandones en la tumba, ni permitas que tu Santo
vea corrupción”) se refiere al Mesías prometido de Israel y no a otro. Es un
argumento basado en el precedente exegético establecido por Jesús, inspirado
por la perspectiva posterior a la resurrección de la iglesia, y desarrollado de
acuerdo con los principios midráshicos comúnmente aceptados en la época.
Además, insiste Pedro, David no pudo haber estado hablando de sí mismo, ya
que ciertamente murió, fue sepultado y sufrió corrupción, como lo testificó
con elocuencia la presencia de su tumba en la ciudad (v.29). Tampoco
ascendió al cielo. Por lo tanto, afirma Pedro, David debe haber estado
profetizando sobre la resurrección del Mesías en el Salmo 16:10 y sobre su
exaltación en el Salmo 110:1. Con la resurrección de Jesús de entre los
muertos por parte de Dios, estos pasajes anteriormente enigmáticos ahora se
aclaran y se explica el derramamiento del Espíritu.
36 Con la proclamación de Jesús como Señor y Mesías, Pedro llega al clímax
y conclusión de su sermón. Su “por lo tanto” inicial destaca el hecho de que la
resurrección de Dios y la exaltación de Jesús lo acreditan como el Señor de la
humanidad y el Mesías de Israel. Entonces Pedro llama a “todo Israel” (lit.,
“toda la casa [ oikos , GK 3875 ] de Israel”) a saber con certeza que “Dios ha
hecho a este Jesús, a quien vosotros crucificasteis, Señor y Cristo”.
En ciertos sectores se ha convertido en un lugar común afirmar que la
iglesia no proclamó a Jesús como Señor y Cristo hasta después de la
163
resurrección o, como muchos prefieren expresarlo, hasta después del
surgimiento dentro de la iglesia de “la fe pascual”. La implicación es que solo
más tarde se agregaron nombres como "Señor" y "Cristo" a la memoria de
Jesús, pero Jesús mismo no pensó de esta manera. Y este versículo se cita a
menudo en apoyo de tal punto de vista. Pero está más en línea con la evidencia
decir que Jesús fue reconocido y proclamado Señor y Cristo no solo después
de su resurrección sino también debido a su resurrección.
En el pensamiento judío, nadie tenía derecho al título de Mesías hasta que
cumpliera la obra del Mesías; de hecho, en toda la vida, la realización debe
preceder a la aclamación. Durante su ministerio terrenal, como se describe en
todos los Evangelios, Jesús se mostró claramente reacio a aceptar tal
aclamación titular. Esto probablemente se debió a que (1) su comprensión del
mesianismo tenía que ver con el sufrimiento, y (2) su concepto de señorío
tenía que ver con la vindicación y la exaltación de Dios. Pero ahora que Jesús
cumplió su misión mesiánica, fue resucitado por Dios y exaltado “a su diestra”,
los títulos Señor y Cristo son legítimamente suyos. Y estos temas de función y
realización como base para cualquier aclamación titular son características
recurrentes en las declaraciones cristológicas que se encuentran en otras
partes del NT (cf. Ro 1:4; Flp 2:9–11; Heb 2:14; 1Jn 5: 6).
El verbo epoiēsen (GK 4472 , “él hizo”) a veces se ha tomado como
implicando una cristología adopcionista, como si Jesús se convirtiera
ontológicamente en lo que no era antes. Pero en contextos funcionales
epoiēsen tiene el sentido de “designado” (cf. 1Sa 12:6 [LXX]; 1Re 12:31 [LXX];
Mc 3:14; Heb 3:2), y es precisamente en tal contexto que se usa aquí. Pedro no
está proclamando una cristología adopcionista. Más bien, está proclamando
una cristología funcional con matices ontológicos. Es una cristología funcional
que enfatiza dos puntos de vital importancia: (1) que la resurrección de Jesús
de entre los muertos es la declaración abierta de Dios de que la obra
mesiánica ha sido cumplida y que Jesús ahora tiene todo el derecho de asumir
el título mesiánico, y (2) que la exaltación de Jesús es la proclamación de su
señorío, que Dios llama a todos a reconocer.
En los doce casos en Hechos donde “Cristo” aparece individualmente (2:31,
36; 3:18; 4:26; 8:5; 9:22; 17:3a; 26:23; también 3:20; 5: 42; 18:5, 28, donde
“Cristo” está en aposición a “Jesús” pero todavía aparece solo), se usa como
título (generalmente en forma articulada, excepto aquí y en 3:20) pero no
como nombre . Y en todos los casos en que aparece como título, se trata de un
discurso dirigido a una audiencia judía. (Solo 8:5 y 26:23 son posibles
excepciones, aunque tanto los samaritanos como Agripa II poseían algo de

164
trasfondo y comprensión judíos). Incluso donde aparece la combinación
“Jesucristo” o “Cristo Jesús”, la idea apelativa original es todavía se refleja en el
uso. Aparentemente, por lo tanto, el mesianismo de Jesús fue el rasgo
distintivo del testimonio de la iglesia dentro de los círculos judíos, ya que el
mesianismo de Jesús significa el cumplimiento de las esperanzas de Israel y la
culminación de los propósitos redentores de Dios.
El título “Señor” también fue proclamado cristológicamente en ambientes
judíos, con la evidente intención de aplicar a Jesús todo lo dicho de Dios en el
AT (cf. el uso cristológico de Is 45,23 en Flp 2,10). Pero “Señor” llegó a tener
una relevancia particular para el testimonio de la iglesia a los gentiles, así
como “Mesías” fue más relevante para el mundo judío. Entonces Lucas en
Hechos informa la proclamación de Jesús “el Cristo” a las audiencias judías,
tanto en Palestina como entre la diáspora, mientras que Pablo en sus cartas a
las iglesias gentiles generalmente usa “Cristo” como nombre propio y
proclama a Cristo Jesús “el Señor”. ”

NOTAS
22 Sobre los temas críticos involucrados en estos primeros sermones, véase
Introducción , págs. 691–93. Para una defensa de la tesis de que la iglesia
primitiva estaba interesada en la vida y el carácter de Jesús y que el principal
(aunque no el único) Sitz im Leben de ese interés era la predicación misionera
de la iglesia, véase Stanton, Jesus of Nazareth in Predicación del Nuevo
Testamento.
Ahora se acepta ampliamente como probable tanto lingüística como
históricamente que el término Ναζωραῖος ( Nazōraios ) significa "un habitante
de Nazaret" (cf. GF Moore, "Nazarene and Nazareth", en Beginnings of
Christianity [ed. Foakes-Jackson and Lake ], 1:426–32; WF Albright, “Los
nombres 'Nazaret' y 'Nazoraean'”, JBL 65 [1946]: 397–401). No hay diferencia
en la intención entre "Jesús de Nazaret" ( ᾿ιησοῦν τὸν ἀπὸ ναζωραῖον , iēsoun
ton apo nazōraion ) y "Jesús el nazareno" ( ᾿ιησοῦν τὸν ναζωραῖον , iēsoun ton
nazōraion ), o otros lugares o otros lugares en el lugar de luke. Y lo que es
cierto aquí también es cierto, al menos en parte, para la muy discutida
aparición de Ναζωραῖ᾿ος ( Nazōraios ) en Mateo 2:23.
24 El texto occidental (D, y como se refleja en las recensiones de las
versiones en latín antiguo, la Vulgata, la siríaca y la copta, en el comentario de
Efraín sobre los Hechos, y por padres de la iglesia como Policarpo, Ireneo y
Agustín) tiene "dolores del Hades" ( ὠδῖνας ᾅδου , ōdinas hadou ) en lugar de
"dolores de muerte" ( ὠδῖνας θανάτου , ōdinas thanatou ), probablemente
165
para conformarse con la expresión "hacia el Hades" ( εἰς ᾅδην , eis hadēn 7, 3
(NVI) 2: 2 tumba”; NASB, “Hades”). Pero "dolores de muerte" y "dolores del
Hades" se usaban indistintamente en la tradición bíblica (cf. 2 Samuel 22:6 y
Salmo 114:3 vs. Salmo 17:6 [LXX]), y hay un sólido apoyo en los primeros
manuscritos para el primero
25 Solo Lucas entre los evangelistas sinópticos ha omitido el “clamor de
abandono” de la cruz, “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?”
(Mt 27,46; Mc 15,34), y sólo Lucas ha incluido los más última palabra filial:
“Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu” (Lc 23,46). Tanto la omisión
como la inclusión están en línea con la cita del Salmo 16:8 aquí: “Veía siempre
al Señor [ διὰ παντός , dia pantos ] delante de mí. Porque él está a mi diestra,
no seré conmovido”.
25–28 La LXX del Salmo 16:8–11 (15:8–11) tiene “Vi” ( προωρώμην ,
proōrōmēn ) para el TM “He puesto” ( šiwwîtî ); “mi lengua” ( ἡ γλῶσσά μου ,
hē glōssa mou ) por “mi gloria” ( k e bôdî ); “en esperanza” ( ἐπ᾿ ἐλπίδι , ep'
elpidi ) por “en seguridad” ( lābetaḥ ); y “destrucción” o “descomposición” (
διαφθοράν , diaphthoran ) por “pozo” ( šaḥat ).
34–35 Sobre la interpretación midráshica entre los rabinos y en el NT,
véase mi Biblical Exegesis in the Apostolic Period (2d ed.), 18–24. Sobre el uso
que hace Jesús del Salmo 110:1 como un paradigma para sus seguidores y la
iglesia, véase ibíd. 57–62.
36 La expresión “toda la casa de Israel” ( πᾶς οἶκος ᾿Ισραήλ , pas oikos Israēl
; NVI, “todo Israel”; NASB, “toda la casa de Israel”) aparece solo aquí en el NT,
aunque era común en el oraciones litúrgicas del judaísmo antiguo; cf. también
Ezequiel 37:11.
El adverbio ἀσφαλῶς ( asphalōs , GK 857 ; NIV, “estar seguro”), que significa
“sin lugar a dudas” o “seguramente”, se encuentra primero en la oración para
dar énfasis.
Sobre el título cristológico “Mesías” y sus implicaciones, véase mi
Christology of Early Jewish Christianity , 63–119; sobre “Señor” y sus
características concomitantes, véase ibíd. 120–47.

C. Un llamado al arrepentimiento y una promesa de bendición (2:37–41)

37 Al oír esto, la gente se compungió de corazón y dijo a Pedro y a los demás
apóstoles: Hermanos, ¿qué haremos?
38 Pedro respondió: “Arrepentíos y bautícese cada uno de vosotros en el

nombre de Jesucristo para perdón de vuestros pecados. Y recibiréis el don del

166
Espíritu Santo. 39 La promesa es para ti y para tus hijos y para todos los que
están lejos, para todos los que el Señor nuestro Dios llame.
40 Con muchas otras palabras les amonestaba; y les rogó: “Sálvense de esta

generación corrupta”. 41 Los que aceptaron su mensaje fueron bautizados, y

como tres mil se agregaron a su número ese día.

COMENTARIO
37 La predicación de Pedro había sido eficaz. La gente estaba “conmovida”
al darse cuenta terriblemente de que al crucificar a su Mesías tan esperado
habían rechazado su única esperanza de salvación. Entonces, en profunda
angustia, gritaron: “Hermanos, ¿qué haremos?”
Lucas usa el verbo katanyssomai ("atravesado, apuñalado, cortado en el
corazón", GK 2920 ) para describir sus sentimientos. La palabra puede haber
sido tomada del Salmo 109:16. Connota un dolor agudo asociado con ansiedad
y remordimiento. En 1:20 Lucas había usado el Salmo 109:8 (108:8 [LXX])
para describir no sólo hombres malvados que se oponen al siervo de Dios
pero también al hombre malvado Judas Iscariote. Ahora Lucas aparentemente
se remonta a ese mismo salmo (v.16) para retomar la vívida frase para
aquellos que están con el siervo de Dios en oposición a los hombres malvados:
“aquellos que han sido compungidos de corazón” ( kateugēsan tēn kardian ),
es decir, aquellos que son “humildes de corazón” porque se dan cuenta de su
necesidad y están abiertos a la obra de Dios (en contraste con aquellos a
quienes Lucas describe con el verbo diapriō , GK 1391 , “cortar en carne viva”
en el sentido de estar furioso, en Ac. 5:33; 7:54). De hecho, la forma en que los
hombres se dirigen a los apóstoles (“hermanos”; lit., “varones, hermanos”)
muestra que sus corazones ya habían sido conquistados.
Codex Bezae (D) y algunos de sus asociados occidentales (latín antiguo,
versión copta bohairica, Hipólito, Agustín) omiten “otros” ( loipous ) en “los
otros apóstoles”, distinguiendo así a Pedro de los apóstoles. Pero el énfasis de
Lucas está en la supremacía de los apóstoles en la iglesia, no solo en la
supremacía de Pedro. Aunque tanto en su evangelio como en Hechos presenta
a Pedro como líder entre los apóstoles, en ninguna parte Lucas sugiere algo
más que Pedro era el líder natural y el vocero de los Doce.
38 La respuesta de Pedro al clamor angustioso de la gente presenta a los
intérpretes un conjunto de problemas teológicos complejos que a menudo han
sido tratados solo como grano para diferentes molinos teológicos. Pero las
palabras de Pedro llegaron a sus oyentes como las mejores noticias que jamás
habían escuchado, mucho mejores, de hecho, de lo que se merecían o de lo que
167
podían haber esperado. Y estas palabras quedan hoy como la mejor de las
buenas noticias y deben ser leídas como el anuncio de esa noticia, no sólo
como datos para las discusiones teológicas contemporáneas.
Pedro llama a sus oyentes a “arrepentirse” ( metanoeō , GK 3566 ). El
término implica un cambio completo de corazón y confesión de pecado. Con
este llamado él acopla el llamado a “ser bautizados” ( baptisthētō , GK 966 ),
vinculando así tanto el arrepentimiento como el bautismo con el perdón de los
pecados. Hasta ahora esto suena familiar, ya que Juan el Bautista había
proclamado un “bautismo de arrepentimiento para el perdón de los pecados”
(Mc 1, 4), y Jesús hizo del arrepentimiento el centro de su predicación (cf. Mt
4, 17; Mc 1, 15). ) y bautizados (cf. Jn 3,22; 4,1-2). Además, el judaísmo
también tenía el arrepentimiento en el centro de su mensaje y enfatizaba el
bautismo (al menos para los prosélitos). Pero si bien hay mucho que parece
tradicional en la exhortación de Pedro, también hay mucho que es nuevo y
distintivo, en tres formas en particular.
Una característica distintiva de su predicación es que Pedro llama a “cada
uno” de su audiencia a arrepentirse y ser bautizados. Los judíos pensaban
colectivamente y generalmente veían el rito del bautismo como apropiado
solo para los prosélitos (aunque algunas sectas dentro del judaísmo
bautizaban a los judíos). Pero al igual que Juan el Bautista (cf. Mt 3, 9-10) —y
probablemente Jesús, aunque a diferencia del judaísmo en general—, Pedro
pidió una respuesta individual por parte de sus oyentes. Así que dejó de lado
las relaciones familiares y corporativas como si tuvieran un significado último
y salvífico y enfatizó la respuesta de la persona individualmente, sin embargo,
sin negar el valor de las relaciones corporativas, pero colocándolas en una
perspectiva de “nueva alianza”.
Una segunda característica es que Pedro identifica el arrepentimiento y el
bautismo de los que habla como específicamente cristianos en el sentido de
que se realizan “en el nombre de Jesucristo” ( epi tō onomati Iēsou Christou ).
La expresión probablemente no era en este momento una fórmula litúrgica.
Aparece de diversas formas en Hechos con las preposiciones epi ("sobre")
como aquí (aunque hay variaciones en la tradición textual), en ("en") como en
10:48, y eis ("dentro") como en 8: 16 y 19:5. Lo que significa, al parecer, es que
al arrepentirse y ser bautizado una persona invoca el nombre de Jesús (cf.
22:16) y por lo tanto confiesa su intención de comprometerse e identificarse
con Jesús.
Una tercera característica en la predicación de Pedro es la relación del don
del Espíritu Santo con el arrepentimiento y bautismo. “El don del Espíritu
168
Santo” es otra forma de describir lo que los discípulos habían experimentado
en “la venida del Espíritu Santo”, que Jesús llamó “el bautismo del Espíritu
Santo” (cf. 1:4–5, 8). . Las tres expresiones están conectadas con la promesa de
Dios a su pueblo y se usan indistintamente en Hechos 1 y 2.
Sin embargo, debemos distinguir entre “el don” del Espíritu Santo y lo que
Pablo llamó “los dones espirituales” ( ta pneumatika , GK 4461 , 1Co 12:1;
14:1) de ese mismo Espíritu. “El don” es el Espíritu mismo, dado para
ministrar los beneficios salvadores de la redención de Cristo al creyente,
mientras que “los dones espirituales” son aquellas habilidades espirituales
que el Espíritu da diversamente a los creyentes “para el bien común” y
soberanamente, “solo como él determine” (1 Corintios 12:7, 11). La promesa
de Pedro del “don del Espíritu Santo” es el resultado del arrepentimiento y el
bautismo. Este don principal incluye una variedad de dones espirituales para
el avance del evangelio y el bienestar del pueblo de Dios. Pero antes que nada,
tiene que ver con lo que el Espíritu de Dios hace por cada cristiano al aplicar y
desarrollar los beneficios de la obra redentora de Cristo.
Al tratar los diversos elementos de este pasaje, algunos intérpretes han
subrayado el mandato de ser bautizados para vincular el perdón de los
pecados exclusivamente con el bautismo. Pero va en contra de toda religión
bíblica suponer que los ritos externos tienen algún valor aparte del verdadero
arrepentimiento y un cambio interno. La mente judía no podía divorciar la
espiritualidad interior de su expresión exterior. Y dondequiera que se
proclamaba el evangelio cristiano en un medio judío, se daba por sentado que
el rito del bautismo estaba inevitablemente involucrado (cf. 2:41; 8:12, 36-38;
9:18; 10:47-48; 18). :8; 19:5; ver Heb 10:22; 1 Ped 3:18–21). Pero el sermón
de Pedro en la columnata de Salomón (3:12–26) enfatiza solo el
arrepentimiento y volverse a Dios “para que sean borrados vuestros pecados”
(v.19) y no menciona el bautismo. Esto muestra que para Lucas, y
probablemente también para Pedro, si bien el bautismo con agua era el
símbolo esperado para la conversión, no era el criterio indispensable para la
salvación.
Algunos comentaristas han opuesto las palabras de Pedro en el v.38 a las de
Juan el Bautista en Marcos (1:8 párr.) y las de Jesús (Hch 1:5), donde el
bautismo del Espíritu Santo se distingue del bautismo de Juan. bautismo y
parece reemplazarlo. Pero ni la profecía del Bautista ni la promesa de Jesús
implican necesariamente que el bautismo del Espíritu dejaría de lado el
bautismo en agua. Ciertamente, la iglesia primitiva no lo tomó de esa manera.
Continuaron practicando el bautismo en agua como el símbolo externo por el

169
cual aquellos que creyeron en el evangelio, se arrepintieron de sus pecados y
reconocieron a Jesús como su Señor, dieron testimonio públicamente de su
nueva vida, que habían recibido a través del bautismo del Espíritu Santo. De
acuerdo, pues, con la profecía del Bautista y la promesa de Jesús, el bautismo
con el Espíritu Santo se distingue del bautismo con agua. Pero el bautismo con
el Espíritu Santo no reemplazó al bautismo con agua. Más bien, a este último
se le dio un significado más rico debido a la obra salvadora de Cristo y la
venida del Espíritu.
Surge un problema difícil cuando tratamos de correlacionar las palabras de
Pedro aquí con los relatos del bautismo del Espíritu en 8:15–17 (en Samaria),
10:44–46 (en la casa de Cornelio) y 19:6 (en Éfeso). ). En el v.38 se presenta el
bautismo del Espíritu como el resultado lógico del arrepentimiento y el
bautismo en agua; en 8:15–17; 10:44–46; y 19:6, sin embargo, parece estar
temporalmente separado de la conversión y el bautismo en agua, ya sea
siguiéndolos, como en Samaria y Éfeso, o precediéndolos, como con Cornelio.
Los sacramentalistas toman esto como una base bíblica para separar el
bautismo y la confirmación, y los carismáticos lo ven como una justificación
para ver el bautismo del Espíritu como una segunda obra de gracia después de
la conversión.
Para no exagerar teológicamente esta diferencia, primero debemos tener en
cuenta la situación histórica de los vv.37-41 e intentar entender las cosas más
circunstancialmente. Suponiendo que Lucas compartiera el punto de vista de
Pablo sobre la conexión indisoluble entre la conversión, el bautismo en agua y
el bautismo del Espíritu Santo (cf. Ro 8:9; 1 Cor 6:11), podemos preguntar:
¿Qué pasaría si la experiencia de Pentecostés, particularmente en lo que
respecta a a la secuencia y relaciones temporales de la conversión, el bautismo
en agua y el bautismo del Espíritu Santo, había estado completamente
presente en cada uno de estos últimos tres casos?
¿Cuál habría sido la situación con respecto a los samaritanos (8:4–8, 14–
17), que se habían convertido por medio de Felipe, uno de los helenistas
expulsados de Jerusalén en el momento del martirio de Esteban? Los
samaritanos siempre habían sido considerados ciudadanos de segunda clase
por los judíos de Jerusalén, quienes los mantenían a distancia. ¿Qué, entonces,
si hubieran sido los apóstoles que residían en Jerusalén quienes hubieran sido
los misioneros en Samaria? Probablemente habrían sido rechazados, como lo
fueron antes cuando los samaritanos los asociaron con la ciudad de Jerusalén
(cf. Lc 9, 51-56). Pero Dios providencialmente usó a Felipe, quien también

170
había sido rechazado en Jerusalén (aunque por diferentes razones), para
llevarles el evangelio. Los samaritanos lo recibieron y creyeron su mensaje.
Pero, ¿y si el Espíritu hubiera venido sobre los creyentes samaritanos en su
bautismo por Felipe? Indudablemente, cualquier sentimiento que algunos de
los cristianos en Jerusalén tuvieran contra Felipe y los helenistas se habría
contagiado a los creyentes samaritanos y habrían estado doblemente bajo
sospecha. Pero Dios providencialmente retuvo el don del Espíritu Santo hasta
que Pedro y Juan, dos apóstoles destacados que habrían sido aceptados tanto
por los nuevos conversos de Samaria como por la congregación establecida en
Jerusalén, pusieron sus manos sobre los samaritanos. Así, en este primer
avance del evangelio fuera de Jerusalén, Dios obró de maneras conducentes
tanto a la recepción de las buenas nuevas en Samaria como a la aceptación de
estos nuevos conversos en Jerusalén, maneras que promovieron tanto el
alcance del evangelio como la unidad de la comunidad. iglesia.
O considere la conversión de Cornelio (10:24–48). ¿Qué pasaría si, en el
ministerio de Pedro a este gentil, hubiera ocurrido el orden de eventos que
Pedro había establecido después de su sermón en Pentecostés (2:38): (1)
arrepentimiento, (2) bautismo, (3) perdón de pecados y ( 4) recepción del don
del Espíritu Santo? Algunos en Jerusalén podrían haber acusado a Pedro de
manipular la ocasión para sus propios fines, como se esfuerza por negar su
larga defensa ante la congregación de Jerusalén en 11:1-18. Pero Dios en su
providencia dio el don de su Espíritu, junto con tales señales que
convencieron tanto a Pedro como a sus posibles críticos en Jerusalén, incluso
antes del bautismo de Cornelio, para que todos atribuyeran su conversión
enteramente a Dios en lugar de permitir que sus prejuicios lo hicieran.
Cornelio un cristiano de segunda clase.
En cuanto al incidente registrado en 19:1–4, esto, junto con los otros dos
pasajes que acabamos de mencionar, se tratará más adelante al abordar esos
relatos. Sin embargo, se ha dicho lo suficiente aquí para sugerir que debemos
entender la predicación de Pedro en Pentecostés como teológicamente
normativa para la relación en Hechos de (1) conversión, (2) bautismo en agua
y (3) el bautismo del Espíritu Santo: con las situaciones en Samaria, en la casa
de Cornelio, y entre los doce con quienes Pablo se reunió en Éfeso (lo cual es
un caso en sí mismo) para ser más condicionadas históricamente y entendidas
circunstancialmente.
39 La “promesa” de la que habla Pedro incluye tanto el perdón de los
pecados como el don del Espíritu Santo. Ambos están lógica e
indisolublemente unidos en la aplicación de la obra redentora de Cristo al
171
creyente. Solo fueron separados cronológicamente, al parecer, por lo que
podría llamarse razones circunstanciales. Esta promesa, declara Pedro, no es
solo para sus oyentes inmediatos (“para ustedes”) sino también para las
generaciones venideras (“para sus hijos”) y para todos en lugares distantes
(“para todos los que están lejos”). Es un promesa, concluye Pedro, que es
segura, porque ha sido dada por Dios y se basa en la palabra profética de Joel
2,32: “Y todo aquel que invocare el nombre del Señor , será salvo” (cf. Hch 2:
21)
Algunos intérpretes ven en la expresión “para todos los que están lejos” (
pasin tois eis makran ) una referencia temporal a las futuras generaciones
judías, por lo que es paralela a la frase “para tus hijos” ( tois teknois hymōn ).
Pero makran (“lejos”) no se usa temporalmente en la LXX ni en ninguna otra
parte del NT, por lo que probablemente sea mejor interpretarlo aquí más
espacialmente que temporalmente. Sin embargo, una interpretación espacial
plantea la cuestión de si makran se refiere exclusivamente a los judíos de la
diáspora o si también incluye a los gentiles. El hecho de que se aluda aquí a
dos pasajes remanentes del Antiguo Testamento (Isaías 57:19, “Paz, paz a los
que están lejos y a los de cerca”, y Joel 2:32) ha llevado a algunos
comentaristas a suponer que makran se refiere a los judíos de la diáspora. Por
otro lado, el uso del informe de Lucas sobre la defensa de Pablo en Jerusalén
(22:21; cf. Efesios 2:13) ha llevado a otros comentaristas a argumentar que
makran se refiere también a los gentiles.
Esta es probablemente una de esas situaciones en las que un narrador (p.
ej., Lucas) ha leído lo que dijo un orador más de lo que estaba allí
originalmente, y así insinuó que el orador hablaba mejor de lo que sabía.
Parece difícil creer que el propio Pedro pensara más allá de la perspectiva de
la teología del remanente judío. Así como difícilmente podría haber
visualizado algo más allá de la próxima generación, difícilmente podría haber
concebido algo espacialmente más allá del llamado de Dios a un remanente
judío disperso pero arrepentido. Pero el deseo de Lucas es mostrar cómo un
evangelio originalmente judío penetró tan extensamente en el mundo gentil
que llegó a entrar en la capital del Imperio Romano “sin impedimento” (cf.
28:31). Muy probablemente, por lo tanto, al relatar las palabras de Pedro aquí
en Hechos, Lucas quiso que se leyeran teniendo en cuenta a los gentiles en
última instancia, sea lo que sea que Pedro haya estado pensando en ese
momento. Así que podemos concluir que Lucas aquí usó makran en el mismo
sentido que lo hizo en 22:21.

172
 40 Dos declaraciones resumidas concluyen el informe de Lucas del sermón
de Pentecostés de Pedro. El primero tiene que ver con las palabras adicionales
de Pedro (v.40); el segundo indica el alcance de la respuesta del pueblo (v.41).
La seriedad de las palabras de Pedro está connotada por el uso intensivo de
preposiciones en los verbos diamarturomai ("acusar", "advertir", "conjurar",
GK 1371 ) y parakaleō ("suplicar", GK 4151 ), que tienden a fortalecer el
verbos para “testigo” ( martyreō , GK 3455 ) y “llamado” ( kaleō , GK 2813 ). Y
la caracterización de Pedro de “esta era” como una “generación corrupta” es
paralela a las palabras de Jesús en el evangelio de Mateo (16:4; 17:17) y las
palabras de Pablo en Filipenses (2:15). Tenemos aquí la visión de un
evangelista, una visión que con demasiada frecuencia se pierde a medida que
el evangelio se aclimata al mundo y el mundo a la iglesia.
41 Los judíos generalmente consideraban el bautismo como un rito solo
para los gentiles conversos (es decir, prosélitos), no para los nacidos judíos.
Simbolizaba la ruptura con el pasado gentil de uno y el lavado de la
contaminación. Entonces, cuando los judíos aceptaron el bautismo en el
nombre de Jesús, fue traumático y significativo para ellos de una manera que
nosotros, en nuestra cultura levemente cristianizada, tenemos dificultades
para comprender. Sin embargo, como resultado de la predicación de Pedro,
“unos” tres mil de ellos dieron el paso revolucionario del bautismo. Y así, nos
dice Lucas, nació en Jerusalén la congregación de los creyentes en Jesús, una
congregación que estaba formada por los 120 seguidores originales de Jesús
(cf. 1:15) y que fue aumentando progresivamente (como la forma imperfecta
de el verbo prostithēmi , “añadido a”, GK 4707 , parece sugerir) por unos tres
mil más.

NOTAS
37 Sobre ἂνδρες ἀδελφοί ( andres adelphoi , “hombres, hermanos”; NVI,
“hermanos”) como una forma judía fraternal de dirigirse, véanse los
comentarios en 1:16 (véanse también Notas, 2:14).
El texto occidental (D, minúscula 241, y representado por las recensiones
de las versiones latina antigua y copta, así como Hipólito y Agustín) omite
λοιπούς ( loipous , “otros”), por lo que no se lee “Pedro y los otros apóstoles”
sino “Pedro y los apóstoles”. Esto puede haber sido accidental o, más
probablemente, tenía la intención de elevar a Pedro por encima de los
apóstoles.
El texto occidental (D, minúscula 241, etc.) también (1) tiene τί οὖν
ποιήσομεν ( ti oun poiēsomen , “¿Qué haremos entonces?”), que agrega un
173
“entonces” y cambia el subjuntivo a un indicativo; (2) dice τῇ καρδίᾳ ( tē
kardia , “en el corazón”), como en la LXX en el Salmo 109:16 [MT = 108:16],
que cambia el acusativo a dativo; y (3) añade ὑποδείξατε ἡμῖν ( hipodeixate
hēmin , “muéstranos”) después de ἂνδρες ἀδελφοί ( andres adelphoi ,
“hombres, hermanos”). Todos estos son ajustes y expansiones occidentales
bastante típicos.
38–41 Algunos intérpretes notan que no se menciona en este pasaje, ni en
el informe de la predicación de Pedro (vv.38–40) ni en el resumen de la
respuesta del pueblo (v.41), de ningún hablar en lenguas, como en
Pentecostés (v.4), o de la imposición de manos, como en Samaria (8:17). De
esta carencia se han extraído varias implicaciones. Sin embargo, en un
contexto judío, no habría sido sorprendente que ocurrieran ambas cosas.
Probablemente estaría justificado sorprenderse sólo si se hubiera dicho que
no habían ocurrido . Sin embargo, que no se mencionen implica, como con la
omisión del bautismo en 3:19, que el hablar en lenguas y la imposición de
manos no se consideraban requisitos previos para la recepción del Espíritu.
38 Las preposiciones ἐπί ( epi , “sobre”) y ἐν ( en , “en”) se intercambiaban
con frecuencia en griego koiné y se usan de esa manera en Hechos (cf. 10:48),
cuya práctica probablemente explica las variaciones en la evidencia de MS
(especialmente entre B y D). Asimismo, εἰς ( eis , “hacia adentro”) en 8:16 y
19:5 probablemente debería interpretarse como sinónimo (cf. 7:4, 12; 19:22).
En el pensamiento judío, la renovación de Dios de su pueblo por su Espíritu
y una purificación simbólica con agua van de la mano (cf. Ez 36,25-27; 1QS
4,20-21).
41 Sobre el uso de μὲν οὖν ( men oun ; NASB, “entonces”; omitido en la NVI)
como un conector favorito de Lucas, véanse los comentarios en 1:6 . En otra
parte de Hechos aparece en declaraciones finales en 5:41; 8:25; 9:31; y 16:5.
Haenchen, 188–89, 215, objeta los números “tres mil” aquí en 2:41 y “cinco
mil” en 4:4. Argumenta que habría sido imposible ser escuchado por tales
multitudes sin un micrófono y que Jerusalén tenía solo veinticinco o treinta
mil residentes en total en ese momento. De acuerdo con Martin Dibelius
(citando de Dibelius's Studies in Acts , 124), escribe (p. 189), "Es mucho más
probable que el pequeño rebaño de cristianos llevara 'una vida tranquila,
incluso en el sentido judío, 'devota'". en Jerusalén. Era una existencia modesta,
y nada más que la convicción triunfante de los fieles traicionó que de este
rebaño saldría un movimiento que transformaría el mundo'”. Sin embargo, las
pruebas acústicas en Israel han demostrado que características como la
reflexión y el los bajos niveles de ruido ambiental habrían permitido a los
174
predicadores bíblicos dirigirse a grandes audiencias, al menos en ciertos
lugares (cf. BC Crisler, "The Acoustics and Crowd Capacity of Natural Theatres
in Palestine", BA 39 [1976]: 128–41). Además, el verbo imperfecto προσετίθει
( prosetithei , “añadido”) sugiere algo así como un proceso como resultado de
la predicación de Pedro, no necesariamente una gran multitud de tres mil que
escucharon y respondieron en masa. Y los cinco mil de 4:4 probablemente
deberían ser entendido como el número total (cf. 6:7; 16:5), no cinco mil en
otro momento además de los tres mil, con esos dos mil conversos adicionales
probablemente también siendo agregados a través de un proceso inaugurado
por el milagro y la predicación registrado en el cap. 3.
Las estimaciones del número de habitantes en Jerusalén durante el primer
siglo cristiano son interesantes pero altamente inferenciales, como los debates
entre J. Jeremias, E. Stauffer y E. Bammel, basados en el número de personas
que podían ingresar al recinto del templo durante el festival. períodos, han
demostrado claramente. En última instancia, sin embargo, Dibelius y
Haenchen nos piden que contrapongamos su palabra a la de Lucas sobre cómo
prosperó la iglesia en sus primeros días, aunque fue la versión de Lucas la que
fue aceptada por la iglesia un siglo después.

175
 tercero PARTE I: LA MISIÓN CRISTIANA AL MUNDO JUDÍO (2:42–12:24)

VISIÓN GENERAL
Lucas estableció el tema de Hechos en las palabras de Jesús: “Seréis mis
testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaria, y hasta los confines de la tierra”
(1:8). Detrás de estas palabras se encuentra Deuteronomio 19:15, con su
requisito de que todo asunto sea establecido por dos o tres testigos (cf. AA
Trites, The New Testament Concept of Witness [Cambridge: Cambridge Univ.
Press, 1977], esp. 128–53 ). En su evangelio, Lucas destaca con frecuencia
asuntos tales como (1) el testimonio de las Escrituras junto con el ministerio
de Jesús y el testimonio del Espíritu, (2) los emparejamientos de los discípulos
en sus viajes por Jesús (cf. 10 :1), y (3) los dos ángeles en la tumba (cf. 24:4,
mientras que Mt 28:2-5 y Mc 16:5 tienen solo uno). En su organización de la
tradición común en su evangelio, estableció una serie de paralelos entre el
ministerio de Jesús en Galilea (4:14–9:50) y su ministerio en las regiones de
Perea y Judea (9:51–19:27). ). Entonces, en Hechos, Lucas continúa con sus
emparejamientos de hombres apostólicos en sus ministerios: Pedro y Juan en
3:1, 3–4, 11; 4:13, 19; 8:14; Bernabé y Saulo en 11:25–26; 12:25; 13:2; Pablo y
Bernabé en 13:43, 46, 50; 15:2, 12, 22, 35; Judas y Silas en 15:32; Bernabé y
Marcos en 15:39; Pablo y Silas en 15:40; 16:19, 25; 17:4, 10; y Silas y Timoteo
en 17:14–15; 18:5.
Lucas también establece una serie de paralelos entre el ministerio de Pedro
en la primera mitad de Hechos y el ministerio de Pablo en la última mitad:
ambos sanan a un cojo (3:2–8; 14:8–10); ambos hacen milagros a cierta
distancia (5:15; 19:12); ambos exorcizan los malos espíritus (5:16; 16:18);
ambos derrotan a los hechiceros (8:18–24; 13:6–11); ambos resucitan a los
muertos (9:36–43; 20:9–12); ambos se defienden de las autoridades judías
(4:8–12; 5:27–32; 22:3–21; 23:1–6; 28:25–28); ambos reciben visiones
celestiales (10:9–16; 16:9); ambos están involucrados en otorgar el Espíritu
Santo a los nuevos conversos (8:14–17; 19:1–7); y ambos son liberados
milagrosamente de la prisión (5:19; 12:7–11; 16:25–27). Más importante aún,
ambos proclaman el mismo mensaje e incluso usan hasta cierto punto el
mismo conjunto de textos de prueba (p. ej., Sal 16:10; cf. 2:27; 13:35).
Es de la declaración de Jesús sobre el testimonio de los apóstoles como se
da en 1:8 que Lucas deriva el marco por su narración de los Hechos. Así
continúa retratando en primer lugar la misión de los apóstoles de Jerusalén y
176
sus colegas dentro del mundo judío, y luego la misión de Pablo y sus
compañeros dentro del mundo gentil. Expone todo esto en seis paneles o
bloques de material, tres de los cuales tratan de la misión a los judíos y tres de
la misión a los gentiles.

P ANEL 1 : LOS PRIMEROS DÍAS _ DE LA IGLESIA _ EN J ERUSALÉN (2:42–

6:7)

VISIÓN GENERAL
Hechos 2:42–6:7, que es el primero de los seis paneles de Lucas, describe
los primeros días de la iglesia en Jerusalén y cubre los primeros tres a cinco
años del nuevo movimiento mesiánico, desde alrededor del año 30 d. C. hasta
mediados de los años 30. . Lucas trata los eventos de este período por medio
de un párrafo de tesis, al que luego le sigue una serie de viñetas que ilustran
ese párrafo. En 1:1–2:41 trató con cierto detalle los eventos constitutivos de la
misión cristiana. Si hubiera continuado a ese ritmo, su segundo libro habría
sido excesivamente largo. Entonces, al describir las primeras misiones
apostólicas a judíos y gentiles, Lucas usa viñetas ilustrativas y
representaciones de situaciones representativas extraídas de muchas
experiencias dentro de la iglesia primitiva para presentar su material de
manera más sucinta. El propósito de todo lo que presenta era, al parecer,
permitir a sus lectores experimentar algo de lo que Dios estaba haciendo por
medio de su Espíritu a través del testimonio de los apóstoles.

A. Párrafo de tesis sobre el estado de la iglesia primitiva (2:42–47)

VISIÓN GENERAL
Además de las seis declaraciones resumidas que se encuentran en 6:7; 9:31;
12:24; 16:5; 19:20; y 28:31, cada uno de los cuales concluye uno de los seis
paneles, Hechos también tiene en su primer panel tres breves párrafos
introductorios: 2:42–47; 4:32–35; y 5:12–16. Los dos últimos introducen
bloques de material que les siguen, con los detalles específicos de esos
materiales directamente relacionados con sus respectivos párrafos
introductorios. El primero de estos párrafos (2:42–47), sin embargo, es más
largo que los otros dos e introduce todo el primer panel.
En lugar de acreditar este párrafo a alguna supuesta “Recensión B” de una
fuente de Jerusalén-Cesárea (así Harnack), o en parte a un cuerpo más antiguo
de material fuente y en parte a la redacción de Lucas (así J. Jeremias, L.
177
Cerfaux, P. Benoit , aunque de diversas formas), tomo los vv.42–47 como el
párrafo de tesis del propio Lucas sobre el estado de la iglesia en sus primeros
días en Jerusalén. Y tomo el resto del primer panel para explicar por medio de
una serie de viñetas los varios puntos hechos en este primer párrafo de tesis.
42Se dedicaron a la enseñanza de los apóstoles ya la comunión, al
partimiento del pan ya la oración. 43 Todos estaban llenos de temor, y muchos
prodigios y señales milagrosas eran hechas por los apóstoles. 44 Todos los
creyentes estaban juntos y tenían todo en común. 45 Vendiendo sus posesiones
y bienes, daban a cualquiera según su necesidad. 46 Todos los días continuaron
reuniéndose en los atrios del templo. Partieron el pan en sus casas y comieron
juntos con alegría y sinceridad de corazón, 47 alabando a Dios y gozando del
favor de todo el pueblo. Y el Señor añadía cada día a su número los que iban
siendo salvos.

COMENTARIO
42 En su descripción de la iglesia primitiva, Lucas comienza observando
que los creyentes se distinguían por su devoción a (1) “las enseñanzas de los
apóstoles”, (2) “la comunión”, (3) “el partimiento del pan”, y (4) “oración”. El
verbo traducido como “devoto” ( proskartereō , GK 4674 ) connota una
fidelidad firme y resuelta a cierto curso de acción. Lucas lo usa en otra parte
de Hechos para caracterizar la devoción de los 120 en el aposento alto a la
oración (1:14) y la resolución de los apóstoles en el asunto de las viudas
helenísticas de enfocar su atención en la oración y el ministerio de la palabra
(6 :4).
La “enseñanza de los apóstoles” se refiere al material considerado
autorizado porque fue el mensaje acerca de Jesús de Nazaret que fue
proclamado por apóstoles acreditados. Parece haber incluido un relato del
ministerio terrenal, la pasión y la resurrección de Jesús (cf. 2, 22–24), una
compilación de sus enseñanzas (cf. 20, 35) y una declaración de lo que todo
esto significó para los seres humanos. redención (cf. 1Co 15:3–5), todo lo cual
era visto como una “tradición” cristiana ( paradosis , GK 4142 ) que podía
transmitirse a otros (cf. 1Co 11:2; 1Tes 2:13; 2Tes 2:15; 3:6). El número de
referencias a maestros, enseñanza y tradición dentro de Hechos y las cartas a
las iglesias (aquí, así como en Ro 6:17; 12:7; 16:17; 1 Cor 11:2; 14:26; 2 Tes 2
:15; 3:6; Sant 3:1), junto con la frecuente vinculación de profetas y maestros
en el NT (cf. Hch 13:1; 1Co 12:28; 14:6; Ef 4:11), sugiere que el papel creativo
de la profecía en la iglesia primitiva estaba equilibrado por el papel
conservador de la enseñanza. La congregación primitiva en Jerusalén, junto
178
con su expectación escatológica viva y en medio de sus diferencias de
perspectiva, tenía un “sentido de centro” general proporcionado por la
enseñanza histórica y doctrinal de los apóstoles. Y esta enseñanza, nos dice
Lucas, fue la razón de ser y el enfoque de la comunidad cristiana primitiva.
El artículo definido en la expresión “la comunión” ( tē koinōnia , GK 3126 )
implica que había algo distintivo en las reuniones de los primeros creyentes.
Con la afluencia de tres mil en el día de Pentecostés y el aumento diario de su
número después de eso (cf. 2:47), deben haber tenido alguna identidad
reconocible externamente. Quizás en aquellos primeros días otros los
consideraron simplemente como una “sinagoga de nazarenos” (cf. la acusación
de Tértulo en 24:5, que los vincula a “la secta nazarena”) y les otorgaron un
lugar entre otros grupos similares dentro de la mosaico que compuso el
judaísmo del Segundo Templo. Pero la comunidad cristiana no era sólo una
secta del judaísmo, aunque seguía observando los ritos y costumbres judíos y
no tenía intención de romper con la nación o su instituciones Mantuvieron la
centralidad de Jesús de Nazaret en el programa redentor de Dios y en su culto.
Su proclamación de Jesús como el Mesías prometido de Israel y el Señor de la
humanidad los distingue en Jerusalén como una entidad distinguible.
A menudo se ha debatido qué se entiende por “partir el pan”. ¿Se está
refiriendo Lucas aquí a algún tipo de comida de hermandad judía, como las
comidas Haburah de los fariseos, que expresaban el amor mutuo de los
creyentes y recordaban su asociación anterior con Jesús, pero carecían de
cualquier significado pascual, como Pablo más tarde (bastante
ilegítimamente)? vio en él (así que Hans Lietzmann)? ¿O fue incluso en estos
primeros años una conmemoración de la muerte de Cristo, en línea con la
elaboración posterior de Pablo (así J. Jeremías)? ¿ O fue al principio una fiesta
ágape que enfatizaba el gozo de la comunión con el Señor resucitado y el
compañerismo de los unos con los otros, que Pablo más tarde (bastante
legítimamente) entendió que también tenía un significado pascual, en línea
con la intención de Jesús (así lo dijo Oscar Cullmann )? El asunto es algo difícil
de determinar. Porque mientras 2:42 y 20:7 pueden relacionarse con el
entendimiento paulino completo como se expresa en 1 Corintios 10:16 y
11:24, y mientras Lucas se refirió a “el partimiento del pan” de esa manera en
su narración de la pasión en Lucas 22 :19, en otro lugar Lucas usa "partir el
pan" para una comida ordinaria (cf. Lc 24:30, 35; Hch 20:11; 27:35) y parece
tener en mente una comida ordinaria en 2:46.
Sin embargo, es difícil creer que Lucas solo se refirió a una comida ordinaria
en 2:42, colocando la expresión, como lo hace, entre dos términos con tanta

179
carga religiosa como "la comunión" y "la oración". Cada comida entre los
judíos, por supuesto, habría tenido algo de carácter sagrado. Y en un ambiente
cristiano, donde los corazones estaban animados por la devoción, habría sido
una ocasión de gozo, amor y alabanza, con toda esa devoción inevitablemente
conectada con el ministerio y la muerte de Jesús en favor de su pueblo.
Probablemente, por lo tanto, "el partimiento del pan" debería entenderse aquí
en el v.42 no solo como una devoción gozosa a Jesús, sino también como una
connotación de la pasión de Cristo, aunque bien puede haber habido una
comprensión más profunda con respecto a la pasión de Cristo. a medida que la
teología de la iglesia se enfocaba más, de acuerdo con la elaboración posterior
de Pablo.
Las referencias a la “oración” son frecuentes en Hechos, tanto en las
declaraciones resumidas como en la narrativa (además de 2:42, véase 1:14,
24; 4:24–31; 6:4, 6; 9:40; 10 :2, 4, 9, 31; 11:5; 12:5; 13:3; 14:23; 16:25; 22:17;
28:8). Porque así como en Lucas-Hechos aparece el paralelismo de la obra del
Espíritu en el ministerio de Jesús y la obra del Espíritu en la misión de la
iglesia, así aparece el paralelismo entre la oración en la vida de Jesús y la
oración en la vida del iglesia. El uso que hace Lucas del artículo definido y del
plural al hablar de “las oraciones” ( tais proseuchais , GK 4666 ) sugiere
oraciones formales, probablemente tanto judías como cristianas. Parece, por
lo tanto, que los primeros creyentes no solo vieron las formas antiguas como
llenas de nuevo contenido, sino que también crearon nuevos vehículos para su
alabanza. Además, no es difícil imaginarlos rezando extemporáneamente, con
esas oraciones más informales construidas sobre modelos pasados, como se
puede ver en el Magnificat de María (Lc 1:46–55), el Benedictus de Zacarías
(Lc 1:67– 79), y el Nunc Dimittis de Simeón (Lc 2, 28-32).
43 Lucas señala que muchos que no se pusieron de parte de los cristianos
tenían un sentimiento persistente de asombro y que los apóstoles hicieron
cosas milagrosas. “Todos” ( pasē psychē , lit., “toda alma”), en contraposición a
“todos los creyentes” ( pantes hoi pisteuontes ) del v.44, se refiere
hiperbólicamente a los no creyentes en Jerusalén que conocían los eventos de
Pentecostés y estaban observando la vida de la primera congregación en los
meses que siguieron. En la expresión “prodigios y señales milagrosas” ( terata
kai sēmeia ; GK 5469 , 4956 ), Lucas retoma la fraseología de la profecía de Joel
(cf. 2,19) y la caracterización de Pedro del ministerio de Jesús (cf. 2,22). Lucas
probablemente lo usó para sugerir que los milagros hechos por los apóstoles
debían ser tomados como evidencias de la presencia de Dios con su pueblo, así
como en el ministerio de Jesús los milagros hechos por él mostraban que Dios

180
estaba con él. El uso del verbo ginomai en el tiempo imperfecto ("fueron
hechos") denota que tal asombro y milagros no fueron fenómenos
momentáneos sino que continuaron siendo características asociadas con la
iglesia durante esos primeros días.
44–45 Dentro de la congregación cristiana en Jerusalén, el sentido de
unidad espiritual de los creyentes se expresó en la vida comunitaria y el
compartir con los miembros necesitados de su grupo. Si bien Hechos da a
entender que la persecución abierta de los cristianos vino un poco más tarde,
se puede suponer que en ciertos casos se impusieron varias sanciones
económicas y sociales a los primeros creyentes. De hecho, la vida comunal
descrita en los vv. 44-45 probablemente debería entenderse, al menos en
parte, como una respuesta a estas presiones, ya que tal tratamiento de los
grupos minoritarios no es poco común, como lo demuestra, lamentablemente,
tanto la historia antigua como la contemporánea. . Además, las analogías entre
los primeros cristianos judíos y los pactantes del Mar Muerto en Qumrán
sugieren que los primeros creyentes en Jesús, aunque enfatizaron la primacía
de la comunidad espiritual, también reflejaron una práctica común a varias
sectas judías, una práctica especialmente prominente en la comunidad de
Qumrán. —de tenencia de bienes y posesiones en común. El uso repetido del
tiempo imperfecto en estos dos versículos (cinco veces) muestra que esta era
la práctica establecida de los primeros cristianos, que involucraba tanto sus
propiedades inmobiliarias ("posesiones", ktēmata , GK 3228 ) como sus
posesiones personales ("bienes, ” hyparxeis , GK 5638 ).
46 Aquí Lucas muestra que los primeros creyentes de Jerusalén expresaron
su fe a través de la adherencia diaria a las formas acostumbradas de su
herencia judía. No sólo comían juntos en sus casas con espíritu de alegría y
sinceridad; también encontraron una gran medida de favor entre la gente.
“Cada día” ( kath' hēmeran ) se aplica a la oración completa (que la NVI divide
en dos oraciones) hasta las palabras “toda la gente” en medio del v.47 y une
varias ideas complementarias.
El lugar de reunión favorito de los primeros creyentes era el templo (cf. Lc
24,53), en el borde oriental del atrio exterior llamado Columnata de Salomón
(cf. 3,11; 5,12). Allí, en un estilo típicamente semítico, continuaron sus
discusiones y ofrecieron alabanzas a Dios. Como judíos que eran cristianos y
cristianos que eran judíos, no solo consideraban a Jerusalén como su ciudad,
sino que continuaban considerando el templo como su santuario y la ley
mosaica como su ley. Evidentemente se consideraban a sí mismos como el
remanente fiel dentro de Israel, aquellos para quienes existían todas las

181
instituciones y costumbres de la nación. Como tal, sus esperanzas
escatológicas reenfocadas (cf. Mal 3:1) y todos sus deseos de influir en su
propio pueblo estaban asociados con la ciudad de Jerusalén, con el templo de
Jerusalén y con la ley mosaica. Por tanto, tanto por razones teológicas como
prácticas, así como por el inevitable tirón de lo tradicional, los primeros
cristianos de Jerusalén intentaron retener las formas religiosas que habían
heredado y expresar su nueva fe a través de las categorías de la antigua. .
Pero mientras se reunían formalmente para discutir y adorar en los recintos
del templo, comían en sus propios hogares ( kat' oikon , lit., “por casas”, GK
3875 ). El sustantivo trophē ("comida", "alimento", GK 5575 ) en la declaración
griega "compartían la comida" ( metelambanon trophēs ; NIV, "comían juntos";
NASB, "comían juntos") implica un comida sustanciosa (cf. 9:19; 27:33-34),
que comieron con alegría y sinceridad de corazón.
47a En los escritos de Lucas, “el pueblo” ( ho laos , GK 3295 ) generalmente
se refiere a Israel como la nación elegida a quien se dirigió inicialmente el
mensaje de redención y para quien (junto con los gentiles) es la intención
última (p. ej., 3:9; 4:10; 5:13). Más adelante en la narración de los Hechos, la
actitud del “pueblo” se vuelve cada vez más antagónica al evangelio cristiano y
sus misioneros. Pero en este primer panel tenemos una respuesta de la gente
que es en gran medida favorable hacia los primeros cristianos y su forma de
vida. Esto no se puede decir de la actitud de los saduceos como se describe en
4:1–22 y 5:17–40. Más adelante en el comentario, se darán las razones del
cambio de actitud por parte de la gente, un cambio que comienza con el
segundo panel de Hechos y empeora a medida que se desarrolla la narración.
Lo que se puede decir aquí es que Lucas en este panel de materiales intenta
mostrar, tanto por su énfasis en la reunión de los primeros cristianos en los
patios del templo como por su énfasis en el favor que les otorgaba el pueblo,
que el cristianismo primitivo es el cumplimiento de todo lo que es
verdaderamente judío y que dirigió su misión primero al mundo judío. Y
Lucas continúa a lo largo de Hechos enfatizando estos temas.
47b El párrafo de tesis de Lucas sobre el estado de la iglesia primitiva en
Jerusalén concluye con la nota triunfal: “Y el Señor añadía cada día al número
de ellos los que iban a ser salvos”, una nota que se extiende a lo largo de este
primer panel pero no se limita a él. Es el Señor mismo quien añade a su iglesia
y, por lo tanto, el título ho kyrios ("el Señor") aparece primero en la oración no
solo por razones gramaticales sino también por énfasis. La fuerza del
participio presente tous sōzomenous ("aquellos que se salvan", GK 5392 ) es
iterativa, lo que sugiere que se agregaron a medida que se salvaban. Para una

182
discusión de la expresión “a su número” ( de epi a auto ), véase Notas, v.41
arriba y v.47 abajo.

NOTAS
42 El texto griego del Codex Bezae (D) añade ἐν ᾿Ιερουσαλήμ ( en
Ierousalēm , “en Jerusalén”) después de τῶν ἀποστόλων ( tōn apostolōn , “de
los apóstoles”), que es una expansión occidental innecesaria. El texto latino de
Bezae bilingüe, junto con la Vulgata, la Peshitta siríaca y las versiones copta
sahídica y bohairica, dice: “en la comunión de la fracción del pan”.
44 Lucas usa el participio sustantivo οἱ πιστεύοντες ( hoi pisteuontes ,
“aquellos que creían”; NVI, “los creyentes”; NASB, “que habían creído”) como
una designación para los cristianos. Puede debatirse si el participio debe
leerse en presente ( οἱ πιστεύοντες , hoi pisteuontes , como en ACDEP y la
mayoría de las minúsculas), destacando así su estado actual de creencia, o en
aoristo ( οἱ πιστευσάντες , hoi pisteusantes , como en ‫ א‬B y algunas minúsculas;
también 4:32), lo que sugiere su aceptación de la fe cristiana en algún
momento del pasado, ya sea reciente o remoto.
La frase ἐπὶ τὸ αὐτό ( de epi a auto ), que aparece aquí y en el v.47, es difícil
de traducir (NIV, NASB, “estaban juntos”). Probablemente es paralelo al uso
del término hebreo yaḥad , "la comunidad reunida" (GK 3480) en Qumrán.
45 Codex Bezae (D), como se refleja también en la versión siríaca Peshitta,
dice καὶ ὃσοι κτήματα εἴχον ἤ ὑπάρξεις ( kai hosoi ktēmata eichon ē hyparxeis ,
“y todos los que tenían posesiones y bienes innecesarios”), que es una
calificación de πά ( pantes , “todos”) en el v.44.
La palabra κτῆμα ( ktēma , GK 3228 ) significa literalmente una posesión de
cualquier tipo, pero se restringió a "propiedad de la tierra", "un campo" o "un
pedazo de tierra". Su sinónimo ὕπαρξις ( hyparxis , GK 5638 ), cuando se usa
junto con ktēma , probablemente signifique más lo que se llamaría posesiones
personales además de bienes raíces.
46 Esta es la única aparición de ἀφελότης ( aphelotēs , GK 911 ; NIV,
"sincero"; NASB, "sinceridad") en el NT, aunque aparece en los escritos del
siglo II d.C. de Vettius Valens (153.30; 240.15) para significar " sencillez” o
“generosidad”.
47 El Codex Bezae (D) dice ὃλον τὸν κόσμον ( holon ton kosmon , “todo el
todo”) por ὃλον τὸν λαόν ( holon ton laon , “toda la gente”), pero tal expansión,
aunque es elogiosa, pierde el punto que Lucas está diciendo. haciendo.

183
 El Codex Bezae (D) dice ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ ( en tē ekklēsia , "en" o "a la iglesia"),
que Erasmo incorporó a la TR y, por lo tanto, se traduce por la KJV. Pero tal
lectura domestica el modismo “la comunión reunida” (ver nota en el v.44b). La
palabra ἐκκλησία ( ekklēsia , “iglesia”) aparece por primera vez en los textos
más confiables de Hechos en 5:11.

B. Un mendigo lisiado es sanado (3:1–26)

VISIÓN GENERAL
Lucas ha hablado en 2:42–47 de la continua asistencia de los primeros
cristianos al templo, las maravillas y milagros que hicieron los apóstoles, el
asombro que sintieron muchos de los judíos y la enseñanza de los apóstoles.
Ahora expone una viñeta que ilustra estas cosas. Al igual que los evangelios
sinópticos, que seleccionaron la curación de un leproso como "prueba A" para
representar la naturaleza del ministerio temprano de Jesús en Galilea (cf. Mc
1:40-45 par.), o el evangelio de Juan, que utilizó la curación del hijo de un
oficial de Capernaum con el mismo propósito (cf. Jn 4:46-54), Lucas ahora
destaca este episodio en la historia de la primera congregación de Jerusalén
para "traer al lector a la imagen". Sin duda, el episodio en ese momento era
bien conocido y contado con frecuencia en la iglesia primitiva mucho antes de
que Lucas escribiera sobre él.

1. La sanidad (3:1–10)
1 Un día, Pedro y Juan subían al templo a la hora de la oración, a las tres de la
tarde. 2 Y llevaban a un hombre lisiado de nacimiento a la puerta del templo
llamada la Hermosa, donde lo ponían todos los días a pedir limosna a los que
entraban en los atrios del templo. 3 Cuando vio que Pedro y Juan estaban a
punto de entrar, les pidió dinero. 4 Pedro lo miró fijamente, al igual que Juan.
Entonces Pedro dijo: “¡Míranos!” 5 Así que el hombre les dio su atención,
esperando obtener algo de ellos.
6 Entonces Pedro dijo: No tengo plata ni oro, pero lo que tengo te doy. En el

nombre de Jesucristo de Nazaret, camina”. 7 Tomándolo de la mano derecha, lo

ayudó a levantarse, y al instante los pies y los tobillos del hombre se
fortalecieron. 8 Se puso de pie de un salto y comenzó a caminar. Luego entró
con ellos en los atrios del templo, caminando y saltando, y alabando a Dios. 9
Cuando todo el pueblo lo vio andando y alabando a Dios, 10 reconocieron que
era el mismo hombre que se sentaba a pedir limosna a la puerta del templo

184
llamado Hermoso, y se llenaron de asombro y asombro por lo que le había
sucedido.

COMENTARIO
1 La historia de la curación del mendigo lisiado comienza con la declaración
bastante directa de que Pedro y Juan subieron al templo a la hora de la
oración. En el mejor MSS griego, la perícopa comienza sin un conector claro,
usando solo el pospositivo, levemente adversativo de ("pero" o "y"; NASB,
"ahora"). Codex Bezae (D), sin embargo, aparentemente sintió la necesidad de
un conector más fuerte y así comenzó el episodio con en de tais hēmerais
tautais ("en aquellos días"). Asimismo, por razones puramente estilísticas, la
NIV y la NRSV comienzan con “un día”. Tal sensibilidad por parte de los
traductores, tanto antiguos como modernos, sugiere que la historia pudo
haber circulado originalmente entre los cristianos por separado y por sí
misma.
Que los apóstoles vivieran en Jerusalén inmediatamente después de la
ascensión de Jesús está de acuerdo con sus instrucciones de “permanecer en la
ciudad hasta que seáis revestidos del poder de lo alto” (Lc 24,49), “no [dejar]
Jerusalén, pero esperad el don que mi Padre os prometió» (Hch 1, 4), e iniciar
allí su actividad misionera (Hch 1, 8; cf. Lc 24, 47). Pero, ¿qué mantuvo a estos
discípulos galileos en Jerusalén después de Pentecostés, y por qué el
cristianismo judío se centró en Jerusalén en lugar de en Galilea? La tesis de
Ernst Lohmeyer ( Galiläa und Jerusalem [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1936]) de que hubo realmente dos centros del cristianismo en Palestina desde
los primeros días: un centro galileo y un centro jerosolimitano, y que Hechos
ha desdibujado esa situación inicial al ubicar apóstoles galileos en la Jerusalén
de Judea—no es convincente (cf. LE Elliott-Binns, Galilean Christianity
[Londres: SCM, 1956]). Si bien ciertamente hubo cristianos "en toda Judea,
Galilea y Samaria" que se formaron en congregaciones en esas provincias (cf.
9:31), las cartas de Pablo, que son los escritos cristianos más antiguos que
existen, destacan la iglesia en Jerusalén y asocian a los apóstoles galileos.
directamente con esa iglesia (cf. Gal 1:18–2:10; 1Tes 2:14).
Los primeros cristianos consideraban que Jerusalén y la iglesia de esa
ciudad eran de importancia central. Como remanente justo de Dios dentro de
Israel y como miembros de la comunidad escatológica del Mesías, los
apóstoles, aunque originarios de Galilea, centraron sus actividades en
Jerusalén. Junto con eso fue su continua adhesión a las instituciones y formas

185
de adoración de Israel. De modo que se presenta a Pedro y Juan “subiendo al
templo a la hora de la oración, a las tres de la tarde” (lit., “a la hora novena”).
Los tiempos establecidos para la oración en el judaísmo eran (1) temprano
en la mañana, en relación con el sacrificio de la mañana; (2) a la hora novena
del día, en relación con el sacrificio de la tarde (o de la tarde); y (3) al
atardecer (cf. Str-B, 2.696–98). El verbo imperfecto anebainon (“estaban
subiendo”, GK 326 ) transmite una vívida impresión visual del movimiento de
los apóstoles hacia el templo de Jerusalén. Siempre se habla de ir al templo en
términos de “subir” (p. ej., Lc 18,10; Jn 7,14; cf. también Hch 11,2; 15,2; 18,22),
principalmente por respeto reverencial , aunque también por la elevación
geográfica.
2–3 Se describe al hombre como “lisiado [NASB, cojo] desde el vientre de su
madre” ( chōlos ek koilias mētros autou ; NVI, “lisiado de nacimiento”) y
teniendo que ser llevado diariamente “a la puerta del templo llamada
Hermosa” para rogar por su vida. La limosna estaba clasificada en el judaísmo
como un acto meritorio (cf. Str-B, 1.387-88). Por lo tanto, lo colocaron en la
puerta para que los que venían al templo pudieran ganar mérito dándole una
moneda.
No es fácil determinar exactamente a qué puerta del templo se hace
referencia como “la puerta llamada Hermosa”. Ni Josefo ni el Talmud se
refieren a tal puerta. Y aunque los judíos helenísticos llamaban comúnmente a
todo el complejo del templo “el templo” ( to hieron , GK 2639 ) y reservado
para el templo propiamente dicho, con su pórtico, los nombres “Lugar Santo”
y “Santo de los Santos” ( ho naos , GK 3724 ; cf. Str-B, 1.150 –51), Lucas no
siempre mantiene esta distinción en Lucas-Hechos. Por lo tanto, no podemos
depender de su uso de to hieron como guía para saber si “la puerta llamada
Hermosa” tenía que ver con el atrio exterior o con uno de los atrios interiores.
Desde el siglo V d. C., se ha identificado la Puerta del Este (o Puerta de
Shushan, llamada así porque representa el palacio de Shushan, o Susa), que
está en el lado este del atrio exterior y permaneció en pie después de la
destrucción de Jerusalén. por muchos como la Puerta Hermosa. El peso de la
evidencia de Josefo ( Ant. 15.410–25; JW 5.190–221) y la Mishná ( m. Mid. 1:3–
4; 2:3), sin embargo, favorece la identificación de la Puerta Hermosa con la
Puerta de Nicanor, que fue nombrado así por alguien llamado “Nicanor”, quien
en una peligrosa tormenta deseó ser arrojado por la borda con la puerta
durante su transporte de Alejandría a Jerusalén y por cuyo bien ocurrió un
milagro que conservó tanto la puerta como a Nicanor (cf. m. Yoma 3 :10). Esta
puerta conducía desde la parte oriental del atrio exterior (atrio de los
186
gentiles) al primero de los atrios interiores (atrio de las mujeres). Josefo ( JW
5.201) describe que había sido revestido con bronce corintio y dice que
“excedía con mucho en valor a los revestidos de plata y engarzados en oro”.
4–6 En respuesta a la petición de dinero del mendigo, Pedro fijó sus ojos en
él y dijo: “¡Míranos!”. Pensando que tenía un benefactor, el mendigo miró
expectante. Para su asombro, escuchó las palabras: “En el nombre de
Jesucristo de Nazaret, camina”. En el pensamiento semítico, un nombre no
solo identifica o distingue a una persona; expresa la naturaleza misma de su
ser. Por lo tanto, el poder de la persona está presente y disponible en el
nombre de esa persona. Pedro, por tanto, no sólo pide a Jesús resucitado que
sane al mendigo lisiado, sino que pronuncia sobre él el nombre de Jesús,
liberando así el poder de Jesús (cf. 3,16; 4,10). Y el poder de Jesús resucitado,
unido a la respuesta de fe del hombre (cf. 3,16), efectúa la curación.
7–10 La curación se describe como instantánea, logrando en un momento
lo que Dios en su providencia, a través de los procesos normales de curación,
por lo general lleva meses. El efecto sobre el hombre fue traumático.
Algunos comentaristas se han quejado de que el v.8 está sobrecargado
estructuralmente en comparación con el resto de la narración, con todo el
caminar, saltar y alabar a Dios. Tal comentario solo refleja nuestra
sensibilidad hastiada en la presencia de la gracia divina. Ciertamente hubiera
sido difícil convencer al hombre mismo de que su respuesta fue excesiva. En
cuanto a la gente, estaban “llenos de asombro y asombro”. Lo que estaba
ocurriendo no era más que una señal, para aquellos que tenían ojos para ver,
de la presencia de la era mesiánica, de la cual el profeta había predicho tiempo
atrás: “Entonces el cojo saltará como un ciervo” (Is 35:6). .

NOTAS
1 La inclusión de Juan junto con Pedro a menudo se ha atribuido
únicamente a la actividad de redacción de Lucas, ya que (1) Juan parece estar
un poco agregado en el v.4, (2) Pedro habla en singular en el v.6 y (3) ) John
sigue siendo en gran medida el socio silencioso en todo momento. Pero
aunque Lucas obviamente está interesado en desarrollar su tema de dos
testigos siempre que sea posible, no era inusual en las tradiciones de la iglesia
que Pedro tomara la delantera y eclipsara a sus colegas. Lucas no pudo haber
hecho que se dirigieran al mendigo lisiado al unísono, particularmente si el
milagro ocurrió principalmente en respuesta a la invocación del nombre de
Jesús por parte de Pedro.

187
 Codex Bezae (D) añade τὸ δειλινόν ( to deilinon , “hacia la tarde”) después
de “subir al templo” y antes de “a la hora de la oración”, lo cual es una
expansión innecesaria.
2 El sustantivo κοιλία ( koilia , GK 3120 ) significa tanto “estómago” como
“matriz” y aparece en el NT con ambos significados. Lucas lo usa siempre en
este último sentido (cf. Lc 1,15.42; Hch 14,8).
6 La orden más corta περιπάτει ( peripatei , "caminar", GK 4344 ) está mejor
atestiguada externamente ( ‫ א‬BD y la versión copta sahídica), aunque ἔγειρε
καὶ περιπάτει ( egeire kai peripatei , "levántate y camina") también aparece
ampliamente en el texto fuentes (AC y muchos de los Padres). La versión más
larga puede haber sido influenciada por pasajes tan conocidos como Mateo
9:5; Marcos 2:9; Lucas 5:23; y Juan 5:8. Sin embargo, puede haber sido
omitido por superfluo, ya que Pedro en el v.7 resucita al paralítico.
7 El adverbio παραχρῆμα ( parachrēma , “al instante”) es una expresión
favorita de Lucas que aparece en Lucas 1:64; 4:39; 5:25; 8:44, 47, 55; 13:13;
18:43; 19:11; 22:60; Hechos 3:7 (aquí); 5:10; 12:23; 13:11; 16:26, 33 (D
también lo tiene en Hch 14:10). En otras partes del NT se usa solo en Mateo
21:19–20.
9 Sobre el uso que hace Lucas de ὁ λαός ( ho laos , “el pueblo”), véanse los
comentarios en 2:47a .

2. Sermón de Pedro en la Columnata de Salomón (3:11–26)

VISIÓN GENERAL
El sermón de Pedro en la Columnata de Salomón es similar en muchos
aspectos a su sermón en Pentecostés (2:14–41). Estructuralmente, ambos
pasan de la proclamación a un llamado al arrepentimiento. El sermón de
Pentecostés, sin embargo, está terminado y pulido, mientras que el sermón de
Colonnade es bastante tosco. Temáticamente, ambos se enfocan en la negación
y reivindicación de Jesús de Nazaret, pero el sermón Colonnade expresa más
una teología remanente que el sermón de Pentecostés. Además, refleja una
actitud más generosa hacia Israel, aunque junto con un mayor énfasis en la
responsabilidad de la nación por la muerte del Mesías, y hace explícita la
necesidad de recibir la gracia de Dios por la fe. Cristológicamente, el sermón
de Pedro aquí, al igual que su defensa en 4:8–12, incorpora varios títulos
arcaicos y primitivos usados para Jesús dentro del cristianismo judío
primitivo.

188
 Puede parecer extraño que Lucas coloque dos sermones similares de Pedro
tan juntos en su narración. Pero poner el sermón de Pentecostés en la sección
introductoria de Hechos evidentemente pretendía ser una especie de
paradigma de la predicación apostólica primitiva, un paradigma que Lucas
parece haber pulido para una mayor eficacia literaria. En cuanto al sermón de
la Columnata, Lucas parece haberlo incluido como un ejemplo de cómo la
congregación primitiva en Jerusalén proclamó el mensaje de Jesús al pueblo
de Israel en su conjunto. Además, el material que contiene tanto la historia del
milagro como el sermón de Pedro probablemente llegó a Lucas como una
especie de unidad independiente, que evidentemente estaba dispuesto, en su
mayor parte, a dejar en la forma en que la encontró.
11 Mientras el mendigo agarraba a Pedro y a Juan, todo el pueblo estaba
asombrado y venía corriendo hacia ellos en el lugar llamado Columnata de
Salomón. 12 Al ver esto, Pedro les dijo: Varones israelitas, ¿por qué os
sorprende esto? ¿Por qué nos miran fijamente como si por nuestro propio
poder o piedad hubiéramos hecho caminar a este hombre? 13 El Dios de
Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres, ha glorificado a su
siervo Jesús. Lo entregaste para que lo mataran, y lo repudiaste ante Pilato,
aunque él había decidido dejarlo ir. 14 Repudiasteis al Santo y al Justo, y
pedisteis que os soltaran un asesino. 15 Tú mataste al autor de la vida, pero
Dios lo resucitó de entre los muertos. Somos testigos de esto. 16 Por la fe en el
nombre de Jesús, este hombre a quien ustedes ven y conocen, fue fortalecido.
Es el nombre de Jesús y la fe que viene a través de él lo que le ha dado esta
sanidad completa, como todos pueden ver.
17 “Ahora, hermanos, sé que ustedes actuaron en ignorancia, al igual que sus

líderes. 18 Pero así cumplió Dios lo que había dicho por medio de todos los
profetas, diciendo que su Cristo sufriría. 19 Arrepentíos, pues, y convertíos a
Dios, para que sean borrados vuestros pecados; para que vengan de parte del
Señor tiempos de refrigerio, 20 y para que envíe al Cristo que os ha sido
designado, a Jesús. 21 Debe permanecer en el cielo hasta que llegue el tiempo en
que Dios restaurará todo, como lo prometió hace mucho tiempo por medio de
sus santos profetas. 22 Porque Moisés dijo: 'El Señor tu Dios te levantará un
profeta como yo de entre tu propio pueblo; debes escuchar todo lo que te diga.
23 Cualquiera que no le haga caso será completamente cortado de entre su

pueblo.'
24 “Ciertamente, todos los profetas desde Samuel en adelante, cuantos han

hablado, han anunciado estos días. 25 Y vosotros sois herederos de los profetas
y del pacto que Dios hizo con vuestros padres. Le dijo a Abraham: "En tu
189
descendencia serán benditas todas las naciones de la tierra". 26 Cuando Dios
levantó a su siervo, lo envió primero a ustedes para bendecirlos y hacer que
cada uno de ustedes se vuelva de sus malos caminos”.

COMENTARIO
11 No se nos dan muchas de las direcciones escénicas para el sermón de
Peter's Colonnade. Lo que se nos dice, sin embargo, es significativo: (1) que el
lisiado sanado “aferró” ( kratountos , GK 3195 ) a Pedro y a Juan para no
dejarlos escapar ( krateō también se usa para describir un arresto policial,
como en Mt 14,3; 21,46; 26,4, 48, 50, 55, 57); (2) que “el pueblo” vino
corriendo hacia ellos en la Columnata de Salomón; y (3) que todos estaban
“asombrados” por lo que había sucedido. La Columnata de Salomón era un
pórtico cubierto que recorría toda la longitud de la parte oriental del atrio
exterior del recinto del templo, a lo largo y justo dentro del muro oriental del
área del templo (cf. 5:12; Jn 10:23).
12–16 La sección de proclamación del sermón es una exposición sobre “el
nombre de Jesús”, que se repite dos veces en el v.16. Estructural y
sintácticamente, el v.16 es el versículo más difícil del capítulo, probablemente
porque Lucas optó por pulir menos este versículo porque vio que contenía la
declaración del tema de Pedro.
El sermón comienza negando que fue a través del “poder o piedad” de los
apóstoles. que el paralítico fue sanado. Más bien, “el Dios de Abraham, Isaac y
Jacob” produjo la curación y, al hacerlo, glorificó a Jesús. Así como Pedro antes
habló de Dios como el verdadero autor de los milagros de Jesús (cf. 2:22), así
atribuye aquí únicamente a Dios las maravillas que ocurrieron en los
ministerios de los apóstoles. Y así como los milagros de Jesús fueron hechos
por Dios para acreditarlo ante el pueblo (cf. nuevamente 2:22), así los
milagros continuaron haciéndose a través de los apóstoles para que Dios
glorificara a Jesús.
El sermón se enfoca en el “siervo Jesús” de Dios, a quien Israel había
repudiado y matado, pero a quien Dios resucitó de entre los muertos. Es a
través de su nombre y la fe que viene a través de él que se produjo la curación
del mendigo lisiado. Al hablar de Jesús, Pedro utiliza una serie de títulos
cristológicos primitivos y arcaicos, cuya concentración en estos pocos
versículos ha sido acertadamente considerada por los estudiosos como muy
significativa.
El sermón comienza y termina atribuyéndole a Jesús el título de “Siervo de
Dios” ( ho pais [GK 4090 ] autou , vv.13, 26), que hace eco del tema del Siervo
190
de Isaías 42–53 (cf. “[Dios] ha glorificado su siervo Jesús” del v.13 con “mi
siervo… será levantado y enaltecido y muy exaltado” de Is 52,13) y el tema de
Moisés como profeta de Deuteronomio 18,15, 18-19 (cf. el “ levantando”
motivo de Hch 3:22, 26 con Dt 18:15, 18). Incluye los títulos “el Santo” ( ho
hagios , GK 41 , v.14) y “el Justo” ( ho dikaios , GK 1465 , v.14), la adscripción “el
autor de la vida” ( ho archēgos tēs zōēs , v.15), y una referencia a Jesús como
“un profeta como yo [Moisés]” ( ho prophētēs hōs eme , vv.22–23). Y enfatiza
“el nombre de Jesús” como el agente poderoso en el milagro—un hecho
significativo ya que “el Nombre” ( to onoma , GK 3950 ) era un sustituto judío
piadoso de Dios y connotaba su presencia y poder divinos.
17-18 Lo que sorprende al lector de inmediato en la sección del llamado al
arrepentimiento del sermón de la Columnata de Pedro es su actitud hacia
Israel, que en su perspectiva esperanzadora no tiene igual en el resto del NT
(excepto por ciertas características en la discusión de Pablo en Ro 9). –11). En
el v.12 Pedro se dirige a su audiencia como “hombres de Israel” y en el v.13
habla de Dios como “el Dios de nuestros [ hymōn ] padres”. Y aunque había
enfatizado el papel de Israel en la crucifixión de Jesús (vv.13-15), ahora dice
magnánimamente que habían actuado "en ignorancia" y, sorprendentemente,
incluye a sus líderes en esta caracterización. Luego mitiga aún más su culpa
diciendo que Dios mismo lo había querido para cumplir las palabras de los
profetas.
19–21 Aún más positivamente, Pedro continúa diciendo que si sus oyentes
se arrepienten, su arrepentimiento tendrá una parte en el comienzo de los
grandes eventos de los últimos tiempos (cf. la idea de propósito expresada en
la conjunción hopōs , “que ”, que comienza en el v.20). Evidentemente, Lucas
quiere que entendamos el llamado de Pedro al arrepentimiento dentro del
contexto de una teología remanente y como algo muy diferente a la actitud de
Esteban (cf. cap. 7). También quiere que veamos la primera proclamación del
evangelio en el mundo judío como una especie de esfuerzo intramuros, con un
remanente justo y tímido que emite denuncias proféticas de la parte de Israel
en la crucifixión de su Mesías y llama a la gente a volverse a Dios en
arrepentimiento para la remisión de sus pecados.
El llamado al arrepentimiento se expresa concisamente (v.19a). Luego se
elabora con palabras únicas en el NT y que reflejan la teología del remanente
judío: “Arrepentíos, pues, y volveos a Dios”, dice Pedro, “para que sean
borrados vuestros pecados” y, además, para que haya traerá los “tiempos de
refrigerio” prometidos, cuando con la venida del Mesías “designado” por Dios
( ton prokecheirismenon [GK 4741 ] Christon , lit., “el Cristo predestinado”,

191
v.20) Dios “restaurará todo” ( v.21). Las expresiones “tiempos de refrigerio” (
kairoi anapsyxeōs , GK 2789 , 433 ) y “tiempos para restaurarlo todo” ( chronōn
[GK 5989 ] apokatastaseōs pantōn , v.21) no tienen paralelo en el NT, aunque
el verbo apokathistēmi ("restaurar", GK 635 ), la forma verbal de apokatastasis
("restauración", GK 640 ), se usa a menudo en la LXX de la restauración
escatológica de Israel (cf. Jer 15:19; 16 :15; 24:6; 50:19 [27:19 LXX]; Eze
16:55; Os 11:11).
Algunos ven los vv.19b–21 como la representación de dos cristologías
claramente diferentes, con base en la supuesta ambigüedad cronológica de
estos versículos, una ambigüedad que se afirma que se encuentra en las
palabras “para que vengan del Señor tiempos de refrigerio, y que envíe el
Cristo, que os ha sido designado, sí, Jesús. Debe permanecer en el cielo hasta
que llegue el momento en que Dios restaure todo, como lo prometió hace
mucho tiempo por medio de sus santos profetas”. JAT Robinson (“¿La
cristología más primitiva de todas?” JTS 7 [1956]: 177–89) argumentó que
aquí probablemente tenemos “la cristología más primitiva de todas” (cf. sus
Twelve New Testament Studies [Londres: SCM, 1962 ], 139–53). Tomando la
expresión “el Cristo preordenado” como una afirmación de que el mesianismo
era para Jesús un asunto del futuro , argumentó (expresando una posición
bultmanniana) que los primeros creyentes consideraban a Jesús como el
“Mesías designado” que estaba esperando. la futura venida del Hijo del
Hombre, con este último título refiriéndose a un personaje celestial distinto de
Jesús, y no Jesús mismo, quien en su venida nombraría a Jesús como el Mesías
de Israel. Robinson creía que en 3:19-21 aparece un afloramiento de ese
primer estrato de especulación cristológica, que debe haberse desvanecido
rápidamente y haber sido reemplazado por la cristología de Hechos 2 y el
resto de Hechos 3, así como, por supuesto, por la atribución del mesianismo
actual a Jesús se encuentra en todo el resto del NT. De hecho, insistió
Robinson, al principio Jesús fue considerado solo el Mesías designado en la
primera congregación en Jerusalén, mientras que más tarde fue elevado en el
pensamiento de los cristianos al rango real de Mesías.
El punto de vista de Robinson ha tenido una vida útil más bien breve en el
dispensario de la opinión teológica, principalmente porque los eruditos se
dieron cuenta de que presentaba dos dificultades exegéticas significativas.
Primero, impuso a los vv.20–21 una estructura cronológica rígida que el texto
mismo no garantiza. Porque si bien es claro que aquí se identifica a Jesús como
“el Cristo preordenado” (NVI, “el Cristo, que ha sido designado para ustedes”;
NASB, “el Cristo designado para ustedes”), la cuestión de cuándo esa

192
ordenación mesiánica tuvo lugar, o tendría lugar, no está tan claro como
supuso Robinson. Uno bien podría leer el v.20, “para que envíe de nuevo al
Cristo predestinado”, con la palabra griega palin (“otra vez”) entendida en
mente, como “para que pueda enviar al Cristo predestinado y futuro ”. como
supuso Robinson.
En segundo lugar, la interpretación de Robinson hizo que Lucas pareciera
increíblemente ingenuo al colocar dos cristologías distintas y diferentes, como
diría Robinson, una al lado de la otra: una en el v.18, que precede
inmediatamente a este pasaje, donde el Mesías de Dios ( ton Christon autou , “
su Cristo”) se identifica como el que sufrió, y el otro en los vv.19-21, que
contienen una supuesta visión anterior de que el mesianismo debía buscarse
solo en el futuro. Argumentar que Lucas incluyó los vv. 19–21 solo para
refutarlos mediante el prefacio del v. 18, como especula Robinson que podría
haber sido el caso, es absurdo. Lucas podría haber refutado mejor una
cristología tan supuestamente anterior y errónea en los vv. 19-21
simplemente omitiéndola. Y decir que Luke no reconoció la discrepancia,
como Robinson piensa que es más probable, es volverlo asombrosamente
obtuso.
El hecho es que Robinson separó los vv.19-21 de su contexto y luego jugó
con la laxitud de expresión que resulta cuando esos versículos se leen fuera de
contexto. Ha impuesto restricciones temporales al pasaje en ese punto donde
es ambiguo cuando se lo separa de su contexto. Pero Lucas pretendía que se
leyera en contexto. Y cuando se lee en su contexto, el pasaje no establece una
mesianología contradictoria, aunque puede que no sea tan cronológicamente
preciso como uno desearía.
22–26 Ningún grupo dentro de Israel que se considerara a sí mismo como
el remanente justo de Dios en la inauguración de los últimos días
escatológicos podría esperar ganar una audiencia entre los judíos sin intentar
definir su posición con respecto a los grandes líderes de Israel del pasado, en
particular Abraham, Moisés y David. Y esto es exactamente lo que Lucas le
muestra a Pedro que hace cuando concluye su llamado al arrepentimiento.
En los vv.22-23, Pedro lo hace con respecto a Moisés al citar Deuteronomio
18:15, 18-19 (" Profeta como yo te levantará el Señor tu Dios... a él oiréis..."), a
lo que se acopla Levítico 23:29 (“Cualquiera que no se niegue a sí mismo en
ese día será cortado de su pueblo”). Estos versículos eran textos de prueba
mesiánicos ampliamente aceptados de la época que enfatizaban el mandato de
“escucharlo” y añadían el mandato de obedecer “todo lo que él os diga”, ya que
la desobediencia resulta en ser “cortado” del pueblo de uno. El argumento de
193
Pedro, aunque no se establece, es implícitamente doble: (1) la verdadera
creencia en Moisés conducirá a creer en Jesús, y (2) la creencia en Jesús lo
coloca a uno en verdadera continuidad con Moisés.
En el v.24, Pedro también relata la fe en Jesús a David aludiendo a Samuel y
a todos los profetas que lo siguieron e insistiendo en que ellos también
“anunciaron estos días”. Por supuesto, es difícil encontrar alguna profecía de
Samuel que pueda aplicarse a Jesús tan explícitamente como las palabras de
Moisés que acabamos de citar. Pero Samuel fue el profeta que ungió a David
para ser rey y habló del establecimiento de su reino (cf. 1Sa 16:13; ver
también 13:14; 15:28; 28:17). Además, la profecía de Natán con respecto al
establecimiento de los descendientes de David, como se registra en 2 Samuel
7:12–16, fue aceptada en ciertos sectores dentro del judaísmo del Segundo
Templo por tener relevancia mesiánica (cf. 4Q174) y los cristianos la
consideraron como la más completamente cumplida. en Jesús (cf. Hch 13, 22-
23, 34; Heb 1, 5).
En el v.25, Pedro identifica el compromiso con Jesús como Mesías con la
promesa que Dios le hizo a Abraham al citar Génesis 22:18 y 26:4: “En tu
simiente [ tō spermati sou ] serán benditas todas las naciones de la tierra”. Lo
que une exegéticamente esta porción con la que la ha precedido es la palabra
sperma (GK 5065 , lit., “simiente”, que significa “descendencia” o
“descendencia”), que aparece en 2 Samuel 7:12 con referencia a la
descendencia de David y en Génesis 22:18 y 26:4 con referencia a los
descendientes de Abraham. Sobre la base del principio exegético judío
gezerah shawah (“analogía verbal”: cuando las mismas palabras se aplican a
dos casos distintos, se sigue que las mismas consideraciones se aplican a
ambos), Pedro proclama que la promesa a Abraham tiene su cumplimiento
final en Cristo. .
El llamado de Pedro al arrepentimiento en este sermón es una expresión de
la teología remanente de los primeros creyentes cristianos en Jerusalén. Se
dirige a sus oyentes como “herederos de los profetas y del pacto”. Utiliza tanto
un enfoque pesher ("esto es aquello") como una exégesis midráshica ( gezerah
shawah ) en su tratamiento de las Escrituras. Concluye con una oferta de
bendición que se extiende primero a los individuos de la nación de Israel:
“Cuando Dios levantó a su siervo, lo envió primero a vosotros para bendeciros
y haceros volver a cada uno de vosotros de vuestros malos caminos” (v.26). ).
En la oración griega, la expresión hymin proton (“primero para ti”) aparece
primero y ocupa la posición enfática. Muchos han pensado que este énfasis en
Israel “primero” es una importación paulina de la mano de Lucas (cf. 13:46; Ro

194
1:16; 2:9–10). Pero esta comprensión falla en apreciar el contexto remanente
del sermón y la perspectiva remanente expresada a lo largo de él. Lucas quiere
que sus lectores aprecien algo de cómo comenzó la predicación cristiana más
antigua dentro de un medio judío. A partir de ahí pasará a contar cómo se
desarrolló esta predicación a través de los diversos sermones representativos
que incluye más adelante.

NOTAS
11 Las diferencias aquí entre el texto alejandrino ( ‫ א‬ABC etc.) y el texto
occidental (D) se refieren principalmente a la ubicación de la columnata de
Salomón. Según el texto alejandrino, Pedro y Juan curan a un paralítico en “la
puerta llamada Hermosa” y luego entran al templo; allí, en la Columnata de
Salomón, llaman la atención de la multitud reunida. Esta lectura implica que la
columnata de Salomón estaba dentro del templo de Jerusalén. Sin embargo,
según el texto occidental, “Al salir Pedro y Juan [del templo], él [el lisiado] vino
con ellos sosteniéndolos; y otros, asombrados, tomaron su posición en la
Columnata de Salomón.” Esta lectura sugiere que la columnata de Salomón
estaba ubicada fuera del recinto del templo.
El escriba occidental puede haber estado intentando hacer explícito lo que
se vio implícito en el relato de Lucas. Quizá el texto alejandrino sea correcto y
el texto occidental erróneo; o, por el contrario, el texto occidental es correcto y
el texto alejandrino incorrecto. Sin embargo, es probable, como se indica en
los comentarios en 3:2 , que el uso que hace Lucas de "el templo" no deba
utilizarse como guía para saber si "la puerta llamada la Hermosa" era una de
las puertas del atrio exterior o una de las puertas de uno de los atrios
interiores. Puede ser que el escriba del Códice Bezae (D) pensó que conocía la
ubicación exacta de la Columnata de Salomón y quería corregir el relato de
Lucas.
12 Sobre la dirección ἄνδρες ᾿Ισραηλῖται ( andres Israēlitai , “hombres de
Israel”), véanse los comentarios en 1:16 ; 2:14 ; y 2:22 .
13 La designación de Dios como “el Dios de Abraham, Isaac y Jacob” surge
de la autoidentificación de Dios en Éxodo 3:6. Era una fórmula común entre
los judíos del Segundo Templo (cf. las palabras iniciales del Shemoneh Esrei
("Dieciocho bendiciones")—"Bendito eres, oh Señor nuestro Dios y Dios de
nuestros padres, Dios de Abraham, Dios de Isaac, y Dios de Jacob”)—y aparece
frecuentemente en varias formas en el NT (cf. Mc 12:26 par.; Hch 7:32). El
texto occidental aquí y en 7:32 tiene la forma más completa: “Dios de
Abraham, Dios de Isaac y Dios de Jacob”, al igual que el TM y la mayoría de las
195
versiones LXX de Éxodo 3:6, las palabras iniciales del Shemoneh. Esrei , y los
evangelios sinópticos en Mateo 22:32; Marcos 12:26; y Lucas 20:37. El texto
alejandrino puede representar una “poda estilística”, prefiriéndose entonces
la lectura occidental (como UBS 4 , con “Dios de” antes de Isaac y Jacob entre
paréntesis, y NRSV). Tal “poda estilística”, sin embargo, puede reflejar la
tradición cristiana a partir de la cual trabajó Lucas o la propia mano
redaccional de Lucas, y así ser original del texto (cf. NIV, NASB).
13–26 Sobre el uso judío y cristiano primitivo de estos títulos, véase mi
Christology of Early Jewish Christianity , 32–47, 53–58, 104–9.
15 The title ἀρχηγὸν τῇς ζωῆς ( archēgon tēs zōēs , “author/originator of
life,” GK 795 , 2437 ) is equivalent to ἡ σωτηρία ( hē sōtēria , “the salvation,
God's salvation,” GK 5401 ), since both ζωή ( zōē , “vida”) y σωτηρία ( sōtēria ,
“salvación”) son traducciones griegas de la única palabra hebrea hāyâ (“estar
vivo”, GK 2649; cf. 5:20).
16 CC Torrey, 14–16, declaró que la sintaxis incómoda de este versículo (lit.,
“y por la fe en su nombre, su nombre ha hecho fuerte a este hombre, a quien
veis y conocéis”) como resultado de la mala traducción de Lucas de su fuente
aramea. Sin embargo, es más probable que sus dificultades estructurales sean
el resultado de la falta de voluntad de Luke para alterar la declaración de tesis
un tanto engorrosa de Peter, principalmente porque no pudo volver a trabajar
en la repetición. de la frase τὸ ὄνομα αὐτοῦ ( to onoma autou , “el nombre de
él [Jesús]”) sin perder el énfasis de Pedro en “el nombre de Jesús”.
17 El énfasis de Pedro en la ignorancia de los judíos recuerda las palabras
de Jesús desde la cruz, registradas solo en Lucas 23:34: “Padre, perdónalos,
porque no saben lo que hacen” (que ciertamente es un logion genuino , a pesar
de su omisión en ‫ א‬ACD). Este énfasis aparece también en la predicación de
Pablo (cf. Hch 13,27; 17,30; Ro 10,2; 1Ti 1,13), pero la actitud de Esteban es
muy diferente (cf. Hch 7,51-53).
22–23 Aunque aquí se cita Deuteronomio 18:15, 18–19, su forma textual no
está de acuerdo ni con el TM ni con la LXX. Sin embargo, el griego del v.23 se
corresponde notablemente bien con el texto hebreo de Deuteronomio 18:18-
19 en 4Q Testimonia (líneas 5-8) de los Rollos del Mar Muerto, lo que sugiere,
como argumenta de Waard, 79, que "Lucas se basa aquí en una tradición
textual judía palestina que es más antigua que la composición del discurso”
(ver también de Waard, 21–24).
25 Sobre el uso que hace Pablo del tema de la “promesa a Abraham” y el
motivo de la “simiente” de Abraham (NASB; NVI, “descendencia”), véase
Gálatas 3:6–9, 14, 16–18, 29.
196
 26 Mientras que en 3:15 el verbo ἐγείρω ( egeirō , “levantar”, GK 1586 ) se
usa para la resurrección de Jesús, aquí ἀνίστημι ( anistēmi , “levantar”, GK 482
) se usa con evidente referencia a la misma, en línea con la práctica usual de
Lucas (cf. 2:24, 32; 7:37; 13:30, 34; 17:31; aunque con 9:41 y 13:33 como
excepciones) y en paralelo con la redacción de Deuteronomio 18 :15, 18—“
Jehová tu Dios levantará [ ἀναστήσει , anastēsei ] para ti,” y “Yo levantaré [
ἀναστήσω , anastēsō ] para ellos”—y tal vez con la redacción de 2 Samuel
7:12, que parece haber estado también en la mente de Pedro: “Levantaré [
ἀναστήσω , anastēsō ] tu descendencia para que te suceda”.

C. Pedro y Juan ante el Sanedrín (4:1–31)

VISIÓN GENERAL
Como resultado directo de la curación del mendigo lisiado, y como una
ilustración adicional del párrafo de tesis de 2:42–47, Lucas ahora presenta
una viñeta sobre el arresto, el juicio y el testimonio de Pedro y Juan. La crítica
de las fuentes, como se señaló anteriormente (ver Introducción , págs. 682), a
menudo ha tomado los dos arrestos y las comparecencias de los apóstoles
ante el Sanedrín (4:1–22; 5:17–40) simplemente como dos versiones del
mismo evento. que de alguna manera se juntaron antes de que Lucas
escribiera para formar una de sus fuentes (quizás la “Recensión A” de la
fuente de Jerusalén-Cesárea, según lo propuesto por Harnack) y de la cual
4:1–22 fue probablemente el original y 5:17– 40 una expansión legendaria.
Joachim Jeremias (“Untersuchungen zum Quellenproblem der
Apostelgeschichte”, ZNW 36 [1937]: 208–13) ha demostrado que, lejos de ser
repetitivos y, por lo tanto, artificiales en su doble inclusión, los dos relatos
reflejan con precisión una característica importante de la jurisprudencia judía
y complementan El uno al otro. La ley judía, como señaló Jeremías, sostenía
que una persona debe ser consciente de las consecuencias de su delito antes
de ser castigada por ello. Esto significaba que en casos no capitales, la gente
común, a diferencia de aquellos con entrenamiento rabínico, quienes,
presumiblemente, conocerían la ley, debían recibir una amonestación legal
ante testigos y solo podían ser castigados por un delito cuando recaían en la
ley. un delito después de la debida advertencia. Hechos 4:1–22, por lo tanto,
presenta al Sanedrín juzgando que los apóstoles eran “hombres comunes y
corrientes sin educación” (v.13) y cuenta cómo se les dio una advertencia legal
de no hablar más en el nombre de Jesús (v. .17). Pero Hechos 5:17–40 cuenta
cómo el Sanedrín les recordó a los apóstoles su primera advertencia (v.28) y

197
los entregó para que los azotaran porque habían persistido en sus caminos
sectarios (v.40). La explicación de Jeremías ha sido correctamente aceptada
por la mayoría de los comentaristas de hoy.
Sin embargo, esto no significa necesariamente que el propio Lucas
comprendiera claramente los detalles precisos de la jurisprudencia judía o
que estuviera interesado en detallarlos para sus lectores. Probablemente,
simplemente encontró estos dos relatos en sus fuentes y, si bien reflejan los
procedimientos legales judíos de la época, lo atrajeron y los usó debido al
desarrollo de actitudes que evidencian. La explicación de Jeremías se refiere al
estado de la tradición antes de la composición de los Hechos, no
necesariamente al manejo del material por parte de Lucas. Pero muestra que
no debemos tomar a la ligera la historicidad de las narraciones en Hechos solo
porque Lucas ha usado sus fuentes para sus propios fines.

1. El arresto de Pedro y Juan (4:1–7)

1 Los sacerdotes y el capitán de la guardia del templo y los saduceos se
acercaron a Pedro y Juan mientras hablaban con la gente. 2 Estaban muy
perturbados porque los apóstoles enseñaban al pueblo y proclamaban en
Jesús la resurrección de los muertos. 3 Apresaron a Pedro y a Juan, y como era
de noche, los metieron en la cárcel hasta el día siguiente. 4 Pero muchos de los
que oyeron el mensaje creyeron, y el número de los hombres llegó a ser como
cinco mil.
5 Al día siguiente se reunieron en Jerusalén los gobernantes, los ancianos y

los maestros de la ley. 6 Estaba allí el sumo sacerdote Anás, y también Caifás,
Juan, Alejandro y los demás varones de la familia del sumo sacerdote. 7
Hicieron traer a Pedro y a Juan ante ellos y comenzaron a preguntarles: "¿Con
qué poder o en qué nombre hiciste esto?"

COMENTARIO
1 Lucas ha entretejido tan hábilmente sus fuentes que los vv.1–4 no solo
concluyen la narración de la curación del mendigo lisiado, sino que también
presentan la primera aparición de Pedro y Juan ante el Sanedrín.
Lingüísticamente, el participio adverbial lalountōn (“mientras hablaban”, GK
3281 ) une los vv.1–4 con lo que ha pasado antes, con la declaración “al día
siguiente” (v.5) mejor tomada como el comienzo de una nueva unidad de
material. Sin embargo, tópicamente, los vv.1–4 introducen lo que sigue más de
lo que concluyen lo que ha precedido.

198
 Lucas muestra que la temprana oposición contra la predicación del
evangelio surgió principalmente de las filas sacerdotales y saduceas, de “los
sacerdotes y el capitán de la guardia del templo y los saduceos”. El capitán de
la guardia del templo era el oficial al mando de la fuerza policial del templo. Se
le consideraba inferior en rango solo al sumo sacerdote y tenía la
responsabilidad de mantener el orden en los recintos del templo (cf. 5:24, 26;
Josefo, JW 2.409–10; 6.294; Ant. 20.131, 208). Los saduceos eran
descendientes de los asmoneos, que recordó a Matatías, Judas, Jonatán y
Simón (168–134 a. C.) como quienes inauguraron la era mesiánica (cf. Jub.
23:23–30; 31:9–20; 1 Mac 14:4–15, 41) y que se vieron a sí mismos
perpetuando lo que sus padres habían comenzado. Como sacerdotes de la
tribu de Leví, afirmaban representar la antigua ortodoxia y no estaban
interesados en las innovaciones. Por lo tanto, se opusieron a cualquier
desarrollo en la ley bíblica (es decir, la “Ley Oral”), especulaciones sobre
ángeles o demonios, y la doctrina de la resurrección (cf. 23:8; Mc 12:18 par.;
Josefo, JW 2.119, 164). –65; Ant. 13.171–73; 18.11, 16–17). Asimismo,
rechazaron las que consideraban vanas esperanzas de la intervención celestial
de Dios en la vida de la nación y de un Mesías venidero, ya que, según creían,
la era de la promesa de Dios había comenzado con los héroes macabeos y
continuaba bajo su mando. supervisión. Para ellos, el Mesías era un ideal, no
una persona, y la era mesiánica era un proceso, no un evento catastrófico o
incluso datable. Además, como gobernantes políticos de Israel y sus
terratenientes dominantes, a quienes una nación agradecida había entregado
todos los poderes políticos y económicos durante la época de la supremacía
macabea, enfatizaron por razones totalmente prácticas la cooperación con
Roma y el mantenimiento del statu quo. La mayoría de los sacerdotes eran de
creencia saducea; la policía del templo estaba compuesta enteramente por
levitas; y el capitán de la guardia del templo era siempre un saduceo de casta
alta, como lo era cada uno de los sumos sacerdotes.
2–3 Los sacerdotes y los saduceos estaban “muy perturbados” (
diaponoumenoi , GK 1387 ) por dos asuntos. Primero, los apóstoles estaban
“enseñando a la gente”, lo cual era una actividad que los saduceos veían como
una amenaza al statu quo. Al igual que su Maestro, Pedro y Juan estaban
reuniendo el apoyo popular y actuando extraoficialmente de una manera que
se consideraba perjudicial para la autoridad establecida, una autoridad
conferida a manos de los saduceos. En segundo lugar, Pedro y Juan
molestaban a los saduceos al “proclamar en Jesús la resurrección de los
muertos”. Esto probablemente significa que estaban tratando de probar a

199
partir del hecho de la resurrección de Jesús (nótese la frase en tō Iēsou , "en [el
caso de] Jesús", lo que sugiere que su resurrección fue el caso de prueba) la
doctrina de una resurrección general ( cf. 17:31-32; 23:6-8), que los saduceos
negaron. Entonces Pedro y Juan fueron detenidos por la guardia del templo
(v.3). Y como ya era tarde, los metieron en la cárcel hasta que el Sanedrín
pudiera reunirse a la mañana siguiente para juzgar su caso.
4 No todos estaban de acuerdo con la opinión de los saduceos sobre las
actividades y el mensaje de los apóstoles. Más adelante en Hechos, Lucas
hablará de (1) la tolerancia del pueblo, (2) la moderación de los fariseos, y (3)
el deseo de Roma por la paz en la tierra, con cada uno de estos factores
teniendo una parte en restringir los saduceos de hacer todo lo que podrían
haber hecho para oponerse al evangelio y sus primeros misioneros. Aquí, sin
embargo, nota que muchos de los que oyeron el mensaje ( ton logon , lit., “la
palabra”, GK 3364 ) creyeron, con el resultado de que la congregación de
Jerusalén creció a un total de unos cinco mil.
5 Aunque los saduceos tenían entre ellos a los gobernantes titulares de la
nación, en realidad eran un partido minoritario y solo podían gobernar a
través del Sanedrín. Así, al día siguiente, “los gobernantes” ( hoi archontoi , GK
807 , un sinónimo frecuente de “los sumos sacerdotes”; cf. 23:5; Josefo, JW
2.333, 405, 407, 627–28), “los ancianos” ( hoi presbyteroi , GK 4565 ), y “los
maestros de la ley” ( hoi grammateis , GK 1208 , a menudo traducido como
“escribas”) se unieron, con estos tres grupos formando el Sanedrín.
El Sanedrín ( to synedrion , "el concilio", GK 5284 ) era el senado y la corte
suprema de la nación y tenía jurisdicción en todos los casos no capitales.
También asesoró a los gobernadores romanos en los casos capitales. En una
situación, la de los gentiles traspasando las barreras de los postes hacia los
atrios interiores del templo, podría infligir por sí sola una sentencia de
muerte, incluso con respecto a un ciudadano romano (cf. 21:28–29; Josefo, JW
6.124–28). El Sanedrín estaba formado por el sumo sacerdote, que en virtud
de su cargo era presidente, y otros setenta, integrados por miembros de las
familias de los sumos sacerdotes, algunas personas influyentes de diversas
lealtades ideológicas formales o trasfondos dentro del judaísmo, y expertos
profesionales en el ley extraída tanto de las filas saduceas como de las
farisaicas. Estaba dominado por los saduceos y probablemente se reunió
principalmente a pedido de ellos. Se reunía en una sala contigua a la parte
suroeste del área del templo, probablemente en el extremo este de un puente
que cruzaba el valle del Tirope y junto a un lugar de reunión al aire libre
llamado Xystos (cf. Josefo, JW 2.344; 5.144; 6.354) .

200
 6 Al enfatizar que la primera oposición al cristianismo surgió
principalmente entre los saduceos, Lucas señala que el elemento saduceo
estaba especialmente bien representado en este primer juicio de los
apóstoles: “Estaba allí el sumo sacerdote Anás, y también Caifás, Juan ,
Alejandro y los demás hombres de la familia del sumo sacerdote.” Anás fue
sumo sacerdote durante nueve años, del 6 al 15 d. C., aunque continuó
ejerciendo una gran influencia después de eso y se le considera en el NT como
el verdadero poder detrás del trono (cf. Lc 3, 2; Jn 18, 13-24). ). Caifás, su
yerno, fue sumo sacerdote durante dieciocho años, del 18 al 36 d.C. En total,
Anás dispuso que cinco de sus hijos, un yerno (Caifás) y un nieto fueran
nombrados para el oficio de sumo sacerdote. No sabemos quiénes fueron Juan
y Alejandro, aunque el texto occidental sugiere que el primero fue el hijo de
Anás, Jonatán, quien reemplazó a Caifás en el año 36 d.C.
7 Fue ante tal asamblea, que probablemente se dispuso en forma
semicircular, que trajeron a Pedro y Juan. También estaba allí el hombre que
había sido curado (cf. v.14), aunque Lucas no dice si también había sido
encarcelado o simplemente llamado como testigo. Los apóstoles fueron
llamados a rendir cuentas por sus acciones y aprovecharon la ocasión para un
agresivo testimonio evangelístico.

NOTAS
1 Los códices B y C dicen οἱ ἀρχιερεῖς ( hoi archiereis , “los sumos
sacerdotes”, GK 797 ), probablemente en un intento de correlacionar v.1 con
v.6, mientras que ‫ א‬ADE dice οἱ ἱερεῖς ( hoi hiereis , “los sacerdotes, ” GK 2636 ).
La palabra ἀρχιερεύς ( archiereus , “sumo sacerdote”) aparece 122 veces en el
NT, mientras que ἱερεύς ( hiereus , “sacerdote”) aparece solo 31 veces. Es
probable que los escribas sustituyeran el "sumo sacerdote" de uso más
frecuente por el "sacerdote" menos frecuente. Evidentemente, sin embargo,
los "sacerdotes" mejor atestiguados tienen en mente a los sacerdotes que
servían en el templo de Jerusalén en ese momento.
2 Codex bezae (d) lee ἀναγγέλλειν τὸν ᾿ιησοῦν ἐν τῇ ἀναστάσει τῶν νεκρῶν
( anangellein ton iēsoun en tē ō α α α α α α α α α α α α α. ἀνάστασιν τὴν ἐκ
νεκρῶν ( katangellein en tō Iēsou tēn anastasin tēn ek nekrōn , “proclamar en el
[caso] de Jesús la resurrección de los muertos”), cuya modificación no
entiende la expresión “en el caso de Jesús” como un modismo .
4 Codex Bezae (D) agrega la partícula enclítica τέ ( te , “también”) después
de ὁ ἀριθμός ( ho arithmos , “el número”, GK 750 ), evidentemente para realzar
la declaración pero a expensas del buen estilo literario. Sobre el número
201
“cinco mil”, véase Notas, 2:41. El sustantivo ἀριθμός ( arithmos , “número”)
probablemente signifique aquí el “número total”, como en 6,7 y 16,5 (cf. Dt
26,5; 28,62 [LXX]).
5 El Sanedrín judío ( τὸ συνέδριον , to synedrion ; cf. 4:15; Lc 22:66; Jn
11:47; Josefo, Ant. 14.167–81) también fue llamado “el Senado” ( ἡ γερουσία ,
hē gerousia , GK 1172 ; cf. 5:21; Josefo, Ant. 12.138), “el Cuerpo de Ancianos” (
τὸ πρεσβυτέριον , presbiterión ; GK 4564 ; cf. 22:5; Lc 22:66; Josefo, Ant.
13.428), “el Concilio” ( ἡ βουλή , hē boulē 108 , GK 7 ; cf. Josefo, JW 2.331, 336),
“el Salón de la Piedra Tallada” (Heb. liškâ haggāzît , que probablemente se
refiere a las piedras pulidas del Xystos junto a las cuales se encontraba; cf. m.
Mid. 5:4)— quizás también “el Gran Sanedrín” (heb. sanhēdrîn g e dōlâ ), “el
Gran Tribunal de Justicia” (heb. bêt dîn haggādōl ), y “el Sanedrín de los
Setenta” (heb. sanhēdrîn šel šibʿîm waʾeḥād ).
6 El texto occidental (D, y representado por recensiones del latín antiguo y
la Vulgata) dice ᾿Ιωναθάς ( Iōnathas , “Jonathan”) para el texto alejandrino
mejor atestiguado (P 74 ‫ א‬AB etc.) leyendo ᾿Ιωάννης ( Iōannēs , “Juan”). Josefo (
Ant. 18.4) dice que Jonatán, hijo de Anás, fue nombrado sumo sacerdote en el
año 36 dC en sucesión de Caifás. El traductor de D pudo haber estado tratando
de corregir a Lucas de acuerdo con la tradición registrada por Josefo.

2. Defensa y testimonio de Pedro (4:8–12)

Entonces Pedro, lleno del Espíritu Santo, les dijo: “¡Gobernantes y ancianos
8

del pueblo! 9 Si se nos pide hoy que rindamos cuentas por un acto de bondad
mostrado a un lisiado y se nos pregunta cómo fue sanado, 10 entonces sepan
esto, ustedes y todo el pueblo de Israel: Es en el nombre de Jesucristo de
Nazaret, a quien vosotros crucificasteis, pero a quien Dios resucitó de entre
los muertos, que éste está delante de vosotros sanado. 11 El es
“La piedra que desechasteis los constructores,
que se ha convertido en la piedra angular.
12En ningún otro hay salvación, porque no hay otro nombre bajo el cielo dado
a los hombres en que podamos ser salvos.

COMENTARIO
8 En el contexto de una descripción profética de las calamidades nacionales
y la agitación cósmica, Lucas ha citado a Jesús declarando:
Pero antes de todo esto, ellos [tus adversarios] te echarán mano y te
perseguirán. Os entregarán a sinagogas y prisiones, y seréis llevados ante
202
 reyes y gobernadores, y todo por causa de mi nombre…. Pero decídanse a
no preocuparse de antemano de cómo se defenderán. Porque os daré
palabras y sabiduría que ninguno de vuestros adversarios podrá resistir
ni contradecir.
Lucas 21:12, 14–15

Sin duda, Lucas estaba pensando en muchos incidentes de oposición al

mensaje del evangelio cuando escribió estas palabras. De hecho, registra una
serie de tales acontecimientos en Hechos. Pero ciertamente cuando escribió
sobre la primera defensa de Pedro ante el Sanedrín judío, así como cuando
escribió sobre la segunda aparición de los apóstoles ante el Sanedrín en 5:17–
40—estas palabras resonaban en sus oídos. Porque casi todos los elementos
del oráculo de Jesús se ejemplifican en el relato de Lucas sobre la situación, la
actitud y el mensaje de Pedro aquí en Hechos. El uso del aoristo pasivo (
plētheis , "lleno", GK 4437 ) en la expresión "lleno del Espíritu Santo" denota
un momento especial de inspiración que complementa y trae a un enfoque
funcional la presencia en la vida de cada creyente de la persona y ministerio
del Espíritu de Dios.
9–10 La defensa de Pedro se centra en la sanidad del paralítico como (1)
“un acto de bondad” que fue (2) efectuado “en el nombre de Jesucristo de
Nazaret, a quien vosotros crucificasteis pero a quien Dios resucitó de entre los
muertos .” Lucas usa el verbo anakrinomai ("juzgar", "pedir cuentas", GK 373 ),
que en griego clásico significaba "una investigación preliminar", y por lo tanto
puede verse que refleja en su uso aquí algo sobre la naturaleza del primer
siglo. jurisprudencia judía. Sin embargo, aunque Lucas encontró esta palabra
anakrinomai con su significado concomitante en sus fuentes, su uso de la
misma palabra en 12:19; 24:8; y 28:18 indica que no tenía gran deseo de
resaltar el hecho de que esta primera aparición de los apóstoles ante el
Sanedrín era solo una investigación preliminar. El mensaje de Pedro se dirige
específicamente a los "príncipes y ancianos del pueblo" (v.8), aunque también
tiene en mente a "todo el pueblo de Israel" (v.10).
11 El doble sentido del verbo sōthēnai (“ser salvo”, GK 5392 , v.12) que
significa tanto “restauración de la salud” físicamente como “preservación de la
muerte eterna” espiritualmente le permite a Pedro pasar fácilmente de la
curación de los lisiados hombre a la salvación de toda la humanidad, y por lo
tanto de un testimonio defensivo a uno agresivo.
En el anuncio de Pedro se destacan dos motivos cristológicos muy
tempranos y primitivos. El primero es el de “la piedra desechada”, que se ha
203
convertido en “la piedra angular” del edificio. Había en el judaísmo un juego
de palabras frecuente entre las palabras para “piedra” ( ʾeben ) e “hijo” ( bēn ),
que generalmente tenía sus raíces en el AT (cf. Ex 28:9; Jos 4:6–8, 20–21 ; 1Re
18:31; Isa 54:11–13; Lam 4:1–2; Zac 9:16) y alcanzó expresión mesiánica en la
combinación de las imágenes de “la piedra” y el “Hijo del Hombre” en Daniel
(2:34 –35; 7:13–14), y que continuó usándose durante el período rabínico
temprano (cf. Gen. Rab. 68.11; Exod. Rab. 29; Tg. Ps-J. on Ex 39:7). Por eso,
evidentemente, Jesús concluyó su parábola de la viña y del hijo rechazado (Mc
12,1-12 párr.) con la cita del Salmo 118,22-23: “La piedra que desecharon los
edificadores se ha convertido en piedra angular; el Señor ha hecho esto, y es
maravilloso a nuestros ojos”. Y es este motivo el que Pedro, basándose en las
asociaciones aceptadas de "piedra" e "hijo", recoge en su cita del Salmo
118:22.
En el Testamento de Salomón 22:7–23:4, que es material judío del primer
siglo d.C., la expresión “la piedra de la cabecera del ángulo” ( ho lithos [GK
3345 ] eis kephalēn gōnias [GK 1224 ]) sin ambigüedades se refiere a la piedra
angular final o piedra angular colocada en la cima del templo de Jerusalén
para completar todo el edificio. Pedro cita el Salmo 118:22 a este respecto. Sin
embargo, también hay ejemplos dentro de los escritos judíos contemporáneos
de "imágenes de piedra" que se refieren a una "piedra fundamental" que usan
Isaías 28:16 como apoyo (cf. 1QS 8.4; b. Yoma 54 a ). Aparentemente, las
"imágenes de piedra" se usaron de diversas formas en el judaísmo del
Segundo Templo. Esta misma variedad se refleja en el NT, pues allí se
encuentran los tres pasajes cristológicos de la piedra (además de Mc 12,10-11
par. y Hch 4,11; cf. Lc 20,18; Ro 9,33; 1Co 3,11). ; 1Pe 2:4–8) tienen diferentes
matices. Aquí, sin embargo, mientras que en otras partes del NT están
presentes las ideas de una “piedra de fundamento” y una “piedra de tropiezo”
(basadas respectivamente en Isaías 28:16 y 8:14), el pensamiento de Jesús
como la piedra rechazada que se convierte en el corona o cobertizo y así
completa el edificio es dominante (cf. Sal 118, 22).
12 Un segundo motivo cristológico temprano en la proclamación de Pedro
es el de la “Salvación de Dios”. En el El rollo más largo de Isaías de los Rollos
del Mar Muerto, “Salvación de Dios” y “Salvación” aparecen como
designaciones judías para el Mesías davídico esperado (cf. 1QIsa 51.4–5, que
usa el sufijo masculino de tercera persona y el pronombre en relación con la
expresión “mi Salvación"). Asimismo, “Salvación” se usa como título mesiánico
en otros textos de Qumran (cf. CD 9:43, 54; 1QH 7.18–19; 4Q174 en 2Sa 7:14 y
en relación con Am 9:11), en varios escritos intertestamentarios. (cf. Jub.

204
31:19; también T. Dan 5:10; T. Naph. 8:3; T. Gad 8:1; T. Jos. 19:11, aunque la
procedencia de la versión griega de los Testamentos de los Doce Patriarcas se
debate), y en los materiales rabínicos (cf. b. Ber. 56 b –57 a ).
Lucas ya ha subrayado este motivo cristológico temprano en el himno de
alabanza de Zacarías (Lc 1,69, “un cuerno de salvación”), en la oración de
Simeón (Lc 2,30, “tu salvación”), y al presentar el ministerio de Juan el
Bautista (Lc 3, 6, “la salvación de Dios”). Ahora, al dirigirse al Sanedrín, para
quien tal designación mesiánica sin duda era bien conocida, Pedro proclama:
“En ningún otro se encuentra la salvación [es decir, sino en “Jesucristo de
Nazaret, a quien vosotros crucificasteis pero a quien Dios resucitó de entre los
muertos”. (v.10)], porque no hay otro nombre bajo el cielo dado a los hombres
en que podamos ser salvos” (v.12). No había nada de compromiso o
acomodación en la predicación de Pedro. Como muestra esta magnífica
declaración, él estaba totalmente comprometido con la singularidad de Jesús
como el único Salvador. Pedro y los otros apóstoles nunca diluyeron el hecho
de que fuera de Jesús no hay salvación para nadie.

NOTAS
8 Algunos MSS agregan τοῦ ᾿Ισραήλ ( tou Israēl , “de Israel”) después de
“ancianos”, evidentemente en aras de la simetría para equilibrar “gobernantes
del pueblo” con “ancianos de Israel”. El texto más corto, sin embargo, está
respaldado por textos alejandrinos como P 74 ‫ א‬AB, así como la Vulgata latina,
las versiones copta bohaírica y sahídica, y varios padres de la iglesia.
10 Algunos textos occidentales (E, y representados por recensiones del
latín antiguo y la Vulgata, así como por Cipriano y el Venerable Beda) agregan
καὶ ἐν ἄλλῳ οὐδενί ( kai en allō oudeni , “y en/por nadie más” ) al final del
verso. Pero las palabras no están respaldadas por los mejores textos y parecen
estar influenciadas por el v.12.
11 Sobre el juego de palabras en el judaísmo entre "piedra" e "hijo", véase
M. Black, "The Christological Use of the Old Testament in the New Testament",
NTS 18 (1971): 11–14. Sobre la piedra del Salmo 118:22 como “piedra
angular” o “copeta”, véase J. Jeremias, “ Κεφαλὴ γωνίας—Ἀκρογωνιαῖος ”,
ZNW 19 (1930): 264–80; cf. TDNT 1.791–93; 4.271–80. Véase también mi
Christology of Early Jewish Christianity , 50–53.
12 Los traductores del texto occidental parecen haber tenido problemas
para entender la expresión ἡ σωτηρία ( hē sōtēria , "la salvación") y la han
omitido (como D y una recensión del latín antiguo) o han omitido la primera
cláusula de este versículo en el que se encuentra (como otras recensiones en
205
latín antiguo y padres de la iglesia como Ireneo, Cipriano y Agustín). Sobre la
“Salvación de Dios” como adscripción mesiánica en el judaísmo primitivo, el
NT y el cristianismo postapostólico, véase mi Christology of Early Jewish
Christianity , 99–103.

3. Los apóstoles advertidos y liberados (4:13–22)

13 Cuando vieron el coraje de Pedro y Juan y se dieron cuenta de que eran
hombres comunes y corrientes sin educación, se asombraron y notaron que
estos hombres habían estado con Jesús. 14 Pero como podían ver al hombre que
había sido sanado parado allí con ellos, no había nada que pudieran decir. 15
Entonces les ordenaron que se retiraran del Sanedrín y luego consultaron
juntos. 16 “¿Qué vamos a hacer con estos hombres?” ellos preguntaron. “Todos
los que viven en Jerusalén saben que han hecho un milagro extraordinario y
no podemos negarlo. 17 Pero para evitar que esto se propague más entre la
gente, debemos advertir a estos hombres que no hablen más a nadie en este
nombre”.
18 Entonces los volvieron a llamar y les ordenaron que no hablaran ni

enseñaran nada en el nombre de Jesús. 19 Pero Pedro y Juan respondieron:

«Juzguen ustedes mismos si es correcto ante los ojos de Dios obedecer a
ustedes antes que a Dios. 20 Porque no podemos dejar de hablar de lo que
hemos visto y oído.
21 Después de más amenazas, los dejaron ir. No podían decidir cómo

castigarlos, porque todo el pueblo alababa a Dios por lo que había sucedido. 22
Porque el hombre que fue sanado milagrosamente tenía más de cuarenta
años.

COMENTARIO
13–14 Si bien la alfabetización era alta entre los judíos del primer siglo (cf.
Josefo, Ag. Ap. 2.178; Philo, Legat. 210; m. ʾAbot 5:21), las disputas teológicas
requerían entrenamiento rabínico. Dado que los llamados ʿam haʾāreṣ ("gente
de la tierra") no habían tenido tal formación, se pensaba que eran incapaces
de llevar a cabo una discusión teológica sostenida. Pero aquí estaban Pedro y
Juan, a quienes el concilio observó que eran “hombres comunes y sin
educación”, hablando sin miedo y con confianza ante la corte suprema judía y
el senado. Sus jueces no podían dejar de maravillarse de que hombres tan
ordinarios tuvieran tal dominio de la argumentación bíblica (cf. el resumen de
Lucas de sus palabras en 3:22–26; 4:11–12). Así que tuvieron que recurrir a la
única explicación posible: “estos hombres habían estado con Jesús”, quien a
206
pesar de su falta de formación rabínica enseñaba “como quien tiene
autoridad” (Mc 1,22). Dirigieron su atención a este hecho (cf. el uso del verbo
intensivo epeginōskon , GK 2105 ; NIV, “tomó nota”; NASB, “ comenzó a
reconocer”) como una pieza importante de evidencia en el caso ante ellos.
Además, así como la enseñanza de Jesús iba acompañada de
demostraciones de poderes milagrosos, que reforzaban entre la gente la
impresión de autoridad (p. ej., Mc 1, 23-28; 2, 1-12), Pedro y Juan comenzaban
ahora a hacer lo mismo. mismo. No se podía negar que el hombre había sido
sanado. Allí estaba ante ellos, físicamente regenerado a una edad en la que las
curas regenerativas no se dan por sí solas (cf. v.22, “porque el hombre… tenía
más de cuarenta años”). Lo milagroso, sin embargo, aparte de una apertura de
corazón y mente, no se autentica a sí mismo. De modo que la preocupación de
los saduceos por proteger sus propios intereses creados les impidió
comprender el significado de lo que había ocurrido.
15–17 Se ha debatido con frecuencia cómo sabía Lucas lo que sucedía entre
los miembros del Sanedrín en sesión cerrada. ¿Saúl (Pablo) era miembro del
consejo en ese momento y luego se lo dijo a Lucas? ¿O Pablo había escuchado
la esencia de la discusión de su maestro Gamaliel y luego se la había contado a
Lucas? ¿Hubo simpatizantes secretos en el concilio que filtraron lo que se dijo
a los apóstoles y de quienes Lucas lo recogió? ¿O la sustancia de la discusión
se infirió de lo que se les dijo a Pedro y Juan cuando los trajeron de regreso, y
así se incrustó en el material de origen de Lucas? Si bien la última sugerencia
parece más probable, estamos demasiado alejados de la situación en sí para
estar seguros. Lo cierto acerca de la respuesta del consejo es que (1) habrían
negado el milagro si hubieran podido; (2) no tenían disposición para ser
convencidos, ni por lo que había sucedido ni por los argumentos de los
apóstoles; y (3) sintieron la necesidad de detener las actividades y enseñanzas
de los apóstoles y entonces recurrieron a las medidas permitidas por la ley
judía.
18–20 La decisión del concilio fue imponer una proscripción a los apóstoles
que les advertiría y proporcionaría una base legal para acciones adicionales
en caso de ser necesario (cf. 5:28). Por lo tanto, llamaron a los apóstoles y les
advirtieron que “no hablaran ni enseñaran nada en el nombre de Jesús” ( epi
tō onomati tou Iēsou ). Las preposiciones epi (“sobre”) y en (“en”) se usan
indistintamente en el NT y, por lo tanto, la frase epi tō onomati tou Iēsou
probablemente debería tomarse como sinónimo de en tō onomati tou Iēsou
(“en el nombre de Jesús”, cf. 2:38; así también la preposición eis en 8:16; 19:5).

207
 Pero el concilio tenía ante sí a hombres cuyas vidas habían sido
transformadas por la asociación con Jesús, por haber resucitado Dios a Jesús
de entre los muertos, y por la venida del Espíritu Santo. Como en los profetas
de antaño, la palabra de Dios estaba en el corazón de Pedro y de Juan como un
fuego que ardía, y no podían contenerla ni dejar de pronunciarla (cf. Jer 20,9).
Habían sido testigos del ministerio terrenal y de la resurrección de Jesús (cf.
10:39–41). Habían sido mandados por su Señor resucitado a proclamar su
nombre al pueblo (cf. 1, 8; 10, 42). Ante esta prohibición, su respuesta nunca
estuvo en duda: “Juzgad vosotros mismos si es correcto ante los ojos de Dios
obedeceros a vosotros antes que a Dios. Porque no podemos dejar de hablar
de lo que hemos visto y oído” (vv.19–20).
La autoridad establecida per se no era lo que los apóstoles creían que
debían oponerse, ya que el cristianismo judío en sus primeros días a menudo
se acomodaba a las formas y funciones establecidas del judaísmo como un
bebé en su cuna. Pero donde la autoridad establecida se oponía a la autoridad
de Dios, volviéndose, de hecho, demoníaca, los primeros creyentes en Jesús
sabían dónde estaban sus prioridades y juzgaban todas las formas y funciones
religiosas desde una perspectiva cristocéntrica.
21–22 El Sanedrín había dado su advertencia. Y después de enfatizar lo que
sucedería si no se les hiciera caso (cf. la forma participial del verbo prosapeileō
, “amenaza más”; GK 4653 ), los dejaron ir. La moderación del pueblo les
impedía hacer más, porque “todo el pueblo alababa a Dios por lo que había
pasado”. Sin embargo, se había sentado un precedente legal que permitiría al
consejo, si fuera necesario, tomar medidas más drásticas en el futuro. Pronto
se multiplicarían las ocasiones para tal acción, como nos dice Lucas en 5:12-
16.

NOTAS
13 La palabra ἀγράμματος ( agrammatos , GK 63 ) se usa en los papiros
griegos no literarios en el sentido de "analfabeto", aunque indudablemente
aquí significa "sin educación" o "sin educación" en la formación rabínica. La
palabra ἰδιῶτης ( idiōtēs , GK 2626 ), aunque a veces significa "ignorante" (cf. 1
Co 14:23–24), se usa aquí en su sentido griego ordinario de “persona común”
o “plebeyo”. Codex Bezae (D) omite καὶ ἰδιῶται , probablemente porque la
doble atribución de "sin educación" y "ordinario" (NASB, "sin educación y sin
formación") desaprobaba demasiado a los apóstoles.
14–16 El texto occidental (D, y como se representa en las recensiones de las
versiones en latín antiguo y copto) tiene una serie de pequeños cambios que
208
evidentemente estaban destinados a realzar la acción del relato. Por ejemplo,
inserta en el v.14 ποιῆσαι ἤ ( poiēsai ē , “hacer o”), por lo que se lee “no tenían
nada que hacer o decir en oposición”; sustituye en el v.15 la palabra más
pintoresca ἀπαχθῆναι ( apachthēnai , “ser sacado”, GK 552 ) por la más
prosaica ἀπελθεῖν ( apelthein , “salir” o “retirarse”, GK 599 ); y usa en el v.16 el
comparativo φανερώτερον ( phanerōteron ) en el sentido elativo para
significar “es demasiado claro” en lugar del simple φανερόν ( phaneron , GK
5745 ), “es claro”.
16-17 Haenchen, 218, comenta cáusticamente: “El autor informa de las
deliberaciones cerradas como si hubiera estado presente”. Su implicación es
que aquí Lucas revela claramente la naturaleza inventada de su trabajo,
insertando palabras en los labios de las personas cuando no tenía
conocimiento posible de lo que se decía. Pero si bien esta puede ser una forma
de ver los datos, no es la única.
19 Pedro y Juan probablemente nunca habían oído hablar de Sócrates ni
habían leído el informe de Platón ( Apol. 29d) sobre cómo Sócrates respondió
a quienes le ofrecieron libertad si abandonaba la búsqueda de la verdad:
"Obedeceré a Dios antes que a ti". El paralelo es probablemente analógico, no
genealógico, es decir, el tipo de respuesta que cualquier persona de principios
daría en tal situación.

4. La alabanza y petición de la iglesia (4:23–31)

VISIÓN GENERAL
La respuesta de la iglesia a la liberación de los apóstoles fue un estallido
espontáneo de alabanza, salmodia y petición, que comienza en el v.24
dirigiéndose a Dios como Déspota (“Déspota, Señor Soberano”). Este era un
título común en el mundo griego para los gobernantes, y aparece
ocasionalmente en los círculos judíos como una forma de dirigirse a Dios (cf. 3
Mac 2, 2; Lc 2, 29; Ap 6, 10). Su uso es especialmente apropiado aquí en
conjunción con el lenguaje de siervo usado por David (v.25, pais sou , “tu
siervo”), Jesús (vv.27, 30, ho hagios pais sou , “tu santo siervo”), y los mismos
creyentes (v.29, hoi douloi sou , “tus siervos”). Estructuralmente, la respuesta
de la iglesia incluye una adscripción a Dios extraída de la oración de Ezequías
en Isaías 37:16–20 (v.24b), una cita del Salmo 2:1–2 (vv.25–26), la referencia
a la pasión de Jesús en términos del salmo recién citado (vv.27-28), y una
petición de habilitación divina en las circunstancias actuales de los cristianos
(vv.29-30).

209
 Cuando fueron puestos en libertad, Pedro y Juan volvieron a su propio
23

pueblo y contaron todo lo que los principales sacerdotes y los ancianos les
habían dicho. 24 Al oír esto, juntaron sus voces en oración a Dios. “Soberano
Señor”, dijeron, “tú hiciste el cielo y la tierra y el mar, y todo lo que hay en
ellos. 25 Tú hablaste por el Espíritu Santo por boca de tu siervo, nuestro padre
David:
“¿Por qué se enfurecen las naciones,
y los pueblos traman en vano?
26 Los reyes de la tierra toman su posición

y los gobernantes se reúnen

contra el señor
y contra su Ungido.'
27He aquí, Herodes y Poncio Pilato se reunieron en esta ciudad con los gentiles
y el pueblo de Israel para conspirar contra tu santo siervo Jesús, a quien tú
ungiste. 28 Hicieron lo que tu poder y tu voluntad habían decidido de antemano
que debía suceder. 29 Ahora, Señor, considera sus amenazas y permite que tus
siervos hablen tu palabra con gran denuedo. 30 Extiende tu mano para que se
hagan curaciones y prodigios y prodigios en el nombre de tu santo siervo
Jesús.
31 Después que oraron, el lugar donde estaban reunidos tembló. Y todos

fueron llenos del Espíritu Santo y hablaban con denuedo la palabra de Dios.

COMENTARIO
25–26 Se destacan dos asuntos de interés teológico en la oración de la
iglesia. Primero, hay un tratamiento pesher del Salmo 2 (ver comentarios en
2:16 ) en el que los grupos enumerados en el salmo se equiparan con las
diversas personas y grupos involucrados en la crucifixión de Jesús: “los reyes
de la tierra” con el rey Herodes ; “los gobernantes” con el gobernador romano
Poncio Pilato; “las naciones” con las autoridades gentiles; y “el pueblo” con “el
pueblo de Israel”. La sugerencia más antigua de que el Salmo 2 tenía alguna
importancia mesiánica en el pensamiento judío aparece en el Salmo de
Salomón 17:26, donde "el Hijo de David", de quien también se habla en 17:36
como "el Ungido del Señor" ( ho Christos kyriou ). , se presenta actuando en
términos del Salmo 2:9: “Él destruirá la soberbia de los pecadores como un
vaso de alfarero. Con vara de hierro desmenuzará toda su sustancia.” Más
explícitamente, el Salmo 2:1–2 se ha encontrado como una porción de

210
testimonio mesiánico en 4Q Florilegium (Dead Sea Scrolls, 4Q174) en conexión
con 2 Samuel 7:10–14 y Salmo 1:1. Parece, por lo tanto, que en algún
momento antes del período cristiano, el Salmo 2 comenzaba a usarse dentro
de los círculos judíos inconformistas como un salmo mesiánico y que los
cristianos judíos primitivos sabían de este uso y lo aprobaron, aunque, por
supuesto, con aplicación a Jesús. de Nazaret (cf. el uso de Sal 2,7 en 13,33; Heb
1,5; 5,5; y Sal 2,9 en Ap 2,27; 12,5; 19,15).
27–28 Segundo, en la oración de la iglesia, los sufrimientos de los creyentes
cristianos se relacionan directamente con los sufrimientos de Cristo e,
inferencialmente, con los sufrimientos de los siervos justos de Dios en el AT.
Este tema de la unión de los sufrimientos de Cristo y los suyos propios se
desarrolla de muchas maneras a lo largo del NT (cf. esp. Mc 8–10; Ro 8:17; Col
1:24; 1Pe 2:20–25; 3:14–4:2; 4:12–13). Alcanza su máxima expresión en la
metáfora del cuerpo de Cristo en Colosenses y Efesios.
29–30 Lo más significativo es el hecho de que estos primeros cristianos no
oraban por alivio de la opresión o por el juicio de sus opresores, sino por la
habilitación de Dios para “hablar tu palabra con gran denuedo” en medio de la
oposición y para que Dios actúe con gran poder “por el nombre de tu santo
siervo Jesús” (v.30). Su preocupación era que la palabra de Dios saliera y que
el nombre de Cristo fuera glorificado—en efecto, por el testimonio de la
iglesia—mientras dejaban a Dios sus propias circunstancias. Con tal oración
seguramente Dios está muy complacido. Evidentemente, Lucas se ha
esforzado por darnos esta oración para que pueda servir como modelo para
nuestra propia oración.
31 Como signo de la aprobación de Dios, “el lugar donde estaban reunidos
tembló” (cf. Ex 19,18; Is 6,4) y “fueron todos llenos del Espíritu Santo” (ver
comentarios en el v.8 ). . Con tal motivación y habilitación divina, su oración
fue respondida. Y ellos “hablaban con denuedo la palabra de Dios” ( meta
parrēsias [GK 4244 ], “con denuedo”, “con confianza”, “francamente”; cf. meta
pasēs parrēsias , “con todo denuedo”, al final de Hechos en 28 :31).

NOTAS
25 El griego del v.25a está bien atestiguado (P 74 ‫ א‬ABE et al.) pero casi
imposible de traducir. CC Torrey, de 17 años, lo llamó “un revoltijo
incoherente de palabras”. Varios escribas antiguos y muchos comentaristas
modernos han tratado de eliminar τοῦ πατρὸς ἡμῶν ( tou patros hēmōn ,
“nuestro padre”, GK 1609 ) o διὰ πνεύματος ἁγίου ( dia pneumatos hagiou ,
“por el Espíritu Santo”), o ambos. Y muchos eruditos han intentado
211
reconstruir la sintaxis griega de estas palabras en términos de una fuente
aramea hipotética. Lo que tenemos en el v.25a, sin embargo, parece ser "un
error primitivo", como lo llamaron BF Westcott y FJA Hort, que se deriva de la
expresión de los primeros cristianos y/o de alguna manera se incorporó a la
fuente que usó Lucas.
31 Codex Bezae (D) y varios otros testigos occidentales (E, recensiones de
la Vulgata y las versiones coptas, el comentario de Efraín de Siria sobre los
Hechos y padres de la iglesia como Ireneo y Agustín) agregan al final del
versículo παντὶ τῷ θέλοντι πιστεύειν ( panti tō thelonti pisteuein , “a todos los
que deseaban creer”). Pero esta frase no está respaldada por el mejor MSS y
parece ser solo una adición piadosa al texto.

D. Interés cristiano expresado al compartir (4:32–5:11)

VISIÓN GENERAL
Volviendo a uno de los temas en su párrafo de tesis de 2:42–47, Lucas ahora
elabora la naturaleza y el alcance del compromiso de los primeros creyentes
unos con otros en la preocupación social. Lo hace con una declaración
resumida, luego con un buen ejemplo de preocupación cristiana genuina y,
finalmente, con un ejemplo desastroso de engaño. El tema de la preocupación
social cristiana, que aparece en 2:42-47 de manera bastante natural junto con
asuntos de comunión y adoración en el contexto de la comunidad creyente,
también aparece aquí en el contexto de la proclamación de los apóstoles sobre
la resurrección de Jesús por su yuxtaposición. con las viñetas en 3:1–4:31 y la
inclusión del v.33. Para Lucas, así como para los primeros cristianos, ser llenos
del Espíritu Santo no solo implicaba proclamar la Palabra de Dios, sino
también compartir los bienes con los necesitados debido a la unidad de todos
los creyentes en Cristo.

1. Los creyentes comparten sus posesiones (4:32–35)

VISIÓN GENERAL
Los análisis críticos de la fuente de este pasaje a menudo han concluido que
el material es algo confuso, ya sea que los vv.32–33 representan una de las
fuentes de Lucas y los vv.34–35 son una inserción editorial, o los vv.32, 34–35
se derivan de una fuente temprana y v.33 siendo un intruso editorial. Detrás
de todos estos análisis está la suposición de que los v.32 y los vv.34-35 hablan
de la misma actitud hacia la propiedad, y que los vv.34-35 deben ser un

212
comentario editorial repetitivo o el v.33 una intrusión editorial. En realidad,
sin embargo, v.32 y vv.34-35 expresan puntos de vista diferentes sobre las
posesiones personales y la propiedad personal: en el primero, se retienen y
comparten; en el último, se venden y las ganancias se distribuyen a los
necesitados. Asimismo, parece haber una diferencia entre los v.32 y los vv.34-
35 en la actitud de los creyentes hacia tales prácticas. En el primero se
presentan como habituales y continuas, mientras que en el segundo tales
acciones parecen ser respuestas extraordinarias a necesidades especiales.
En su declaración resumida de apertura de los vv.32–35, Lucas (1) enfatiza
que tanto los actos continuos como los extraordinarios de interés social
cristiano estaban ocurriendo en la iglesia primitiva, y (2) vincula estos actos
con la proclamación apostólica de la resurrección. Fue, de hecho, debido a
tales actos—y al reconocimiento de que siempre deben ser una parte
inseparable del ministerio cristiano—que la bendición de Dios descansó sobre
la iglesia primitiva.
32Todos los creyentes eran uno en corazón y mente. Nadie afirmó que alguna
de sus posesiones fuera suya, pero compartieron todo lo que tenían. 33 Con
gran poder los apóstoles continuaron dando testimonio de la resurrección del
Señor Jesús, y mucha gracia fue sobre todos ellos. 34 No había entre ellos
ningún necesitado. Porque de vez en cuando los que tenían tierras o casas las
vendían, traían el dinero de las ventas 35 y lo ponían a los pies de los apóstoles,
y se repartía a cualquiera según su necesidad.

COMENTARIO
32 La designación plēthos tōn pisteusantōn (lit., “la multitud de creyentes”;
NVI, “todos los creyentes”; NASB, “la congregación de los que creyeron”)
significa toda la congregación (cf. 6:2, 5; 15:12, 30), cuya lealtad a Jesús y unos
a otros se describe mediante el lenguaje hebreo común “uno en corazón y
mente” ( kardia kai psychē mia , lit., “uno en corazón y alma”; cf., por ejemplo,
Dt 6,5; 10,12; 11,13; 26,16; 30,2, 6, 10). Este sentido de unidad se extendió a
compartir sus posesiones personales con otros en necesidad (cf. 2:45).
Teológicamente, los primeros creyentes se consideraban el remanente justo
dentro de Israel. Así que Deuteronomio 15:4 habría estado en sus mentes: “No
debe haber pobres entre ustedes, porque en la tierra que el Señor su Dios les
da para que la posean como herencia, él los bendecirá abundantemente”.
Otros grupos judíos que se consideraban a sí mismos en términos de una
teología remanente expresó su unidad espiritual al compartir sus bienes, y la
iglesia de Jerusalén parece haber hecho lo mismo. Prácticamente, tuvieron
213
muchas ocasiones para tal intercambio. Porque con la situación económica en
Palestina deteriorándose constantemente debido al hambre y al malestar
político (cf. J. Jeremias, 121-22), el empleo era limitado, no solo para los
galileos que dejaron la pesca y la agricultura de por vida en la ciudad capital
de Judea, sino también para los residentes habituales de Jerusalén que ahora
enfrentaban sanciones económicas y sociales debido a su nueva fe mesiánica.
Y experiencialmente, la unidad espiritual que los creyentes encontraron como
una realidad viva a través de su lealtad común a Jesús debe, se dieron cuenta,
expresarse en el cuidado de las necesidades físicas de sus hermanos y
hermanas cristianos. De hecho, su integridad como comunidad de fe dependía
de su actuación de esta manera.
En el v.32 tenemos la ilustración de Lucas de su declaración de tesis en
2:44–45 con respecto a la forma en que los creyentes practicaban la vida
comunitaria. No eran monásticos, porque los apóstoles y hermanos de Jesús
estaban casados (cf. 1 Co 9:5), y también lo estaban muchos de los otros
creyentes (p. ej., Ananías y Safira, 5:1–11). Tampoco formaron una sociedad
cerrada como los pactantes de Qumran. Vivían en sus propios hogares (cf.
2:46; 12:12) y tenían sus propias posesiones, como las tendría cualquier
hogar. Pero aunque estos cristianos primitivos tenían posesiones personales ,
no las consideraban posesiones privadas ( idion einai , "ser de uno") para ser
mantenidas exclusivamente para su propio uso y disfrute. Más bien,
compartieron lo que tenían y así expresaron su vida corporativa.
33 Por su yuxtaposición con el v.32, debemos entender el “gran poder” que
acompañó el testimonio de los apóstoles “hasta la resurrección del Señor
Jesús” no siendo sólo una expresión retórica u homilética, o incluso un poder
milagroso, sino el el poder de una nueva vida en la comunidad de creyentes,
una nueva vida que se manifestó al compartir las posesiones para satisfacer
las necesidades de los demás. Era este tipo de poder el que Jesús tenía en
mente cuando dijo: “En esto conocerán todos que sois mis discípulos, si os
amáis los unos a los otros” (Jn 13:35 NVI). En vista de tal combinación de
preocupación social y proclamación de la palabra, no sorprende que Lucas
concluya este versículo diciendo: “y mucha gracia fue sobre todos ellos”.
34–35 La inserción de la frase “de vez en cuando” en la NVI resalta la fuerza
iterativa de los verbos imperfectos en estos dos versículos. Las acciones a las
que se alude fueron actos extraordinarios y voluntarios de interés cristiano
realizados en respuesta a necesidades especiales entre los creyentes.
Implicaban tanto compartir posesiones como vender bienes raíces. Al separar
estas acciones de las descritas en el v.32 y por la forma en que las trata, Lucas

214
sugiere que fueron excepcionales y que no pretendían ser normativas para la
iglesia. La iglesia de Jerusalén, incluso en sus primeros días, no era ni una
comunidad monástica ni semimonástica. Sin embargo, tales actos eran
altamente considerados como expresiones magnánimas de una preocupación
social común, aunque lamentablemente, como con cualquier acto noble,
podían realizarse con sinceridad o hipócrita.

NOTAS
32 Para πλῆθος ( plēthos , “muchedumbre, asamblea, comunidad”, GK 4436
) usado de un grupo judío de personas, cf. 2:6; 19:9; 23:7; 25:24; por su
sentido general de "multitud", cf. 14:1; 17:4.
El texto occidental (d, e, y según lo representado por Chiprian, Zeno y
Ambrose) se agrega después de μία ( Mia , "uno") καὶ οὐκ ἦν διάκρισις [o
χωρισμός ] ἐν αὐτοῖς ὐδεμία ( Kai Ouse ēn DiAkrisis [o CH para che . autois
oudemia , “y no hubo disputa [o división] entre ellos en absoluto”). Esto parece
ser una adición hecha con el interés de enfatizar la unidad de la iglesia
primitiva.
33 La lectura τῆς ἀναστάσεως τοῦ κυρίου ᾿Ιησοῦ ( tēs anastaseōs tou kyriou
Iēsou , “la resurrección del Señor Jesús”), tal como se encuentra en P 8 (siglo
IV); unciales P y Ψ ; algunas minúsculas; y las versiones en latín antiguo Gigas,
siríaco Harclean y copto sahídico, es la más simple y, por lo tanto, los críticos
de texto generalmente la juzgan como la mejor explicación del surgimiento de
las otras lecturas variantes. Codex Vaticanus (B), Codex Bezae (D) y la
tradición bizantina invierten la frase, tal vez para conectar "el Señor Jesús"
con "los apóstoles". Codex Sinaiticus ( ‫ ) א‬y Codex Alexandrinus (A) dicen
᾿Ιησοῦ Χριστοῦ τοῦ κυρίου ( Iēsou Christou tou kuriou , “Jesucristo el Señor”).
34–35 Josefo ( JW 2.122) dice de los esenios: “Desprecian las riquezas, y su
comunidad de bienes [ τὸ κοινωνικόν , to koinōnikon ] es verdaderamente
admirable. No encontrarás uno entre ellos que se distinga por mayor
opulencia que otro. Tienen una ley según la cual los nuevos miembros al ser
admitidos en la secta confiscarán sus propiedades a la orden, con el resultado
de que en ninguna parte verás pobreza abyecta o riqueza excesiva; los bienes
de cada uno pasan a formar parte del capital común y todos, como hermanos,
gozan de un solo patrimonio.” Y con esta descripción la Regla de la comunidad
de Qumran (1QS 1.11-13) parece estar de acuerdo: “Todos los que declaran su
voluntad de servir a la verdad de Dios deben traer toda su mente, todas sus
fuerzas y todas sus riquezas a la comunidad de Dios. Dios, para que sus
mentes puedan ser purificadas por la verdad de los preceptos de Dios, su
215
fuerza controlada por sus caminos perfectos, y sus riquezas dispuestas de
acuerdo con su justo diseño”.
Muchos han entendido tales declaraciones como abogando por compartir
completamente las posesiones y la propiedad. Sin embargo, la Regla de la
comunidad (1QS 7.5–8) asume alguna retención de propiedad personal
cuando habla de que los miembros pagan multas dentro de la comunidad y
realizan tratos comerciales entre ellos y con la comunidad misma. Asimismo,
los Fragmentos zadokitas (o Pacto de Damasco ) sugieren que solo estaban
prohibidas las posesiones injustificadas o mal habidas y que solo una parte de
los ingresos (es decir, al menos dos días hábiles por mes) debía ser donada al
fondo para los pobres. (CD 6:15; 8:5; 19:17). Parece, por lo tanto, que estamos
tratando aquí con dos asuntos: (1) caracterizaciones idealizadas (como en las
afirmaciones de Josefo y 1QS 1.11-13), con explicaciones adicionales que
sirven para aclarar con mayor precisión la situación (como en 1QS 7.5-7). y CD
6:15; 8:5; 19:17—y como sugiero es el caso en Hech 2:44–45 y 4:34–35); y (2)
reglas para comunidades monásticas (como en 1QS) y reglas que se
consideran más ampliamente aplicables a la vida tanto en campamentos como
en ciudades (como en CD). Los paralelismos entre el compartir comunal de los
primeros cristianos de Jerusalén y el de los pactantes de Qumran son, de
hecho, estrechos y pueden explicarse legítimamente. Sin embargo, también se
debe tener en cuenta (1) las variaciones que aparecen entre las
caracterizaciones idealizadas y las explicaciones de la práctica real, y (2) las
diferencias que inevitablemente ocurrieron entre la vida comunitaria de las
comunidades monásticas y el compartir de quienes viven en ellas. situaciones
no monásticas.

2. La generosidad de Bernabé (4:36–37)

36 José, un levita de Chipre, a quien los apóstoles llamaron Bernabé (que
significa Hijo de consolación), 37 vendió un campo que tenía y trajo el dinero y
lo puso a los pies de los apóstoles.

COMENTARIO
36 Lucas usa la generosidad de Bernabé como "prueba A" para ilustrar el
tipo de preocupación social extraordinaria que "de vez en cuando" (v.34)
expresaban los creyentes en Jerusalén. José era su nombre hebreo que se
usaba en el hogar, en la sinagoga y entre los judíos en general. A esto los
apóstoles añadieron el cognomen o apelativo descriptivo de Bernabé, que
significa en hebreo “Hijo de consolación”, para, evidentemente, distinguirlo de

216
otros del mismo nombre (cf. 1, 23). Su familia procedía de Chipre, y
evidentemente tenía allí propiedades ancestrales. Juan Marcos era su primo (
ho anepsios , GK 463 ; Col 4,10), y la casa de la madre de Marcos estaba en
Jerusalén (cf. 12,12).
37 Bernabé es una figura importante en el relato de Lucas sobre la
expansión de la iglesia de Jerusalén a Roma. Aparece varias veces como una
especie de bisagra entre la misión al mundo judío y la de los gentiles (cf. 9,27;
11,22-30; 13,1-14,28; 15,2-4, 12, 22, 36–41; véase también 1 Co 9:6). Aquí se
le presenta como alguien que “vendió un campo” ( hyparchontos autō agrou ,
lit., “la posesión de un campo para él”) y entregó el dinero a los apóstoles para
que lo distribuyeran entre los necesitados. No se nos dice si la propiedad que
vendió estaba en Chipre o en Palestina. Si su familia era de Chipre pero había
vivido en Palestina, y si continuaba teniendo conexiones con Chipre mientras
vivía en Palestina, podría haber heredado o comprado propiedades en Chipre,
Palestina o ambos. Tampoco se nos dice cómo se aplicó en el caso de Bernabé
la prohibición bíblica de que los levitas poseyeran bienes inmuebles (cf. Nú
18,20; Dt 10,9), aunque tal norma parece no haberse observado siempre (cf.
Jer 32,7– 44; Josefo, Life 76). Lo que se nos dice es que Bernabé dio una
demostración práctica de preocupación social cristiana que no estaba bajo la
compulsión de ningún precedente o regla (cf. 5:4).

NOTAS
36 Los judíos también tenían nombres griegos alternativos, pero
evidentemente porque vio su ministerio principalmente dentro de un medio
judío, Lucas no nos da el nombre griego de Bernabé. Si hubiera sido ciudadano
romano, también habría tenido tres nombres romanos, de los cuales el tercero
probablemente habría sido idéntico a su nombre griego.
37 Papiro MSS P 57 (siglos IV-V) y P 74 (siglo VII); códices A (siglo V), B (siglo
IV) y D (siglo V); la mayoría de las minúsculas (siglo IX y siguientes); y el TR
decía παρὰ τοὺς πόδας ( para tous podas , “a los pies”), mientras que los
códices ‫( א‬siglo IV) y E (siglo VI) léase πρὸς τοὺς πόδας ( pros tous podas , “a
los pies”, GK 4546 ). Dado que la primera es la expresión más urbana y la
segunda la menos elegante, probablemente el texto originalmente tenía la
segunda. Esta tendencia a alterar una expresión menos elegante por una más
urbana aparece también en 5:10, donde πρός , pros (como en ‫ א‬ABD), aparece
en varios otros testigos textuales como παρά ( para ) o ἐπί ( epi ) o ὑπό ( hipo
).

217
 3. El engaño de Ananías y Safira (5:1–11)

VISIÓN GENERAL
El caso de Ananías y Safira es opuesto al de Bernabé, aunque se suponía que
tenía el mismo aspecto. Sin duda, la historia circuló dentro de la iglesia como
una advertencia de lo terrible del engaño, porque en tiempos de gran
entusiasmo tal advertencia es especialmente necesaria. Y aunque Lucas se ha
complacido evidentemente en informar sobre el progreso del evangelio y la
vitalidad de la fe durante estos primeros días de la iglesia en Jerusalén, no
omite este evento tan angustioso. Es una situación que debió pesar mucho en
los corazones de los primeros cristianos. También es un mensaje que los
cristianos de hoy deben tener constantemente en cuenta.
1 Ahora bien, un hombre llamado Ananías, junto con su esposa Safira,
también vendieron una propiedad. 2 Con pleno conocimiento de su esposa, se
quedó con parte del dinero, pero trajo el resto y lo puso a los pies de los
apóstoles.
3 Entonces Pedro dijo: Ananías, ¿cómo es que Satanás ha llenado tanto tu

corazón que has mentido al Espíritu Santo y te has quedado con parte del
dinero que recibiste por la tierra? 4 ¿No te pertenecía antes de que se
vendiera? Y después de que se vendió, ¿no estaba el dinero a su disposición?
¿Qué te hizo pensar en hacer tal cosa? No has mentido a los hombres sino a
Dios”.
5 Cuando Ananías oyó esto, cayó y murió. Y gran temor se apoderó de todos

los que oyeron lo que había sucedido. 6 Entonces los jóvenes se acercaron,
envolvieron su cuerpo, lo sacaron y lo enterraron.
7 Unas tres horas después entró su mujer sin saber lo que había pasado. 8

Pedro le preguntó: "Dime, ¿es este el precio que tú y Ananías obtuvisteis por la
tierra?"
“Sí”, dijo, “ese es el precio”.
9 Pedro le dijo: “¿Cómo pudiste aceptar probar el Espíritu del Señor? ¡Mirar!

Los pies de los hombres que enterraron a tu marido están a la puerta, y te

sacarán a ti también.
10 En ese momento ella cayó a sus pies y murió. Entonces entraron los

jóvenes y, al encontrarla muerta, la sacaron y la enterraron junto a su marido.

11 Gran temor se apoderó de toda la iglesia y de todos los que se enteraron de

estos hechos.

218
 COMENTARIO
1-2 Los detalles de la conspiración se exponen de forma concisa. Cierto
hombre llamado Ananías (heb. "Dios es misericordioso") y su esposa, Safira
(aram. "hermosa"), ambos evidentemente cristianos, aparentemente querían
disfrutar de la aclamación de la iglesia, como lo hizo Bernabé, pero sin
haciendo un verdadero sacrificio. Así que vendieron parte de sus bienes
inmuebles ( ktēma , GK 3228 ; NVI, “una parte de la propiedad”; cf. 2:45) y
pretendieron dar el precio completo a los apóstoles para que los distribuyeran
entre los necesitados, aunque acordaron quedarse con parte del dinero para
ellos mismos. Desearíamos saber más sobre su propósito y sus expectativas
para poder comprender mejor lo que sucedió más tarde. Pero ni siquiera los
apóstoles sabían todo acerca de estas cosas, aunque Pedro infirió la sustancia
de lo que sucedió entre ellos. El uso que hace Lucas del verbo nosphizō
("apartar para uno mismo", "retener", "apropiarse indebidamente", "robar",
GK 3802 ), que en la LXX encabeza el relato de Josué 7:1–26 de la apropiación
indebida de parte por parte de Acán. de lo que se había dedicado a Dios,
sugiere que Lucas pretendía trazar un paralelo entre el pecado de Acán,
cuando los israelitas comenzaron su conquista de Canaán, y el pecado de
Ananías y Safira, cuando la iglesia comenzó su misión, con ambos incidentes
viniendo bajo el juicio inmediato y drástico de Dios y enseñando una lección
aleccionadora. Y así es como la iglesia primitiva también vio el incidente.
3–4 Pedro no vio la acción de Ananías y Safira como meramente incidental.
Habló de ello como inspirado por Satanás y como una mentira tanto para el
Espíritu Santo como para Dios. Fue un caso de engaño y fue una afrenta no
sólo a nivel comunitario sino también y principalmente ante Dios. El engaño
es espiritualmente desastroso, un pecado, cualquiera que sea su supuesta
justificación, que amarga toda relación personal. Donde existe incluso la
sospecha de tergiversación y engaño, la confianza se viola por completo.
5 Las explicaciones psicológicas de la repentina muerte de Ananías pueden
atribuir su colapso fatal a la conmoción y la vergüenza de ser descubierto. El
verbo que usa Lucas para su muerte, sin embargo, es ekpsychō (“el último
aliento”, “morir”, GK 1775 ), que es la misma palabra que se usa en la LXX de la
muerte de Sísara en Jueces 4:21. Aparece en el NT sólo en contextos donde
alguien es herido por juicio divino (cf. Hch 5:5, 10; 12:23). Los factores
psicológicos y físicos bien pueden haber sido causas secundarias en la muerte
de Ananías, pero el énfasis de Lucas está en la causalidad última de Dios como
agente. Es a esta luz que quiere que sus lectores entiendan su comentario

219
adicional: “Y gran temor se apoderó de todos los que oyeron lo que había
sucedido”.
6 La expresión “los jóvenes” ( hoi neōteroi , GK 3742 ), particularmente en
construcción paralela con su sinónimo en el v.10 ( hoi neaniskoi , “los jóvenes”,
GK 3734 ), debe entenderse como simplemente denotando edad y refiriéndose
a ciertos jóvenes de la comunidad cristiana, no como designadores de
sepultureros profesionales. El verbo systellō ("cubrir", "envolver", "quitar",
quitar, GK 5366 ) fue utilizado con frecuencia por los antiguos médicos griegos
como Hipócrates, Galeno y Dioscórides para significar "vendar una
extremidad" o "comprimir un miembro". herida por vendaje”, aunque se usó
más ampliamente en el sentido de “cubrir”, “envolver”, “doblar” y “quitar,
quitar” (cf. BDAG, 978). Es imposible decir si los jóvenes cubrieron a Ananías
con un sudario y se lo llevaron o lo envolvieron de alguna manera y luego se lo
llevaron, o simplemente lo levantaron del suelo y se lo llevaron para
enterrarlo. Es comprensible que el entierro en climas cálidos tenga lugar poco
después de la muerte. Pero parece extraño por qué Ananías fue enterrado tan
rápido y por qué no se le dijo a su esposa, aunque no se nos dice lo suficiente
sobre las circunstancias para ofrecer una explicación.
7-10 “Alrededor de tres horas después” se repitió el trágico episodio con
Sapphira. Así como el esposo y la esposa estaban unidos en su conspiración,
también lo estaban en el juicio que vino sobre ellos. “Todo esto se maneja”,
como dice Haenchen, 239, del relato de Lucas, “sin piedad, porque estamos en
presencia del castigo divino que debe ser presenciado con miedo y temblor,
pero no con el miedo y la piedad aristotélicos”.
11 Puede parecer redundante que Lucas cierre su relato del acto de engaño
de Ananías y Safira con la declaración: “Gran temor se apoderó de toda la
iglesia y de todos los que se enteraron de estos hechos”. Pero esto es una
viñeta de advertencia. Al concluir, Lucas quiere enfatizar esta nota de temor
reverente, como lo hizo anteriormente en el v.5 y como resuena
implícitamente a lo largo de este lamentable relato.
Esta es la primera vez en Hechos que aparece la palabra “iglesia” ( ekklēsia ,
GK 1711 ) (dejando de lado su aparición en 2:47 en el Códice Bezae), aunque
es la palabra habitual tanto para la iglesia universal como para las
congregaciones locales en otras partes del mundo. el libro (cf. 7:38; 8:1; 9:31;
11:22; 13:1; 14:23; 15:22, 41; 16:5; 19:32, 40; 20:28) y a lo largo de las
epístolas del NT (nótese que ekklēsia aparece tres veces en los Evangelios; cf.
Mt 16:18; 18:17 [dos veces]).

220
 NOTAS
3 Codex Bezae (D) inserta πρός ( pros , “a”) entre los nombres Πέτρος (
Petros ) y ῾Ανανίας ( Hananías ), ya sea accidentalmente (una dittografía
parcial de Πέτρος ) o deliberadamente.
“Satanás” (gr. ὁ Σατανᾶς , ho Satanas ; heb. ha śātān ) era originalmente un
sustantivo común que significaba “adversario” (cf. 1Re 11:14; Sal 109:6), pero
llegó a ser una designación personal para el ángel que acusa a las personas
ante Dios (Job 1:6–12; 2:1–7) y las tienta al mal (1 Crónicas 21:1). En el siglo I,
Satanás era considerado el jefe de los demonios malignos (cf. Jub 10, 11; 23,
29; 40, 9; 50, 5), a quien también se le llamaba Asmondeo (Tob 3, 8. 17; b . Giṭ.
68 b ; b. Pesaḥ. 110 a ), Semjaza ( 1 En . 6:3, 7; 8:3; 10:11), Azazel ( 1 En . 8:1;
10:4; 86:1 ; 88:1), Mastema ( Jub. 10:5–11; 17:16; 18:4, 12; 48:2) y Beliar o
Belial ( Jub. 1:20; en todo el NT).
“Llenar el corazón” es un hebraísmo que significa “atreverse a hacer algo”
(cf. Est 7,5; Ec 8,11).
3–4 La asociación del “Espíritu Santo” y “Dios” (véase también “el Espíritu
del Señor” en el v.9) sugiere la pluralidad de la Deidad y elaboraciones
doctrinales posteriores sobre la personalidad del Espíritu.
5 El Codex Bezae (D) inserta παραχρῆμα ( parachrēma , “inmediatamente”,
GK 4202 ), en paralelo con el v.10, antes de πεσών ( pesōn , “cayendo”, GK 4406
), evidentemente para aumentar el efecto dramático.

REFLEJOS
Ningún relato en Hechos ha provocado tanta ira y consternación de los
críticos como este. Los comentaristas se han quejado de la imposibilidad de
aceptar la muerte de un esposo y su esposa en tales circunstancias y han
cuestionado la ética de Peter al no darles la oportunidad de arrepentirse y al
no contarle a Sapphira sobre la muerte de su esposo. Aún más difícil para
muchos es la forma en que la historia retrata a Pedro, quien parece no tener la
compasión ni el control de su Señor. Las relaciones de Jesús con Judas, cuyo
pecado fue mil veces más odioso, no estaban a este nivel. Muchos, de hecho,
han encontrado repugnante creer que cualquier funcionario eclesiástico
temprano habría mostrado tanta dureza sobre tal una ofensa relativamente
"leve" y, además, han dudado que la iglesia primitiva hubiera querido
preservar tal relato. Algunos, por lo tanto, han tomado este lamentable
episodio como una historia ficticia, que podría haber surgido dentro de cierta

221
parte de la comunidad cristiana primitiva para explicar por qué ciertos
miembros de la comunidad habían muerto antes de la Parusía.
La comunidad de Qumrán, sin embargo, se dio cuenta de la gravedad del
engaño y en una situación algo similar a la que aquí se dictaminó: “Si se
encuentra en la comunidad un hombre que miente conscientemente en cuanto
a su riqueza, debe ser considerado como fuera de la comunidad”. el estado de
pureza que implica la membresía, y será penalizado con una cuarta parte de
su ración de alimentos” (1QS 6.24-25). Por supuesto, la pena por tal engaño en
Qumran no fue tan severa como en Hechos 5. Pero las situaciones tampoco
fueron exactamente iguales.
Ananías y Safira fueron tratados con severidad, al parecer, (1) debido a la
naturaleza voluntaria de su acto de fingida piedad (cf. v.4) y (2) porque la
mayor libertad permitida en la iglesia de Jerusalén hizo que los cristianos
individuales fueran más responsable de ser honesto y más culpable cuando
deshonesto. Además, la forma en que Ananías y Safira intentaron alcanzar sus
objetivos era tan diametralmente opuesta a todo el impulso del evangelio que
permitir que siguiera sin ser desafiado habría desviado de su curso a toda la
misión cristiana. Al igual que el acto de Acán, este episodio fue fundamental en
la vida y misión del pueblo de Dios, ya que toda la empresa de la iglesia estuvo
amenazada desde su mismo comienzo. Y si bien podemos estar agradecidos de
que el juicio sobre el engaño en la iglesia no sea ahora tan rápido y drástico,
este incidente se erige como una advertencia indeleble con respecto a la
atrocidad a la vista de Dios del engaño en asuntos espirituales y personales.

E. Los Apóstoles Nuevamente ante el Sanedrín (5:12–42)

VISIÓN GENERAL
Teniendo en sus fuentes materiales ambos relatos de las comparecencias de
los apóstoles ante el Sanedrín, Lucas ahora da el segundo relato. Es discutible
si captó claramente o apreció completamente la razón de ser de la
jurisprudencia judía para dos de esas apariencias (ver Resumen en 4:1–31 ).
No obstante, al contar la segunda aparición de los apóstoles ante el concilio,
aprovecha la ocasión para enfatizar el desarrollo de actitudes en estos
primeros días de la misión cristiana en Jerusalén, destacando principalmente
(1) la profundización de los celos y el antagonismo de los saduceos, (2 ) la
moderación continua de los fariseos, y (3) el gozo y la confianza crecientes de
los cristianos. Al hacerlo, Lucas continúa la elaboración de su párrafo de tesis
que apareció en 2:42–47.
222
 1. Señales y prodigios milagrosos (5:12–16)

VISIÓN GENERAL
Este párrafo, como 2:42–47 y 4:32–35, es una introducción de Lucas al
material que sigue. Incluye algunas afirmaciones (principalmente vv.12b-14)
que se remontan a lo narrado anteriormente, recordando la práctica de los
cristianos de reunirse en la Columnata de Salomón, el temor reverencial que
suscitaba por el terrible final de Ananías y Safira, y el creciente número de
personas que creyeron. En general, sin embargo, el párrafo introduce la
historia de la segunda aparición de los apóstoles ante el Sanedrín dando una
razón de los celos de los saduceos y de su segunda inquisición de los
apóstoles, siendo la razón el éxito continuo de la misión cristiana en Jerusalén.
.
Los críticos de las fuentes han estado preocupados por el hecho de que no
existe una conexión adecuada entre los vv.14 y 15 y que el v.15 se relaciona
muy bien con el v.12a, aparte del material de los vv.12b–14. Algunos
comentaristas, por lo tanto, han tomado los vv.12b–14 como una unidad
independiente derivada de una fuente anterior y los vv.15–16 como una
extraña adición editorial; otros han tomado los vv.12a y 15-16 como
representativos del material fuente de Lucas y los vv.12b-14 como una
intrusión editorial. Lucas, sin embargo, probablemente se enfrentó en sus
fuentes materiales con la yuxtaposición de las viñetas sobre el engaño de
Ananías y Safira y la segunda aparición de los apóstoles ante el Sanedrín judío,
y por eso sintió la necesidad de proporcionar a sus lectores un párrafo de
resumen como transición de uno a otro.
Podemos culpar a Lucas por llenar demasiado ese párrafo o por ordenarlo
en una secuencia cronológica un tanto confusa. Pero el curso que traza al
pasar del temor reverencial por parte de la iglesia y el pueblo (cf. 5:5, 11), a un
aumento de los celos por parte de los saduceos (cf. 5:17-33), y luego al gozo
creciente de parte de los apóstoles (cf. 5:41-42) no es difícil de seguir. Y su
propósito al proporcionar un párrafo de resumen introductorio de este tipo,
que es paralelo tanto en el motivo como en el patrón de lo que ha hecho en
4:32–35, es comprensible.
12 Los apóstoles hicieron muchas señales y prodigios entre la gente. Y todos
los creyentes solían reunirse en la Columnata de Salomón. 13 Nadie más se
atrevía a unirse a ellos, a pesar de que eran muy apreciados por la gente. 14 Sin
embargo, más y más hombres y mujeres creyeron en el Señor y se sumaron a
ellos. 15 Como resultado, la gente sacaba a los enfermos a las calles y los
223
acostaba en camas y camillas para que al menos la sombra de Pedro cayera
sobre algunos de ellos al pasar. 16 También se juntaron multitudes de las
ciudades alrededor de Jerusalén, trayendo a sus enfermos y a los
atormentados por espíritus malignos, y todos ellos fueron sanados.

COMENTARIO
12a La razón de los celos de los saduceos y la segunda aparición de los
apóstoles ante el Sanedrín judío se da de manera bastante concisa. En desafío
a las órdenes del concilio, los apóstoles continuaron llevando a cabo su
ministerio entre la gente, realizando “muchas señales y prodigios”. Al igual
que con su resumen introductorio de 4:32–35, aquí también Lucas pone su
declaración de tesis al comienzo mismo de su descripción de los eventos.
12b–14 Lucas habla de tres grupos de personas y su respuesta tanto a la
advertencia del Sanedrín como al miedo engendrado por el destino de Ananías
y Safira: (1) los cristianos y su continua reunión en la columnata de Salomón;
(2) los judíos incrédulos ( hoi loipoi , “el resto”) y su renuencia a asociarse
demasiado con los cristianos; y (3) los judíos receptivos ( ho laos , “el pueblo”,
GK 3295 ) y su honra a los cristianos—con muchos hombres y mujeres de este
último grupo llegando a creer en el Señor y siendo agregados al número de
creyentes cristianos. Temáticamente, este resumen sirve para apoyar la
declaración de tesis del v.12a; estructuralmente, se relaciona con su párrafo
tanto como 4:33, con su referencia a la predicación continua de los apóstoles,
se relaciona con su propio párrafo.
15-16 El material en estos dos versículos es estructuralmente como el de
4:34-35, porque en ambos casos hay una conexión lógica y lingüística con cada
declaración de tesis (cf. gar , "porque", en 4:34 y el hōste kai , "como
resultado", en 5:15). En ambos casos se detallan expresiones especiales y
extraordinarias de los respectivos enunciados de tesis. Así como la virtud
curativa había brotado de Jesús con sólo tocar con fe el borde de su manto (cf.
Mc 5, 25-34 párr.), así Lucas nos habla de situaciones extraordinarias en las
que incluso la sombra de Pedro fue utilizada por Dios para efectuar una
curación ( cf. 19:11-12). Y mientras que la curación del mendigo lisiado había
despertado originalmente el antagonismo de los saduceos, ahora, nos dice
Lucas, tal milagro se repetía numerosas veces en el ministerio de los
apóstoles, y multitudes de los distritos periféricos alrededor de Jerusalén se
agolpaban ante los apóstoles. ¡Con razón estalló de nuevo la envidia de los
saduceos!

224
 NOTAS
12 Sobre el compuesto σημεῖα καὶ τέρατα ( sēmeia kai terata , “señales y
prodigios”, GK 4956 , 5469 ), véanse los comentarios en 2:22 . Evidentemente,
cuando Lucas estaba controlado por sus fuentes, escribió τέρατα καὶ σημεῖα ,
terata kai sēmeia (cf. 2:19, 22, 43; 6:8; 7:36), pero cuando escribió más
libremente, prefirió el orden σημεῖα καὶ τέρατα , sēmeia kai terata (cf. 5:12;
14:3; 15:12).
El texto occidental (D, minúscula 42, y representado por la versión copta
sahídica) agrega ἐν τῷ ἱερῷ ( en tō hierō , “en el templo”, GK 2639 ) después de
“reunirse” y antes de “en la columnata de Salomón”. La Columnata de
Salomón, sin embargo, estaba ubicada fuera del templo propiamente dicho
(ver comentarios en 3:11 ).
13 Se han ofrecido varias otras sugerencias para entender οὐδεὶς ἐτόλμα
κολλᾶσθαι αὐτοῖς ( oudeis etolma kollasthai autois , “nadie más se atrevió a
unirse a ellos” [NVI] o “ninguno del resto se atrevió a asociarse con ellos”
[NASB]): (1) nadie se atrevía a unirse a los creyentes por su propia autoridad,
es decir, aparte de ser recibido por los apóstoles y bautizado; (2) nadie se
atrevió a entrometerse, es decir, "contender con" o "antagonizar" a los
creyentes; y (3) nadie se atrevió a impedir que los creyentes se reunieran en
la Columnata de Salomón. Cada una de estas otras lecturas, sin embargo, es
altamente inferencial, ya que el verbo κολλάω ( kollaō , GK 3140 ) se traduce
mejor como "unirse, asociarse en términos íntimos" o "entrar en estrecho
contacto con" (cf. Lc 15:15). , “se contrató a sí mismo para”).
Sobre ὁ λαός ( ho laos , “el pueblo”) en los escritos de Lucas, véase la
discusión en 2:47a.

2. El Arresto y Juicio de los Apóstoles (5:17–33)

VISIÓN GENERAL
El relato de Lucas de la segunda aparición de los apóstoles ante el Sanedrín
se divide en tres secciones, con un conector típicamente lucano al comienzo
de cada sección: anastas ("levantándose", GK 482 ; sin traducir en NVI) en el
v.17, que introduce el arresto y juicio de los apóstoles (vv.17–33); anastas
(“levantándose”; NVI, “se puso de pie”) en el v.34, que presenta el sabio
consejo de moderación de Gamaliel (vv.34–40); y men oun (NASB, “así”; sin
traducir en NVI) en el v.41, que comienza con las declaraciones sobre el gozo
de los apóstoles y su ministerio continuado (vv.41–42). La NVI trata a anastas

225
al comienzo del v.17 y a men oun al comienzo del v.41 como conectores
estilísticos y, por lo tanto, no los traduce.
17 Entonces el sumo sacerdote y todos sus asociados, que eran miembros del
partido de los saduceos, se llenaron de celos. 18 Arrestaron a los apóstoles y los
metieron en la cárcel pública. 19 Pero durante la noche, un ángel del Señor
abrió las puertas de la cárcel y los sacó. 20 “Ve, párate en los patios del templo”,
dijo, “y comunica a la gente el mensaje completo de esta nueva vida”.
21 Al amanecer entraron en los atrios del templo, como se les había dicho, y

comenzaron a enseñar al pueblo.

Cuando llegaron el sumo sacerdote y sus asociados, convocaron al Sanedrín,
la asamblea completa de los ancianos de Israel, y enviaron a la cárcel a los
apóstoles. 22 Pero al llegar a la cárcel, los oficiales no los encontraron allí.
Entonces regresaron e informaron: 23 “Encontramos la cárcel bien cerrada, con
los guardias parados en las puertas; pero cuando los abrimos, no encontramos
a nadie dentro.” 24 Al oír este informe, el capitán de la guardia del templo y los
principales sacerdotes se quedaron perplejos, preguntándose qué resultaría
de esto.
25 Entonces vino alguien y dijo: “¡Mira! Los hombres que encarcelaste están

en los patios del templo enseñando a la gente”. 26 En eso, el capitán fue con sus
oficiales y trajo a los apóstoles. No usaron la fuerza, porque temían que la
gente los apedreara.
27 Habiendo traído a los apóstoles, los hicieron comparecer ante el Sanedrín

para ser interrogados por el sumo sacerdote. 28 “Les dimos órdenes estrictas de
no enseñar en este nombre”, dijo. “Sin embargo, has llenado a Jerusalén con tu
enseñanza y estás decidido a hacernos culpables de la sangre de este hombre”.
29 Pedro y los otros apóstoles respondieron: “¡Debemos obedecer a Dios

antes que a los hombres! 30 El Dios de nuestros padres resucitó a Jesús, a quien
vosotros habíais matado colgándolo de un madero. 31 Dios lo exaltó a su diestra
como Príncipe y Salvador para dar arrepentimiento y perdón de pecados a
Israel. 32 Nosotros somos testigos de estas cosas, y también lo es el Espíritu
Santo, que Dios ha dado a los que le obedecen.
33 Al oír esto, se enfurecieron y querían matarlos.

COMENTARIO
17–18 Al igual que en 4:1–31, Lucas presenta la oposición temprana al
cristianismo como proveniente principalmente de los saduceos.
Indudablemente, los fariseos estaban representados en el Sanedrín (véanse
226
los comentarios sobre “la asamblea completa de los ancianos de Israel” en el
v.21 ), pero su presencia en estos primeros días de la existencia de la iglesia,
es decir, antes de la “apostasía” de Esteban y los helenistas— se representa
ejerciendo una influencia moderadora sobre el antagonismo de los saduceos.
Así, se presenta que “el sumo sacerdote y todos sus asociados, que eran
miembros del partido [ hē ousa hairesis ] de los saduceos”, tomaron medidas
oficiales por segunda vez contra los apóstoles al arrestarlos y ponerlos “en la
cárcel pública”. ( en tērēsei dēmosia ).
El sustantivo hairesis (“fiesta”, GK 146 ) se usa de diversas formas en el NT
de saduceos (aquí), fariseos (15:5; 26:5), cristianos (24:5, 14; 28:22),
divisiones dentro del iglesias (1 Corintios 11:19; Gal 5:20) y “herejías”
directas (2 Pedro 2:1), ya sea con o sin un matiz peyorativo. La inclusión del
participio ousa (“ser”) parece ser un manierismo de Lucas extraído en última
instancia de la jurisprudencia griega y por lo general añade poco al sentido (cf.
13:1; 14:13; 28:17). Aquí, sin embargo, le da a la oración un sonido un tanto
oficial y amenazador. La palabra dēmosia (GK 1323 ) usada como adverbio
tiene el significado de “públicamente” (cf. 16:37; 18:28; 20:20; 2 Mac 6:10; 3
Mac 2:27; 4:7; Josefo , JW 2.455), y por lo tanto como adjetivo con tērēsis
("prisión", GK 5499 ) significa "la prisión pública" o "cárcel pública". Dēmosion
como sustantivo, tomando la forma del hebreo dîmôs , pasó a la lengua de los
rabinos como el término para “una cárcel común” (cf. Str-B, 2.635).
19–21a Al hablar de los “milagros de las puertas” en el NT, Joachim
Jeremias ha notado la gran popularidad dentro del mundo antiguo de las
leyendas sobre las puertas de las prisiones que se abren solas por instigación
divina. Concluye con la siguiente declaración: “La triple repetición del motivo
de la apertura milagrosa de las puertas de la prisión en Hechos, su
distribución entre los apóstoles en Hechos 5:19, Pedro en 12:6–11 y Pablo en
16:26ss. , y el acuerdo con paralelos antiguos en muchos detalles, por ejemplo,
la liberación por la noche, el papel de los guardias, la caída de las cadenas, el
estallido de las puertas abiertas, el resplandor de una luz brillante, terremoto,
todo sugiere que en forma en menos Lucas está siguiendo un topos establecido
” ( TDNT 3:176). De hecho, se puede juzgar que la forma de tales historias
influyó en Lucas, al menos hasta cierto punto, en la composición de su
narración aquí, ya que las convenciones y formas literarias, así como las ideas,
ciertamente estaban “en el aire”. Sin embargo, como observó FF Bruce, 120 n.,
“En este, como en todos los estudios críticos de la forma, debe recordarse que
el material es más importante que la forma; las empanadas de carne y las
empanadas de barro se pueden hacer en moldes de forma idéntica, pero la

227
identidad de la forma es la consideración menos importante al comparar los
dos tipos de empanadas”.
19 El “ángel del Señor” ( angelos kyriou , GK 34 , 3261 ) es el término LXX
para el hebreo “ángel de Yahvé” ( mal ʾāk YHWH ), que denota a Dios mismo en
su trato con la gente (p. ej., Ex 3: 2, 4, 7). Mientras que el griego angelos , como
el hebreo mal ʾāk , puede significar simplemente “mensajero”, aquí denota la
presencia o agencia de Dios mismo (cf. 8:26; 12:7, 23 [probablemente también
simplemente angelos en 7:30, 35, 38; 12,11; 27,23]; Mt 1,20, 24; 2,13, 19; 28,2;
Lc 1,11; 2,9).
20 Por intervención divina, los apóstoles fueron liberados de la cárcel
pública y se les dijo: “Vayan, párense en los patios del templo… y cuenten a la
gente el mensaje completo de esta nueva vida”. El uso del participio aoristo
pasivo stathentes (“mantente firme”, GK 2705 ) con el presente imperativo
poreuesthe (“ve”, GK 4513 ) sugiere que la firmeza obstinada de parte de los
apóstoles ante la oposición de los saduceos.
El mensaje de los apóstoles debía continuar siendo dirigido a aquellos que
lo recibirían dentro de Israel ( ho laos , “el pueblo”) y ser proclamado
plenamente ( panta ta rhēmata , lit., “todas las palabras”), a pesar de el intento
del Sanedrín de silenciarlo. El enfoque está en “esta nueva vida”, con “vida” (
zōē , GK 2437 ) y “salvación” ( sōtēria , GK 5401 ) entendidos en el NT como
sinónimos, ya que ambos son traducciones griegas de la palabra hebrea “vida”
( ḥayyâ , GK 2652). Y puesto que los apóstoles habían sido liberados
milagrosamente y comisionados divinamente, eso es exactamente lo que
comenzaron a hacer (v.21a).
21b–27 Habiendo confinado (como pensaban) a los apóstoles en la cárcel
pública para pasar la noche, a la mañana siguiente “el sumo sacerdote y sus
asociados” convocaron nuevamente al Sanedrín para emitir un juicio y tomar
alguna acción sobre los disturbios que los cristianos ha causado. Lucas añade:
“la asamblea completa de los ancianos de Israel” ( pasan tēn gerousian tōn
huiōn Israēl , lit., “todo el senado de los hijos de Israel”), probablemente para
dejar claro que los fariseos estaban bien representados en el concilio de esta
vez. Es posible que no hayan estado presentes en el primer juicio, pero
ciertamente se hicieron oír a través de Gamaliel en este segundo juicio (cf.
vv.34–40).
El Sanedrín mandó a la cárcel a buscar a sus presos pero no los encontró.
“El capitán de la guardia del templo y los principales sacerdotes estaban
perplejos” (v.24), quizás sospechando que la fuga fue ayudada de alguna
manera por miembros de la guardia del templo. Pero cuando oyeron que los
228
apóstoles estaban enseñando a la gente en los atrios del templo (v.25), “el
capitán” tomó el mando de la policía del templo y llevó a los apóstoles ante el
concilio para ser interrogados (v.26a). Lucas afirma que no hubo violencia en
su arresto porque el capitán y su guardia temían la reacción de la gente
(v.26b). Esto dice algo sobre la respuesta de los primeros cristianos a la
enseñanza de Jesús sobre la no violencia y su ejemplo de no tomar represalias
cuando fue arrestado (cf. Mc 14, 43-50 párr.), ya que podrían haber iniciado
un motín y así escapar. También continúa el tema de “el favor de todo el
pueblo” en 2:42–47.
28 El sumo sacerdote, como presidente del Sanedrín, comenzó el
interrogatorio recordando a los apóstoles la orden del concilio de guardar
silencio, orden que evidentemente no había sido cumplida. No está claro si
Luke tenía en mente a Anás oa Caifás para dirigir el interrogatorio. Este último
era oficialmente el sumo sacerdote en ese momento. El primero, sin embargo,
se asume en el NT como el poder real detrás del trono y continúa siendo
llamado el sumo sacerdote (cf. Lc 3, 2; Jn 18, 13-24). Formalmente, el
interrogatorio del sumo sacerdote no contiene ninguna pregunta, sino que
sólo señala la negativa de los apóstoles a obedecer la orden del Sanedrín (es
decir, una acusación de “desacato al tribunal”). También se opone a su
insistencia en culpar al concilio por la muerte de Jesús (cf. 4:10, “a quien
vosotros crucificasteis”).
Para el liderazgo saduceo del concilio, la acusación indiscutible de desacato
al tribunal era garantía legal suficiente para emprender acciones contra los
apóstoles. Los saduceos solo querían preservar su propia autoridad y poner
fin a cualquier disturbio entre la gente. Evidentemente no tenían interés en
determinar la verdad o falsedad de las afirmaciones de los cristianos. Su
actitud endurecida se manifiesta en su negativa a mencionar el nombre de
Jesús (cf. epi tō onomati toutō , “en este nombre [GK 4047 ]”, contra epi tō
onomati tou Iēsou , “en el nombre de Jesús”, 4:18 ) y escupir el epíteto “este
hombre” ( tou anthrōpou toutou ; GK 476 ) cuando tenían que referirse a él.
29 Al decir “Pedro y los otros apóstoles respondieron”, Lucas sugiere que
Pedro era el vocero del grupo de apóstoles en juicio, mientras que los demás
indicaban que estaban de acuerdo. Su respuesta no es una defensa razonada,
sino simplemente una reafirmación. de su posición. Como en el primer juicio
(4:19), aquí expresan aún más sucintamente el noble principio: “Debemos
obedecer a Dios antes que a los hombres”.
30 Como en el primer juicio, el foco está en Jesús. “Colgándolo de un
madero” ( kremasantes epi xylou ) es una locución para la crucifixión y se
229
deriva de Deuteronomio 21:22-23. Si bien el sustantivo xylou (GK 3833 ) se
usaba en la antigüedad y en la LXX de diversas formas para "un árbol" o
"madera" de cualquier tipo, "un poste" y varios objetos hechos de madera,
incluida "una horca", también se usa usado en el NT para la cruz de Jesús (cf.
10:39; 13:29; Gal 3:13 [citando Dt 21:23]; 1Pe 2:24).
31 “Príncipe” y “Salvador” son atribuciones cristológicas arraigadas en las
confesiones de la iglesia primitiva y particularmente asociadas con los temas
del NT de exaltación y señorío.
33 En lo que respecta a los saduceos, el cargo de desacato al tribunal no
solo no fue impugnado sino que se repitió. Al oír a los apóstoles reafirmar lo
que para ellos sólo podía considerarse una obstinación intolerable, los
saduceos se enfurecieron y quisieron destruirlos. Si bien el Sanedrín no tenía
autoridad bajo la jurisdicción romana para infligir la pena capital,
indudablemente habrían encontrado algún pretexto para entregar a estos
hombres a los romanos para tal acción, como lo hicieron con el mismo Jesús, si
no hubiera sido por la intervención del Fariseos, representados
particularmente por Gamaliel (v.34).

NOTAS
17 Sobre los saduceos, véanse los comentarios en 4:1 .
18 El Códice Bezae (D) añade al final del versículo καὶ ἐπορεύθη εἷς
ἕκαστος εἰς τὰ ἴδια ( kai eporeuthē heis hekastos eis ta idia , “y cada uno se fue
a su casa”), lo cual es un detalle extraño que paraleliza a Juan 7:53 y la adición
de muchos escribas a Hechos 14:18.
21 El verbo ἐδίδασκον ( edidaskon , GK 1438 ) probablemente debería
entenderse como un imperfecto inceptivo y así traducirse, “empezaron a
enseñar” (así NIV, NASB).
La frase epexegética “la asamblea completa de los ancianos de Israel” (
pasan tēn gerousian tōn huiōn Israēl , lit., “todo el senado de los hijos de
Israel”) hace eco de la redacción LXX de Éxodo 12:21. Sobre el Sanedrín, su
constitución y sus otros nombres, véanse los comentarios y la nota en 4:5 .
24–27 Sobre “el capitán de la guardia del templo” ( ὁ στρατηγὸς τοῦ ἱεροῦ ,
ho stratēgos tou hierou ) y su fuerza policial del templo, véanse los
comentarios en 4:1 .
26 Codex Bezae (D) extrañamente (quizás accidentalmente) omite el
negativo οὐ ( ou , “no”) en la frase οὐ μετὰ βίας ( ou meta bias , “no con
fuerza”).

230
 27 Sobre Anás y Caifás como sumos sacerdotes, véanse los comentarios en
4:6 .
28 Varios códices (DEP) y varias minúsculas incluyen el negativo οὐ ( ou ,
“no”) antes de παραγγελίᾳ ( parangelia , “órdenes estrictas”, GK 4132 ),
mientras que Bodmer P 74 y varios códices ( ‫ א‬AB) lo omiten. Su inclusión
puede haber sido ocasionada por la influencia de la advertencia en 4:17 y el
verbo ἐπηρώτησεν ( epērōtēsen , “él cuestionó”, GK 2089 ) en 5:27; su omisión
puede deberse al deseo del copista de convertir la pregunta del sumo
sacerdote en una reprensión.
Quizás la forma en que el sumo sacerdote se refiere a Jesús como “este
hombre” es un ejemplo de la renuencia general del judaísmo a pronunciar el
nombre de Jesús, como se ve particularmente en los escritos rabínicos (cf.
Jacob Jocz, The Jewish People y Jesucristo [Londres: SPCK, 1949], 111). Codex
Bezae (D) algo aumenta la naturaleza cáustica de la referencia del sumo
sacerdote a Jesús al sustituir el pronombre demostrativo ἐκείνος ( ekeinos ,
“eso”) por el pronombre demostrativo τούτος ( toutos , “esto”).
29 Codex Bezae (D) realza el papel de Pedro al omitir "y los apóstoles
respondieron" y al alterar εἶπαν ( eipan , "dijeron") a εἶπεν ( eipen , "él dijo",
GK 3306 ).
31 Sobre los títulos cristológicos ἀρχηγός ( archēgos , “Príncipe”, GK 795 ) y
σωτήρ ( sōtēr , “Salvador”, GK 5400 ), véase mi Christology of Early Jewish
Christianity , 53–58, 99–103, 141–44.

3. El sabio consejo de moderación de Gamaliel (5:34–40)

VISIÓN GENERAL
La representación del sabio consejo de Gamaliel en los vv. 34-40 es, al
parecer, el punto culminante del relato de Lucas sobre la segunda aparición de
los apóstoles ante el Sanedrín y probablemente la razón principal por la que
incluyó toda la viñeta. Estructuralmente, el participio aoristo anastas
("levantarse") en el v.17, usado como conectivo e introduciendo el
antagonismo intensificado de los saduceos con los primeros cristianos en los
vv.17-33, se equilibra con el mismo conectivo, anastas , en v.34 para
introducir la moderación de los fariseos descrita en los vv.34–40 (ver
Resumen, 5:17–33 ). Aparentemente, el propósito de Lucas es contrastar el
antagonismo desarrollado de los saduceos con la moderación de Gamaliel,
quien habló como un representante importante de los fariseos.

231
 34 Pero un fariseo llamado Gamaliel, un maestro de la ley, que era honrado
por todo el pueblo, se levantó en el Sanedrín y ordenó que los hombres fueran
echados fuera por un rato. 35 Entonces él se dirigió a ellos: “Varones israelitas,
consideren cuidadosamente lo que piensan hacer con estos hombres. 36 Hace
algún tiempo apareció Teudas, diciendo ser alguien, y como cuatrocientos
hombres se unieron a él. Lo mataron, todos sus seguidores se dispersaron y
todo quedó en nada. 37 Después de él, apareció Judas el galileo en los días del
censo y dirigió una banda de personas en rebelión. Él también fue asesinado y
todos sus seguidores se dispersaron. 38 Por lo tanto, en el presente caso les
aconsejo: ¡Dejen en paz a estos hombres! ¡Déjalos ir! Porque si su objeto o
actividad es de origen humano, fracasará. 39 Pero si es de Dios, no podréis
detener a estos hombres; solo os encontraréis luchando contra Dios.”
40 Su discurso los persuadió. Llamaron a los apóstoles y los hicieron azotar.

Entonces les ordenaron que no hablaran en el nombre de Jesús, y los dejaron

ir.

COMENTARIO
34 El fariseo del primer siglo Gamaliel I, que era hijo o nieto del famoso
Hillel, era tan apreciado entre su pueblo que la Mishná dice de él: “Desde que
Rabán Gamaliel el anciano murió, no ha habido más reverencia por él. la Ley; y
la pureza y la abstinencia se extinguieron al mismo tiempo” ( m. Soṭah 9:15).
Aquí, en Hechos, se le describe como quien se hizo cargo en cierto momento
de la reunión del concilio y obtuvo la aquiescencia de los presentes, no debido
a ninguna autoridad conferida, sino a través de la fuerza personal y el respeto
por lo que representaba.
Para más información sobre los fariseos, véase Reflexiones , p. 799.
35 Gamaliel se dirige a los miembros del consejo con la tradicional
designación de “varones de Israel” (cf. 2,22).
36-37 El error histórico más notorio en Hechos, como muchos lo han visto,
es la referencia de Gamaliel en su discurso a los revolucionarios judíos Teudas
y Judas el Galileo. Los problemas históricos son dos: (1) el conflicto con Josefo
en cuanto al orden cronológico de estas rebeliones, pues Josefo sitúa la de
Judas alrededor del año 6 d.C. ( Ant. 18.4-10) y la de Teudas alrededor del 44
d.C. ( Ant. 20.97–98); y, lo que es más serio, (2) que Gamaliel alrededor del año
34 d. C. se refiere a un levantamiento de Teudas, que, de hecho, no ocurrió
hasta aproximadamente una década después. La crítica del siglo XIX explicó
estos problemas como resultado de la dependencia errante de Lucas de Josefo,
argumentando que Lucas (1) había confundido la reminiscencia posterior de
232
Josefo ( Ant. 20.102) de la revuelta de Judas con la revuelta real anterior de
Judas y (2) había olvidado unos sesenta años o más. más después del evento
(si es que alguna vez lo supo) que el discurso de Gamaliel precedió a la
rebelión de Theudas por una década más o menos. Y muchos eruditos
contemporáneos continúan destacando este problema como desastroso para
cualquier confianza en la precisión histórica y cronológica de Lucas.
Haenchen, 257, por ejemplo, insiste en que “Lucas debería haber sido capaz de
transponer la marcha de Teudas hacia el Jordán, que [según la datación de
Hechos de Haenchen] tuvo lugar quizás cuarenta años antes de la composición
de Hechos, al tiempo anterior al censo de Cirenio. , a unos ochenta años de
distancia de Hechos, prueba que las tradiciones que le llegaron lo habían
dejado en total confusión en lo que se refería a la cronología.”
Los argumentos a favor de la dependencia de Lucas de Josefo han sido
bastante bien demolidos por una serie de estudios comparativos de los dos
escritores. El dicho de Emil Schürer sigue siendo cierto hoy en día: “O Luke no
había leído a Josefo, o se había olvidado por completo de lo que había leído”
(“Lucas und Josephus,” ZWT 19 [1876]: 582–83). Y a pesar del comentario
cáustico sobre el "alegato especial" que generalmente se hace contra la
propuesta, sigue siendo cierto que (1) el Teudas a quien Gamaliel cita en
Hechos 5:36 puede haber sido uno de los muchos líderes insurgentes que
surgieron en Palestina en el momento de la muerte de Herodes el Grande en el
4 a. C., y no la de Teudas, que lideró el levantamiento judío del 44 d. C.; y (2)
los ejemplos de insurrectos judíos de Gamaliel tienen en mente un Teudas de
alrededor del 4 a. C. y Judas el galileo del 6 d. C., mientras que Josefo se centró
en el Judas del 6 d. C. y otro Teudas del 44 d. C. Nuestro problema con estos
versículos, por lo tanto, es puede resultar tanto de nuestra propia ignorancia
de la situación como de lo que creemos saber basado en Josefo.
38–39 A menudo se ha afirmado que la moderación de Gamaliel retratada
aquí es “un error histórico”, porque tales palabras no están en consonancia
con lo que sabemos del fariseísmo (J. Weiss, 1.185). Sin embargo, al
caracterizar las respectivas actitudes de los fariseos y saduceos, Josefo ( JW
2.166) señala: “Los fariseos son afectuosos entre sí y cultivan relaciones
armoniosas con la comunidad. Los saduceos, por el contrario, son, incluso
entre ellos mismos, más bien groseros en su comportamiento, y en sus
relaciones con sus compatriotas son tan groseros como con los extranjeros”. Y
más adelante dice, “los fariseos son naturalmente indulgentes en materia de
castigos” ( Ant. 13.294). Del mismo modo, el rabino Johanan, el fabricante de
sandalias, un discípulo del rabino Akiba del siglo II, enseñó que “cualquier

233
reunión que sea por el bien del cielo al final será establecida, pero cualquiera
que no sea por el bien del cielo no será en sea establecido el fin” ( m. ʾAbot
4:11), una instrucción que expresa una política de “esperar y ver el resultado
final de un asunto” que es exactamente paralela a la actitud de Gamaliel como
Lucas lo informa aquí.
Es cierto que tanto Josefo como Johanán tenían sus propios prejuicios y
propósitos al decir lo que decían (lo cual es cierto para todos los escritores y
maestros, incluidos los comentaristas de Hechos). Pero hay buenas razones
para creer que tales sentimientos de tolerancia y moderación, con la historia
siendo vista como el juez final de si algo es de Dios, caracterizó a los mejores
fariseos de la época. Entonces, la respuesta de Gamaliel a la proclamación y la
actividad de los apóstoles no debe verse fuera de lugar para los mejores
fariseos de Hillel.
Un problema importante al aceptar la descripción que hace Lucas de las
sabias palabras de moderación de Gamaliel es que más adelante en Hechos
habla de Saulo de Tarso, quien se formó con Gamaliel I (cf. 22:3), tomando una
actitud muy diferente hacia los primeros creyentes en Jesús: unirse a los
saduceos y obtener autorización del sumo sacerdote para localizarlos y
encarcelarlos (cf. 8:1, 3; 9:1-2). Pero entre el consejo de Gamaliel en Hechos 5
y la acción de Saúl en Hechos 8 y 9, surgió de las profundidades de la
convicción cristiana lo que los fariseos y los saduceos solo podrían haber
considerado como una amenaza de apostasía judía. Antes del consejo de
moderación de Gamaliel, Lucas nos dice que los temas centrales de la
proclamación de la iglesia habían sido el mesianismo, el señorío y la salvación
de Jesús de Nazaret, con énfasis particular en su muerte ordenada por el cielo,
su resurrección victoriosa y su estado actual como exaltado Redentor. “La
corriente de pensamiento”, como observó William Manson ( Jesus the Messiah
[London: Hodder & Stoughton, 1943], 52) al caracterizar la teología funcional
temprana de la iglesia, “fluyó en un canal intenso pero angosto, llevando en su
flujo mucho de lo que pues el tiempo permaneció en solución en el
subconsciente más que en la región consciente de la mentalidad cristiana.”
Para los saduceos, que instigaron las supresiones tempranas, tal enseñanza no
solo trastornó el gobierno ordenado sino, lo que es más importante, afectó su
propia autoridad conferida. Sin embargo, para los más nobles de los fariseos,
los cristianos de Jerusalén todavía estaban dentro del alcance del judaísmo y
no debían ser tratados como herejes.
Las demandas divinas para Jesús yacen todavía en el subconsciente de la
iglesia, y aquellos que eran sus seguidores no mostraron ninguna tendencia a

234
relajar su observancia de la ley mosaica a causa de sus nuevas creencias. Otras
sectas fueron toleradas dentro del judaísmo, y aquellos a quienes los fariseos
consideraban engañados en su compromiso mesiánico también podían ser
tolerados. Como Arthur Nock ( St. Paul [New York: Harper, 1938], 35–36) dijo
una vez: “Los fariseos podrían desear que todos los hombres fueran como
eran; pero ese resultado sólo puede lograrse mediante la persuasión.”
Sin embargo, entre el consejo de Gamaliel y la acción de Saúl, surgió dentro
de la predicación cristiana algo que los líderes judíos solo podían ver como
una amenaza real de apostasía judía. En Hechos 6 y 7, se presenta a Esteban
comenzando a aplicar las doctrinas del mesianismo y señorío de Jesús a los
puntos de vista judíos tradicionales con respecto a la tierra, la Ley y el templo.
Además, se ve que comienza a llegar a conclusiones relacionadas con la
primacía del mesianismo y señorío de Jesús y la naturaleza secundaria de los
puntos de vista judíos sobre la tierra, la Ley y el templo. Se tratará cómo
Stephen se involucró en tales discusiones y cómo desarrolló su argumento. en
mis comentarios sobre Hechos 6–7 . Baste señalar aquí que este era un camino
peligroso para Esteban, particularmente en Jerusalén, un camino que incluso
los apóstoles parecían no estar dispuestos a tomar en ese momento.
De hecho, ¡el mensaje de Esteban era apostasía judía! Si el rabino Gamaliel
el Viejo hubiera enfrentado esta característica de la proclamación cristiana en
el segundo juicio de los apóstoles en el Sanedrín, su actitud bien podría haber
sido diferente. Porque con toda la base del judaísmo bajo ataque en la
predicación de Esteban, como lo habrían visto los fariseos, la persecución de
los creyentes en Jesús por parte de Saulo podría haberse emprendido más
tarde con la plena aprobación de su maestro Gamaliel. Hasta el momento, sin
embargo, esa no era la situación. Así que Gamaliel insta aquí a la tolerancia y
la moderación.
40 El sabio consejo de Gamaliel prevaleció hasta cierto punto entre sus
colegas del Sanedrín y contuvo las peores intenciones de los saduceos, aunque
no desvió por completo su ira. Así, los apóstoles fueron azotados
(probablemente con los severos golpes de treinta y nueve latigazos que se
detallan en m. Mak. 3:10-15 a ), advertidos de que la prohibición de enseñar
en el nombre de Jesús todavía estaba en efecto, y luego liberado.

NOTAS
34 Los códices ‫ א‬AB, junto con las versiones latina Vulgata y Copta Bohairic,
tienen τοὺς ἀνθρώπους ( tous anthrōpous , “los hombres”), mientras que los
códices DEHP, junto con las versiones siríaca Peshitta y Copta Sahidica y la
235
mayoría de las minúsculas, dicen τοὺς ἀποστςλουυ apostolous , “los
apóstoles”). Evidentemente, muchos escribas consideraron que la expresión
"los hombres" era demasiado común para los apóstoles y demasiado indigna
para la narración de Lucas, aunque aparece más tarde en el discurso de
Gamaliel en los vv.35 y 38.
Sobre los fariseos, véase L. Finkelstein, “The Pharisees: Their Origin and
Their Philosophy”, HTR 22 (1929): 185–261; Finkelstein, The Pharisees (2
vols.; Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1938). Para la
opinión de que el nombre “fariseos” significaba “intérpretes” (de la idea de
“dividir” en el verbo arameo), véase WOE Oesterley, The Jewish and Judaism
during the Greek Period (Londres: SPCK, 1941), 245ff.; que originalmente
significaba “persianizadores” debido a su escatología y angelología, véase TW
Manson, “Saducee and Pharisee—the Origin and Significance of the Names”,
BJRL 22 (1938): 153–59.
Para la opinión de que Hillel fue el padre de Gamaliel I, véase HL Strack,
Introduction to the Talmud and Midrash (Philadelphia: Jewish Publication
Society of America, 1931), 109. Probablemente, sin embargo, Hillel como
abuelo de Gamaliel es la posición más aceptable; cf. W. Bacher, “Gamaliel I”, en
Jewish Encyclopedia (NY: Funk & Wagnalls, 1906), 5.558–59. El título
"Rabban" (lit., "nuestro maestro") fue un título honorífico otorgado a varios
maestros de la escuela de Hillel, un título que sirvió para señalarlos como más
significativos que los designados simplemente como "Rabino" (lit. , "mi
profesor").
35 Codex Bezae (D) y la versión copta sahídica reemplazan αὐτούς ( autous
, “ellos”) por τοὺς ἄρχοντας καὶ τοὺς συνέδριους ( tous archontas kai tous
synedrious , “los gobernantes”), y miembros del consejo probablemente
porque se pensó que era ambiguo y podría ser interpretado por un lector
descuidado como una referencia a “los hombres” (es decir, “los apóstoles”,
como DEHP et al. lo expresan) del v.34.
36 El texto occidental (D, E, minúscula 614, recensiones de las versiones en
latín antiguo, siríaco y copto, y padres de la iglesia como Orígenes, Jerónimo y
Cirilo) agregan μέγαν ( megan , “grande”) antes o después el pronombre
reflexivo ἑαυτόν ( heauton , “él mismo”), diciendo así explícitamente que
Teudas pretendía ser alguien grande (cf. la jactancia de Simón en 8:9).
En lugar del simple ἀνῃρέθη ( anērethē , "fue asesinado", GK 359 ), el texto
griego del Códice Bezae (D), pero no el texto latino correspondiente de Bezae
o recensiones del latín antiguo, tiene διελύθη αὐτὸς δι ' αὑτοῦ ( dielythē autos
di' hautou , “fue destruido por sí mismo”). Metzger, 292, señala acertadamente
236
al tratar esta “curiosa” declaración, “el relato de Bezae sobre el suicidio de
Theudas es contrario al de Josefo, quien dice expresamente que Theudas,
habiendo sido capturado vivo, fue decapitado ( Ant. , XX.v.1) ¿O es el
desacuerdo entre los dos relatos un argumento adicional que apoya la teoría
de que Josefo y Hechos se refieren a dos personas diferentes con el mismo
nombre?”
38–39 Sobre la piedad del judaísmo hebraico, véase mi Paul, Apostle of
Liberty , 65–85. Posiblemente significativo también para comprender la
postura moderada de Gamaliel es el recuerdo en b. Sanh. 98 b que “Hillel…
sostuvo que no habrá Mesías para Israel, puesto que ya lo han disfrutado
durante el reinado de Ezequías”, junto con la réplica en b. Sanh. 99 a : “Que
Dios lo perdone [es decir, Hillel, por decir eso]”. Joseph Klausner ( The
Messianic Idea in Israel [London: Allen & Unwin, 1956], 404) cree que este
recuerdo y su réplica se refieren a alguien que no es Hillel el Viejo, sino a
Sigmund Mowinckel ( He That Cometh [Oxford: Blackwell, 1956] , 284 n.6)
insiste en que se trata de una referencia al Hillel de la época de Herodes el
Grande, antepasado de Gamaliel. Si esto es así, entonces había en la propia
familia de Gamaliel una tragedia de identidad equivocada que alentaría a
Gamaliel a adoptar una política de moderación hacia aquellos que, en su
opinión, podrían haber tenido puntos de vista igualmente equivocados.

REFLEJOS
Los fariseos representaban la continuación de los antiguos jasidim, ese
grupo de "piadosos" en Israel que durante las opresiones seléucidas se
unieron a los asmoneos (es decir, los macabeos) en la lucha por la libertad
religiosa, pero luego se opusieron a las reivindicaciones políticas y
territoriales de los gobernantes macabeos. . Provenían de diversos entornos
familiares, ocupacionales y económicos y se dedicaron a (1) el estudio de la
Ley (Torá) tanto en su forma escrita como oral; (2) exponer la Ley en
términos de su relevancia contemporánea; y (3) preparar al pueblo para la
llegada de la era mesiánica por medio de la educación en las Escrituras y la
tradición oral. El nombre “fariseo” probablemente proviene del verbo arameo
que significa “separar” ( peras , GK 10592), que los mismos fariseos
evidentemente entendían en su forma de participio plural como “los
separados” en el sentido de “los santos dedicados enteramente”. a Dios." En el
período anterior a la destrucción de Jerusalén en el año 70 dC estaban en
minoría en el Sanedrín. Pero su apoyo por parte del pueblo era tan grande que
todos los asuntos de la vida y la ceremonia estaban guiados por sus

237
interpretaciones (cf. Josefo, Ant. 18.15), y los magistrados saduceos tenían que
profesar la adhesión a sus principios para mantener la lealtad formal de la
populacho (ibíd., 18.17).
Teológicamente, los fariseos buscaban una era mesiánica y un Mesías
personal. También creían en la resurrección de los muertos, aunque entendían
que tal doctrina significaba la inmortalidad del alma o la reanimación y
resucitación del cuerpo. Además, aceptaron la presencia y la actividad de los
ángeles y los demonios, mantuvieron en equilibrio los principios de los
decretos eternos de Dios y el libre albedrío del hombre, y trataron de vivir
vidas de piedad sencilla aparte de la riqueza y el lujo innecesarios (cf. Josefo,
JW 2.162– 63; Ant. 13.171–73; 18.11–15).

4. El regocijo y el ministerio continuo de los apóstoles (5:41–42)

VISIÓN GENERAL
Lucas termina su relato de la segunda aparición de los apóstoles ante el
Sanedrín con un breve resumen que habla de su regocijo y ministerio
continuo. Es una declaración que tiene matices de desafío, confianza y victoria.
En muchos sentidos reúne todo lo que Lucas ha expuesto desde 2:42 en
adelante.
Dibelius, 124, prefiere pensar en estos capítulos como considerablemente
exagerados y asume que la situación ha sido más como la siguiente:
Un grupo de personas se había reunido en una creencia común en
Jesucristo y en la expectativa de su regreso, y llevaban una existencia
tranquila y, en el sentido judío, "piadosa" en Jerusalén. Era una existencia
modesta, y sólo la convicción victoriosa de los creyentes traicionaba que
de esta compañía saldría un movimiento que cambiaría el mundo, que
esta comunidad se convertiría en el centro de la Iglesia.
Haenchen, 258, está de acuerdo, insistiendo en que “en la vida tranquila de
la comunidad primitiva no había asambleas masivas como las que Lucas ubica
al comienzo de la misión cristiana, por lo tanto, no surgían conflictos con los
saduceos de ellas” y, además, solo con el surgimiento de los helenistas en la
iglesia en algún momento alrededor del año 44 dC fue “esta situación
apartada, en la que la ganancia de almas para el Señor prosiguió en el
tranquilo encuentro personal del hombre con el hombre” llegó a su fin.
En última instancia, por supuesto, nos vemos obligados a tomar partido, ya
sea con (1) Luke y su afirmación de tener material de origen preciso que
238
proviene de testigos oculares confiables, o (2) Dibelius y Haenchen y sus
afirmaciones de "opinión experta". Este último nos haría creer que se reduce a
una elección entre tradición y erudición. En realidad, sin embargo, es una
elección entre dos tradiciones históricas bastante divergentes y dos
perspectivas filosóficas bastante diferentes, cada una de las cuales se ha
vuelto “ortodoxa” en su propio círculo, y dos formas bastante diferentes de
hacer crítica histórico-tradicional. Si bien el material de Luke puede, de hecho,
ser selectivo, estilizado, fragmentario e incompleto, es su comprensión de los
eventos lo que nos lleva mucho más lejos en el camino de la verdad que las
opiniones de Dibelius o Haenchen, a pesar de sus muchas excelencias
reconocidas de perspicacia y habilidad. en el tratamiento de varios detalles.
41Los apóstoles salieron del Sanedrín, regocijándose porque habían sido
tenidos por dignos de sufrir afrenta por el Nombre. 42 Día tras día, en los atrios
del templo y de casa en casa, no dejaban de enseñar y proclamar la buena
nueva de que Jesús es el Cristo.

COMENTARIO
41 Lucas conecta su declaración resumida con su narración mediante el uso
de la partícula men oun (“entonces”, “entonces”), que es uno de sus conectores
favoritos. Subraya que así como los apóstoles hicieron milagros por el poder
del nombre de Jesús (cf. 3,6) y proclamaron ese nombre ante el pueblo y el
concilio (cf. 3,16; 4,10.12), por eso se regocijaron cuando fueron
“considerados dignos de padecer afrenta por causa del Nombre”.
42 Además, Lucas nos dice que “nunca dejaron de enseñar y de proclamar
la buena noticia de que Jesús es el Cristo”. En esta declaración un tanto formal,
que se acerca a la conclusión de todo el primer panel de material de nuestro
autor, existe una correlación con el párrafo de tesis de 2:42–47,
explícitamente en las frases “en los atrios del templo y de casa en casa” (cf.
2:46), aunque también por inferencia en la nota de continuación que suena—y
una anticipación de las palabras finales del sexto panel de Lucas al final de
Hechos: “con valentía y sin obstáculos” (28:31).

NOTAS
41 Sobre el conectivo μὲν οὖν ( men oun , “entonces”, “entonces”) y su
aparición en otros lugares de Hechos, véanse los comentarios en 1:6 .
La tradición textual indica que los escribas a menudo buscaban hacer
explícito el referente de τοῦ ὀνόματος ( tou onomatos , “el nombre”)

239
agregando αὐτοῦ ( autou , “su”), ᾿Ιησοῦ ( Iēsou , “de Jesús”), τοῦ κυρίου Ιησοῦ (
tou kyriou Iēsou , “del Señor Jesús”), o τοῦ Χριστοῦ ( tou Christou , “del Cristo”).
Ser “considerado digno de sufrir afrenta por causa del Nombre” fue
evidentemente un tema importante en el pensamiento cristiano primitivo (cf.
1Pe 2:21; 4:12–19).

F. La presencia y el problema de los helenistas en la iglesia (6:1–6)

VISIÓN GENERAL
La fuente o fuentes a disposición de Lucas para su primer panel de material
sobre los primeros días de la iglesia en Jerusalén parecen haber estado
bastante intactas para los caps. 2–5. Probablemente Lucas agregó 2:42–47,
que sirve como párrafo de tesis para todo el panel, y también insertó los dos
párrafos de resumen (4:32–35; 5:12–16) que brindan el escenario para sus
viñetas correspondientes. Asimismo, el toque literario de Lucas es evidente en
todas partes en el estilo y la forma de su presentación. En general, parece que
tenía sus fuentes bastante bien controladas durante la mayor parte de esta
parte de su narración. Además, su material original parece haber contenido su
propia conclusión, que probablemente era muy similar a la que tenemos en
5:41–42.
Pero al seguir adelante, Luke parece haber enfrentado al menos dos
problemas de procedimiento. En primer lugar, su segundo panel, el de 6:8–
9:31, se enfoca en tres personas—Esteban, Felipe y Saulo de Tarso—cuyos
ministerios fueron esenciales para su tesis de desarrollo, pero que aún no han
sido mencionados. Para que no se los considere figuras aisladas en el
desarrollo de la iglesia primitiva, Lucas debe relacionarlos con lo que sucedió
antes. Además, dado que estos tres hombres estaban relacionados de alguna
manera con los helenistas (aunque, por supuesto, Saulo de Tarso no era él
mismo helenista; cf. Flp 3:5b), y dado que hasta ahora en la narración hay,
aparte de 2 :5–12, sin decir nada acerca de estos cristianos helenísticos, Lucas
consideró necesario decirles a sus lectores algo acerca de este elemento en la
iglesia.
Lucas podría haber comenzado su segundo panel con una discusión sobre
los cristianos helenísticos en Jerusalén, ya que eso habría proporcionado una
introducción temática apropiada para el material de ese panel. De haberlo
hecho, sin embargo, los habría separado de sus raíces en la iglesia primitiva y
dañado su tema de continuidad en medio de la diversidad. En su lugar, optó
por incluir la representación de los helenistas en la congregación de Jerusalén
240
en su primer panel y antes de la declaración resumida (6:7) que concluye ese
panel, aunque la iglesia de Jerusalén misma, por razones que se relatarán a
medida que avancemos. , podría no haberle proporcionado material de origen
sobre los helenistas y tuvo que descubrirlo por sí mismo.
1 En aquellos días cuando el número de discípulos aumentaba, los judíos
griegos entre ellos se quejaron contra los judíos hebreos porque sus viudas
estaban siendo desatendidas en la distribución diaria de alimentos. 2 Entonces
los Doce reunieron a todos los discípulos y dijeron: “No sería correcto que
nosotros descuidáramos el ministerio de la palabra de Dios para servir las
mesas. 3 Hermanos, escojan de entre ustedes a siete hombres que sean
conocidos por estar llenos del Espíritu y de sabiduría. Les entregaremos esta
responsabilidad 4 y dedicaremos nuestra atención a la oración y al ministerio
de la palabra”.
5 Esta propuesta agradó a todo el grupo. Eligieron a Esteban, un hombre lleno

de fe y del Espíritu Santo; también Felipe, Prócoro, Nicanor, Timón, Parmenas

y Nicolás de Antioquía, convertido al judaísmo. 6 Presentaron a estos hombres
a los apóstoles, quienes oraron y les impusieron las manos.

COMENTARIO
1 Este versículo es uno de los más importantes de Hechos. Es, de hecho,
también uno de los más complicados. Lo que se concluye con respecto a la
identidad de los Hellēnistai (GK 1821 ; lit., “helenistas”; NIV, “judíos griegos”;
NASB, “ judíos helenísticos ”), su relación con los hebraioi (GK 1578 ; lit.,
“hebraístas” ; NVI, "judíos hebraicos"; NASB, " hebreos nativos "), y sus
circunstancias dentro de la iglesia afectan en gran medida cómo se entiende el
material del segundo panel de Lucas en 6:8–9:31 y todo el curso de los
acontecimientos dentro de la iglesia de Jerusalén. Por lo tanto, es importante
entender con la mayor precisión posible lo que Lucas dice e implica al
describir este grupo dentro de la iglesia primitiva, un grupo que presenta con
las frases “en aquellos días” y “cuando el número de discípulos aumentaba”.
La mayoría de los comentaristas, desde Juan Crisóstomo (345-407 d. C.)
hasta el presente, han identificado a los helenistai por su idioma y su origen
geográfico, es decir, como judíos de la diáspora de habla griega que se
establecieron en Jerusalén entre la población nativa y de habla aramea. (por
ejemplo, Comienzos del cristianismo [ed. Foakes–Jackson and Lake], 5.59–74).
Pero que tal definición carece de suficiente precisión para ser útil lo indica el
hecho de que Pablo se clasificó a sí mismo entre los hebraioi (cf. 2 Co 11, 22;
Flp 3, 5), aunque también dominaba el griego y provenía de una ciudad de la
241
Diáspora. Algunos intérpretes han entendido que Hellēnistai significa
"prosélitos judíos" (así EC Blackman, "The Hellenists of Acts vi.1", ExpTim 48
[1937]: 524–25), aunque el hecho de que solo uno de los siete hombres en v .5
es llamado prosélito parece fatal para tal punto de vista (suponiendo que los
siete elegidos para supervisar la distribución diaria de alimentos se
identifiquen con los helenistas en general). Algunos otros han argumentado
que Hellēnistēs no significa más que Hellēn ("griego") debido a su derivación
del verbo hellēnizein , que significa "vivir como griego" en lugar de
simplemente "hablar griego", y por lo tanto lo han llevado a referirse
simplemente a “gentiles” (así Henry Cadbury, en Beginnings of Christianity ,
3.106). Pero es difícil visualizar a los creyentes gentiles, aparte de aquellos
que fueron los primeros prosélitos judíos, como miembros aceptados dentro
de la iglesia de Jerusalén en cualquier momento durante el primer siglo,
mucho menos en la fecha temprana que requiere Hechos 6. El caso de Cornelio
se presenta en 10:1–11:18 como bastante excepcional, y esto prohíbe
cualquier suposición fácil de que tales casos eran comunes en una época
anterior. Además, no hay ninguna indicación de que Cornelio realmente se
uniera al cuerpo de cristianos judíos en Jerusalén, aunque aceptaron el hecho
de su conversión.
Algunos han propuesto que los “helenistas” de Hechos 6 eran judíos
relacionados de alguna manera con el movimiento esenio en Palestina (cf.
Oscar Cullmann, “The Significance of the Qumran Texts for Research into the
Beginnings of Christianity”, en The Scrolls and the New Testament , editado por
K. Stendahl [Londres: SCM, 1957], 18–32). En su libro The Johannine Circle
(Filadelfia: Westminster, 1976), Cullmann argumentó que fue precisamente
ese grupo el que formó el "círculo juanino" que vio como responsable tanto de
los escritos juaninos como de la Carta a los Hebreos. En St. Stephen and the
Helenists in the Primitive Church , Marcel Simon habló repetidamente de los
helenistas como un partido “gentilista” reformador radical dentro del
sectarismo esenio, mientras que Jean Daniélou ( The Theology of Jewish
Christianity [Chicago: Regnery, 1964], 72) planteó la posibilidad de que fueran
una rama samaritana del esenismo.
Identificar a los helenistas con los esenios es presuponer una imagen de la
teología esenia que va mucho más allá de la evidencia disponible. Es difícil ver
cómo las obsesiones esenias con la pureza ritual, la estricta observancia de la
ley y el significado eterno del culto del templo, aunque en oposición al
sacerdocio de Jerusalén debido a su secularización e impureza, pueden
correlacionarse con lo que dice Hechos 6. sobre los helenistas o con el

242
mensaje de Esteban en Hechos 7. Y el antisamaritanismo de la comunidad de
Qumrán, que sale a la luz en una serie de alusiones desfavorables en los
comentarios pesher del Mar Muerto a “los hombres de Efraín y Manasés” (cf.
4QpPs37 sobre Sal 37:14; 4QpNa sobre Na 2:13; 3:1, 6), es difícil de
reconciliar con la proclamación del evangelio en Samaria por aquellos que
estaban esparcidos por Judea y Samaria a causa de la persecución que
comenzó con el martirio de Esteban. Si los esenios van a ser incluidos en la
discusión de Hechos 6, es más probable (como sugeriré más adelante) que
deben ser identificados de alguna manera con el "gran número de sacerdotes"
en 6:7 que “se hizo obediente a la fe”.
Tampoco es probable que los helenistas deban identificarse con los
samaritanos, como argumentó Abram Spiro sobre la base de los paralelos
lingüísticos y conceptuales que vio entre el discurso de Esteban en Hechos 7,
por un lado, y las lecturas del Pentateuco samaritano y las opiniones
samaritanas. de la historia por el otro (cf. "Apéndice V", en Munck, 285-300).
Variantes del texto bíblico hebreo, como los Rollos del Mar Muerto han
revelado, estaban más extendidos de lo que se había apreciado anteriormente,
y los paralelos entre Esteban y los samaritanos son más analógicos que
estrictamente genealógicos. Además, dado que la teología samaritana estaba
tan completamente dominada por los intereses sacerdotales, es difícil creer
que alguien educado con tal orientación pudiera haber dado el tipo de
interpretación profética del AT como se expresa en el discurso de Esteban.
Parece bastante inconcebible que Lucas hubiera olvidado mencionar en sus
Hechos las conexiones samaritanas de los helenistas o de Esteban o Felipe si
tal hubiera sido el caso. No dudó en hablar con aprobación de ciertos
samaritanos en su evangelio (cf. Lc 10,33; 17,16), y en su relato del avance del
evangelio en Samaria (Hch 8,4-25) habría sido para su ventaja hablar de la
conexión de los samaritanos con estos helenistas. Y si todo esto no lleva a la
convicción, parece aún más inconcebible que Lucas tenga un samaritano
dirigiéndose al Sanedrín judío como “hermanos y padres” (22:1).
La sugerencia de CFD Moule (“Una vez más, ¿quiénes eran los helenistas?”
ExpTim 70 [1959]: 100)—que los Hellēnistai de Hechos 6 eran “simplemente
judíos (ya sea por nacimiento o como prosélitos) que hablaban solo griego y
ningún idioma semítico, en contraste con Hebraioi , que entonces significaría
los judíos que hablaban una lengua semítica además, por supuesto, del
griego”— tiene mucho que elogiar y parece ser un avance en el significado
explícito del término. Tiene una serie de ventajas: (1) supera la dificultad de
cómo Pablo podía llamarse a sí mismo judío hebraico cuando era de la

243
diáspora; (2) proporciona una explicación de por qué se requerían sinagogas
helenísticas en Jerusalén; y (3) ofrece una idea del problema de por qué dos
de los siete hombres escogidos en 6:5 (es decir, Esteban y Felipe) aparecen
casi inmediatamente después como evangelistas dentro de su propio círculo
cuando en realidad habían sido designados para supervisar asuntos más
mundanos. preocupaciones. Sin embargo, como Joseph Fitzmyer (“Jewish
Christianity in Acts in Light of the Qumran Scrolls”, en Studies in Luke-Acts , ed.
Keck and Martyn, 238) ha señalado acertadamente, “También debe recordarse
que tal diferencia lingüística también trae consigo una diferencia en
perspectiva y actitud”—o al menos daría lugar dentro de círculos más hebreos
a sospechas y acusaciones de tal diferencia.
Como se refleja en el Talmud, el fariseísmo ocultó poco su desprecio por los
"judíos griegos" o "helenistas". A diferencia de los de Siria o Babilonia, que
eran áreas que a menudo se consideraban extensiones de Tierra Santa, los
judíos de otras tierras de la diáspora eran categorizados con frecuencia por
los judíos nativos y (supuestamente) más escrupulosos de Jerusalén como
israelitas de segunda clase (cf. A. Edersheim , The Life and Times of Jesus the
Messiah [3ra ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1967], 1:7–9). Y a juzgar por la
afirmación de algunos en la iglesia de Corinto de que eran verdaderos judíos
hebraicos en lugar de ser helenistas (cf. 2 Corintios 11:22a), y por la necesidad
de Pablo de defender su herencia hebraica con tanta firmeza y reiteración (cf.
22 :3; 2Co 11:22; Flp 3:5, probablemente en vista de haber nacido en Tarso),
parece que esta actitud de superioridad judía hebrea estaba bastante
extendida.
Probablemente, entonces, cualquier definición del Hellēnistai de Hechos 6
basada únicamente en consideraciones lingüísticas o geográficas, aunque no
debe dejarse de lado por completo, debería subsumirse bajo una comprensión
más primaria que enfatiza la orientación intelectual, ya sea real o supuesta.
Con toda probabilidad, deberíamos pensar en este grupo de personas dentro
de la iglesia primitiva como "creyentes judíos helenizados en Jesús" o
"cristianos judíos griegos", es decir, como judíos que vivían en Jerusalén que
habían venido de la diáspora y estaban bajo alguna sospecha, debido a su
lugar de nacimiento, su habla, o ambos, de ser más helenísticos que hebraicos
en sus actitudes y puntos de vista, pero quienes, desde que llegaron a
Jerusalén, se habían hecho cristianos. Muchos de ellos, sin duda, habían
regresado originalmente a la patria por ardor religioso. Tal vez tendían a
agruparse debido a sus antecedentes similares y su lenguaje común, como
parecen indicar las muchas sinagogas helenísticas en Jerusalén (cf.

244
Enciclopedia judía , 1: 371–72, sobre las sinagogas de la diáspora en
Jerusalén). Pero dado que las actitudes y los prejuicios formados antes de la
conversión a menudo se trasladan a la vida cristiana (con demasiada
frecuencia, lamentablemente, los indignos más que los dignos), algunos de los
problemas entre los creyentes judíos hebraicos y los creyentes judíos
helenísticos en la iglesia deben relacionarse. a tales diferencias y prejuicios
anteriores.
Lucas informa que las “viudas de los helenistas eran pasadas por alto en la
distribución diaria de alimentos” (v.1). El judaísmo tenía un sistema para la
distribución de alimentos y suministros a los pobres, tanto a los pobres
errantes como a los residentes de Jerusalén (cf. J. Jeremias, 126-34). También
había comunidades religiosas especiales, como los fariseos y los esenios, que
tenían sus propios agentes en cada ciudad para brindar a sus miembros “un
servicio social a medio camino entre los servicios públicos y privados”
(Jeremías, 130). La comunidad cristiana primitiva en Jerusalén también
expresó su unidad espiritual en un compartir comunitario de posesiones y
actos de caridad (cf. 2:44–45, 4:32–5:11).
Aparentemente, con el número “creciente” de creyentes y el paso del
tiempo, el número de viudas helenísticas que dependían del alivio de la iglesia
se hizo desproporcionadamente grande. Muchos judíos piadosos de la
diáspora se habían mudado a Jerusalén en sus últimos años para ser
enterrados en Tierra Santa y cerca de la Ciudad Santa, y sus viudas no habrían
tenido parientes cerca para cuidar de ellos como lo harían las viudas de
mucho tiempo. residentes Ni cuando se convirtieran en creyentes en el Mesías
Jesús, los recursos del sistema nacional de ayuda no estarían fácilmente
disponibles para ellos. Así que el problema que enfrentaba la iglesia se
agudizó.
El relato de la disputa no puede haber sido inventado por Lucas. Hacerlo
hubiera sido incompatible con el desarrollo de su propósito conciliador. En
todo caso, el deseo de Lucas de enfatizar las relaciones armoniosas dentro de
la comunidad cristiana primitiva (cf. sus tres declaraciones resumidas
introductorias de 2:42–47; 4:32–35; 5:12–16) puede haberlo llevado a
minimizar los detalles de la disputa, que es probablemente la razón por la que
los comentaristas han tenido dificultades para interpretar la situación.
Tampoco debemos suponer que el problema de la distribución de alimentos
fue lo único que interrumpió la confraternidad. William Manson ( The Epistle
to the Hebrews [London: Hodder & Stoughton, 1951], 27–28) señala que “es
posible que el agravio en cuestión fuera solo el síntoma de una tensión mayor
245
entre los dos grupos, que surge de amplias diferencias de perspectiva y
simpatía.” Prejuicios y resentimientos anteriores pueden haberse reafirmado
en la iglesia de Jerusalén. Y si los helenistas hablaban principalmente en
griego, es posible que se requirieran reuniones separadas dentro de la
comunidad cristiana, reuniones que pueden haber despertado prejuicios y
resentimientos anteriores, tanto dentro de la iglesia como entre la población
judía.
2–4 La respuesta de los apóstoles fue reunir a los cristianos y sugerir una
solución. Es significativo que no estaban preparados para simplemente
ignorar el problema. Parecen haberse dado cuenta de que las preocupaciones
espirituales y materiales están tan íntimamente relacionadas en la experiencia
cristiana que una siempre afecta a la otra para bien o para mal. Del mismo
modo, no hubo ningún intento de culpar ni de actuar de manera paternalista.
Más bien, la sugerencia fue que siete hombres “llenos del Espíritu y sabiduría”
fueran elegidos de entre la congregación ( ex hymōn , “de entre ustedes”, que
probablemente significa “solo de entre los helenistas”) que pudieran asumir la
responsabilidad en este asunto (v.3). Los apóstoles buscaron dar su atención
exclusivamente “a la oración y al ministerio de la palabra” (v.4)
Las palabras “llenos del Espíritu y de sabiduría” evidentemente se refieren a
la guía del Espíritu Santo y la habilidad en la administración y los negocios,
que tanto individualmente como en conjunto son tan necesarios en el servicio
cristiano. Si bien los ministros cristianos podrían desear que tales cualidades
fueran más características de sus juntas y consejos, es justo decir que las
juntas y los consejos de la iglesia a menudo desean que sus ministros se
dediquen más “a la oración y al ministerio de la palabra”. Aquí se establece un
patrón tanto para los líderes laicos como para el clero. Sin duda, la obra de
Dios avanzaría más eficaz y eficientemente si se siguiera con más cuidado.
La referencia a los apóstoles como “los Doce” ( hoi dōkeka ) ocurre solo aquí
en Hechos (cf. 1 Cor 15:5), aunque antes Lucas había hablado de “los Once” (
hoi hendeka ) de una manera tan absoluta y corporativa ( cf Lc 24, 9, 33; Hch 2,
14). Asimismo, las referencias a los cristianos como “los discípulos” ( hoi
mathētai , GK 3412 ) en los vv.1–2 son los primeros casos de este uso en
Hechos, aunque en el resto de Hechos ocurre con bastante frecuencia. La
designación, sin embargo, no se encuentra en las cartas paulinas ni en los
escritos subapostólicos. Al usar estos dos términos, Lucas parece haber
regresado al idioma de sus fuentes y trató de hacer un uso idiomático de él,
aunque este uso puede no haber sido del todo natural para él.

246
 5–6 Los apóstoles hicieron una propuesta, pero la iglesia, que es la
comunidad del Espíritu de Dios, tomó la decisión. Los apóstoles, por lo tanto,
impusieron sus manos sobre los Siete y los designaron para ser responsables
de la distribución diaria de alimentos. La imposición de manos recuerda la
comisión de Moisés por parte de Josué (Núm 27:18-23), donde a través de
este acto parte de la autoridad de Moisés fue conferida a Josué (cf. Lv 3:2;
16:21, donde, a la inversa, por la imposición de manos fue la transferencia
simbólica del pecado). Esto es evidentemente lo que la imposición de manos
pretendía simbolizar aquí, con los apóstoles delegando su autoridad a los siete
hombres seleccionados por la iglesia (cf. 8:17; 9:17; 13:3; 19:6 para otros
casos). en Actas de esta práctica).
Todos los hombres designados tienen nombres griegos. Uno de ellos es
señalado por haber sido un gentil convertido al judaísmo, es decir, un
“prosélito” ( prosēlytos , GK 4670 ). Pero es imposible estar seguro a partir de
los nombres en sí mismos si los siete eran helenistas, porque en ese momento
muchos judíos palestinos también tenían nombres griegos. Sin embargo, el
hecho de que Lucas solo da nombres griegos sugiere que los siete eran, de
hecho, del grupo helenístico de creyentes dentro de la iglesia. Asimismo, el
texto no habla expresamente de estos siete en términos del título eclesiástico
“diácono” ( diakonos , GK 1356 ), aunque sí usa el sustantivo afín diakonia
(“servicio”, “ministerio”, “distribución”) en el v. .1 y el verbo diakoneō
(“esperar”, “servir”) en el v.2 al describir lo que debían hacer. También usa
diakonia [“servicio” o “ministerio”] en el v.4 como sinónimo de la
proclamación de los apóstoles. Sin embargo, el ministerio al que fueron
designados los siete era funcionalmente equivalente a lo que se llama el oficio
de "diácono" en 1 Timoteo 3:8-13, lo cual no es más que afirmar la máxima de
que en el NT "el ministerio era una función de largo tiempo". antes de que se
convirtiera en una oficina”.

NOTAS
1 La traducción de la NIV de ῾Ελλήνισται ( Hellēnistai ) como “judíos
griegos” es un esfuerzo por romper con la comprensión lingüística habitual y
definir el término de una manera más sensible a los matices culturales e
ideológicos. En general, lo logra admirablemente. Pero su traducción de
῾Εβραῖοι ( Hebraioi ) como “la comunidad de habla aramea” vuelve a caer en la
vieja trampa lingüística y plantea todo un conjunto de otras problemas. Lo que
se necesita es alguna traducción como “los creyentes judíos helenísticos” y
“los creyentes judíos hebraicos”. Las representaciones “ judíos helenísticos ” y

247
“ hebreos nativos ” en la NASB intentan llegar a un término medio entre tal
traducción y las representaciones puramente literales de “helenistas” y
“hebreos” de la NRSV, lo que deja los matices a los comentaristas.
El Codex Bezae (D) agrega ἐν τῇ διακονίᾳ τῶν ῾Εβραίων ( en tē diakonia tōn
Hebraiōn , “al servicio de los hebreos”) al final del v.1, una adición que en el
mejor de los casos es superflua en vista del contexto y en peor engañoso.
Lucas tiene más referencias a viudas y mujeres que cualquiera de los otros
evangelistas. La palabra χήρα ( chēra , "viuda", GK 5939 ) aparece en Lucas
2:37; 4:25–26; 7:12; 18:3, 5; 20:47–21:3 (= Mc 12:40–43); Hechos 6:1 (aquí);
9:39, 41, mientras que sólo doce veces más en el resto del NT; γυνή ( gynē ,
"mujer", GK 1222 ) aparece veintinueve veces en Mateo, dieciséis veces en
Marcos, cuarenta y una veces en Lucas, diecisiete veces en Juan, diecinueve
veces en Hechos (así, sesenta veces en Lucas-Hechos), y ochenta y siete veces
en el resto del NT.
2 Existen similitudes lingüísticas y funcionales entre el uso de τὸ πλῆ᾿θος (
to plēthos , “todo el número”, “totalidad”) en Hechos 6:2, 5 y 15:12 (NVI, “todo,
todo el grupo, ” y “toda la asamblea”; NASB, “la congregación”, “toda la
congregación” y “todo el pueblo”) y el uso del hebreo rabbîm (“los muchos”)
en 1QS 6:8–13, que trata con el orden del culto público entre los pactantes de
Qumran (cf. FM Cross Jr., The Ancient Library of Qumran [Londres: Duckworth,
1958], 174). Si bien ni el campamento esenio en Qumran ni la iglesia de
Jerusalén podrían llamarse asamblea democrática en un sentido moderno,
está claro que en ambos grupos la congregación estaba involucrada en las
deliberaciones de sus líderes.
La expresión οἱ μαθηταί ( hoi mathētai , “los discípulos”) también se usa
absolutamente para los cristianos en 6:7; 9:1 (con τοῦ κυρίου , tou kyriou ,
“del Señor”), 10, 19, 26, 38; 11:26, 29; 13:52; 14:20, 22, 28; 15:10; 16:1; 18:23,
27; 19:1, 9, 30; 20:1, 30; 21:4, 16. En 9:25 se usa de los seguidores de Pablo.
La palabra τράπεζα ( trapeza , "mesa", GK 5544 ) puede significar la mesa de
un cambista o una mesa en la que se sirve una comida. Aquí la idea no es de
intercambio financiero o de administración sino de atención a los pobres.
3 El Codex Bezae (D) antecede la sugerencia del apóstol con la frase
interrogativa τί οὖν ἐστιν ( ti oun estin , “¿Qué, pues, haremos?”), que añade un
toque coloquial a la narración (como en las lecturas occidentales en 2: 37 y
5:8), pero aquí parece haber sido tomado de 21:22. El Codex Vaticanus (B)
comienza el verso con el imperativo de la primera persona del plural
ἐπισκεψώμεθα ( episkepsōmetha , “seleccionemos” o “escojamos”, GK 2170 ),
en lugar del imperativo de la segunda persona del plural más ampliamente
248
atestiguado ἐπισκέψασθε ( episkepsasthe ; NIV, “[tú] eliges”; NASB, “[tú]
seleccionas”), probablemente para dejar en claro que los apóstoles no fueron
excluidos en la selección de los Siete.
Muchos testigos externos agregan ἁγίου ( hagiou , "santo", GK 41 ) después
de πνεύματος ( pneumatos , "Espíritu", GK 4460 ), lo que habría sido natural
que hicieran los escribas. El texto más corto, sin embargo, está mejor
respaldado por P 8 P 74 ‫ א‬BD Chrysostom et al.
5 El texto occidental (D, y representado por recensiones de las versiones en
latín antiguo y copto) añade τῶν μαθητῶν ( tōn mathētōn , “de los discípulos”)
después de παντὸς τοῦ πλήθους ( pantos tou plēthous ; NIV, “todo el grupo”;
NASB, “toda la congregación”), evidentemente para que no se pensara que la
propuesta había agradado a otros fuera de la comunidad cristiana.
Munck, de 57 años, ha escrito: “Seguramente, suponer que la iglesia
primitiva elegiría un comité de servicios sociales en el que solo estuviera
representada una de las partes enemistadas sería subestimar su eficiencia en
asuntos prácticos. Tal procedimiento probablemente habría dado lugar a
quejas de los hebreos.” Munck puede tener razón. Pero tal vez la iglesia
primitiva tenía una mayor confianza en el Espíritu de Dios y una mayor
confianza en el pueblo de Dios que la que tenemos hoy, y por eso no estaba
interesada simplemente en equilibrar varias preocupaciones en la selección
de un comité.

REFLEJOS
Hechos 6:1–6 es particularmente instructivo como modelo para la vida de la
iglesia hoy. Primero, la iglesia primitiva tomó muy en serio la combinación de
preocupaciones espirituales y materiales al llevar a cabo el ministerio que
Dios le había dado. Al hacerlo, hizo hincapié en la oración y el anuncio de la
Palabra, pero nunca al margen de la ayuda material a los pobres y la
corrección de las injusticias. Incluso cuando la iglesia consideró necesario
asignar diferentes responsabilidades internas y asignar diferentes funciones,
los primeros creyentes las vieron como diferentes aspectos de un ministerio
total.
En segundo lugar, la iglesia primitiva parece haber estado preparada para
ajustar sus procedimientos, alterar su estructura organizativa y desarrollar
nuevos puestos de responsabilidad en respuesta a las necesidades existentes y
en aras de la proclamación permanente de la palabra de Dios. A lo largo de los
años, varios movimientos “restauracionistas” en la iglesia han intentado
retroceder y recuperar las formas y prácticas explícitas de los primeros
249
cristianos y reproducirlas en la medida de lo posible en sus formas prístinas,
creyendo que al hacerlo son más verdaderamente bíblico que otros grupos de
la iglesia. Pero la narración de Lucas aquí sugiere que ser completamente
bíblico es comprometerse constantemente en adaptar los métodos y
estructuras tradicionales para hacer frente a las situaciones existentes, tanto
por el bien del bienestar de toda la iglesia como por el alcance del evangelio.
Finalmente, el relato de Lucas sugiere ciertas actitudes restrictivas que
podrían incorporarse a la vida de la iglesia contemporánea. Entre estos están
(1) rehusarse a involucrarse en la práctica de culpar cuando las cosas han ido
mal, prefiriendo gastar las energías del pueblo de Dios en corregir injusticias,
orar y proclamar la palabra; y (2) negarse a ser paternalista en la solución de
problemas, lo que implica la voluntad de entregar a otros la autoridad
necesaria para encontrar soluciones, incluso, como parece haber sido el caso
aquí, a aquellos que habrían sentido el problema de manera más aguda. y por
lo tanto puede haber sido mejor capaz de resolverlo.

250
 G. Declaración resumida (6:7)
7 Así se propagó la palabra de Dios. El número de discípulos en Jerusalén
aumentó rápidamente y un gran número de sacerdotes se hicieron obedientes
a la fe.

COMENTARIO
7 Lucas concluye su primer panel de material sobre los primeros días de la
iglesia en Jerusalén con esta declaración resumida, que está muy en línea con
su párrafo de tesis de 2:42–47 y sus párrafos de resumen de 4:32–35 y 5 :12–
16 que encabezan sus respectivas unidades de material. Su enfoque en este
primer panel ha sido sobre los avances del evangelio y las respuestas de la
gente. Por eso concluye diciendo que “la palabra de Dios se propagó” y
“aumentó rápidamente el número de discípulos en Jerusalén”.
Sin embargo, antes de dejar este primer panel, Lucas inserta el comentario,
casi como una ocurrencia tardía, de que "un gran número de sacerdotes se
hicieron obedientes a la fe". A primera vista, esta declaración es
desconcertante, por decir lo menos, particularmente en vista de cómo Lucas
ha representado a los sacerdotes judíos en 4:1–22 y 5:17–40. Parece
extremadamente difícil creer que muchos sacerdotes judíos de las diversas
familias sacerdotales se hubieran convertido en cristianos. Sin embargo, como
J. Jeremias, 198–213, señaló con gran detalle, había quizás hasta ocho mil
sacerdotes “ordinarios” y diez mil levitas, que se dividían en veinticuatro
turnos semanales y servían en el templo de Jerusalén. durante el lapso de un
año, cuya posición social era claramente inferior a la de las familias de los
sumos sacerdotes y cuya piedad bien podría haberlos inclinado a aceptar el
mensaje cristiano. Además, los pactantes de Qumran se consideraban a sí
mismos como los verdaderos hijos de Sadoc, como atestiguan los Fragmentos
de Zadokite ( Pacto de Damasco ) de las Cuevas 4 y 6. Y muchas de las personas
comunes en Israel sin duda respetaron, incluso si no podían apoyar, el
reclamo de estos pactantes esenios al sacerdocio.
Quizás el mismo Lucas no estaba al tanto de las distinciones en Palestina
entre las familias de sumos sacerdotes, los sacerdotes ordinarios y los
sacerdotes de tipo esenio. Lo que evidentemente aprendió de sus fuentes fue
que un gran número de personas que se hacían llamar sacerdotes se
convirtieron en creyentes en Jesús y se contaron entre los cristianos de la
iglesia de Jerusalén. Parece haber incluido ese fragmento de información
251
como una especie de apéndice de su descripción de los primeros días de la
iglesia en la ciudad. También podría haberlo encontrado difícil de creer o
difícil de elaborar en vista de lo que había dicho antes acerca de los sacerdotes
de Jerusalén. Sin embargo, si hubiera sabido acerca de los sacerdotes
ordinarios del templo y los sacerdotes de tipo esenio en Qumran, la respuesta
de los sacerdotes que informa en las palabras finales de este panel podría no
haber parecido tan sorprendente y podría haber dicho más.

NOTAS
7 Muchos testigos, evidentemente basados en el Codex Sinaiticus ( ‫) א‬, leen
τῶν ᾿Ιουδαίων ( tōn Ioudaiōn , “de los judíos”) por τῶν ἱερέων ( tōn hiereōn ,
“de los sacerdotes”), aliviando así el problema. Pero “de los sacerdotes” ( τῶν
ἱερέων , tōn hiereōn ) está mejor respaldado por P 74 ABCD et al.

PANEL 2 — EVENTOS CRÍTICOS _ EN LAS VIDAS _ DE TRES CIFRAS

PRINCIPALES ( 6 : 8–9 :31)

En Hechos 6:8–9:31, Lucas narra tres eventos clave en el avance del

evangelio más allá de sus confines estrictamente judíos: (1) el martirio de
Esteban, (2) los primeros ministerios de Felipe y (3) la conversión de Saulo de
Tarso. La presentación de Lucas es en gran parte biográfica, siendo la primera
palabra de cada uno de los tres relatos el nombre de su figura central:
Estéfano en 6:8; Philippos en 8:5 (después de una introducción editorial en 8:4,
que contiene los hombres conectivos favoritos de Lucas , "así" o "entonces"); y
Saulos en 9:1. Este es el tipo de material que indudablemente habría circulado
entre los cristianos judíos helenísticos desposeídos, con su fuerte énfasis en
“quién dijo qué a quién” y su relato detallado del argumento de Esteban ante
el Sanedrín. También es el tipo de material que uno recoge hablando con uno
o más de los participantes. No es difícil imaginar que, además de los
materiales de origen que pueden haber circulado ampliamente entre los
creyentes judíos helenísticos con respecto al martirio de Esteban, los
ministerios de Felipe y la conversión de Saulo, Lucas también pudo haber
escuchado a Felipe y Pablo hablar sobre estos asuntos, ya sea durante la
estadía de Pablo. por “un número de días” en la casa de Felipe en Cesarea (cf.
21:8–10a) o durante el encarcelamiento de Pablo en Cesarea (cf. 25:27).
Sin duda, el martirio de Esteban quedó grabado de forma indeleble en la
memoria tanto de Felipe como de Saulo de Tarso, y los relatos de su defensa y
martirio, ya fueran escritos u orales, probablemente se habían convertido en

252
la razón de ser del ministerio continuo de los helenistas. Asimismo, Felipe
debe haber dejado una impresión duradera en Lucas como una figura
importante en el avance de la misión cristiana, así como fue una persona
importante en la comunidad cristiana de Cesarea (cf. 8:40; 21:8-9). Y
ciertamente el apóstol Pablo tuvo una importancia tan inmensa para la
narración de Lucas que un relato de su conversión hubiera sido inevitable,
particularmente debido a sus circunstancias milagrosas.
El momento en que ocurrieron los eventos del segundo panel de Lucas
depende en gran medida de las fechas de la conversión y el ministerio de
Pablo. Dado que la muerte de Esteban ocurrió antes de la conversión de Saulo
de Tarso (cf. 7:58–8:1), y dado que Lucas presenta los ministerios de Felipe en
Samaria y al eunuco etíope como siguiendo los pasos de la persecución que
surgió con el martirio de Esteban, los relatos de estos dos portavoces
cristianos judíos helenísticos están históricamente ligados a la conversión de
Saulo. Para las cuestiones cronológicas asociadas con Pablo, véanse los
comentarios en Hechos 9:1–30 . En cuanto a los eventos representados en el
segundo panel, baste decir que Lucas los presenta como si hubieran tenido
lugar a mediados de los años 30, posiblemente ya en el año 33 d.C. y tan tarde
como el 37 d.C.

A. El martirio de Esteban (6:8–8:3)

VISIÓN GENERAL
Los intérpretes han variado considerablemente con respecto al significado
de Esteban en la historia del cristianismo primitivo. La mayoría ha intentado
entenderlo como de alguna manera el precursor de Pablo, proclamando una
forma elemental de un evangelio universal y libre de leyes. Algunos, sin
embargo, lo han tomado como un proto-marcionita (así FC Baur), otros un
ebionita primitivo (así Hans J. Schoeps), otros un fanático nacionalista (así SGF
Brandon), y unos pocos como un miembro completamente judío de la iglesia
de Jerusalén que representó la postura de toda la iglesia en oposición al
judaísmo (así J. Munck). Entre estas posiciones divergentes no falta la
disparidad de opiniones.
Marción de Sinope, un pueblo en la región del Ponto en el noreste de Asia
Menor, publicó en algún momento alrededor del año 140 d. C. un canon
truncado del NT (su Apostolicon o "Escritos Apostólicos") que contenía solo
diez cartas de Pablo (menos las Pastorales) y el evangelio según Lucas, aunque
con supresiones y alteraciones para adaptarse a su propia comprensión del
253
cristianismo. Rechazó todo lo judío y cristiano judío por ser opuesto al
evangelio cristiano. “Ebionitas” se refiere a los cristianos judíos que pensaban
en Jesús como el Mesías pero no como divino. Literalmente significa “los
pobres” y connota piedad y humildad ante Dios. “Zealots” en un contexto judío
significa aquellos comprometidos con un nacionalismo intenso, que a menudo
era militante.

1. Oposición al ministerio de Esteban (6:8–7:1)

8 Esteban, varón lleno de la gracia y del poder de Dios, hacía grandes
prodigios y señales entre el pueblo. 9 Sin embargo, surgió oposición de los
miembros de la Sinagoga de los Libertos (como se la llamaba), judíos de
Cirene y Alejandría, así como de las provincias de Cilicia y Asia. Estos hombres
comenzaron a discutir con Esteban, 10 pero no pudieron hacer frente a su
sabiduría ni al Espíritu por el cual hablaba.
11 Entonces persuadieron en secreto a algunos hombres para que dijeran:

"Hemos oído a Esteban hablar palabras de blasfemia contra Moisés y contra

Dios".
12 Y alborotaron al pueblo, a los ancianos ya los maestros de la ley. Apresaron

a Esteban y lo llevaron ante el Sanedrín. 13 Ellos presentaron testigos falsos,

quienes declararon: “Este hombre nunca deja de hablar en contra de este
lugar santo y en contra de la ley. 14 Porque le hemos oído decir que este Jesús
de Nazaret destruirá este lugar y cambiará las costumbres que Moisés nos
transmitió.
15 Todos los que estaban sentados en el Sanedrín miraron atentamente a

Esteban, y vieron que su rostro era como el rostro de un ángel.

7:1 Entonces el sumo sacerdote le preguntó: ¿Son ciertos estos argumentos?

COMENTARIO
8 Esteban ha sido descrito anteriormente como “lleno del Espíritu y de
sabiduría” (6:3) y “lleno de fe y del Espíritu Santo” (6:5). Ahora Lucas dice que
estaba “lleno de la gracia y el poder de Dios”. Las tres descripciones son
complementarias, aunque es posible que Lucas haya tomado las palabras
precisas de diferentes fuentes. La palabra “gracia” ( charis , GK 5921 ) fue
utilizada previamente por Lucas para caracterizar tanto a Jesús (Lc 4:22)
como a la iglesia primitiva (Hch 4:33). Connota “encanto espiritual” o
“encanto”. “Poder” ( dynamis , GK 1539 ) ya ha aparecido en Hechos junto con
“maravillas y señales” (2:22) y “gracia” (4:33), por lo que debe entenderse que
connota poder divino expresado en obras poderosas. .
254
 Al igual que Jesús y los apóstoles (cf. 2:22, 43; 5:12), se describe a Esteban
habiendo hecho “grandes prodigios y señales milagrosas entre el pueblo.”
Lucas no dice exactamente cuáles eran, aunque indudablemente debemos
pensar que son de la misma naturaleza que las realizadas por Jesús y los
apóstoles. Lucas tampoco nos dice cuándo comenzaron estas manifestaciones
del poder divino en el ministerio de Esteban. Muchos han insistido en que
fueron el resultado directo de la imposición de las manos de los apóstoles (cf.
6:6), aunque es posible que tales actos caracterizaran el ministerio de Esteban
incluso antes de eso.
9–10 Esteban pronto comenzó a predicar entre sus compatriotas judíos
helenísticos. Muchos comentaristas han visto esto como un problema
importante en la narración, ya que Esteban fue designado para supervisar el
socorro de los pobres, no para realizar la función apostólica de la predicación.
Algunos, por lo tanto, han visto esto como una discrepancia de Lukan (así SGF
Brandon), mientras que otros han afirmado que Esteban no estaba predicando
realmente, sino que solo pronunciaba el nombre de Jesús y proporcionaba una
justificación cristiana para sus actos divinamente empoderados (así T. Zahn) .
La mayoría de los comentaristas, sin embargo, están preparados para aceptar
el hecho de la predicación de Esteban (al igual que Felipe, otro de los Siete,
también predicó más adelante), sin embargo, siguen estando incómodos con
la representación de Lucas debido a su conflicto con la división del trabajo que
se explica en detalle. en 6:3–4 (así E. Haenchen).
Pero si postulamos (1) la continuación hasta cierto punto de las viejas
tensiones entre los creyentes judíos hebraicos y los creyentes judíos
helenísticos en la iglesia de Jerusalén, y (2) reuniones separadas, al menos
ocasionalmente, para los creyentes de habla aramea y de habla griega (ver
comentarios en 6:1 ), se explican parcialmente varias dificultades en la
reconstrucción histórica de este período. Sin minimizar la importancia de los
apóstoles para toda la iglesia, de alguna manera Esteban, Felipe y tal vez otros
de los Siete designados bien pudieron haber sido para los creyentes judíos
helenísticos lo que los apóstoles fueron para los creyentes nativos hebraicos
en Jesús. Felipe parece haber realizado tal función más tarde en Cesarea. Y en
la iglesia primitiva, donde “el ministerio era una función mucho antes de que
se convirtiera en un oficio”, tal predicación evidentemente era vista con
aprobación.
La oposición a Esteban surgió de ciertos miembros dentro de la comunidad
judía helenística. La opinión difiere ampliamente en cuanto a cuántas
sinagogas helenísticas se mencionan en el v.9. Muchos han insistido en que

255
hay cinco: los de (1) Libertinoi o Freedmen, (2) Cyreneans, (3) Alexandrians,
(4) Cilicians, y (5) Asians (so Bernhard Weiss, Emil Schürer). Otros han
argumentado que el doble uso del artículo tōn (“los”) agrupa a estos cinco en
dos: (1) la sinagoga de los Libertos, que estaba formada por judíos de Cirene y
Alejandría; y (2) otra sinagoga compuesta por judíos de Cilicia y Asia (así HH
Wendt, T. Zahn). Todavía otros, enfatizando la forma singular de "sinagoga" (
synagōgēs , GK 5252 ) en el pasaje y la naturaleza epexegética de las últimas
cuatro designaciones, postulan que solo se tiene en mente una sinagoga: una
sinagoga de los Libertos, que estaba compuesta por judíos. de Cirene,
Alejandría, Cilicia y Asia (así K. Lake, H. Cadbury, J. Jeremias, FF Bruce, E.
Haenchen). La NVI y la NASB leen el pasaje de esta última manera, y
probablemente así es como debe entenderse. El nombre Libertinoi
(“Freedmen”) es una palabra prestada en latín que se refiere a los judíos
libertos (es decir, antiguos esclavos que habían sido puestos en libertad) y sus
familias; el adjetivo legomenēs ("así llamado"; NVI, "como se llamaba")
probablemente se incluyó como una disculpa a las sensibilidades griegas por
la inclusión de una palabra extranjera.
No tenemos información sobre el contenido de la predicación de Esteban
que tanto antagonizó a sus compatriotas judíos helenísticos. Lucas califica las
acusaciones contra él (vv. 11-14) como falsas, aunque a juzgar por la
respuesta de Esteban en el cap. 7, parecen haber sido falsos más en el matiz y
el grado que en el tipo. De Tanto en las acusaciones como en su defensa, está
claro que Esteban había comenzado a aplicar sus convicciones cristianas
sobre la centralidad de Jesús de Nazaret en el programa redentor de Dios a
cuestiones tales como la importancia de la tierra, la ley y el templo para los
cristianos judíos en vista del advenimiento del Mesías. ¡Este, sin embargo, era
un camino peligroso para andar, particularmente para los cristianos judíos
helenísticos! Era uno que los mismos apóstoles parecen no haber estado
dispuestos a explorar. Y era un camino que aquellos que habían regresado
recientemente a Jerusalén desde varias regiones de la diáspora judía sin duda
habrían visto no solo con reticencia sino también con disgusto.
Habiendo emigrado originalmente a la patria por el deseo de ser judíos más
fieles, y habiendo llegado a ser sospechada de un liberalismo innato por parte
de la población nativa, la comunidad judía helenística en Jerusalén tenía un
interés creado en mantener las desviaciones entre sus miembros a un nivel
mínimo. mínimo, o exponerlos como si estuvieran fuera de sus propios
compromisos, para que sus sinagogas no caigan bajo más sospechas. Los
miembros helenísticos de la Sinagoga de los Libertos, por lo tanto,

256
probablemente estaban bastante ansiosos por tentar a Esteban para eliminar
tal amenaza de entre ellos. Y Stephen, al parecer, dio la bienvenida al desafío.
Pero como nos dice Lucas, “no pudieron hacer frente a su sabiduría ni al
Espíritu por el cual habló” (v.10). Esto cumple la promesa de Jesús del don de
“palabras y sabiduría” en el tiempo de la persecución (cf. Lc 21,15).
11–14 El sujeto “ellos” de los verbos de estas oraciones se refiere a aquellos
miembros de la Sinagoga del Liberto representados en el v.9 por los
pronombres masculinos plurales indefinidos ( “algunos”; NVI, “miembros”;
NASB, “ algunos hombres"). Se dicen cuatro cosas acerca de ellos: (1)
“persuadieron en secreto a algunos hombres para que dijeran” que Esteban
había dicho una blasfemia; (2) “alborotaron al pueblo, a los ancianos ya los
maestros de la ley” por su acusación falsa contra Esteban; (3) “apresaron a
Esteban y lo llevaron ante el Sanedrín”; y (4) “presentaron falsos testigos” en
su juicio. Su acusación contra Esteban era que había blasfemado "contra
Moisés y contra Dios", es decir, (1) "contra Moisés" porque sus argumentos
parecían desafiar la validez eterna de la ley mosaica, y (2) "contra Dios"
porque él parecía estar dejando de lado lo que se consideraba el fundamento y
el centro de la adoración de la nación, el templo de Jerusalén.
Estas acusaciones de blasfemia contra la ley mosaica y el templo de
Jerusalén golpearon el corazón de los intereses tanto de los fariseos como de
los saduceos. La ley rabínica posterior sostuvo que “el blasfemo no es culpable
[y por lo tanto no está sujeto a la pena de muerte] a menos que pronuncie el
Nombre mismo” ( m. Sanh. 7:5, basado en Lev 24:10–23). Pero en el siglo I d.
C., la definición de blasfemia se interpretó de manera más amplia en la línea
de Números 15:30: “Cualquiera que peca con rebeldía, ya sea natural o
extranjero, blasfema contra el Señor , y esa persona debe ser cortada de su
gente” (cf. Gustaf H. Dalman, The Words of Jesus [Edimburgo: T&T Clark,
1909], 314).
El testimonio de los testigos que repetían lo que habían oído decir a un
acusado era parte del procedimiento judicial judío en un juicio por blasfemia
(cf. m. Sanh. 7:59). Pero este testimonio contra Esteban, nos dice Lucas, era
falso. «Le hemos oído decir», afirmaban, «que este Jesús de Nazaret destruirá
este lugar y cambiará las costumbres que nos transmitió Moisés» (v.14). Al
igual que la acusación similar contra Jesús (Mt 26:61; Mc 14:58; cf. Jn 2:19-
22), su falsedad no radica tanto en su fabricación total sino en su
tergiversación sutil y mortal de lo que se pretendía. Sin duda, Esteban habló
de una refundición de la vida judía en términos de la supremacía de Jesús el
Mesías. Y no se puede dudar que Stephen expresó en su forma y mensaje algo

257
del significado subsidiario de el templo de Jerusalén y la ley mosaica, como lo
hizo Jesús antes que él (cf., p. ej., Mc 2, 23–28; 3, 1–6; 7, 14–15; 10, 5–9). Pero
esto no es lo mismo que abogar por la destrucción del templo o el cambio de la
ley (aunque en estos asuntos debemos permitir que Esteban hable por sí
mismo en Hch 7).
6:15–7:1 Los miembros del concilio “miraron atentamente” a Esteban
cuando lo llevaron ante ellos y vieron a uno cuya apariencia era “como el
rostro de un ángel”. En el judaísmo, a menudo se decía que los hombres muy
devotos se parecían a los ángeles. Aquí, sin embargo, Lucas probablemente
sólo quiere que sus lectores entiendan que Esteban, lleno del Espíritu Santo
(cf. 6:3, 5) y poseyendo una genuina seducción espiritual (cf. 6:8), irradiaba
una presencia marcada por la confianza , serenidad y coraje. Y con la pregunta
del sumo sacerdote: “¿Son ciertos estos cargos?” el escenario está listo para la
defensa de Stephen.

NOTAS
8 Sobre el compuesto τέρατα καὶ σημεῖα ( terata kai sēmeia , “maravillas y
señales”), véanse los comentarios en 2:22 ; nota a las 5:12. Sobre el uso que
hace Lucas de ὁ λαός ( ho laos , “el pueblo”), véanse los comentarios en 2:47a .
El texto occidental (D, y como se refleja en la versión copta sahídica y
Agustín) añade al final del verso διὰ τοῦ ὀνόματος τοῦ κυρίου ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ
( dia tou onomatos tou kyriou Iēsou ”), que es probablemente una
interpolación transferida de 4:30.
9 Los códices Alexandrinus (A) y Bezae (D) omiten καὶ ᾿Ασίας ( kai Asias , “y
Asia”). Este es probablemente un caso de homoioteleuton (es decir, cuando el
ojo de un copista pasa de una palabra a otra con la misma terminación),
saltándose aquí accidentalmente de la terminación similar inmediatamente
anterior de Κιλικίας ( Kilikias , “Cilicia”).
10 El texto occidental (D, E, Vulgata y varias recensiones siríacas y coptas)
amplía este versículo, en formas ligeramente diferentes, para leer: “Pero no
pudieron resistir la sabiduría que había en él y el Espíritu Santo por quien él
habló, porque fueron refutados delante de él con toda osadía de palabra.
Siendo incapaz, por tanto, de hacer frente a la verdad…”
13 El TR dice ῥήματα βλάσφημα λαλῶν ( rhēmata blasphēma lalōn ,
“hablando palabras blasfemas”) para el mejor sustentado λαλῶν ῥήματα (
lalōn rhēmata , “hablando palabras”; NIV, “hablando palabras”; NASB,

258
“hablando palabras”; NAS) aunque expresa el sentido de la oración,
probablemente se transfirió de 6:11.
14 El pronombre demostrativo οὗτος ( houtos , “este”) en “este Jesús de
Nazaret” probablemente lleva una nota de desprecio.
15 Lucas usa a menudo el verbo ἀτενίζω ( atenizō , “mirar fijamente”, GK
867 ) para realzar el efecto dramático de la narración (cf. también Lc 4:20;
22:56; Ac 1:10; 3:4, 12; 7:55; 10:4; 11:6; 13:9; 14:9; 23:1). Ver comentarios en
1:10 .
7:1 El texto occidental (D, E, como se refleja en varias recensiones latinas y
coptas) agrega τῶ Στεφάνῳ ( tō Stephanō , "a Esteban") después de εἶπεν ὁ
ἀρχιερεύς ( eipen ho archiereus , "el sumo sacerdote dijo"), que es comparable
a la adición bastante natural de "él" en la NVI, "el sumo sacerdote le preguntó".

2. Defensa de Esteban ante el Sanedrín (7:2–53)

VISIÓN GENERAL
La defensa de Esteban ante el Sanedrín difícilmente es una defensa en el
sentido de una explicación o disculpa calculada para ganar una absolución.
Más bien, es una proclamación del mensaje cristiano en términos del judaísmo
popular de la época y una acusación de los líderes judíos por no reconocer a
Jesús de Nazaret como su Mesías o por no apreciar la salvación que Dios ha
provisto en él. Antes de la destrucción de Jerusalén en el año 70 d. C., los tres
grandes pilares de la piedad popular judía eran (1) la tierra, (2) la ley y (3) el
templo o, para decirlo de manera más aliterada, territorio, Torá y templo. El
Talmud muestra que el judaísmo rabínico más tarde pudo existir aparte del
templo de Jerusalén y sin ningún estrés primordial en la tierra. E
indudablemente hubo maestros individuales incluso antes de las calamidades
de la nación de 66–70 y 132–35 dC que pensaban de manera algo similar. Pero
antes de ese tiempo, la tierra, la ley y el templo eran los postulados cardinales
en la fe religiosa de la gran mayoría de los judíos. Es este tipo de pensamiento
el que confronta Esteban aquí, como lo hizo el escritor de Hebreos. Dibelius,
167, ha argumentado:
La irrelevancia de la mayor parte del discurso [de Stephen] ha sido
durante mucho tiempo el verdadero problema de la exégesis. De hecho, es
imposible encontrar una conexión entre el relato de la historia de Israel
hasta la época de Moisés (7:2-19) y la acusación contra Esteban; ni se
encuentra en esta sección ninguna acusación contra los judíos, que
proporcionaría el fundamento histórico para el ataque al final del
259
 discurso. Incluso en esa sección del discurso que trata de Moisés, el
hablante no se defiende; ni hace ningún contraataque positivo contra sus
enemigos, porque las palabras hoi de ou synēkan en 7:25 no constituyen
tal ataque más que el informe de la contradicción de Moisés por parte de
un judío en 7:27. No es hasta las 7:35 que percibimos algún interés
polémico. Desde 7:2–34, el punto del discurso no es del todo obvio;
simplemente se nos da un relato de la historia de Israel.

Dibelius agrega afirmaciones como las siguientes: “La mayor parte del
discurso (7:2–34) no muestra propósito alguno, sino que contiene una
reproducción comprimida única de la historia de los patriarcas y Moisés” (p.
168); “La característica más llamativa de este discurso es la irrelevancia de su
sección principal” (p. 169). Sin embargo, lo equivocado que estaba Dibelius se
hará evidente a medida que avancemos.

una. En la tierra (7:2–36)

VISIÓN GENERAL
Las declaraciones de fe en un medio judío se basaban a menudo en un relato
de la intervención de Dios en la vida de Israel, porque Dios es el Dios conocido
por su actividad redentora en favor de su pueblo en la historia. Entonces, al
comenzar su defensa con un resumen de la historia de Israel, Stephen está
hablando de acuerdo con la forma judía. Pero si bien es judío en su forma, el
contenido de su discurso va en contra de gran parte de la piedad popular de la
época. Porque Esteban argumenta que (1) la actividad significativa de Dios
usualmente ha tenido lugar fuera de los confines de Palestina; (2)
dondequiera que Dios se encuentre con su pueblo puede llamarse “tierra
santa”; (3) Dios es el Dios que llama a los suyos a avanzar en su experiencia
religiosa; y por lo tanto (4) habitar en la tierra prometida requiere un estilo de
vida peregrino en el que la tierra puede ser apreciada pero nunca venerada.
Los conceptos importantes de "descanso" y "remanente" en el AT a menudo
se asocian estrechamente con la tierra. Deuteronomio 12:9–10, por ejemplo,
dice: “Aún no habéis llegado al lugar de descanso ya la heredad que el Señor
vuestro Dios os da. Pero cruzarás el Jordán y habitarás en la tierra que el
Señor tu Dios te da por heredad, y él te dará descanso de todos tus enemigos a
tu alrededor para que vivas seguro” (ver también Dt 3:20; Josué 1:13; Joel
2:32b; Miqueas 4:6–7). Y la vinculación del remanente justo de Dios con
Tierra Santa es común en la literatura del judaísmo del Segundo Templo (cf. 2
Esd 9:7–8; 12:31–34; 13:48; 2 Bar. 40:2). Enfrentando el mismo problema—y
260
con el mismo propósito que el escritor de Hebreos (cf. Hebreos 4:1–13; 11:8–
16), aunque con una diferencia de método y estructura en su argumento—
Esteban argumenta en contra de un veneración de la Tierra Santa que no
dejaría lugar para una mayor actividad salvífica de Dios en Jesús de Nazaret, el
Mesías de Israel. Esteban no renuncia a la posesión de la tierra por parte de
Israel; ni anula ni niega la promesa de Dios de que los descendientes de
Abraham heredarían Palestina. Más bien, está lanzando una polémica contra
tal veneración de la tierra que perdería la obra redentora adicional de Dios.
2 A esto respondió: “¡Hermanos y padres, escúchenme! El Dios de la gloria se
apareció a nuestro padre Abraham cuando aún estaba en Mesopotamia, antes
de que habitara en Harán. 3 'Deja tu país y tu pueblo', dijo Dios, 'y vete a la
tierra que te mostraré.'
4 “Así que dejó la tierra de los caldeos y se estableció en Harán. Después de la

muerte de su padre, Dios lo envió a esta tierra donde ahora vives. 5 No le dio
heredad aquí, ni siquiera un pie de tierra. Pero Dios le prometió que él y su
descendencia después de él poseerían la tierra, aunque en ese momento
Abraham no tenía hijos. 6 Dios le habló de esta manera: 'Tus descendientes
serán extranjeros en un país que no es el suyo, y serán esclavizados y
maltratados por cuatrocientos años. 7 Pero castigaré a la nación a la que sirven
como esclavos', dijo Dios, 'y después saldrán de ese país y me adorarán en este
lugar.' 8 Entonces le dio a Abraham el pacto de la circuncisión. Y Abraham
engendró a Isaac y lo circuncidó ocho días después de su nacimiento. Más
tarde, Isaac se convirtió en el padre de Jacob, y Jacob se convirtió en el padre
de los doce patriarcas.
9 “Porque los patriarcas estaban celosos de José, lo vendieron como esclavo a

Egipto. Pero Dios estaba con él 10 y lo rescató de todas sus angustias. Le dio
sabiduría a José y le permitió obtener la benevolencia del faraón, rey de
Egipto; así que lo hizo gobernador de Egipto y de todo su palacio.
11 “Entonces una hambruna golpeó todo Egipto y Canaán, trayendo gran

sufrimiento, y nuestros padres no pudieron encontrar comida. 12 Cuando Jacob

oyó que había grano en Egipto, envió a nuestros padres en su primera visita. 13
En su segunda visita, José les dijo a sus hermanos quién era él, y Faraón se
enteró de la familia de José. 14 Después de esto, José envió por su padre Jacob y
toda su familia, setenta y cinco en total. 15 Entonces Jacob descendió a Egipto,
donde él y nuestros padres murieron. 16 Sus cuerpos fueron devueltos a
Siquem y colocados en la tumba que Abraham había comprado de los hijos de
Hamor en Siquem por una cierta suma de dinero.

261
 17 “A medida que se acercaba el tiempo en que Dios cumpliría su promesa a
Abraham, el número de nuestro pueblo en Egipto aumentaba mucho. 18
Entonces otro rey, que no sabía nada acerca de José, se convirtió en
gobernante de Egipto. 19 Él traicionó a nuestro pueblo y oprimió a nuestros
antepasados obligándolos a arrojar a sus bebés recién nacidos para que
murieran.
20 “En ese momento nació Moisés, y no era un niño cualquiera. Durante tres

meses fue cuidado en la casa de su padre. 21 Cuando lo colocaron afuera, la hija

de Faraón lo tomó y lo crió como a su propio hijo. 22 Moisés fue instruido en
toda la sabiduría de los egipcios y era poderoso en palabra y acción.
23 “Cuando Moisés tenía cuarenta años, decidió visitar a sus hermanos

israelitas. 24 Vio que uno de ellos era maltratado por un egipcio, así que salió en
su defensa y lo vengó matando al egipcio. 25 Moisés pensó que su propio pueblo
se daría cuenta de que Dios lo estaba usando para rescatarlos, pero no lo
hicieron. 26 Al día siguiente, Moisés se encontró con dos israelitas que estaban
peleando. Trató de reconciliarlos diciendo: 'Varones, sois hermanos; ¿Por qué
queréis haceros daño el uno al otro?
27 “Pero el hombre que estaba maltratando al otro empujó a Moisés a un lado

y dijo: '¿Quién te ha puesto a ti como gobernante y juez sobre nosotros? 28

¿Quieres matarme como mataste ayer al egipcio? 29 Cuando Moisés oyó esto,
huyó a Madián, donde se estableció como extranjero y tuvo dos hijos.
30 “Después de cuarenta años, un ángel se le apareció a Moisés en las llamas

de una zarza ardiente en el desierto cerca del monte Sinaí. 31 Cuando vio esto,
se asombró de lo que veía. Al acercarse para mirar más de cerca, escuchó la
voz del Señor: 32 'Yo soy el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, de
Isaac y de Jacob.' Moisés tembló de miedo y no se atrevió a mirar.
33 “Entonces el Señor le dijo: 'Quítate las sandalias; el lugar donde estás

parado es tierra santa. 34 Ciertamente he visto la opresión de mi pueblo en

Egipto. He oído sus gemidos y he descendido para ponerlos en libertad. Ahora
ven, te enviaré de regreso a Egipto.'
35 “Este es el mismo Moisés a quien habían rechazado con las palabras:

'¿Quién te ha puesto por gobernante y juez?' Él fue enviado para ser su

gobernante y libertador por Dios mismo, a través del ángel que se le apareció
en la zarza. 36 Los sacó de Egipto e hizo prodigios y señales en Egipto, en el Mar
Rojo y durante cuarenta años en el desierto.

COMENTARIO

262
 2–8 Esteban comienza dirigiéndose al concilio de una manera un tanto
formal pero fraternal: “varones, hermanos y padres” ( andres adelphoi kai
pateres ; NIV, “hermanos y padres”; NASB, “hermanos y padres”; cf. 22: 1).
Luego se lanza a su mensaje, retomando primero la historia de Abraham. “El
Dios de la gloria”, dice Esteban, “se apareció a nuestro padre Abraham cuando
aún estaba en Mesopotamia , antes de que vivió en Harán ” (las cursivas son
mías, así que intento resaltar el énfasis de Esteban). La palabra de Dios a
Abraham fue avanzar hacia la posesión de una tierra que le había sido
prometida a él ya su descendencia. Pero aunque entró en su herencia
prometida, no vivió en ella como si vivir en ella fuera la consumación de los
propósitos de Dios para él. Más bien, apreciaba como lo más importante la
relación personal y de pacto que Dios había establecido con él, cualquiera que
fuera su lugar de residencia, una relación de la cual la circuncisión era la señal
dada por Dios.
Hay una serie de dificultades en cuanto a la secuencia cronológica, los
números históricos y el uso de citas bíblicas en el discurso de Esteban,
dificultades que han llevado al ejercicio más extenuante de ingenio por parte
de los comentaristas en sus intentos por reconciliarlos. Cuatro de estas
dificultades aparecen en los vv.2–6. El primero está en el v.3, que cita las
palabras de Dios a Abraham dadas en Génesis 12:1 e implica por su
yuxtaposición con el v.2 que este mensaje le llegó a Abraham “mientras aún
estaba en Mesopotamia, antes que habitara en Harán. ”, mientras que el
contexto de Génesis 12:1 sugiere que le llegó en Harán. El segundo se
encuentra en el v.4, donde se dice que Abraham salió de Harán después de la
muerte de su padre, mientras que los datos cronológicos de Génesis 11:26–
12:4 sugieren que la muerte de Taré tuvo lugar después de la partida de
Abraham de Harán. . El tercero está en el v.5, que usa las palabras de
Deuteronomio 2:5 como una descripción adecuada de la situación de Abraham
en Palestina, mientras que su contexto del AT se relaciona con la prohibición
de Dios a Israel de no habitar en el monte Seir porque se lo había dado a Esaú.
. Y el cuarto está en el v.6, que habla de cuatrocientos años de esclavitud en
Egipto, mientras que Éxodo 12:40 dice “430 años”.
No necesitamos preocuparnos demasiado por tales dificultades. Algunos se
abalanzan sobre ellos para refutar una “visión elevada” de la inspiración
bíblica, mientras que otros intentan armonizarlos. Pero estos asuntos se
relacionan con las fusiones y la inexactitud de la piedad religiosa popular, no
necesariamente con ninguna tradición escolástica existente en ese momento o
textos variantes. En gran medida, se pueden comparar con otros escritos

263
populares de la época, ya sean abiertamente judíos helenísticos o
simplemente más inconformistas en el sentido más amplio de ese término.
Filón, por ejemplo, también explicó la partida de Abraham de Ur de los caldeos
con referencia a Génesis 12:1 (cf. Abraham 62–67), aunque sabía que Génesis
12:1–5 se ubicaba en el contexto de la partida de Abraham de Harán. (cf.
Migración 176). Josefo ( Ant. 1.154) habla de que Abraham tenía setenta y
cinco años cuando salió de Caldea (contra Gén 12:4, que dice que tenía setenta
y cinco años cuando salió de Harán) y de dejar Caldea porque Dios le dijo que
fuera a Canaán, con evidente alusión a Génesis 12:1. Asimismo, Philo ( Migr.
177) sitúa la salida de Abraham de Harán después de la muerte de su padre. Y
sin duda el número “cuatrocientos” para los años de la esclavitud de Israel en
Egipto, que era una cifra redondeada que se derivaba de la declaración
acreditada a Dios en Génesis 15:13, se usaba a menudo en expresiones
populares de piedad religiosa en el período de la Segunda El judaísmo del
templo, como lo fueron también las transposiciones de frases útiles y
significativas de un contexto a otro.
Hay, de hecho, un notable grado de realidad en el retrato que hace Lucas del
discurso de Esteban. Con su vida en juego, Stephen estaba hablando bajo una
intensa emoción, y Lucas lo presenta vívidamente hablando con elocuencia y
con un lenguaje comúnmente entendido sobre la historia de Israel. El discurso
de Esteban no fue una exposición erudita sino un retrato poderoso del trato
de Dios con su propio pueblo Israel, que llegó inexorablemente a un clímax al
desenmascarar la obstinación y la desobediencia de la nación y sus líderes en
la época de Esteban. La historia conoce pocas demostraciones más grandes de
coraje moral que las que mostró Stephen en este discurso. Y diseccionarlo
sobre bases precisionistas evidencia una falta de apreciación de sus
circunstancias o una comprensión de su verdad básica.
9–16 A continuación, el discurso de Esteban se dirige a los hijos de Jacob, o
los “doce patriarcas”, como se les conocía popularmente (cf. 4 Mac 16:25;
véase también 4 Mac 7:19 y Testamentos de los Doce Patriarcas ). El punto de
Esteban aquí es que Dios estaba con José y sus hermanos en Egipto (el nombre
“Egipto” se repite seis veces en los vv.9–16). La única porción de Tierra Santa
que poseían entonces era la tumba familiar en Palestina, a la que más tarde se
llevaron sus huesos para el entierro final.
Otras dos dificultades del tipo señalado en los vv.2–6 que parecen aparecer
con cierta regularidad en el discurso de Esteban son (1) el número “setenta y
cinco” en el v.14 para el número total que descendió originalmente a Egipto,
mientras que Génesis 46:27 (MT) establece la cifra en "setenta" (es decir,

264
sesenta y seis más Jacob, José y los dos hijos de José); y (2) la confusión en el
v.16 entre la tumba de Abraham en Hebrón en la cueva de Macpela, que
Abraham compró de Efrón el heteo (cf. Gé 23:3–20) y donde fueron
sepultados Abraham, Isaac y Jacob (cf. Gn 49,29-33; 50,13), y el terreno de
sepultura comprado por Jacob en Siquem a los hijos de Hamor, en el que
fueron enterrados José y su descendencia (cf. Jos 24,32). Sin embargo, estos
son solo ejemplos adicionales de las fusiones e inexactitudes de la religión
popular judía, que, al parecer, Lucas simplemente registró de sus fuentes en
su intento de ser fiel a lo que Esteban realmente dijo.
Tales inexactitudes de la expresión popular pueden tener un paralelo en
gran medida en otros lugares de los escritos judíos. Génesis 46:27 en la
Septuaginta (LXX), por ejemplo, no incluye a Jacob y José, pero sí incluye
nueve hijos de José en el cómputo ("los hijos de José, que le nacieron en la
tierra de Egipto, fueron nueve almas”), llegando así a un total de “setenta y
cinco almas” que bajaron a Egipto. Y este número “setenta y cinco” se
encuentra tanto en Éxodo 1:5 (LXX) como en 4QÉxodo a 1:5, mientras que
Éxodo 1:5 en el texto hebreo (MT) dice “setenta”. Del mismo modo, la
ampliación de los dos cementerios en el v.16 del discurso de Esteban se puede
comparar con un fenómeno similar con respecto a su hablar sobre las dos
llamadas de Abraham en los vv.2–3. Curiosamente, mientras que la tradición
en los círculos populares del judaísmo del Segundo Templo era bastante
fuerte de que los otros once hijos de Jacob fueron enterrados en Hebrón (cf.
Jub. 46:8; Josefo, Ant. 2.199; Str-B, 2.672–78), Josefo parece un tanto vago en
cuanto al lugar donde finalmente se colocaron los huesos de José, aparte, por
supuesto, de su declaración bastante general de que "los llevaron a Canaán" (
Ant. 2.200).
17–36 Aún sobre el tema de “la tierra”, Esteban relata la vida de Moisés.
Incorporado en esta sección, en gran parte a modo de anticipación, hay un
tema de "rechazo de Moisés" en los vv. 23–29 y 35, un tema que luego se
resaltará en los vv. 39–43 y luego se llevará a casa en la acusación mordaz de
vv.51–53. Pero aquí el énfasis principal de Esteban está en la acción
providencial y redentora de Dios para su pueblo que ocurrió aparte y fuera de
la tierra de Palestina, de la cual los oyentes de Esteban hicieron tanto
hincapié: (1) Dios levantó al libertador Moisés en Egipto (vv.17). –22); (2) su
provisión para el rechazado Moisés en Madián (v.29); (3) la comisión de
Moisés en el desierto cerca del monte Sinaí , que era el lugar que Dios mismo
identificó como "tierra santa", porque dondequiera que Dios se reúna con su
pueblo es tierra santa, aunque no posea santidad propia (vv.30–34); y (4) la

265
acción resultante de Moisés al liberar al pueblo de Dios y hacer “prodigios y
señales milagrosas” (v.36) durante cuarenta años en Egipto , en el Mar Rojo y
en el desierto .
Esta narración de eventos en la vida de Moisés no se da solo para introducir
el tema del Segundo Moisés que sigue en los vv.37–43, aunque ciertamente lo
hace. Más bien, su propósito principal parece ser el de hacer el punto vital,
contrario a la piedad popular de la época en su veneración de "Tierra Santa",
que ningún lugar en la tierra, aunque se haya dado como herencia. por Dios
mismo, se puede afirmar que posee tal santidad o ser estimado de tal manera
que se adelanta a la obra futura de Dios a favor de su pueblo. Por este método
Esteban estaba tratando de allanar el camino, aparte del dominio de cualquier
reivindicación territorial, para la proclamación de la centralidad de Jesús en el
culto, la vida y el pensamiento de la nación.

NOTAS
2 Sobre la dirección ἄνδρες ἀδελφοί ( andres adelphoi , “hombres,
hermanos”), ver comentarios en 1:16 .
4 El texto occidental incluye varias expansiones menores, incluyendo (1) la
adición de ᾿Αβραάμ ( Abraam , "Abraam") después de τότε ( tote , "entonces"),
(2) la inserción de κἀκεῖ ἦν ( kakei ēn , "y allí fue”) en lugar de κἀκεῖθεν (
kakeithen , “y desde allí”), (3) la adición de καί ( kai , “y”) antes de μετῴκισεν (
metōkisen , “removido/enviado”), y (4) la adición en el final del verso de καὶ οἱ
πατέρες ὑμῶν ( kai hoi pateres hymōn , “y vuestros padres”). Todas estas
expansiones, como señala Metzger, 300, representan “el tipo de superfluidad
que es característica del texto occidental”.
12 Aquí se pueden señalar dos peculiaridades del uso del griego koiné, que
también aparecen en otras partes de Hechos: (1) el uso de πρῶτος ( prōtos ,
“primero”) por πρότερος ( proteros , “antiguo”; cf. 1:1), y (2) el uso de εἰς ( eis ,
“en”) por ἐν ( en , “en”; cf. 8:16; 19:5). Codex Bezae (D), siguiendo la LXX, dice
ἐν en lugar de εἰς .
21 El texto occidental (D, E, y como se refleja en ciertas recensiones siríacas
y coptas) agrega el detalle de que la hija del faraón encontró al infante Moisés
“después de haber sido arrojado al río”.
26 El Codex Bezae (D) dice ἄνδρες ἀδελφοί ( andres adelphoi , “hombres,
hermanos”), en lugar de ἄνδρες ἀδελφοί ἐστε ( andres adelphoi este ,
“hombres, sois hermanos”), intentando evidentemente estar en armonía con

266
la forma de dirigirse a a las 1:16; 2:29, 37; 7:2; 13:15, 26, 38; 15:7, 13; 22:1;
23:1, 6; 28:17.
33 Codex bezae (d) dice καὶ ἐγένετο φωνὴ πρὸς αὐτόν ( kai egeneto phōnē
pros auton , "y llegó una voz") para la cláusula introductoria más común y más
común εἶπεν Δὲ αὐτῷ ὁ ὁ ὁ ύ ύρις ( eipen, eipen de eOpen ... , “entonces el Señor
le dijo”).
36 Sobre el compuesto τέρατα καὶ σημεῖα ( terata kai sēmeia , “prodigios y
señales”), véanse los comentarios en 2:22 ; véase también Notas, 5:12.

REFLEJOS
El mensaje de Esteban, por supuesto, se relaciona específicamente con su
tiempo y situación particulares. Pero también tiene una gran relevancia para
nosotros hoy. Porque nosotros, como cristianos, estamos constantemente
tentados a afirmar que nuestra nación y nuestras posesiones son dadas por
Dios en lugar de confesar nuestra dependencia de Dios, quien no está limitado
por nada de lo que ha otorgado, y afirmar nuestra disposición para avanzar
con él. costo.

b. Sobre la ley (7:37–43)

VISIÓN GENERAL
Inevitablemente, la exaltación judía de la ley también involucró (1) la
veneración de Moisés el legislador y (2) la idealización de los días del desierto
de Israel. Todos los partidos dentro del judaísmo del Segundo Templo, ya
fueran saduceos, fariseos, esenios, zelotes, especuladores apocalípticos,
helenistas, samaritanos o la llamada “gente de la tierra”, estaban unidos en
esta veneración e idealización. Entonces, al responder a la acusación de que
estaba hablando palabras blasfemas “contra Moisés” (6:11) y “contra la ley”
(6:13), Esteban argumenta dos puntos explícitamente y un tercer punto más
inferencial: (1) que Moisés mismo habló de Dios levantando más tarde “un
profeta como yo” de entre su pueblo y para su pueblo, lo que significa que
Israel no puede limitar la revelación y redención de Dios a los preceptos de
Moisés (vv.37–38); (2) que Moisés había sido rechazado por su propio pueblo,
a pesar de que él era el redentor designado por Dios, rechazo que es paralelo a
la forma en que Jesús de Nazaret fue tratado y explica por qué la mayoría
dentro de la nación lo rechazó, a pesar de que era el Mesías prometido por
Dios ( vv.39–40); y (3) que aunque Moisés estaba con ellos y tenían las

267
palabras vivas de la ley y el sistema de sacrificios, el pueblo cayó en una
flagrante idolatría y en realidad se opuso a Dios (vv.41–43).
37 “Este es aquel Moisés que dijo a los israelitas: 'Dios les enviará un profeta
como yo de su propio pueblo.' 38 Estaba en la asamblea en el desierto, con el
ángel que le habló en el monte Sinaí, y con nuestros padres; y recibió palabras
vivas para transmitirlas a nosotros.
39 “Pero nuestros padres se negaron a obedecerle. En cambio, lo rechazaron y

en sus corazones se volvieron a Egipto. 40 Le dijeron a Aarón: 'Haznos dioses

que vayan delante de nosotros. En cuanto a este tal Moisés, que nos sacó de
Egipto, ¡no sabemos qué le ha pasado! 41 En ese tiempo hicieron un ídolo en
forma de becerro. Le trajeron sacrificios y celebraron una celebración en
honor a lo que habían hecho sus manos. 42 Pero Dios se apartó y los entregó al
culto de los cuerpos celestes. Esto concuerda con lo que está escrito en el libro
de los profetas:
“¿Me trajiste sacrificios y ofrendas
cuarenta años en el desierto, oh casa de Israel?
43 Has levantado el santuario de Moloc

y la estrella de tu dios Rephan,

los ídolos que hiciste para adorar.
Por tanto, te enviaré al destierro más allá de Babilonia”.

COMENTARIO
37–38 El doble uso de houtos estin (“esto es eso”), junto con el participio
adjetival articular ho eipas (“el que dijo”), representa una intensificación de
los pronombres demostrativos touton (“eso”) y houtos ( “esto”) con referencia
a Moisés en los vv.35–36. Esto sugiere una acumulación de tensión en el
discurso de Esteban, una tensión que comienza con una narración histórica
bastante plácida (vv.2–34), pasa a una conclusión estridente (vv.35–36) y
alcanza su punto máximo con pasión por el testimonio de Moisés. en
Deuteronomio 18:15 y el significado de Moisés en ese pasaje (vv.37–38). Todo
esto probablemente refleja una exégesis pesher de las Escrituras que era
común entre los judíos inconformistas durante el período del judaísmo del
Segundo Templo (ver comentarios en 2:16 ). Más importante aún,
probablemente apunta al quid del argumento de Stephen.
Esteban de ninguna manera menosprecia a Moisés. De hecho, cuando se
refiere a Moisés como estando “en la asamblea en el desierto, con el ángel que

268
le habló en el monte Sinaí, y con nuestros padres”, está hablando de manera
elogiosa. Asimismo, en la declaración de Esteban de que “[Moisés] recibió
palabras vivas para transmitirlas a nosotros”, la expresión “palabras vivas” (
logia zōnta , GK 3359 , 2409 ) sugiere exactamente lo contrario de cualquier
menosprecio de la ley mosaica. Más bien, el punto de Esteban es que en
Deuteronomio 18:15 Moisés señaló más allá de sí mismo y más allá de la
instrucción que vino a través de él a otro a quien Dios levantaría en el futuro y
a quien Israel debe prestar atención, y que por lo tanto Israel no puede limitar
la revelación divina y redención a los confines de la ley mosaica.
Los judíos del primer siglo d. C. generalmente buscaban un Mesías que de
alguna manera fuera “como Moisés”. La inclusión de Deuteronomio 18:18–19
como el segundo pasaje de testimonio en los cinco textos de Qumran de 4Q
Testimonia (4Q175) nos destaca esto. El grado en que la comprensión mosaica
del mesianismo estaba incrustada en las expectativas judías se ilustra aún más
con los muchos pretendientes al mesianismo que intentaron validar sus
afirmaciones recreando las experiencias de Moisés (cf. TDNT 4:862). Los
samaritanos hablaron de un Moisés redivivus ("restaurado", "renacido") y (al
igual que los sectarios del Mar Muerto) usaron Deuteronomio 18:15-18 para
apoyar esta noción. Y aunque los rabinos posteriores, en lo que pudo haber
sido una reacción consciente al uso cristiano, usaron Deuteronomio 18: 15-18
de una manera decididamente no escatológica y no mesiánica al aplicar el
pasaje a Samuel (cf. Midr. Sal. 1.3), a Jeremías ( cf. Pesiq. Rab Kah. 13.6), y a
toda la línea de profetas (cf. Sifre Deuteronomio [175-76]), varios pasajes
talmúdicos paralelan explícitamente al primer redentor de Israel, Moisés, con
el esperado Mesías-Redentor de Israel, quien será como Moisés (cf. el tema
“como el primer redentor, así el último Redentor” del Targum de Jerusalén en
Ex 12:42; Deut. Rab. 2.9; Ruth Rab. 5.6; Pesiq. Rab. 15.10; Pesiq. Rab Kah. 5.8).
Por lo tanto, el argumento de Esteban, basado en la profecía de Moisés en
Deuteronomio 18:15-18, generalmente estaba de acuerdo con las expectativas
escatológicas judías. Esperando que fuera convincente, evidentemente lo usó
como lo hizo Pedro antes que él (cf. 3:22-23).
39–40 Si bien Pedro y Esteban están de acuerdo en ver el significado
cristológico en Deuteronomio 18:15–18, y ambos lo consideran un importante
pasaje de testimonio para una audiencia judía, Lucas presenta sus respectivas
actitudes hacia Israel como muy diferentes. Para Pedro, sus oyentes son los
hijos legítimos de los profetas que deben escuchar al nuevo Moisés (cf. 3, 22-
26); para Esteban, sus oyentes son simplemente aquellos que rechazaron a
Moisés y mataron a los profetas (cf. 7:35–40, 51–53). Esteban aplica

269
específicamente este tema del “rechazo de Moisés” a sus oyentes al tomar las
terribles palabras de Números 14:3 y aplicarlas a ellos: “su corazón se volvió
hacia Egipto” (v.39). Además, cita casi palabra por palabra, y con evidente
referencia a sus atormentadores, el antiguo desafío de Israel tal como se da en
Éxodo 32:1: “Haznos dioses que vayan delante de nosotros. En cuanto a este
Moisés que nos sacó de Egipto, ¡no sabemos qué le ha pasado! (v.40).
El Talmud también habla de la rebelión del pueblo al hacer el becerro de
oro y, en general, lo considera el último y más atroz pecado de Israel (p. ej., b.
Šabb. 17 a ; b. Meg. 25 b ; b. ʿAbod. Zar. 5 a ); Éxodo Rab 48,2; Lev Rab 2,15; 5,3;
9,49; 27,3; Deuteronomio Rab 3,10, 12). Algunos rabinos, sin embargo,
intentaron echar la culpa a los prosélitos que salieron de Egipto con el pueblo
(cf. Exod. Rab. 42.6; Lev. Rab. 27.8; Pesiq. Rab Kah. 9.8), o incluso a Dios mismo
porque bendijo a Israel con todo el oro con que construyeron el ídolo (cf. b.
Sanh. 102 a ). Pero mientras los rabinos tienen mucho que decir acerca de lo
terrible del incidente en la historia de Israel, llamándolo con eufemismos tales
como “ese hecho indescriptible” (cf. Pesiq. Rab. 33.3; Num. Rab. 5.3) y
prohibiendo una traducción del cuenta en la lengua vernácula en los servicios
de la sinagoga (cf. b. Meg. 25 b ), hay una marcada diferencia entre el modo en
que tratan la rebelión del pueblo y el modo en que lo hace Esteban. Porque los
rabinos no tomaron el episodio del becerro de oro como el rechazo del pueblo
a Moisés (aunque así se consideró la rebelión posterior de Coré), sino que
pusieron énfasis en la intercesión exitosa de Moisés por Israel (cf. esp. b. Soṭah
14 a ); mientras que Esteban pone todo su énfasis en el rechazo de Israel a su
libertador e implícitamente establece un paralelo entre el trato de ellos a
Moisés y el trato de Israel a Jesús, un paralelo que ampliará y llevará a casa en
su acusación mordaz de los vv.51–53.
41–43 “En aquellos días” ( en tais hēmerais ekeinais ; NVI, “ese era el
tiempo”; NASB, “en ese tiempo”), dice Esteban, “hicieron un ídolo en forma de
becerro. Le trajeron sacrificios y celebraron una celebración en honor a lo que
sus manos habían hecho”. Tan detestable para Dios fue este episodio en la
experiencia de Israel en el desierto que Esteban lo llama un momento en que
“Dios se apartó y los entregó [ ho theos paredōken autous ] al culto de los
cuerpos celestes” (v.42; cf. Rom 1: 24, donde también aparece ho theos
paredōken autous , “Dios los entregó”, aunque allí la entrega fue de la idolatría
a la inmoralidad). La inferencia ineludible de las palabras de Esteban es que el
comportamiento vergonzoso de Israel y la respuesta drástica de Dios
encuentran su contrapartida en el rechazo de Jesús por parte de la nación.

270
 Para respaldar su afirmación de que la idolatría de Israel hizo que Dios los
entregara a la adoración de los cuerpos celestes, Esteban cita Amós 5:25–27.
La forma del griego en la cita de Esteban es bastante parecida a la de la LXX,
que (1) entiende que “Sikkuth tu rey” (MT) es “el santuario de Moloch”
(derivando skēnē , “santuario” [GK 5008 ], de vocalizar el hebreo sikkût para
leer sukkoth , "cabinas" y "Moloch" de una mala lectura del hebreo mal e kkem ,
"su rey", cf. LXX en 4 Reyes 23:10 [MT = 2 Reyes 23:10] y Jer 31:35 [MT = Jer
32:35]) y (2) translitera el nombre hebreo Kiyyûn como Raiphan
(probablemente originalmente transliterado Kaipan ). Pero el uso que hace
Esteban de Amós 5:25–27 es muy parecido al que se encuentra entre los
pactantes de Qumrán (cf. CD 7:14–15), donde el rechazo de la actividad
redentora de Dios en el día escatológico de la salvación es la causa del juicio
de Dios. a pesar de todos los sacrificios y ofrendas que se puedan ofrecer, así
como la idolatría de Israel del becerro de oro resultó en el exilio de Israel “más
allá de Babilonia” (o, como dice la LXX, “más allá de Damasco”).

NOTAS
38 En Deuteronomio 4:10; 9:10; y 18:16 (LXX), ἡ ἡμέρα τῆς ἐκκλησίας ( hē
hēmera tēs ekklēsias , “el día de la asamblea”) significa el día en que el pueblo
se reunió para recibir la ley en el monte Sinaí. Esto es probablemente lo que
Esteban tenía en mente al hablar de “la asamblea en el desierto” (NASB, “la
congregación en el desierto”), particularmente en vista de las cláusulas
inmediatamente siguientes: “con el ángel que le habló en el Monte Sinaí ” y
“con nuestros antepasados [padres]”.
La opinión de que los ángeles estuvieron involucrados en la entrega de la
ley en el Monte Sinaí fue ampliamente sostenida en el judaísmo del Segundo
Templo (cf. Dt 33:2 [LXX]; Jub. 1:29; Philo, Somn. 1.141ff.; Josefo, Ant 15.136;
T. Dan 6:2; Hch 7:53; Gal 3:19; Heb 2:2).
La expresión λόγια ζῶντα ( logia zōnta , “palabras vivas”) proviene de ἅυτη
ἡ ζωὴ ὑμῶν ( hautē hē zōē hymōn , “es tu vida”) en Deuteronomio 32:47. Los
códices Sinaítico ( ‫ ) א‬y Vaticano (B), junto con P 74 y varias minúsculas, se leen
ὑμῖ᾿ν ( hymin , "a ti"; así NASB) en lugar de ἡμῖν ( hēmin , "a nosotros"; así NIV)
. Estos pronombres plurales se pronunciaban de la misma manera y, por lo
tanto, los escribas los confundían con frecuencia. Probablemente ἡμῖν ( hēmin
, “para nosotros”) fue la lectura original, ya que, como observa Metzger, 307,
“Stephen no desea desvincularse de aquellos que recibieron la revelación de
Dios en el pasado, sino solo de aquellos que malinterpretaron y
desobedecieron esa revelación. revelación."
271
 43 Sobre la relación entre Hechos 7:43 y CD 7:14–15 en el uso de Amós
5:26–27, véase de Waard, 41–47.

C. En el templo (7:44–50)

VISIÓN GENERAL
En la sección anterior de su defensa, Esteban se enfrentó a la acusación de
blasfemia contra la ley (1) volviendo a evaluar el lugar de Moisés en la historia
de la redención y (2) acusando a sus acusadores de rechazar a Aquel de quien
habló Moisés y volverse a la idolatría en su negativa. de Jesús el Mesías. En
esta sección procede a enfrentar el cargo de blasfemia contra el templo de la
misma manera. En forma, esta sección recuerda la forma más plácida de los
vv.2–34; en tono y contenido, sin embargo, mantiene el llamamiento
estridente y apasionado de los vv. 35-43, que equivale a una enérgica
denuncia del templo de Jerusalén y el tipo de mentalidad que lo mantendría
como la cúspide de la religión revelada.
“Nuestros antepasados tenían el tabernáculo del Testimonio con ellos en el
44

desierto. Había sido hecho como Dios mandó a Moisés, según el modelo que
había visto. 45 Habiendo recibido el tabernáculo, nuestros padres bajo Josué lo
trajeron con ellos cuando tomaron la tierra de las naciones que Dios expulsó
de delante de ellos. Permaneció en la tierra hasta la época de David, 46 quien
disfrutó del favor de Dios y le pidió que le proporcionara una morada para el
Dios de Jacob. 47 Pero fue Salomón quien le edificó la casa.
48 “Sin embargo, el Altísimo no habita en casas hechas por hombres. Como

dice el profeta:
49 “'El cielo es mi trono,
y la tierra es el estrado de mis pies.
¿Qué clase de casa me construirás?
dice el Señor.
¿O dónde estará mi lugar de descanso?
50 ¿No ha hecho mi mano todas estas cosas?'”

COMENTARIO
44–46 La evaluación de Esteban de la experiencia de adoración de Israel
pone todo el énfasis en el tabernáculo, al que llama elogiosa “la tienda [o
tabernáculo] del Testimonio” ( hē skēnē tou martyriou , GK 5008 , 3457 ). Fue

272
con nuestros antepasados, dice, durante ese período en el desierto que tantos
en su día consideraron ejemplar. Fue hecho de acuerdo con el patrón exacto
que Dios le dio a Moisés. Fue central en la vida de la nación durante la
conquista de Canaán bajo el liderazgo de Josué. Y fue el centro de la adoración
nacional durante la época de David, quien halló gracia ante los ojos de Dios. De
hecho, fue tan significativo en la experiencia de Israel que David pidió que se
le permitiera proporcionar una “morada” permanente para Dios en Jerusalén
(v.46). (Aquí se cita Salmo 132:5, con alusión a 2 Samuel 6:17 y 1 Crónicas
15:1.)
Como los pactantes de Qumrán (cf. 1QS 8.7–8) y el escritor a los Hebreos
(cf. Heb 8:2, 5; 9:1–5, 11, 24), y probablemente como muchos otros judíos
inconformistas de su tiempo. —Esteban parece haber visto el epítome de la
adoración judía en términos del tabernáculo, no del templo. Muy
probablemente fue porque sintió que la movilidad del tabernáculo era una
restricción a la mentalidad de statu quo que había crecido alrededor del
templo de Jerusalén. Pero a diferencia de los qumranitas, que deseaban una
restauración de ese ideal clásico, Esteban, al igual que el autor de Hebreos,
estaba tratando de elevar la visión de sus compatriotas a algo muy superior
incluso al tabernáculo del desierto, es decir, a la morada de Dios. con el
hombre y la mujer en Jesús de Nazaret, expresado a través de la nueva alianza.
47 “Pero fue Salomón”, dice Esteban bastante lacónicamente, “quien le
edificó la casa”. Esta brevedad sugiere algo de la actitud peyorativa de Esteban
hacia el templo de Jerusalén. Y su contraste entre el tabernáculo (vv.44–46) y
el templo (v.47) muestra su desaprobación. Probablemente Esteban tenía en
mente 2 Samuel 7:5–16 (cf. 1Cr 17:4–14). Allí, Dios habla a través del profeta
Natán de su satisfacción con su situación "nómada" y rechaza la oferta de
David de construir una casa para su presencia divina, pero luego anuncia que
el hijo de David construiría una casa así y promete construir una "casa ”, es
decir, un linaje, para David. Ciertamente 2 Samuel 7:5–16 fue un pasaje
fundamental en Qumran (cf. 4Q174 sobre 2Sa 7:10–14) y para gran parte del
pensamiento cristiano primitivo (cf. Lc 1:32–33 aludiendo a 2Sa 7:12–16 ; Hch
13:17–22 sobre 2Sa 7:6:16; Heb 1:5b sobre 2Sa 7:14; y, posiblemente, 2Co
6:18 sobre 2Sa 7:14). Pero obviamente Esteban no consideró el templo de
Salomón como el cumplimiento final de las palabras de Dios a David en 2
Samuel 7. Probablemente entendió el anuncio de un templo como una
concesión sobre la parte de Dios y puso mayor énfasis en la promesa del
establecimiento de la simiente y el reino de David (cf. 2 Samuel 7:12–16).

273
 48–50 Esteban llega al clímax de su polémica contra el templo al insistir en
que “el Altísimo no habita en casas hechas por hombres”, un concepto que
apoya al citar Isaías 66:1–2a. El judaísmo nunca enseñó que Dios realmente
viviera en el templo de Jerusalén o que estuviera confinado a sus alrededores,
sino que habló de su "Nombre" y presencia como si estuviera allí. En la
práctica, sin embargo, a menudo se niega este concepto. Esto le parecería
especialmente así a Esteban, cuando el pueblo rechazó más actividad divina
en su preferencia por la revelación y redención pasadas de Dios, como
simbolizada en la existencia del templo.
Como judío helenístico, Esteban pudo haber tenido una tendencia a ver las
cosas de una manera más “espiritual”, es decir, en términos más internos y no
materiales. Esta era una tendencia con buenas y malas características. Como
cristiano, podría haber sido consciente del contraste en la catequesis cristiana
primitiva (la instrucción oral de los nuevos conversos) entre lo que está
“hecho con las manos” y lo que “no está hecho con las manos” (cf.
especialmente Mc 14: 58; Hebreos 8:2; 9:24). Pero cualquiera que sea su
fuente, la afirmación de Esteban es que ni el tabernáculo ni el templo estaban
destinados a ser una característica tan institucionalizada en la religión de
Israel como para prohibir la actividad redentora adicional de Dios o detener el
avance del plan de Dios para su pueblo. La respuesta que Esteban
evidentemente quería de sus oyentes era lo que Dios declaró que era su deseo
para su pueblo en la estrofa que sigue inmediatamente al pasaje de Isaías que
acabamos de citar (Isaías 66:2b):
Este es el que yo estimo:
el humilde y contrito de espíritu,
y tiembla ante mi palabra.

Para aquellos que deseaban localizar la presencia de Dios y limitar su obra,

Esteban repitió la denuncia de Isaías 66:1–2a y dejó esta apelación en 66:2b
para ser inferida.

NOTAS
46 Los códices Sinaiticus ( ‫) א‬, Vaticanus (B), Bezae (D) y Bodmer P 74 dicen
τῷ οἴκῷ ᾿Ιακώβ ( tō oikō Iakōb , "para la casa de Jacob"), mientras que A, C y
TR dicen τῷ θεῷ ᾿Ιακώβ ( tō theō Iakōb , “para el Dios de Jacob”). Elegir entre
las dos lecturas no es fácil. Porque mientras “la casa de Jacob” está más
fuertemente respaldada por la tradición textual (tanto testigos alejandrinos
como occidentales) y era común entre los judíos (así NRSV), el paralelo con el
274
Salmo 132:5 y el contraste establecido entre el deseo de David en v.46 y la
acción de Salomón en el v.47 parecen requerir "el Dios de Jacob" aquí (así NVI,
NASB). Evidentemente, ha surgido una corrupción primitiva en las fuentes
textuales generalmente mejores ( ‫ א‬BP 74 ).
49–50 Isaías 66:1 se cita en la Epístola de Bernabé 16:2 con referencia a la
destrucción del templo de Jerusalén en el año 70 d. C., con la misma variación
en la forma del texto de la LXX que aquí ( ἤ τίς τόπος , ē tis topos , NIV, “o
dónde”, NASB, “o qué lugar”)—e Isaías 66:1–2, junto con Amós 5:25–27, es
citado por Justino ( Dial. 22). Esto ha planteado la posibilidad de que existiera
dentro de los primeros círculos cristianos una colección de testimonios en los
que se reunieran Isaías 66:1–2 y Amós 5:25–27. Pero también es posible que
el escritor de la Epístola de Bernabé y Justino Mártir dependieran de Hechos.

d. La acusación (7:51–53)

VISIÓN GENERAL
La característica más llamativa del discurso de Esteban, la que lo diferencia
más agudamente del sermón de Pedro en el templo de Hechos 3, es su fuerte
postura polémica hacia Israel. Como Esteban relata la historia de Israel, es una
letanía de pecado, rebelión y rechazo de los propósitos de Dios que enfatiza,
como bien ha dicho Simón, de 41 años, “la indignidad y la rebeldía perpetua de
los judíos que, a la larga, agotar las inmensas riquezas de la misericordia de
Dios”.
Algunos han supuesto que lo repentino y duro de la acusación fue
ocasionado por un estallido de ira en la corte, a lo que los vv.51–53 son una
especie de respuesta instintiva. Pero hay pocas razones para suponer que este
es el caso. El discurso de Stephen ha llevado naturalmente a la invectiva.
Después de su cita de Isaías 66:1–2a, en realidad no había nada que agregar.
51¡Pueblo de dura cerviz, de corazón y oídos incircuncisos! Vosotros sois
como vuestros padres: ¡siempre resistís al Espíritu Santo! 52 ¿Hubo algún
profeta que vuestros padres no persiguieran? Incluso mataron a los que
predijeron la venida del Justo. Y ahora lo habéis traicionado y asesinado, 53
vosotros que habéis recibido la ley que fue puesta en vigor por medio de los
ángeles, pero no la habéis obedecido.

COMENTARIO
51 La descripción que hace Esteban de sus acusadores está cargada de
matices teológicos peyorativos. La frase “dura de cerviz” quedó fijada en la
275
memoria de Israel como la propia caracterización de Dios de la nación cuando
se rebeló contra Moisés y adoró al becerro de oro (cf. Ex 33,5; Dt 9,13). La
expresión “de corazón y oídos incircuncisos” recuerda el juicio de Dios sobre
los apóstatas de su pueblo como “incircuncisos de corazón” (cf. Lv 26,41; Dt
10,16; Jer 4,4; 9,26). Y ahora, dice Esteban, hablando como un profeta de la
antigüedad, la acusación de Dios recae sobre vosotros, tal como lo hizo sobre
vuestros antepasados idólatras y apóstatas.
52 La persecución de Israel y el asesinato de sus profetas es un tema
recurrente en los escritos judíos. El AT no solo habla de los sufrimientos de los
profetas individuales, sino que también tiene varias declaraciones sobre cómo
la nación persiguió y mató a los profetas de Dios (cf. 2Cr 36:15–16; Ne 9:26;
Jer 2:30). Varias composiciones del período del judaísmo del Segundo Templo
elaboraron este tema, particularmente como resultado de la idealización del
martirio que surgió en tiempos de los Macabeos (cf. Sir 49:7; Jub. 1:12; 1 En.
89:51–53) . En el Talmud, mientras que hay referencias dispersas a los
profetas siendo ricos (cf. b. Ned. 38 a ) y/o viviendo hasta una edad avanzada
(cf. b. Pesaḥ. 87 b ), también hay muchas declaraciones sobre Israel
persiguiendo y matando a sus profetas (cf. b. Giṭ. 57 b ; b. Sanh. 96 b ; Exod.
Rab. 31.16; Pesiq. Rab. 26.1–2). Todas estas fueron para el consejo lecciones
bien aprendidas del pasado. La acusación de Esteban, sin embargo, fue que no
se había aprendido nada del pasado, ya que aquellos que estaban tan
orgullosos de los fracasos pasados de Israel habían cometido un crimen aún
más horrendo en el presente: la traición y el asesinato del “Justo”.

NOTAS
52 Sobre el título cristológico “el Justo”, véanse los comentarios en 3:14 .
53 Sobre la ley mediada por ángeles, véase Notes, 7:38.

REFLEJOS
El discurso de Esteban comenzaba en el v.2 con el saludo fraternal “varones,
hermanos y padres” ( andres adelphoi kai pateres ; NVI, “hermanos y padres”;
NASB, “hermanos y padres”; cf. 22:1). Afirmó a lo largo de su profundo respeto
por fenómenos claramente judíos como el pacto abrahámico (vv.3–8), la
circuncisión (v.8) y el tabernáculo (vv.44–46). También se refirió
repetidamente a "nuestro padre Abraham" y "nuestros padres" de tal manera
que enfatizaba su pronta aceptación de su herencia israelita (vv.2, 11–12, 15,
19, 39, 44–45). Sin embargo, su uso repetido del pronombre de la segunda
persona del plural en los vv. 51-53 muestra su deseo de desvincularse de la
276
nación en su constante rechazo a Dios a lo largo de su historia. Por lo tanto,
tomando la ofensiva, Esteban enfatiza su punto: “ Vuestros padres siempre
resistieron al Espíritu Santo…. Vuestros padres persiguieron a los profetas….
Recibisteis la ley puesta en vigor por medio de los ángeles, pero no la habéis
obedecido”. Quizás reforzó sus declaraciones gesticulando con el dedo índice
extendido a sus acusadores, aunque hasta un ciego habría sentido sus golpes
verbales.

3. La lapidación de Esteban (7:54–8:1a)

VISIÓN GENERAL
Interpretar el discurso de Esteban como una renuncia absoluta a la tierra, la
ley, el templo y su sistema de sacrificios es una exageración. De hecho, como
los pactantes de Qumrán (aunque por razones diferentes), Esteban vio la
adoración en términos del tabernáculo, no del templo, como el ideal de la
adoración de Israel. Pero esto no quiere decir que rechazara la adoración del
templo, particularmente porque continuaba el patrón de adoración instituido
por Dios al dar el tabernáculo. Tampoco se puede decir que Esteban estaba
proclamando un evangelio universal y libre de leyes o sugiriendo la futilidad
de una misión cristiana en Israel. Más bien, su deseo, al parecer, era levantar
una voz profética dentro de Israel suplicando, como Filson, de 103 años,
resumió su mensaje, por “una reformulación radical de la vida judía para
hacer de Jesús, en lugar de estas cosas tradicionalmente santas, el centro de la
fe, el culto y el pensamiento judíos”. Ciertamente, Esteban fue más audaz que
los apóstoles de Jerusalén, más dispuesto que ellos a explorar las
consecuencias lógicas del compromiso con Jesús, y más dispuesto a atribuir el
rechazo de Israel a su Mesías a una perpetua insensibilidad de corazón. Adolf
Harnack, sin embargo, probablemente tenía razón (al menos en lo principal)
al insistir en que “cuando Esteban fue apedreado, murió… por una causa cuyos
problemas probablemente no previó” ( The Mission and Expansion of
Christianity [Londres: Williams & Norgate, 1908], 1:50).
54 Al oír esto, se enfurecieron y rechinaban los dientes contra él. 55 Pero
Esteban, lleno del Espíritu Santo, miró al cielo y vio la gloria de Dios, y a Jesús
que estaba de pie a la diestra de Dios. 56 “Miren”, dijo, “veo el cielo abierto y al
Hijo del Hombre de pie a la diestra de Dios”.
57 Ante esto, se taparon los oídos y, gritando a todo pulmón, todos se

abalanzaron sobre él, 58 lo arrastraron fuera de la ciudad y comenzaron a

277
apedrearlo. Mientras tanto, los testigos pusieron sus ropas a los pies de un
joven llamado Saulo.
59 Mientras lo apedreaban, Esteban oró: “Señor Jesús, recibe mi espíritu”. 60

Entonces cayó de rodillas y gritó: “Señor, no les tomes en cuenta este pecado”.
Cuando hubo dicho esto, se durmió.
8:1 Y Saúl estaba allí dando su aprobación a su muerte.

COMENTARIO
54 El mensaje de Esteban fue para sus oyentes judíos una apostasía
flagrante, tanto en su contenido como en su tono. Si bien su propósito era
denunciar la mentalidad de statu quo que se había desarrollado en torno a la
tierra, la ley y el templo, despejando así el camino para una respuesta positiva
a Jesús como el Mesías de Israel, esto sin duda se interpretó como un ataque
frontal contra los judíos. religión en sus formas oficial y popular. Y a los ojos
del concilio, la postura profética asumida del discurso de Esteban, junto con lo
que parecía ser su detestable espíritu liberal, debe haber representado lo peor
tanto del helenismo judío como del naciente movimiento cristiano. Entonces,
Lucas nos dice, “estaban furiosos y rechinaban los dientes contra él”.
55–56 Mientras que el contenido y el tono de su discurso enfurecieron al
concilio, el pronunciamiento solemne de Esteban mientras moría levantó de
nuevo el espectro de la blasfemia y llevó a sus oyentes a un tono frenético:
“Miren”, anunció, “veo el cielo abierto y el Hijo del hombre de pie a la diestra
de Dios» (v.56). Sólo unos años antes, Jesús había comparecido ante este
mismo tribunal y fue condenado por responder afirmativamente a la pregunta
del sumo sacerdote acerca de que él era el Mesías de Israel y por decir de sí
mismo: “Veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Fuerte. Uno y
viniendo sobre las nubes del cielo” (Mc 14,62). Ahora Esteban estaba diciendo,
en efecto, que su visión confirmó la afirmación de Jesús y condenó al concilio
por haberlo rechazado. A menos que los miembros del consejo estuvieran
preparados para arrepentirse y admitir su terrible error, no tenían otra
opción que encontrar a Stephen también culpable de blasfemia. Si hubiera
sido juzgado solo como un apóstata impertinente (cf. 5:40), los treinta y nueve
latigazos del castigo judío habrían sido apropiados (cf. m. Mak. 3:10–15a). Sin
embargo, blasfemar abiertamente ante el concilio era un asunto que exigía su
muerte.
La descripción que hace Lucas de Esteban como "lleno del Espíritu Santo"
(v. 55) está en consonancia con sus caracterizaciones de él en el cap. 6 (vv.3, 5,
8, 15). La identificación de Jesús como “el Hijo del Hombre” se usa fuera de los
278
Evangelios solo aquí y en Apocalipsis 1:13; 14,14 (cf. Heb 2,6, aunque
probablemente no como título cristológico sino como locución de “hombre” en
la línea de Sal 8,4). En los evangelios canónicos, solo se describe a Jesús que
usó "Hijo del hombre" con referencia a sí mismo (las excepciones aparentes en
Lc 24:7 y Jn 12:34). son, en realidad, solo ecos del uso de Jesús). Jesús usó la
expresión como una locución para el pronombre “yo” y como una imagen
titular que refleja el uso en Daniel 7:13–28 (especialmente vv.13–14). Como
título lleva las ideas de (1) identificación con la humanidad y el sufrimiento y
(2) vindicación por Dios y gloria. El título generalmente no fue atribuido a
Jesús por la iglesia entre el momento en que se completaron sus sufrimientos
y cuando asumiría toda su gloria. Aquí, sin embargo, se sitúa una anticipación
de la gloria plena de Jesús dentro de un contexto de mártir (como también en
Apocalipsis 1:13; 14:14); y así el uso de “Hijo del Hombre” como título para
Jesús es completamente apropiado.
La yuxtaposición de “la gloria de Dios” y el nombre de Jesús en la visión de
Esteban, junto con su dicho de que ve “el cielo abierto y al Hijo del Hombre de
pie a la diestra de Dios”, son cristológicamente significativos. A diferencia del
entendimiento griego de doxa (“gloria”) como similar a “opinión”, el Antiguo
Testamento hebreo y la LXX griega consideraban “la gloria de Dios” (heb. k e
bôd YHWH ; gr. doxa theou ) como “la manifestación o revelación de la
naturaleza divina” e incluso como “el modo de ser divino” mismo (cf. TDNT
2.233-47). La unión de “la gloria de Dios” y el nombre de Jesús, por lo tanto,
sugiere algo acerca de la persona de Jesús como la manifestación de la
naturaleza divina y el modo de ser divino. Asimismo, en la medida en que Dios
mora en el cielo más alto, el cielo abierto con Jesús a la diestra de Dios sugiere
algo acerca de su obra como acceso a la presencia misma de Dios.
La referencia de Esteban a Jesús “de pie” a la diestra de Dios, que difiere del
“sentado” del Salmo 110:1 (el pasaje al que se alude aquí), se ha entendido de
diversas maneras. Dalman ( Words of Jesus , 311) argumentó que se trata
simplemente de “un cambio verbal”, ya que tanto el infinitivo perfecto estanai
(“estar de pie”, GK 2705 ) como el presente de infinitivo kathēsthai (“sentarse”,
GK 2767 ) connotan el idea “estar situado” (heb. ʿamād ), sin ninguna
implicación necesaria para la configuración de la postura. La mayoría de los
comentaristas, sin embargo, han interpretado que "de pie" sugiere la
bienvenida de Jesús a su seguidor mártir, quien, como el criminal arrepentido
de Lucas 23:43, fue recibido en el cielo en el momento de su muerte. Los
comentaristas dispensacionales han tomado la referencia de Esteban a la
"posición" de Jesús como apoyo a su punto de vista de que el mensaje

279
redentor distintivo para esta era no fue proclamado hasta el evangelio paulino
(ya sea en su inauguración, su cierre o en algún punto intermedio), y así en el
período de transición entre Israel y la iglesia Se representa a Jesús como si
aún no se hubiera sentado a la diestra de Dios. Otros hablan de Jesús como “de
pie” para entrar en su oficio mesiánico en la tierra o como “de pie” en la
presencia de Dios, en línea con la representación común de los ángeles en la
presencia de Dios.
Sin embargo, lo más probable es que el concepto de “testigo” sea lo que se
destaca principalmente en la descripción de Jesús “de pie” ante el martirio de
Esteban. FF Bruce, 168, ha señalado acertadamente que “Esteban ha estado
confesando a Cristo ante los hombres, y ahora ve a Cristo confesando a Su
siervo ante Dios. La postura adecuada para un testigo es la postura de pie.
Esteban, condenado por un tribunal terrenal, apela para vindicación ante un
tribunal celestial, y su vindicador en ese tribunal supremo es Jesús, quien está
a la diestra de Dios como abogado de Esteban, su 'paráclito'”. Sin embargo, al
aceptar tal interpretación, uno hace bien en tener en cuenta el comentario
adicional de Bruce, 168–69:
Cuando nos enfrentamos a palabras tan ricas en asociación como estas
palabras de Esteban, es imprudente suponer que una sola interpretación
agota su significado. Todo el significado que se le había atribuido al Salmo
110:1 y Daniel 7:13f. está presente aquí, incluyendo especialmente el
significado que brota de su combinación en los labios de Jesús cuando
apareció ante el Sanedrín; pero el reemplazo de "sentado" por "de pie"
probablemente hace su propia contribución al significado total de las
palabras en este contexto, una contribución distintivamente apropiada
para el papel actual de Esteban como mártir-testigo.
57–58 Haenchen, 274, ha notado la progresión en las representaciones de
Lucas de las escenas del juicio de 4:1–22; 5:17–40; y aquí—el primero termina
con amenazas (4:17, 21), el segundo con azotes (5:40) y el tercero con
lapidación (7:58–60). De ese patrón observa lo siguiente: “No hace falta decir
que, en las circunstancias, el moderador Gamaliel y los fariseos que (¡según
Lucas!) hasta cierto punto simpatizaban con los cristianos no se hacen oír”, y
concluye de este relato que “Luke poseía el feliz don de olvidar a las personas
cuando podrían interferir con sus designios literarios”. Pero aunque Haenchen
ha señalado correctamente el tema del desarrollo de Lucas en las tres escenas
del juicio, no logra apreciar la interacción histórica de factores ideológicos

280
divergentes que dieron lugar a la postura unida del judaísmo contra los judíos
helenísticos creyentes en Jesús.
El mensaje de Esteban sirvió como catalizador para unir a los saduceos, los
fariseos y la gente común (heb. ʿam haʾāreṣ , “gente de la tierra”; griego ho laos
, “el pueblo”) en oposición a los primeros creyentes en Jesús. Si Gamaliel se
hubiera enfrentado antes a este tipo de predicación, su actitud, como se
informa en 5:34–39, seguramente habría sido diferente. Los fariseos podían
tolerar a los judíos palestinos que creían en Jesús porque sus creencias
mesiánicas, aunque juzgadas por ellos como terriblemente equivocadas, no
producían ningún cambio en su práctica de la ley mosaica. Los primeros
convertidos a Jesús “el Mesías” que habían sido criados como judíos
escrupulosos continuaron observando escrupulosamente la ley, y los criados
como “pueblo de la tierra” continuaron viviendo de acuerdo con al menos los
requisitos mínimos de la ley. Pero los judíos helenísticos creyentes en Jesús,
que probablemente habían entrado originalmente en Tierra Santa
manifestando su deseo de volverse más estrictos en su práctica religiosa,
ahora comenzaban a cuestionar la centralidad de las formas tradicionales de
expresión religiosa de Israel y a propagar dentro de Jerusalén una especie de
liberalismo religioso. eso, desde una perspectiva farisaica, eventualmente
socavaría la base de la religión judía. Es posible que los líderes judíos no
hayan podido hacer mucho con respecto a tal liberalismo en la diáspora y
ciertos sectores dentro de Palestina, pero estaban decididos a preservar la
Ciudad Santa de una mayor contaminación por tales formas de pensar
“extranjeras”, y así, como creían, preparar mejor el camino para la llegada de
la era mesiánica.
No es fácil determinar si el apedreamiento de Esteban fue solo el resultado
de la acción de la turba o fue llevado a cabo por el Sanedrín en exceso de su
jurisdicción. Josefo ( Ant. 20.200) relata un caso algo paralelo cuando el sumo
sacerdote Anano mató a Santiago el Justo durante el interregno procuratorial
entre la muerte de Festo y la llegada de Albino en el año 61 d. C. La referencia
en el v. 58 a "los testigos" ( hoi martyres , GK 3457 ), cuyo espeluznante deber
era derribar al delincuente y arrojar las primeras piedras, sugiere una
ejecución oficial. Esto difícilmente se corresponde con la estipulación en la
Mishná de que “en casos de pena capital se puede llegar a un veredicto de
absolución el mismo día [del juicio], pero un veredicto de condena no hasta el
día siguiente” ( m. Sanh. 4:1 ). Tampoco está de acuerdo con la regulación
romana que las sentencias de muerte en las provincias no pudieran ejecutarse
a menos que fueran confirmadas por el gobernador romano. Pero si (como

281
creo) el martirio de Esteban ocurrió en algún momento a mediados de los
años 30 d. C., durante los últimos años del gobierno de Pilato sobre Judea (26-
36 d. C.), y si (como he argumentado) los fariseos no estaban preparados para
venir a su defensa en el consejo, las condiciones bien pueden haber estado en
una etapa en la que el Sanedrín se sintió libre de traspasar su autoridad legal.
Poncio Pilato normalmente residía en Cesarea, y los últimos años de su cargo
de gobernador se vio acosado por crecientes problemas que tendían a desviar
su atención (p. ej., el asunto del samaritano en el que mató a varios fanáticos
samaritanos en una acción que finalmente resultó en su destitución del cargo).
“Los testigos”, nos dice Lucas, al prepararse para su arduo trabajo de
derribar a Esteban y arrojar las primeras piedras, “pusieron sus vestidos a los
pies de un joven llamado Saulo” (v.58). Esto sugiere que Saúl tuvo alguna
participación oficial en la ejecución. El término neanias (GK 3733 ), que se
traduce como “joven”, se usaba en los escritos griegos de la época para
referirse a un varón de entre veinticuatro y cuarenta años (cf. BDAG, 667; ver
20:9; 23: 17–18, 22). Algunos han argumentado por la acción de los testigos y
la edad de Saúl que él era miembro del Sanedrín judío en ese momento,
aunque es posible que solo ejerciera autoridad delegada.
59–60 Mientras Esteban estaba siendo apedreado (obsérvese el verbo
imperfecto elithoboloun , “estaban apedreando” [GK 3344 ], que sugiere un
proceso), clamó: “Señor Jesús, recibe mi espíritu”, y “Señor, hazlo”. no les
tomes en cuenta este pecado.” Los gritos recuerdan las palabras de Jesús
desde la cruz (Lc 23,34.46), aunque la secuencia y las palabras no son
exactamente las mismas. Probablemente sea ir demasiado lejos decir que
Lucas quiso que la ejecución de Esteban fuera una recreación del primer gran
martirio, el de Jesús, como han propuesto muchos comentaristas (así CH
Talbert, Luke and the Gnostics [Nashville: Abingdon, 1966], 76 ). El
paralelismo, sin embargo, difícilmente puede verse como simplemente
involuntario. Probablemente se incluyó para mostrar que el mismo espíritu de
compromiso y perdón que caracterizó la vida y la muerte de Jesús se
manifestó también en sus primeros seguidores.
La expresión “dormirse” ( koimaō , GK 3121 ) es una forma bíblica común de
referirse a la muerte de los hijos de Dios (cf. Gn 47,30 [LXX]; Dt 31,16 [LXX]; Jn
11,11; Ac 13:36; 1Co 7:39; 11:30; 15:6, 51; 2Pe 3:4). Si bien los matices de la
doctrina del "sueño del alma" son incompatibles con el mensaje bíblico, la
palabra "dormir" sugiere algo sobre la naturaleza de la existencia personal del
creyente durante ese período de tiempo que los teólogos llaman "el estado
intermedio".

282
 Al comparar la muerte de Esteban con la de un filósofo estoico, Oscar
Cullmann ( Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? [London:
Epworth, 1958], 60) hizo esta observación acertada:
El estoico partió de esta vida desapasionadamente; el mártir cristiano, por
otro lado, murió con una pasión enérgica por la causa de Cristo, porque
sabía que al hacerlo se encontraba dentro de un poderoso proceso
redentor. El primer mártir cristiano, Esteban, nos muestra cuán
diferentemente vence a la muerte el que muere en Cristo que el antiguo
filósofo: ve, se dice, “los cielos abiertos y a Cristo de pie a la diestra de
Dios”. Ve a Cristo, el Vencedor de la Muerte. Con esta fe en que la muerte
que debe sufrir ya está vencida por Aquel que la ha sufrido, Esteban se
deja apedrear.
8:1a Nuevamente, como en 7:58, Lucas señala que Saulo estuvo presente en
la muerte de Esteban y lo aprobó. Debido al uso del verbo syneudokeō (“estar
de acuerdo con”, “aprobar”, “consentir”, GK 5306 ) y su uso paralelo en 26:10,
algunos han interpretado que la referencia aquí es al voto oficial de Saúl como
un miembro del Sanedrín. Pero esto no está necesariamente implícito.
Tampoco es posible argumentar a partir del v.1a que las semillas de la
enseñanza cristiana posterior de Saúl sobre la ley fueron implantadas por la
fuerza de la predicación de Esteban o por la sublimidad de su muerte. Pablo
mismo atribuye su conversión y teología a factores completamente diferentes.
Todo lo que Lucas quiere hacer aquí es proporcionar una transición en su
descripción de la misión cristiana en desarrollo.

NOTAS
55 El texto occidental (D, y representado por varias recensiones en latín
antiguo y copto) característicamente agrega τὸν κύριον ( ton kyrion , “el
Señor”) después de ᾿Ιησοῦν ( Iēsoun , “Jesús”).
56 Bodmer P 74 dice τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ ( ton huion tou theou , “el Hijo de
Dios”) para el τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου ( ton huion tou anthrōpou ) mejor
sustentado (ton huion tou anthrōpou ). Sobre el título cristológico “Hijo del
Hombre”, véase mi Christology of Early Jewish Christianity , 82–93.
58 Algunos MSS posteriores (HP y muchas minúsculas) omiten αὐτῶν (
autōn , "su"), lo que sugiere que las ropas de Esteban fueron puestas a los pies
de Saúl. Pero Hechos 22:20 confirma que fueron las ropas de los verdugos
(“los testigos”) las que fueron confiadas a Saúl para su custodia.

283
 Los pactantes de Qumrán (cf. CD 10:4–10) hablan de un complemento de
diez hombres para actuar como jueces en la comunidad y estipulan que “su
edad mínima será de veinticinco años y la máxima de sesenta”, sin que nadie
pase de los sesenta. elegibles para ocupar un cargo judicial, lo cual es un
paralelo interesante.

4. Las consecuencias inmediatas (8:1b–3)

1bAquel día estalló una gran persecución contra la iglesia de Jerusalén, y
todos excepto los apóstoles fueron esparcidos por Judea y Samaria. 2 Hombres
piadosos enterraron a Esteban y lloraron profundamente por él. 3 Pero Saulo
comenzó a destruir la iglesia. Yendo de casa en casa, arrastró a hombres y
mujeres y los metió en la cárcel.

COMENTARIO
1b Tomado en el contexto más amplio de la presentación de Lucas,
probablemente deberíamos entender la "gran persecución" ( diōgmos megas ,
GK 1501 , 3489 ) que estalló "contra la iglesia en Jerusalén" como dirigida
principalmente contra los cristianos judíos helenísticos en lugar de contra los
judíos. toda la iglesia (así Hans Lietzmann, A History of the Early Church
[Nueva York: World, 1967], 1:90; Filson, 62–64, aunque rotundamente negado
por Geoffrey WH Lampe, St. Luke and the Church of Jerusalem [Londres :
Athlone, 1969], 20–21). Un cierto estigma también debe haber recaído sobre
los judíos nativos, más escrupulosos que creían en Jesús, y probablemente
pasaron a ser lo más discretos posible en el campo y las ciudades alrededor de
Jerusalén. Los judíos helenísticos de la ciudad habían podido desvincularse de
los cristianos judíos helenísticos que se encontraban entre ellos. Y los
funcionarios judíos probablemente hicieron una distinción similar entre los
creyentes judíos helenísticos y los creyentes más hebraicos dentro de la
iglesia de Jerusalén.
En una declaración un tanto radical, Lucas informa que “todos” ( pantes ) los
cristianos de Jerusalén “fueron esparcidos por Judea y Samaria, excepto los
apóstoles”. Pero solo los creyentes helenísticos en Jesús, al parecer,
consideraron desaconsejable regresar. Entonces, si bien no debemos
minimizar el poder protector de Dios o el coraje de los primeros líderes
cristianos, podría no haber sido imposible, incluso dentro de tal circunstancias
difíciles, que los apóstoles se hayan quedado en Jerusalén para preservar la
continuidad de la comunidad.

284
 Como resultado de la persecución que comenzó con el martirio de Esteban,
el evangelio fue llevado más allá de los confines de Jerusalén, en cumplimiento
inicial de la directiva de Jesús en 1:8: “Y seréis mis testigos en Jerusalén, y en
toda Judea y Samaria. , y hasta los confines de la tierra.” A partir de ese
momento, es decir, hasta el año 135 d. C., cuando el emperador romano
Adriano expulsó a todos los judíos de Jerusalén y refundó la ciudad como la
colonia romana Aelia Capitolina, la iglesia de Jerusalén parece haber estado en
gran parte, si no totalmente, desprovista de judíos helenísticos. cristianos. Con
el martirio de Esteban, los creyentes en Jesús en Jerusalén habían aprendido la
amarga lección de que abrazar una relación cambiada con la tierra, la ley y el
templo era (1) renunciar a la paz de la iglesia y (2) abandonar la misión
cristiana en Israel (cf. Walter Schmithals, Paul and James [Londres: SCM,
1965], 44–45). Los asuntos y eventos relacionados con la muerte de Esteban,
junto con la expulsión de aquellos que compartían sus preocupaciones, se
mantendrían como una advertencia para la congregación de Jerusalén a lo
largo de su breve y turbulenta historia y ejercerían presión mental sobre los
creyentes de la ciudad para que fueran más circunspectos en su futuras
actividades dentro de Judea.
2 Lucas ya ha usado la expresión “hombres piadosos” ( andres eulabeis , GK
467 , 2327 ) de los judíos en Pentecostés que fueron receptivos a la obra del
Espíritu de Dios (cf. 2:5). También ha usado el adjetivo “devoto” ( eulabēs , GK
2327 ) del anciano Simeón en el templo (cf. Lc 2,25), y lo usará más tarde de
Ananías de Damasco (cf. Hch 22,12). Por lo tanto, cuando Lucas dice que
“hombres piadosos [ andres eulabeis ] enterraron a Esteban”, aparentemente
quiere decir que ciertos judíos devotos que estaban abiertos al mensaje
cristiano pidieron el cuerpo de Esteban y lo enterraron, como lo hizo José de
Arimatea con Jesús (cf. Lc 23, 50–53). La Mishná habla de “lamento abierto”
como inapropiado para cualquiera que haya sido apedreado, quemado,
decapitado o estrangulado bajo el juicio del Sanedrín, pero permite el “luto” en
tales casos, “porque el luto tiene lugar solo en el corazón” ( m. San 6:6). Lucas
nos dice que aquellos que enterraron a Esteban “lloraron profundamente por
él”, lo cual puede ser la forma en que Lucas sugiere su arrepentimiento hacia
Dios así como su pesar por Esteban.
3 Haenchen, 294, aprovecha la ocasión aquí para burlarse de la
representación de Lucas: “La transformación en la imagen de Saúl es
impresionante, por decir lo menos. Hace un momento era un joven que miraba
con aprobación la ejecución. Ahora es el archi-perseguidor, que invade los
hogares cristianos para apoderarse de hombres y mujeres y arrojarlos a la

285
cárcel”. Pero como se señaló, la palabra griega para "joven" en 7:58 significa
un hombre entre las edades de veinticuatro y cuarenta años, apenas un joven
en nuestro sentido moderno. Además, la descripción de la presencia de Saúl
en la ejecución sugiere algún tipo de capacidad oficial, aunque puede haber
sido solo una autoridad delegada. Saulo en 7:58 y 8:1 apenas parece haber
sido un espectador casual. Y aunque Lucas reserva el relato más completo de
las actividades de persecución de Saúl y su conversión para la narración en
9:1–30 y los discursos en 22:1–21 y 26:2–23, aquí presenta estos relatos y los
vincula con los de Esteban. martirio—usando, en particular, el inceptivo verbo
imperfecto elymaineto (“comenzó a destruir”, GK 3381 )—para decirnos que
en este tiempo “Saulo comenzó a destruir la iglesia”.

NOTAS
1b El texto occidental (D, y como se refleja en la versión copta sahídica)
agrega καὶ θλῖψις ( kai thlipsis , “y aflicción”, GK 2568 ) ya sea después (so D) o
antes (so Cop sa ) διωγμὸς μέγα s ( diōgmos megas , “gran persecución”), cuya
adición sólo subraya lo obvio. Para una expansión occidental similar, véase
Notes, 13:50. Tampoco hace falta que se nos diga respecto a los apóstoles,
como el Códice Bezae (D), algunas versiones latinas y coptas, y Agustín lo
tiene, que οἵ ἔμειναν ἐν ᾿Ιερουσαλήμ ( hoi emeinan en Ierousalēm , “se
quedaron en Jerusalén”).
Sobre el uso de πάντες ( pantes , “todos”) en los escritos de Lucas y el NT,
véanse los comentarios en 1:1 . Bernabé de Chipre (4:36) y Mnasón de Chipre
(21:16) pueden verse como excepciones a la expulsión de los creyentes judíos
helenísticos de la ciudad, aunque solo si definimos a un “helenista”
exclusivamente según líneas geográficas. Sin embargo, también se habla de
Bernabé como levita. A Mnasón, que vivía en Jerusalén y a cuya casa fueron
llevados Pablo y sus compañeros gentiles con ocasión de la última visita de
Pablo a Jerusalén, se le conoce como ἀρχαίῳ μαθητῇ ( archaiō mathētē ,
"discípulo desde el principio"; NVI, "uno de los primeros discípulos”; NASB,
“un discípulo de muchos años”).

B. Los primeros ministerios de Felipe (8:4–40)

VISIÓN GENERAL
Los relatos de los ministerios de Felipe en Samaria y del ministro de
finanzas etíope se ubican en Hechos entre la expulsión de los cristianos judíos
helenísticos de Jerusalén y el alcance del evangelio a los gentiles, un alcance
286
preparado por la conversión de Saulo y efectuado primero a través de la
predicación. de Pedro a Cornelio. Como tal, Lucas usa estos relatos de los
ministerios de Felipe como una especie de puente al describir el avance de la
iglesia. Cada relato representa un desarrollo adicional en la proclamación del
evangelio dentro de un medio judío: el primero, un acercamiento a un grupo
desposeído dentro de Palestina, a menudo considerado por los judíos de
Jerusalén como mestizos, tanto racial como religiosamente; el segundo, un
acercamiento a un prosélito o casi prosélito de otra tierra.

1. La evangelización de Samaria (8:4–25)

VISIÓN GENERAL
Históricamente, el movimiento del evangelio a Samaria—siguiendo
directamente los pasos de la persecución de los cristianos judíos helenísticos
en Jerusalén—tiene mucho sentido. Sin duda, se habría establecido fácilmente
un sentimiento de parentesco entre los samaritanos anteriormente
desposeídos y los cristianos judíos helenísticos recientemente desposeídos. La
oposición de Esteban a la mentalidad del judaísmo mayoritario y su
veneración por el templo de Jerusalén habría facilitado una respuesta
favorable. a Felipe y su mensaje en Samaria. Desde el punto de vista de la
redacción, el empuje de la iglesia hacia su misión después de la persecución de
la comunidad cristiana en Jerusalén es paralelo a la descripción que hace
Lucas en su evangelio de la difusión de la fama de Jesús después del ataque del
diablo en el desierto (cf. Lc 4, 1-15). ).
La escuela de Tübingen de "tendencia crítica" se centró en este relato de
una misión cristiana en Samaria como un excelente ejemplo de la "tendencia"
de los Hechos, argumentando que las fuentes utilizadas por Lucas deben
haber visto a Simón el Mago como una figura tapadera de Pablo, quien fue
superado por Peter (como se establece en las homilías y reconocimientos
pseudo-clementinos ), y que Luke reformuló a Simon como una persona
completamente diferente con una historia completamente diferente en un
esfuerzo por proteger a su héroe Paul. La crítica de fuentes moderna tiende a
ver dos o tres historias separadas entrelazadas aquí, que Lucas ha trabajado
juntas de manera un tanto confusa: una de Felipe en Samaria; otra de Pedro y
Juan en Samaria; y aún otro relato de la primera experiencia “cristiana” del
archi-gnóstico Simón el Mago. Sin embargo, los críticos anteriores de la fuente,
siguiendo la hipótesis de Adolf Harnack, vieron el entrecruzamiento de estas
historias como el tipo de cosa que resulta de un relato oral de experiencias

287
por parte de un narrador entusiasta e incluso sugirieron que el propio Felipe
podría haber sido la fuente. de la narración de Lucas aquí. Creo que hay
mucho en la narración que apoya esta última sugerencia, ya sea de un relato
que le fue dado oralmente o de uno que le llegó en forma escrita.
La equiparación de los helenistas de Hechos 6–7 con los samaritanos del
cap. 8 tiene poco que recomendar (ver comentarios en 6:1 ). Asimismo, la tesis
de Oscar Cullmann ( The Johannine Circle [Filadelfia: Westminster, 1976]) de
una “relación triangular” existente entre (1) su “Círculo de Juan” (que incluye
a Juan, los helenistas de Hch 6-7 y el escritor de hebreos), (2) los samaritanos
y (3) los qumranitas es demasiado específico para los datos actualmente
disponibles. No obstante, sigue siendo cierto que en la atmósfera altamente
fluida y sincretista de la Palestina del primer siglo existían varios paralelos
analógicos de perspectiva e ideología entre varios grupos judíos
inconformistas. Esteban, los pactantes de Qumrán y los samaritanos, por
ejemplo, tenían todos una polémica contra el templo, que al menos
superficialmente podría haberlos unido, aunque en realidad sus respectivas
posiciones se basaban en diferentes fundamentos. Además, a medida que el
antagonismo de los judíos de Jerusalén se centró en los judíos helenísticos
creyentes en Jesús, estos creyentes judíos recientemente desposeídos sin
duda encontraron una bienvenida entre los samaritanos, quienes durante
tanto tiempo se habían sentido objeto de una animosidad similar.
4 Los que habían sido esparcidos predicaban la palabra por dondequiera que
iban. 5 Felipe descendió a una ciudad de Samaria y allí proclamó al Cristo. 6
Cuando la multitud escuchó a Felipe y vio las señales milagrosas que hizo,
todos prestaron mucha atención a lo que decía. 7 Con gritos, los espíritus
malignos salieron de muchos, y muchos paralíticos y lisiados fueron sanados. 8
Hubo, pues, gran alegría en aquella ciudad.
9 Desde hacía algún tiempo un hombre llamado Simón practicaba hechicería

en la ciudad y asombraba a todo el pueblo de Samaria. Se jactó de que era

alguien grande, 10 y todo el pueblo, tanto en lo alto como en lo bajo, le prestó
atención y exclamó: “Este hombre es el poder divino conocido como el Gran
Poder”. 11 Lo siguieron porque los había asombrado durante mucho tiempo con
su magia. 12 Pero cuando creyeron a Felipe, que anunciaba el evangelio del
reino de Dios y el nombre de Jesucristo, se bautizaban hombres y mujeres. 13
Simón mismo creyó y fue bautizado. Y siguió a Felipe por todas partes,
asombrado por las grandes señales y milagros que veía.
14 Cuando los apóstoles en Jerusalén oyeron que Samaria había aceptado la

palabra de Dios, les enviaron a Pedro y a Juan. 15 Cuando llegaron, oraron por
288
ellos para que recibieran el Espíritu Santo, 16 porque el Espíritu Santo aún no
había venido sobre ninguno de ellos; simplemente habían sido bautizados en
el nombre del Señor Jesús. 17 Entonces Pedro y Juan les impusieron las manos y
recibieron el Espíritu Santo.
18 Al ver Simón que se daba el Espíritu por la imposición de las manos de los

apóstoles, les ofreció dinero 19 y dijo: «Dadme también a mí esta facultad, para
que todo aquél a quien yo imponga las manos reciba el Espíritu Santo».
20 Pedro respondió: “¡Que tu dinero perezca contigo, porque pensaste que

podías comprar el don de Dios con dinero! 21 Vosotros no tenéis parte ni

participación en este ministerio, porque vuestro corazón no es recto delante
de Dios. 22 Arrepentíos de esta maldad y orad al Señor. Quizás te perdone por
tener tal pensamiento en tu corazón. 23 Porque veo que estás lleno de
amargura y cautivo del pecado.
24 Entonces Simón respondió: Rogad al Señor por mí, para que no me suceda

nada de lo que habéis dicho.

25 Cuando hubieron testificado y proclamado la palabra del Señor, Pedro y

Juan volvieron a Jerusalén, predicando el evangelio en muchas aldeas

samaritanas.

COMENTARIO
4 Lucas conecta su relato de la evangelización de Samaria por su conector
masculino favorito oun ("entonces", "así"; sin traducir en NVI; NASB, "por lo
tanto"), que también usa en el v.25 para concluir la narración (NVI , “cuando”;
NASB, “entonces”). Entre este doble uso del conectivo, él inserta la misión a
Samaria, que fue iniciada por Felipe y continuada por Pedro y Juan, como
“Prueba A” en la explicación de su tesis de que “aquellos que habían sido
esparcidos predicaban la palabra dondequiera que estuvieran”. se fue." Lucas
hace esto porque en la misión a Samaria ve, en retrospectiva, un avance
significativo en el alcance del evangelio.
5 Felipe, el segundo de los Siete enumerados en 6,5 (cf. 21,8) y uno de los
judíos cristianos helenísticos expulsados de Jerusalén, viajó hacia el norte y
proclamó “el Cristo” ( ton Christon , es decir, “el Mesías ”) a los samaritanos. El
texto no está seguro de en qué ciudad de Samaria predicó Felipe, porque todas
las direcciones desde Jerusalén son "abajo" (nótese el participio adverbial
katelthōn , GK 2982 , "bajó"). La evidencia del MS varía con respecto a la
inclusión del artículo tēn ("el"), que dice "la ciudad de Samaria" (P 74 ‫ א‬AB etc.),
o simplemente “una ciudad de Samaria” (CDE etc.). Algunos comentaristas,

289
siguiendo la lectura mejor atestiguada, insisten en que “la ciudad de Samaria”
solo puede significar la ciudad capital de la provincia, que en tiempos del AT
llevaba el nombre de “Samaria”. Herodes el Grande, sin embargo, reconstruyó
la antigua Samaria como una ciudad griega y lo rebautizó como “Sebaste” en
honor a César Augusto ( Sebastos es el equivalente griego del latín Augustus ).
Pero Sebaste era una ciudad completamente pagana en los tiempos del NT, y
parece algo extraño que aquí se la mencione por su nombre arcaico. Otros
comentaristas, ya sea aceptando la lectura articular (así NASB, NRSV) o
prefiriendo la menos atestiguada “una ciudad en Samaria” (así RSV, NEB, NIV),
creen que Siquem, la sede religiosa de los samaritanos, es la ciudad en mente,
porque durante el período griego fue la principal ciudad samaritana (cf.
Josefo, Ant. 11.340) y fue puesta dentro de la órbita de influencia judía por la
conquista de Juan Hircano (ibid., 13.255).
Otros prefieren pensar en la ciudad samaritana de Gitta como a la vista aquí,
porque Justin Martyr ( 1 Apol. 1.26) dice que Simon Magus era nativo de Gitta.
Todavía otros piensan en Sicar, porque estaba cerca (incluso a veces
identificada con) Siquem y es la principal ciudad samaritana en la tradición
evangélica (cf. Jn 4, 5). Pero Lucas, aunque probablemente tenía en mente
alguna ciudad en particular cuando escribió, evidentemente no estaba
interesado en darnos una identificación geográfica precisa, como también
sugiere su referencia general a “muchas aldeas samaritanas” en el v.25b. Así
que tendremos que dejarlo así.
La animosidad entre los judíos y los samaritanos surgió desde tiempos muy
remotos y se alimentó de una serie de incidentes en sus respectivas historias.
La escisión comenzó en el siglo X aC con la separación de las diez tribus del
norte de Judá, Benjamín y la ciudad de Jerusalén en la ruptura de la monarquía
hebrea después de la muerte de Salomón. Se volvió racialmente fijo con la
destrucción de la ciudad de Samaria por parte de Sargón en el 722 a. C. y la
política asiria de deportación y mezcla de poblaciones. Se intensificó a los ojos
de los judíos por (1) la oposición de los samaritanos a la reconstrucción del
templo de Jerusalén en el siglo quinto (cf. Ne 2:10–6:14; 13:28; Josefo, Ant.
11.84–103, 114 , 174); (2) la construcción por parte de los samaritanos de un
templo cismático en el monte Gerizim en algún momento de la época de
Alejandro Magno (cf. Josefo, Ant. 11.310–11, 322–24; 13.255–56); y (3) la
identificación de los samaritanos de sí mismos como sidonios y su unión con
los seléucidas contra los judíos en el conflicto de 167–164 a. C. (cf. ibíd.,
12.257–64). Por otro lado, fue sellado para los samaritanos por la destrucción

290
del templo de Gerizim por Juan Hircano en el año 127 a. C. (cf. ibíd., 13.256) y
la propia ciudad de Samaria (ibíd., 13.275–77).
La intensidad de los sentimientos de los samaritanos contra Jerusalén se
muestra en el rechazo de los samaritanos a la oferta de Herodes en el 25 a. C.
de reconstruir su templo en el monte Gerizim cuando se sabía que él también
proponía reconstruir el templo de Jerusalén, una reconstrucción que comenzó
alrededor del 20 al 19 a. C. (ibíd., 15.280–425). El antagonismo de Judea con
Samaria es evidente ya en Eclesiástico 50:25–26, que agrupa a los samaritanos
con los idumeos y los filisteos como las tres naciones detestadas de Israel y
luego continúa despreciándolas aún más con los epítetos “ninguna nación” y
“que pueblo necio que habita en Siquem.” Muchas de estas referencias
peyorativas a los samaritanos también aparecen en otras partes de los
escritos que reflejan o informan una postura judía (p. ej., 4QpPs37 en Sal
37:14; 4QpNa en Na 3:6; Jn 8:48). Sin embargo, Jeremías y Ezequiel trataron a
las tribus del norte como parte integral de Israel y, a la inversa, siempre hubo
unos pocos en Samaria que vieron con respeto el culto de Judea (cf. 2Cr 30:11;
34:9). Además, los samaritanos aceptaron el Pentateuco como Escritura
Sagrada y esperaban la llegada de un Restaurador mesiánico (el Taeb ), que
sería Moisés redivivus.
6–8 La predicación de Felipe se definió en el v.5 como una proclamación del
“Mesías” ( ton Christon ), con su contenido más especificado en el v.12 como
“el reino de Dios y el nombre de Jesucristo”. Sin duda usó Deuteronomio
18:15, 18–19 como un pasaje principal de testimonio en su predicación, como
Pedro y Stephen había hecho antes que él. Con el Pentateuco como sus
Escrituras, y esperando la venida de un Mesías mosaico, los samaritanos
estaban abiertos al mensaje de Felipe. Además, Dios respaldó la predicación
de Felipe con varias “señales milagrosas” ( ta sēmeia , GK 4956 ), con la
curación de muchos endemoniados, paralíticos y cojos (vv.6–7). Así, Lucas
resume la respuesta de los samaritanos al ministerio de Felipe al escribir: “Y
hubo gran alegría en aquella ciudad” (v.8).
9 Simón el hechicero, o Simón el Mago, como se le llama en los escritos
cristianos postapostólicos, fue uno de los principales herejes de la iglesia
primitiva. Justin Martyr (d. ca. 165), que era samaritano, dice que casi todos
sus compatriotas veneraban a Simón como el dios supremo ( 1 Apol. 1.26; Dial.
120). Ireneo ( Haer. 1.23; escrito ca. 180) habla de él como el padre del
gnosticismo e identifica a la secta de los simonianos como derivada de él. Los
Hechos de Pedro del siglo II tienen descripciones extensas de cómo Simón el
Mago corrompió a los cristianos en Roma con sus enseñanzas y cómo Pedro lo

291
superó repetidamente en sus demostraciones de poderes mágicos. Estos
temas fueron retomados por las Homilías y Reconocimientos Pseudo-
Clementinos de los siglos tercero y cuarto, aunque en ellos se utilizó a Simón
como una figura de tapadera para Pablo de una manera radicalmente ebionita.
Hipólito (d. ca. 236) esboza el sistema de Simón, que afirma estaba contenido
en un tratado gnóstico titulado “La Gran Revelación”, y cuenta cómo permitió
que lo enterraran vivo en Roma con la predicción de que resucitaría al tercer
día. día ( Refutación de todas las herejías 6.2–15). Justin Martyr ( 1 Apol. 1.26)
cuenta que Simón fue honrado con una estatua en Roma en la que estaba
escrito: "A Simón, el Dios Santo", que probablemente fue una mala lectura por
parte de Justino o los simonianos de una inscripción que comienza SEMONI SANCO
DEO ("Al Dios Semo Sancus", una antigua deidad sabina) que él o ellos leen
como S IMONI S ANCTO D EO .
No está claro cómo se relaciona Simón de Hechos 8 con Simón Mago de la
leyenda posterior. Es posible que hayan sido hombres diferentes, aunque los
padres de la iglesia los equipararon regularmente. La declaración de Lucas
sobre la veneración de los samaritanos por Simón —que dijeron: “Este
hombre es el poder divino conocido como el Gran Poder”— parece apoyar la
identificación de los Padres. Asimismo, no está claro qué significa exactamente
el título “el Gran Poder” (v.10). Puede significar que Simon fue aclamado como
Dios Todopoderoso (así Dalman, Words of Jesus , 200), o el Gran Visir de Dios
Todopoderoso (así J. de Zwaan, en Beginnings of Christianity [ed. Foakes-
Jackson and Lake], 2:58). En cualquier caso, afirmó ser una gran persona y
apoyó su afirmación con muchos actos de magia.
13 Sin embargo, cuando el evangelio llegó a Samaria, Simón creyó y fue
bautizado. Su conversión debe haber sido un evento trascendental que
impresionó mucho a los samaritanos. También Felipe, que era su evangelista,
debe haberlo recordado durante mucho tiempo. Pero el mismo Simón, a
juzgar por la narración que sigue, estaba más interesado en los grandes actos
de poder que acompañaron la predicación de Felipe que en el reino de Dios en
su vida o en la proclamación del mesianismo de Jesús. La creencia de Simón en
Jesús parece haber sido como la que se menciona en Juan 2:23–25: una
creencia basada solo en señales milagrosas y, por lo tanto, inferior al
verdadero compromiso con Jesús.
14 Para la iglesia primitiva la evangelización de Samaria no era sólo una
cuestión de proclamación de un evangelista y la respuesta de un pueblo;
también involucró la aceptación de estos nuevos conversos por parte de la
iglesia madre en Jerusalén. Así Lucas se esfuerza por señalar que la iglesia de

292
Jerusalén buscó convencerse de la autenticidad de la conversión de los
samaritanos (como lo hizo más tarde con respecto a la conversión de Cornelio
en 10:1-11:18) y que lo hicieron enviando Peter y John para investigar.
Concomitantemente con su interés en el desarrollo y los avances en el alcance
del evangelio, Lucas también está interesados en establecer líneas de
continuidad y resaltar rasgos de unidad dentro de la iglesia. Así, en su relato
de la misión de Felipe en Samaria, habla también de la visita de Pedro y Juan.
En lugar de minimizar el éxito de Felipe en Samaria, como algunos han
propuesto, es más probable que Lucas quiera que entendamos el ministerio de
Pedro y Juan en Samaria como una confirmación y extensión del ministerio de
Felipe. Y así como en Romanos 15:26 y 2 Corintios 9:2, donde se considera
que toda una provincia actúa de una manera cristiana cuando está
representada por solo una o dos congregaciones ubicadas allí, Lucas aquí
habla rotundamente de la audiencia de la iglesia de Jerusalén "que Samaria
había aceptado la palabra de Dios”, aunque en el v.25 se refiere a una mayor
actividad evangelizadora en otras aldeas samaritanas.
15–17 Cuando llegaron Pedro y Juan (lit., “bajaron”, katabantes , GK 2849 ),
oraron por los samaritanos convertidos, les impusieron las manos y
“recibieron el Espíritu Santo” (v.17). Antes de esto, nos dice Lucas, “aún no
había venido el Espíritu Santo sobre ninguno de ellos; simplemente habían
sido bautizados en el nombre del Señor Jesús” (v.16). No se nos dice cómo se
expresó en sus vidas la venida del Espíritu Santo sobre estos nuevos
conversos. Pero el contexto sugiere que su presencia estuvo acompañada de
señales externas como las que marcaron su venida sobre los primeros
creyentes en Pentecostés y, por lo tanto, probablemente, alguna forma de
glosolalia.
La separación temporal del bautismo del Espíritu del compromiso con Jesús
y el bautismo en agua en este pasaje ha sido de interés teológico perenne. Los
sacramentalistas católicos toman esto como una base bíblica para la
separación entre el bautismo y la confirmación. Los carismáticos de varias
creencias denominacionales ven en él una justificación para su doctrina del
bautismo del Espíritu como una segunda obra de gracia después de la
conversión. Pero antes de hacer demasiado teológicamente de esta
separación, uno hace bien, como se señaló anteriormente (ver comentarios en
2:38 ), en mirar las circunstancias y hacer una pregunta elemental, pero de
inmensa importancia: ¿Qué pasa si tanto la lógica como la Las relaciones
cronológicas de la conversión, el bautismo en agua y el bautismo del Espíritu,
tal como se proclaman en el llamado de Pedro al arrepentimiento en

293
Pentecostés (cf. 2,38; véase también Ro 8,9; 1Co 6,11), se habían expresado
plenamente en este ¿caso?
Los judíos de Jerusalén consideraban a los samaritanos como residentes de
segunda clase de Palestina y los mantenían alejados religiosamente. Por su
parte, los samaritanos le devolvieron el cumplido. No es demasiado difícil, por
lo tanto, imaginar lo que habría sucedido si los apóstoles en Jerusalén
hubieran sido los primeros misioneros en Samaria. Es muy posible que hayan
sido rechazados, tal como lo fueron anteriormente en sus viajes con Jesús
cuando los samaritanos los asociaron con la ciudad de Jerusalén (cf. Lc 9, 51-
56). Pero Dios en su providencia usó como su evangelista al judío cristiano
helenista Felipe, quien compartió su destino (aunque por diferentes razones)
de ser rechazado en Jerusalén, y los samaritanos lo recibieron y aceptaron su
mensaje.
Pero, ¿y si el Espíritu hubiera descendido sobre ellos en su bautismo, que
fue administrado por Felipe? Indudablemente, cualquier sentimiento que
hubiera contra Felipe y los helenistas en general se habría trasladado a ellos, y
entonces habrían estado doblemente bajo sospecha. Pero Dios, en su
providencia, retuvo el don del Espíritu Santo hasta que Pedro y Juan pusieron
sus manos sobre los samaritanos, estos dos apóstoles principales, de quienes
la iglesia madre en Jerusalén tenía una gran consideración y que habrían sido
aceptados como hermanos en Cristo por los nuevos conversos en Samaria. En
efecto, por lo tanto, en este primer avance del evangelio fuera de los confines
de Jerusalén, Dios obró de maneras conducentes no solo a la recepción de las
buenas nuevas en Samaria sino también a la aceptación de estos nuevos
conversos por parte de los creyentes en Jerusalén.
La pregunta adicional de hasta dónde se habría extendido la aceptación de
la iglesia de Jerusalén si los creyentes samaritanos en Jesús realmente
hubieran viajado a Jerusalén para reunirse y adorar con los creyentes de
Jerusalén queda sin respuesta. Lucas tampoco nos dice nada acerca de cómo
estos creyentes samaritanos expresaron su compromiso con Jesús en su
entorno cultural y religioso. Estos son asuntos de interés para nosotros hoy,
pero parece que no le preocuparon a Lucas. Lo que Lucas nos dice es que, tal
como lo muestra esta viñeta, Dios estaba obrando de maneras que promovían
tanto el alcance del evangelio como la unidad de la iglesia. En lugar de tratar
de extraer del relato más matices teológicos de un tipo más profundo, sería
mejor gastar nuestras energías en tratar de elaborar en teoría y práctica las
implicaciones de tal interés divino en el "alcance" y la "unidad" para la
comunidad. iglesia hoy.

294
 18–19 La respuesta de Simón a la presencia del Espíritu de Dios ya las
evidencias del poder de Dios es una de esas historias trágicas que acompañan
cada avance del evangelio. Cuando y dondequiera que Dios esté obrando, no
solo hay respuestas genuinas sino también falsas. Simón "creyó" y "fue
bautizado", ha informado Lucas (v.13). Evidentemente Simón estaba incluido
entre aquellos a quienes Pedro y Juan pusieron sus manos (v.17). Pero el NT
frecuentemente reporta incidentes y eventos desde una perspectiva
fenoménica sin siempre dar la perspectiva divina o celestial. Por esta razón, el
verbo “creer” ( pisteuō , GK 4409 ) se usa en el NT para cubrir una amplia
gama de respuestas a Dios ya Cristo (p. ej., Jn 2:23; Stg 2:19). Ni el bautismo ni
la imposición de manos transmiten ningún estatus o poder por sí mismos,
aunque Simón, con su superficial percepción espiritual, pensó que sí.
20–24 La oferta de Simón de pagar por la capacidad de conferir el Espíritu
Santo mediante la imposición de manos evocó la consignación de Pedro de
Simón y su dinero al infierno. Simon consideró el otorgamiento del Espíritu
como un poco de magia especialmente eficaz y, al parecer, no tenía idea de las
cuestiones espirituales en juego. El análisis de Pedro de la situación, sin
embargo, es que el corazón de Simón “no era recto delante de Dios” (v.21),
todavía estaba “lleno de amargura y cautivo al pecado” (v.23). Entonces Pedro
le insta: “Arrepiéntete de esta maldad y ora al Señor. Quizá te perdone por
tener tal pensamiento en tu corazón” (v.22). Pero Simón, preocupado por las
consecuencias externas y los efectos físicos, sólo pide, y con bastante timidez:
«Ora por mí al Señor, para que no me suceda nada de lo que has dicho» (v.24).
Nos gustaría saber más de esta narrativa. ¿Simón se convirtió más tarde en
el hereje Simón Mago de la leyenda eclesiástica? ¿O se arrepintió y respondió
genuinamente a Dios, convirtiéndose así en un verdadero cristiano? ¿Cómo
respondieron los cristianos samaritanos a la petición perversa de Simón ya su
posible actividad herética posterior? Más allá de lo que nos dice Lucas, solo
podemos especular. En lugar de tales especulaciones, es mejor permitir que la
verdad aleccionadora de lo que Lucas nos dice penetre en nuestra conciencia,
a saber, que con demasiada frecuencia es posible dar una respuesta falsificada
a la presencia y actividad del Espíritu de Dios.
25 Lucas cierra su relato de la evangelización de Samaria con una oración
de transición que usa el mismo conector con el que comenzó: men oun (NIV,
“cuando”; NASB, “entonces”). Aquí nos dice que en el viaje de regreso de los
apóstoles a Jerusalén tuvo lugar una mayor evangelización de Samaria. El
“ellos” del sufijo pronominal de tercera persona en el verbo hypestrephon
(“regresaron”, GK 5715 ) se refiere principalmente a Pedro y Juan, aunque

295
también puede incluir a Felipe durante parte del viaje mientras él y los dos
apóstoles de Jerusalén evangelizaban juntos. en las regiones del sur de
Samaria.

NOTAS
4 Sobre el uso de μὲν οὖν ( men oun , “entonces”, “entonces”) en Hechos,
véanse los comentarios en 1:6 .
Varios textos occidentales (p. ej., E y Agustín) añaden τοῦ θεοῦ ( tou theou ,
“de Dios”) después de τὸν λόγον ( ton logon , “la palabra”). Algunas
traducciones latinas del texto occidental (p. ej., ciertas recensiones del latín
antiguo y la Vulgata) agregan al final del versículo circa ciuitates et castella
Iudee ("alrededor de las ciudades y regiones de Judea"). Ambas adiciones son
interpolaciones innecesarias.
5 Para otras referencias en Hechos que hablan de “bajar” de Jerusalén,
véanse los verbos κατέρχομαι ( katerchomai , GK 2982 ) en 9:32; 11:27; 15:1,
30; 21:10 y καταβαίνω ( katabainō , GK 2849 ) en 7:15; 8:26; 18:22; 24:1, 22;
25:6–7. Sobre “subir” a Jerusalén, ver ἀναβαίνω ( anabainō , GK 326 ) en 11:2;
21:12, 15; 24:11; 25:1, 9.
7 Este verso tiene un anacoluto sintáctico, es decir, una inconsistencia o
incoherencia, lo cual está atestiguado en todos los MSS más confiables (P 74 ‫א‬
ABC), particularmente en su uso de πολλοί ( polloi , “muchos”) como sujeto de
la oración. Codex Bezae (D) intentó corregir esto leyendo πολλοῖς ( pollois , "a
los muchos"), y los códices H y P, la versión copta bohárica y Crisóstomo dicen
πολλῶν ( pollon , "de los muchos"). Algunos eruditos han argumentado que el
anacoluthon representa un original arameo conjetural, donde tal construcción
suspendida no es un fenómeno inusual. Probablemente, sin embargo,
deberíamos ver lo que tenemos aquí como “'uno de esos trucos de
'telescoping' mental a los que todos los escritores están sujetos', y que, como
tal, 'es una de las varias indicaciones en el texto de que fue finalmente nunca
revisado'” (Metzger, 313, citando a K. Lake y aludiendo a H. Cadbury).
9–11 Si bien Simón de Hechos 8 es probablemente lo mismo que “Simón el
Mago”, a quien se refieren los padres de la iglesia, no es necesario
considerarlo un gnóstico en toda regla. Gran parte del gnosticismo de Simón
probablemente le fue atribuido por adherentes posteriores (cf. R. McL. Wilson,
Gnosis and the New Testament [Philadelphia: Fortress, 1968], 49, 141).
10 El participio presente pasivo καλουμένη ( kaloumenē , “el llamado”; NIV,
“conocido como”; NASB, “lo que se llama”) es sintácticamente torpe pero

296
textualmente bien respaldado (P 74 ‫ א‬ABCDE etc.). Es omitido por textos
bizantinos posteriores y reemplazado por λεγομένη ( legomenē , "el llamado")
en varias minúsculas.
12 Sobre el uso de ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ ( hē basileia tou theou , “el reino de
Dios”) en Hechos, véanse los comentarios en 1:3 .
15 Sobre el uso de καταβαίνω ( katabainō ) en Hechos en contextos de
“bajar” de Jerusalén, véase la nota anterior en el v.5.
16 Sobre el uso de εἰς ( eis , “en”) por ἐν ( en , “en”) en la expresión
“bautizados en [o en] el nombre del Señor Jesús”, véanse los comentarios y la
nota en 2:38 . Las preposiciones se usaban con frecuencia como sinónimos (cf.
7:4, 12), y probablemente deberían tomarse de esa manera aquí y en 19:5.
17 Para otros casos en Hechos de la práctica de imponer las manos sobre
alguien, véase 6:6; 9:17; 13:3; 19:6.
18 La mayoría de los testigos textuales, tanto tempranos como tardíos (p.
ej., P 45 P 74 ACDE, etc.), dicen τὸ πνεῦμα τὸ ἃγιον ( to pneuma to hagion , “el
Espíritu Santo”). Solo el Sinaítico ( ‫ ) א‬y el Vaticano (B), así como la versión
copta sahídica y las Constituciones apostólicas , omiten τὸ ἃγιον ( to hagion ,
“santo”). La versión más corta, sin embargo, es preferible (así NIV, NASB), ya
que “la adición de τὸ ἃγιον era tan natural para los escribas cristianos como
su eliminación sería inexplicable” (Metzger, 314).
19 El Códice Bezae (D) agrega παρακαλῶν καί ( parakalōn kai , "responder
y") antes de λέγων ( legōn , "decir"), que es una combinación de verbos que se
encuentran a menudo en otras partes del NT y que probablemente se insertan
aquí en paralelo con el v.24, pero es innecesario.
24 El Códice Bezae (D) añade al final de la oración ὃς πολλὰ κλαίων οὐ
διελίμπανεν ( hos polla klaiōn ou dielimpanen , “que no dejó de llorar
profusamente”), intentando evidentemente sugerir el arrepentimiento de
Simón (aunque en las 2 Homilías Clementinas 21 y Reconocimientos 10:63, sus
lágrimas se describen como lágrimas de ira y desilusión). El verbo διαλιμπάνω
( dialimpanō , “detener”, GK 1366 ) aparece de nuevo en el Códice Bezae en
Hechos 17:13 pero en ningún otro lugar del NT.

2. Un eunuco etíope convertido (8:26–40)

VISIÓN GENERAL
Este relato del ministerio de Felipe a un funcionario de alto rango del
gobierno etíope representa un paso más en el avance del evangelio de sus

297
confines estrictamente judíos a una misión gentil en toda regla. Aunque era
gentil, el oficial era probablemente un prosélito judío o casi prosélito (un
"Prosélito de la puerta") y, por lo tanto, Lucas lo consideraba todavía dentro
de un entorno religioso judío. Había estado en Jerusalén para adorar, estaba
estudiando la profecía de Isaías y estaba abierto a recibir más instrucción de
un judío. La “historiografía entusiasta” que muchos han detectado en la
narración bien puede reflejar el entusiasmo de Philip al contar la historia, que
Luke pudo haber captado directamente o de una fuente escrita. En cualquier
caso, aquí hubo un ejemplo notable de obra providencial que llevó el
desarrollo de la proclamación del evangelio incluso más allá de Samaria.
26 Entonces un ángel del Señor le dijo a Felipe: “Ve hacia el sur, al camino, el
camino del desierto, que baja de Jerusalén a Gaza”. 27 Así que partió, y en el
camino se encontró con un eunuco etíope, un oficial importante a cargo de
todo el tesoro de Candace, reina de los etíopes. Este hombre había ido a
Jerusalén a adorar, 28 y de camino a casa estaba sentado en su carro leyendo el
libro del profeta Isaías. 29 El Espíritu le dijo a Felipe: “Ve a ese carro y quédate
cerca de él”.
30 Entonces Felipe corrió hacia el carro y escuchó al hombre que leía al

profeta Isaías. "¿Entiendes lo que estás leyendo?" preguntó Felipe.

31 “¿Cómo puedo”, dijo, “a menos que alguien me lo explique?” Así que invitó

a Felipe a subir y sentarse con él.

32 El eunuco estaba leyendo este pasaje de la Escritura:

“Fue llevado como oveja al matadero,

y como cordero delante del que lo trasquila guarda silencio,
así que no abrió la boca.
33 En su humillación fue privado de justicia.

¿Quién puede hablar de sus descendientes?

Porque su vida fue quitada de la tierra.”
34 El eunuco le preguntó a Felipe: "Dime, por favor, ¿de quién habla el profeta,
de sí mismo o de otro?" 35 Entonces Felipe comenzó con ese mismo pasaje de la
Escritura y le anunció las buenas nuevas acerca de Jesús.
36 Mientras iban por el camino, llegaron a un poco de agua y el eunuco dijo:

“Mira, aquí hay agua. ¿Por qué no debería ser bautizado?” 38 Y dio orden de
detener el carro. Entonces Felipe y el eunuco descendieron al agua y Felipe lo
bautizó. 39 Cuando subieron del agua, el Espíritu del Señor se llevó de repente a
Felipe, y el eunuco no lo volvió a ver, sino que siguió su camino gozoso. 40
298
Felipe, sin embargo, apareció en Azoto y anduvo predicando el evangelio en
todas las ciudades hasta que llegó a Cesarea.

COMENTARIO
26 No se nos dice exactamente dónde estaba Felipe cuando recibió la orden
divina de “ir hacia el sur, al camino… de Jerusalén a Gaza”. La mayoría asumió
que estaba en la ciudad samaritana a la que se hace referencia en el v.5, ya sea
Sebaste, Samaria, Gita o Sicar. Algunos lo han visto en Jerusalén debido al
pareado eis Hierosolyma—apo Ierousalēm (“a Jerusalén—desde Jerusalén”) en
los vv. 25–26, mientras que otros piensan que ya estaba en Cesarea. También
es posible que Felipe estuviera en una de las aldeas samaritanas a las que se
alude en el v.25, si está incluido en el sufijo pronominal “ellos” de ese
versículo. Pero a Luke no le interesan los detalles específicos de la geografía, y
es ocioso seguir especulando. Lo que le interesa a nuestro autor es resaltar el
hecho de que el ministerio de Felipe al eunuco etíope fue especialmente
dispuesto por Dios y resuelto providencialmente en todos sus detalles.
Cuando Lucas quiere enfatizar la presencia y actividad especial de Dios, a
menudo usa la expresión el “ángel del Señor” ( angelos kyriou ) para la
referencia más normal al “espíritu del Señor” ( pneuma kyriou ), como lo hace
en Lucas 1:11; 2:9; Hechos 8:26; 12:7, 23 (cf. también angelos tou theou ,
“ángel de Dios”, en 10:3, y simplemente angelos , “ángel”, en 7:30, 35, 38; 10:7,
22; 11:13 ; 12:11; 27:23). Aquí comienza precisamente de esa manera y con
tal propósito, diciéndonos que “un ángel del Señor” comenzó la acción dando
instrucciones a Felipe —también, por supuesto, la sostuvo en todo momento,
pero con el más habitual “el Espíritu” y “el Espíritu del Señor” se usa en los
vv.29 y 39.
En la LXX, la palabra mesēmbria (GK 3540 ) por lo general significa
“mediodía” o “mediodía”, y se usa de esa manera en Hechos 22:6. Aquí, sin
embargo, como en Daniel 8:4, 9 (LXX), mesēmbria probablemente significa
"sur", con kata mesēmbrian (lit., "según el sur") que significa "hacia el sur" o
"hacia el sur". La frase aclaratoria hautē estin erēmos (“esto es desierto”)
puede referirse gramaticalmente a “el camino” ( tēn hodon , como RSV, NEB,
JB, NIV, NASB) o al área de la ciudad de Gaza misma (ver NASB nota de texto).
Gaza era la más meridional de las cinco principales ciudades filisteas del
sudoeste de Palestina y el último asentamiento antes del desierto que se
extendía hasta Egipto. El viaje de cincuenta millas de Jerusalén a Gaza se
desvanecía en su terminal suroeste en parches de desierto, y la mayoría de los

299
comentaristas piensan que la expresión “esto es desierto” hace referencia a la
parte más al sur del camino.
Sin embargo, en algún momento entre 100 y 96 a. C., Gaza fue destruida por
el rey-sacerdote macabeo Alejandro Janneo y literalmente arrasada (cf. Josefo,
Ant. 13.358–64). Gabinio construyó una nueva ciudad bajo las órdenes de
Pompeyo en el 57 a. C. (ibid., 14.76, 88). Estrabón y Diodoro de Sicilia parecen
referirse a esta nueva Gaza como ubicada un poco al sur del antiguo sitio y
distinguirla de una “Gaza del desierto” o “Gaza antigua” (cf. Schürer, 2.1:71).
Entonces, algunos comentaristas entienden que “esto es desierto”
especificando la ciudad vieja de Gaza (“Desierto de Gaza”) en lugar de la
ciudad nueva.
27–28 Es difícil determinar a partir del texto cómo Lucas quería que sus
lectores entendieran la relación del eunuco etíope con el judaísmo. Además,
no está claro cómo habría visto el judaísmo del primer siglo que un eunuco
viniera a adorar a Jerusalén. Mientras que Deuteronomio 23:1 estipula
explícitamente que ningún varón emasculado puede ser incluido dentro de la
comunidad religiosa judía, Isaías 56:3–5 habla de eunucos que son aceptados
por el Dios de bondad amorosa ilimitada. Asimismo, no es tan claro como
podría parecer cuál era la condición física del oficial etíope, pues la palabra
“eunuco” ( eunouchos , GK 2336 ) aparece con frecuencia en la LXX y en los
escritos vernáculos griegos “para altos oficiales militares y políticos; no tiene
por qué implicar emasculación” ( TDNT 2.766 ). Probablemente estemos
justificados al tomar aquí “eunuco” como un título gubernamental en un reino
oriental. En lugar de centrarse en su condición física, se deben enfatizar dos
hechos al considerar la relación del etíope con el judaísmo: (1) había estado
en una peregrinación religiosa a Jerusalén y (2) regresaba con una copia de la
profecía de Isaías. en su posesión, que habría sido difícil de obtener para un no
judío.
Es cierto que Lucas nos deja con algunas dudas cuando bien podría haber
usado alguna expresión como prosēlytos ("prosélito", "judío converso", GK
4670 ; cf. 6:5; 13:43), sebomenos ton theon ("Dios- temeroso”, “prosélito de la
puerta”, “casi converso”; cf. 13:50; 16:14; 17:4, 17; 18:7), phoboumenos ton
theon (“reverente”, GK 5828 , que es usado en 13:16, 26 como equivalente a
sebomenos ton theon , aunque en 10:2, 22, 35 sin relación necesaria con el
judaísmo involucrado), o incluso eusebēs (“piadoso”, GK 2356 , sin relación
necesaria con el judaísmo involucrado , cf. 10:2, 7). No obstante, a juzgar por
lo que Lucas nos dice y por la ubicación de esta viñeta en su plan general,

300
probablemente debemos entender que este funcionario del gobierno etíope
era un prosélito o casi prosélito del judaísmo.
El antiguo reino de Etiopía se encontraba entre Asuán y Jartum y
corresponde a la actual Nubia. Estaba gobernado por una reina madre que
tenía el título dinástico de Candace y que gobernaba en nombre de su hijo el
rey, ya que el rey era considerado hijo del sol y, por lo tanto, era demasiado
santo para participar en las funciones meramente seculares del rey. estado (cf.
Strabo, Geogr. 17.1.54; Plinio, Nat. 6.186; Cassius Dio, Hist. 54.5.4; Eusebius,
Hist. eccl. 2.1.13). Uno de los ministros del gobierno etíope, el ministro de
finanzas, habiéndose convertido en prosélito completo o en prosélito de la
puerta, había ido a Jerusalén para adorar en una de las festividades judías y
ahora regresaba a casa, leyendo Isaías en el camino. . Incluso podría haber
sido Isaías 56:3–5 lo primero que llamó su atención y lo hizo regresar a Isaías
una y otra vez:
Que ningún extranjero que se ha unido al Señor diga:
“El Señor ciertamente me excluirá de su pueblo”.
Y que ningún eunuco se queje,
“Solo soy un árbol seco”.
Porque así dice el Señor :
“A los eunucos que guardan mis sábados,
quien elige lo que me agrada
y retened mi pacto,
a ellos les daré dentro de mi templo y sus muros
un recuerdo y un nombre
mejor que hijos e hijas;
les daré un nombre eterno
eso no será cortado.”

Si hubiera comenzado a leer aquí, sin duda habría seguido leyendo lo que
sigue inmediatamente (56:6–8):
“Y los extranjeros que se unen al Señor
para servirle,
amar el nombre del Señor ,
y para adorarlo,

301
todos los que guardan el sábado sin profanarlo
y los que se aferran a mi pacto,
estos los llevare a mi santo monte
y dales alegría en mi casa de oración.
Sus holocaustos y sacrificios
serán aceptos en mi altar;
porque mi casa se llamará
una casa de oración para todas las naciones.”
Señor Soberano declara—
el que junta a los desterrados de Israel:
“A otros les juntaré
además de los ya reunidos.”

Pero lo que sea que lo llevó a la profecía de Isaías, la interpretación del pasaje
del Siervo de Isaías 52:13–53:12 lo inquietó.
29–30 Habiendo sido dirigido al camino del desierto en el camino a Gaza,
Felipe es nuevamente dirigido por el Espíritu al carruaje en el que viaja el
ministro de finanzas etíope. Cuando Felipe se acerca, escucha al ministro leer
de Isaías, porque leer en voz alta para uno mismo era “la práctica universal en
el mundo antiguo” (Cadbury, 18). Entonces, mientras corre al lado del
carruaje del etíope, Philip pregunta: "¿Entiendes lo que estás leyendo?" (
ginōskeis ha anaginōskeis —que en griego es un juego de palabras).
31–34 El etíope, abierto a la instrucción de un judío, invita a Felipe a subir a
su carruaje para explicarle Isaías 53:7–8. Su problema, al parecer, tiene que
ver con las referencias al sufrimiento y la humillación, y su pregunta es: "¿De
quién está hablando el profeta, de sí mismo o de otra persona?" (v.34). Tal vez
había escuchado una explicación oficial de este pasaje en Jerusalén, pero aún
tenía dudas sobre su significado.
Mientras que en el judaísmo del Segundo Templo el concepto de “Siervo de
Dios” tenía connotaciones mesiánicas en ciertos contextos y entre ciertos
grupos, no hay evidencia de que ningún judío precristiano pensara alguna vez
en el Mesías en términos de un “Siervo Sufriente”. El Talmud habla del
sufrimiento enviado por Dios como si tuviera una eficacia expiatoria (cf. WD
Davies, Paul and Rabbinic Judaism [4th ed.; Philadelphia: Fortress, 1980], 262–
65). Y hay muchos indicios de que “la humildad y la autohumillación, o la
aceptación de la humillación de la mano de Dios, se esperaban de un hombre

302
piadoso y se pensaba que eran muy dignos de alabanza” (E. Schweizer,
Lordship and Discipleship [Londres: SCM, 1960], 23; véase la discusión más
completa en 23–31). Pero no hay evidencia explícita de que esta actitud
general hacia el sufrimiento haya sido transferida conscientemente a las ideas
sobre el Mesías, el Siervo de Dios por excelencia. El dicho de Joseph Klausner
sigue siendo cierto: “En toda la literatura mesiánica judía del período
Tannaitic no hay rastro del 'Mesías sufriente'” ( The Messianic Idea in Israel
[Nueva York: Macmillan, 1955], 405).
El Targum sobre los profetas anteriores y posteriores, el llamado Pseudo-
Jonathan , que proviene de un medio palestino, aplica consistentemente toda
mención de sufrimiento y humillación en Isaías 52:13–53:12 a la nación de
Israel (en 52: 14; 53:2, 4, 10) o a las naciones gentiles inicuas (en 53:3, 7–9,
11). Tampoco puede decirse que los Rollos del Mar Muerto tengan una
mesianología sufriente. Los himnos de acción de gracias o Hodayot , es cierto,
nos acerca un poco más a tal concepto que cualquier cosa existente del mundo
del judaísmo, principalmente en su asociación del sufrimiento y el Siervo de
Dios con ideas sobre el Mesías venidero: (1) que el el salmista (¿el mismo
Maestro de Justicia?) era consciente de ser siervo de Dios (cf. 1QH 13,18-19;
14,25; 17,26); (2) que la persecución y el sufrimiento recayeron tanto en el
Maestro como en la comunidad para seguir la voluntad de Dios (cf. 1QH 5.15–
16; 8.26–27, 35–36); y (3) que el grupo a veces se expresaba en un lenguaje
extraído de los Cantos del Siervo de Isaías (cf. 1QH 4.5–6, que es una
paráfrasis ampliada de Isa 42:6). Pero que estas ideas hayan sido reunidas
alguna vez en Qumran para formar una mesianología del Siervo Sufriente es,
en el mejor de los casos, muy incierto. Puede ser que el judaísmo rabínico
luego depuró una mesianología del Siervo Sufriente basada en los Cantos del
Siervo de Isaías de sus propias tradiciones debido al uso que los cristianos
hacen de tal doctrina y de estos pasajes, como ha argumentado Joachim
Jeremias (cf. TDNT 5.695–700). Sin embargo, lo más probable es que la falta
de claridad con respecto a tal conexión de conceptos en Qumrán —de donde
podríamos haber esperado una mayor precisión sobre este punto, si hubiera
existido en el judaísmo primitivo— apunta a la conclusión de que, si bien los
elementos individuales para un sufrimiento La concepción del Mesías puede
haber estado en proceso de formación en ciertos sectores, una doctrina de un
Mesías sufriente era inaudita y considerada impensable en los círculos
religiosos judíos del primer siglo en general.
35 En una época en la que solo lo que los cristianos llaman el AT era
Escritura, ¿qué mejor libro para proclamar la naturaleza de la redención

303
divina que Isaías, y qué mejor pasaje podría encontrarse que Isaías 52:13–
53:12? Así, Felipe comenzó con el mismo pasaje que estaba leyendo el etíope y
le proclamó “las buenas noticias acerca de Jesús” explicando a partir de Isaías
53:7–8 y su contexto una mesianología del sufrimiento. De los evangelistas,
Mateo y Juan aplican Isaías 53 al ministerio de curación de Jesús (cf. Mt 8,17
sobre 53,4; Jn 12,38 sobre 53,1; véase también Mt 12,18–21 sobre 42,1– 4).
Lucas, sin embargo, es el único entre los evangelistas que retrata a Jesús
citando Isaías 53 como realizado en su pasión (cf. Lc 22,37 sobre 53,12). En
sus dos volúmenes, por lo tanto, Lucas establece un paralelo entre el uso que
hace Jesús de Isaías 53 y la predicación de Felipe basada en ese mismo pasaje,
e implica en ese paralelo que el último dependía del primero (cf. también 1Pe
2:22 –25 sobre 53:4–6, 9, 12). Pero Felipe, se nos dice, solo comenzó su
predicación acerca de Jesús con Isaías 53. Probablemente continuó incluyendo
otros pasajes de ese bloque cristiano primitivo de material testimonial que ha
sido denominado “Escrituras del Siervo del Señor y del Justo Sufriente, ” que
probablemente también incluía Isaías 42:1–44:5; 49:1–13; 50:4–11; y Salmos
22; 34; 69; 118 (cf. CH Dodd, Según las Escrituras [Londres: Nisbet, 1952], 61–
108).
36–38 El eunuco respondió a Felipe pidiéndole el bautismo. Como judío
prosélito o casi prosélito, el eunuco probablemente sabía que el bautismo en
agua era el símbolo externo esperado para el arrepentimiento y conversión de
un gentil a la religión de Israel. Por lo tanto, habría sido bastante natural para
él ver el bautismo como la expresión apropiada de su compromiso con Jesús, a
quien había llegado a aceptar como el cumplimiento de la esperanza de Israel
y el Mesías prometido. O quizás Felipe cerró su exposición con un
llamamiento similar al de Pedro en Pentecostés (cf. 2,38) y al suyo propio en
Samaria (cf. 8,12). Pero sin importar cómo surgió el tema del bautismo, “tanto
Felipe como el eunuco descendieron al agua y Felipe lo bautizó”.
Tradicionalmente, el Wadi el-Hesi, ubicado al noreste de Gaza, ha sido
identificado como el lugar del bautismo del eunuco. Pero el interés de Lucas
no es la geografía sino el hecho de que en el bautismo el ministro etíope de
finanzas proclama su compromiso con Jesús. Este es el clímax que Luke ha
estado construyendo.
39–40 El relato de la conversión del etíope termina como empezó: con un
énfasis en la presencia especial de Dios y su intervención directa. Se nos dice
que el Espíritu del Señor “repentinamente se llevó” ( hērpasen ; NASB,
“arrebatado”) a Felipe de la escena. El verbo harpazō (“tomar” o “arrebatar”,

304
GK 773 ) connota tanto una acción enérgica y repentina del Espíritu como una
falta de resistencia por parte de Felipe.
Con nuestro interés occidental en las relaciones de causa y efecto y nuestra
comprensión moderna de la historiografía, nos gustaría saber más sobre lo
que sucedió entre el eunuco y Felipe y más sobre sus vidas posteriores. Ireneo
( Haer. 3.12 ), escribiendo en algún momento entre 182 y 188 d. C., dice que el
eunuco a su regreso se convirtió en misionero para los etíopes, aunque no
sabemos si solo infirió eso de este relato en Hechos o si tenía conocimiento
independiente al respecto. . Todo lo que Lucas nos dice sobre el eunuco es que
su conversión fue un episodio significativo en el avance del evangelio y que
“se fue gozoso”.
Asimismo, todo lo que Lucas nos dice acerca de Felipe es que sus primeros
ministerios en Samaria y con el eunuco fueron características importantes en
el desarrollo de la misión cristiana desde sus confines estrictamente judíos
hasta su alcance a los gentiles. Se refiere a una mayor actividad
evangelizadora por parte de Felipe en la llanura marítima de Palestina ya un
ministerio final en Cesarea (v.40). Más tarde menciona a Felipe y sus cuatro
hijas profetisas en Cesarea en relación con la última visita de Pablo a Jerusalén
(cf. 21:8-9). Más allá de estas escasas referencias, Lucas no nos dice nada,
porque su interés estaba en los avances de la proclamación del evangelio y no
en lo que sucedió después.

NOTAS
28 La designación τὸ ἅρμα ( to harma , GK 761 ) se usaba comúnmente para
un carro de guerra, aunque aquí se refiere más a un carro o carro de viaje (ver
también v.38).
33 La mejor evidencia de MS (P 74 ‫ א‬AB) omite el pronombre posesivo αὐτοῦ
( autou , “su”), que está presente en la mayoría de los demás manuscritos. La
lectura LXX de Isaías 53:8 también carece del pronombre, aunque está
incluido en el TM. Si bien tal testimonio externo en apoyo de la omisión por lo
general conlleva convicción en cuanto a su originalidad (dado que el texto
hebreo, del cual se tradujo la LXX, evidentemente incluía este pronombre
posesivo de tercera persona del singular, y dado que el sentido de la cita en
este versículo lo exige ), la mayoría de las traducciones (así NIV, NASB) y los
comentaristas también lo han incluido, aunque a veces entre paréntesis.
34 El uso mesiánico más antiguo en el Talmud del elemento de sufrimiento
en un pasaje del Siervo de Isaian está en b. Sanh. 98 b , donde el hebreo nāgûa

305
ʿ (“herido”) llevó a algunos rabinos a hablar del Mesías como “el leproso” o “el
enfermo”. Sin embargo, la atribución no puede fecharse antes del año 200 d.C.
37 El mejor MSS omite el v.37. Falta el Códice Bezae (D) para 8:26–10:14,
pero E, varios textos menores y padres de la iglesia como Ireneo, Tertuliano,
Cipriano, Ambrosio, Ambrosiastro y Agustín agregan (con variaciones
menores): “ Felipe dijo: 'Si crees con todo tu corazón, puedes'. Respondió y
dijo: 'Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios'”. El texto bizantino (HLP y
minúsculas) también omite esta lectura. Pero Erasmo lo incluyó en sus
ediciones críticas porque juzgó que había sido “omitido por el descuido de los
escribas”, y así se incrustó en la TR y la KJV resultante. Sin embargo, no hay
ninguna razón por la que los escribas hubieran omitido este versículo si
hubiera estado originalmente en el texto. Es más, (1) la construcción τὸν
᾿Ιησοῦν Χριστόν ( ton Iēsoun Christon ) y su uso como nombre propio rompe el
patrón de Lucas en la primera mitad de los Hechos (véanse los comentarios en
2:36 ); (2) la expresión πιστεύω … Χριστόν ( pisteuō… Christon , “Yo creo… el
Cristo”) era una fórmula utilizada por la iglesia primitiva en las ceremonias
bautismales; y (3) el versículo no agrega nada a la narración excepto para
hacer explícito lo que ya está implícito, es decir, que el eunuco confesó su fe en
Jesucristo antes de ser bautizado.
39 El texto occidental (aunque D falta aquí) dice: "El Espíritu Santo cayó
sobre el eunuco, y el ángel del Señor se llevó repentinamente a Felipe",
estableciendo así un paralelo de expresión con la venida del Espíritu sobre los
creyentes en Pentecostés y en Samaria, además de retomar la expresión “el
ángel del Señor” del v.26.
El evangelio de Lucas se describe acertadamente como “el Evangelio del
gozo mesiánico”, con palabras de gozo, regocijo y exultación que aparecen con
notable frecuencia: χαίρω ( chairō , “regocijarse”, “alegrarse”, GK 5897 ) doce
veces en Lucas (seis veces en Mateo, dos veces en Marcos); χαρά ( chara ,
“gozo”, GK 5915 ) ocho veces en Lucas (seis veces en Mateo, una vez en
Marcos); ἀγαλλίασις ( agalliasis , “exultación”, GK 21 ) dos veces en Lucas
(nada en Mateo o Marcos); ἀγαλλιάω ( agalliaō , "exultar", "alegrarse", GK 22 )
dos veces en Lucas (una en Mateo, ninguna en Marcos); σκιρτάω ( skirtaō ,
"saltar", "dar un brinco" como señal de alegría, GK 5015 ) tres veces en Lucas
(ninguna en Mateo o Marcos). Aquí en Hechos se continúa con este énfasis al
contar que el eunuco “se fue gozoso por su camino”.

C. La conversión de Saulo de Tarso (9:1–30)

306
 VISIÓN GENERAL
Hay tres relatos de la conversión de Pablo en Hechos: el primero aquí en el
cap. 9 y dos más en las defensas de Pablo en los caps. 22 y 26. La crítica de
fuentes ha tenido un día de campo con estos relatos, a menudo atribuyendo
las repeticiones a una pluralidad de fuentes y las diferencias a perspectivas
divergentes entre las fuentes. Haenchen, 327, sin embargo, ha señalado
correctamente que “Lucas emplea tales repeticiones solo cuando considera
que algo es extraordinariamente importante y desea impresionarlo de manera
inolvidable en el lector. Ese es el caso aquí."
Los principales cargos contra Pablo fueron su voluntad de llevar el
evangelio directamente a los gentiles y su negativa a ser confinado a una
misión en Israel. Su defensa ante el pueblo de Jerusalén en el cap. 22 termina
con él citando su comisión divina de ir a los gentiles y la ferviente objeción del
pueblo a ella (cf. 22:21-22). La defensa de Pablo ante Agripa II en el cap. 26
también termina con esta misma nota y es seguido por el comentario de Festo
de que estaba loco (cf. 26:23-24).
Pablo no habría tenido grandes problemas ni con el judaísmo ni con Roma
si se hubiera contentado con una misión entre los judíos, y el cristianismo se
habría ahorrado la colisión frontal tanto con el judaísmo como con Roma. Pero
el punto de Lucas en el cap. 9—uno que hará dos veces más en los caps. 22 y
26— es que Cristo mismo realizó este cambio en la estrategia de la redención
divina. No fue una estrategia que Paul pensó o un programa que le dio otro.
Más bien, fue un llamado apremiante que vino directamente del mismo Cristo.
Tampoco puede explicarse psicológicamente o como una evolución de ideas
cuyo tiempo estaba maduro. Le llegó por revelación y no tuvo más remedio
que obedecer. Lucas, por lo tanto, culmina sus representaciones de tres
figuras fundamentales en el avance del evangelio al mundo gentil con un
relato de la conversión de Saulo de Tarso que enfatiza la naturaleza
sobrenatural del llamado y las circunstancias milagrosas de la conversión. Con
estos énfasis, aunque con inevitables variaciones en los detalles, el mismo
Pablo estaba totalmente de acuerdo (cf. Gal 1, 1-24).

1. El encuentro con Cristo en el camino a Damasco (9:1–9)

1 Mientras tanto, Saulo todavía respiraba amenazas de muerte contra los
discípulos del Señor. Fue al sumo sacerdote 2 y le pidió cartas para las
sinagogas de Damasco, para que si encontraba allí a alguno que perteneciera
al Camino, fueran hombres o mujeres, los pudiera llevar presos a Jerusalén. 3
Mientras se acercaba a Damasco en su viaje, de repente una luz del cielo brilló
307
a su alrededor. 4 Cayó al suelo y escuchó una voz que le decía: “Saulo, Saulo,
¿por qué me persigues?”
5 “¿Quién eres, Señor?” preguntó Saúl.

“Yo soy Jesús, a quien tú persigues”, respondió. 6 “Levántate ahora y entra en

la ciudad, y se te dirá lo que debes hacer”.
7 Los hombres que viajaban con Saúl se quedaron mudos; oyeron el sonido

pero no vieron a nadie. 8 Saúl se levantó del suelo, pero cuando abrió los ojos
no podía ver nada. Entonces lo llevaron de la mano a Damasco. 9 Por tres días
estuvo ciego, y no comió ni bebió nada.

COMENTARIO
1–2 El relato de la conversión de Saulo comienza con la imagen de él
“todavía respirando amenazas de muerte contra los discípulos del Señor”. El
adverbio eti (“todavía”) vincula la narración con lo que ha pasado antes (cf.
8:3). También sugiere que, incluso después de la muerte de Esteban y la
expulsión de los cristianos judíos helenísticos de Jerusalén, Saulo vio que era
necesario continuar la persecución de los creyentes judíos helenísticos en
Jesús en localidades fuera de la jurisdicción inmediata del Sanedrín. La
expresión apeilēs kai phonou , que la NIV, junto con otras traducciones (p. ej.,
NEB), trata como hendiadys (es decir, una idea expresada mediante el uso de
dos palabras independientes conectadas por la conjunción “y”) y se traduce
como “amenazas asesinas” (aunque la NASB lo traduce como “amenazas y
asesinato”)—puede haber connotado en el material fuente de Lucas las ideas
duales de una advertencia legal ( apeilē , GK 581 ) y un castigo judicial ( phonos
, GK 5840 ), como era inherente a la jurisprudencia judía (cf. Introducción ,
págs. 682; Resumen en 4:1–31 ; véase también Dupont, 44 n. 43), aunque
parece que el propio Lucas lo tomó como una simple hendiadys y, por lo tanto,
no lo hizo. esfuerzo por explicar los matices exactos del procedimiento legal
judío.
Las generaciones pasadas de comentaristas, en particular las del mundo de
habla inglesa, a menudo leen pasajes como Romanos 7:14–25; Gálatas 1:13–
14; Filipenses 3:4–6; y las representaciones de Hechos 9, 22 y 26, una lucha
mental y espiritual por parte de Saulo que, consciente o inconscientemente,
luchaba fervientemente contra la lógica de la predicación de los primeros
cristianos, la cualidad dinámica de sus vidas y/ o su fortaleza bajo la opresión.
Por lo tanto, la “exhalación de amenazas asesinas” de Saúl fue tomada como su
intento de matar externamente a los dragones de la duda que no podía
silenciar dentro de su propio corazón y de reprimir “todas las tendencias más
308
humanas en interés de su absolutismo legal” (CH Dodd, The Mind of Paul:
Change and Development [Manchester: John Rylands Library, 1934], 36; cf. la
conferencia complementaria de Dodd del mismo año titulada The Mind of
Paul: A Psychological Approach , especialmente 12–13). Pero el día de la
interpretación psicológica de la experiencia de conversión de Pablo parece
haber terminado, y merecidamente. De hecho, Lucas conecta históricamente el
martirio de Esteban, la persecución de los cristianos judíos helenísticos y la
conversión de Saulo. Pero el argumento a favor de una conexión lógica entre
estos eventos está lejos de ser seguro.
Por supuesto, hoy en día es imposible hablar con certeza sobre lo que
estaba pasando en la mente subconsciente de Saul, ya que el psicoanálisis casi
dos milenios después no es un ejercicio fructífero. Sin embargo, sus propias
referencias como cristiano a esta época anterior de su vida no requieren que
lo veamos luchando con la incertidumbre, la duda o la culpa antes de
convertirse en cristiano. Más bien, sugieren que, humanamente hablando, era
inmune al anuncio cristiano e inmensamente satisfecho con su propia fe
ancestral (cf. mi Pablo, apóstol de la libertad , 65-105). Mientras esperaba la
plena realización de la esperanza de Israel, Pablo parece, a partir de sus
recuerdos de esos primeros días, haber estado completamente satisfecho con
la revelación de Dios dada a través de Moisés y haber considerado como su
principal deleite adorar a Dios a través de aquellos revelados. formularios
Tampoco debemos suponer que la lógica de los primeros predicadores
cristianos afectó mucho al fariseo Saulo. Sus referencias posteriores a “la
ofensa de la cruz” en 1 Corintios 1:23 y Gálatas 5:11 (cf. también Justino
Mártir, Dial. 32, 89) sugieren que para él la cruz era la gran piedra de tropiezo
para cualquier reconocimiento de Jesús de Nazaret como el Mesías de Israel:
una piedra de tropiezo que ninguna cantidad de lógica o gimnasia verbal
podría eliminar.
Es probable que Saúl emprendiera su brutal tarea de persecución con pleno
conocimiento de la seriedad de sus oponentes, la resistencia de los mártires y
la agonía que necesariamente causaría. El fanatismo no era tan ajeno a
Palestina en su día como para dejarlo inconsciente de tales factores. Y es muy
posible que estuviera preparado para la tensión emocional que implicaba
perseguir a aquellos a quienes creía que eran cismáticos peligrosos dentro de
Israel.
Más importante, sin embargo, en los días en que los rabinos consideraban el
cumplimiento de la ley mosaica como el requisito previo de vital importancia
para la llegada de la era mesiánica (cf. b. Sanh. 97 b –98 a ; b. B. Bat. 10 a b .

309
Yoma 86 b ), Pablo podía validar sus acciones contra los cristianos con
referencia a precedentes piadosos como (1) la matanza de Moisés de los
israelitas inmorales en Sitim (cf. Núm. 25:1–5); (2) el asesinato por Finees del
israelita y la madianita (cf. Nm 25:6–15); y (3) las acciones de Matatías y los
jasidim para erradicar la apostasía entre el pueblo (cf. 1 Mac 2:23–28, 42–48).
Tal vez incluso el elogio divino de la acción de Phinehas en Números 25:11-13
resonó en sus oídos:
Finees hijo de Eleazar, hijo de Aarón, el sacerdote, ha apartado mi ira de
los hijos de Israel; porque él estaba tan celoso como yo de mi honor entre
ellos, de modo que en mi celo no los acabé. Por tanto, dile que estoy
haciendo mi pacto de paz con él. Él y su descendencia tendrán un pacto de
sacerdocio perpetuo, porque tuvo celo por el honor de su Dios e hizo
expiación por los israelitas.

Y 2 Macabeos 6:13 aconseja que “es una señal de gran bondad cuando los
impíos no son dejados solos por mucho tiempo, sino castigados de una vez”.
Los Rollos del Mar Muerto definen a un hombre justo como alguien que
“tiene un odio incesante hacia todos los hombres de mala reputación” (1QS
9.22). Además, hablan de la lealtad inquebrantable a Dios y sus leyes como
única fuente de fundamento firme para el Espíritu Santo, la verdad y la llegada
de la esperanza de Israel (cf. 1QS 9.3–4, 20–21), y piden voluntarios que son
irreprensibles en espíritu y cuerpo para desarraigar la apostasía en los
últimos días escatológicos (cf. 1QM 7,5; 10,2-5). El salmista de Qumran (1QH
14.13-15), de hecho, asocia directamente el compromiso con Dios y sus leyes
con el celo contra los apóstatas y los perversos de la ley: “Cuanto más me
acerco a ti, más celo tengo contra todos los que hacen maldad y contra todos
los hombres de engaño. Porque los que se acercan a ti no pueden ver
profanados tus mandamientos, y los que te conocen no pueden tolerar el
cambio de tus palabras, ya que eres la esencia de la justicia, y todos tus
elegidos son la prueba de tu verdad”.
Con tales precedentes y paralelos, junto con la creciente ola de expectativas
mesiánicas dentro de Israel, es posible que Saulo se haya sentido justificado
para emprender una nueva persecución contra los primeros cristianos.
Probablemente sintió que, a la luz de las crecientes esperanzas mesiánicas de
Israel, la nación debe ser unida y fiel en su obediencia a la ley y evitar el cisma
o el extravío. Y en su tarea, sin duda esperaba recibir el elogio de Dios.
Según 1 Macabeos, los tres grandes gobernantes asmoneos —Judá, Jonatán
y Simeón— establecieron relaciones amistosas con Roma (cf. 1 Mac 8, 17–32;
310
12, 1–4; 14, 16–24), con una relación recíproca. cláusula de extradición
incluida en la respuesta de Roma a Simeón (cf. 1 Mac 15, 15-24). Y los
decretos del senado romano registrados por Josefo ( Ant. 13.259-66; 14.145-
48) parecen indicar que los tratados de amistad entre Roma y el pueblo judío
se renovaron en tiempos de Juan Hircano. Si bien los sumos sacerdotes
saduceos de Jerusalén ya no ejercían la autoridad civil de sus predecesores,
Roma los reconocía como gobernantes titulares de su pueblo en la mayoría de
los asuntos internos, incluido, al parecer, el derecho de extradición en
situaciones estrictamente religiosas. Saulo, por lo tanto, buscando el regreso y
el castigo de los cristianos judíos helenísticos, “fue al sumo sacerdote y le
pidió cartas para las sinagogas en Damasco, de modo que si encontraba allí
alguien que perteneciera al Camino, ya sea hombre o mujer, los llevara presos
a Jerusalén» (cf. 22, 5; 26, 12).
Damasco era un centro comercial grande y próspero al pie de la cordillera
del Antilíbano. Desde el 64 a. C. formaba parte de la provincia romana de Siria
y Roma le concedió ciertos derechos cívicos como una de las diez ciudades del
este de Siria y Transjordania llamadas Decápolis (cf. Mc 5, 20; 7, 31). Tenía
una gran población árabe nabatea y puede haber sido gobernada por el rey
nabateo Aretas IV (9 a. C.-40 d. C.) en algún momento durante este período (cf.
2 Cor 11:32). También tenía una gran población judía, 10.500 de los cuales
Josefo informa que fueron asesinados por el pueblo de Damasco al estallar las
hostilidades entre judíos y romanos en el año 66 d. C. (cf. JW 2.561, aunque en
JW 7.368 el número dado es 18.000). A esta ciudad fue Saúl con la autoridad
del Sanedrín judío, buscando devolver a Jerusalén a los cristianos que habían
huido de la ciudad para contener la propagación de lo que él consideraba un
contagio pernicioso y mortal dentro de Israel.
Si bien he hablado repetidamente de los primeros creyentes en Jesús como
cristianos, el nombre “cristiano” ( Christianos ) se acuñó por primera vez en
Antioquía de Siria (cf. 11:26) y aparece solo tres veces en todo el NT (11:26;
26:28; 1 Ped 4:16). Probablemente fue dado por primera vez por otros en
burla burlona de los primeros creyentes como "Aquellos que pertenecen a
Cristo" o "Pueblo de Cristo". Pero antes de ser tan identificado en Siria
Antioquía, y antes de aceptar lo que originalmente se entendía como un apodo
burlón, los que aceptaban a Jesús como Mesías y lo proclamaban como su
Señor se llamaban a sí mismos los del “Camino” ( hē hodos , GK 3847 , cf. 19:9,
23; 22). :4; 24:14, 22; véase también 16:17; 18:25–26), mientras que sus
oponentes hablaban de ellos como miembros de “la secta de los nazarenos” (
hē hairesis tōn Nazōraiōn ; cf. 24:5, 14; 28:22). El origen del uso absoluto de “el

311
Camino” para los primeros creyentes es incierto, aunque seguramente tuvo
algo que ver con su conciencia de caminar en el verdadero camino de la
salvación de Dios y avanzar para cumplir sus propósitos. En la viñeta de 9:1–
30, es sinónimo de autodesignaciones como “discípulos del Señor” (vv.1, 10,
19), “santos” (v.13), “todos los que invocan [a Jesús '] nombre” (v.14), y
“hermanos” (vv.17, 30).
3 Mientras se acercaba a Damasco, Saulo vio “una luz del cielo” (v.3) y
escuchó una voz (v.4). En 22:6 es “una resplandeciente luz del cielo”, y en
26:13 es “una luz del cielo, más resplandeciente que el sol”. Aquí, en el v.3 y en
22:6, se dice que la luz brilla solo alrededor de Saúl, mientras que en 26:13
incluye también a sus compañeros. Pero estos son asuntos que pueden tener
un paralelo en las representaciones de Jesús en los evangelios sinópticos y
tienen poca importancia en cualquier narración repetida de un evento. Como
Haenchen, 321 n.3, señala acertadamente: “Está abierto a un narrador [ya sea
aquí el mismo Pablo o Lucas] contrarrestar el efecto adormecedor de la
repetición reforzando el énfasis de las características sobresalientes”.
4 Asimismo, en el v.4 se informa que Saúl oyó la voz ( ēkousen phōnēn , GK
201 , 5889 ) y en el v.7 que sus compañeros también oyeron la voz ( akouontes
men tēs phōnēs ), mientras que en 22:9 es dice que sus compañeros no oyeron
la voz ( tēn phōnēn ouk ēkousan ) y en 26:14 que solo Saúl oyó la voz que le
hablaba ( ēkousa phōnēn legousan pros me ). Algunos comentaristas han visto
aquí una flagrante contradicción en los materiales de origen de Luke, que sin
darse cuenta incorporó en su producto final. Pero dado que el sustantivo
phōnē significa tanto "sonido" en el sentido de cualquier ruido, tono o voz
como "habla articulada" en el sentido del lenguaje, indudablemente todos los
interesados lo entendieron (como sugieren los respectivos contextos) en el
sentido de que mientras todo el grupo que viajaba a Damasco escuchó el
sonido del cielo, solo Saulo entendió las palabras habladas.
Cuando Saulo cayó al suelo, la voz del cielo entonó su nombre en solemne
repetición: “Saulo, Saulo”. Era común en la antigüedad que se dirigiera a una
persona en un ambiente formal repitiendo su nombre (cf., p. ej., Gn 22,11;
46,2; Ex 3,4; 1Sa 3,10; Lc 10,41). 22:31; 2 Esd 14:1; 2 Bar. 22:2). El hecho de
que la forma transliterada Saúl (del heb. y aram. šāʾul ) se usara al dirigirse a
Saúl, en lugar del vocativo griego Saule , sugiere que las palabras le llegaron en
hebreo o en arameo (cf. 26:14). Más significativo es el hecho de que Saúl
entendió que la voz era un mensaje de Dios mismo, porque en el pensamiento
rabínico de la época escuchar una voz del cielo (a bat qôl , lit., “una hija de la
voz [divina] ”) nunca tuvo la intención de escuchar hablar a una deidad

312
inferior en el panteón de los dioses, como en las especulaciones religiosas
griegas, o alguna perturbación psicológica, como muchos presumirían hoy.
Más bien, siempre connotaba una reprensión o una palabra de instrucción del
único Dios verdadero mismo. Entonces, cuando la voz pasó a preguntar: “¿Por
qué me persigues?” Sin duda, Saúl estaba completamente confundido. Como él
lo vio, no había estado persiguiendo a Dios; ¡Estaba defendiendo a Dios y sus
leyes!
5 Algunos han traducido la respuesta de Saúl como: "¿Quién eres, señor?"
ya que la palabra griega kyrios se usaba en el mundo antiguo no solo como una
adscripción de aclamación de adoración sino también como una forma de
trato cortés. Además, el contexto sugiere que Saúl no sabía con quién estaba
hablando. Pero sí sabía que había sido herido por una luz del cielo y que una
voz del cielo se había dirigido a él, las cuales habrían señalado la presencia
divina. Así que su uso de "Señor", incluso cuando lo pronunció por primera
vez, probablemente fue quiso decir de una manera de adoración, aunque
estaba completamente confundido en cuanto a cómo Dios podría reprenderlo
por hacer la voluntad y el servicio de Dios. Incapaz de articular su confusión,
pero dándose cuenta de la necesidad de alguna respuesta en la presencia de lo
divino, clama tropezando: "¿Quién eres, Señor?"
En lo que debe haber sido para Saulo una incredulidad casi total, escucha la
respuesta: “Yo soy Jesús, a quien tú persigues”. Luego, de una manera que
arroja a Saulo completamente bajo la guía de Jesús, aparte de cualquier cosa
que pudiera hacer o resolver por sí mismo, la voz continúa: “Ahora levántate y
ve a la ciudad, y se te dirá lo que debes hacer”.
Tal confrontación y tal reprensión deben haber sido extremadamente
traumáticos para Saúl. Se necesitaría tiempo para sanar sus emociones y
resolver las implicaciones de esta experiencia. Tanto las cartas cristianas
posteriores de Saulo como el segundo volumen de Lucas revelan algo del
proceso de ese desarrollo a medida que se desarrolló durante el resto de su
vida. Pero en este encuentro de revelación suprema, Saulo recibió una nueva
perspectiva sobre la redención divina, una nueva agenda para su vida y los
elementos embrionarios de su nueva teología cristiana.
Una vez que Jesús se encontró con Saulo en el camino a Damasco, una serie
de realizaciones deben haber comenzado a presionar en su conciencia, cada
una de las cuales recibiría una mayor explicación en su vida y pensamiento a
medida que pasaba el tiempo, aunque aquí en sus formas elementales no
podía ser eludido. Estas realizaciones se pueden enumerar de la siguiente
manera:
313
1. Saulo comenzó a comprender que a pesar de su celo y sentido de hacer la
voluntad de Dios, su vida anterior y sus actividades en el judaísmo estaban
bajo reprensión divina. Una voz del cielo lo había corregido y no había nada
más que decir.
2. No podía escapar al hecho de que Jesús de Nazaret, a cuyos seguidores
había estado persiguiendo, estaba vivo, exaltado y de alguna manera
asociado con Dios Padre, a quien Israel adoraba. Por lo tanto, tuvo que
revisar toda su estimación de la vida, enseñanza y muerte del Nazareno,
porque Dios lo había vindicado. Así llegó a estar de acuerdo con los
cristianos en que la muerte de Jesús en la cruz, en lugar de desacreditarlo
como un impostor, cumplió la profecía y fue realmente la provisión de Dios
para el pecado de la humanidad, y que la resurrección de Jesús lo confirmó
como el Mesías de la nación y el Señor de la humanidad. .
3. Llegó a darse cuenta de que si Jesús es el Mesías de Israel y el cumplimiento
de la antigua esperanza de la nación, entonces la escatología tradicional, en
lugar de meramente detenerse en el futuro, debe reestructurarse para
enfatizar los factores realizados e inaugurados asociados con Jesús de
Nazaret y para centrarse en las dimensiones personales y trascendentes en
lugar de solo en las legales e históricas.
4. En la pregunta “¿Por qué me persigues?” Saulo llegó a darse cuenta de algo
de la unidad orgánica e indisoluble que existe entre Cristo y los que
pertenecen a Cristo. Porque aunque creía que solo perseguía a los
seguidores de Jesús, la interpretación celestial era que perseguía al mismo
Cristo resucitado.
5. Llegó a comprender que tenía una misión que cumplir para Cristo. Sus
detalles, sin duda, fueron dados por primera vez en términos generales por
Ananías (vv. 15-16), y solo más tarde fueron expuestos más plenamente por
diversas circunstancias y visiones providenciales. Pero aunque no fue hasta
más tarde que Saulo comprendió que su misión implicaba la igualdad de
judíos y gentiles ante Dios y la legitimidad de un acercamiento directo al
mundo gentil, era su hábito constante relacionar su comisión gentil firme y
directamente con la de Cristo. encuentro de él en el camino de Damasco.
7–9 El efecto de este encuentro con Jesús en los compañeros de viaje de
Saulo fue dramático. Hechos 26 dice que cayeron a tierra ante el destello de la
luz celestial. Aquí se nos dice que después de levantarse “se quedaron mudos”
(v.7). Evidentemente pudieron recuperar una apariencia de compostura y así
guiar a Saulo a Damasco (v.8). Para Saulo, para quien el mensaje hablado fue

314
aún más traumático que la luz y el sonido, la experiencia fue abrumadora.
Físicamente, cuando su sistema reaccionó al shock emocional, quedó ciego
durante tres días, tiempo durante el cual no comió ni bebió mientras esperaba
en Damasco por más instrucciones (v.9).

NOTAS
2 Algunos han notado que en 9:1–2, 14 y 26:10, 12 es del sumo sacerdote (o
“principales sacerdotes”) de quien Saúl recibió cartas de autoridad delegada,
mientras que en 22:5 se le describe diciendo que obtuvo tales cartas de todo el
concilio (es decir, “el sumo sacerdote y todo el concilio”). La diferencia, sin
embargo, es meramente verbal.
3–4 Aunque la aparición de 2 Macabeos 3 del gran caballo, su temible jinete
y los dos jóvenes que lo acompañaban que atacaron a Heliodoro se ha
comparado con la representación de Lucas aquí, las semejanzas son
superficiales.
4–5 El texto occidental agrega σκληρόν σοι πρὸς κέντρα λακτίζειν ( sklēron
soi pros kentra laktizein , “te es difícil dar coces contra los aguijones”) en uno
de dos lugares: ya sea después de διώκεις “ diperōke 0 ”, ) en el v.4 (así E,
algunas recensiones siríacas y latinas, Jerónimo y Agustín) o después del
mismo verbo διώκεις ( diōkeis , “perseguir”) en el v.5 (así otras recensiones
latinas, Lucifer y Ambrosio). El MSS más fiable (P 74 ‫ א‬ABC, etc.) no incluyen la
cláusula, aunque a través de Erasmo llegó a la TR y, por lo tanto, a la KJV. La
mayoría de los eruditos consideran que la cláusula es una interpolación
tomada de 26:14.
6 El TR suprime el adversativo ἀλλά ( alla ) y comienza el verso: τρέμων τε
καὶ θαμβῶν εἶπε, Κύριε, τί με θέλεις ποιῆσαῖ ; καὶ ὁ κύριος πρὸς αὐτόν (
tremōn te kai thambōn eipe, Kurie, ti me theleis poiēsai; kai ho kurios pros auton
, “Temblando y asombrado dijo: 'Señor, ¿qué quieres que yo haga?' Y el Señor
le dijo ”). Ningún MS griego existente tiene estas palabras en este lugar.
Evidentemente han sido tomados de 26:14 y 22:10. Sin embargo, fueron
incluidos aquí en la Vulgata latina (también algunas versiones siríacas y
coptas) y Erasmo los insertó de la Vulgata en su Nuevo Testamento griego de
1516, y así encontraron su lugar en la KJV.

315
 2. Ministerio de Ananías a Saulo (9:10–19a)
10 Había en Damasco un discípulo llamado Ananías. El Señor lo llamó en una
visión: “¡Ananías!”
“Sí, Señor”, respondió.
11 El Señor le dijo: “Ve a la casa de Judas en la calle Recta y pregunta por un

hombre de Tarso llamado Saulo, porque está orando. 12 Ha visto en una visión a
un hombre llamado Ananías que viene y le pone las manos encima para que le
devuelva la vista.
13 —Señor —respondió Ananías—, he oído muchos rumores acerca de este

hombre y de todo el daño que ha hecho a tus santos en Jerusalén. 14 Y ha

venido aquí con autoridad de los principales sacerdotes para prender a todos
los que invocan tu nombre.
15 Pero el Señor le dijo a Ananías: “¡Ve! Este hombre es mi instrumento

elegido para llevar mi nombre ante los gentiles y sus reyes y ante el pueblo de
Israel. 16 Yo le mostraré cuánto tiene que sufrir por mi nombre.
17 Entonces Ananías fue a la casa y entró. Poniendo las manos sobre Saulo,

dijo: "Hermano Saulo, el Señor, Jesús, que se te apareció en el camino cuando

venías aquí, me ha enviado para que recobres la vista y seas lleno del Espíritu
Santo". 18 Al instante, algo como escamas cayeron de los ojos de Saúl, y pudo
ver de nuevo. Se levantó y fue bautizado, 19a y después de comer, recobró las
fuerzas.

COMENTARIO
10 Ananías era un judío de Damasco y creyente en Jesús. Aquí se le llama
“discípulo” y se le presenta como alguien que reconoció inmediatamente al
Señor Cristo, quien le habla en una visión; en 22:12 se le llama “devoto
observador de la ley y muy respetado por todos los judíos”. De la declaración
de Ananías de que había escuchado informes sobre las persecuciones de Saulo
en Jerusalén (v.13), se puede inferir que no era uno de los cristianos judíos
helenísticos que anteriormente había vivido en Jerusalén, sino que vivía en
Damasco. No se nos dice nada sobre cómo se convirtió en creyente de Jesús o
sobre la comunidad cristiana judía de Damasco.
11 El Señor Jesús le dijo a Ananías: “Ve a la casa de Judas en la calle Recta y
pregunta por un hombre de Tarso llamado Saulo, porque está orando”. La
calle llamada Recta era una calle de este a oeste, que sigue siendo una de las

316
vías principales de Damasco, la Derb el-Mustaqim . Tenía salones con
columnas en ambos lados e imponentes puertas en cada extremo (cf.
Beginnings of Christianity [ed. Foakes-Jackson and Lake], 4:102).
Presumiblemente, era tan conocida en la antigüedad como Regent Street en
Londres o la Quinta Avenida en Nueva York en la actualidad. Las direcciones
incluían no solo el nombre de la calle sino también la casa donde se podía
encontrar a Saúl.
Más significativamente, las palabras de Jesús a Ananías identificaron a Saulo
como alguien que estaba orando. Para Lucas, su héroe Pablo era un hombre de
oración (cf. 16,25; 20,36; 22,17), como lo fue también Jesús en su ministerio
terrenal (cf. Lc 3,21; 6,12; 9,18). , 28; 11:1; 22:41). Probablemente en la
experiencia religiosa de Pablo, como sugiere David M. Stanley ( Boasting in the
Lord: The Phenomenon of Prayer in Saint Paul [Nueva York: Paulist, 1973], 42),
“el vínculo más importante entre su vida cristiana y el fariseísmo era esa
devoción a la oración por la que los fariseos eran justamente celebrados y
tenidos en estima entre su pueblo” (cf. mi “Oración en las cartas paulinas”, en
Into God's Presence: Prayer in the New Testament , ed. RN Longenecker [Grand
Rapids : Eerdmans, 2001], 203–27). Stanley continúa diciendo: “Si se puede
conjeturar acerca de la preparación de Pablo para el abrumador evento que
cambió su vida, seguramente el elemento principal fue la oración” (p. 42).
13–16 No hace falta mucha imaginación para apreciar las razones de la
vacilación de Ananías en ir a encontrarse con Saulo. De hecho, no es nada
difícil simpatizar con Ananías. Incluso los profetas de Los viejos tenían dudas
sobre la idoneidad de lo que entendían como la voluntad de Dios, sobre todo
cuando parecía tan contraria a lo que cabría esperar. Pero Lucas pone énfasis
en la vacilación de Ananías no solo para humanizar su narración, sino también
para impresionar a sus lectores sobre la magnitud del cambio en la vida de
Saulo y resaltar la naturaleza ordenada por el cielo de su misión cristiana
posterior: (1) que en lugar de un perseguidor, es el “instrumento elegido” de
Cristo (v.15); (2) que en lugar de preocuparse solo por Israel, su misión es
“llevar el nombre [de Jesús] ante los gentiles y sus reyes, y ante el pueblo de
Israel” (v.15); y (3) que en lugar de prominencia y gloria, es necesario que él
“sufra por el nombre [de Jesús]” (v.16). Al resaltar estas características de ser
un "instrumento escogido" enviado a "los gentiles" para "sufrir por el nombre
[de Jesús]", Lucas, en efecto, ha dado un resumen teológico de todo lo que
retratará históricamente en los caps. 13–28, un resumen que también resume
la autoconciencia del propio Pablo, tal como se refleja en sus propias cartas.

317
 17–19a Ananías fue obediente a su Señor y siguió las instrucciones dadas
en la visión. Indudablemente, se sintió consolado al saber que a Saulo también
se le había dado una visión acerca de su venida (v.12), aunque aun así debe
haber procedido con cierta inquietud. Yendo a la casa de Judas en la calle
Recta, entró y le impuso las manos a Saulo. Ananías lo saludó, evidentemente
en hebreo o arameo (nótese la transliteración de Saúl ; véanse los comentarios
en el v.4 ), con el saludo fraternal “hermano” ( adelphe , GK 81 ), creyendo, al
parecer, (1) que quienquiera que Jesús hubiera aceptado era su hermano,
independientemente de lo que pudiera pensar acerca de esa persona, y (2)
que todas las relaciones posteriores entre ellos deben construirse sobre esa
base. Habló de Jesús, que se le había aparecido a Saulo en el camino a
Damasco, y de la restauración de la vista de Saulo y de su llenura del Espíritu
Santo. Y “al instante”, nos dice Lucas, “algo como escamas cayeron de los ojos
de Saúl, y pudo ver de nuevo. Se levantó y fue bautizado, y después de comer,
recobró sus fuerzas” (vv.18–19).

NOTAS
12 La inclusión y ubicación de la frase ἐν ὁράματι ( en horamati , “en una
visión”, GK 3969 ) varía en el MSS, lo que sugiere que se trata de una glosa
explicativa introducida para completar el sentido de εἶδεν ( eiden , “ha visto ”).
Sin embargo, los escribas distraídos pueden haber (1) pensado que esta
"visión" del v.12 era la misma que la "visión" a la que se hace referencia en el
v.10 y, por lo tanto, omitieron lo que consideraban una redundancia, o (2)
confundió la palabra ὁράματι ( horamati , “en una visión”) con la siguiente
palabra ὀνόματι ( onomati , “por el nombre de”, GK 3950 ), y por eso la omitió.
Este verso completo se omite en una recensión del latín antiguo (it h ). Pero
no hay ningún pasaje paralelo que pudiera haber influido en su inclusión, por
lo que no hay razón aparente por la que debería haber sido insertado.
Probablemente, como dice Metzger, 319, su omisión se debió “a un accidente
en la transcripción, ocasionado tal vez por la presencia del nombre Ananías al
principio de ambos ver. 12 y ver. 13.”
17 Sobre la imposición de las manos de Ananías sobre Pablo (cf. v.12),
véanse los comentarios en 6:6 y los otros casos en Hechos en 8:17; 13:3; 19:6.
Los códices HLP Ψ (todos los unciales de los siglos VIII y IX), la versión
copta sahídica y muchas minúsculas omiten el nombre ᾿Ιησοῦς ( Iēsous ,
“Jesús”), quizás porque ya se usaba en el v.5. Pero el testimonio textual más
confiable, tanto temprano como diverso (P 45 P 74 ‫ א‬ABCE, la Vulgata Latina y la
mayoría de las minúsculas), lo incluyen.
318
 Al ser bautizados y llenos del Espíritu Santo, ver comentarios a 2:38 .
18 El término λεπίς ( lepis , "escama", "sustancia escamosa", GK 3318 ) se
usa en Tobías 3:17 y 11:13 para lo que cubrió los ojos de Tobías y lo cegó.
Se corrigieron el Códice C, EL, muchas minúsculas, las versiones siríaca
Peshitta y Copta Sahidica, y Crisóstomo agregó un segundo “inmediatamente”
( παραχρῆμα , parachrēma , GK 4202 ) al relato de la restauración de la vista
de Pablo, que sirve para complementar el “inmediatamente ” ( εὐθέως ,
eutheōs , GK 2311 ) al comienzo del verso. Este segundo “inmediatamente” no
está incluido en el mejor MSS pero evidentemente fue añadido para realzar e
intensificar el relato.
Sobre el bautismo y el evangelio, véanse los comentarios en 2:38 .
19a Chester Beatty P 45 incluye ἡμέρας ἱκανάς ( hēmeras hikanas , “después
de muchos días”), que también se refleja en una recensión en latín antiguo.
Pero esta inclusión no se encuentra en ninguna otra parte de la tradición
textual. Probablemente fue introducido bajo la influencia de una frase similar
en el v.23.

REFLEJOS
Hay mucho más que nos gustaría saber sobre las personas y los detalles de
este evento. ¿Cómo era la comunidad cristiana judía de Damasco? ¿Cuáles
eran los antecedentes de Ananías y qué le sucedió después de este incidente?
¿Cuándo recibió Saulo su visión acerca de la venida de Ananías, y cómo? ¿Qué
era la sustancia escamosa que cayó de los ojos de Saúl? ¿Dónde y cómo fue
bautizado Saulo? ¿Hubo evidencias inmediatas en la vida de Saúl de haber sido
lleno del Espíritu Santo, como las que aparecieron entre los creyentes en
Jerusalén y en Samaria? En algunos de estos asuntos (p. ej., el bautismo en
agua y el bautismo del Espíritu), Lucas probablemente quiere que entendamos
su presentación aquí en términos ya dados en sus representaciones anteriores
y, por lo tanto, no sintió la necesidad de repetirlo. Sin embargo, en otros
asuntos parece no haber tenido interés, por lo que no deberíamos tratar de
destilar nada más del texto.
Lo que Lucas nos dice, sin embargo, es significativo. En el avance del
evangelio a los gentiles, el misionero principal en ese avance se convirtió a
Jesucristo y se le dio su comisión de una manera que expresaba plenamente la
naturaleza ordenada por el cielo de su conversión y llamado. Además, la forma
en que fue convertido y comisionado no lo hizo dependiente de la iglesia de

319
Jerusalén, sino que lo llevó a una unidad esencial con todos los que son de
Cristo y que se llaman a sí mismos personas del “Camino”.

3. La conversión de Saulo evidenciada en Damasco (9:19b–25)

VISIÓN GENERAL
Puede parecer extraño que Lucas incluya en su relato de la conversión de
Saulo un informe bastante esquemático de su predicación de Cristo en
Damasco y su salida poco ceremoniosa de la ciudad que esto provocó. El
material está tan subdesarrollado que plantea más problemas históricos de
los que responde. Por lo tanto, muchos críticos de las fuentes lo han visto
como extraño a la sustancia de los vv.1–19a, y muchos comentaristas lo han
tratado aparte de la historia de la conversión de Saulo.
Sin embargo, si lo examinamos más de cerca, podemos discernir una
justificación distintiva de Lucas para la inclusión de este material, es decir,
para enfatizar la naturaleza sin precedentes del cambio de actitud de Saúl y la
autenticidad de su conversión. Al aclarar su propósito, Lucas (1) presenta a
Saulo proclamando a Jesús como "el Hijo de Dios" y "el Mesías", (2) describe a
sus oyentes tan asombrados que tuvieron que preguntarse si esto era
realmente lo mismo. hombre que había estado persiguiendo a los cristianos, y
(3) destaca el hecho de que la persecución que una vez encabezó ahora estaba
dirigida contra él.
19b Saulo pasó varios días con los discípulos en Damasco. 20 Inmediatamente
comenzó a predicar en las sinagogas que Jesús es el Hijo de Dios. 21 Todos los
que le oían se asombraban y preguntaban: ¿No es éste el hombre que hizo
estragos en Jerusalén entre los que invocan este nombre? ¿Y no ha venido aquí
para llevárselos presos a los principales sacerdotes? 22 Sin embargo, Saulo se
hizo cada vez más poderoso y desconcertó a los judíos que vivían en Damasco
al demostrar que Jesús es el Cristo.
23 Después de muchos días, los judíos conspiraron para matarlo, 24 pero Saúl

se enteró de su plan. Día y noche vigilaban de cerca las puertas de la ciudad

para matarlo. 25 Pero sus seguidores lo tomaron de noche y lo bajaron en una
canasta a través de una abertura en la pared.

COMENTARIO
19b–22 Las referencias de Lucas a Saulo después de su conversión—estar
“varios días con los discípulos en Damasco” ( meta tōn en Damaskō mathētōn
hēmeras tinas ) y su predicación “a la vez” ( eutheōs ) en las sinagogas de la
320
ciudad—son, cuando se compara con el propio relato de Pablo sobre su
conversión, tan general y ambiguo como para plantear todo tipo de problemas
históricos para los comentaristas de hoy. Nadie familiarizado con la
delineación de la cronología y las relaciones personales de Pablo en Gálatas
1:15–24 podría haber escrito la narración aquí con tal desprecio por el énfasis
puesto allí. Ningún admirador posterior de Pablo habría escrito estos
versículos, que ignoran las declaraciones autobiográficas más importantes en
Gálatas sobre la conversión y comisión de Pablo y dan una descripción que
podría tomarse como ambigua en el mejor de los casos y contradictoria en el
peor. Pero si estamos en lo cierto al afirmar que Lucas es el autor de Hechos y
al entender que las secciones "nosotros" reflejan sus tiempos de asociación
personal con Pablo (ver Introducción , págs. 701-703), y además, si
postulamos una fecha temprana para la composición de la carta de Pablo a los
Gálatas (como yo lo hago), es decir, en un tiempo antes de que Lucas se
convirtiera al cristianismo y se uniera al equipo misionero de Pablo (cf. mi
Gálatas [Dallas: Word, 1990]), entonces bien pudo haber sido el caso de que
Lucas no estaba familiarizado con el contenido específico de la anterior carta
de Pablo a los gálatas.
De mayor importancia es el hecho de que los propósitos de Pablo en Gálatas
1:15–24 y los de Lucas en Hechos 9:1–30 son diferentes, y estos propósitos
afectan la selección y forma de la presentación de cada escritor. Así, con su
deseo de afirmar la naturaleza reveladora de su ministerio gentil, Pablo en
Gálatas enfatizó que él no dependía de “ningún hombre” ( sarki kai haimati ,
lit., “carne y sangre”, GK 4922 , 135 ) para su evangelio distintivo—
particularmente no de los apóstoles de Jerusalén (Gal 1:16b–17 )—mientras
que Lucas, aunque también está interesado en representar la naturaleza
ordenada por el cielo de la conversión y comisión de Pablo, en 9:19b–25 se
preocupa por enfatizar la autenticidad de la conversión y el llamado de Saúl.
Esto lo hace hablando de la proclamación netamente cristiana del nuevo
converso en las sinagogas de Damasco y de su persecución por parte de los
judíos de la ciudad a causa de su predicación. Gálatas 1:15-24 no descarta
necesariamente esta predicación ni la persecución resultante, aunque puede
faltar la combinación de detalles históricos entre los dos relatos. Pero tal falla
de sincronización es bastante común entre dos narraciones del mismo
conjunto de circunstancias donde ninguno de los autores parece haber leído al
otro y donde ambos tienen sus propios propósitos distintivos.
No es ir más allá de una reconstrucción histórica razonable sugerir que el
orden real de los eventos fue probablemente el siguiente: (1) la conversión y

321
comisión de Saúl (9:1–19a); (2) su predicación en las sinagogas de Damasco
por un tiempo inmediatamente después de su conversión (9:19b–22); (3) su
residencia prolongada en Arabia (Gálatas 1:17); (4) su regreso a Damasco
(9:23–25); y (5) su primera visita a Jerusalén como cristiano unos tres años
después de su conversión, con su posterior viaje a Cesarea, Siria y Cilicia
(9:26–30; Gálatas 1:18–24).
El contenido de la predicación de Saulo en las sinagogas de Damasco se
centró en Jesús: “Jesús es el Hijo de Dios” (v.20) y “Jesús es el Cristo [Mesías]”
(v.22). Que Saulo pudiera predicar tal mensaje inmediatamente después de su
conversión no es imposible, porque la certeza del mesianismo de Jesús estaba
profundamente implantada en su alma por su experiencia en el camino a
Damasco. Si bien tenía mucho que comprender y apreciar acerca de las
implicaciones del compromiso con Jesús como el Mesías de Israel, ciertamente
estaba en condiciones de proclamar con convicción y entusiasmo el carácter
mesiánico de Jesús.
Tampoco es de extrañar que Saulo hablara de Jesús como “el Hijo de Dios”,
aunque esta es la única aparición en Hechos de este título cristológico. En
varios pasajes del NT se juntan los títulos de “Mesías” e “Hijo de Dios” (cf. Mt
16,16; 26,63; Lc 4,41; Jn 11,27; 20,31), por la “Ungido” por excelencia (que es
el significado del título “Mesías”) expresó de una manera única la obediencia
amorosa inherente a la comprensión judía de la filiación. Así es como se usan
los conceptos de Mesías e Hijo en 4Q Florilegium (4Q174) en 2 Samuel 7:14 y
en 2 Esdras 7:28–29; 13:32, 37, 52; 14:9, y es como Pablo usa los títulos “Hijo”
e “Hijo de Dios” unas quince veces en sus cartas (cf. Ro 1:3–4, 9; 5:10; 8:3, 29,
32 ; 1Co 1:9; 15:28; 2Co 1:19, Gal 1:16; 2:20; 4:4, 6; 1Tes 1:10).
Los que escucharon a Saulo predicar, dice Lucas, estaban "asombrados"
(v.21; NASB, "asombrados") y "desconcertados" (v.22; NASB, "confundidos").
Pero con su interés por el avance y el crecimiento (cf. Lc 2,52), Lucas también
dice que “Saulo se hizo cada vez más poderoso”, fraseología que sugiere (1) un
crecimiento en su comprensión del significado del compromiso con Jesús
como Mesías e Hijo de Dios, y (2) una habilidad cada vez mayor para
demostrar la validez de su proclamación.
23–24 La expresión de Lucas “después de muchos días” debe tomarse con
la declaración de Pablo en Gálatas 1:18 de que su primera visita a Jerusalén
como cristiano fue tres años después de su conversión. Además, la descripción
aquí del complot contra él y su escape de Damasco debe compararse con las
palabras de Pablo en 2 Corintios 11:32–33: “En Damasco, el gobernador bajo
el rey Aretas hizo custodiar la ciudad de los damascenos para prenderme. .
322
Pero me bajaron en una canasta desde una ventana en la pared y se me escapó
de las manos”. Una serie de detalles en las cuentas no están claros para
nosotros. Que es claro, sin embargo, es que la predicación de Saulo suscitó tal
oposición que se trazaron planes para matarlo. De manera bastante ingeniosa,
aunque también algo ignominiosa, pudo eludir los planes de sus oponentes. Lo
que también está claro es que Lucas relata este episodio para enfatizar la
autenticidad de la conversión de Saulo, porque ahora también Saulo se ha
convertido en objeto de persecución dirigida contra los creyentes en Jesús.
Lucas acredita a los judíos de Damasco como los perpetradores del complot
para matar a Saulo (v.23), mientras que en 2 Corintios 11:32 ese honor se
otorga al “gobernador [ ho ethnarchēs , lit., “el etnarca”, GK 1617 ] bajo el rey
Aretas.” La situación que se presupone en la narración es algo confusa
principalmente porque el estatus del gobernador es incierto. ¿Tenía
jurisdicción sobre la ciudad de Damasco como virrey del rey nabateo Aretas?
Esto se ha argumentado a menudo sobre la base de que Damasco estaba en
ese momento gobernado por Aretas IV (9 a. C.-40 d. C.) y se consideraba parte
de la Arabia nabatea (so Schürer, 2.1: 98). ¿O el gobernador, que actuaba como
representante de Aretas ante los árabes que vivían bajo el dominio romano,
tenía jurisdicción hasta cierto punto sobre los suburbios de Damasco, donde
habrían vivido muchos nabateos (entonces Beginnings of Christianity [ed.
Foakes-Jackson and Lake], 5.193)? En cualquier caso, las puertas de la ciudad
habrían sido lugares estratégicos para una emboscada del predicador
cristiano y habrían sido vigiladas de cerca (v.24). Además, ciertos judíos y un
gobernador árabe podrían haber considerado apropiado unirse en una causa
común contra Saúl, particularmente si Saúl hubiera predicado en la Arabia
nabatea durante este período de tres años y suscitado oposición allí también,
como han propuesto algunos comentaristas. Lucas no nos dice lo suficiente de
la situación para permitirnos reconstruir la historia históricamente. Pero
entonces su propósito no era iluminarnos sobre las circunstancias políticas e
históricas del día, sino más bien apoyar su descripción de la autenticidad del
encuentro de Saulo con Cristo en el camino a Damasco.
25 Hechos usa “discípulo” ( mathētēs , GK 3412 ) casi exclusivamente para
denotar a los miembros de la comunidad cristiana (p. ej., 6:1–2, 7; 9:19; 11:26,
29; 13:52; 15:10 ). La única excepción a este uso está aquí en el v.25 (NVI,
“seguidores”), donde se usa para aquellos que respondieron favorablemente a
la nueva proclamación de Saulo acerca de Cristo y querían ayudarlo. Uno de
estos conversos, al parecer, tenía una casa situada en la muralla de la ciudad
(o tal vez pudo hacer arreglos para el uso de tal casa por una noche) por cuya

323
ventana Saúl fue bajado en una canasta fuera de la muralla y así fue capaz de
eludir a sus oponentes. Desde allí, evidentemente, se dirigió directamente de
regreso a Jerusalén.

NOTAS
20 La lectura ᾿Ιησοῦν ( Iēsoun , “Jesús”) está fuertemente atestiguada (P 45 P
74 ‫ א‬ABDE etc.) y no ser desplazado por Χριστόν ( Christon , “Cristo”), que

aparece en la tradición bizantina posterior (HLP y muchas minúsculas).

Erasmo incorporó esta última lectura a la TR y, por tanto, a la KJV.
Sobre el título cristológico “Hijo de Dios”, véase mi Christology of Early
Jewish Christianity , 93–99.
22 Los códices C y E, junto con algunas recensiones latinas y coptas,
agregaron las palabras ἐν τῷ λόγῳ ( en tō logou , “en la palabra”) después de
la primera cláusula, probablemente para asegurarse de que los lectores se
enfocaran en su creciente habilidad para predicar y predicar. no solo su
recuperación de la fuerza física (como en el v.19).
El texto occidental, tal como se conserva en las recensiones del latín
antiguo, puede haber dicho ἐν ᾧ [o εἰς ὃν ] εὐδόκησεν ὁ θεός ( en hō [o eis hon
] eudokēsen ho theos , “con quien Dios se complació”) después de Χριστ (
Christos , “Cristo”). Pero esta inclusión no aparece en ninguno de los MSS
griegos existentes y, por lo tanto, probablemente debería considerarse como
una interpolación derivada de Mateo 3:17 o Lucas 3:22 (cf. 2 Pedro 1:17).
25 La evidencia manuscrita de οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ ( hoi mathētai autou , “sus
discípulos”)—es decir, “seguidores [de Saúl]” (NIV; NASB, “discípulos”)—es
muy fuerte (P 74 ‫ א‬ABC, etc.). De hecho, es algo extraño hablar de “discípulos de
Saulo”, quien él mismo era un nuevo converso a Cristo. Pero difícilmente es
una expresión apropiada para los convertidos al cristianismo en Damasco en
general. Tampoco se puede aplicar a los compañeros de Saúl que lo
acompañaron en su camino a Damasco.
Lucas usa la palabra bastante anodina σπυρίς ( spyris , “canasta, cesto”, GK
5083 ) para el medio de transporte para bajar a Saúl al suelo, mientras que 2
Corintios 11:33 tiene el término más específico σαργάνῃ ( sarganē , GK 4914 ),
que connota una "canasta de cuerda trenzada" o una "red".

4. Recepción de Saulo en Jerusalén (9:26–30)

VISIÓN GENERAL

324
 Como en su narración anterior sobre la evangelización de Samaria (8:4–25),
así como en sus relatos posteriores sobre la conversión de Cornelio (10:1–
11:18) y la fundación de la iglesia en Antioquía de Siria ( 11:19–30), donde no
solo enfatiza características de avance y desarrollo, sino que también muestra
continuidad con la iglesia madre en Jerusalén—Lucas termina su relato de la
conversión de Saulo hablando de su recepción por parte de los cristianos en
Jerusalén. Y como en la descripción de Lucas de la predicación de Saulo en
Damasco (vv.19b-25), aquí el material, cuando se compara con el relato de
Pablo en Gálatas 1:18-24 de su primera visita a Jerusalén como cristiano,
implica una serie de problemas relacionados con a las correlaciones
históricas. Estos problemas surgen probablemente por las mismas razones
que en los vv.9b-25, aunque allí parecen ser paralelos al propósito de Pablo en
Gálatas de enfatizar su falta de dependencia de la iglesia de Jerusalén,
mientras que aquí el propósito de Lucas es trazar líneas de continuidad.
26 Cuando llegó a Jerusalén, trató de unirse a los discípulos, pero todos le
tenían miedo, no creyendo que realmente era un discípulo. 27 Pero Bernabé lo
tomó y lo llevó a los apóstoles. Les contó cómo Saulo en su viaje había visto al
Señor y que el Señor le había hablado, y cómo en Damasco había predicado sin
temor en el nombre de Jesús. 28 Así que Saulo se quedó con ellos y andaba
libremente por Jerusalén, hablando con denuedo en el nombre del Señor. 29
Habló y discutió con los judíos griegos, pero trataron de matarlo. 30 Cuando los
hermanos se enteraron de esto, lo llevaron a Cesarea y lo enviaron a Tarso.

COMENTARIO
26 La llegada de Saulo a Jerusalén como cristiano, según sus propios
cálculos en Gálatas 1:18, fue tres años después de su conversión. Siendo
persona non grata entre sus antiguos asociados y sospechoso de los cristianos
de Jerusalén, probablemente se quedó en casa de su hermana en la ciudad (cf.
23,16). Podemos entender por qué su recepción por parte de sus antiguos
colegas judíos podría haber sido menos que bienvenida. Pero el hecho de que
los apóstoles y otros cristianos en Jerusalén desconfiaran de él plantea
interrogantes, porque ciertamente deben haber oído hablar de su conversión
y su predicación en Damasco.
Puede postularse que los cristianos de Jerusalén nunca habían conocido
personalmente a Saulo, ni como perseguidor ni como cristiano. Las historias
sobre sus motivos y actividades durante el período de tres años entre su
conversión y su regreso a Jerusalén bien podrían haberse distorsionado.
Muchos podrían haberse preguntado por qué, si Saulo realmente se había
325
hecho cristiano, permaneció apartado de los Doce y de la congregación de
Jerusalén durante tanto tiempo. Es posible que deseáramos, incluso
podríamos haber esperado, que hubiera habido más apertura hacia Saulo el
converso por parte de los cristianos de Jerusalén. La historia, sin embargo, ha
demostrado que los movimientos minoritarios bajo persecución
frecuentemente se ponen a la defensiva y desconfían de las noticias que
suenan demasiado buenas.
27–28 Fue Bernabé quien estuvo dispuesto a correr el riesgo de aceptar a
Saulo como un creyente genuino y quien construyó un puente de confianza
entre él y los apóstoles de Jerusalén. No se nos dice por qué solo Bernabé
mostró tal magnanimidad, aunque tal acción está en el carácter de lo que se
dice acerca de él en Hechos (cf. 4:36–37; 11:22–30; 13:1–14:28; 15:2–4, 12,
22). Al presentar a Saulo a los apóstoles, Bernabé relató lo que Saulo había
visto y oído en el camino a Damasco y su predicación “en el nombre de Jesús”
en la ciudad de Damasco, resumiendo así lo que hemos aprendido del relato
de Lucas sobre la conversión y usando explícitamente su actividad en
Damasco para apoyar la autenticidad de su conversión. Entonces, con la ayuda
de Bernabé, Saulo y los apóstoles de Jerusalén se unieron.
A la luz de la insistencia del propio Pablo en Gálatas 1:18–20 de que solo vio
a Pedro y Santiago en su primera visita a Jerusalén, el uso que hace Lucas del
término “apóstoles” debe considerarse un plural generalizador para el
liderazgo de la iglesia de Jerusalén. Del mismo modo, en vista de la declaración
de Pablo en Gálatas 1:18 de que permaneció con Pedro durante quince días, la
afirmación de Lucas de que "se quedó con ellos y andaba libremente por
Jerusalén" (v.28) debe verse como algo exagerada. Probablemente no estemos
muy equivocados al reconstruir la situación de la siguiente manera: Saulo
residía con la familia de su hermana en su primera visita a Jerusalén como
cristiano; con la ayuda de Bernabé, vino a visitar a Pedro durante quince días
y también a conocer a Santiago; y su recepción por parte de los cristianos que
conoció fue cordial, aunque (1) todavía podría haber algunos temores acerca
de él dentro de la congregación de Jerusalén, que después de la expulsión de
los judíos helenísticos creyentes en Jesús se componía enteramente de nativos
y más creyentes judíos hebraicos, y (2) su propia actividad dentro de la ciudad
estaba en gran parte dentro de las sinagogas judías helenísticas.
29–30 En Jerusalén, Saulo comenzó a ministrar a los judíos en las sinagogas
helenísticas de allí. Era un ministerio que había sido descuidado, al parecer,
desde la muerte de Esteban y la expulsión de los cristianos judíos helenísticos.
Pero era uno para el que Saulo pudo haberse sentido especialmente

326
preparado, viniendo como lo hizo de Tarso en Cilicia y probablemente
habiendo llevado a cabo tal ministerio en Damasco, y quizás en la Arabia
nabatea (aunque de tal ministerio no hay registro). Al hacerlo, sin embargo,
pronto enfrentó la misma oposición que había enfrentado Stephen, y parece
haberse metido en la misma dificultad que Stephen. Aparentemente, a la
iglesia de Jerusalén no le importaba volver a pasar por el mismo tipo de
perturbación que siguió a la predicación de Esteban. Entonces, cuando se
dieron cuenta de lo que estaba sucediendo en el ministerio recién comenzado
de Saulo en Jerusalén, “lo llevaron a Cesarea y lo enviaron a Tarso” (v.30).
Saúl podría haber tomado tal partida forzada como un desaire personal.
Más bien, parece haberlo aceptado como por aprobación divina. En su defensa
en Hechos 22 habla de haber recibido en esa temprana visita posterior a la
conversión a Jerusalén una visión en el templo que no solo confirmó su
apostolado a los gentiles sino que también le advirtió que huyera de Jerusalén
(22:17–21).

NOTAS
26 El texto occidental (E) y el texto bizantino (HLP y la mayoría de las
minúsculas), y como se recogió más tarde en el TR, tienen el verbo clásico
ἐπειρᾶτο ( epeirato , "intentó" o "intentó", GK 4281 ), mientras que el anterior
Texto alejandrino (P 74 ‫ א‬ABC) tiene la forma más coloquial del mismo verbo:
ἐπείραζεν ( epeirazen , “intentó” o “intentó”). La forma más común es sin duda
original, aunque también podría tomarse en el sentido de “tentar” o “probar”.

REFLEJOS
Lucas no vuelve a referirse a Saulo entre sus primeras experiencias como
cristiano en Jerusalén y su ministerio posterior en Antioquía (11:25–30). Sin
embargo, según Gálatas 1:21–24, parece bastante seguro que continuó
proclamando su nuevo mensaje a los judíos de la diáspora en Cesarea y su
ciudad natal de Tarso. La cordialidad de los creyentes cristianos en Cesarea al
final de su tercer viaje misionero puede implicar que Saulo tuvo una relación
anterior con Felipe y los creyentes de allí. Muchas de las dificultades y pruebas
que enumera en 2 Corintios 11:23–27 pueden provenir de situaciones en
Cesarea y Tarso durante esos días, ya que no encuentran lugar en los registros
de los viajes misioneros posteriores en Hechos. Quizás la experiencia de
éxtasis de 2 Corintios 12:1–4 también proviene de este período de su vida.

D. Declaración resumida (9:31)

327
 31Entonces la iglesia en toda Judea, Galilea y Samaria disfrutó de un tiempo
de paz. Se fortaleció; y animada por el Espíritu Santo, creció en número,
viviendo en el temor del Señor.

COMENTARIO
31 El segundo panel de material de Lucas sobre el martirio de Esteban, los
primeros ministerios de Felipe y la conversión de Saulo termina con una
declaración resumida que habla de la iglesia en toda Judea, Galilea y Samaria
disfrutando de un tiempo de paz después de la turbulencia resultante de lo
que pasó con Esteban, Felipe y Saulo. Aunque en los dos primeros paneles no
ha habido ningún avance de la misión cristiana en Galilea, el evangelio de
Lucas, de acuerdo con la tradición sinóptica, ha hecho hincapié en Galilea. No
se puede dudar, por tanto, que había creyentes en Jesús que vivían en Galilea.
Aquí, sin embargo, la referencia de Lucas a Judea, Galilea y Samaria
probablemente significa solo “toda la patria judía de Palestina”. Y aquí insiste
en que en lugar de desgarrarse por lo que Dios estaba haciendo en el avance
del evangelio a través de estas tres figuras fundamentales, la iglesia en la
patria “fue fortalecida” y “animada por el Espíritu Santo, crecía en número,
viviendo en el temor del Señor”, a pesar de cierta falta de discernimiento y
apertura que puede parecer presente en el pensamiento y la acción de los
creyentes de Jerusalén.

P ANEL 3— AVANCES DE EL EVANGELIO _ EN PALESTINA- SIRIA ( 9: 32–

12 :24)

En su descripción de la ampliación de la misión cristiana desde sus

comienzos judíos hasta su máximo alcance a los gentiles, Lucas establece en
9:32–12:24, que comprende el tercer panel de material en Hechos, tres
episodios del avance del evangelio, dos viñetas que dan más vislumbres de la
obra del Espíritu a favor de su pueblo en Jerusalén, y una declaración
resumida. Los tres episodios de avance se refieren a (1) el ministerio de Pedro
en la llanura marítima de Palestina (9:32–43), (2) la conversión de un
centurión romano y sus amigos en Cesarea (10:1–11:18) y (3) la fundación de
la iglesia en Antioquía de Siria (11:19–30). Dos notas suenan en estos
episodios de avance: la primera tiene que ver con la geografía y enfatiza la
difusión del evangelio en áreas más distantes de Jerusalén que antes; la
segunda, y sin duda más importante, tiene que ver con las actitudes de los
conversos y de los misioneros.

328
 Luego, antes de pasar a hablar de los avances distintivos del evangelio
dentro del mundo gentil a través del ministerio de su héroe Pablo, Lucas
vuelve al relato de las circunstancias en Jerusalén y la obra continua de Dios a
favor de su pueblo allí (12:1). –23). Al regresar a Jerusalén en esta etapa de su
cuadro general, Lucas parece estar señalando que, aunque su interés es
rastrear el movimiento de la misión cristiana primitiva desde Jerusalén a
Roma, sus lectores no deben asumir que Dios terminó con él. el cristianismo
de Jerusalén o que su actividad divina dentro del mundo judío había llegado a
su fin, lo cual es un punto que los cristianos ignoran con demasiada frecuencia
desde entonces. Finalmente, en resumen de todo lo que ha presentado en este
tercer panel, Lucas agrega esta declaración: “Pero la palabra de Dios iba
creciendo y difundiéndose” (12:24).

A. El Ministerio de Pedro en la Llanura Marítima (9:32–43)

VISIÓN GENERAL
La justificación de Lucas para incluir los milagros de Pedro en Lydda y Jope
a menudo se ha debatido. ¿Usó Lucas las viñetas de la curación de Eneas y la
resurrección de Dorcas para cambiar el enfoque de su narración de Jerusalén
al país occidental de Palestina, preparando así el escenario para la conversión
de Cornelio en Cesarea? ¿O los incluyó para sugerir que con el ministerio de
Pedro en la llanura marítima se completó la evangelización de Palestina y que
ahora era el momento de mirar más lejos? O, dado que la llanura marítima
estaba poblada tanto por judíos como por gentiles, ¿estaba Lucas describiendo
aquí una mayor ampliación ideológica del alcance de la misión cristiana, una
que tenía que ver con (1) un alcance del evangelio a los judíos que vivían en
un territorio no enteramente área judía y (2) la actitud no legalista de Pedro,
su misionero cristiano? Las tres explicaciones pueden apoyarse en el texto. Sin
embargo, a partir de la presentación en desarrollo en Hechos, probablemente
deberíamos juzgar que las preocupaciones geográficas e ideológicas eran lo
más importante en la mente de Lucas.

1. Eneas es sanado en Lydda (9:32–35)

32Mientras Pedro viajaba por el país, fue a visitar a los santos en Lydda. 33 Allí
encontró a un hombre llamado Eneas, un paralítico que había estado postrado
en cama durante ocho años. 34 “Eneas,” le dijo Pedro, “Jesucristo te sana.
Levántate y cuida tu camilla”. Inmediatamente Eneas se levantó. 35 Todos los
que vivían en Lydda y Sharon lo vieron y se volvieron al Señor.

329
 COMENTARIO
32 Lydda (Lod en el AT; cf. 1Cr 8:12; Esd 2:33; Ne 11:35) estaba ubicada
veinticinco millas al noroeste de Jerusalén en la intersección de las carreteras
de Egipto a Siria y de la costa de Jope a Jerusalén . Josefo ( Ant. 20.130) lo
llama “un pueblo que no era inferior en tamaño a una ciudad”. Había sido
restaurada a los judíos en tiempos de Juan Hircano por Julio César (cf. Ant.
14.208), y más tarde se convirtió en un centro tanto de estudios farisaicos
(anteriores a Jamnia) como de actividad cristiana. Lydda fue el lugar
legendario donde San Jorge mató al dragón y su posterior martirio en el año
303 d. C. En el siglo IV, Lydda fue la sede de la autoridad episcopal de la iglesia
siria. Allí se reunió el concilio que juzgó a Pelagio por herejía en el año 415 d.C.
Aparece en el NT sólo aquí.
Pedro estaba comprometido en un ministerio itinerante en la parte
occidental de Palestina, un ministerio algo parecido a su predicación anterior
en Samaria (cf. 8:25). En el curso de sus viajes, visitó a “los santos” ( tous
hagious , GK 41 ) en el importante centro comercial de Lydda. No se nos dice
cómo se habían convertido en creyentes. Quizás recibieron el evangelio de
algún de los que estaban originalmente en Pentecostés (cf. 2:5-41) o quizás de
algunos que fueron forzados a huir de Jerusalén durante la persecución de los
cristianos judíos helenísticos (cf. 8:1, 4, 40). Sin importar cómo llegaron a
creer en Jesús como el Mesías de Dios, Pedro los vio como parte de la esfera de
su ministerio, aunque muchos de ellos probablemente eran menos
escrupulosos en guardar la ley mosaica que los judíos de Jerusalén.
33 En Lida, Pedro se encontró con Eneas, un paralítico que había estado
postrado en cama durante ocho años. Lucas no dice que Eneas fuera judío de
nacionalidad o cristiano de profesión, aunque presumiblemente, a pesar de su
nombre enteramente griego, era ambas cosas. Difícilmente hubiera sido
coherente con el propósito de Lucas mostrar a Pedro ministrando a un gentil
antes de su encuentro con Cornelio. Además, el adverbio “allí” ( ekei ) al
comienzo de la oración tiene como antecedente la comunidad de creyentes en
Lydda, que estaba compuesta por judíos creyentes en Jesús, y no solo por la
ciudad misma.
34 Las palabras de Pedro: “Jesucristo te sana. Levántate y cuida tu camilla” (
strōson seautō ; NASB, “haz tu cama”), son registradas en tiempo presente por
Lucas. El verbo en tercera persona del singular iatai (de iaomai , "sanar" o
"curar", GK 2615 ) puede acentuarse para que se entienda como un perfecto
consumativo ("Jesucristo te ha sanado") o como un presente durativo ("Jesús
Cristo está ocupado en sanarte”), pero probablemente debería leerse aquí
330
como un presente aorístico (“en este momento Jesucristo te sana”). La
expresión strōson seautō (lit., “prepárate”), que generalmente se usa con el
sustantivo klinē (“colchoneta para dormir”, “cama” o “cojín que se usa a la
hora de comer”), es una expresión idiomática que puede significar “cuídate” .
de tu camilla”, “haz tu cama”, o “prepárate una comida” (cf. Mc 14,15). Esto
último iría bien con el interés mostrado en otros lugares por los evangelistas
por la alimentación de los convalecientes (cf. Mc 5,43; Lc 8,55). En el caso de
un paralítico, sin embargo, para quien la inmovilidad y no la alimentación era
el problema, probablemente se trate de levantarse y cuidar de la camilla.
35 La noticia de la curación de Eneas se extendió por toda Lida y hasta la
llanura de Sarón, al norte. Hiperbólicamente, Lucas dice que “todos los que
vivían en Lida y Sarón lo vieron y se volvieron al Señor”. La llanura de Sharon
es la más grande de las llanuras marítimas del norte de Palestina y se extiende
a lo largo de la costa desde Jope hasta el Monte Carmelo y con Cesarea en su
centro. Entonces, nos dice Lucas, hubo una mayor ampliación de la misión
cristiana dentro de la nación judía que preparó el camino, tanto geográfica
como ideológicamente, para los relatos del ministerio de Pedro en Jope (9:36–
43) y en Cesarea (10:1– 48).

NOTAS
33 La cláusula ἐξ ἐτῶν ὀκτώ ( ex etōn oktō ) podría traducirse “desde que
tenía ocho años”, pero “durante ocho años” es más probable (así NIV, NASB,
aunque este último omite “por”).
34 Codex Vaticanus (B) tiene εἴαται ( eiatai ), lo que indica que el escriba
entendió que la palabra estaba en tiempo perfecto (como B tiene también en
Mc 5:29, donde no hay duda de que se pretendía el tiempo perfecto).
Los códices AEHLP y la mayoría de las minúsculas dicen ᾿Ιησους ὁ Χριστός (
Iēsous ho Christos , "Jesús el Cristo"), que parece tener un cierto toque de
originalidad. Sin embargo, la mejor evidencia manuscrita (P 74 ‫ א‬BC) tiene
simplemente el nombre sin el artículo. Codex Alexandrinus (A), las versiones
Vulgata y Coptic Sahidic, y una serie de minúsculas prefijan el nombre con ὁ
κύριος ( ho kyrios , "el Señor"), que probablemente sea una adición piadosa
posterior.

2. Dorcas resucita en Jope (9:36–43)

36Había en Jope una discípula llamada Tabita (que traducido es Dorcas), que
siempre hacía el bien y ayudaba a los pobres. 37 En ese momento ella se
enfermó y murió, y su cuerpo fue lavado y colocado en una habitación de
331
arriba. 38 Lida estaba cerca de Jope; Entonces, cuando los discípulos oyeron que
Pedro estaba en Lida, le enviaron dos hombres y le rogaron: "¡Por favor, ven
ahora mismo!"
39 Pedro fue con ellos, y cuando llegó, lo llevaron arriba a la habitación. Todas

las viudas estaban alrededor de él, llorando y mostrándole las túnicas y otras
prendas que Dorcas había hecho cuando aún estaba con ellas.
40 Pedro los echó a todos fuera de la habitación; luego se arrodilló y oró.

Volviéndose hacia la mujer muerta, dijo: "Tabita, levántate". Abrió los ojos y al
ver a Peter se incorporó. 41 Él la tomó de la mano y la ayudó a levantarse.
Entonces llamó a los creyentes ya las viudas y se la presentó viva. 42 Esto se
supo en toda Jope, y mucha gente creyó en el Señor. 43 Pedro se quedó en Jope
algún tiempo con un curtidor llamado Simón.

COMENTARIO
36–39 Jope (la moderna Jaffa; heb. yāpô , cf. Jos 19:46) era el antiguo puerto
marítimo de Jerusalén. Situada en la costa treinta y cinco millas al noroeste de
la ciudad capital y diez millas más allá de Lydda, posee el único puerto natural
en el Mediterráneo entre Egipto y Ptolemais (la ciudad de Acco del Antiguo
Testamento). A través de Jope, Salomón trajo vigas de cedro del Líbano para
construir el templo (2 Crónicas 2:16); de ella zarpó Jonás para Tarsis (Jn 1,3).
Su rival en tiempos del NT fue Cesarea, treinta millas al norte, que Herodes el
Grande, porque la gente de Jope lo odiaba, construyó una magnífica ciudad
portuaria nueva y capital provincial.
En Jope vivía una mujer llamada Tabita (su nombre hebreo) o Dorcas (su
nombre griego). Ambos nombres significan "gacela". Ella era una “discípula” (
mathētria , GK 3413 , la única instancia en el NT de la forma femenina de la
palabra) y “siempre estaba haciendo el bien y ayudando a los pobres”. Sus
energías, se nos dice en el v.39, estaban dedicadas principalmente a ayudar a
las viudas indigentes.
Cuando ella murió, los cristianos de Jope enviaron este mensaje a Pedro en
Lydda: "¡Por favor, ven de inmediato!" (v.38). Luke no dice lo que esperaban
de él o lo que le pidieron que hiciera. Pero como (1) el cuerpo de Tabita fue
lavado pero no ungido para el entierro (cf. m. Sabb. 23:5) y (2) sus buenas
obras le fueron contadas a Pedro cuando llegó, aparentemente querían que él
le devolviera la vida. Habiendo oído hablar de la curación de Eneas, parece
que pensaron que era solo una ligera extensión del poder divino para
resucitar a los muertos.

332
 40–42 Pedro había sido instrumental en varias curaciones físicas (cf. 3:1–
10; 5:12–16; 9:32–35) e incluso pronunció la sentencia de muerte sobre
Ananías y Safira (cf. 5:1 –11). Sin embargo, resucitar a personas de entre los
muertos no era una característica común de su ministerio. Sin embargo,
sabiendo que era un apóstol de Jesús con el poder del Espíritu Santo —y
probablemente recordando el hecho de que su Señor resucitó a la hija de Jairo
(cf. Mc 5, 21-24, 35-43 párr.)—, Pedro respondió a la urgencia llamar. Tal
como había visto hacer a Jesús al resucitar a la hija de Jairo, ordenó a los
dolientes que salieran de la habitación y oró. Luego pronunció estas palabras:
“Tabita, levántate” (la forma aramea Tabita koum se habría diferenciado en
una sola letra del mandato de Jesús talita koum , “Niña, levántate”, en Mc
5,41). Cuando ella abrió los ojos y se incorporó, Pedro la tomó de la mano, la
ayudó a levantarse y la presentó viva a los cristianos que estaban presentes
(v.41). Fue una exhibición excepcional de la misericordia de Dios y del poder
del Espíritu, y “mucha gente creyó en el Señor” (v.42).
43 Este versículo sirve como bisagra geográfica e ideológica entre los
relatos de los milagros de Pedro en la llanura marítima y el relato de la
conversión de Cornelio en Cesarea. En lugar de regresar 10 millas a Lydda,
Pedro "por algún tiempo" (cf. 8:11) permaneció en Jope, donde los mensajeros
de Cornelio lo encontraron más tarde. De mayor importancia, sin embargo, es
el hecho de que Pedro se quedó con un hombre llamado Simón, un curtidor
que presumiblemente trabajaba en su propia casa. Los rabinos consideraban
el curtido como un oficio impuro (cf. Str-B, 2.695). Así, el hecho de que Pedro
se aloje con tal hombre sugiere que el mismo Pedro no fue demasiado
escrupuloso en su observancia de las tradiciones ceremoniales judías (cf.
Gálatas 2:14). Es posible que esto no nos diga nada más acerca de Pedro de lo
que se puede inferir fácilmente de las representaciones que los evangelistas
hacen de él en sus evangelios. Pero el énfasis de Lucas en esta característica
del estilo de vida de Pedro ofrece un importante prefacio a los eventos
registrados en 10:1–11:18.

NOTAS
38 El envío de “dos hombres” ( δύο ἄνδρας , dyo andras , como en P 45 P 74 ‫א‬
ABCE y la mayoría de las minúsculas) está de acuerdo con la costumbre del
Cercano Oriente y es una característica común de la narración de Lucas (cf.
10:7; 11:30). La omisión de las palabras en algunos MSS (HLP Ψ y otros
minúsculos) probablemente se deba a la influencia de 10:19, donde los
escribas debatieron el número de mensajeros.

333
 40 Several Western witnesses (Old Latin, Vulgate, Syriac and Coptic
versions, Cyprian, and Ambrose) add the words ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ κυρίου
ἡμῶν ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ ( en tō onomati tou kyriou hēmōn Iēsou Christou , “in the
name of our Lord Jesus Cristo”) después de ἀνάστηθι ( anastēthi , “levántate”,
“levántate”, GK 482 ). Otra lectura occidental (E y versiones en latín antiguo y
copto) es la adición de παραχρῆμα ( parachrēma , "inmediatamente") antes de
ἤνοιξεν ( ēnoixen , "ella abrió", GK 487 ).
Quizás fue el mismo nombre Tabita lo que desencadenó en la mente de
Pedro el incidente de la resurrección de la hija de Jairo por parte de Jesús con
la orden ταλιθα κουμ ( talitha koum , “Niña, levántate”, Mc 5:41). Pero del
relato de Lucas de las palabras de Jesús en ese incidente ( ἡ παῖς, ἔγειρε , hē
pais , egeire , “Hijo mío [fem.], levántate”, Lc 8:54), parece que el mismo Lucas
no era consciente de tal un paralelo

B. La conversión de Cornelio en Cesarea (10:1–11:18)

VISIÓN GENERAL
Con el alcance de la misión cristiana en constante expansión, había llegado
el momento de que el evangelio cruzara la barrera que separaba a los judíos
de los gentiles y se presentara directamente a los gentiles. Así Lucas retoma la
historia de la conversión de Cornelio. Que esta historia de la conversión de un
gentil fue de gran importancia a Lucas puede juzgarse, en parte, por la
cantidad de espacio que le dedica: sesenta y seis versículos en total.
Cuatro asuntos en el relato de la conversión de Cornelio reciben un énfasis
especial y, a su vez, proporcionan una idea del propósito de Lucas al presentar
este material. El primero tiene que ver con la resistencia de la iglesia primitiva
a la idea de que los gentiles fueran directamente evangelizados o aceptados en
la comunidad cristiana aparte de cualquier relación con el judaísmo (cf. 10:14,
28; 11:2–3, 8). La segunda es la demostración de que fue Dios mismo quien
introdujo a los gentiles en la iglesia y mostró milagrosamente su aprobación
(cf. 10:3, 11–16, 19–20, 22b, 30–33, 44–46; 11:5– 10, 13, 15–17). La tercera es
que no fue Pablo sino Pedro, el líder de los apóstoles de Jerusalén, quien fue el
instrumento humano para abrir la puerta a los gentiles (cf. 10:23, 34–43, 47–
48; 11:15–17). ). El cuarto tiene que ver con la subsiguiente aceptación por
parte de la iglesia de Jerusalén de la conversión de un gentil a Jesús el Mesías
aparte de cualquier lealtad al judaísmo, porque Dios lo había validado tan
obviamente (cf. 11:18).

334
 Muchos comentaristas anteriores, bajo el hechizo de la vieja escuela de
Tübingen (ver Introducción , págs. 666–68), declararon que el episodio de
Cornelio era una invención ahistórica porque le da a Pedro el honor de haber
comenzado la misión a los gentiles. Pero aunque se presenta a Pedro como el
primero en ir directamente a un gentil, no se le representa de ninguna manera
como un “apóstol de los gentiles”. De hecho, como observó Bernhard Weiss ( A
Manual of Introduction to the New Testament [London: Hodder & Stoughton,
1887], 1.169–70; 2.329), “la historia de ninguna manera resuelve la cuestión
de si la misión a los gentiles es ya sea lícito u obligatorio, ya que se consideró
una intervención divina bastante excepcional la que obligó a Pedro a predicar
el evangelio a Cornelio”.
Otros comentaristas, influenciados por Martin Dibelius, han tratado el
relato de la conversión de Pedro de un "gentil temeroso de Dios" llamado
Cornelio como una piadosa "leyenda de conversión", que debe haber surgido
de alguna historia tradicional conservada en alguna comunidad cristiana
helenística. pero que por su uso en 15:7-11, 14 es manifiestamente una
creación de Lucas en su forma actual (cf. Dibelius, 109-22). Pero tal veredicto
confunde los problemas que enfrenta la iglesia de Jerusalén en los caps. 11 y
15, que, por supuesto, están relacionados pero aún se distinguen (véanse los
comentarios en esos pasajes). Y como observó Charles SC Williams, 134,
“Detrás del análisis de Dibelius parece haber un deseo de reducir a nada el
elemento sobrenatural en Hechos”.

1. La visión de Cornelio (10:1–8)

1 En Cesarea había un hombre llamado Cornelio, un centurión en lo que se
conocía como el Regimiento Italiano. 2 Él y toda su familia eran devotos y
temerosos de Dios; dio generosamente a los necesitados y oró a Dios con
regularidad. 3 Un día como a las tres de la tarde tuvo una visión. Vio
claramente a un ángel de Dios, que se le acercó y le dijo: “¡Cornelio!”.
4 Cornelius lo miró fijamente con miedo. “¿Qué es, Señor?” preguntó.

El ángel respondió: “Tus oraciones y tus ofrendas a los pobres han subido
como ofrenda memorial delante de Dios. 5 Envía ahora hombres a Jope para
que traigan de vuelta a un hombre llamado Simón, a quien llaman Pedro. 6 Se
hospeda con Simón el curtidor, cuya casa está junto al mar.
7 Cuando se hubo ido el ángel que le hablaba, Cornelio llamó a dos de sus

sirvientes y a un soldado piadoso que era uno de sus asistentes. 8 Les contó
todo lo que había sucedido y los envió a Jope.

335
 COMENTARIO
1 Cesarea está a orillas del Mediterráneo en el centro de la llanura costera
de Sarón en el norte de Palestina, a unas sesenta y cinco millas al noroeste de
Jerusalén. Fue nombrado en honor a Augusto César (Caius Octavianus, que
más tarde fue llamado Augusto), el heredero adoptivo de Julio César.
Antiguamente se llamaba Torre de Strato y se consideraba un puerto de
segunda categoría por su entrada poco profunda y su vulnerabilidad a los
fuertes vientos del sur. Pero al llevar a cabo su política pro-romana, Herodes
el Grande cambió todo eso al convertir el puerto en un magnífico puerto
marítimo y el pueblo en una capital de provincia. Profundizó el puerto,
construyó un rompeolas contra los temporales del sur, construyó una ciudad
imponente con un anfiteatro y un templo en honor de Roma y Augusto, trajo
agua dulce a través de un acueducto que discurría sobre majestuosos arcos de
ladrillo y estableció una guarnición de soldados. para proteger no solo el
puerto y la ciudad, sino también el suministro de agua dulce. La magnificencia
del puerto empequeñecía el esplendor de la ciudad, razón por la cual una
moneda neroniana lleva la inscripción "Cesarea junto al puerto de Augusto".
Sin embargo, en el período del NT la ciudad era la capital romana de la
provincia de Judea. Aquí Roma tenía un refugio seguro para su administración
de Palestina, aunque después de la época romana la ciudad cayó en
decadencia.
“Cornelius” era un nombre común en el mundo romano desde el 82 a. C.,
cuando Cornelius Sulla liberó a diez mil esclavos, todos los cuales tomaron el
nombre de su patrón cuando se establecieron en la sociedad romana.
Probablemente, por lo tanto, el Cornelio de Hechos 10-11 era descendiente de
uno de los libertos de la época de Cornelio Sila. Se le identifica como un
centurión del “Regimiento Italiano” (NASB, “cohorte”). Un centurión era un
suboficial que se había abierto camino a través de las filas para tomar el
mando de un grupo de soldados dentro de una legión romana y, por lo tanto,
sería más o menos equivalente a un capitán en la actualidad. Un regimiento o
cohorte era una décima parte de una legión romana y contaba con entre
trescientos y seiscientos hombres, siendo el recuento oficial siempre el último.
Los comentaristas han propuesto con frecuencia que el regimiento
mencionado aquí era probablemente la Cohors II Miliaria Italica Civium
Romanorum . Este consistía en arqueros que eran libertos originarios de Italia
a quienes se les había conferido la ciudadanía. Se sabe que fue trasladado a
Siria en algún momento antes del 69 d. C. y que estuvo en Palestina-Siria
durante los tiempos difíciles asociados con las dos destrucciones de Jerusalén
336
en el 70 y el 135 d. C. (cf. TRS Broughton, “The Roman Army”, en Comienzos
del cristianismo [ed. Foakes-Jackson and Lake], 5.427–45). Sobre la base de
esta identificación, junto con la sugerencia de que durante la administración
de Herodes Agripa I sobre Judea entre los años 41 y 44 d. C. no habría habido
necesidad de una fuerza de ocupación romana en Palestina, con frecuencia se
acusa a Lucas de error al hablar de un Regimiento o cohorte romano y su
capitán en Cesarea a principios o mediados de los años 40 d.C. Pero
seguramente la objeción es injustificada, porque a lo largo de la historia de
Cesarea siempre existió la necesidad de protección, no solo para el puerto y la
ciudad, que eran estratégicos para el gobierno romano, sino particularmente
para el suministro de agua elegante pero extremadamente vulnerable de
Cesarea. Si bien en tiempos de tumulto nacionalista se requería una
guarnición mucho más grande, esto no minimiza la necesidad de que Roma
protegiera continuamente a Cesarea como su cabeza de puente de autoridad
en suelo extranjero.
2 Lucas describe a Cornelio como “devoto y temeroso de Dios” ( eusebēs [GK
2356 ] kai phoboumenos [GK 5828 ] ton theon ). Estas características también
se atribuyen a “toda su casa” ( panti tō oikō autou ), lo que probablemente se
refiere no solo a su familia inmediata pero también a sus siervos. Quizás
debamos entender por phoboumenos ton theon (lit., “el que teme a Dios”) que
Cornelio era casi un prosélito del judaísmo o un “Prosélito de la puerta”
(véanse los comentarios en 8:27–28 ). Porque mientras sebomenos ton theon
(lit., “el que adora a Dios”, GK 4933 ) es la forma usual de Lucas de identificar
esta clase especial de seguidores gentiles en Hechos (cf. 13:50; 16:14; 17:4,
17; 18:7), a veces usa phoboumenos ton theon como sinónimo (cf. 13:16, 26).
Aquí en Hechos 10, sin embargo, probablemente deberíamos entender
phoboumenos ton theon no como un término técnico para esta clase especial
asociada un tanto vagamente con el judaísmo, sino más ampliamente como
algo así como "devoto" (NVI), "un hombre devoto" (NASB) , “un hombre
religioso” (NEB, TEV), o “un hombre profundamente religioso” (Phillips). El
hecho de que Lucas agregue eusebēs ("piadoso", "devoto", GK 2356 ) a su
evaluación de Cornelio aquí en el v.2 y dikaios ("justo", "recto", GK 1465 ) al
repetir sus cualidades espirituales en el v. 22 sugiere que quiso decir que
phoboumenos ton theon no debe tomarse técnicamente sino en general. Y de
su informe del uso de Pedro de esta expresión para Cornelio en el v.35
("hombres de todas las naciones que temen [a Dios] y hacen lo correcto"),
parece que debemos entender que Cornelio fue un gentil que, habiendo
comprendido la bancarrota del paganismo, buscaba adorar a un Dios

337
monoteísta, practicar una forma de oración y llevar una vida moral, aparte de
cualquier asociación necesaria con el judaísmo. Probablemente deberíamos
verlo como un hombre piadoso, devoto e intensamente religioso que podría
haber sabido muy poco sobre la religión judía pero que a su manera “dio
generosamente a los necesitados” ( tō laō , lit., “a la gente ”, cuya frase sugiere
“el pueblo judío”) y “rezaba a Dios regularmente”.
En resumen, Cornelio era un oficial del ejército romano noble y
espiritualmente sensible que parece encajar en la imagen de Virgilio del
mundo gentil como uno que "extendía las manos anhelando la otra orilla" (
Eneida 6.314). Fue, entonces, a un gentil de mentalidad tan espiritual, nos dice
Lucas, a quien Dios primero le tendió la mano en el avance de la misión
cristiana.
3 “Un día, como a las tres de la tarde” (lit., “como la hora novena del día”),
un ángel de Dios se le apareció a Cornelio en una visión y lo llamó por su
nombre. Mientras que la hora novena era la segunda de las horas establecidas
durante el día para la oración en el judaísmo (ver comentarios en 3:1 ), aquí la
expresión se usa con el adverbio phanerōs (“claramente”, “claramente”, GK
5747 ) para enfatizar que la visión sucedió a plena luz del día.
4 La respuesta de Cornelio fue que “se quedó mirando [al ángel] con miedo”
(NASB, “estando muy alarmado”) y solo pudo dejar escapar las palabras:
“¿Qué es, Señor?” ( Ti estin, kyrie? ). Si bien el título griego kyrios (GK 3261 ) se
usaba en la antigüedad para todo, desde un discurso cortés hasta una
aclamación de adoración, Cornelio indudablemente lo decía en algún sentido
de aclamación de adoración, aunque parece que no tenía una idea clara de a
quién se estaba dirigiendo (cf. 9). :5). Difícilmente habría estado tan
indiferente frente a esta visión celestial como para haber querido decir con el
título solo "señor". En su consternación, escuchó las palabras tranquilizadoras
de que sus oraciones y limosnas habían surgido como “un memorial” o
“recuerdo ante Dios” ( eis mnēmosynon [GK 3649 ] emprosthen tou theou ), que
es una forma bíblica y tradicional de decir que él era encomendado ante Dios y
que Dios estaba atento a su situación (cf. Lv 2,2; Flp 4,18; Heb 13,15–16; véase
también Tob 12,12).
5–6 Se le dijo a Cornelio que enviara a Jope por Simón Pedro. El apellido
“Pedro” distingue al apóstol de su anfitrión Simón el curtidor, cuya casa estaba
junto al mar (probablemente para poder usar el agua del mar en su proceso de
curtido). No se da ninguna indicación de por qué Peter iba a ser convocado.
Más bien, el énfasis está enteramente en el hecho de que Cornelio estaba
preparado para responder a Dios.
338
 7–8 La respuesta de Cornelius fue inmediata. Llamando a dos sirvientes de
la casa y a un soldado y contándoles lo que había sucedido y lo que le habían
dicho que hiciera, los envió a Jope para que trajeran a Pedro. Los sirvientes
probablemente eran dos de los ya mencionados en el v.2 como parte de la casa
de Cornelio. El soldado también se identifica como “piadoso” o “devoto” (
eusebēs ), alguien a quien también se aplica la caracterización completa del v.2
(también vv.22 y 35).

NOTAS
2 Por sus cualidades personales, los centuriones eran considerados la sal de
las legiones romanas. Polibio ( Hist. 6.24) describe su carácter así: “Los
centuriones son deseables no tanto para ser audaces y aventureros como
buenos líderes, de mente firme y prudente, no propensos a tomar la ofensiva o
comenzar a pelear sin sentido, sino capaces cuando están abrumados y duros.
-presionados para mantenerse firmes y morir en su puesto.”
3 El TR, siguiendo a LP Ψ y la mayoría de las minúsculas, omite περί ( peri ,
“sobre”), probablemente porque se consideró superfluo. La preposición, sin
embargo, está fuertemente apoyada por P 74 ‫ א‬ABCE etc.
4 El verbo ἀτενίζω ( atenizō , "mirar fijamente", GK 867 ) es una expresión
favorita de Lucas, quien la usa para doce de sus catorce apariciones en el NT
(Lc 4:20; 22:56; Hch 1:10; 3: 4, 12; 6:15; 7:55; 10:4 [aquí]; 11:6; 13:9; 14:9;
23:1).
6 Several minuscule MSS at the end of this verse add the words ὂς λαλήσει
ῥήματα πρός σε, ἐν οἷς σωθήσῃ σὺ καὶ πᾶς ὁ οἶκός σου ( hos lalēsei rhēmata
pros se, en hois sōthēsē sy kai pas ho oikos sou , “who will speak words a ti, en el
cual serás salvo tú y toda tu casa”). Otras minúsculas, como también se refleja
en algunas versiones latinas, tienen una frase similar: ο̃ υτος λαλήσε σοι τί σε
δεῖ ποιεῖν ( houtos lalēse soi ti se dei poiein , “él te dirá lo que debes hacer”),
que continúa en la KJV.

2. La visión de Pedro (10:9–16)

VISIÓN GENERAL
Aunque Pedro no era por educación o inclinación un judío demasiado
escrupuloso, y aunque como cristiano sus prejuicios heredados parecen
haberse desgastado gradualmente, no estaba preparado para ir tan lejos como
para ministrar directamente a los gentiles. Para eso fue necesaria una

339
revelación especial, y Lucas ahora cuenta cómo Dios tomó la iniciativa para
vencer la renuencia de Pedro.
9 Cerca del mediodía del día siguiente, mientras iban de camino y se
acercaban a la ciudad, Pedro subió a la azotea a orar. 10 Tuvo hambre y quiso
algo de comer, y mientras se preparaba la comida, cayó en trance. 11 Vio el cielo
abierto y algo como una gran sábana que bajaba a la tierra por sus cuatro
esquinas. 12 Contenía toda clase de animales de cuatro patas, así como reptiles
de la tierra y aves del cielo. 13 Entonces una voz le dijo: “Levántate, Pedro. Mata
y come.
14 “¡Ciertamente no, Señor!” respondió Pedro. “Nunca he comido nada

impuro o inmundo”.
15 La voz le habló por segunda vez: “No llames impuro a lo que Dios ha

limpiado”.
16 Esto sucedió tres veces, e inmediatamente la sábana fue llevada de regreso

al cielo.

COMENTARIO
9 La revelación le llegó a Pedro al día siguiente de la visión de Cornelio (o
quizás al día siguiente de la partida de los mensajeros, si eso fue más tarde),
cuando los tres de Cesarea se acercaban a Jope. Cerca del mediodía, Pedro
subió al techo de la casa del curtidor para orar, aparentemente buscando no
solo la soledad sino también la sombra bajo un toldo y la brisa fresca del mar.
El mediodía no era uno de los tiempos indicados para la oración entre los
judíos, y algunos han visto a Pedro participando en una oración tardía de la
mañana o una oración de la tarde (es decir, una “hora novena” de la tarde). Sin
embargo, los judíos piadosos, sobre la base del Salmo 55, 17 (cf. Da 6, 10; Dic
8, 3), a menudo rezaban también al mediodía. Además, las horas establecidas
para la oración, aunque prescriptivas, no eran restrictivas.
10–13 Mientras oraba, Pedro sintió mucha hambre y, al parecer, un poco
soñoliento. Mientras esperaba la comida, “cayó en trance” ( ekstasis , GK 1749
) y vio una visión (cf. horama , GK 3969 , “visión”, en 10:17, 19; 11:5) de “algo
como [ skeuos ti hōs , lit., “un cierto objeto como”] una gran sábana que se baja
a tierra por sus cuatro esquinas”, sobre la cual había “toda clase de animales
de cuatro patas, así como reptiles de la tierra y pájaros del aire.” Entonces
escuchó una voz que decía: “Levántate, Pedro. Mata y come. Psicológicamente,
los detalles de la visión pueden explicarse en términos de (1) la creciente
perplejidad de Pedro acerca de las relaciones entre judíos y gentiles dentro de

340
varias congregaciones cristianas de la llanura marítima; (2) el toldo ondeando
sobre él, o tal vez la vela llena de un bote en el mar; y (3) su hambre roedor.
Dios se revela con frecuencia no sólo en sino también por medio de nuestras
situaciones humanas. Pedro tomó lo que dijo la voz como un mensaje de Dios,
un mensaje en la forma de un acertijo casi inescrutable, pero que pronto será
aclarado tanto por la palabra como por el evento.
14 La conmoción y la repugnancia de Pedro se expresan en sus palabras:
“¡Ciertamente no, Señor!” Esta respuesta es en palabra y contenido como la
del profeta Ezequiel cuando Dios lo llamó a comer comida inmunda entre los
gentiles (Ezequiel 4:14). Aunque no demasiado escrupuloso, Pedro siempre
había observado las restricciones dietéticas básicas de Levítico 11, que
distinguían a los cuadrúpedos limpios aptos para la comida (aquellos que
rumiaban y tenían pezuñas partidas) de los animales considerados inmundos.
Mientras que en la sábana se representaban animales limpios, Pedro se
escandalizó por la mezcla profana de limpio e inmundo y por el hecho de que
no se hacían distinciones en el mandato de “matar y comer”. De hecho, fue una
orden dada por alguien a quien él aclamó como “Señor”; tal vez la voz era
incluso reconocible para él como la voz de Jesús (cf. FF Bruce, The Acts of the
Apostles [3d ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1990], 220). Pero eso no lo dejó
menos repelido por la idea.
15–16 La voz le dijo a Pedro: “No llames nada impuro [ koinos , lit., “común”,
una sinécdoque para la expresión dual koinos kai akathartos , v. 14; NVI,
“impuro o inmundo”; NASB, “profano e inmundo”] que Dios ha limpiado”. La
aplicación particular tenía que ver con la anulación de las leyes dietéticas
judías para los creyentes judíos de acuerdo con Los comentarios de Jesús
sobre el tema en Marcos 7:17–23. Pero Peter pronto se daría cuenta de que el
alcance del mensaje de la visión se extendía mucho más, tocando
directamente las relaciones entre judíos y gentiles tal como las conocía y
explicando esas relaciones de maneras que nunca podría haber anticipado.
Este intercambio tuvo lugar tres veces, y el mensaje quedó grabado
indeleblemente tres veces en el subconsciente de Peter. Luego Lucas dice: “La
sábana [ to skeuos , lit., “el objeto”] fue llevada de vuelta al cielo”.

NOTAS
9 Codex Sinaiticus ( ‫ ) א‬en una forma corregida dice "hora novena" en lugar
de "hora sexta" (así que NIV: "alrededor del mediodía"; NASB: "alrededor de la
hora sexta"), por lo que la oración de Pedro coincide con la oración de
Cornelio (cf. .v.30).
341
 10 El griego πρόσπεινος ( prospeinos , “muy hambriento”; NIV,
“hambriento”, GK 4698 ) es una palabra poco común usada solo aquí y por
Demosthenes Ophthalmicus, un famoso oculista de Laodicea del primer siglo
(citado por el siglo VI escritor médico Aëtius; cf. FW Dillistone, " πρόσπεινος
(Hechos 10:10)", ExpTim 46 [1934–35]: 380). El hambre de Peter no se
explica y es posible que no haya estado esperando la comida del mediodía.
Mientras que los griegos y los romanos solían comer al mediodía, entre los
judíos el desayuno se tomaba al mediodía y la comida principal al final de la
tarde (cf. Str-B, 2.204-7).
11 Los verbos θεωρεῖ ( theōrei , “él ve”, GK 2555 ) aquí y εὑρίσκει ( heuriskei
, “él encuentra”, GK 2351 ) en el v.27 están entre los pocos casos de un
presente histórico en Lucas-Hechos, tal vez reflejando el estilo del material
original de Luke más que el suyo propio.
13 La omisión de Πέτρε ( Petre , “Peter”) de Chester Beatty P 45 parece ser
simplemente un accidente de escriba. Está incluido en todos los demás textos.

3. Mensajeros de Cornelio llegan a Jope (10:17–23a)

17 Mientras Pedro se preguntaba el significado de la visión, los hombres
enviados por Cornelio averiguaron dónde estaba la casa de Simón y se
detuvieron en la puerta. 18 Gritaron, preguntando si Simón, al que llamaban
Pedro, se alojaba allí.
19 Mientras Pedro aún estaba pensando en la visión, el Espíritu le dijo:

“Simón, tres hombres te buscan. 20 Así que levántate y baja. No dudes en ir con
ellos, porque yo los he enviado”.
21 Pedro bajó y les dijo a los hombres: “Yo soy el que están buscando. ¿Por

qué has venido?

22 Los hombres respondieron: “Venimos de Cornelio el centurión. Es un

hombre justo y temeroso de Dios, respetado por todo el pueblo judío. Un

santo ángel le dijo que te hiciera venir a su casa para que pudiera escuchar lo
que tenías que decir”. 23a Entonces Pedro invitó a los hombres a la casa para
que fueran sus huéspedes.

COMENTARIO
17–18 Mientras Pedro se recuperaba del impacto de la visión y su mensaje,
los hombres de Cornelio habían encontrado la casa del curtidor. No se parecía
en nada a la casa de un patricio, con una puerta de entrada y un patio que
separaba la vivienda de la calle, sino más bien a la vivienda de un artesano,

342
con acceso inmediato desde la calle a través de una puerta o vestíbulo ( ton
pylōna , "la puerta", GK 4784 ) . Así, en la puerta, los mensajeros gritaron su
pregunta para que cualquiera que estuviera al alcance del oído pudiera oír:
“¿Se hospeda aquí Simón, conocido como Pedro?”.
19–20 En el techo de la casa del curtidor, Pedro estaba todavía tan sumido
en sus pensamientos acerca de la visión que ni siquiera los gritos de los
mensajeros y gritando su nombre lograron despertarlo. Más bien, el Espíritu
le habló de su presencia y lo instó a ir con ellos. “Porque yo los he enviado”,
dijo. Surge naturalmente una pregunta sobre la relación del “ángel de Dios”
que se le apareció a Cornelio (10:3–6, 22, 30; 11:13), “la voz” que habló a
Pedro (10:13–15; 11 :7-9), y aquí "el Espíritu" que lo instó a ir con los
mensajeros de Cornelio. Pero la pregunta, aunque legítima, es casi
incontestable, ya que es por el Espíritu Santo que el Cristo ascendido
manifiesta su presencia a los suyos. Por lo tanto, es tanto exegética como
experiencialmente difícil, si no imposible, trazar líneas nítidas entre un "ángel
de Dios", el Espíritu Santo y el Cristo ascendido. Esta es la misma situación que
apareció en 8:26, 29 y 39 (“un ángel del Señor” y “el Espíritu” dirigiendo a
Felipe, y “el Espíritu del Señor” llevándoselo) y que volverá a aparecer en
16:6–7 (“el Espíritu Santo” y “el Espíritu de Jesús” prohibiendo a Pablo). Aflora
incluso en declaraciones didácticas tan estrechamente razonadas sobre la
relación de Cristo y el Espíritu como Romanos 8:9–11 y 2 Corintios 3:17–18.
21–23a En respuesta a la insistencia del Espíritu, y probablemente por
medio de una escalera exterior, Pedro bajó para encontrarse con los
mensajeros. Después de identificarse y preguntar por qué habían venido, le
hablaron de su maestro (Cornelio), de la visita del ángel y de su misión de
traer a Pedro de regreso para que le dijera a su maestro lo que tenía que decir.
Al hacerlo, caracterizaron a Cornelio no solo como “un hombre recto [“justo”,
“recto”] y temeroso de Dios” (ver comentarios en 10:2 ), sino también como
alguien cuyas cualidades personales fueron testificadas “por todos los judíos”.
pueblo” ( hypo holou tou ethnous tōn Ioudaiōn ; NASB, “toda la nación de los
judíos”; aquí Lucas describe a los no judíos refiriéndose a los judíos con el
término ethnos , “nación” [GK 1620 ], en lugar de laos , “pueblo” [GK 3295 ]).
Pedro, en obediencia al mandato de la visión, recibió a estos gentiles en la casa
como sus invitados, actuando, sin duda con el permiso del curtidor, más como
anfitrión que como huésped.

NOTAS

343
 17 Los códices CDELP y la mayoría de las minúsculas (y como se
incorporaron al TR) dicen καὶ ἰδού ( kai idou ; “y he aquí”), pero P 45 P 74 ‫ א‬A y B
solo tienen la partícula demostrativa ἰδού ( idou , “he aquí”). Dado que “y he
aquí” es un hebraísmo, se puede considerar que estuvo en el material de
origen de Lucas. Pero la mejor tradición textual de los papiros y MSS de
Alejandría representa a Lucas como si no lo continuara, y las traducciones
modernas también han tenido problemas con esto (NIV, sin traducir; NASB,
“he aquí”).
Los códices ACDLP y muchas minúsculas (y tal como se incorporaron al TR)
leen la preposición ἀπό ( apo , “de”) en lugar de ὑπό ( hipo , “por”), como en P
74 BE, etc.—probablemente influidos por la preposición en el participio

sustantivo οἱ ἀπεσταλμένοι ( hoi apestalmenoi , "aquellos que fueron

enviados", o "los hombres enviados", GK 690 ).
19 Codex Vaticanus (B) elimina el pronombre dativo αὐτῷ ( autō , "a él"), ya
sea accidentalmente o por ser innecesario. Pero está ampliamente atestiguado
en el MSS.
códices ‫ א‬ACE, junto con P 74 y varias otras tradiciones textuales, dicen que el
Espíritu le dijo a Pedro: “Tres [ treis ] hombres te buscan”; pero Codex
Vaticanus (B) tiene “dos [ dyo ] hombres”. La lectura “tres” está respaldada
por la mayoría de los manuscritos antiguos y se ajusta muy bien a la
descripción en 10:7 y las palabras de Pedro en 11:11. La lectura “dos”, sin
embargo, está respaldada por el muy importante testigo del siglo IV, el Códice
B, y es la “lectura más difícil”, por lo que probablemente se prefiera por
razones internas, entendiendo que 10:7 se refiere a los dos siervos. como los
mensajeros y el soldado como su guardia. Cualquiera de las dos lecturas
permitiría que Pedro en 11:11 se refiriera más tarde a tres hombres que
venían de Cesarea por él. Pero la determinación del número exacto es
extremadamente difícil y probablemente más allá de la resolución final.
No es demasiado difícil apreciar por qué Codex Bezae (D) y sus asociados
occidentales decidieron cortar el nudo gordiano omitiendo cualquier
referencia a un número específico en lugar de tratar de desatarlo. Porque
mientras que Bezae (D) falta para 8:26–10:14, aquí en 10:19 agrega su
testimonio a varios de los padres de la iglesia (p. ej., Cirilo, Ambrosio,
Crisóstomo, Agustín) y varias letras unciales y minúsculas occidentales. textos
para la omisión de cualquier número, es decir, ni "dos" ni "tres".

4. Recepción de Pedro por Cornelio (10:23b–33)

344
 23b Al día siguiente Pedro partió con ellos, y algunos de los hermanos de Jope
iban con ellos. 24 Al día siguiente llegó a Cesarea. Cornelius los estaba
esperando y había llamado a sus parientes y amigos cercanos. 25 Cuando Pedro
entró en la casa, Cornelio lo recibió y se postró a sus pies con reverencia. 26
Pero Pedro lo hizo levantar. “Levántate”, dijo, “yo solo soy un hombre”.
27 Hablando con él, Pedro entró y encontró una gran reunión de gente. 28 Él les

dijo: “Ustedes saben muy bien que es contra nuestra ley que un judío se asocie
con un gentil o lo visite. Pero Dios me ha mostrado que a ningún hombre debo
llamarlo impuro o inmundo. 29 Así que cuando me llamaron, vine sin poner
ninguna objeción. ¿Puedo preguntar por qué enviaste por mí?
30 Cornelio respondió: “Hace cuatro días yo estaba en mi casa orando a esta

hora, a las tres de la tarde. De repente, un hombre con ropas relucientes se

paró frente a mí 31 y dijo: 'Cornelio, Dios ha escuchado tu oración y se ha
acordado de tus dádivas a los pobres. 32 Envía a Jope por Simón, que se llama
Pedro. Es huésped en casa de Simón el curtidor, que vive junto al mar. 33 Así
que envié por ti inmediatamente, y te pareció bien venir. Ahora estamos todos
aquí en la presencia de Dios para escuchar todo lo que el Señor te ha mandado
que nos digas”.

COMENTARIO
23b La conversación en la casa de Simón el curtidor esa noche debe haber
sido animada, con muchos de los creyentes de Jope uniéndose a la discusión
de las extrañas visiones. Seis creyentes de Jope acompañaron a Pedro a
Cesarea al día siguiente (cf. 11:12), lo que seguramente fue una acción sabia,
especialmente en vista de las preguntas que luego se plantearían en Jerusalén.
Así que el grupo de diez partió hacia Cesarea.
24 Aparentemente, el grupo tardó más en cubrir las treinta millas que los
mensajeros antes, porque no llegaron a Cesarea hasta el día siguiente.
Cornelius los estaba esperando y había reunido a un grupo de parientes y
amigos cercanos para escuchar a Peter.
25–26 Cuando llevaron a Pedro a la casa del centurión, pasaron la puerta de
entrada y luego al patio, Cornelio salió de su alojamiento para encontrarse con
él. Cornelio se postró a los pies de Pedro y le ofreció “reverencia” ( proskyneō ,
“adoración”, “reverencia”, “rendir homenaje a”, “dar la bienvenida
respetuosamente”, GK 4686 , una palabra que se usa para rendir homenaje a la
deidad, a los ángeles y a los hombres ). Parece que Cornelio creía que había
algo sobrenatural en Pedro. Pedro, sin embargo, que no sólo no estaba
acostumbrado a tales honores sino que fue educado para considerarlos
345
blasfemos, le ordenó ponerse de pie y le aseguró: “Yo mismo soy un hombre”
(cf. 14, 14-15; Ap 19, 10). ; 22:8–9).
27–29 En la vivienda de Cornelio, Pedro encontró un gran grupo esperando
escuchar lo que tenía que decir. Tal vez estaba cohibido y por eso comenzó
diciendo que la ley judía prohibía que un judío se asociara con gentiles. Es
cierto que esta era una representación ideal de la posición judía (como sucede
tan a menudo en el Talmud), ya que la ley ética judía contiene una serie de
disposiciones para las asociaciones comerciales entre judíos y gentiles (p. ej.,
b. Šabb. 150 a ) e incluso para los judíos . ' bañarse con gentiles (ibid., 151 a ).
Pero tales contactos hacían a un judío ceremonialmente impuro, al igual que
entrar en los edificios de los gentiles o tocar sus posesiones. Sobre todo,
estaba prohibido aceptar la hospitalidad de los gentiles y comer con ellos,
particularmente porque los gentiles no diezmaban. A los judíos escrupulosos
ni siquiera se les permitía ser invitados de un plebeyo judío (cf. m. Demai 2:2-
3), mucho menos de un gentil (ibid., 3:4). Pero Dios en una visión, dijo Pedro,
le había enseñado a no llamar a nadie impuro o inmundo; así que ahora se
asociaba con ellos sin los escrúpulos tradicionales.
30–33 Cornelio le contó a Pedro todo sobre su visión y describió cómo lo
mandó llamar, y lo invitó a relatar “todo lo que el Señor te ha mandado que
nos digas” (v.33). Pocos predicadores han tenido una audiencia más receptiva
que la que tuvo Pedro en esta ocasión.
La referencia a la “hora novena” (NASB; NVI, “las tres de la tarde”)
probablemente no pretende especificar la hora de la oración vespertina en el
judaísmo (ver comentarios en el v.3 ), sino resaltar una característica que era
de gran importancia. gran importancia para Cornelio, es decir, que la visión
sucedió “a esta hora” ( mechri tautēs tēs hōras ). También son significativas las
repeticiones de Lucas de las circunstancias de la visión de Cornelio y los
detalles de la visión de Pedro (11:4–10), porque cumplen una función
importante en la estructura doble de toda su presentación (ver Overview ,
págs. 754–55).

NOTAS
24 Los códices Vaticanus (B) y Bezae (D) tienen el verbo en singular
εἰσῆλθεν ( eisēlthen , “él llegó”, GK 1656 ), aunque ‫ א‬ACE y P tienen el plural
εἰσῆλθον ( eisēlthon , “ellos llegaron”). La evidencia externa es difícil de
evaluar, ya que los MSS igualmente buenos respaldan cada opción (así que
NIV, "llegó", y NASB, "él llegó"). ingresó"; cf. NRSV, “ellos vinieron”).
Probablemente el singular era original, pues los escribas habrían tenido la
346
tentación de asimilar un verbo en singular al verbo en plural que lo precede y
al pronombre en plural que lo sigue, en lugar de lo contrario.
Codex Bezae (D) inserta καί ( kai , “y”) antes del participio aoristo
συγκαλεσάμενος ( synkalesamenos , “llamados juntos”, GK 5157 ) y agrega
περιέμεινεν ( periemeinen , “él los estaba esperando”, GK 4338 ) al final de la
sentencia
25 Codex Bezae (D) y algunos de sus asociados occidentales (varias
recensiones latinas, siríacas y coptas) agregan: “Y cuando Pedro se acercaba a
Cesarea, uno de los sirvientes se adelantó corriendo y anunció que había
llegado. Y Cornelio se levantó de un salto y salió a su encuentro”. Ya sea que
este sirviente deba entenderse como alguien apostado en la puerta de la
ciudad para llevarle a Cornelio la noticia de la llegada de Pedro o como uno de
los mensajeros originales del grupo que se adelantó corriendo para avisar a su
amo de la pronta llegada de Pedro, las palabras parecen ser una glosa
insertada en responder a la pregunta de cómo supo Cornelio cuándo salir al
encuentro de Pedro y convocar a sus parientes y amigos cercanos a su casa.
30 Codex Bezae (D) dice ἀπὸ τῆς τρίτης ἡμέρας ( apo tēs tritēs hēmeras ,
"hace tres días", lit., "desde el tercer día"), lo que acorta el viaje en un día.
Bezae (D) con sus asociados occidentales también agrega νηστεύων ( nēsteuōn
, "ayuno", GK 3764 ): "Estaba en mi casa ayunando y orando", que es una
adición pietista típica de esta familia de manuscritos.
32 El texto occidental (DE y recensiones en latín antiguo y siríaco) y la
tradición bizantina (HLP y muchas minúsculas), así como la TR y la KJV,
añaden ὃς παραγενόμενος λαλήσει σοι ( hos paragenomenos lalēsei soi ,
“quien, cuando llegue, hablaros”, evidentemente buscando el paralelo 11:14.
33 El texto occidental modifica este versículo en varios aspectos, sobre todo
añadiendo παρακαλῶν ἐλθεῖν πρὸς ἡμᾶς ( parakalōn elthein pros hēmas ,
“pidiéndoles que vengan a nosotros”) en la primera cláusula y ἐν τάχει , “ tan
rápidamente ") en el segundo.
Chester Beatty P 45 omite πάντες ( pantes , “todos”) y ἐνώπιον τοῦ θεοῦ (
enōpion tou theou , “en la presencia de Dios”), aunque por lo demás están bien
respaldados.

5. Sermón de Pedro en casa de Cornelio (10:34–43)

VISIÓN GENERAL
El sermón de Pedro en casa de Cornelio es un resumen del kerygma
apostólico . Es similar en estructura y contenido a sus sermones anteriores en
347
2:14–40 y 3:11–26, aunque contiene más información sobre el ministerio
terrenal de Jesús que esos dos sermones (cf. 4:8–12; 5:29). –32). Dibelius, 110,
se quejó de que “un discurso tan largo, relativamente hablando, no puede
haber tenido lugar en una leyenda contada entre cristianos sobre la
conversión de un centurión”. Pero seguramente una audiencia gentil, aunque
pueda haber sabido algo acerca de Jesús de Nazaret por haber vivido en
Palestina, requeriría más detalles sobre la vida y obra de Jesús que una
audiencia judío-palestina. El relato más extenso de Pedro sobre el ministerio
de Jesús aquí debe, por lo tanto, considerarse particularmente apropiado,
considerando su audiencia. Además, el sermón está salpicado de semitismos,
que muestran su arraigado en la historia (ver la discusión de semitismos, pp.
682-84) y es comparable tanto en alcance como en énfasis al evangelio de
Marcos, que muy bien puede reflejar la predicación de Pedro en Roma (cf. CH
Dodd, “The Framework of the Gospel Narrative ”, ExpTim 43 [1931–32]: 396–
400).
34 Entonces Pedro comenzó a hablar: “Ahora me doy cuenta cuán cierto es
que Dios no muestra favoritismo 35 sino que acepta a los hombres de todas las
naciones que le temen y hacen lo correcto. 36 Vosotros conocéis el mensaje que
Dios envió al pueblo de Israel, anunciando la buena noticia de la paz por
medio de Jesucristo, que es Señor de todo. 37 Vosotros sabéis lo que ha
sucedido en toda Judea, comenzando en Galilea después del bautismo que
predicó Juan, 38 cómo Dios ungió a Jesús de Nazaret con el Espíritu Santo y
poder, y cómo anduvo haciendo bienes y sanando a todos los que estaban bajo
el poder del diablo, porque Dios estaba con él.
39 “Somos testigos de todo lo que hizo en el país de los judíos y en Jerusalén.

Lo mataron colgándolo de un madero, 40 pero Dios lo levantó de entre los

muertos al tercer día y lo hizo aparecer. 41 No fue visto por todo el pueblo, sino
por los testigos que Dios ya había elegido entre nosotros que comieron y
bebieron con él después que resucitó de entre los muertos. 42 Nos mandó que
predicáramos al pueblo y que testificásemos que él es aquel a quien Dios ha
puesto por juez de vivos y muertos. 43 Todos los profetas dan testimonio de él,
que todo el que cree en él recibe el perdón de los pecados a través de su
nombre.

COMENTARIO
34-35 El sermón está precedido por las palabras "abriendo la boca, Pedro
dijo" ( anoixas de Petros to stoma eipen ). Esta era una manera de introducir
una declaración de peso (cf. Mt 5, 2; 13, 35 [citando Sal 78, 2]; Hch 8, 35). A los
348
ojos de Luke, lo que Peter estaba a punto de decir fue verdaderamente
trascendental para acabar con siglos de prejuicio racial. Comienza con la
declaración de Pedro de que Dios no muestra “favoritismo” o “parcialidad” (
prosōpolēmptēs [GK 4720 ], que aparece solo aquí en el NT pero cuyo sinónimo
prosōpolēmpsia se encuentra en Ro 2:11; Ef 6:9; Col 3 :25; Stg 2:1; 1Pe 1:17),
“sino que acepta [gente] de todas las naciones que le temen y hacen lo
correcto”. Si bien cierta conciencia de esto puede estar implícita en la historia
de Israel y, a veces, sus profetas lo han expresado (cf. Am 9: 7; Miq 6: 8), fue
solo por medio de una aclaración revelacional, es decir, un "pesher".
interpretación de lo que antes se consideraba un “misterio” sumamente
enigmático (cf. Efesios 3:4–6), que Pedro llegó a apreciar el desafío racial del
evangelio.
36 Pedro subtitula su sermón, “El mensaje que Dios envió al pueblo de
Israel, anunciando la buena noticia de la paz por medio de Jesucristo, quien es
Señor de todo.” El griego de los vv.36-38 es sintácticamente torpe, lo que
sugiere una traducción de una fuente semítica anterior (como argumentó CC
Torrey), una "arcaización" de la Septuaginta por parte de Luke (como propuso
HFD Sparks), o la reproducción de patrones de habla. de alguien que pensaba
en forma semítica incluso mientras hablaba griego. Curiosamente (y creo que
significativamente), el estudio de 1974 de Raymond Martin ( Evidencia
sintáctica de fuentes semíticas en documentos griegos ) no acredita la sintaxis
del sermón de Pedro aquí ni a las fuentes semíticas ni al ingenio de Lucas,
aunque incluye la defensa de Pedro de la conversión de Cornelio en 11:1–18
entre aquellas porciones que reflejan una fuente semítica anterior. Podemos
concluir razonablemente que la torpeza de la sintaxis en el relato de este
sermón probablemente proviene del propio Pedro cuando habló ante su
audiencia gentil en un griego un tanto "quebrado". Si hubiera sido la propia
composición de Luke, habría sido mucho más claro.
El título del sermón de Pedro contiene tres énfasis que establecen el tono
para todo lo que sigue. Primero, hay un énfasis revelador. Porque si bien el pie
de foto comienza de una manera un tanto elíptica al omitir el sujeto entendido
y el verbo “esto es” ( touto estin ), sin embargo, expresa en forma y contenido
un tipo pesher de entendimiento revelador que era común en el cristianismo
apostólico primitivo (cf. el touto estin de 2:16). Segundo, hay un énfasis en la
proclamación del evangelio “al pueblo de Israel”, sus destinatarios inmediatos.
Unido a esto hay un tercer énfasis relacionado con llevar ese evangelio al
mundo gentil en términos que serían comprensibles para los gentiles, un
énfasis caracterizado por la expresión “Señor de todos”. Este título era

349
propiamente un título pagano para la deidad (cf. H. Cadbury, Beginnings of
Christianity [ed. Foakes-Jackson and Lake], 5.361–62), pero fue rebautizado
por los primeros creyentes en Jesús para convertirse en un título cristológico
apropiado. (cf. Col 1, 15-20). Entonces, el sermón de Pedro en la casa de
Cornelio se refiere a (1) una nueva comprensión revelada del mensaje de paz
de Dios, (2) que se da a los hijos de Israel como sus destinatarios principales,
pero (3) que también incluye a los gentiles bajo la rúbrica de Cristo como
“Señor de todos”—con “todos” entendido como una connotación del señorío
de Cristo sobre judíos y gentiles.
37–41 Pedro comienza su sermón con un resumen de la vida y obra de
Jesús durante su ministerio terrenal. Aunque Pedro asume que sus oyentes,
debido a que vivían en Palestina, ya sabían algo sobre el ministerio de Jesús,
procede a resumirlo con mayor detalle que en cualquier otra parte de su
predicación registrada. En alcance y énfasis, el relato es muy similar a la
descripción del ministerio de Jesús en el evangelio de Marcos: comienza con
Juan el Bautista, continúa con la unción de Jesús con el Espíritu Santo, se
refiere a los muchos actos de poder divino de Jesús en Galilea, alude a su
ministerio continuo en Palestina y en Jerusalén, enfatiza su crucifixión y
concluye con una declaración de su resurrección y su verificación por sus
apariciones a seguidores elegidos.
Tal como está ante nosotros, el sermón es solo un resumen de lo que Pedro
realmente dijo en ese momento. Originalmente, puede haber contenido una
serie de ejemplos de los actos de bondad y curación de Jesús, como los
registrados en los evangelios sinópticos. Además, como resumen de lo que
dijo Pedro, muestra los intereses de Lucas, quien puso el sermón en su forma
actual, es decir, la influencia en el v.38 de Isaías 61:1, que es un pasaje del AT
que Lucas destacó en su párrafo temático de Lucas 4:14–30 al comienzo de su
escrito de dos volúmenes (ver Introducción , págs. 693–96). Además, la
importancia del testimonio apostólico en el establecimiento de la tradición
cristiana pasa a primer plano en los vv. 39–41, como lo hace en otras partes a
lo largo de Lucas y Hechos. Además, el interés de Lucas en que Jesús comiera y
bebiera con sus discípulos después de la resurrección es evidente en el v.41.
Solo Lucas registra esta ocasión (cf. Lc 24:41–43) como una prueba
convincente de la presencia física de Jesús, reflejando evidentemente una
comprensión judía de que los ángeles y las apariciones, al no tener tracto
digestivo, no pueden comer ni beber.
42–43 Pedro termina su sermón afirmando que Cristo resucitado ha
ordenado a sus apóstoles que prediquen “al pueblo” ( tō laō ) y que testifiquen

350
acerca de su designación divina como “juez de vivos y muertos”. Por su uso de
ho laos ("el pueblo"), Pedro probablemente tenía en mente "el pueblo judío".
Hasta entonces, la iglesia primitiva no conocía otra misión. Pero luego Pedro
pasó a hablar del testimonio de los profetas del AT acerca de este Señor
resucitado y diciendo que “todo el que cree en él [ panta ton pisteuonta eis
auton ] recibe el perdón de los pecados a través de su nombre” (v.43). Fue esta
referencia a “todos los que creen en él” que parece haber atravesado la
barrera tradicional entre judíos y gentiles y haber animado a Cornelio y a los
de su casa a tener la valentía de pensar que ellos, junto con los judíos, podrían
recibir las bendiciones prometido a Israel.

NOTAS
34–36 Sobre la interpretación pesher en Qumrán y en el NT, véase mi
Biblical Exegesis in the Apostolic Period , 24–30.
36–38 La sintaxis griega del texto alejandrino (P 45 P 50 P 74 ‫ א‬ABC, etc.) es en
varios aspectos incómodo y roto. Algunos han argumentado que un original
arameo se ha traducido al griego de forma poco gramatical, y otros que estos
versículos evidencian una fusión de fuentes no revisada. Quizás, sin embargo,
así fue simplemente como habló el propio Pedro. El texto occidental (D y sus
asociados), evidentemente avergonzado por la sintaxis incómoda, reformula
estos versículos para que digan: “Porque sabéis el mensaje que envió a los
hijos de Israel, el cual fue publicado por toda Judea, cuando predicaba el buen
noticia de paz por Jesucristo, que es Señor de todos. Porque comenzando en
Galilea, después del bautismo que predicó Juan, Jesús de Nazaret, a quien Dios
ungió con el Espíritu Santo y con poder, anduvo haciendo bienes.”
37 El Codex Vaticanus (B) dice κήρυγμα ( kērygma , “proclamación”, GK
3060 ) por βάπτισμα ( bautista , “bautismo”, GK 967 ) .
38 ᾿Ιησοῦν τὸν ἀπὸ Ναζαρέθ ( Iēsoun ton apo Nazareth , “Jesús de Nazaret”),
que está en acusativo, es gramaticalmente el objeto del verbo ἔχρισεν (
echrisen , “él ungió”, GK 5987 ), pero aparece en el principio de su cláusula de
énfasis y es retomado más tarde por el pronombre αὐτόν ( auton , “él”).
40 Codex Bezae (D) agrega al final de la primera cláusula μετὰ τὴν τρίτην
ἡμέραν ( meta tēn tritēn hēmeran , “después del tercer día”), evidentemente
para intentar una armonía con Mateo 27:63 et al.
41 El texto occidental (de y varias recensiones de versiones latinas,
siríacas y coptas) agrega συνανεστράφημεν o συνεστράφημεν (
synanestraphēmen o synestraphēmen , " acompañamos [él]," GK 5266 ) ...

351
ἡμασεσεtime . después de “que comió y bebió con él”, evidentemente para
intentar una armonía con 1:3.

6. Los gentiles reciben el Espíritu Santo (10:44–48)

44 Mientras aún hablaba Pedro estas palabras, el Espíritu Santo descendió
sobre todos los que oían el mensaje. 45 Los creyentes de la circuncisión que
habían venido con Pedro se asombraron de que el don del Espíritu Santo se
derramara también sobre los gentiles. 46 Porque los oían hablar en lenguas y
alabar a Dios.
Entonces Pedro dijo: 47 “¿Puede alguien impedir que esta gente sea
bautizada con agua? Ellos han recibido el Espíritu Santo al igual que nosotros”.
48 Entonces mandó que fueran bautizados en el nombre de Jesucristo. Luego le

pidieron a Pedro que se quedara con ellos unos días.

COMENTARIO
44 Mientras Pedro “hablaba estas palabras [ ta rhēmata tauta ], el Espíritu
Santo descendió sobre todos los que escuchaban el mensaje [ ton logon , GK
3364 ]”. La expresión “estas palabras” puede referirse a todo el sermón que se
acaba de pronunciar, como se resume en el término “el mensaje” en el
predicado de la oración. Probablemente, sin embargo, “estas palabras” tienen
en mente la afirmación “todo el que cree en él recibe el perdón de los pecados
por medio de su nombre” del v.43, con atención especial dirigida a la cláusula
“todo el que cree en él” ( panta ton pisteuonta eis auton ), que aparece al final
del v.43 en griego, probablemente para dar énfasis. Si esto es cierto, entonces
Lucas está diciendo que fue esta frase la que golpeó como un rayo la
conciencia de los gentiles reunidos, liberando así sus emociones reprimidas y
animándolos a responder por fe. Con la promesa del perdón ofrecida “en su
nombre” y a “todo el que crea en él”, se les dio un motivo de esperanza más
allá de sus más preciadas expectativas. Y con su recepción de ese mensaje
inclusivo, el Espíritu Santo descendió sobre la congregación gentil allí reunida
tal como había descendido sobre los discípulos en Pentecostés. De hecho, esto
fue, como Frederic Chase lo llamó hace mucho tiempo, “el Pentecostés del
mundo gentil” ( The Credibility of the Book of the Acts of the Apostles [Nueva
York: Macmillan, 1902], 79).
45–46 Los seis creyentes judíos ( hoi ek peritomēs pistoi , “los creyentes
circuncisos”, GK 4364 , 4412 ) que habían venido con Pedro se asombraron de
lo que vieron y oyeron. Porque al aceptar a estos gentiles y derramar sobre
ellos su Espíritu Santo, Dios providencialmente había atestiguado su acción
352
con la misma señal de lenguas que en Pentecostés. El don de lenguas en
Pentecostés debe entenderse probablemente como idiomas distinguibles,
porque fueron inmediatamente reconocidos como dialectos vigentes en ese
momento (ver comentarios en 2:4 ). Aquí, sin embargo, un estallido de lenguas
extranjeras habría caído en saco roto y no habría resultado convincente. Así
que probablemente deberíamos ver lo que se expresó aquí como expresiones
de éxtasis, como las que Pablo describió más tarde en 1 Corintios 12–14. Sin
duda, la señal de las lenguas se dio principalmente por el bien de los creyentes
judíos que estaban presentes en ese momento en la casa de Cornelio. Pero
también fue dado por el bien de los creyentes de Jerusalén que luego se
enterarían de lo que sucedió, para que todos reconocieran la conversión de
estos gentiles como enteramente de Dios y ninguno volviera a sus viejos
prejuicios y relegara a estos nuevos conversos a un papel de los cristianos de
segunda clase.
47–48 Puede que Pedro no fuera un gran pensador abstracto, pero para su
gran crédito estaba listo para seguir la iniciativa divina, si tan solo pudiera
estar seguro de que Dios realmente estaba obrando. Entonces, convencido por
Dios y consistente con su convicción acerca de las conexiones lógicas entre la
conversión cristiana, el bautismo del Espíritu Santo y el bautismo en agua (ver
comentarios en 2:38 ), Pedro llama a los gentiles que han recibido el bautismo
del Espíritu. ser bautizados con agua “en el nombre de Jesucristo” (v.48).
Mientras que Hechos 2 y 8 indican que el bautismo en agua no reemplaza al
bautismo del Espíritu, sino que ambos van de la mano con la conversión, los
vv.47-48 hablan del bautismo del Espíritu Santo como algo que no reemplaza
al bautismo con agua, sino como la realidad espiritual de la que da testimonio
el bautismo en agua. Así, el bautismo de estos gentiles conversos apuntaba a
una nueva realidad espiritual en sus vidas. Pero también tuvo un significado
inmenso para Pedro y sus seis compañeros. Porque al bautizar a estos
gentiles, Pedro y los que estaban con él confesaron que Dios en su soberanía
trae a los gentiles directamente a una relación con Jesucristo aparte de
cualquier relación previa con el judaísmo.
Pedro pudo haber estado algo inseguro en cuanto a (1) cómo el nuevo
compromiso de Cornelio con Jesús de Nazaret como Mesías y Señor debería
expresarse en adoración y servicio y (2) cómo debería relacionarse con el
orden social romano y el judaísmo. Pero estos eran asuntos aún por resolver.
Por ahora era suficiente que Dios hubiera derribado las barreras tradicionales
entre judíos y gentiles. Así que Pedro se contentó con quedarse en Cesarea con
estos nuevos gentiles convertidos “por unos días”.

353
 NOTAS
46 Varios testigos latinos occidentales (latín antiguo, Vulgata y varios
padres de la iglesia latinos) califican las “lenguas” con lecturas que
presuponen uno u otro de los siguientes adjetivos griegos: ποίκιλαις ( poikilais
, “varias clases de”, GK 4476 ), καίναις ( kainais , "nuevo", GK 2785 ), o ἑτέραις
( heterais , "diferente", GK 2283 ), lo que sugiere idiomas extranjeros en lugar
de expresiones extáticas.
48 Sobre el uso sinónimo de las preposiciones ἐπί ( epi , "sobre"), ἐν ( en ,
"en") y εἰς ( eis , "en") con el bautismo cristiano, véanse los comentarios y la
nota en 2:38 .
El texto occidental añade τοῦ κυρίου ( tou kyriou , “del Señor”) antes de
᾿Ιησοῦ᾿ Χριστοῦ ( Iēsou Christou , “Jesucristo”), como también lo hace en 2:38
en armonía con 8:16 y 19:5.

7. La respuesta de la iglesia de Jerusalén (11:1–18)

VISIÓN GENERAL
La conversión de Cornelio fue un hito en la historia del avance del evangelio
desde sus comienzos estrictamente judíos hasta su penetración en el Imperio
Romano. Es cierto que no resolvió ninguno de los problemas relacionados con
las relaciones entre judíos y gentiles dentro de la iglesia. Los creyentes judíos
tampoco lo tomaron como un precedente para un alcance directo a los
gentiles. Pero sí mostró que el Dios soberano no estaba confinado a las formas
tradicionales del judaísmo y que podía traer a un gentil directamente a una
relación consigo mismo a través de Jesucristo, independientemente de
cualquier compromiso previo con las creencias o el estilo de vida judíos
característicos.
La conversión de Cornelio fue importante para Lucas no solo por el avance
del evangelio sino también por la respuesta de los creyentes en la iglesia de
Jerusalén. En medio de sus representaciones de desarrollo y avance, Lucas
también quería resaltar líneas de continuidad y áreas de acuerdo dentro de la
iglesia primitiva. Así que se esfuerza por señalar aquí, como lo hizo en su
relato de la conversión de los samaritanos en 8:14-25, que, a pesar de las
objeciones planteadas, el liderazgo de la iglesia de Jerusalén aceptó la validez
de la conversión de Cornelio independientemente de cualquier anterior.
afiliación con el judaísmo. Y esa aceptación fue de gran importancia para
validar una misión gentil posterior como lo fue el evento mismo.

354
 1 Los apóstoles y los hermanos de toda Judea oyeron que también los gentiles
habían recibido la palabra de Dios. 2 Entonces, cuando Pedro subió a Jerusalén,
los creyentes de la circuncisión lo criticaron 3 y dijeron: “Tú entraste en la casa
de hombres incircuncisos y comiste con ellos”.
4 Pedro comenzó y les explicó todo exactamente como había sucedido: 5 “Yo

estaba en la ciudad de Jope orando, y en un trance vi una visión. Vi algo como

una gran sábana que bajaba del cielo por sus cuatro esquinas, y descendía
hasta donde yo estaba. 6 Miré en él y vi animales terrestres de cuatro patas,
bestias salvajes, reptiles y aves del cielo. 7 Entonces oí una voz que me decía:
'Levántate, Pedro. Mata y come.
8 “Yo respondí: '¡Ciertamente no, Señor! Nada impuro o inmundo ha entrado

jamás en mi boca.'
9 “La voz habló desde el cielo por segunda vez: 'No llames impuro a lo que

Dios ha limpiado'. 10 Esto sucedió tres veces, y luego todo fue llevado de nuevo
al cielo.
11 “En ese momento, tres hombres que me habían sido enviados desde

Cesarea se detuvieron en la casa donde yo estaba hospedado. 12 El Espíritu me

dijo que no dudara en ir con ellos. Estos seis hermanos también fueron
conmigo, y entramos en la casa de un hombre. 13 Nos contó cómo había visto a
un ángel aparecer en su casa y decir: 'Enviad a Jope por Simón, que se llama
Pedro. 14 El te traerá un mensaje por el cual serás salvo tú y toda tu casa.'
15 “Cuando comencé a hablar, el Espíritu Santo descendió sobre ellos como

había descendido sobre nosotros al principio. 16 Entonces me acordé de lo que

había dicho el Señor: 'Juan bautizó con agua, pero vosotros seréis bautizados
con el Espíritu Santo.' 17 Entonces, si Dios les dio el mismo don que nos dio a
nosotros, que creyeron en el Señor Jesucristo, ¿quién era yo para pensar que
podría oponerme a Dios?
18 Cuando oyeron esto, no tuvieron más objeciones y alabaron a Dios,

diciendo: “Así que, aun a los gentiles, Dios ha concedido arrepentimiento para
vida”.

COMENTARIO
1–3 La noticia de la actividad de Pedro en Cesarea llegó a Jerusalén ya los
creyentes de la ciudad capital judía antes que Pedro. Codex Bezae (D) y sus
asociados occidentales amplían el v.2 para leer que se quedó en Cesarea "por
un tiempo considerable" y que "predicó mucho en las regiones" alrededor de
Cesarea (ver Notas, v.2) . Pero sin importar el tiempo que tardó Pedro en

355
regresar a Jerusalén, las noticias de su acercamiento directo a los gentiles y su
aceptación aparte de las restricciones del judaísmo causaron gran alarma
tanto dentro de la iglesia de Jerusalén como entre la población judía en
general. Los cristianos helenístico-judíos habían suscitado una gran cantidad
de antagonismo por sus actitudes liberales hacia los principios de la piedad
popular judía (cf. 6:8–7:56). Las consecuencias inmediatas fueron el martirio
de Esteban y la expulsión de esos creyentes de las áreas bajo el control del
Sanedrín (cf. 7:57–8:3). Ahora bien, si fuera realmente cierto que Pedro, el
miembro principal de la banda apostólica, había ido más lejos al ignorar las
leyes tradicionales del judaísmo a favor de una asociación directa con los
gentiles, cualquier buena voluntad que aún quedara hacia los creyentes en
Jerusalén se disiparía rápidamente. Las implicaciones prácticas para la
existencia y la misión de la iglesia cristiana en Jerusalén fueron graves. Sin
duda, tales consideraciones prácticas llevaron a preguntas teológicas básicas.
El regreso de Pedro a Jerusalén, por lo tanto, difícilmente fue un regreso a
una situación más cómoda después de un viaje extenuante. Era más como
encender un fósforo en aire altamente combustible. “Los creyentes
circuncidados” ( hoi ek peritomēs , lit., “los de la circuncisión”, que por lo
general significa solo “los judíos” pero en el contexto ciertamente connota
“creyentes judíos”) inmediatamente confrontaron a Pedro y le acusaron: “Tú
entraste en la casa de hombres incircuncisos y comía con ellos.” Esta
acusación, aunque redactada tradicionalmente, equivalía a decir que Pedro
había dejado de lado las características judías del cristianismo y, por lo tanto,
había puesto en grave peligro las relaciones entre la iglesia y la nación.
4–17 Pedro defendió sus acciones relatando sus experiencias en Jope y
Cesarea, con énfasis en (1) la iniciativa divina en todo lo que sucedió y (2) su
incapacidad para resistir a Dios. Relató los detalles de la visión que tuvo en
Jope (vv.5–10), su recepción por parte de Cornelio (vv.11–14) y la venida del
Espíritu sobre el pueblo que se reunió en la casa de Cornelio (vv.15– 17). Fue
el Señor, insistió Pedro, quien le dio la visión y quien le explicó su significado.
Fue el Espíritu quien le dijo que “no vacilara” (v.12, mēden diakrinanta , lit.,
“sin hacer distinción”; NASB, “sin dudas” [ver la nota del texto de NASB]) para
ir con los mensajeros a Cesarea. y entra en casa de Cornelio. Y fue Dios quien
tomó la iniciativa al bautizar a Cornelio y sus compañeros con el Espíritu
Santo. Por lo tanto, concluyó Pedro, “¿Quién era yo para pensar que podía
oponerme a Dios?” (v.17).
De interés en este relato son las muchas características semíticas
incorporadas en el griego de la defensa de Pedro, características que han

356
llevado a varios eruditos a postular una fuente aramea escrita en la que Lucas
se basó para su descripción en el cap. 11 de lo que dijo Pedro. Si bien el
sermón de Pedro en la casa de Cornelio probablemente fue pronunciado en un
griego entrecortado y "semitizado" (véanse los comentarios y la nota en
10:36–38 ), su defensa en Jerusalén bien pudo haber sido pronunciada en
arameo y circuló entre los creyentes hebraicos en esa forma. . Igualmente
interesante es la viveza del discurso de Pedro aquí en el cap. 11, en
comparación con el estilo de tercera persona bastante descolorido del cap. 10.
Aunque en estructura y contenido los dos relatos son muy similares, el relato
de las experiencias de Pedro en el cap. 11 tiene una frescura y vitalidad que lo
hacen más que un mero resumen de los acontecimientos relatados en el cap.
10. Es posible que esto solo refleje el genio literario de Lucas. Sin embargo,
probablemente apunta a un uso de diferentes fuentes para los caps. 10 y 11—
el de origen cesáreo y narrando los hechos en griego; el otro de origen de
Jerusalén y que contiene la defensa de Pedro en arameo. Con su énfasis en un
doble testimonio de la verdad (ver Resumen , p. 754), Lucas probablemente
vio estos dos conjuntos de material como un mayor apoyo para su
presentación y así los reunió de la manera que tenemos ante nosotros.
18 Al enterarse de las experiencias de Pedro, los cristianos en Jerusalén
“permanecieron en silencio” ( hēsychasan , GK 2483 ; NVI, “no tuvieron más
objeciones”; NASB, “se calmaron”) y “alabaron a Dios”. Esto probablemente
significa que sus críticos, al menos por el momento, fueron silenciados,
mientras que aquellos más receptivos a la obra de Dios reconocieron que
Pedro tenía razón y le dieron crédito a Dios y no al ingenio humano por lo que
había sucedido. En vista de lo que Pedro informó, la iglesia de Jerusalén no
pudo llegar a otra conclusión que “aun a los gentiles ha concedido Dios
arrepentimiento para vida”.
Esta fue una respuesta de trascendental importancia para la iglesia en
Jerusalén, e indudablemente Lucas pretendía que sus lectores la apreciaran
como algo tan importante en la validación de una misión posterior a los
gentiles como lo fue la conversión de Cornelio mismo. Pero aunque la
aceptación de los gentiles fue de vital importancia para el curso de la historia
de la redención, no dijo nada acerca de las muchas preguntas relacionadas que
seguramente surgirían pronto: ¿Qué estilo de vida era apropiado para los
gentiles que venían a Cristo directamente del paganismo? ¿Cómo deberían
relacionarse como cristianos con los cristianos judíos y con los judíos, quienes
seguían un estilo de vida judío? ¿Cómo debería la iglesia de Jerusalén
relacionarse en la práctica con estos nuevos creyentes gentiles que en teoría

357
había aceptado? Estos son asuntos que la iglesia de Jerusalén no abordó
cuando reconoció la obra y la aprobación de Dios, como se registra en el v.18.
Sin embargo, tales asuntos estaban lógicamente involucrados en su respuesta
y serían retomados más tarde, particularmente en el Concilio de Jerusalén de
15:1-35.
Así como hubo cuestiones ideológicas que quedaron sin resolver en la
respuesta de la iglesia en el cap. 11, por lo que también hay una serie de
asuntos históricos sobre los que Lucas no nos da información, aunque nos
gustaría mucho saber: ¿Qué pasó, por ejemplo, con Cornelio y sus compañeros
cristianos gentiles después de que Pedro los dejó? ¿Fueron en masa a
Jerusalén para adorar con los creyentes judíos allí? (Por varias razones, esto
parece poco probable.) ¿O se unieron con Felipe y sus conversos en Cesarea
(cf. 8:40) para formar una comunidad de adoración allí? ¿O de alguna manera
inauguraron una forma distintiva de adoración gentil-cristiana? O, estando sin
duda todos asociados de una forma u otra con el ejército romano y la
administración romana en Palestina, ¿fueron estos gentiles creyentes en Jesús
transferidos a otros puestos en el imperio por Roma, ya sea a su debido
tiempo o debido a su reciente alineación con un grupo minoritario dentro de
Palestina? Lucas no nos dice.
Lucas tampoco nos dice cómo afectó tal respuesta a la iglesia de Jerusalén:
¿Perdió una medida de buena voluntad entre sus compatriotas judíos debido a
su aceptación de la conversión de Cornelio? ¿Hubo creyentes dentro de sus
filas que se sintieron mal por la decisión y expresaron su descontento, ya sea
en ese momento o más tarde, de manera que sería perjudicial para un mayor
alcance a los gentiles? ¿Fue esta una de las razones por las que la iglesia de
Jerusalén pronto encontró apropiado tener como líder a Santiago el Justo,
educado farisaicamente y legalmente escrupuloso, en lugar de uno o más de
los apóstoles (ver comentarios en 12:2 )? Una vez más, Lucas no nos lo dice,
aunque algunos de estos asuntos saldrán a la luz más adelante en Hechos.

NOTAS
2 Sobre subir y bajar de Jerusalén, véanse los comentarios y la nota en 8:5 .
Codex Bezae (D) difiere ampliamente del texto preservado en los otros MSS
griegos, porque dice: “Pedro, por lo tanto, por un tiempo considerable deseó
viajar a Jerusalén; y habiendo llamado a los hermanos y fortaleciéndolos, se
fue. Hablando mucho por todo el país y enseñando, fue también a su
encuentro [es decir, a los de la iglesia en Jerusalén] y les informó de la gracia
de Dios. Pero los hermanos de la circuncisión disputaron con él, diciendo...”. El
358
escriba de Bezae parece haber querido evitar poner a Pedro en una mala
posición, es decir, evitar cualquier impresión de que Pedro tenía que
interrumpir su trabajo misionero e ir a Jerusalén para justificarse. De modo
que hace que Pedro continúe su actividad misionera “por un un tiempo
considerable”, y finalmente, por su propia iniciativa y sin ningún sentido de
tener que dar cuenta de sí mismo, yendo voluntariamente a Jerusalén
simplemente para informar a la iglesia local sobre su misión.
4–17 Sobre los semitismos de la defensa de Pedro, véase Raymond A.
Martin, Syntactical Evidence of Semitic Sources in Greek Documents .
9 El Códice Bezae (D) dice ἐγένετο φωνὴ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ πρός με ( egeneto
phōnē ek tou ouranou pros me , “una voz vino del cielo a mí”).
11 La primera persona del plural ἦμεν ( ēmen , “estábamos
[quedándonos]”) es apoyada por Bodmer P 74 (siglo VII), ‫ א‬ABD y algunas
minúsculas; la primera persona del singular ἤμην ( ēmēn , "Estaba
[quedándome]") está respaldada por Chester Beatty P 45 (siglo III), EP y la
mayoría de las minúsculas. La “lectura más difícil” es ἦμεν ( ēmen )
simplemente por su aparente irrelevancia (así NASB); ἤμην ( ēmēn ) es más
apropiado para el contexto (entonces NIV).
12 El texto occidental omite μηδὲν διακρίναντα ( mēden diakrinanta , lit.,
“sin hacer distinción”; NIV, “no vacilar”; NASB, “sin dudas”).
15 El uso del verbo ἄρχω ( archō , “comenzar”, GK 806 ) en la expresión
“cuando comencé a hablar” probablemente debería verse como un auxiliar
redundante (cf. 11:4; también 2:4; 18:26). ; 24:2; 27:35) y su significado
temporal o cronológico no se presiona indebidamente.
17 Codex Bezae (D) omite ὁ θεός ( ho theos , “Dios”), probablemente porque
el escriba occidental vio al Espíritu Santo como el don de Cristo, quien es Dios
el Hijo.

C. La Iglesia en Antioquía de Siria (11:19–30)

VISIÓN GENERAL
Antioquía de Siria fue fundada alrededor del año 300 a. C. por Seleucus I
Nicator, quien le dio el nombre de su padre o de su hijo, quienes llevaban el
nombre de Antíoco. Estaba situado en el río Orontes, a unas trescientas millas
al norte de Jerusalén y veinte millas al este del Mediterráneo, en la unión de
las cadenas montañosas del Líbano y Tauro, donde el Orontes se abre paso y
desemboca en el mar. Para distinguirla de otras quince ciudades asiáticas

359
construidas por Seleuco y también nombradas Antioquía, con frecuencia se la
llamaba "Antioquía del Orontes", "Antioquía de Dafne" (Dafne, el célebre
templo de Apolo, estaba cerca) , “Antioquía la Grande”, “Antioquía la
Hermosa” y “La Reina de Oriente”. Durante el primer siglo cristiano fue,
después de Roma y Alejandría, la tercera ciudad más grande del imperio, con
una población de más de quinientos mil habitantes. En el año 540 dC
Antioquía fue saqueada por los persas, una calamidad de la que nunca se
recuperó. Hoy Antakiyeh (antigua Antioquía) es un lugar pobre de unos
treinta y cinco mil habitantes.
Antioquía del primer siglo fue un crisol de culturas occidentales y
orientales, una ciudad donde las tradiciones griegas y romanas se mezclaron
con influencias semíticas, árabes y persas. Se estima que la población judía era
aproximadamente una séptima parte de la población total y tenía derechos
adquiridos para seguir sus propias leyes dentro de sus tres o más
asentamientos en la ciudad y sus alrededores. Durante el reinado de Calígula
(37-41 d. C.), sin embargo, muchos judíos fueron asesinados; y durante el
período tumultuoso de mediados y finales de los años 60 dC, la aceptación y la
prosperidad de los judíos en Antioquía llegó a su fin. La ciudad era conocida
no solo por su sofisticación y cultura sino también por sus vicios. El hermoso
parque de recreo de Daphne era un centro de depravación moral de todo tipo,
y la expresión Daphnici mores se convirtió en un proverbio para la vida
depravada. El satírico romano Juvenal (60-140 d. C.) dirigió una de sus burlas
más agudas a su propia Roma decadente cuando dijo que el río Orontes había
desembocado en el Tíber ( Sat. 3.62), inundando así la ciudad imperial con la
superstición y la inmoralidad de el este. (Para una discusión extensa de
Antioch-on-the-Orontes, vea mi artículo “Antioch of Siria,” en Major Cities of
the Biblical World , ed. RK Harrison [Nashville: Nelson, 1985], 8–21.)
En la historia cristiana, aparte de Jerusalén, ninguna otra ciudad del Imperio
Romano desempeñó un papel tan importante en la vida temprana y la fortuna
de la iglesia como Antioquía de Siria. Fue el lugar de nacimiento de las
misiones extranjeras (13:2) y la base de operaciones del alcance de Pablo a la
mitad oriental del imperio. Fue el lugar donde los del “Camino” (9:2) fueron
llamados por primera vez “cristianos” (11:26) y donde surgió por primera vez
la cuestión de la necesidad de que los gentiles convertidos se sometieran al
rito de la circuncisión (15:26). 1-2; cf. Gál 2, 11-21). Tuvo entre sus maestros a
personajes tan ilustres como Bernabé, Pablo y Pedro en el siglo I (cf. Gal 2, 11-
13); Ignacio y Teófilo en el siglo II; y Luciano, Teodoro, Crisóstomo y

360
Teodoreto, así como una multitud de otros, incluido Nestorio, a fines del siglo
tercero y durante todo el siglo cuarto.
A la luz de su gran importancia tanto para el imperio como para la iglesia
primitiva, es algo sorprendente que el relato de Lucas sobre la fundación de la
iglesia en Siria Antioquía y el progreso del evangelio allí sea tan comprimido.
Adolf Harnack propuso que 11:19–30 era parte de una fuente de Jerusalén-
Antioquia que incluía 12:25–15:35 y estaba relacionada con la fuente de 6:1–
8:4 (ver Introducción , págs. 681–82) . Pero la narración aquí difiere
claramente en estilo de la que Lucas ya ha usado en su relato de Esteban y los
helenistas; asimismo, de la que usará al escribir sobre Pablo y su primer viaje
misionero. Está desprovisto de semitismos, mientras que 6:1–8:4 y 12:25–
15:35 contienen muchos (cf. Martin, Syntactical Evidence for Semitic Sources in
Greek Documents ). Y tiene varias expresiones favoritas de Lucas (p. ej.,
lalountes ton logon , “hablando la palabra” [v.19]; polys arithmos , “un gran
número” [v.21]; anēr agathos , “un buen hombre” [ v.24; GK 467 , 19 ],
prosetethē ochlos hikanos , lit., “se añadió una gran multitud” [v.24; NVI, “fue
traída una gran multitud”; cf. v.26]), como así como el uso repetido del título
cristológico favorito de Lucas “Señor” (que aparece cinco veces en los vv.20–
24). Probablemente, por lo tanto, deberíamos ver 11:19-30 como un resumen
libre de Lucas de ciertos elementos de información conocidos por él, tal vez,
de hecho, como la forma en que Lucas escribió cuando no tenía material de
origen escrito a su disposición (como parece ser). subyacen en gran parte de
la primera mitad de los Hechos) o cuando él mismo no es testigo ocular de los
eventos (como parece ser la razón de ser de las secciones "nosotros" de la
última mitad de los Hechos).

1. Fundación de la Iglesia en Antioquía (11:19–26)

19 Ahora bien, los que habían sido esparcidos por la persecución en relación
con Esteban viajaron hasta Fenicia, Chipre y Antioquía, dando el mensaje solo
a los judíos. 20 Sin embargo, algunos de ellos, hombres de Chipre y Cirene,
fueron a Antioquía y comenzaron a hablar también a los griegos,
anunciándoles las buenas nuevas acerca del Señor Jesús. 21 La mano del Señor
estaba con ellos, y un gran número de personas creyeron y se convirtieron al
Señor.
22 La noticia de esto llegó a oídos de la iglesia en Jerusalén, y enviaron a

Bernabé a Antioquía. 23 Cuando llegó y vio la evidencia de la gracia de Dios, se

alegró y animó a todos a permanecer fieles al Señor con todo su corazón. 24 Era

361
un hombre bueno, lleno del Espíritu Santo y de fe, y un gran número de
personas fueron traídas al Señor.
25 Entonces Bernabé fue a Tarso a buscar a Saulo, 26 y cuando lo encontró, lo

llevó a Antioquía. Así que durante todo un año Bernabé y Saulo se reunieron
con la iglesia y enseñaron a un gran número de personas. Los discípulos
fueron llamados cristianos por primera vez en Antioquía.

COMENTARIO
19 Lucas abre su relato de la proclamación del evangelio en Antioquía con
las mismas palabras con las que comenzó la historia de la misión a Samaria en
8:4, un hecho que sugiere que quería llegar más allá de sus relatos de los
ministerios de Pedro en Lida, Jope, y Cesarea para iniciar un nuevo hilo de la
historia que comienza con la muerte de Esteban. A partir de tal apertura,
probablemente deberíamos entender que la misión de los cristianos judíos
helenísticos en Fenicia, Chipre y Antioquía era (1) lógicamente similar a la de
Samaria, y no una continuación de la misión de Pedro en Lida, Jope y Cesarea;
y (2) cronológicamente paralelo, al menos en sus primeras etapas, a los
relatos de 8:4–11:18. Fenicia, Chipre y la ciudad de Antioquía del Orontes
tenían una gran población judía. Siria, como Babilonia, a menudo se
consideraba, de hecho, una parte integral de la patria judía debido a los
muchos judíos escrupulosos que vivían allí. Por lo tanto, dado que esta misión
al norte (1) se llevó a cabo dentro de áreas consideradas aproximadamente
como territorio judío; (2) montado por creyentes helenístico-judíos en Jesús; y
(3) dirigida, al menos al principio, “sólo a los judíos”, Lucas la presenta aquí
como parte del testimonio cristiano al mundo judío, aunque el relato habla de
un tiempo en el que las categorías “judío” y “judío” gentiles” estaban
comenzando a desmoronarse.
20–21 En Antioquía, algunos de los cristianos judíos helenísticos
“comenzaron a hablar también a los griegos”. Algunos MSS leen Hellēnas
("griegos"), mientras que otros leen Hellēnistas ("helenistas", posiblemente
"judíos griegos"). La evidencia externa del texto no es concluyente y es difícil
de evaluar (ver Notas). Pero ciertamente el contraste trazado entre los
“judíos” del v.19 y los que reciben el evangelio aquí en el v.20 hace casi
imposible entender a aquellos a los que se hace referencia en el v.20 como
algo más que gentiles. Es necesario, por lo tanto, leer el texto pensando en
“griegos” o gentiles (así NVI, NASB), no “helenistas” o judíos helenísticos (así
NRSV).

362
 Pero leer “griegos” ( Helēnas ) aquí plantea otros problemas: ¿Lucas tenía en
mente a los gentiles que no tenían afiliación alguna con el judaísmo? ¿O tenía
en mente a los gentiles que tenían algún tipo de relación con el judaísmo, tal
vez “Prosélitos del Gate” o algo así? Usualmente Lucas habla de estos casi
prosélitos como “temerosos de Dios” ( sebomenoi ton theon , 13:50; 16:14;
17:4, 17; 18:7; ver también phoboumenoi ton theon en 13:16, 26), que no es su
expresión aquí. Sin embargo, a juzgar por su evidente propósito en Hechos de
presentar a Pablo como el primero en inaugurar una política deliberada de
acercamiento directo a los gentiles, es extremadamente difícil ver a estos
griegos como separados de los ministerios del judaísmo. La actividad de Pedro
en Cesarea fue, de hecho, un acercamiento directo a los gentiles, pero no sentó
un precedente ni estableció una política para tal acercamiento. Si esto es lo
que Lucas dice que sucedió en Antioquía de Siria, ha anulado el punto que
plantea más adelante en los caps. 13–15.
Por otro lado, por la forma en que Lucas trata a estos griegos como parte de
la misión a los judíos y, sin embargo, distintos de los judíos, probablemente
debemos verlos como si se hubieran convertido en cristianos "a través de la
puerta de la sinagoga" (Ramsay, San Pablo el Viajero , 41) y considerado por la
iglesia primitiva como un complemento en su ministerio a la nación judía. Con
la fusión de culturas y el desvanecimiento de los distintivos en Antioquía en
general, tal vez incluso el judaísmo enfrentó algunos problemas al trazar una
línea clara entre los gentiles que tenían una relación mínima con la sinagoga y
los que se consideraban casi prosélitos. Pero cualquiera que sea su estatus,
parece justo decir (1) que Lucas no consideraba a los griegos en el v.20
simplemente como gentiles no afectados por la influencia del judaísmo, y (2)
que no consideraba a los cristianos judíos helenísticos. acercarse a ellos como
adelantarse a la singularidad de la política gentil posterior de Pablo.
Todo lo que se nos dice sobre la identidad de los misioneros judeocristianos
en Antioquía es que eran de Chipre y Cirene. Quizás Simeón Níger y Lucio de
Cirene fueron dos de ellos (cf. 13:1), aunque Bernabé de Chipre no lo fue. Pero
Lucas sí dice que a la proclamación de los misioneros de “las buenas nuevas
del Señor Jesús” hubo una respuesta significativa, de modo que “mucha gente
creyó y se volvió al Señor”. Y dado que entre ese “gran número” había tanto
judíos como gentiles, la iglesia de Antioquía, aunque nacida dentro de la
sinagoga, tomó una complexión decididamente diferente de la de otras
congregaciones cristianas primitivas de las que se ha hablado hasta ahora.
Porque era un cuerpo mixto de judíos y gentiles incircuncisos que se reunían
para adorar y compartir en común lealtad a Jesús de Nazaret (cf. Gal 2:12).

363
 22 Las noticias de la situación en Antioquía eran de gran preocupación para
los creyentes en Jerusalén. Con la conversión de los samaritanos y de algunos
gentiles en Cesarea, y ahora el informe de una congregación mixta en
Antioquía de Siria, muchos de los creyentes de la congregación de Jerusalén
sin duda temían que la misión cristiana avanzaba tan rápidamente que estaba
fuera de control. . La iglesia de Jerusalén, por lo tanto, como en el caso de las
conversiones samaritanas, decidió enviar un delegado a Antioquía,
probablemente para regularizar lo que había salido mal e informar a la iglesia
madre. El hombre elegido para esta tarea fue José, un levita de Chipre, que
residía en Jerusalén y que se había ganado una reputación sobresaliente por
su piedad y generosidad entre los cristianos allí, por lo que fue llamado por
ellos "Bernabé", que significa "Hijo de Estímulo” ( huios paraklēseōs ; cf. 4:36–
37). Con toda probabilidad, fue el hecho de que él era un judío "sionista", junto
con su bien conocida piedad y generosidad, lo que lo calificó a los ojos de la
iglesia de Jerusalén para esta misión en Antioquía. Además, la alta estima en
que se le tenía aseguraba que tanto su consejo como su informe serían
recibidos con toda seriedad.
23–24 La iglesia de Jerusalén difícilmente podría haber seleccionado un
mejor delegado, particularmente desde el punto de vista de Lucas. Su espíritu
generoso se alegró por lo que vio de la gracia de Dios obrando entre los
creyentes de Antioquía, y fiel a su apodo ("Hijo de consolación"), "los animó
todos para permanecer fieles al Señor con todo su corazón”. Aquí hubo un
punto de crisis en la historia de la iglesia primitiva, porque mucho dependía
de la reacción, el consejo y el informe de Bernabé, no solo para la vida de la
iglesia en Antioquía de Siria, sino también para la salud de la iglesia en
Jerusalén y para la vida. éxito de los avances posteriores del evangelio a través
de las misiones de Pablo. Con evidente sentimiento, Lucas dice de él: “Era un
hombre bueno, lleno del Espíritu Santo y de fe” (v.24). Y como resultado de su
respuesta, la obra que se inició en Antioquía pudo continuar, y muchos fueron
llevados a Cristo.
25 Algún tiempo después de llegar a Antioquía, Bernabé fue a Tarso a
buscar a Saulo para que lo ayudara en el ministerio en Siria. No tenemos
registro de lo que estaba haciendo Saulo entre el momento en que salió de
Jerusalén (cf. 9:30) y el momento en que Bernabé lo encontró en Tarso. De
Gálatas 1:21-24 (cf. también Gal 2:2, 7), es cierto que de alguna manera Saulo
continuó predicando después de salir de Jerusalén y que esto se sabía en
Jerusalén. Quizás los cinco latigazos que recibió de manos de las autoridades
de la sinagoga (2 Co 11, 24), junto con algunas de sus otras aflicciones y

364
penalidades (cf. 2 Co 11, 23-27), sucedieron en aquellos días en Tarso, pues
encuentran ningún lugar en los registros de sus esfuerzos misioneros
posteriores. Si es así, podría indicar que en Tarso y sus alrededores estaba
tratando de llevar a cabo un ministerio gentil dentro de las sinagogas de
Cilicia y se estaba metiendo en problemas por ello. También puede haber sido
durante este período que comenzó a experimentar la pérdida de todas las
cosas por causa de Cristo (Filipenses 3:8), quizás al ser desheredado por su
familia. Quizás la experiencia de éxtasis de la que habla en 2 Corintios 12:1–4
también debería asociarse con este período de su vida.
26 Fue Bernabé quien había apoyado a Saulo cuando los cristianos de
Jerusalén sospecharon de su conversión (cf. 9,27). Y ahora, sabiendo de la
comisión dada por Dios a Saulo de ministrar a los gentiles, recordando su
testimonio en Jerusalén, y necesitando ayuda para ministrar a los gentiles en
Antioquía, Bernabé buscó a Saulo para que lo ayudara, y así sirvieron juntos
en Antioquía “durante un tiempo”. todo el año” y enseñó a “un gran número de
personas”. Es posible que Bernabé también haya oído hablar del creciente
interés de Saúl por los gentiles y supiera de su trabajo con ellos en Cilicia.
Al unirse a Bernabé en Antioquía, Saulo pudo haber pensado que estaba
cumpliendo el mandato recibido en su conversión de llevar el mensaje de
Cristo resucitado a los gentiles. Probablemente, sin embargo, la misión de
Antioquía en aquellos días estaba confinada a la sinagoga, siendo los judíos de
Antioquía más tolerantes con las actividades de Saulo que posiblemente los
judíos de Tarso. También puede haber sido visto como parte del ministerio a
los judíos, sin pensar en la conveniencia de apelar más amplia y directamente
a los gentiles. Todos los primeros creyentes de Antioquía, ya fueran judíos o
gentiles, bien pueden haber estado relacionados de alguna manera con la
sinagoga. Así, a los ojos de muchos cristianos judíos, la conversión de gentiles
que hasta cierto punto habían estado bajo el ministerio del judaísmo antes de
que creyeran en Jesús no se habría considerado demasiado excepcional.
Pero otros dentro de la ciudad, evidentemente no creyentes que eran más
perspicaces en este asunto que la iglesia misma, apodaron a este grupo de
creyentes judíos y gentiles "cristianos" ( Christianoi , GK 5985 , es decir,
"seguidores de Cristo" o "aquellos de la casa de Cristo"). Vieron que el
ministerio a los gentiles y el compañerismo de judíos con gentiles iban más
allá de los límites de lo que generalmente se permite dentro del judaísmo.
También expresaron una idea que los mismos cristianos solo vieron
claramente más tarde, a saber, que el cristianismo no era un mero
conventículo o una secta del judaísmo. Sin duda, el nuevo nombre ayudó a

365
desarrollar la autoconciencia de los primeros cristianos, a pesar de haber sido
dado primero como burla. Más tarde, los primeros cristianos lo aceptaron y lo
usaron ellos mismos (cf. 26:28; 1Pe 4:16; ver Josefo, Ant. 18.64), junto con su
autodesignación anterior, aquellos “que pertenecían al Camino” (9:2; cf. 19:9,
23).
Sin embargo, el uso del nombre “cristiano” planteó dos grandes problemas
a la iglesia. Por un lado, los cristianos corrían el riesgo de perder la protección
que Roma le dio a una religio licita , una “religión legal” oficialmente
reconocida dentro del imperio romano (ver Introducción , pp. 678–80), cuyo
estatus habían disfrutado cuando las autoridades romanas los consideraron
como sólo una secta dentro del judaísmo. Además, estando ahora de alguna
manera diferenciados del judaísmo, los cristianos se enfrentaban a cómo
entender su continuidad con la esperanza de Israel, su aceptación de las
promesas de las Escrituras judías y sus relaciones con la nación judía. Como
veremos, estos problemas cobrarían gran importancia a medida que la misión
cristiana se trasladara a suelo gentil.

NOTAS
19 Sobre el uso de μὲν οὖν ( men oun ; NVI, “ahora”; NASB, “entonces”) en
Hechos, véanse los comentarios y la nota en 1:6 .
20 La evidencia textual para ῞Ελληνας ( Hellēnas , "griegos") o ῾Ελληνιστάς (
helenistas , "helenistas" o "judíos griegos") no es concluyente, siendo el
primero apoyado por P 74 ‫ א‬2 dC etc.; el último por BD 2 E Ψ y la mayoría
minúsculas. En cierto sentido, ῾Ελληνιστάς ( helenistas ) podría considerarse
la "lectura más difícil" y, por lo tanto, más soportable internamente, ya que el
contraste con ᾿Ιουδαίοις ( Ioudaiois , "judíos") en el v.19 implica claramente
que las personas de las que se habla aquí eran gentiles. y no judíos, lo que, de
hecho, hace que ᾿Ελλήνιστάς ( helenistas ) sea la lectura más difícil. Por otro
lado, si ῞Ελληνας ( Hellēnas ) y ῾Ελληνιστάς ( Hellēnistas ) se entendieran como
aproximadamente equivalentes, como parece ser el caso dentro de las iglesias
antenicenas y postnicenas (cf. las versiones), no es demasiado difícil imaginar
que un ῞Ελληνας ( Hellēnas ) original fue reemplazado por ῾Ελληνιστάς (
Hellēnistas ) en algunos textos para ser paralelo a la aparición de ῾Ελληνιστάς
( Hellēnistas ) en 6:1 y 9:29.
Sobre los “helenistas” a diferencia de los “judíos hebraicos” y los “griegos”,
véanse los comentarios en 6:1 y 9:29 .
25–26 Codex Bezae (D), junto con algunos de sus asociados occidentales,
amplía estos versículos para que digan: “Y habiendo oído que Saulo estaba en
366
Tarso, salió a buscarlo; y cuando lo encontró, le rogó que fuera a Antioquía.
Cuando llegaron, durante todo un año se alborotó una gran multitud, y
entonces, por primera vez, los discípulos en Antioquía fueron llamados
'cristianos'”. Esto parece ser una reescritura del texto alejandrino (P 45 ). ‫ א‬AB,
etc.) para describir más claramente por qué Bernabé fue a Tarso y argumentar
que Saulo no fue “traído” a Antioquía sino que “suplicó” que viniera.

2. Alivio del Hambre para Jerusalén (11:27–30)

27Durante este tiempo descendieron algunos profetas de Jerusalén a
Antioquía. 28 Uno de ellos, llamado Agabo, se levantó y por medio del Espíritu
predijo que una gran hambruna se extendería por todo el mundo romano.
(Esto sucedió durante el reinado de Claudio.) 29 Los discípulos, cada uno según
su capacidad, decidieron ayudar a los hermanos que vivían en Judea. 30 Así lo
hicieron, enviando su ofrenda a los ancianos por medio de Bernabé y de Saulo.

COMENTARIO
27–28 Lucas usa el conector “en aquellos días” ( en tautais de tais hēmerais ;
NVI, “durante este tiempo”; NASB, “en este tiempo”), tal como lo hizo en 1:15 y
6:1 para vincular partes de su narrativa. Ahora habla de ciertos “profetas” que
“descendieron de Jerusalén a Antioquía”. Entre ellos estaba Agabo, con su
terrible predicción de una hambruna inminente en Jerusalén (cf. 21:10). Los
judíos creían que con el último de los profetas que escribieron, el espíritu de
profecía había cesado en Israel, pero que con la llegada de la era mesiánica
habría un derramamiento del Espíritu de Dios y la profecía volvería a florecer.
Los primeros cristianos, habiendo experimentado la inauguración de la era
mesiánica, no sólo proclamaron a Jesús como el profeta escatológico mosaico
(cf. 3:22; 7:37), sino que también vieron la profecía como un fenómeno vivo
dentro de la iglesia (cf. 13: 1; 15:32; 21:9–10) y lo clasificó entre los dones de
Dios para su pueblo; incluso lo clasificaron junto al de ser apóstol (cf. 1 Co 12,
28; Ef 4, 11).
La predicción de Agabo fue de una “hambruna severa” que afectaría a “todo
el mundo romano” ( holēn tēn oikoumenēn ), que tuvo lugar, señala Lucas,
durante el reinado del emperador Claudio (41-54 d. C.). Los romanos solían
usar la palabra oikoumenē (GK 3876 ; lit., “mundo habitado”) de manera
exagerada para referirse al imperio (lat., orbis terrarum ) y probablemente
tenga ese significado aquí: “todo el mundo romano” (así que NVI) en lugar de
“en todo el mundo” (así NASB). Aunque no hay registro de una sola hambruna
que asoló todo el imperio en la época de Claudio, varios historiadores

367
romanos se refirieron a una serie de malas cosechas y condiciones de
hambruna durante su reinado (cf. Suetonius, Claud. 18:2; Tacitus, Ann . 12.43;
Cassius Dio, Hist. 60.11; Orosius, History 7.6.17). Y Josefo habla de una
hambruna particularmente severa en Palestina alrededor del 45-47 d. C. ( Ant.
20.51-53; quizás también 3.320-21, si la referencia a Claudio no es un error).
La referencia de Josefo ( Ant. 20.51-52 ) a una hambruna está en su relato
de la conversión al judaísmo de Helena e Izates , la reina madre y el rey de
Adiabene en el norte de Mesopotamia, quienes proporcionaron alimentos y
dinero para el pueblo de Jerusalén. Como dice Josefo, Helena viene a Jerusalén
como peregrina en algún momento alrededor del año 46 d.C.
era ventajoso para el pueblo de Jerusalén, porque en ese momento la
ciudad estaba muy presionada por el hambre y muchos perecían por falta
de dinero…. La reina Helena envió a algunos de sus asistentes a Alejandría
a comprar grano por grandes sumas ya otros a Chipre para traer un
cargamento de higos secos. Sus asistentes regresaron rápidamente con
estas provisiones, que luego distribuyó entre los necesitados. Ella ha
dejado así un nombre muy grande que será famoso para siempre entre
todo nuestro pueblo para su beneficio.

Josefo continúa diciendo: “Cuando su hijo Izates se enteró de la hambruna,

también envió una gran suma de dinero a los líderes de los habitantes de
Jerusalén [ tois prōtois tōn Hierosolymitōn ]. La distribución de este fondo a los
necesitados libró a muchos de la presión extremadamente severa de la
hambruna” ( Ant. 20.53; cf. b. B. Bat. 11 a ), que se refiere al sucesor de Izates,
Monobazus, quien más tarde también suministró tal alivio de la hambruna,
probablemente también a Jerusalén, “en años de escasez”).
29 De manera similar, aunque ciertamente no tan extravagantemente, los
cristianos ( hoi mathētai , lit., “los discípulos”, GK 3412 ) en Antioquía, en
respuesta a la profecía de Agabo, decidieron brindar ayuda a sus compañeros
creyentes en Jerusalén, cuya difícil situación como grupo minoritario dentro
de la nación sería particularmente difícil en ese momento. Ramsay ( St. Paul
the Traveler , 50) especuló que los arreglos para tal misión debieron tomar
mucho tiempo y que el socorro solo se habría proporcionado a medida que
empeoraba la hambruna, porque “la forma del socorro debe, por supuesto”.
por supuesto, haber sido comprando y distribuyendo maíz, pues habría
demostrado criminal incapacidad para enviar oro a una ciudad hambrienta; y
el maíz no sería dado por ninguna persona racional hasta que la hambruna

368
estuviera en su apogeo.” Pero el texto no exige tal lectura, ni la analogía de la
acción de Helena e Izates la requiere.
30 No se nos brindan detalles sobre cómo se recolectó el alivio, cómo se
administró o cuándo se entregó. Todo lo que sabemos del texto es que fue una
expresión de preocupación cristiana por parte de la iglesia en Antioquía “por
los hermanos y hermanas ( tē adelphois , GK 81 ) que vivían en Judea” y fue
llevado por Bernabé y Saulo “a los ancianos” ( pros tous presbyterous ) de la
iglesia de Jerusalén. Si bien el término "ancianos" ( presbyteroi , GK 4565 )
puede indicar que en ese momento la iglesia de Jerusalén tenía un presbiterio
estructurado, aquí probablemente deberíamos entenderlo como algo paralelo
a los "líderes" de Josefo ( prōtoi ; Ant. 20.53) y en línea con el uso no técnico de
Lucas de “discípulos” ( mathētai ) en el v.29.
Esta “visita de hambre” de Bernabé y Saulo a Jerusalén probablemente
debería fecharse alrededor del año 46 d. C. Esa fecha, aunque algo provisional
y general, presenta a los comentaristas su primera fecha real para elaborar
una cronología paulina, aunque una cronología es probablemente mejor y más
adecuada. se construye más fácilmente a partir de referencias al reinado de
Herodes Agripa I en 12: 1–23, el Edicto de Claudio en 18: 2 y el proconsulado
de Galión en 18:12 (ver comentarios en esos versículos). Pero cómo debemos
reconciliar esta fecha con lo que Pablo nos dice en sus cartas y cómo debemos
encajar esa fecha en una cronología general depende en gran medida de la
respuesta al enigma de la relación de las dos visitas de Pablo a Jerusalén
mencionadas en Gálatas a sus tres Visitas a Jerusalén reportadas en Hechos. Si
bien la mayoría acepta la correlación de Gálatas 1:18–20 con Hechos 9:26–29
y cuenta eso como la primera visita, muchos creen que Gálatas 2:1–10 debería
identificarse con el Concilio de Jerusalén de Hechos 15. Pero esto hace que
Hechos 11:27–30 es una invención por parte de Lucas o un doblete del
material de Hechos 15 colocado aquí por Lucas para sus propios fines.
Los problemas son complejos y tienen consecuencias de largo alcance. (Para
un breve análisis, véanse los comentarios en el capítulo 15 en el contexto de
12:25–16:5; para una discusión extensa, véase mi Gálatas [Dallas: Word,
1990], lxxii–lxxxviii.) Baste decir que la solución más simple que brinda la
reconstrucción más satisfactoria y convincente, una que deja la menor
cantidad de cabos sueltos, es que Gálatas 2: 1-10 corresponde a la visita de
hambre de Hechos 11: 27-30. En tal entendimiento, y tomando las
conjunciones temporales “entonces” ( epeita ) de Gálatas 1:18 y 2:1 como
refiriéndose a la conversión de Saulo (ca. 33 d.C., permitiendo cierta
flexibilidad en el redondeo de los años), el primer La visita a Jerusalén se

369
puede fechar alrededor del año 36 d. C. y su visita durante la hambruna
alrededor del 46 d. C., unos catorce años después de su conversión. Si esto es
cierto, entonces la referencia en Gálatas 2:2 a que el cristiano Saulo fue a
Jerusalén “en respuesta a una revelación” ( kata apokalypsin , GK 637 )
probablemente debería estar relacionada con la profecía de Agabo de 11:28.

NOTAS
27 Sobre “bajar de” Jerusalén, véanse los comentarios y la nota en 8:5 .
28 Codex Bezae (D) y sus asociados occidentales (como se refleja en
algunas recensiones en latín antiguo y copto, y Agustín) comienzan este
versículo con: “Y hubo mucho regocijo. Y estando nosotros reunidos [
συνεστραμμένων δὲ ἡμῶν , synestrammenōn de hēmōn ], habló uno de ellos,
llamado Agabo, queriendo decir…” Este es el primer pasaje de “nosotros” de
cualquier texto de los Hechos y parece deberse a la tradición de que Lucas era
nativo de Antioquía de Siria (ver Introducción , págs. 702) o a la identificación
de nuestro autor con Lucio de Cirene en 13:1.
Sobre el cese y el renacimiento de la profecía en el pensamiento judío,
véanse los comentarios y la nota en 2:4 .
CC Torrey conjeturó que ὃλην τὴν οἰκουμένην ( holēn tēn oikoumenēn ,
"todo el mundo habitado") traduce erróneamente la expresión aramea kōl
ʾarʿa ʾ ("toda la tierra"), por lo que la hambruna debe entenderse restringida a
la tierra de Palestina. Pero como se señaló anteriormente, 11:19–30 parece no
estar basado en una fuente semítica en otros aspectos.
El texto bizantino (HLP y la mayoría de las minúsculas), al igual que la TR y
la KJV, dice Κλαυδίου Καίσαρος ( Klaudiou Kaisaros , “Claudius Caesar”).

D. Intervención divina a favor de la Iglesia de Jerusalén (12:1–23)

VISIÓN GENERAL
Con su aceptación de las conversiones de (1) “medio judíos” en Samaria; (2)
un centurión romano gentil, su casa y sus amigos en Cesarea; y (3) los gentiles
apenas asociados con la sinagoga de Antioquía de Siria, la iglesia de Jerusalén
estaba forzando las formas y los compromisos del judaísmo casi hasta el
punto de ruptura. Difícilmente había más espacio para la expansión dentro de
las tradiciones del judaísmo, y pronto la misión cristiana rompería esos
límites para abrazar una misión directa al mundo gentil. Los preparativos
para tal expansión, de hecho, se habían puesto en marcha con la conversión de

370
Saulo y sus primeros intentos de llevar a cabo un ministerio cristiano en
lugares como Damasco, Jerusalén y Antioquía (quizás también Arabia y
Tarso), aunque no sería posible. será hasta más tarde que se desposaría
formalmente y llevaría a cabo explícitamente una misión cristiana directa a
los gentiles.
Antes de que Lucas vuelva a su descripción de la misión cristiana al mundo
gentil, aprovecha la oportunidad para presentar dos vislumbres más de la
obra de Dios a favor de los creyentes en Jesús en Jerusalén. Así como su
mentor Pablo, mientras defendía la legitimidad de un alcance directo a los
gentiles, continuó caracterizando el cristianismo judío como “la iglesia de
Dios” (Gálatas 1:13; cf. 1 Tesalonicenses 2:14) y respetando la actividad
continua de Dios dentro de el mundo judío (cf. Rom 9-11), por lo que Lucas
parece desear señalar que, aunque está a punto de describir los avances del
evangelio en el mundo gentil, no se debe suponer que Dios terminó con el
cristianismo de Jerusalén. o que su actividad dentro del mundo judío había
terminado. Lucas ha retratado la misión cristiana al mundo judío que tenía su
centro en Jerusalén; ahora se dispone a presentar la misión cristiana a los
gentiles como una especie de elipse que emana de ese mismo centro. Sin
embargo, antes de hacerlo, nos da dos viñetas más con respecto a la
intervención de Dios a favor de la iglesia de Jerusalén.
Se puede suponer que estas dos viñetas de la obra de Dios a favor de la
iglesia de Jerusalén fueron presentadas por Lucas para que sus lectores
apreciaran que, si bien la misión cristiana dentro del mundo judío y la misión
cristiana a los gentiles diferían en muchos aspectos, poseían a enfoque común
y tenían muchas similitudes. Como la analogía de un círculo y una elipse, que
comparten un centro común pero se extienden a áreas algo diferentes (cf. la
caracterización de Henry Chadwick de las relaciones entre el cristianismo
judío y el gentil [ The Circle and the Ellipse (Oxford: Clarendon, 1959)]), El
punto de Lucas es que deben verse como complementarios y no
contradictorios. Lucas parece estar insistiendo en que la actividad divina en
favor de los gentiles no significa inactividad divina con respecto a los
cristianos judíos o despreocupación por los judíos, que es una herejía que ha
afligido con frecuencia a los cristianos gentiles y que con demasiada
frecuencia ha resultado en calamidades horrendas.

1. Liberación de Pedro (12:1–19a)

VISIÓN GENERAL

371
 El relato de la liberación milagrosa de Pedro de la prisión y la muerte
realmente comienza en el v.5, con la frase de conexión favorita de Lucas, men
oun, que significa su comienzo (ver comentarios y nota en 1:6 ).
Probablemente el material de origen de Lucas para su narración cubrió lo que
ahora tenemos en los vv.5–19, al que agregó una introducción histórica en los
vv.1–4.
1 Fue por este tiempo que el rey Herodes arrestó a algunos que pertenecían a
la iglesia, con la intención de perseguirlos. 2 Hizo matar a espada a Santiago, el
hermano de Juan. 3 Al ver que esto agradaba a los judíos, procedió a apresar
también a Pedro. Esto sucedió durante la Fiesta de los Panes sin Levadura. 4
Después de arrestarlo, lo metió en la cárcel y lo entregó para que lo
custodiaran cuatro escuadrones de cuatro soldados cada uno. Herodes tenía la
intención de llevarlo a juicio público después de la Pascua.
5 Así que Pedro estaba en la cárcel, pero la iglesia oraba fervientemente a

Dios por él.

6 La noche antes de que Herodes lo llevara a juicio, Pedro dormía entre dos

soldados, atado con dos cadenas, y los centinelas montaban guardia en la

entrada. 7 De repente apareció un ángel del Señor y una luz brilló en la celda.
Golpeó a Peter en el costado y lo despertó. "¡Rápido, levántate!" dijo, y las
cadenas cayeron de las muñecas de Peter.
8 Entonces el ángel le dijo: “Ponte tu ropa y tus sandalias”. Y Pedro así lo hizo.

“Envuélvete en tu manto y sígueme”, le dijo el ángel. 9 Pedro lo siguió fuera de

la prisión, pero él no tenía idea de que lo que el ángel estaba haciendo
realmente estaba sucediendo; pensó que estaba viendo una visión. 10 Pasaron
la primera y la segunda guardia y llegaron a la puerta de hierro que daba a la
ciudad. Se les abrió solo, y lo atravesaron. Cuando habían recorrido la longitud
de una calle, de repente el ángel lo dejó.
11 Entonces Pedro volvió en sí y dijo: "Ahora sé sin duda alguna que el Señor

envió a su ángel y me rescató de las garras de Herodes y de todo lo que el

pueblo judío esperaba".
12 Cuando se dio cuenta de esto, fue a la casa de María, la madre de Juan,

también llamado Marcos, donde mucha gente se había reunido y oraba. 13

Pedro llamó a la entrada exterior, y una criada llamada Rhoda vino a abrir la
puerta. 14 Cuando reconoció la voz de Pedro, se alegró tanto que corrió hacia
atrás sin abrirla y exclamó: “¡Pedro está a la puerta!”.
15 “Estás loca”, le dijeron. Cuando ella siguió insistiendo en que así era,

dijeron: “Debe ser su ángel”.

372
 16 Pero Pedro seguía llamando, y cuando abrieron la puerta y lo vieron, se
quedaron atónitos. 17 Pedro les hizo señas con la mano para que se callaran y
les contó cómo el Señor lo había sacado de la cárcel. “Dile a James y a los
hermanos sobre esto”, dijo, y luego se fue a otro lugar.
18 Por la mañana, hubo no poca conmoción entre los soldados en cuanto a lo

que había sido de Pedro. 19 Después de que Herodes lo buscó a fondo y no lo

encontró, interrogó a los guardias y ordenó que los ejecutaran.

COMENTARIO
1 La historia se presenta de manera muy general como si hubiera tenido
lugar "por este tiempo" ( kat' ekeinon ton kairon ; NASB, "por ese tiempo"), lo
que probablemente se refiere a eventos relacionados con la visita de hambre a
Jerusalén de 11:27-30 . Pero si la visita de la hambruna ocurrió alrededor del
año 46 d. C. y Herodes Agripa I murió en el año 44 d. C. (ver más abajo), los
materiales de 11:27–30 y 12:1–23 están cronológicamente invertidos.
Debemos recordar que los historiadores antiguos frecuentemente agrupaban
sus materiales por especies , sin preocuparse siempre por la cronología (ver
Introducción , pp. 672). Así que Lucas, habiendo comenzado su relato del
cristianismo en Antioquía al hablar de la fundación de la iglesia, parece
vincular a esa narración una viñeta más sobre el alivio del hambre que los
creyentes de Antioquía enviaron a Jerusalén. Como resultado, su relato
completo de la iglesia en Antioquía de Siria (11:19-30) se remonta a los
comienzos de los ministerios de Pedro en Lida, Jope y Cesarea (cf. 11:19) y va
más allá de los relatos de los ministerios de Pedro. liberación (12:6–19a) y la
muerte de Herodes Agripa I al final (cf. 12:19b–23).
Debido a que está trabajando por especies dentro de un amplio marco
cronológico, Lucas comienza la narración de la liberación de Pedro con una
declaración temporal tan general. Si tuviéramos que tratar de ser más
precisos cronológicamente, podríamos decir que los eventos del cap. 12
ocurrieron entre los de 11:19–26 y 11:27–30. Pero Lucas parece haber
querido cerrar sus descripciones de la misión cristiana dentro del mundo
judío (2:42–12:24) con dos viñetas que tienen que ver con la actividad
continua de Dios a favor de la iglesia de Jerusalén. Por lo tanto, cierra con el
cap. 12 y usa la expresión “sobre este [aquel] tiempo” para conectarlo con lo
que ya se ha presentado.
El Herodes de Hechos 12 es Agripa I, que nació en el año 10 a. Era hijo de
Aristóbulo y nieto de Herodes el Grande. Después de la ejecución de su padre
en el 7 a. C., fue enviado cuando era muy joven con su madre Berenice a Roma,
373
donde creció en íntima relación con la familia imperial. Se convirtió en una
especie de playboy y en el año 23 dC estaba tan endeudado que tuvo que huir
a Idumea para escapar de sus acreedores. Más tarde recibió asilo en
Tiberíades y una pensión de su tío Herodes Antipas, con quien eventualmente
se peleó. En el año 36 dC regresó a Roma pero ofendió al emperador Tiberio y
fue encarcelado. Después de la muerte de Tiberio en el año 37 dC, fue liberado
por el nuevo emperador, Calígula, y recibió de él las tetrarquías palestinas
más septentrionales de Filipo y Lisanias (cf. Lc 3, 1) y el título de “rey”. Cuando
Herodes Antipas fue desterrado en el año 39 dC, Agripa también recibió su
tetrarquía. Y a la muerte de Calígula en el año 41 d. C., Claudio, que sucedió a
Calígula y fue amigo de Agripa desde la juventud, añadió Judea y Samaria a su
territorio, reconstituyendo así para él todo el reino de su abuelo Herodes el
Grande, sobre el cual Agripa gobernó hasta su muerte. muerte en el 44 d.C.
Sabiendo cuán profundamente odiaban las masas a su familia, Herodes
Agripa I aprovechó todas las oportunidades durante su administración en
Palestina para ganarse su afecto. Cuando estaba en Roma, era un romano
cosmopolita, pero cuando estaba en Jerusalén, actuaba como un judío
observante. Tanto él como su esposa Cypros fueron tan cuidadosos con
respecto a las tradiciones judías que una Gemara judía dice de ellos: "El Rey es
guiado por la Reina, y la Reina es guiada por Gamaliel" ( b. Pesaḥ. 88 b ). La
Mishná registra que en las procesiones de peregrinos que llevaban cestas de
primicias al templo, “cuando [ellos] llegaban al Monte del Templo, incluso el
rey Agripa tomaba su cesta sobre su hombro y entraba hasta el Patio del
Templo” ( m. Bik 3:4) . En la Fiesta de los Tabernáculos (Sucot) en el año 41 d.
C., cuando a Agripa se le entregó Deuteronomio 17:14–20 (“la ley del reino”)
para que lo leyera en público a los peregrinos reunidos, la Mishná dice de él:
“El rey Agripa recibió lo leyó de pie y lo leyó de pie [que eran signos de
respeto, contrarios a la práctica de los gobernantes romanos anteriores], y por
esto los Sabios lo elogiaron. Y cuando llegó, 'No podrás poner sobre ti a un
extranjero que no sea tu hermano' [Dt 17:15], sus ojos se llenaron de lágrimas
[a causa de su ascendencia edomita]; pero ellos le gritaron: '¡Nuestro hermano
eres tú! ¡Nuestro hermano eres tú! ¡Nuestro hermano eres tú!'” ( m. Soṭah 7:8).
Tal muestra de afecto judío por un herodiano puede parecer inconcebible.
En realidad, sin embargo, fue la respuesta de una nación agradecida por los
beneficios recibidos. Porque en el año 40 dC Agripa había engatusado a
Calígula para que no llevara a cabo su loco plan de erigir una estatua de sí
mismo como un dios en el templo de Jerusalén y había intervenido en favor de
los judíos en Alejandría para un trato más humano. Además, cuando Judea

374
quedó bajo su jurisdicción, trasladó la sede del gobierno de Cesarea a
Jerusalén. Esto estableció la Ciudad Santa a los ojos de los judíos como la
capital política del país. También comenzó a reconstruir el muro norte y las
fortificaciones de la ciudad, mejorando así tanto su seguridad como su
prestigio (cf. Josefo, Ant. 19.326–27; JW 2.218; 5.151–62). Muchos judíos
vieron estos días como la inauguración de una era mejor, tal vez incluso el
comienzo de la era mesiánica, como sugieren su dolor y sus oraciones durante
la enfermedad fatal de Agripa en Cesarea (cf. Josefo, Ant. 19.349). El mismo
Agripa, sin embargo, parece haber estado principalmente interesado en un
reinado exitoso a través de la cooperación de súbditos leales, y sus
expresiones de preocupación por el pueblo y su religión probablemente
tenían una base más pragmática que sincera.
2–4 La política de Agripa fue la Pax Romana a través de la preservación del
statu quo. Apoyó a la mayoría dentro de la tierra y reprimió despiadadamente
a las minorías cuando se volvieron disruptivas. Veía a los cristianos judíos
como divisivos y sentía que sus actividades solo podían perturbar a la gente e
inflamar antagonismos. Así que arrestó a algunos de los creyentes e hizo
decapitar a espada a Santiago, uno de los discípulos originales de Jesús. Según
la Mishná ( m. Sanh. 9:1), los asesinos y apóstatas ("gente de una ciudad
apóstata") debían ser decapitados, una forma de ejecución probablemente
ordenada por Agripa para mostrar a sus súbditos judíos su evaluación del
embrión cristiano. movimienot. Al ver que esto complacía a los líderes judíos,
tomó a Pedro durante la semana de la Pascua ("Fiesta de los Panes sin
Levadura") y lo encarceló hasta que pudo llevarlo a juicio público después de
los días festivos judíos. Mientras estuvo en prisión, el apóstol fue custodiado
por “cuatro escuadrones de cuatro soldados cada uno”, probablemente en
turnos de tres horas cada uno (cf. Vegecio, De Re Mili 3.8), con dos soldados
encadenados a él a cada lado y dos montando guardia al lado . la entrada
interior de la prisión (cf. v.6). Evidentemente, Agrippa planeaba hacer de
Peter algo así como una advertencia y un espectáculo en un próximo juicio y
no quería sentirse avergonzado por la fuga de Peter.
5 La mayoría de los comentaristas especulan que el lugar del
encarcelamiento de Pedro estaba en algún lugar dentro de la Fortaleza de
Antonia, que dominaba el área del templo hacia el norte y tenía entradas tanto
a los patios del templo como a la ciudad. De mayor importancia para Lucas,
para quien la oración es la atmósfera natural del pueblo de Dios y el contexto
normal de la actividad divina (cf. 1:14, 24; 2:42; 4:24–31; 6:4, 6; 9: 40; 10:2, 4,

375
9, 31; 11:5; 13:3; 14:23; 16:25; 22:17; 28:8), es el hecho de que “la iglesia
oraba fervientemente a Dios por [Pedro].”
6–9 La noche anterior al espectáculo del juicio de Agripa, “un ángel del
Señor” apareció en la celda de Pedro y comenzó a hacerse cargo de los
asuntos. La expresión “ángel del Señor” ( angelos kyriou ) proviene de la LXX y
significa Dios mismo en su trato con los hombres (p. ej., Ex 3:2, 4, 7; Mt 1:20,
24; 2:13, 19; 28:2; Lc 1:11; 2:9; Hch 5:19; 8:26; 12:23; ver también angelos en
7:30, 35, 38; 12:11; 27:23). El ángel despertó a Pedro, y las cadenas con las
que estaba atado cayeron de las muñecas de Pedro. Entonces el ángel, como
un padre con un hijo que despierta de un sueño profundo, instruyó
cuidadosamente al apóstol atontado para que se vistiera. Ordenó a Peter que
lo siguiera y salieron de la celda. Pero Peter, demasiado soñoliento para
comprender la realidad de lo que estaba sucediendo, pensó que estaba
soñando.
Herodes Agripa I había planeado juzgar a Pedro como líder de la minoría
divisiva en Palestina que se identificaba con el Jesús crucificado de Nazaret y
luego ejecutarlo como una advertencia a otros seguidores de Jesús para que
detuvieran sus actividades. Por lo general, un prisionero estaba encadenado a
un solo guardia (cf. Séneca, Ep. 5.7), pero en vista de las intenciones de Agripa,
la guardia se duplicó. Los cristianos de Jerusalén entendieron bien las
intenciones de Agripa porque antes había encarcelado a algunos de ellos y
había matado a Santiago, hijo de Zebedeo (v.2). Ni Pedro ni sus hermanos en la
fe tenían dudas sobre lo que el rey tenía en mente. Fue una crisis de gran
magnitud para la vida de la iglesia cristiana primitiva en Jerusalén. Pero si
bien Dios no promete la liberación de la persecución y la muerte, en
momentos cruciales a menudo interviene para actuar por el honor de su
nombre y el beneficio de su pueblo. De hecho, insiste Lucas, esto fue lo que
sucedió ahora: Dios actuó directamente al liberar a Pedro de los designios de
Agripa. La liberación de Pedro debe atribuirse enteramente a Dios, porque de
ninguna manera se debió a los propios esfuerzos del apóstol oa los de la
comunidad cristiana, aparte, por supuesto, de sus oraciones.
10–11 Pasando a los dos guardias en la entrada interior de la prisión, Pedro
y el ángel llegaron a la puerta principal de hierro, que se abrió
automáticamente ( automatē ; NVI, “por sí misma”) cuando se acercaron.
Entonces el ángel dejó a Pedro a una cuadra de la prisión. Las historias sobre
las puertas de las prisiones que se abrían por sí solas y sobre escapes
milagrosos del encarcelamiento eran populares en el mundo antiguo, y la
forma de tales leyendas indudablemente influyó hasta cierto punto en la

376
narración de Lucas aquí (ver comentarios ). a las 5:19 ). Pero como señaló
Charles SC Williams, 148, "La 'forma' de una historia de escape no puede, por
supuesto, decidir el problema de su historicidad". Algunos pueden preferir
creer, como lo hizo FC Burkitt, 103–4, “que el escape de Pedro fue ideado por
medios humanos”—“que algún simpatizante humano [sin que el propio Pedro
o la iglesia primitiva lo supiera] estaba trabajando, que había drogado a los
guardias y sobornó al llave en mano.” Que la historia no se cuente con mucho
detalle puede llevar a tal conjetura. Dios ciertamente ha actuado en la historia
a favor de su pueblo a través de agentes humanos. Sin embargo, para Pedro,
solo en la calle y recobrado el sentido por el aire fresco de la noche, no había
duda de que “el Señor envió a su ángel y [lo] rescató de las garras de Herodes
y de todo lo que el pueblo judío esperaba” (v. .11). Aparte de un escepticismo
filosófico arraigado, no hay razón para dudar de que su liberación fue
milagrosa y no arreglada por medios humanos.
12 Al darse cuenta de dónde estaba y del peligro que corría si los soldados
de Herodes lo encontraban allí, Pedro fue a uno de los lugares de reunión de
los primeros cristianos de Jerusalén: a la casa de María, la madre de Juan
Marcos. Varias personas estaban orando allí. La identificación de Lucas de
María por su hijo implica que el nombre de su hijo era más conocido para sus
lectores que el de ella (cf. Mc 15, 21, 40). También sugiere que este Juan
Marcos fue el que estuvo con Pablo y Bernabé en una parte del primer viaje
misionero (Hch 13:5, 13), un primo de Bernabé (Col 4:10) que regresó con él a
Chipre después de la pelea con Pablo (Hch 15:37-39), un compañero posterior
tanto de Pablo (Col 4:10; Phm 24) como de Pedro (1 Ped 5:13), y el escritor
del segundo evangelio.
13–14 La casa de María debe haber sido de cierto tamaño, con un vestíbulo
que daba a la calle, un patio intermedio y habitaciones traseras. No solo había
“mucha gente reunida” allí (v.12), sino que Lucas dice que Pedro estaba
llamando a la puerta del vestíbulo ( tēn thyran tou pylōnos , GK 2598 , 4784 ;
NIV, “la entrada exterior”; NASB, “ la puerta de la puerta”) y Rhoda, la
sirvienta, corría de alegría de un lado a otro.
15–16 La escena que se desarrolla es de absoluta confusión y desconcierto
teñida de humor y vergüenza, lo que debe haber provocado hilaridad cada vez
que se repetía entre los primeros creyentes. Allí estaba Peter llamando cada
vez con más urgencia a la puerta; Rhoda perdiendo el juicio de alegría y
olvidándose de abrir la puerta; los cristianos que se niegan a creer que era
Pedro, a pesar de que acababan de orar por él; su menosprecio de Rhoda por
su informe ("estás loca") y por decir que había oído la voz de Peter en la

377
puerta ("debe ser su ángel"); la persistencia frenética de Rhoda; y su total
asombro cuando finalmente abrieron la puerta y dejaron entrar a Peter.
17 Al entrar, Pedro “les hizo señas con la mano para que se callaran”. Este
no era un momento para la celebración, con los soldados de Herodes
merodeando por las calles en busca de su prisionero y la ciudad en silencio en
el sueño. Peter tenía que seguir adelante para escapar de ser recapturado. Así
que les dio un breve resumen de “cómo el Señor lo había sacado de la cárcel” y
les indicó que le contaran a Santiago y a los demás hermanos lo que había
sucedido. Y con eso, nos dice Lucas, Pedro se fue “a otro lugar”.
El Santiago mencionado aquí es, por supuesto, Santiago el hermano del
Señor, no Santiago, el hermano de Juan e hijo de Zebedeo, quien
anteriormente había sido decapitado por Herodes Agripa I (cf. v.2). Sin duda,
Pedro fue el líder de la primera comunidad cristiana en Jerusalén, como lo
presuponen los primeros capítulos de los Hechos. Pero desde mediados de los
años 30 hasta mediados de los 40, Santiago parece haber ejercido algún tipo
de liderazgo administrativo junto con Pedro y los apóstoles (cf. Gal 1:19; 2:9),
y presidió el Concilio de Jerusalén de AD 49 (cf. 15:13–21). Aún más tarde,
Lucas se refiere a él como cabeza de la iglesia de Jerusalén (cf. 21:18). En El
año 62 dC fue martirizado por el joven Anano (cf. Josefo, Ant. 20.200). Lucas
no dice cómo o por qué se produjo el cambio en el liderazgo de la iglesia de
Pedro a Santiago o qué calificó a Santiago para tal puesto. Aparentemente
tenía que ver con (1) las presiones externas sobre la congregación de
Jerusalén para demostrar su judaísmo y (2) la necesidad dentro de la iglesia
de alguien que pudiera liderar el creciente número de conversos escrupulosos
extraídos de antecedentes farisaicos y sacerdotales (quizás esenios; ver
comentarios en 6:7 ).
Después de la expulsión de los cristianos helenístico-judíos, tanto los judíos
como los cristianos hebraicos-judíos de Jerusalén sintieron la necesidad de
que la comunidad de creyentes en Jesús demostrara más activamente su
continuo respeto por las tradiciones de Israel. Pedro y sus compañeros
apóstoles, siendo todos ʿam hā ʾāreṣ (lit., “gente de la tierra”) cristianos judíos,
difícilmente habrían sido los mejores para encabezar tal empresa. De hecho,
las asociaciones de Pedro con los samaritanos “mestizo” y el centurión
romano Cornelio pueden haberlo hecho particularmente sospechoso en
ciertos sectores. No es improbable, entonces, que a medida que aumentaban
las presiones, la iglesia de Jerusalén encontrara ventajoso estar representada
en su liderazgo por alguien cuyas calificaciones legales y espirituales fueran
irreprochables. Tal persona, al parecer, era el hermano de Santiago el Señor, a

378
quien Hegesipo (un cristiano del siglo II de Aelia, la Jerusalén gentil
renombrada) describió como un fariseo y asceta, que era tan piadoso que sus
rodillas eran como las rodillas de los camellos desde su cintura. oración
frecuente en el templo en favor del pueblo (cf. Eusebio, Hist. eccl. 2.1.23; 23.4-
7) y que no sólo estaba relacionado físicamente con Jesús sino que también
había visto a Jesús resucitado (1 Co 15, 7).
Además, las actividades misioneras de Pedro y los apóstoles requerirían
algún tipo de arreglo para la continuidad de la autoridad administrativa en
Jerusalén. Que los apóstoles se consideraban a sí mismos algo más que
funcionarios eclesiásticos ya se ha demostrado en Hechos 6:2–6. Por lo tanto,
no es demasiado difícil imaginar que con la dispersión de los creyentes judíos
helenísticos y sus siete líderes que fueron designados para supervisar la
distribución de alimentos dentro de la comunidad, la iglesia recurrió a
Santiago para el liderazgo administrativo, no solo, como se ha sugerido, para
demostrar su judaísmo pero también para liberar a los apóstoles para su
"ministerio de la palabra". Los escritos del cristianismo judío posapostólico
hablan de Pedro y sus compañeros apóstoles que permanecieron en Jerusalén
durante doce (o siete) años y luego se dedicaron a la actividad misionera en
toda la diáspora judía (cf. Clemente de Alejandría, Strom. 6.5.43, citando un
anterior pero obra ahora extinta llamada La predicación de Pedro ; Hechos de
Pedro 5; Clementine Recognitions 1.43; 9.29; nótese también 1 Cor 9:5; 1 Clem.
5; Justin, Dial. 53.5; 109.1; 110.2). Muchos de los detalles de esta tradición son
sin duda apócrifos. Sin embargo, no se puede dudar del hecho de que los
apóstoles llevaron a cabo actividades misioneras fuera de Jerusalén y fuera de
Palestina. Por estas razones, el liderazgo administrativo dentro de la iglesia de
Jerusalén parece haber pasado gradualmente a Santiago, el hermano del
Señor.
La mención de “otro lugar” al que fue Pedro después de su milagrosa
liberación ha suscitado todo tipo de comentarios. El catolicismo romano ha
afirmado con frecuencia que este lugar era Roma, donde, sobre la base de los
Actos apócrifos de Pedro , los Reconocimientos Clementinos y las Homilías
Clementinas , se ha afirmado que Pedro llegó en el año 42 d.C. y permaneció
durante veinticinco años. Esta afirmación es improbable y con razón ha sido
abandonada por muchos eruditos católicos romanos en la actualidad. Si 12:1–
19 precede cronológicamente a 9:32–11:18, como insisten algunos (véanse los
comentarios en 12:1 ), este otro lugar puede referirse a la llanura marítima de
Palestina, con sus ciudades de Lida, Jope y Cesarea. . Pero tal región, aunque
geográficamente alejada de Jerusalén, difícilmente se separaría de la

379
jurisdicción de Herodes Agripa. Lo más probable es que Antioquía de Siria sea
el otro lugar que Lucas tenía en mente: una ciudad donde Pedro tenía
comunión con un cuerpo mixto de creyentes judíos y gentiles hasta que
"vinieron ciertos hombres de parte de Santiago", y donde fue objeto de la
reprensión de Pablo. (cf. Gál 2, 11-21). Más tarde, Pedro aparece en Jerusalén
en relación con el Concilio de Jerusalén (cf. 15:7–11, 14), aunque
presumiblemente solo estaba de tránsito.
18–19a En la ley romana, un guardia que permitía escapar a su prisionero
estaba sujeto a la misma pena que habría sufrido el prisionero fugado (cf.
Código de Justiniano 9.4.4). No es de extrañar, entonces, que en la mañana,
cuando se descubrió la fuga de Pedro, “no hubo una pequeña [ ouk oligos , lit.,
“no poca”] conmoción entre los soldados”. Cuando Herodes se enteró de la
fuga de Pedro, instituyó una búsqueda e interrogó a los guardias. Frustrado
por su falta de éxito, ordenó que los guardias “fueran llevados” ( apachthēnai ,
GK 552 )—que es probablemente un modismo para ser sacados para ser
ejecutados (NVI, “que sean ejecutados”; NASB, “que serán llevados a la
ejecución ”; cf. Lc 23,26).

NOTAS
1 El texto occidental (D, y como se representa en varias recensiones de las
versiones en latín antiguo, siríaco y copto) agrega al final de este versículo,
después de ἐκκλησίας ( ekklēsias , “iglesia”, GK 1711 ), las palabras ἐν τῇ
Ιουδαίᾳ ( en tē Ioudaia , “en Judea”), evidentemente para acercar el relato de
12:1–19a al de 11:29–30.
3 El texto occidental (d, y como se representa en ciertas recensiones de las
viejas versiones latinas y siríacas) agrega ἡ ἐπιχείρησις αὐτοῦ ἐπὶ τοὺς ἁγίους
καὶ πιστούς ( hē epicheirēsis Autou eopi tous kai kai pistous ", su ataque en el
saintfule y el fílfol) en el saintfuly)") "),") después de τοῖς ᾿Ιουδαίοις ( tois
Ioudaiois , “los judíos”), evidentemente para especificar más exactamente qué
fue lo que Herodes hizo para complacer a los judíos.
3–4 La Pascua se celebraba el día catorce del mes judío de Nisán y
continuaba hasta las primeras horas del día quince (cf. Josefo, Ant. 3.248–49. A
esto le seguía inmediatamente la Fiesta de los Panes sin Levadura el día
quince hasta el 21 de Nisán El uso popular fusionó las dos festividades y las
trató como una sola ( τὸ πάσχα , to pascha , “la Pascua”), como de hecho lo
eran para todos los propósitos prácticos.
6 Las declaraciones de los comentaristas en el sentido de que Pedro durmió
“como un bebé” o “tranquilamente de buena conciencia y con confianza en
380
Dios” reflejan una imaginación piadosa pero nada en el texto. El texto tampoco
justifica la especulación sobre el estado mental o psicológico de los guardias.
10 El texto occidental (D, y como se refleja en las recensiones de las
versiones en latín antiguo y copto) añade κατέβησαν τοὺς ἑπτὰ βαθμοὺς καί (
katebēsan tous hepta bathmous kai , “bajaron los siete escalones y”) después
del participio ἐξϵλθntes ( όelthontes “pasó”, GK 2002 ) y antes del verbo
προῆλθον ( proēlthon , “caminó”, GK 4601 ), que puede parecer una nota
original de color local, pero probablemente solo refleja una tradición posterior
(quizás un intento de poner en paralelo los siete y ocho escalones de la visión
del templo de Ezequiel [Ezequiel 40:22, 26, 31] o la referencia de Lucas a los
escalones que conducían desde la Fortaleza de Antonia al área del templo
[Hch 21:40]).
13 Codex Vaticanus ( ‫ ) א‬y algunos otros testigos (una B corregida y
recensiones de las versiones en latín antiguo y Vulgata) tienen προῆλθεν (
proēlthen , "ella se adelantó", GK 4601 ), en lugar de la mucho más lectura
ampliamente apoyada προσῆλθεν ( prosēlthen , "ella vino", GK 4665 )
atestiguada por P 45 P 74 A BCDE sin corregir, etc. La caída de la letra sigma
probablemente fue inadvertida.
15 El Codex Bezae (D) antepone ὁ ἄγγελός ἐστιν αὐτοῦ ( ho angelos estin
autou , “es su ángel”) con el adverbio τυχόν ( tychon , “quizás”), suavizando así
la precisión de la explicación ofrecida: “Quizás sea su ángel." En otras partes
del NT, el adverbio τυχόν ( tychon , “quizás”) aparece solo en 1 Corintios 16:6
(aunque también en D en Lc 20:13).
17 El texto occidental (D, y como se representa en ciertas recensiones de las
versiones en latín antiguo, la Vulgata y el siríaco) agrega εἰσῆλθεν καί (
eisēlthen kai , “él entró y”), evidentemente para evitar que los lectores piensen
que Pedro hizo su explicación. mientras está de pie en la puerta exterior o
entrada del vestíbulo exterior.
18 El texto occidental generalmente omite οὐκ ὀλίγος ( ouk oligos , lit., “no
poco”; NVI, “no pequeño”), probablemente debido a homoioteleuton (es decir,
cuando el ojo de un escriba pasa de una palabra a otra con la misma
terminación —aquí de la palabra precedente τάραχος [ tarachos ]), o quizás
por no apreciar el uso retórico de litotes (es decir, expresar una afirmativa por
la negativa de su opuesto).
19a Codex Bezae (D) explica el modismo sustituyendo ἀποκτανθῆναι (
apoktanthēnai , “ser condenado a muerte”, GK 650 ) por ἀπαχθῆναι (
apachthēnai , “ser llevado”).

381
382
 2. Muerte de Herodes Agripa I (12:19b–23)

VISIÓN GENERAL
Pedro había sido librado milagrosamente de la prisión y de la muerte. Pero
el tirano Herodes Agripa todavía estaba en libertad y continuaba oprimiendo a
la iglesia. Por lo tanto, Lucas nos da una segunda escena en su relato de la
intervención de Dios a favor de la iglesia de Jerusalén. Lo hace no solo para
mostrar el alcance de esta intervención, sino también para reforzar con un
segundo testimonio el tema del interés continuo de Dios en el cristianismo
judío (ver comentarios en Overview, 2:42–12:24 ).
Entonces Herodes se fue de Judea a Cesarea y se quedó allí por un tiempo.
19b

Había estado peleando con la gente de Tiro y Sidón; ahora se unieron y

20

buscaron una audiencia con él. Habiéndose asegurado el apoyo de Blastus, un

servidor personal de confianza del rey, pidieron la paz, porque dependían del
país del rey para su suministro de alimentos.
21 En el día señalado, Herodes, vestido con sus vestiduras reales, se sentó en

su trono y pronunció un discurso público al pueblo. 22 Gritaron: “Esta es la voz

de un dios, no de un hombre”. 23 Al instante, por no haber alabado a Dios,
Herodes lo hirió un ángel del Señor, y los gusanos se lo comieron y murió.

COMENTARIO
19b-20 La situación que Lucas describe aquí no está del todo clara. Cesarea,
con su puerto excelentemente construido (véanse los comentarios en 10:1 ),
todavía era nominalmente la capital provincial de Palestina. Tiro y Sidón
fueron importantes ciudades portuarias fenicias incorporadas al Imperio
Romano alrededor del año 20 a. No hay nada en Josefo sobre ningún problema
entre Cesarea y los puertos marítimos del norte en este momento, aunque la
competencia por el comercio era feroz y las ciudades del litoral fenicio
siempre dependieron en gran medida de Galilea para obtener gran parte de su
suministro de alimentos. Sin embargo, por la razón que sea, Herodes se
enfureció con la gente de Tiro y Sidón; ellos, a su vez, enviaron una delegación
para pedir la paz, utilizando de algún modo los buenos oficios de Blasto,
servidor personal del rey Agripa, para sus propósitos. Por su uso de la
coordenada kai ("y"; NVI, "entonces") y el participio katelthōn ("bajó [bajó]";
GK 2982 ) en el v.19b, Lucas da a entender que Agripa salió de Jerusalén para

383
Cesarea poco después de la Pascua judía, tal vez debido a la frustración por la
fuga de Pedro.
21–23 El relato de Lucas sobre la muerte de Agripa tiene un paralelo con
Josefo:
Después de completar el tercer año de su reinado sobre toda Judea, Agripa
vino a la ciudad de Cesarea… [donde] celebró espectáculos en honor de
César. El segundo día de los espectáculos, vestido con un traje tejido
completamente de plata…, entró al teatro al amanecer. Allí, la plata,
iluminada por el toque de los primeros rayos del sol, estaba
maravillosamente radiante y por su brillo inspiraba miedo y asombro en
aquellos que la miraban fijamente. Inmediatamente, sus aduladores
alzaron sus voces desde varias direcciones, aunque no por su bien,
dirigiéndose a él como un dios. “Que seas propicio para nosotros”,
agregaron, “y si hasta ahora te hemos temido como hombre, de ahora en
adelante estamos de acuerdo en que eres más que mortal en tu ser”. El rey
no los reprendió ni rechazó sus halagos como impíos. Pero poco después
miró hacia arriba y vio una lechuza posada en una cuerda sobre su cabeza.
Inmediatamente, reconociendo esto como un presagio de males tal como
lo había sido una vez de buenas nuevas [cf. Hormiga. 18.195, 200], sintió
una punzada de dolor en el corazón. También lo atenazó en el estómago
un dolor que sintió en todas partes a la vez y que fue intenso desde el
principio. Saltando, dijo a sus amigos: “Yo, un dios a sus ojos, estoy ahora
llamado a dar mi vida, porque el destino trae la refutación inmediata de
las palabras mentirosas que me han dirigido últimamente. Yo, que fui
llamado inmortal por ti, ahora estoy bajo sentencia de muerte. Pero debo
aceptar mi suerte como Dios lo quiere. De hecho, no he vivido de una
manera ordinaria, sino con el gran estilo que se aclama como verdadera
felicidad”. Incluso mientras pronunciaba estas palabras, se sintió
abrumado por un dolor más intenso. Se apresuraron, por lo tanto, a
llevarlo al palacio; y la noticia corrió a todos de que estaba al borde de la
muerte... Agotado después de cinco días seguidos por el dolor en [su]
abdomen, partió de esta vida en el año cincuenta y cuatro de su vida y el
séptimo de su reinado [ Ant. 19.343-50].
Estos dos relatos de la muerte de Herodes Agripa, el de Lucas y el de Josefo,
difieren tanto que ninguno puede depender del otro. Lucas establece la escena
al referirse a una disputa entre el rey y la gente de Tiro y Sidón, mientras que
Josefo habla de un festival en honor de César, ya sea los juegos quinquenales

384
inaugurados por Herodes el Grande en la fundación de Cesarea en honor de
Augusto (cf. Josefo, JW 1.415) o un festival instituido por Agripa para honrar a
su patrón Claudio. Josefo no menciona una delegación de Tiro y Sidón.
Además, el relato de Lucas, aunque más conciso, nos da la causa física de la
muerte de Agripa—“comido por gusanos”. Por otro lado, los dos relatos tienen
un esquema tan similar que podemos suponer que sabemos en general cómo y
cuándo murió Herodes Agripa I.
La muerte de Agripa I ocurrió en el año 44 d. C., “después de completar el
tercer año de su reinado sobre toda Judea” (Josefo, Ant. 19.343; JW 2.219) y en
el cuarto año del emperador Claudio (Josefo, Ant. 19.351) . ). La referencia de
Lucas a los gusanos sugiere una infección por lombrices intestinales ( Ascaris
lumbricoides ), que crecen entre diez y dieciséis pulgadas y se alimentan de los
fluidos nutritivos en los intestinos. Los racimos de lombrices intestinales
pueden obstruir los intestinos y causar dolor intenso, vómitos copiosos
(incluidos los vómitos de las lombrices intestinales) y la muerte. Pero sean
cuales sean los detalles físicos, tanto Lucas como Josefo atribuyen la muerte
de Agripa a la impiedad del rey y al juicio de Dios. Además, Lucas lo ve como
parte de la actividad de Dios a favor de la iglesia de Jerusalén.

NOTAS
19b Cesarea, aunque era la capital provincial titular, se distinguía de Judea,
el territorio de los judíos, así como algunos judíos también distinguían a
Jerusalén de Judea. Una diferencia significativa entre los dos es que uno “baja”
( κατελθών , katelthōn ; NVI, “bajó”; NASB, “bajó”) a Cesarea desde Judea,
mientras que uno siempre “sube” a Jerusalén (ver comentarios y nota en 8:5 ).
20 Codex Bezae (D), por su uso de γάρ ( gar , “por”) en lugar de δέ ( de ,
“ahora”, “y” o “pero”), sugiere más claramente la razón por la cual Herodes “se
fue de Judea a Cesarea” (v.19).
El texto occidental también refina el adverbio ὁμοθυμαδόν ( homothymadon
, "con una mente o propósito"; NIV, "unido"; nasb, "con un acuerdo") leyendo:
ὲ δὲ ὁμοθυμαδὸν ἐφοτέρων τῶν πόλεων παραρῆν ° π . de homothymadon ex
amphoterōn tōn poleōn parēsan pros ton basilea , “Así que vinieron con una
mente [es decir, un propósito] de todos los distritos de las ciudades
relacionadas con el reino”).
21 Si la fiesta a la que se refiere Josefo era la establecida por Herodes el
Grande para celebrarse cada cinco años en el aniversario de la fundación de
Cesarea, probablemente ocurría el 5 de marzo (cf. Eusebio, Mártires de
Palestina 11,30), un mes o más dos antes de la Pascua judía. Esto colocaría la
385
muerte de Agripa diez u once meses después de la liberación de Pedro, lo cual
es posible, pero no la impresión que uno recibe de Hechos por la
yuxtaposición de estos dos eventos. Puede ser que el festival haya sido
instituido especialmente por Agripa I para honrar a Claudio en su cumpleaños
el 5 de agosto (cf. Suetonio, Claud. 2.1).
21–22 Entre los vv.21–22 el texto occidental (D, como se refleja también en
varias recensiones latinas, siríacas y coptas) inserta καταλλαγέντος δὲ αὐτοῦ
τοῖς Τυρίοις ( katallagentos de autou tois Tyriois , “y con motivo de su
reconciliación con los tirios”)—con el latín antiguo y la Vulgata continuando
con las palabras et Sidoniis (“y los sidonios”): “Y los sidonios gritaron [o
“seguían gritando”]”.
23 Codex Bezae (D) rewords the final clause of the verse to read καὶ
καταβὰς ἀπὸ τοῦ βήματος, γενόμενος σκωληκόβρωτος ἔτι ζῶν καὶ οὕτως
ἐξέψυξεν ( kai katabas apo tou bēmatos , genomenos skōlēkobrōtos eti zōn kai
houtōs exepsyxen , “and he came down from the plataforma, y mientras aún
vivía fue comido por gusanos y así murió”), evidentemente para informar al
lector que, mientras el ángel del Señor lo hirió inmediatamente después de su
discurso, Agripa no expiró de inmediato sino que pudo descender de su trono.

E. Declaración resumida (12:24)

24 Pero la palabra de Dios seguía aumentando y difundiéndose.

COMENTARIO
24 El tercer panel de Lucas sobre la misión cristiana dentro del mundo
judío termina con una declaración resumida comparable a los resúmenes que
concluyeron los dos paneles anteriores en 6:7 y 9:31. En su contexto
inmediato, el v.24 contrasta el progreso del evangelio con el terrible fin del
perseguidor de la iglesia, Herodes Agripa I. Más ampliamente, implica que
aunque la atención de Lucas a lo largo del resto de Hechos se centrará en los
avances del evangelio para gentiles, dentro del mundo judío “la palabra de
Dios continuaba aumentando y difundiéndose”. En otras palabras, Dios
todavía estaba obrando a favor de la iglesia de Jerusalén y su ministerio y
todavía estaba preocupado por su antiguo pueblo Israel.

NOTAS
24 El Códice Vaticano (B), también representado por la Vulgata latina, dice
τοῦ κυρίου ( tou kyriou , “del Señor”) en lugar de τοῦ θεοῦ ( tou theou , “de

386
Dios”), probablemente influenciado por la expresión ἄγγελος κυρίου ( angelos
kyriou , “ángel del Señor”) en el v.23.

387
IV. PARTE II: LA MISIÓN CRISTIANA AL MUNDO DE LOS GENTILES (12:25–
28:31)

VISIÓN GENERAL
Al registrar el sermón de Jesús en la sinagoga de su ciudad natal en Nazaret,
Lucas en su evangelio (4:14–30) ha resaltado los temas principales de todo lo
que seguirá en sus dos volúmenes (ver Introducción , págs. 693–96). En la
perícopa de Nazaret, que funciona en los escritos de Lucas como el "prólogo
programático", "frontispicio" o "preludio" tanto del ministerio de Jesús (en su
evangelio) como del ministerio de la iglesia primitiva (en sus Hechos), dos
Destacan rasgos de particular relevancia para el avance de las “buenas
nuevas” y el alcance de la misión cristiana al mundo gentil:
1. Que al leer Isaías 61, Jesús terminó su lectura en medio de una oración en
61:2a, enfatizando así la nota de la gracia divina ("proclamar el año del
favor del Señor") sin también hacer sonar el corolario del tema del juicio
presente en el pasaje. (“y el día de la venganza de nuestro Dios”). la omisión
de Jesús de la referencia al juicio subraya un hecho que Lucas quiere
subrayar: el período del evangelio cristiano es un tiempo caracterizado por
la gracia de Dios, cuando la oferta de liberación se extiende libremente. A tal
mensaje de salvación, tal como lo entendieron, los habitantes de Nazaret
respondieron positivamente. No vieron ninguna otra implicación en un
mensaje de gracia gratuita que la de las bendiciones mesiánicas de Dios que
se derraman sobre la nación de Israel. Así que hablaron bien de Jesús y
comentaron favorablemente sobre sus “palabras llenas de gracia” (4:22).
2. Que en su sermón, Jesús indicó que las bendiciones de la era mesiánica no
eran solo para Israel sino también para los gentiles, como lo ilustra el hecho
de que la gracia de Dios en el pasado se había extendido a una viuda fenicia
que estaba en la indigencia y a un sirio. general del ejército que era leproso
(4:26–27). Aquí, sin embargo, hubo un repudio del concepto judío de
elección exclusiva. Entonces, cuando Jesús señaló este punto y usó estas
ilustraciones para apoyarlo, sus vecinos de Nazaret estaban tan furiosos
que lo echaron de la sinagoga y trataron de acabar con él (4:28–29).
El propio ministerio terrenal de Jesús se limitó casi por completo a los
judíos. El evangelio de Lucas presenta solo una curación de un gentil, la del
siervo del centurión romano (7:1–10), y dos contactos muy breves con
388
samaritanos (9:52–55; 17:11–19). Además, incluso omite la perícopa de la
mujer sirofenicia contenida en Mc 7, 24-30 (cf. también Mt 15, 21-28), aunque
incluye varias insinuaciones de una inclusión posterior de gentiles (cf. Lc 2,
30- 32; 3:6; 11:31; 13:29; 14:16–24). En la primera mitad de Hechos, también,
Lucas describe el ministerio de la iglesia de Jerusalén como centrado
principalmente en el mundo judío, con alcances del evangelio a Samaria,
Cesarea y Antioquía de Siria vistos como excepcionales en algunos aspectos,
pero aún así. dentro de una misión cristiana judía.
El héroe de Lucas es Pablo, y ha reservado para él el alcance misionero al
mundo gentil que Jesús vio como inherente a la teología del Siervo de Isaías
61. Y ahora, en la segunda mitad de Hechos, pasa a las representaciones de las
"buenas nuevas". Para el mundo gentil, Lucas está, en efecto, concluyendo sus
dos volúmenes explicando la promesa de Jesús de la extensión universal de la
gracia de Dios. Las representaciones del autor en esta última porción de
Hechos se presentan como avances en la proclamación del evangelio cristiano.
Pero evidentemente también quería que estos avances se vieran como una
continuidad con las actividades redentoras de Dios en el pasado, porque se
presentan como (1) fundados en lo que Jesús logró en su ministerio terrenal,
muerte y resurrección (tal como se presenta en su evangelio ); (2) paralelo en
muchos puntos a lo que ocurrió en la misión cristiana al mundo judío (como
se presenta en la primera mitad de los Hechos); y (3) explicaciones más
completas de ciertos pasajes cruciales y temas centrales del AT (como se ve en
los sermones y defensas de Pablo y como se alude en los comentarios
editoriales de Lucas).

P ANEL 4— P RIMER VIAJE M ISIONARIO Y EL CONSEJO DE J ERUSALÉN

(12:25–16:5)

VISIÓN GENERAL
El cuarto panel de material de Lucas, que es el primero de sus tres paneles
sobre la misión cristiana al mundo gentil, encarna tanto el primer viaje
misionero de Pablo como el Concilio de Jerusalén. Concluye en el versículo
final diciéndonos cómo los creyentes en Siria, Cilicia y Galacia recibieron las
decisiones de “los apóstoles y los ancianos” en ese primer concilio de la
iglesia.
Luke presenta su material en este panel más temáticamente que
geográficamente. Por lo tanto, antes de cerrar con el resumen en 16:5 reúne
varios asuntos: (1) un informe de los acontecimientos del primer viaje
389
misionero que condujo al Concilio de Jerusalén; (2) un relato del debate y las
decisiones alcanzadas en el consejo; y (3) un resumen de cómo se recibieron
esas decisiones en las áreas de alcance a los gentiles. La mayoría de los
comentaristas han tendido a tratar estos temas como prácticamente
separados y distinguibles. Pero a juzgar por la forma en que Lucas agrupa su
material temáticamente dentro de sus diversos paneles, evidentemente quiso
que estos asuntos se tomaran juntos y se entendieran como si tuvieran una
relación integral entre sí.
Los capítulos 13 y 14 a veces se ven como una especie de "relleno"
insertado por Lucas para pasar de la situación de la iglesia bajo Agripa I al
Concilio de Jerusalén, o peor, relegados al estado de una invención de Lucas o
algún aspecto fuera de lugar de la misión paulina que probablemente ocurrió
más tarde (cf., por ejemplo, Haenchen, 400–404, 438–39). Pero considerar
estos capítulos como intrascendentes en el esquema general de las cosas es
pasar por alto el punto de Lucas sobre un avance importante en la misión
cristiana y quedarse sin una justificación adecuada para el Concilio de
Jerusalén.
En realidad, el primer viaje misionero de Pablo inició una política
radicalmente nueva para las misiones cristianas, para proclamar el evangelio
y hacer conversos, a saber, (1) la legitimidad de un acercamiento directo al
mundo gentil, aparte de cualquier compromiso previo con el judaísmo en la
parte de los conversos o cualquier postura judía por parte de los misioneros; y
(2) la legitimidad de la expresión de los cristianos gentiles de su fe en Jesús
aparte de un estilo de vida judío o cualquier práctica judía distintiva (cf.
14:27b; 15:3). Para la iglesia primitiva, con sus raíces judías, tal política fue
revolucionaria. Tuvo, de hecho, un significado enorme y muchas implicaciones
para el movimiento cristiano que, al no haber sido previsto, requirió una
discusión y decisión completas en el Concilio de Jerusalén.

A. Los misioneros enviados (12:25–13:3)

25 Cuando Bernabé y Saulo terminaron su misión, regresaron de Jerusalén
llevando consigo a Juan, también llamado Marcos.
13:1 En la iglesia de Antioquía había profetas y maestros: Bernabé, Simeón, el

llamado Níger, Lucio de Cirene, Manaén (que se había criado con el tetrarca
Herodes) y Saulo. 2 Mientras adoraban al Señor y ayunaban, el Espíritu Santo
dijo: Apartadme a Bernabé y a Saulo para la obra a que los he llamado. 3
Después de haber ayunado y orado, les impusieron las manos y los
despidieron.
390
 COMENTARIO
25 Este versículo se remonta a los acontecimientos del cap. 12 para
conectar 13:1–3 con el relato de la iglesia de Antioquía en 11:19–30. De hecho,
12:25–13:3 exhibe el mismo estilo conciso y algo descolorido de 11:19–30, lo
que sugiere una conexión tanto tópica como literaria. Así que Lucas usa el v.25
como una especie de declaración puente antes de recurrir a los materiales de
origen que tiene para el viaje misionero en sí (cf. el conectivo men oun de
13:4). Al hacerlo, desvía la atención de sus lectores de Jerusalén a Antioquía
de Siria al contar que Bernabé (su primo, cf. Col 4:10) y Saulo trajeron a Juan
Marcos de Jerusalén a Antioquía.
Un problema textual notoriamente difícil que tiene que ver con las
preposiciones “a” ( eis ) o “desde” ( ex o apo ) aparece en este versículo (ver
Notas).
13:1 En Antioquía había cinco “profetas y maestros” en la iglesia. La
partícula griega te (intraducible) se usaba en la antigüedad para conectar
pares de palabras, coordinar cláusulas e identificar oraciones similares. A
menudo también funcionaba para separar un conjunto de coordenadas de
otro. Probablemente, por lo tanto, debamos entender a los tres primeros de
los enumerados: Bernabé, Simeón y Lucio, quienes son presentados por el
primer te , como los “profetas”, y los dos últimos, Manaén y Saulo, quienes son
agrupados por el segundo te. te —como los “maestros”, entendiéndose que la
profecía incluye tanto “proclamar” como “predecir” y enseñar que tiene que
ver con identificar relaciones lógicas y temáticas, explicar los fundamentos del
AT y detallar implicaciones prácticas.
Anteriormente en Hechos, Bernabé fue presentado como un levita de Chipre
que residía en Jerusalén y se convirtió en una figura destacada en la iglesia de
Jerusalén (4:36–37; 9:27; 11:22–30). Él era, como nos dice Lucas, “un buen
hombre, lleno del Espíritu Santo y de fe” (11:24). Habiendo venido de la
iglesia de Jerusalén, indudablemente sirvió de alguna manera como canal y
autorización de la verdad del evangelio. Simeon Niger (su apellido es un
préstamo latino que significa "negro") puede haber venido de África.
Posiblemente fue el Simón de Cirene de Lucas 23:26, cuyos hijos Alejandro y
Rufo se supo más tarde que estaban entre los cristianos en Roma (cf. Mc
15:21; también posiblemente Ro 16:13). Si lo obligaron a llevar la cruz de
Jesús camino al Gólgota, ¡qué historia habría tenido que contar! Lucio de
Cirene fue frecuentemente identificado en el período postapostólico con Lucas
el evangelista y autor de los Hechos. Pero el prenombre romano Lucius
(Lucas) era común en el imperio. Y si Lucas se abstuvo de identificarse con
391
Pablo en sus viajes misionales —excepto, como se ha postulado a menudo,
mediante el uso ocasional del pronombre “nosotros”—, es poco probable que
se identifique aquí por su nombre. Tampoco se debe equiparar a Lucas con el
Lucio de Romanos 16:21.
En cuanto a Manaen, no sabemos nada de él excepto por este versículo. Su
nombre es la forma griega del nombre hebreo Menahem, y se le identifica aquí
como syntrophos (GK 5343 ), es decir, un "hermano adoptivo" o "amigo
íntimo" de Herodes el tetrarca. Esta identificación sugiere que había sido
criado como hermano adoptivo o compañero cercano de Herodes Antipas. En
cuanto a Saúl, lo conocemos desde 7:58–8:3; 9:1–30; 11:25–30; y sus muchas
cartas posteriores.
2–3 Mientras Bernabé y Saulo llevaban a cabo sus actividades en Antioquía,
el Espíritu Santo ordenó que fueran apartados para un ministerio especial.
Lucas dice: “Después de haber ayunado y orado, les impusieron las manos y
los despidieron [ apelysan , GK 668 ; lit., “los liberaron]” de sus deberes en
Antioquía. El estilo literario de Lucas en estos versículos es algo recortado, y
desearíamos que nos hubiera dado más detalles. No nos dice, por ejemplo,
cómo el Espíritu dio a conocer su voluntad, aunque podemos suponer que fue
a través de una revelación. dado a uno de los creyentes. Tampoco nos dice la
naturaleza del ministerio especial para el cual los dos fueron apartados,
aunque de lo que sigue es obvio que debemos entender que era una misión a
los gentiles. Tampoco nos da el antecedente preciso del sufijo verbal de
tercera persona “ellos” ( apelysan ). Aún así, podemos inferir de (1) el uso
paralelo en 15:2 ( etaxan , "designado", GK 5435 ), donde el antecedente es
relativamente claro por el contexto, y (2) las descripciones del gobierno de la
iglesia primitiva en 6: 2–6 y 15:4–30 (ver Notas, 6:2, sobre plēthos , “el
número entero”) que toda la iglesia en Antioquía, junto con sus líderes,
estaban involucrados en dar fe de la validez de la revelación recibida, impuso
las manos sobre los nuevos misioneros designados y los envió. Esto se
confirma aún más por la referencia a toda la iglesia en 14:27. Porque así como
en este último caso fue toda la iglesia la que envió a los misioneros, así fue
toda la iglesia a la que informaron al regresar a Antioquía. Sin embargo, sin
importar cómo podamos ver los detalles de su llamado y comisión, finalmente
Lucas insiste en que Bernabé y Saulo fueron “enviados en su camino por el
Espíritu Santo” (13:4).

NOTAS

392
 12:25 Los códices ‫ א‬BLP y varias minúsculas dicen que, habiendo
“terminado su misión”, Bernabé y Saulo regresaron “a [ εἰς , eis ] Jerusalén”
(así NRSV), mientras que P 74 A y otras minúsculas dicen que regresó “de [ ἐξ ,
ex ] Jerusalén” (así NIV, NASB)—y en acuerdo sustancial con este último,
aunque con una preposición diferente, D y Ψ junto con otras minúsculas leen
“de [ ἀπό , apo ] Jerusalén”. La impresión que uno tiene al leer 11:27–13:1 es
que 11:30 se refiere a la llegada de Pablo y Bernabé a Jerusalén, y que, por lo
tanto, 12:25 debería hablar de su salida de Jerusalén. Además,
presumiblemente, Juan Marcos creció en Jerusalén, por lo que Bernabé y Saulo
no necesitaban que lo llevaran a Jerusalén. Sin embargo, la evidencia de MS
más antigua y mejor atestiguada apoya "a [ εἰς , eis ] Jerusalén", con la lectura
"desde Jerusalén" dividida contra sí misma en el uso de ἐξ , ex , en P 74 A, etc., y
ἀπό , apo , en D Ψ , etc. “To [ εἰς , eis ] Jerusalem” es, de hecho, la “lectura más
difícil”.
En contexto, sin embargo, la lectura “a [ εἰς , eis ] Jerusalén” no tiene sentido
con el verbo “regresaron” ( υ῾πέστρεψαν , hypestrepsan , GK 5715 ), deja
oscura la cláusula “[habiendo] terminado su misión” ( πληρώσαντες τὴν
διακονίαν , plērōsantes tēn diakonian , GK 4444 , 1355 ), y no explica por qué
Bernabé y Saulo necesitaban llevar a Juan Marcos con ellos “a Jerusalén”
cuando presumiblemente ya estaba allí. Además, el hecho de que Lucas
comience su cuarto panel de material con este versículo, el cual trata sobre el
comienzo de la misión cristiana al mundo gentil, con la sede de esa misión en
Antioquía de Siria, el texto se lee mucho mejor como un relato revelador. de
Bernabé y Saulo habiendo terminado su misión en Jerusalén (es decir, el alivio
del hambre que trajeron de Antioquía a Jerusalén, cf. 11:29-30) y ahora
regresan "de Jerusalén" a la iglesia en Antioquía. Parece mejor, por lo tanto,
asumir (1) que εἰς , eis ("a"), entró en el texto en una fecha temprana, ya sea a
través de un desliz de la pluma de un escriba o una glosa marginal; (2) que
como un error primitivo ha infectado a muchos de los primeros testigos, como
concluyeron hace mucho tiempo Westcott y Hort; y (3) que ἐξ , ex (“de”), o
posiblemente ἀπό , apo (“de”), era la preposición original.
13:1 El Codex Bezae (D), como se refleja en la Vulgata latina, reemplaza el
pronombre relativo ὃ ( ho ) y la partícula τε ( te ) por la expresión ἐν τοῖς ( en
tois , “entre los cuales [estaban]”), por lo tanto lo que implica que los cinco
mencionados no eran los únicos “profetas y maestros” en la iglesia de
Antioquía. Códices EHLP y el TR añade τινες ( tines , “cierto”) después de ἦσαν
δέ ( ēsan de , “ahora había”), evidentemente por la misma razón.

393
 3 Codex Bezae (D) agrega πάντες ( pantes , “todos”) después del participio
προσευξάμενοι ( proseuxamenoi , “orando”, GK 4667 ), que es una típica
expansión occidental. D también omite al final del verso el verbo ἀπέλυσαν (
apelysan , lit., “los soltaron” o “los despidieron”). Esta omisión fue
probablemente un error del escriba, porque la ausencia del verbo arruina la
sintaxis del verso.

B. La misión en Chipre y la partida de Juan Marcos (13:4–13)

VISIÓN GENERAL
El primer gran alcance del evangelio desde Antioquía del Orontes se
encontró con el falso profeta Bar-Jesús en Chipre, así como el primer gran
alcance desde Jerusalén tuvo problemas en el caso de Simón el mago en
Samaria (cf. 8:9). –24). Por la forma en que se narran estos dos eventos,
parece evidente que Lucas quería que sus lectores apreciaran el paralelo.
Además, no solo parece que Lucas se interesó en trazar el paralelismo entre
estos dos episodios; también estaba interesado en mostrar cuán grande fue
realmente el avance de la misión a Chipre. Porque en la misión de Chipre de
Bernabé y Saulo, con Juan Marcos como su ayudante, salieron a la luz
implicaciones revolucionarias para la misión cristiana al mundo gentil, y estas
implicaciones también tuvieron efectos radicales en los mismos misioneros.
4 Los dos, enviados por el Espíritu Santo, descendieron a Seleucia y de allí
navegaron a Chipre. 5 Cuando llegaron a Salamina, proclamaban la palabra de
Dios en las sinagogas de los judíos. Juan estaba con ellos como su ayudante.
6 Recorrieron toda la isla hasta que llegaron a Paphos. Allí conocieron a un

hechicero y falso profeta judío llamado Bar-Jesús, 7 que era asistente del
procónsul Sergio Pablo. El procónsul, hombre inteligente, mandó llamar a
Bernabé ya Saulo porque quería oír la palabra de Dios. 8 Pero Elimas el
hechicero (pues así significa su nombre) se les opuso y trató de apartar de la
fe al procónsul. 9 Entonces Saulo, que también se llamaba Pablo, lleno del
Espíritu Santo, miró fijamente a Elimas y dijo: 10 “¡Tú eres hijo del diablo y
enemigo de todo lo que es correcto! Estás lleno de toda clase de engaños y
engaños. ¿Nunca dejarás de pervertir los caminos rectos del Señor? 11 Ahora la
mano del Señor está contra ti. Vas a quedar ciego y por un tiempo no podrás
ver la luz del sol”.
Inmediatamente la niebla y la oscuridad lo cubrieron, y andaba a tientas,
buscando a alguien que lo llevara de la mano. 12 Cuando el procónsul vio lo que

394
había sucedido, creyó, porque estaba asombrado de la enseñanza acerca del
Señor.
13 De Pafos, Pablo y sus compañeros navegaron a Perge en Panfilia, donde

Juan los dejó para regresar a Jerusalén.

COMENTARIO
4 Habiendo llevado a sus lectores de vuelta a Antioquía de Siria y mostrado
cómo Bernabé y Saulo fueron dirigidos a emprender una misión a los gentiles,
Lucas ahora comienza el relato del alcance del evangelio a Chipre, Panfilia y la
parte sur de Galacia. Que sus descripciones de los eventos del primer viaje
misionero de los evangelistas cristianos sean más completas y detalladas que
la descripción de la iglesia en Antioquía (cf. 11:19–30; 12:25–13:3) parece
sugerir que al partir los eventos de ese primer viaje Lucas estaba trabajando a
partir de materiales de fuentes escritas. Su vinculación de la descripción de
este primer viaje misionero en 13:4–14:28 a la introducción en 12:25–13:3
por su conectivo favorito oun (“entonces”, “entonces”), que aparece al
principio de este versículo (NVI, sin traducir; NASB, “entonces”), parece
también apoyar la hipótesis de que trabajó a partir de materiales de origen en
lo que sigue inmediatamente. Además, su uso del pronombre personal “ellos” (
autoi ) al comienzo de los vv. 4 (aquí) y 14 pueden verse como una señal de
alguna distinción en sus fuentes materiales con respecto al ministerio en
Chipre en 13:4–12 y el ministerio en Antioquía de Pisidia en 13:14–52.
Mientras que la iglesia (1) confirma en su propia experiencia la voluntad
divina, (2) se identifica con los propósitos de Dios y aquellos que Él ha
llamado para tareas específicas, y (3) los libera de sus deberes para un
servicio más amplio (cf. v.3 ), es Dios quien por su Espíritu se hace cargo de
los acontecimientos y envía a sus misioneros. Así, siendo "enviados en su
camino por el Espíritu Santo", descendieron a Seleucia en el Mediterráneo y
navegaron desde allí a la isla de Chipre. No sabemos por qué pensaron en ir
primero a Chipre para llevar a cabo su mandato. Pero Bernabé era de Chipre
(cf. 4:36), y evidentemente sabiendo en general la voluntad de Dios, él y Saulo
estaban listos para pasar de lo conocido en Chipre a lo desconocido en el
mundo grecorromano más grande.
Seleucia era la ciudad portuaria de Antioquía de Siria, a unas dieciséis millas
al oeste de Antioquía ya cuatro o cinco millas al noreste de la desembocadura
del río Orontes. Fue fundada por Seleucus I Nicator, el primer rey de la
dinastía seléucida, alrededor del año 300 a. C. junto con la fundación de
Antioquía. Chipre fue una isla de gran importancia desde tiempos muy
395
remotos, ya que estaba situada en las rutas marítimas entre Siria, Asia Menor
y Grecia. En el 57 a. C. Roma la anexó de Egipto y en el 55 a. C. la incorporó a la
provincia de Cilicia. En el 27 a. C. se convirtió en una provincia separada
gobernada en nombre del emperador Augusto por un legado imperial. En el
22 a. C., Augusto cedió el control de la isla al Senado y, al igual que otras
provincias senatoriales, fue administrada por un procónsul.
5 Dejando el continente de Siria, el grupo misionero navegó a Salamina en
la costa este de Chipre, a unas 130 millas al oeste de Seleucia. Salamina era la
ciudad más importante de la isla y el centro administrativo de su mitad
oriental, aunque la capital provincial estaba a 90 millas al suroeste en Paphos.
La población de Chipre era predominantemente griega, pero también vivían
allí muchos judíos (cf. Philo, Legat. 282; Josefo, Ant. 13. 284, 287). Así Bernabé
y Saulo comenzaron su misión en las sinagogas de la ciudad, y Juan Marcos
estaba con ellos como su ayudante ( hypēretēs , "siervo", "ayudante",
"asistente", GK 5677 ). Las inscripciones de las tumbas judías y varios papiros
usan la palabra hypēretēs en el sentido de un asistente de la sinagoga, al igual
que Lucas también en su evangelio (cf. 4:20). Esto ha hecho que muchos vean
las responsabilidades de Juan Marcos relacionadas con el cuidado de los
rollos, probablemente las Escrituras del Antiguo Testamento; quizás también
una narración de la pasión, un discurso del Monte de los Olivos, una colección
de "Dichos de Jesús" y ciertos materiales confesionales de la iglesia primitiva,
y sirviendo como catequista para los nuevos conversos. Sin embargo, en Lucas
1:2 y Hechos 26:16, Lucas también usa el término de manera más amplia para
referirse a un siervo de Cristo y en Hechos 5:22, 26 para designar a los
miembros de la guardia del templo. Aquí probablemente debería entenderse
en su sentido más amplio.
6–8 Desde Salamina, Bernabé y Saulo viajaron por toda la isla de Chipre.
Continuaron predicando dentro de las sinagogas judías tanto a judíos como a
gentiles “temerosos de Dios”. Pero cuando llegaron a la ciudad de Paphos, o,
más exactamente, New Paphos, la capital de la provincia romana siete millas
al noroeste de la antigua ciudad fenicia de Paphos, su ministerio cambió
dramática y decisivamente. Porque en Pafos el procónsul romano Sergio Pablo
les pidió que presentaran su mensaje ante él (v.7). Esto probablemente
pretendía ser una investigación oficial sobre la naturaleza de lo que
predicaban estos evangelistas itinerantes en las sinagogas judías, para que el
procónsul supiera cómo lidiar con los cargos que ya se les imputaban y
pudiera prevenir cualquier interrupción adicional dentro de las mismas. las
comunidades judías. Era algo así como una “actuación de mando”, por lo que

396
la invitación no podía ser rechazada. Pero ni el procónsul ni los mismos
misioneros podrían haber anticipado lo que realmente sucedió en esa
investigación.
Lucas describe a Sergio Paulus como un hombre de discernimiento ( anēr
synetos , "un hombre inteligente, sagaz, comprensivo", o "hombre sabio", GK
467 , 5305 ), como lo demostró al aceptar el mensaje cristiano. Posiblemente
fuera el Lucius Sergius Paulus conocido por haber sido uno de los curadores
del Tíber durante el reinado de Claudio (cf. CIL 6.4.2, No. 31545). Si es así,
probablemente fue a Chipre como procónsul después de su curaduría en
Roma. Dentro de su corte en Paphos había cierto hechicero y falso profeta
judío llamado Bar-Jesús ( Bariēsou , que es una transliteración griega del
arameo bar Yeshua , "hijo de Jeshua", y proviene de una raíz semítica que
significa "ser digno"). . Al asumir ser el vocero judío en oposición a estos
evangelistas judeocristianos, este hombre probablemente quería realzar su
propia reputación. Si bien la hechicería y la magia estaban oficialmente
prohibidas en el judaísmo, todavía había judíos que las practicaban, tanto bajo
el disfraz de la ortodoxia judía como como renegados (cf. Lc 11, 19; Hch 19,
13-16). Bar-Jesús también se llama Elymas ("hechicero", "mago", "adivino"),
que no puede ser una traducción del nombre Bar-Jesús. Hay alguna evidencia
en el texto occidental de las grafías "Etymas" o "Hetoimas", las cuales
significan algo así como "estar listo" y, por lo tanto, son en parte paralelas al
significado de la raíz de Bar-Jesús ("ser digno"). . Si Etimas o Hetoimas estaban
originalmente en su texto, Lucas puede haberse referido a un mago judío de
Chipre llamado Átomo, quien según Josefo ( Ant. 20.142) ayudó al procurador
Félix a ganar a Drusila (cf. Hch 24:24), anteriormente casado con Aziz de
Emesa, para sí mismo como su esposa.
9 En todas las actividades de Saúl hasta el momento, nada había sucedido
que sugiriera que él era algo más que “un hebreo nacido de padres hebreos”
(cf. Flp 3:5). Había sido llamado a proclamar el mensaje de Jesús a los gentiles,
pero hasta el momento no les había hecho ningún llamamiento especial
directamente. Tampoco se acercó a ellos como si estuvieran en pie de igualdad
con los judíos o fuera de la sinagoga. Aunque su predicación había despertado
fuertes sentimientos dentro de ciertas comunidades judías, no engendró más
mala voluntad que la que se había dirigido contra los otros apóstoles antes
que él. Aquí, en la sala del procónsul, sin embargo, Saulo se encontraba en un
nuevo entorno al presentar su mensaje ante un miembro destacado del
mundo romano, un mundo del que él mismo era miembro y que conocía muy
bien. Como judío, llevaba con orgullo el nombre del primer rey de Israel, Saúl.

397
Como ciudadano romano (cf. 16:37-38; 25:10-12), indudablemente tenía dos
nombres romanos, un praenomen y un nomen, aunque ninguno de ellos se usa
en el NT. Pero como judío de la diáspora, que necesariamente debe codearse
con el mundo gentil en general, también llevaba el nombre griego “Pablo” (
Paulos , que significa “pequeño”), que se convirtió en su apodo en el imperio y
se usó en contextos gentiles. Entonces, en este punto de su narración, Lucas
habla de "Saulo, que también se llamaba Pablo", y en lo sucesivo se refiere a él
solo por este nombre.
10–11 Mientras se proclamaba el evangelio a Sergio Pablo, Bar-Jesús trató
de desviar al procónsul de la fe (v.8). Pero Pablo se volvió contra el hechicero
y pronunció una maldición sobre él. En un lenguaje profundamente bíblico,
que se utilizó para juramentos solemnes y maldiciones, denunció a Bar-Jesús
como "un hijo del diablo", "un enemigo de todo lo que es correcto", uno que
estaba "lleno de toda clase de engaños y engaños". ”, uno que siempre estaba
“pervirtiendo los caminos rectos del Señor” (v.10), y pronunció una maldición
de ceguera temporal sobre él (v.11). “Al instante”, nos dice Lucas, “lo
cubrieron niebla y tinieblas, y andaba a tientas, buscando a alguien que lo
llevara de la mano”.
12 A menudo se ha debatido la naturaleza de la respuesta del procónsul,
principalmente porque el texto no dice nada acerca de que fue bautizado
cuando creyó. William M. Ramsay ( Bearing of Recent Discovery on the
Trustworthiness of the New Testament , 165) sugirió que para Lucas "creer"
era solo el primer paso en un proceso de conversión, siendo el segundo
"volverse al Señor", y por lo tanto La afirmación de nuestro autor de que “él
creyó” ( episteusen , GK 4409 ) no debe interpretarse como que en ese
momento se convirtió al cristianismo. Por otro lado, Kirsopp Lake y Henry
Cadbury propusieron que los misioneros “pueden haber confundido cortesía
con conversión” y advirtieron a sus lectores que no tomaran demasiado en
serio las palabras de Lucas aquí en el v.12 (cf. Beginnings of Christianity [ed.
Foakes-Jackson y lago], 4.147). Pero la declaración que Sergio Paulus creía
difícilmente puede leerse con menos significado que el uso que hace Lucas del
mismo verbo en 14:1; 17:34; y 19:18, donde tampoco se menciona el
bautismo y, sin embargo, podemos suponer que se llevó a cabo.
13 Panfilia era una provincia geográficamente pequeña y económicamente
pobre en la costa sur de Asia Menor, con las montañas de Licia al oeste, las
estribaciones de Pisidia al norte y la cordillera de Tauro al este. Tenía una
población mixta y parece haber estado tan abierta al evangelio como cualquier
otra provincia. Sin embargo, Lucas no nos da cuenta de la evangelización en

398
Perge o sus alrededores en este momento, aunque afirma expresamente que
Pablo y Bernabé "predicaron la palabra en Perge" a su regreso a Antioquía de
Siria (14:25). Más desconcertante aún es el hecho de que fue en Perge donde
Juan Marcos dejó el grupo para regresar a Jerusalén.
La explicación habitual para pasar inicialmente por alto Perge y pasar a
Antioquía de Pisidia es que Pablo pudo haber estado enfermo de malaria y que
su enfermedad obligó a redirigir la misión para ganar un terreno más alto y
saludable hacia el norte. En cuanto a la partida de John Mark, generalmente se
explica como una combinación de nostalgia, los rigores del viaje, la
insatisfacción con la asunción del liderazgo de Paul sobre su primo Bernabé
y/o el descontento por dejar Chipre tan pronto. Pero la discusión entre los
misioneros después de Paphos y durante su estadía en Perge bien puede
haberse centrado en las implicaciones de la conversión de Sergio Paulus para
su ministerio. Y se puede argumentar plausiblemente (1) que su falta de
predicación en Perge en este momento se debió principalmente a la
incertidumbre dentro del mismo grupo misionero acerca de la validez de un
acercamiento directo a los gentiles y su plena aceptación, y (2) que el mensaje
de Juan Marcos La partida se produjo porque no estaba de acuerdo con Paul.
Juan Marcos pudo haber estado preocupado por el efecto que tales noticias
de una misión cristiana directa a los gentiles tendrían en Jerusalén y en la
iglesia allí, y puede ser que él no quisiera participar en eso. Incluso puede
haber sido su regreso a la comunidad cristiana en Jerusalén, junto con un
relato de su desacuerdo con Pablo acerca de un acercamiento directo a los
gentiles, lo que originalmente agitó los “judaizantes” en la iglesia a la acción.
Otras explicaciones de la deserción de Mark son, en el mejor de los casos, solo
parciales y, en el peor, bastante débiles. No dan cuenta de la vehemente
oposición de Pablo a Marcos registrada en 15:37–39, una oposición que
sugiere que la partida de Marcos en este primer viaje misionero puede haber
sido por razones que lastimaron profundamente a Pablo y fueron más que
meramente personales.

NOTAS
4 Sobre el uso que hace Lucas de μὲν οὖν ( men oun , “entonces”,
“entonces”), véanse los comentarios en 1:6 . En este cuarto panel de material,
observe el patrón que se desarrolla aquí en 13:4 (después de cuatro versículos
de introducción), en 14:3 (después de una introducción de dos versículos), en
15:3 (después de otra introducción de dos versículos) , y en resumen a las
15:30 y 16:5.
399
 5 Codex Bezae (D), y como se representa en las recensiones del latín
antiguo y el siríaco, dice τὸν λόγον τοῦ κυρίου ( ton logon tou kyriou , "la
palabra del Señor"), en lugar de τὸν λόγον τοῦ θεοῦ ( ton logon tou theou , “la
palabra de Dios”). “La palabra de Dios” es la expresión más usual en Lucas-
Hechos y es la única forma usada en el evangelio de Lucas (5:1; 8:11, 21;
11:28), aunque ambas formas aparecen en Hechos.
6 El nombre Bar-Jesús aparece en la evidencia textual en varias formas: (1)
en el genitivo como Βαριησοῦ ( Bariēsou ) en P 74 ‫ א‬y una serie de minúsculas,
así como reflejadas en varias recensiones del latín antiguo, la vulgata, el copto
y el siríaco; (2) en el nominativo como Βαριησοῦς ( Bariēsous ) en BCE y
muchas minúsculas, así como el copto sahídico; (3) en acusativo como
Βαριησοῦν ( Bariēsoun ) en A, una recensión corregida de D, HLP, muchas
otras minúsculas y algunas recensiones del siríaco. D sin corregir tiene
Βαριησοῦαν ( Bariēsouan ), evidentemente intentando una transliteración
más exacta de “Bar-Yeshua”. La forma genitiva es la "lectura más difícil" y
probablemente explica mejor las demás, con el nominativo intentando
mejorar la gramática y el acusativo influenciado por la atribución
ψευδοπροφήτην ( pseudoprophētēn , "falso profeta", GK 6021 ) que lo precede.
8 El Codex Bezae (D), como lo respalda E y las recensiones del siríaco y el
copto, agrega al final del verso ἐπειδὴ ἥδιστα ἤκουεν αὐτῶν ( epeidē hēdista
ēkouen autōn , “porque los escuchaba con gran placer”), de este modo
declarando lo obvio de por qué Elimas trató de apartar al procónsul de la fe.
11 La evidencia textual se divide casi por igual entre παραχρῆμά τε (
parachrēma te , “e inmediatamente”), como en P 45 ‫ א‬C etc., y παραχρῆμα δέ (
parachrēma de , “e inmediatamente”), como en P 74 ABEHLP etc. Codex Bezae
(D) sigue su propio camino al leer καὶ εὐθέως ( kai eutheōs , “e
inmediatamente”). La afición de Lucas por la expresión παραχρῆμα (
parachrēma ; dieciséis de sus dieciocho ocurrencias en el NT aparecen en
Lucas-Hechos) y la partícula τε ( te ) sugiere que παραχρῆμά τε ( parachrēma
te ) fue probablemente la lectura original.

REFLEJOS
La conversión de Sergio Paulus fue un punto de inflexión en todo el
ministerio de Pablo. De hecho, inauguró una nueva política en la misión
cristiana a los gentiles, a saber, la legitimidad de un acercamiento directo y
aceptación de los gentiles aparte de cualquier postura judía distintiva. Esto es
lo que Lucas presenta claramente como el gran desarrollo innovador de este
primer viaje misionero en 14,27 (cf. 15,3). Cornelio tenía se había convertido
400
antes a Cristo aparte de cualquier compromiso previo con el judaísmo, y la
iglesia de Jerusalén había aceptado su conversión. Pero la iglesia de Jerusalén
parece no haber tomado la conversión de Cornelio como un precedente para
la misión cristiana, y aparentemente prefirió no insistir en sus ramificaciones.
Sin embargo, Pablo, cuyo mandato era proclamar a Jesucristo entre los
gentiles, vio en la conversión de Sergio Paulus otros aspectos de lo que
implicaba una misión al mundo gentil, y parece haber estado preparado para
tomar esta conversión como un precedente cargado de implicaciones de largo
alcance para su ministerio. Es significativo que desde este punto en adelante
Lucas (1) siempre llama a Saulo de Tarso por su nombre griego Pablo, y (2)
siempre enfatiza el liderazgo de Pablo en el equipo misionero al mencionarlo
en primer lugar—excepto en 14:14; 15:12; y 15:25, que describen situaciones
en las que Bernabé fue visto por otros como más destacado o más importante.
Después de este evento de la conversión de Sergio Paulus, fue la perspicacia y
el entendimiento de Pablo lo que marcó la pauta para el alcance de la iglesia al
mundo gentil.

C. En Antioquía de Pisidia (13:14–52)

VISIÓN GENERAL
En Antioquía de Pisidia se estableció el patrón típico del ministerio de
Pablo: una proclamación inicial en la sinagoga a los adherentes judíos y
gentiles y luego, cuando se le negó una audiencia en la sinagoga, un ministerio
directo a los gentiles. Este patrón se reproduce en cada ciudad con una
población judía considerable visitada por Pablo, excepto Atenas. Como más
tarde declara en su carta a los Romanos, no hay diferencia entre judíos y
gentiles en la condenación (Ro 2:1–3:20) o en el acceso a Dios (Ro 3:21–31). Y
fue en Antioquía de Pisidia donde la misión cristiana al mundo gentil comenzó
a expresar esta igualdad.
Históricamente, Israel había tenido una gran ventaja (Ro 3:1–2; 9:4–5).
Pablo mismo tenía un gran deseo de ver que su nación respondiera
positivamente a Cristo (Ro 9:1–3; 10:1). Pero si bien la sinagoga judía era un
lugar apropiado para comenzar su ministerio en cada una de las ciudades del
Imperio Romano, en la medida en que la sinagoga ofrecía una audiencia de
judíos y gentiles “temerosos de Dios” que estaban teológicamente preparados
para su mensaje, el judío tradicional El lugar de encuentro no era el ámbito
exclusivo de la actividad misionera de Pablo. Puesto que judíos y gentiles

401
estaban ante Dios en pie de igualdad, se podía apelar a ellos por igual y, si era
necesario, incluso por separado.
Esta comprensión de la validez de un acercamiento directo a los gentiles y
su plena aceptación como cristianos es lo que Pablo llama “mi evangelio” (Ro
2:1b; 16:25; cf. Gal 1:11–2:10). No era un evangelio diferente en contenido al
evangelio más antiguo (1 Corintios 15:1–11), sino un evangelio distinto en
estrategia y de alcance más amplio. Por revelación, se había dado la naturaleza
del ministerio cristiano de Pablo; por acción providencial al comienzo de este
primer viaje misionero, se precisaron sus especificidades. Éste fue, como
Pablo reflexiona algún tiempo después, “el misterio que me fue dado a
conocer por revelación… que en otras generaciones no se dio a conocer a los
hombres, como ahora es revelado a los santos apóstoles y profetas de Dios por
el Espíritu. Este misterio es que por el evangelio los gentiles son coherederos
con Israel, miembros de un solo cuerpo, y copartícipes de la promesa en Cristo
Jesús” (Efesios 3:3–6).

1. Una bienvenida extendida en Antioquía (13:14–15)

14De Perge pasaron a Antioquía de Pisidia. El sábado entraron en la sinagoga
y se sentaron. 15 Después de la lectura de la Ley y los Profetas, los jefes de las
sinagogas les enviaron un mensaje, diciendo: "Hermanos, si tienen un mensaje
de aliento para el pueblo, por favor hablen".

COMENTARIO
14-15 Antioquía de Pisidia no estaba en realidad en Pisidia sino en Frigia
cerca de Pisidia (cf. Strabo, Geogr. 12.577). Sin embargo, para distinguirla de
la otra Antioquía de Frigia, la ciudad se llamaba popularmente “Antioquía de
Pisidia”. Fue fundada por Seleucus I Nicator alrededor del 281 a. C. como una
de las dieciséis ciudades que nombró en honor a su padre o a su hijo, quienes
llevaban el nombre de Antíoco. Estaba situado a 100 millas al norte de Perga
en una meseta tachonada de lagos, a unos 3.600 pies sobre el nivel del mar.
Las estribaciones entre Perge y Antioquía de Pisidia descartaban en gran
medida cualquier tráfico extenso de este a oeste hasta que se llegaba a la zona
de la meseta, aunque siguiendo los valles de los ríos se podía avanzar hacia el
norte desde la zona de Panfilia. En la meseta, Antioquía se alzaba a horcajadas
sobre la Vía Sebaste, la calzada romana de Éfeso al Éufrates. La ciudad había
sido incorporada a la provincia romana ampliada de Galacia en el año 25 a. C.
por Augusto, quien importó a ella unos tres mil veteranos del ejército y sus
familias desde Italia y le otorgó el título de "Colonia Cesarea". Antioquía era la

402
ciudad más importante del sur de Galacia e incluía dentro de su población una
rica amalgama de tradiciones griegas, romanas, orientales y frigias. Hechos
nos dice que también tenía una población judía considerable.
Al llegar a Antioquía de Pisidia, Pablo y Bernabé entraron en la sinagoga en
sábado. Un típico servicio de sinagoga del primer siglo habría incluido el
Shema (Dt 6:4–9; 11:13–21; cf. Nu 15:37–41), el Shemoneh Esreh (“Dieciocho
bendiciones”, “Bendiciones” o “Oraciones”), una lectura de la Ley, una lectura
de uno de los profetas, un discurso libre dado por cualquier judío competente
presente y una bendición final (cf. Str-B, 4.1.153–249; véanse también las
descripciones de las oraciones judías en mi “Oración en las letras paulinas”, en
Into God's Presence , editado por RN Longenecker [Grand Rapids: Eerdmans,
2001], 207–12). El líder de la sinagoga (el archisynagōgos [GK 801 ], que
equivale al hebreo rō ʾš hak e nēset , “jefe de la sinagoga”) se hizo cargo del
edificio y dispuso los servicios (Lc 8:41, 49). ). Por lo general, era uno de los
ancianos de la congregación. Generalmente había solo uno de esos líderes en
cada sinagoga (cf. 18:8, 17), pero a veces dos o más componían el capítulo de
la sinagoga. El cargo a veces se ocupaba de por vida y se transmitía dentro de
una familia. Ocasionalmente, el título incluso se otorgó honoríficamente a
mujeres y niños. Tal vez la ropa o la forma de vestir de Pablo lo identificaron
como un fariseo y así abrió el camino para una invitación a hablar.

NOTAS
14 Aunque τῶν σαββάτων ( tōn sabbatōn , “los sábados”) es un plural
neutro, su significado era singular (cf. 16,13; 20,7; véase también Mc 16,2 par.;
Jn 20,1, 19; 1Co 16:2). La especulación de que a los misioneros se les pidió que
hablaran solo en su segunda visita a la sinagoga, por lo tanto, no tiene
justificación.
15 Sobre la dirección ἄνδρες ἀδελφοί ( andres adelphoi , “hombres,
hermanos”) como un tipo de dirección formal utilizada dentro de las
sinagogas del primer siglo y entre judíos congregados, véanse los comentarios
en 1:16 .

2. Sermón de Pablo en la sinagoga de Antioquía (13:16–41)

VISIÓN GENERAL
En Hechos se presentan tres sermones misioneros de Pablo: el primero aquí
en 13:16–41 en la sinagoga de Antioquía de Pisidia; el segundo en 14:15–17 a
Lystrans reunidos fuera de las puertas de la ciudad; el tercero en 17:22-31
403
ante el Concilio de Ares en Atenas. Cada sermón, tal como lo tenemos, es solo
un resumen de lo que se dijo, ya que el más largo en su forma actual no
tomaría más de tres minutos para ser pronunciado y el más corto se puede
leer en treinta segundos o menos. Pero hay suficiente en cada relato para
sugerir que mientras Pablo predicaba el mismo evangelio dondequiera que
iba, alteraba la forma de su mensaje según las circunstancias que encontraba.
16 Pablo, poniéndose de pie, hizo un gesto con la mano y dijo: “¡Varones
israelitas y ustedes los gentiles que adoran a Dios, escúchenme! 17 El Dios de
los hijos de Israel escogió a nuestros padres; hizo prosperar al pueblo durante
su estancia en Egipto, con gran poder los sacó de ese país, 18 soportó su
conducta como cuarenta años en el desierto, 19 derrocó a siete naciones en
Canaán y dio su tierra a su pueblo como su herencia. 20 Todo esto tomó
alrededor de 450 años.
“Después de esto, Dios les dio jueces hasta el tiempo del profeta Samuel. 21
Entonces el pueblo pidió un rey, y él les dio a Saúl hijo de Cis, de la tribu de
Benjamín, que reinó cuarenta años. 22 Después de quitar a Saúl, hizo a David su
rey. Él testificó acerca de él: 'He hallado en David, hijo de Isaí, un hombre
conforme a mi propio corazón; él hará todo lo que yo quiera que haga.'
23 “De la descendencia de este hombre, Dios ha traído a Israel al Salvador

Jesús, como lo había prometido. 24 Antes de la venida de Jesús, Juan predicó el

arrepentimiento y el bautismo a todo el pueblo de Israel. 25 Cuando Juan estaba
terminando su trabajo, dijo: '¿Quién creen que soy? yo no soy ese No, sino que
viene en pos de mí aquel al que yo no soy digno de desatarle las sandalias.
26 “Hermanos, hijos de Abraham, y ustedes gentiles temerosos de Dios, es a

nosotros a quienes se ha enviado este mensaje de salvación. 27 El pueblo de

Jerusalén y sus gobernantes no reconocieron Jesús, sin embargo, al
condenarlo cumplieron las palabras de los profetas que se leen cada sábado. 28
Aunque no encontraron motivo adecuado para una sentencia de muerte, le
pidieron a Pilato que lo ejecutara. 29 Cuando hubieron cumplido todo lo que
estaba escrito acerca de él, lo bajaron del madero y lo pusieron en un sepulcro.
30 Pero Dios lo resucitó de entre los muertos, 31 y durante muchos días fue visto

por los que habían viajado con él desde Galilea a Jerusalén. Ahora son sus
testigos para nuestro pueblo.
32 “Les anunciamos la buena noticia: Lo que Dios prometió a nuestros padres

33 Él lo ha cumplido para nosotros, sus hijos, al resucitar a Jesús. Como está

escrito en el Salmo segundo:

"'Tú eres mi Hijo;
404
 hoy me he convertido en vuestro Padre.'
El hecho de que Dios lo resucitó de entre los muertos, para que nunca se
34

pudriera, se declara en estas palabras:

“'Te daré las bendiciones santas y seguras prometidas a David.'
35 Así se dice en otra parte:
“'No permitirás que tu Santo vea la corrupción'.
“Porque cuando David hubo cumplido el propósito de Dios en su propia
36

generación, se durmió; fue sepultado con sus padres y su cuerpo se

descompuso. 37 Pero aquel a quien Dios resucitó de entre los muertos, no vio
corrupción.
38 “Por tanto, hermanos míos, quiero que sepáis que por medio de Jesús se os

anuncia el perdón de los pecados. 39 Por él todo aquel que cree es justificado de
todo aquello de lo que vosotros no pudisteis ser justificados por la ley de
Moisés. 40 Mirad que no os suceda lo que han dicho los profetas:
“Mirad, burladores,
41

maravillarse y perecer,
porque algo voy a hacer en tus dias
que nunca creerías,
incluso si alguien te lo dijo'”.

COMENTARIO
16 Cuando Jesús se dirigió a la congregación de Nazaret, leyó la lección de
pie y luego se sentó a hablar (cf. Lc 4,16.20). Sin embargo, Lucas presenta a
Pablo “de pie” ( anastas , GK 2705 ) para dirigirse a los adoradores en
Antioquía de Pisidia. De hecho, Philo ( Spec. 2.62) habla de los miembros de la
sinagoga como de pie ( anastas ) para dirigirse a la congregación. Los oradores
griegos también se pusieron de pie para hablar. Probablemente la diferencia
entre Jesús y Pablo al dirigirse a sus respectivas audiencias en la sinagoga se
explica mejor por postulando que el discurso de Jesús en Nazaret fue una
exposición de Isaías 61, mientras que el de Pablo en Antioquía de Pisidia fue
una exhortación que no surgió de los pasajes bíblicos leídos ese día de la Ley o
de los Profetas (cf. I. Abrahams, Studies in Pharisaism and los Evangelios
[Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1917], 1.9). En la audiencia de Pablo
había tanto judíos como gentiles “temerosos de Dios”. Así que se dirigió a

405
ellos, "Israelitas" ( andres Israēlitai ) y "ustedes, los gentiles que adoran a
Dios" ( hoi phoboumenoi [GK 5828 ] ton theon ; ver también v.26). Con un
gesto de la mano —gesto típicamente judío, aunque algunos comentaristas
prefieren verlo sólo como una afectación griega insertada por Lucas— y con
sus palabras invita a escucharlo.
17–22 La exhortación de Pablo comienza con un resumen de la historia de
Israel que enfatiza el patrón de la actividad redentora de Dios desde Abraham
hasta David. Es un enfoque acorde con los intereses y prácticas judíos, y puede
ser paralelo a la defensa de Esteban ante el Sanedrín, al argumento de la carta
a los Hebreos y a la estructura subyacente del evangelio de Mateo.
En este resumen se destaca un resumen confesional de cuatro puntos que
para los judíos resumía la esencia de su fe: (1) Dios es el Dios del pueblo de
Israel; (2) eligió a los patriarcas por sí mismo; (3) redimió a su pueblo de
Egipto y lo condujo por el desierto; y (4) les dio la tierra de Palestina como
herencia (cf. GE Wright, The God Who Acts [Londres: SCM, 1952], 76). A tal
recital confesional, los judíos a menudo añadían la elección de Dios de David
para ser rey y las promesas hechas a él ya su descendencia (cf. Sal 78:67–72;
89:3–4, 19–37). Pablo también proclama estas grandes verdades
confesionales de la fe de Israel, porque hablan de la preocupación redentora
de Dios por su pueblo y sustentan el mensaje cristiano.
También es importante el hecho de que subyacente al tratamiento de David
por parte de Pablo se encuentra 2 Samuel 7:6–16 (cf. JW Doeve, Jewish
Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts [Assen: Van Gorcum, 1954], 172;
E. Lövestam, Son y Salvador: Un estudio de Hechos 13:32–37 [Lund: Gleerup,
1961], 6–15). Se trata de un pasaje que habla de la descendencia de David
como “hijo” de Dios (cf. 2Sa 7,14, “Yo seré su padre, y él será mi hijo”) y fue
entendido por lo menos en una comunidad judía durante el período del
judaísmo del segundo templo tiene un significado mesiánico (cf. 4Q174 en 2
Samuel 7:10-14). Al anclar el kerygma de Israel en el pasaje del “hijo”
mesiánicamente relevante de 2 Samuel 7, Pablo ha comenzado a construir un
puente textual para el kerygma cristiano, que en el v.33 también arraigará en
el pasaje mesiánico del “hijo” del Salmo 2: 7. Y al juntar 2 Samuel 7:6–16 (un
pasaje de testimonio judío ) y el Salmo 2:7 (que puede haber tenido alguna
vigencia entre los pactantes de Qumran [cf. 4Q174 en Sal 2:1–2; también 3Q2,
que incluye Sal 2:7] y se usa de Cristo en otras partes del NT [cf. Heb 1:5; 5:5])
sobre una base de gezerah shawah (“analogía verbal”), reunirá la confesión de
Israel y la confesión de la iglesia, demostrando así tanto la continuidad como
el cumplimiento.

406
 23 La proclamación cristiana de Pablo comienza anunciando que Dios ha
producido al Salvador mesiánico de la línea de David en la persona de Jesús.
La promesa a la que Pablo alude está en Isaías 11:1–16, que es un pasaje
mesiánico de especial importancia para el judaísmo porque habla de la
descendencia del Mesías de David (“Del tronco de Isaí brotará un retoño; El
renuevo dará fruto”), de su justo gobierno, de sus victorias y del
establecimiento de su reino.
24–25 El anuncio de Jesús como Mesías se presenta en la forma habitual del
anuncio apostólico que comienza con Juan Bautista y su ministerio (cf. Mc 1,2–
8). La predicación de Juan y el bautismo de arrepentimiento allanaron el
camino para el ministerio público de Jesús. Juan fue el precursor de la Mesías,
como él mismo confesó: “Yo no soy ese. No, sino que viene en pos de mí aquel
a quien yo no soy digno de desatarle las sandalias» (cf. Lc 3, 15-18).
26–31 Cuando Pablo llega al corazón de su sermón, pide con respeto y
urgencia que se le escuche. “[Varones,] hermanos [ andres adelphoi ], hijos de
Abraham [ huioi genous Abraam ], y vosotros gentiles temerosos de Dios [ hoi
en hymin phoboumenoi ton theon ]”, dice, “es a nosotros a quienes ha llegado
este mensaje de salvación. enviado." Luego establece una confesión cristiana
de cuatro puntos, que es muy parecida a la confesión cristiana primitiva
incorporada en 1 Corintios 15:3b–5a: (1) que Jesús fue crucificado, con “el
pueblo de Jerusalén y sus gobernantes” en su condena de haber “cumplido las
palabras de los profetas que se leen cada sábado” (vv.27-29a; cf. 1Co 15,3b:
“que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras”); (2) que “lo
bajaron del madero y lo pusieron en un sepulcro” (v.29b; cf. 1Co 15,4a: “que
fue sepultado”); (3) que “Dios lo resucitó de entre los muertos” (v.30; 1Co
15:4b: “que resucitó al tercer día según las Escrituras”); y (4) que “durante
muchos días fue visto por los que habían viajado con él desde Galilea a
Jerusalén”, quienes son “ahora sus testigos a nuestro pueblo” (v.31; cf. 1Co
15:5a): “que él apareció a Pedro, y luego a los Doce”). Particularmente
significativa aquí es la clara nota de cumplimiento que suena en el v.27 ("al
condenarlo, cumplieron las palabras de los profetas que se leen cada sábado")
e implícita a lo largo de toda la presentación.
32–33 Para respaldar esta confesión de cuatro puntos y demostrar el
cumplimiento de lo que Dios ha prometido, Pablo cita tres pasajes del AT
llenos de significado mesiánico para los primeros cristianos y también para
algunos judíos (vv.33–35). El primero en el v.33 es el Salmo 2:7 (“Tú eres mi
Hijo; hoy yo he venido a ser tu Padre”), que Pablo usa para unir las
confesiones del judaísmo y el cristianismo al yuxtaponerlo con 2 Samuel 7:6–

407
16. , cuyo pasaje (como se señaló anteriormente) subyace en los vv.17–22.
Tanto 2 Samuel 7:14 como Salmo 2:7 presentan a Dios hablando de su “hijo”, y
sin duda fue esta característica la que unió estos dos pasajes. Vincular pasajes
sobre la base de sus analogías verbales era común en el judaísmo primitivo.
Además, la evidencia de Qumran sugiere que estos dos pasajes también
pueden haber sido reunidos por los pactantes del Mar Muerto incluso antes
del surgimiento del cristianismo y se entendió que tenían relevancia
mesiánica. Porque el texto de Qumrán 4Q Florilegium (4Q174) es un
comentario pesher sobre 2 Samuel 7:10–14; Salmo 1:1; y el Salmo 2: 1-2 (con
el resto del rollo lamentablemente roto), y el Salmo 2: 7 se ha encontrado en el
material de Qumran designado 3Q2 (sin embargo, sin un comentario que lo
acompañe). El conocimiento de cómo el judaísmo veía estos dos pasajes no es
tan completo como uno podría desear, aunque su unión y tratamiento en
Qumran es sugerente. Pero cualquiera que sea la conclusión en cuanto a la
unión precristiana y el uso de estos dos pasajes, parece claro (1) que Pablo
está reuniendo estos dos pasajes del "hijo" como la subestructura textual de
su argumento en la sinagoga de Antioquía de Pisidia; (2) que al hacerlo está
uniendo la historia redentora del AT y la historia de Jesús y entendiendo que
ambas tienen un significado mesiánico; y (3) que su enfoque y método eran
muy apropiados para la audiencia de su sinagoga.
34–37 Además de su uso de 2 Samuel 7:6–16 y Salmo 2:7, en los vv.34–35
Pablo cita Isaías 55:3 (“Os daré las santas y seguras bendiciones prometidas a
David”). y el Salmo 16:10 (“No permitirás que tu Santo vea corrupción”) y
nuevamente une estos dos pasajes en un principio hermenéutico gezerah
shawah (“analogía verbal”), que llama la atención sobre las similitudes
verbales entre ta hosia (“el bendiciones sagradas”, GK 4008 ) y ton hosion (“el
Santo”). Se entiende que las promesas hechas a David se extendieron en Isaías
55:3 para incluir no solo al pueblo justo de Dios sino también al Mesías,
mientras que el tratamiento mesiánico del Salmo 16:10 proviene de la
predicación cristiana más antigua en Pentecostés (cf. 2:27), si no también del
judaísmo precristiano del Segundo Templo. Y fue el hecho de que Dios
resucitó a Jesús de entre los muertos, mientras que David murió y se
descompuso, lo que confirma, declara Pablo, la intención mesiánica de estos
dos pasajes bíblicos.
38–40 Habiendo comenzado su sermón dirigiéndose a su audiencia como
“varones de Israel y vosotros los gentiles que adoráis a Dios” (v.16), y
habiéndolo centrado en su llamamiento a “[hombres,] hermanos, hijos de
Abraham, y vosotros gentiles temerosos de Dios” (v.26), Pablo ahora usa el

408
apelativo más simple y amplio “hombres, hermanos” ( andres adelphoi , v.38;
NVI, “mis hermanos”; NASB, “hermanos”) en su solicitud y llamado al
arrepentimiento A través de Jesús, Pablo declara, son características
redentoras tan importantes como (1) el “perdón de los pecados” ( aphesis
hamartiōn , GK 912 , 281 ) y (2) la “justificación” o “rectitud” ( dikaiosynē , GK
1466 ), que son ( 3) para “todo aquel que cree” ( pas ho pisteuōn ). La extraña
construcción de oraciones de los vv.38b–39 en griego ha llevado a algunos
intérpretes (p. ej., BW Bacon, The Story of St. Paul [Boston: Houghton Mifflin,
1904], 103) a interpretar que Pablo dice aquí que la ley mosaica podría liberar
a una persona de algunos pecados, mientras que creer en Jesús lo haría por el
resto. Sin embargo, tal interpretación no solo es incompatible con la
enseñanza de Pablo en Gálatas y Romanos, sino que también sería
inconcebible para Lucas —o para cualquier otro discípulo paulino, de hecho,
de quien se podría considerar que ha redactado un resumen de su
predicación— para ponerlo en sus labios. Haenchen, 412 n. 4, tiene toda la
razón al insistir en que “cualquiera que… haga que el autor desarrolle aquí
una doctrina de que una justificación incompleta por la ley se completa con
una justificación por la fe, le imputa una incursión en problemas que le eran
ajenos”. Lo que tenemos en la aplicación del mensaje de Pablo, a pesar de su
expresión un tanto engorrosa en su presente forma resumida, son los temas
distintivos del apóstol de "perdón de los pecados", "justificación" o "rectitud"
y "fe", que resuenan en este primera dirección que se le atribuye en Hechos,
tal como lo hacen a lo largo de sus cartas existentes.
41 El llamado al arrepentimiento se expresa en términos de Habacuc 1:5,
un pasaje que ahora sabemos que fue aceptado en Qumrán por tener un
significado mesiánico (cf. 1QHab) y que también puede haber sido
considerado más ampliamente en otros círculos del judaísmo del Segundo
Templo. . En efecto, entonces, Pablo concluye advirtiendo a la congregación
que las palabras de Habacuc se aplican a todos los que rechazan la obra de
Dios en el ministerio de Jesús y que rechazan a Jesús como el Mesías
designado por Dios: “Miren, burladores, asómbrense y perezcan, porque voy a
haz algo en tus días que nunca creerías, aunque alguien te lo dijera” (v.41).

NOTAS
16 Sobre el apelativo ἄνδρες ᾿Ισραηλῖται ( andres Israēlitai , “hombres de
Israel”) y su relación sinónima con ἄνδρες ἀδελφοί ( andres adelphoi ,
“varones, hermanos”) de los vv.15, 26 y 38, véanse los comentarios en 15, 16 y
38: y nota en 2:14.

409
 En οἱ φοβούμενοι τὸν θεόν ( hoi phoboumenoi ton theon ) tal como se usa
tanto aquí como en el v.26 (aunque no de Cornelio) como sinónimo de οἱ
σεβόμενοι τὸν θεόν ( hoi phoboumenoi ton theon ) como se usa tanto aquí
como en el v.26 (aunque no de Cornelio) como sinónimo de οἱ σεβόμενοι τὸν
θεόν ( hoi sebomenoi ton theon ) para significar “Dios-temedores” o “sobre
Dios-temiendo” o “ sobre los temerosos de Dios” de la puerta”, véanse los
comentarios en 10:2 .
18 Los códices ‫ א‬B y D dicen ἐτροποφόρησεν ( etropophorēsen , “los
soportó”, “soportó con [ellos]”, “soportó [su conducta]”), mientras que P 74 A y
C dicen ἐτροφοφόρησεν ( etrophophorēsen , “los cuidó”, “los dio a luz”, “los
cargó”). La palabra hebrea nāśā ʾ puede significar “a soportar” o “cuidar de”, y
ambos significados aparecen casi por igual en las diversas traducciones de la
LXX de Deuteronomio 1:31, el pasaje al que sin duda Pablo se refiere. La
evidencia textual aquí está casi uniformemente equilibrada. Sin embargo,
probablemente se prefiera ἐτροποφόρησεν ( etropophorēsen , “él los
soportó”), ya que está respaldado por las familias de textos alejandrino y
occidental y es la lectura “más dura” (así NVI, “soportó su conducta”; NASB:
“Él los soportó”).
20 El texto occidental (DEP Ψ ), la mayoría de las minúsculas, y tal como se
incorporó a la TR (así también KJV) dice “alrededor de 450 años” después de
“les dio jueces”, lo que sugiere que los jueces reinaron durante 450 años en
lugar de 450 años. fue el tiempo entre el éxodo y la posesión de la tierra, como
es preferible de los códices ‫ א‬AB y C. Pero al aceptar la mejor lectura
alejandrina surge un problema exegético. Cuando los traductores modernos
dividen la única oración griega de los vv.17–19, tienden a hacer que la
cláusula “unos 450 años” en el v.20 se refiera solo a la oración final. La NIV
intenta corregir esto traduciendo el v.20a, “Todo esto tomó alrededor de 450
años”.
23 Los códices ‫ א‬ABE y P, junto con P 74 , apoyan fuertemente la lectura
ἤγαγεν ( ēgagen , “él ha traído”, GK 149 ), mientras que C y D dicen ἤγειρε (
ēgeire , “él ha levantado”, GK 1586 ), evidentemente intentando hacer un
paralelo con ἀναστήσας ᾿Ιησοῦν ( anastēsas Iēsoun , “habiendo resucitado a
Jesús”, GK 482 ) en el v.33.
P 74 HL y varias minúsculas dicen “Dios ha traído salvación a Israel [
σωτηρίαν , sōtērian , GK 5401 ]” en lugar del mejor atestiguado “Dios ha traído
a Israel al Salvador Jesús ( σωτῆρα ᾿Ιησοῦν , sōtēra Iēsoun )”. Esta lectura
posterior es probablemente un error de escritura que se produjo a través de la
combinación de σωτῆρα ᾿Ιησοῦν , sōtēra Iēsoun .
410
 26 Sobre el apelativo ἄνδρες ἀδελφοί ( andres adelphoi , “hombres,
hermanos”) y la designación οἱ φοβόυμενοι τὸν θεόν ( hoi phoboumenoi ton
theon , “Gentiles temerosos de Dios”), véase v.16 arriba.
códices ‫ א‬AB y D, junto con P 74 , apoyan el pronombre de primera persona
del plural ἡμῖν ( hēmin , “a nosotros”), mientras que P 45 CE y P tienen el
pronombre de segunda persona del plural ὑμῖν ( hymin , “a ti”). El intercambio
de las vocales ὑ ( hy ) y ἡ ( hē ) fue un error común entre los escribas, ya que
las dos se pronunciaban igual.
27–29 El texto occidental parece haber circulado en varias versiones, con
Codex Bezae (D) sin gramática y obviamente corrupto. Todas estas adiciones a
las lecturas más cortas del texto alejandrino (P 45 ‫ א‬a. C., etc.) intenta
proporcionar de manera resumida un relato más completo del juicio y la
muerte de Jesús.
33 Los códices ‫ א‬AB y C, junto con P 74 , se leen τοῖς τέκνοις ἡμῶν ( tois
teknois hēmōn , “a nuestros hijos” [así NASB]), lo que produce un sentido
incómodo. Por razones internas, Codex Bezae (D), que dice τοῖς τεκνοῖς ἡμῖν (
tois teknois hēmin , "para nosotros, sus hijos"), es probablemente preferible
(así NIV).
Varios textos occidentales amplían “Jesús” a “el Señor Jesucristo” (D,
también copto Sahidic, y Ambrose) o “nuestro Señor Jesús” (la versión siríaca
Harclean e Hilary), evidentemente influenciado por el hábito eclesiástico y
como una expresión de reverencia. .
El texto occidental (D, y como se refleja en las recensiones de las versiones
Vulgata, Siriaca y Copta) continúa la cita del Salmo 2:7 con las palabras del
Salmo 2:8: “Pídeme y te daré gentiles para tu heredad, y por vuestra posesión
los confines de la tierra.”
33–35 Sobre las siete reglas exegéticas de Hillel y su desarrollo, véase mi
Biblical Exegesis in the Apostolic Period , 18–24.
34–35 Para una cita similar de las Escrituras en apoyo de la resurrección de
Jesús y el uso de métodos exegéticos similares, véase 2:25–35.
38 Sobre la denominación ἄνδρες ἀδελφοί ( andres adelphoi ), véanse vv.16
y 26 supra.
códices ‫ א‬ACDLP y muchas minúsculas dicen διὰ τούτου ( dia toutou , “a
través de este [hombre]”), mientras que P 74 B y varias minúsculas dicen διὰ
τοῦτο ( dia touto , “a causa de esto” o “por esta [razón ]”). La última lectura
probablemente surgió accidentalmente cuando la haplografía omitió el
upsilon.
411
 41 La segunda instancia de ἔργον ( ergon , “una obra”, GK 2240 ), por lo que
se lee “una obra que nunca creerás”, está respaldada por la mejor tradición
textual (P 74 ‫ א‬ABC, etc.) pero omitido en las lecturas occidentales (DELP, las
versiones Vulgata y Siriaca, y muchas minúsculas). Probablemente se omitió
porque se pensó que era redundante o para asimilar el texto a la LXX de
Habacuc 1:5, como parece haber sido la razón de su omisión también en la
NVI, aunque está incluido en la NASB.
J. de Waard, 17–19, 78–80, señala que la cita de Habacuc 1:5 muestra
afinidad con el texto y el uso de los sectarios del Mar Muerto en 1QpHab.
Véase también 3:22–23 sobre Deuteronomio 18:15, 18–19; 7:43 sobre Amós
5:26–27; y 15:16–17 sobre Amós 9:11–12.

3. Varias respuestas al sermón de Pablo (13:42–45)

42 Cuando Pablo y Bernabé salían de la sinagoga, la gente los invitó a hablar
más sobre estas cosas el sábado siguiente. 43 Cuando se despidió la
congregación, muchos de los judíos y devotos conversos al judaísmo siguieron
a Pablo y Bernabé, quienes hablaron con ellos y los exhortaron a continuar en
la gracia de Dios.
44 El sábado siguiente se reunió casi toda la ciudad para oír la palabra del

Señor. 45 Cuando los judíos vieron la multitud, se llenaron de celos y hablaron

injuriosamente de lo que Pablo decía.

COMENTARIO
42–43 La brevedad del informe de Lucas sobre las respuestas al sermón de
Pablo ha suscitado algunas preguntas en la mente de los intérpretes
modernos: ¿Quiénes son los “ellos” ( autōn ; NVI traduce “Pablo y Bernabé”) y
los “ellos” (en el sufijo del verbo parekaloun , GK 4151 ; “invitado”) del v.42?
¿Dónde tuvo lugar la acción, dentro o fuera de la sinagoga? ¿Cómo fue que los
apóstoles fueron primero recibidos favorablemente pero luego rechazados?
¿Y qué quiere decir nuestro autor con la expresión “devotos convertidos al
judaísmo” ( hoi sebomenoi prosēlytoi , GK 4933 , 4670 ; NASB, “prosélitos
temerosos de Dios”) en el v.43? Muchos comentaristas han expresado su
perplejidad sobre estos asuntos y han propuesto varias explicaciones de
fuentes críticas o han eliminado lo que parecen ser las declaraciones más
difíciles. Pero si tomamos el relato como un resumen abreviado de lo que
sucedió y permitimos las generalizaciones que invariablemente aparecen en
dicho resumen, los comentarios de Lucas sobre las diferentes respuestas al
sermón de Pablo no son demasiado difíciles de entender.
412
 Evidentemente, los pronombres en el v.42 se refieren a "Pablo y Bernabé", a
quienes "el pueblo" que escuchó el sermón de Pablo les pidió "que hablaran
más de estas cosas en el sábado siguiente". Lo más probable es que las
autoridades de la sinagoga tuvieran una visión menos favorable de el sermón
Pero muchos de los judíos y “devotos conversos al judaísmo” estaban
interesados y después del servicio siguieron a los apóstoles para escuchar
más. Y “algunos” ( hoitines , aquí usado como un pronombre relativo amplio;
NVI, “quienes”) de aquellos que escucharon más de la proclamación cristiana
fueron “persuadidos” ( epeithon ; NVI, “urgieron”; NASB, “estaban instando”)
por los apóstoles para continuar “en la gracia de Dios”, lo cual, a juzgar por el
entendimiento usual de Pablo de la gracia, debe connotar su recepción y
permanencia en las buenas nuevas acerca de la salvación a través de Jesús.
44-45 “Casi toda la ciudad”, como dice Lucas de forma algo hiperbólica, se
reunió el sábado siguiente para escuchar “la palabra del Señor” ( ton logon tou
kyriou ), una expresión que sugiere el contenido cristológico de la predicación
de Pablo. Pero “cuando los judíos vieron la multitud”, su interés inicial se
convirtió en antagonismo. No solo la sinagoga estaba siendo inundada por
gentiles como si fuera un teatro común o un ayuntamiento, sino que aún más
se hizo claro que Pablo y Bernabé estaban listos para hablar directamente a
los gentiles sin primero relacionarlos de alguna manera con el judaísmo. Los
judíos, al parecer, no estaban dispuestos a aprobar una salvación tan abierta a
los gentiles como lo estaba a los judíos. Entonces, en su oposición, no solo
"hablaron injuriosamente" (NVI), sino que también "blasfemaron" (
blasphēmountes [GK 1059 ], como la NASB traduce el participio presente).
Desde la perspectiva de Lucas, la oposición al evangelio no se dirigía tanto
contra los mensajeros, Pablo y Bernabé, sino contra el contenido del mensaje,
es decir, contra Jesús mismo (cf. el uso de blasphēmeō en 26:11).

NOTAS
42–43 La brevedad de estos dos versículos, junto con una cierta cantidad
de repeticiones y varias ambigüedades, han dado lugar a un número bastante
grande de lecturas variantes en la tradición textual. Sin embargo, ninguno de
estos añade significativamente al sentido implícito de estos versículos, por lo
que no es necesario detallar aquí las variantes.
43 La expresión οἱ σεβόμενοι προσηλύτοι ( hoi sebomenoi prosēlytoi ) tiene
sentido solo si σεβόμενος ( sebomenos ) no denota aquí un “gentil temeroso de
Dios”, como en 13:50; 16:14; 17:4, 17; y 18:7, sino más bien un “converso
gentil devoto” (NVI; NASB, “prosélitos temerosos de Dios”) al judaísmo que
413
había aceptado la circuncisión y la obligación de cumplir con toda la ley judía
(ver nota de texto de NASB).
Sobre el uso de los verbos πείθω ( peithō , “persuadir” o “impulsar”, GK
4275 ), διαλέγομαι ( dialegomai , “razón”, GK 1363 ), διανοίγω ( dianoigō ,
“explicar”, GK 1380 ), y παρατķmi ( paratiμί , "probar", GK 4192 ) como
característica de la manera de predicar y enseñar de Pablo, véanse los
comentarios en 17:2–4 , 17 ; 18:4 , 19 ; 19:8–10 ; 20:9 ; 24:25 ; 26:28 ; y 28:23
.
45 El Codex Bezae (D) agrega ἀντιλέγοντες καί ( antilegontes kai ) antes de
βλασφημοῦντες ( blasphēmountes ), por lo que se lee, "estaban contradiciendo
y blasfemando", lo cual es simplemente una expansión tautológica de lo obvio.

4. A los judíos primero, pero también a los gentiles (13:46–52)

46Entonces Pablo y Bernabé les respondieron con denuedo: “Primero
teníamos que hablarles la palabra de Dios. Ya que la rechazáis y no os
consideráis dignos de la vida eterna, ahora nos volvemos a los gentiles. 47
Porque esto es lo que el Señor nos ha mandado:
“Te he puesto por luz de los gentiles,
para que lleves la salvación hasta los confines de la tierra'”.
48 Cuando los gentiles oyeron esto, se alegraron y honraron la palabra del
Señor; y creyeron todos los que estaban destinados a la vida eterna.
49 La palabra del Señor se difundió por toda la región. 50 Pero los judíos

incitaron a las mujeres temerosas de Dios de alta posición ya los principales

hombres de la ciudad. Provocaron persecución contra Pablo y Bernabé, y los
expulsaron de su región. 51 Así que se sacudieron el polvo de los pies en
protesta contra ellos y se fueron a Iconio. 52 Y los discípulos se llenaron de
alegría y del Espíritu Santo.

COMENTARIO
46–47 En respuesta al abuso y la blasfemia de los judíos, Pablo y Bernabé
afirmaron su nueva política: “Primero a los judíos, pero también a los
gentiles”. Esta fue una política que evidentemente (1) comenzó a tomar forma
con la conversión de Sergio Pablo y (2) fue discutida ferviente y extensamente
por los misioneros en su camino de Paphos a Pisidian Antioch. Es significativo
que Jerónimo en su comentario sobre Isaías (escrito ca. 403 d. C.) se refiera
cinco veces a una interpretación de Isaías 9:1-2 (las regiones de Zabulón y
Neftalí “han visto una gran luz”) que encontró entre los nazoreanos de Siria,
414
que eran judíos creyentes en Jesús, una interpretación, nos dice Jerónimo, que
fue más allá del uso de Isaías 9:1–2 en Mateo 4:13–16 al establecer la
prioridad del alcance del evangelio como “primero en llegar”. judíos y luego a
los gentiles”. Por lo tanto, dado que, según Jerónimo, los nazarenos tenían una
tradición ininterrumpida que se remontaba a los mismos comienzos de la
iglesia cristiana, se puede afirmar con justicia que la política de predicar
“primero a los judíos y luego a los gentiles” fue reconocida desde muy
temprano incluso entre ciertos judíos. cristianos en Jerusalén, aunque, al
parecer, la primera parte de ese axioma era más importante para los primeros
judíos creyentes en Jesús, mientras que la segunda parte se volvió de vital
importancia para Pablo en su primer viaje misionero.
Tal como Pablo y Bernabé lo vieron, en su exclusividad, los judíos de
Antioquía de Pisidia habían rechazado lo mismo que buscaban con fervor: “la
vida del siglo venidero” (heb. ḥayyê haʿolām habbā ʾ), o “vida eterna” ( Gr. hē
aiōnios zōē , GK 173 , 2437 ). Ahora, sin embargo, el evangelio debe ser dirigido
a los gentiles, porque incluida en su mandato estaba la promesa de Isaías 49:6
de que el siervo de Dios será “una luz para los gentiles” y un portador de
salvación “hasta los confines de la tierra”. (cf. Lc 2, 28-32). Era, por supuesto,
Jesús de Nazaret, quien es únicamente el Siervo de Dios y está obrando a
través de su Espíritu en la iglesia, completando lo que había comenzado. Pero
en esa obra redentora de Jesús a través de su Espíritu en la iglesia, Pablo y
Bernabé también fueron hechos siervos de Dios y herederos de la promesa de
Isaías 49:6.
48 Muchos de los gentiles respondieron con agradecimiento por el
ministerio de los apóstoles y la apertura a su mensaje, que se caracteriza como
“la palabra del Señor” ( ton logon tou kyriou ). La declaración “creyeron todos
los que estaban destinados a la vida eterna” sugiere que creer en Cristo no es
solo una cuestión de la propia respuesta de fe de uno, sino que implica
principalmente designación divina (cf. Str-B, 2.726, sobre los conceptos judíos
de la predestinación).
49 A través de la conversión de muchos de los gentiles, que llevaron el
mensaje de salvación a otros, “la palabra del Señor se difundió por toda la
región”. Esta difusión de la proclamación cristiana ( ho logos tou kyriou , "la
palabra del Señor"), junto con el propio alcance de los apóstoles a las diversas
ciudades mencionadas en los caps. 13 y 14, probablemente condujo a la
agitación de los “judaizantes”, lo que resultó en el problema que Pablo tuvo
que abordar en su carta a los conversos en la provincia de Galacia.

415
 50 Incapaces de limitar el ministerio de Pablo y Bernabé a la sinagoga, los
judíos provocaron disturbios contra ellos y presionaron a los magistrados de
la ciudad ( tous prōtous tēs poleōs , lit., “los principales hombres de la ciudad”)
a través de su “Dios esposas temerosas” ( tas sebomenas gynaikas tas
euschēmonas , lit., “las mujeres temerosas de Dios de alto nivel”). Dado que
Lucas habla de esta persecución como una expulsión oficial en lugar de una
acción de la multitud, probablemente tomó la forma de una acusación de que
el cristianismo, al ser repudiado por la comunidad judía local, no era una
religión sancionada oficialmente ( religio licita ) y por lo tanto debe ser visto
una perturbación a la “Paz de Roma” (Pax Romana). Más adelante en Hechos,
Lucas mostrará cómo las agitaciones contra el evangelio generalmente
surgían dentro de las comunidades judías, no de las autoridades romanas, y
que la acusación contra Pablo era que estaba predicando una religión ilegal
(cf. 16:20–21; 17: 7; 18:13), una acusación que Lucas se esfuerza en insistir
que no tiene fundamento. Esto es parte de la trama general del argumento
apologético de Lucas (ver Introducción , págs. 678–80), y probablemente
también quiso sugerirlo aquí.
51 Habiendo sido expulsados de Antioquía de Pisidia, Pablo y Bernabé
“sacudieron el polvo de sus pies en protesta contra ellos”, un gesto judío de
desprecio y disociación, que aquí estaba dirigido contra los magistrados de la
ciudad y los líderes judíos. Luego se dirigieron al sureste por la vía Sebaste y
se dirigieron a Iconium, a unas ochenta millas de distancia.
52 Los nuevos “discípulos” ( hoi mathētai ) que quedaron en Antioquía de
Pisidia y sus alrededores, lejos de desanimarse ante este giro de los
acontecimientos, estaban “llenos de alegría y del Espíritu Santo”.

NOTAS
48 Codex Bezae (D) dice ἐδέξαντο ( edexanto , "ellos aceptaron", GK 1312 )
en lugar del mejor establecido ἐδόξαζον ( edoxazon , "ellos glorificaron", GK
1519 ; NIV, "ellos... honraron"; NASB, "ellos comenzaron ... glorificando”).
pág . 45 pág . 74 ‫ א‬AC, la mayoría de las minúsculas, las versiones en latín
antiguo, vulgata y copta, y Crisóstomo dicen τὸν λόγον τοῦ κυρίου ( ton logon
tou kyriou , “la palabra del Señor”), mientras que BDE, algunas minúsculas y, a
veces, Agustín lo tienen como τὸν λόγον τοῦ θεοῦ ( ton logon tou theou , “la
palabra de Dios”). “La palabra del Señor” parece estar mejor respaldada
externamente, mientras que internamente su paralelo en el v.49 hace que tal
juicio sea casi seguro.

416
 50 El texto occidental (D, parcialmente respaldado por E) dice θλίψιν
μεγαλὴν καὶ διωγμόν ( thlipsin megalēn kai diōgmon , “gran tribulación y
persecución”), que es una expansión redundante de διωγμόν ( diōgmon ,
“persecución”). Para una expansión occidental similar, véase la nota en 8:1.

D. En Iconio, Listra y Derbe, y de regreso a Antioquía (14:1–28)

VISIÓN GENERAL
La gran calzada romana de Éfeso al Éufrates, que los ingenieros de Augusto
extendieron hasta el corazón de la meseta sur de Galacia en el año 6 a. C. y la
llamaron Vía Sebaste en su honor (Sebastos es el equivalente griego de
Augusto), se convirtió en dos calzadas en Antioquía de Pisidia. . Uno fue hacia
el norte a través de un terreno montañoso hasta la colonia romana de
Comana, a unas 122 millas de distancia. El otro se movió hacia el sureste a
través de llanuras onduladas y más allá de los picos nevados del Sultán Dag
para terminar en la importante ciudad griega de Iconio, a unas 80 millas de
distancia de Antioquía. Unos años más tarde, este camino se extendió otras 24
millas al suroeste para llegar a la colonia romana de Listra. Cuando Pablo y
Bernabé partieron de Antioquía de Pisidia, por lo tanto, se enfrentaron a una
elección en cuanto a la dirección futura de su misión. Eligiendo la ruta sureste,
se dirigieron a lo que se convertiría en un ministerio para personas de tres
tipos muy diferentes de ciudades en la parte sur de la provincia romana de
Galacia.

1. El ministerio en Iconio (14:1–7)

1 En Iconio, Pablo y Bernabé entraron como de costumbre en la sinagoga de
los judíos. Allí hablaron tan bien que creyeron un gran número de judíos y
gentiles. 2 Pero los judíos que se negaron a creer incitaron a los gentiles y
envenenaron sus mentes contra los hermanos. 3 Así que Pablo y Bernabé
pasaron mucho tiempo allí, hablando con denuedo por el Señor, quien
confirmaba el mensaje de su gracia capacitándolos para hacer señales y
prodigios. 4 El pueblo de la ciudad estaba dividido; algunos se pusieron del
lado de los judíos, otros de los apóstoles. 5 Hubo un complot entre los gentiles
y los judíos, junto con sus líderes, para maltratarlos y apedrearlos. 6 Pero ellos
se enteraron y huyeron a las ciudades de Lycaonian de Listra y Derbe y al país
circundante, 7 donde continuaron predicando las buenas nuevas.

COMENTARIO

417
 1 Iconio, una antigua ciudad frigia, había sido transformada por los griegos
en una ciudad-estado. Situada en el corazón de la meseta alta y saludable del
centro-sur de Asia Menor, estaba rodeada de fértiles llanuras y frondosos
bosques, con montañas al norte y al este. Con la reorganización de las
provincias de Augusto en el 25 a. C., Iconio pasó a formar parte de Galacia.
Pero mientras Roma eligió Antioquía de Pisidia y Listra como bastiones de su
autoridad en el área, Iconio siguió siendo en gran parte de temperamento
griego y algo resistente a la influencia romana, aunque más tarde Adriano la
convirtió en una colonia romana. Como ciudad griega, estaba gobernada por
su asamblea de ciudadanos ( Dēmos ) y se mantuvo al margen de la
interferencia del legado pretoriano romano. El griego fue el idioma de sus
documentos públicos, y durante el NT período intentó conservar el espíritu de
la antigua ciudad-estado.
“Iconio” es probablemente un nombre frigio, pero se inventó un mito para
darle un significado griego. Según el mito, Prometeo y Atenea recrearon a la
humanidad en el área después de una devastadora inundación al hacer
imágenes de personas del barro y darles vida. La palabra griega para "imagen"
es eikōn (GK 1635 ; ikon en griego moderno), de ahí el nombre Iconium.
William M. Ramsay ( Cities of St. Paul , 317–19) llamó a Iconio “la Damasco de
Asia Menor”, porque, al igual que Damasco, fue bendecida con abundante
agua, un clima agradable, rica vegetación y gran prosperidad. Era un lugar de
belleza y un centro natural de actividad, como lo demuestra su supervivencia
en los tiempos modernos como lo muestra la próspera ciudad de Konya.
Al entrar en Iconio, Pablo y Bernabé se dirigieron a la sinagoga judía. La
frase kata to auto sugiere literalmente que los apóstoles entraron a la
sinagoga “juntos” (así NASB, KJV, RSV). Pero como decir que los apóstoles
entraron juntos en la sinagoga es una obviedad, muchos comentaristas
prefieren entender que significa “de la misma manera” (es decir, como en
Antioquía de Pisidia) y así traducirlo con alguna expresión como “como de
costumbre” (NIV), “lo mismo sucedió” (NRSV), “de manera similar” (NEB), o
“como en Antioquía” (JB). En Iconio, mientras Pablo y Bernabé proclamaban el
mismo evangelio de la misma manera que lo habían hecho en Antioquía de
Pisidia, un gran número creyó, tanto judíos como gentiles.
2 Sin embargo, pronto surgió oposición al evangelio. El texto occidental
reformula este versículo para que diga: “Pero los líderes de la sinagoga y los
gobernantes [de Iconio] trajeron persecución contra los justos e hicieron que
las mentes de los gentiles fueran hostiles contra los hermanos, aunque el
Señor pronto dio la paz”. El texto occidental presupone que la oposición

418
contra el cristianismo en Iconio siguió el patrón habitual en Actos de agitación
judía y acción romana local contra una religio ilícita , mientras que Iconio era
una ciudad griega gobernada por su asamblea de ciudadanos. Además, parece
que los escribas occidentales tuvieron problemas para ver cómo los apóstoles
podían continuar un extenso ministerio en la ciudad, como presenta el v.3,
después de tal juicio oficial, por lo que agregaron la cláusula "aunque el Señor
pronto dio la paz". Pero si reconocemos que la oposición al evangelio surgió
dentro de una ciudad gobernada por la jurisprudencia griega, y si tomamos los
verbos aoristos del v.2 como ingresivos, la descripción de Lucas de los judíos
“agitando” a los gentiles y “envenenando sus mentes” puede ser apropiado y
significativo sin la adición de una cláusula calificativa (como se insertó en el
Códice D y sus asociados) o invertir el orden de los vv.2 y 3 (como algunos
comentaristas creen necesario).
3 A juzgar por su uso del conectivo oun , Lucas vuelve aquí a alguna fuente
escrita para su relato de los ministerios de Pablo y Bernabé en el sur de
Galacia. Él nos dice que los apóstoles ministraron durante un “tiempo
considerable” en la ciudad y predicaron con denuedo “para el Señor”, con Dios
confirmando “el mensaje de su gracia” con “señales y prodigios” ( sēmeia kai
terata , GK 4956 , 5469 ). La referencia al “Señor” sin duda tiene en mente al
Señor Jesús, sugiriendo así el carácter cristocéntrico de la predicación de los
misioneros. El pareado “señales y prodigios” coloca el ministerio de Pablo y
Bernabé directamente en línea con el de Jesús (cf. 2:22) y la iglesia primitiva
(cf. 2:43; 4:30; 5:12; 6: 8; 7:36) en cumplimiento de la profecía (cf. 2:19), como
lo hace también en 15:12. Más tarde, al escribir a sus conversos gálatas
(asumiendo que la carta tiene un origen temprano en el “Gálata del Sur”),
Pablo apela a estas obras poderosas realizadas por el Espíritu como evidencia
de que el evangelio tal como él lo predicó y tal como lo recibieron fue
totalmente aprobado por Dios. (cf. Gal 3, 4-5).
4–5 Lucas nos dice que había una división entre “el pueblo” ( to plēthos , “la
población” o “la asamblea”, GK 4436 ) de la ciudad con respecto a la apóstoles
y su mensaje, con algunos poniéndose del lado de los judíos y otros con los
apóstoles. Interpretado ampliamente, el término plēthos no denota más que la
población o los residentes de una ciudad (así KJV, NIV, NASB, NRSV, NEB, JB et
al.). Sin embargo, la palabra también se usó para referirse a una asamblea
declarada (cf. 23:7), por lo que puede denotar “la asamblea” de ciudadanos
destacados que se reunían para llevar a cabo los asuntos de una ciudad-estado
griega. Si este es su significado aquí, entonces Lucas nos está diciendo que la
respuesta oficial a Pablo y Bernabé en Iconio fue mixta, que si bien no se tomó

419
ninguna acción oficial contra ellos, hubo un “complot” ( hormē , GK 3995 )
gestando entre algunos de los gentiles y judíos para maltratarlos y
apedrearlos. La palabra griega hormē connota impulsividad y sugiere una
acción no controlada por la razón, que es exactamente como Lucas vio la
oposición en Iconio contra el evangelio y sus evangelistas.
También es significativo el hecho de que Lucas aquí llama a Bernabé apóstol
al agruparlo con Pablo en la frase “con los apóstoles” ( syn tois apostolois , GK
693 ), como lo hace también en el v.14. Si bien Bernabé no era uno de los Doce
ni pretendía ninguna revelación especial, probablemente era uno de los 120 a
los que se hace referencia en Hechos 1:15. También pudo haber sido uno de
los 500 a quienes se les apareció Jesús resucitado, como se menciona en 1
Corintios 15:6. Sin embargo, al igual que con otros títulos como "discípulo",
"profeta", "maestro" y "anciano", Lucas, como el mismo Pablo (cf. 2 Cor 8:23;
Gal 1:19; Flp 2:25), usó " apóstol” no solo en el sentido restringido de un
pequeño grupo de creyentes altamente honrados que tenían una función
especial dentro de la iglesia, sino también en el sentido más amplio de
mensajeros del evangelio.
6–7 La oposición al ministerio de Pablo y Bernabé debe haber alcanzado
proporciones considerables, porque se lo tomaron lo suficientemente en serio
como para dejar Iconio y viajar a Listra y Derbe. Al referirse a Listra y Derbe
como “ciudades de Licaonia”, Lucas da a entender que Iconio pertenecía a una
región diferente de Listra y Derbe. Las tres ciudades, por supuesto, formaban
parte de la provincia romana de Galacia. Pero en la administración de una
provincia tan grande, los romanos subdividieron Galacia en varias regiones (
regiones o chōrai ), cuatro de las cuales nos han llegado por nombre: Isauria,
Pisidia, Frigia y Licaonia. El general y escritor griego del siglo IV a. C.,
Jenofonte, llamó a Iconio “la última ciudad de Frigia” ( Anab. 1.2.19), aunque
los autores romanos posteriores se refirieron con frecuencia a ella como una
ciudad de Licaonia (p. ej., Cicerón, Fam. 15.4.2; Plinio, Nat. 5.25). Sin embargo,
William M. Ramsay ( Bearing of Recent Discovery , 39–114) ha demostrado que
entre el 37 y el 72 d. C., y en ningún otro momento bajo el dominio romano,
Iconio estaba en el lado frigio de la frontera regional entre Frigia y Licaonia,
no sólo lingüística sino también políticamente (cf. WM Ramsay, St. Paul the
Traveler , 110-12). Por lo tanto, al huir a Listra y Derbe, Pablo y Bernabé
estaban dejando una región política para empezar de nuevo en otra. Así en
aquella región de Licaonia continuaron predicando el evangelio, tanto en las
ciudades de Listra y Derbe como en los campos de alrededor, como ahora nos
dice Lucas de manera general y como lo explicará en los versículos siguientes.

420
 NOTAS
2–7 El texto occidental agrega una serie de pequeños detalles en estos
versículos, que evidentemente estaban destinados a suavizar cualquier
aparente falta de coherencia y aclarar ambigüedades. El comentario de
Metzger, 371, es apropiado (acreditando a FF Bruce por la primera parte y a
HJ Cadbury y K. Lake por la segunda): “Cuanto mayor la suavidad del texto
occidental es probablemente una señal de su carácter secundario, ya que
todas las adiciones parecen ser comentarios calculados para remediar las
dificultades del texto ordinario.”
3 Sobre el uso que hace Lucas de μὲν οὖν ( men oun , “entonces”,
“entonces”), véanse los comentarios en 1:6 . En este cuarto panel de la
presentación de Lucas, observe el patrón que se desarrolla en 13:4 (después
de cuatro versículos de introducción), aquí (después de una introducción de
dos versículos), en 15:3 (después de otra introducción de dos versículos) y en
Resumen a las 15:30 y 16:5.
códices ‫ א‬y A, seguidos de las versiones siríaca Peshitta y copta bohairica,
incluyen la preposición ἐπί ( epi , con el dativo: “en”, “en”, “a”) antes de la
cláusula τῷ λόγῳ τῆς χάριτος αὐτοῦ ( tō logō tēs charitos autou , “la palabra [o
“mensaje”] de su gracia”). El peso de la evidencia externa (P 74 BCDELP Ψ y
todas las minúsculas), sin embargo, omite la preposición (así NIV, aunque
NASB la incluye: “a la palabra de Su gracia”).
6 El uso que hace Lucas de τὴν περίχωρον ( tēn perichōron , "el país
circundante", GK 4369 ) probablemente tiene en mente el "gran territorio de
Licaonia que no contenía ninguna ciudad constitucionalmente organizada
[como Listra y Derbe], sino solo pueblos del tipo de Anatolia" ( WM Ramsay,
Ciudades de St. Paul , 409).

2. El Ministerio en Listra (14:8–20)

8 En Listra estaba sentado un hombre lisiado de los pies, que era cojo de
nacimiento y nunca había caminado. 9 Escuchó a Pablo mientras hablaba. Pablo
lo miró directamente, vio que tenía fe para ser sanado 10 y gritó: "¡Ponte de
pie!" En ese momento, el hombre saltó y comenzó a caminar.
11 Cuando la multitud vio lo que Pablo había hecho, gritaron en el idioma de

Licaonia: "¡Los dioses han descendido a nosotros en forma humana!" 12 A

Bernabé lo llamaron Zeus, ya Pablo lo llamaron Hermes porque era el orador
principal. 13 El sacerdote de Zeus, cuyo templo estaba a las afueras de la ciudad,

421
trajo toros y coronas de flores a las puertas de la ciudad porque él y la
multitud querían ofrecerles sacrificios.
14 Pero cuando los apóstoles Bernabé y Pablo se enteraron de esto, rasgaron

sus vestidos y se precipitaron entre la multitud, gritando: 15 “Hombres, ¿por

qué hacéis esto? Nosotros también somos sólo hombres, humanos como tú. Os
traemos buenas noticias, diciéndoos que os volváis de estas cosas sin valor al
Dios vivo, que hizo el cielo y la tierra y el mar y todo lo que hay en ellos. 16 En el
pasado, dejó que todas las naciones siguieran su propio camino. 17 Sin
embargo, él no se ha quedado sin testimonio: ha mostrado bondad al daros
lluvia del cielo y cosechas en sus tiempos; él os da de comer en abundancia y
llena vuestros corazones de alegría”. 18 Incluso con estas palabras, tenían
dificultad para impedir que la multitud les ofreciera sacrificios.
19 Entonces vinieron algunos judíos de Antioquía e Iconio y se ganaron a la

multitud. Apedrearon a Pablo y lo arrastraron fuera de la ciudad, pensando

que estaba muerto. 20 Pero después que los discípulos lo rodearon, él se
levantó y volvió a la ciudad. Al día siguiente, él y Bernabé partieron hacia
Derbe.

COMENTARIO
8 Listra era un antiguo pueblo de Licaonia cuyos orígenes se desconocen.
César Augusto la convirtió en una colonia romana en el año 6 a. C. y trajo a ella
a los veteranos del ejército y sus familias. La convirtió en la más oriental de las
ciudades fortificadas de Galacia. Su población era en su mayoría liconianos sin
educación que provenían de una pequeña tribu de Anatolia y hablaban su
propio idioma. La clase dominante estaba formada por veteranos del ejército
romano, mientras que la educación y el comercio estaban controlados por
unos pocos griegos. Los judíos también vivían allí (16:1–3), pero su influencia
parece haber sido mínima. Se construyó una carretera militar secundaria
entre Listra y su colonia hermana más poderosa, Pisidian Antioch, en el año 6
a. C., y unos años más tarde, una extensión de la Vía Sebaste también unió
Listra con Iconio.
9–10 El hecho de que Pablo comenzó el ministerio en Listra predicando a
una multitud probablemente implica que no había ninguna sinagoga
disponible para que él predicara. Mientras hablaba, Pablo vio “un hombre
lisiado de los pies, cojo de nacimiento y nunca había caminado” (el triple
énfasis en su condición puede reflejar el patrón de una historia
frecuentemente contada) y que lo escuchaba atentamente. Al ver “que tenía fe
para ser sanado”, Pablo le ordenó que se pusiera de pie, y el hombre saltó y
422
caminó. Lucas sin duda quería que sus lectores reconocieran el paralelo entre
la curación de este hombre lisiado y la curación de otro por parte de Pedro (cf.
3:1-8), por las expresiones “cojo de nacimiento” ( chōlos ek koilias mētros
autou , lit. ., “cojo desde el vientre de su madre”), “mirándolo directamente” (
atenisas [GK 867 ] autō ), y “caminar” ( periepatei , GK 4344 ; NVI, “empezó a
caminar”) son comunes a ambos relatos . El texto occidental realza el paralelo
al agregar las palabras “Os lo digo en el nombre del Señor Jesús” antes de la
orden de Pablo (cf. 3:6) y la afirmación “al instante se levantó de un salto y
andaba” después (cf. 3 :7–8). Pero la secuela de la curación del hombre lisiado
aquí difiere de la del milagro de Pedro, y es narrada por Lucas con mucho
color local.
11–12 La curación asombró y entusiasmó a la multitud, que gritó en el
dialecto de Licaonia: “¡Los dioses han descendido a nosotros en forma
humana!”. (cf. 28:6). Bernabé lo identificaron como Zeus, el jefe del panteón
griego, probablemente debido a su porte más digno. Evidentemente, porque
Lucas quería reflejar esta estima por parte del pueblo, menciona a Bernabé
primero en su emparejamiento de los apóstoles aquí, como lo hace también en
otro contexto en 15:12, 25. Identificaron a Pablo como Hermes, el hijo de Zeus
y Maia. y el portavoz de los dioses, ya que “era el orador principal” ( ho
hēgoumenos tou logou , GK 2451 , 3364 ; cf. la descripción de Hermes por
Jámblico, el filósofo neoplatónico sirio [ca. 250-325 d. C.], como “ el dios que
conduce al hablar” [ ho theos tōn logon hēgemōn ] en su Sobre los misterios
egipcios 1). Dos inscripciones descubiertas en Sedasa, cerca de Listra (que
datan de mediados del siglo III dC), identifican a los dioses griegos Zeus y
Hermes como adorados en Lycaonian Galatia. En una inscripción, que registra
la dedicación a Zeus de una estatua de Hermes junto con un reloj de sol, los
nombres de los dedicantes son licaonianos; la otra inscripción menciona
“sacerdotes de Zeus” (cf. WM Calder, “Acts 14:12,” ExpTim 37 [1926]: 528).
También se encontró cerca de Listra un altar de piedra dedicado al "Oidor de
la oración [presumiblemente Zeus] y Hermes" (ibid.).
Aproximadamente medio siglo antes del primer viaje misionero de Pablo, el
poeta romano Ovidio (ca. 43 a. C.-17 d. C.) en sus Metamorfosis (8.626–724)
volvió a contar una antigua leyenda que pudo haber sido bien conocida en el
sur de Galacia y que podría explicar en parte la respuesta tremendamente
emocional de la gente a Pablo y Bernabé. Según la leyenda, Zeus y Hermes
llegaron una vez a "la región montañosa de Frigia" disfrazados de mortales en
busca de alojamiento. Aunque pidieron en mil hogares, ninguno los acogió.
Finalmente, en una humilde cabaña de paja y juncos, una pareja de ancianos

423
de nombre Filemón y Baucis les dio la bienvenida con un espléndido banquete
que agotó los escasos recursos de los anfitriones. En agradecimiento, los
dioses transformaron su cabaña en un templo con techo de oro y columnas de
mármol y nombraron sacerdote y sacerdotisa del templo a Filemón y Baucis,
quienes en lugar de morir se convirtieron en un roble y un tilo. En cuanto a la
gente inhóspita de la región, los dioses destruyeron sus casas. Ovidio no dice
exactamente en qué lugar de “la región montañosa de Frigia” se suponía que
había ocurrido esto. Pero parece que, al ver la curación del lisiado y recordar
la leyenda, la gente de Listra creyó que Zeus y Hermes habían regresado y
querían rendirles homenaje, para que no incurrieran nuevamente en la ira de
los dioses.
13 El hecho de que la gente gritara en licaonio probablemente explica por
qué los apóstoles fueron tan lentos para comprender lo que estaba en marcha
hasta que los preparativos para honrarlos como dioses estaban muy
avanzados. Pero cuando el sacerdote de Zeus, ya sea que creyera en su deidad
o por razones completamente pragmáticas, se unió a la multitud y comenzó a
rendirles homenaje, Pablo y Bernabé se dieron cuenta de lo que estaba a
punto de suceder. Los templos situados fuera de las puertas de la ciudad eran
comunes en el mundo antiguo y, por lo tanto, la referencia de Lucas a "Zeus...
en las afueras de la ciudad" ( Dios... pro tēs poleōs ) probablemente tenía en
mente un templo de Zeus ubicado en las afueras de las puertas de Listra.
Podemos visualizar al sacerdote de Zeus sacando bueyes de sacrificio (
taurous , “toros”, GK 5436 ) envueltos en “coronas” de lana ( stemmata , GK
5098 ) y comenzando a sacrificar en un altar que estaba frente al templo de
Zeus, que estaba junto a las puertas de la ciudad. A medida que avanzaba la
adoración idólatra, Pablo y Bernabé miraban con una combinación de
repugnancia y horror, particularmente cuando comenzaron a darse cuenta de
que, de alguna manera, ellos eran el objeto de todo.
14 Cuando finalmente se dieron cuenta de lo que estaba pasando, Pablo y
Bernabé se rasgaron la ropa con horror ante tal blasfemia y se precipitaron
entre la multitud gritando sus objeciones y tratando de que la gente los
entendiera. No hay razón para pensar que la gente de Listra sabía algo sobre
la historia judía o las Escrituras judías. Tampoco se habrían visto afectados
vitalmente por ninguna de las filosofías de Atenas. Culturalmente,
probablemente eran campesinos que vivían en el interior de la civilización
grecorromana, con todas las carencias de las personas en su situación. Tal es
el contexto del segundo sermón misionero de Pablo. Con mucho, el más breve

424
de sus tres sermones en Hechos (cf. 13:16–41; 17:22–31), su brevedad refleja
su contexto confuso.
15–18 Negativamente, el sermón de Pablo en Listra tiene que ver con la
futilidad de la idolatría; positivamente, es un anuncio del único Dios vivo y
verdadero. Su lenguaje, particularmente en su denuncia del paganismo, es
bíblico. De hecho, Pablo no conoce otro tipo de lenguaje (cf. 13:10). Pero su
argumento se adapta a sus oyentes. Y a pesar de la brevedad con la que Lucas
lo relata, dos características se destacan en el desarrollo del argumento de
Pablo. Primero, su demostración del interés y la bondad de Dios no se extrae
ni de las Escrituras (como en Antioquía de Pisidia) ni de la filosofía (como más
tarde en Atenas), sino de la naturaleza: “Él ha mostrado bondad al daros lluvia
del cielo y cosechas en su estaciones; él os da de comer y llena de alegría
vuestro corazón» (v.17). Es un enfoque del teísmo que los campesinos
entenderían, y aquí en Listra Paul lo usó para todo lo que valía.
Una segunda característica es la afirmación de que “en el pasado, [Dios]
dejó que todas las naciones siguieran su propio camino” (v.16), lo que sugiere
que en Listra Pablo habló de un desarrollo progresivo de la redención divina.
Si bien el sermón no se refiere explícitamente a la salvación a través de Cristo,
es difícil creer que no pretendía señalar a Jesucristo y su obra como el clímax
divino de la historia. “Nosotros también somos hombres, humanos como
vosotros”, insistieron Pablo y Bernabé (v.15). Pero somos hombres con un
mensaje de Dios, continuaron diciendo, “trayendo buenas noticias”—de
hecho, las mejores noticias posibles—que tiene que ver con (1) la unidad y el
carácter del único Dios verdadero, porque difícilmente habría sido una buena
noticia en el sentido cristiano sin tal énfasis teocéntrico; y (2) redención a
través de la persona y obra de Jesús su Hijo. Sin embargo, para la mayoría de
los Lystrans el mensaje cayó en oídos sordos y trataron de llevar a cabo los
sacrificios en honor de los visitantes (v.18).
19–20 Más tarde, ciertos judíos de Pisidia, Antioquía e Iconio, descontentos
con Pablo y Bernabé, fueron a Listra para difundir sus puntos de vista.
Quejándose primero entre los residentes judíos de la ciudad, lograron hacerse
oír por la gente. El voluble Lystrans, pensando que si los apóstoles no eran
dioses entonces debían ser impostores, apedreó a Pablo y lo arrastró fuera de
la ciudad, dejándolo por muerto. Pero con la ayuda de los que habían aceptado
el evangelio revivió; y mostrando gran valor, esa tarde regresó a la ciudad
donde casi lo habían matado. Al día siguiente, Pablo y Bernabé partieron hacia
la ciudad fronteriza de Derbe.

425
 Algunos meses más tarde, cuando Pablo escribió a sus gentiles conversos en
Galacia (asumiendo que la carta se dirigía al “Gálata del Sur”), concluyó
diciendo: “Finalmente, que nadie me cause molestias, porque yo llevo en mi
cuerpo las marcas [ ta stigmata , GK 5116 ] de Jesús” (Gál 6,17).
Aparentemente interpretó estas marcas como una muestra de que él
pertenecía a Jesús y como una forma de protegerlo de acusaciones injustas.
Algunas de estas marcas bien pueden haber sido cicatrices causadas por la
lapidación en Listra. Y cuando todavía más tarde escribe a los corintios que
había sido apedreado (2Co 11,25), estaba pensando en Listra (cf. también 2Ti
3,11). Tal vez también, como propuso Crisóstomo, deberíamos ver en la
referencia de Pablo a su “aguijón en [la] carne” (2Co 12,7) una alusión a las
persecuciones que sufrió y sus efectos persistentes, de los cuales los de Listra
de ninguna manera fueron el menos.

NOTAS
9 El Codex Bezae (D) agrega ὑπάρχων ἐν φόβῳ ( hyparchōn en phobō [GK
5832 ], “tener miedo” o “desesperación”) después del participio λαλοῦντος (
lalountos , “hablar”, GK 3281 ).
10 Varios textos occidentales añaden al final de este versículo una
declaración en el sentido de que la curación fue instantánea (como en 3:7). El
códice D inserta εὐθέως παραχρῆμα ( eutheōs parachrēma ,
“inmediatamente”); El códice E añade παραχρῆμα ( parachrēma , “a la vez”); y
una lectura marginal de la versión siríaca de Harclean dice “a la misma hora”.
12–13 La inclusión de los nombres de los dioses griegos sugiere que la
helenización de los dioses locales de Lycaonian ya había tenido lugar en lugar
de que Lucas interpretara a los dioses de Lycaonian en términos griegos (cf.
Charles SC Williams, 170; contra Beginnings of Christianity [ Ed. Foakes-
Jackson and Lake], 4.164 n.).
13 El Codex Bezae (D) tiene el plural οἱ ἱερεῖς ( hoi hiereis , “los sacerdotes”,
GK 2636 ) en lugar del singular ὁ ἱερεύς ( ho hiereus , “el sacerdote”), que está
mejor respaldado, reflejando evidentemente el hecho de que los grandes
templos generalmente contó con la asistencia de un colegio de sacerdotes.
Pero el templo de Zeus en Listra probablemente era más modesto.
14 El texto occidental (D, y como se refleja en la Peshitta en latín antiguo y
siríaco) omite οἱ ἀπόστολοι ( hoi apostoloi , “los apóstoles”, GK 693 ),
evidentemente deseando hacer un paralelo con 15:12, 25—quizás tampoco
queriendo extender el título a Bernabé, particularmente en un caso donde
Bernabé es mencionado antes que Pablo.
426
 El texto bizantino lee εἰσεπήδησαν εἰς τὸν ὄχλον ( eisepēdēsan eis ton ochlon
, "se apresuraron a la multitud") en lugar de las lecturas alexandrianas y
occidentales más compatibles en la multitud de la multitud, ἐ ° ° εἰς τὸν ὄὸ ὄ ē
- ē ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ . ”; así NIV, NASB).
15 Chester Beatty P 45 omite la conjunción καί ( kai , “y”, “también”,
“también”).
18 Varios escribas, como se representa en P 45 C y muchos textos
occidentales, agregaron al final de la oración “pero que cada uno debe irse a
casa”, probablemente para redondear la sección con fines leccionarios (cf. la
lectura de D en Hch 5,18 y el texto de Jn 7,53).
19 El texto occidental amplía considerablemente este versículo para que
diga: “Y mientras ellos pasaban algún tiempo allí y enseñaban, vinieron ciertos
judíos de Iconio y de Antioquía, y mientras discutían con denuedo,
persuadieron a la gente para que se rebelara contra ellos, diciendo: ' Nada de
lo que dicen es verdad; todo son mentiras. Y habiendo alborotado al pueblo, y
habiendo apedreado a Pablo, lo arrastraron fuera de la ciudad, pensando que
estaba muerto”.
20 Codex Bezae (D), junto con P 45 y E, agrega el pronombre posesivo αὐτοῦ
( autou , “su”), por lo que se lee “sus discípulos”.

3. El ministerio en Derbe y el regreso a Antioquía (14:21–28)

21 Predicaron las buenas nuevas en esa ciudad y ganaron un gran número de
discípulos. Luego regresaron a Listra, Iconio y Antioquía, 22 fortaleciendo a los
discípulos y animándolos a permanecer fieles a la fe. “Debemos pasar por
muchas dificultades para entrar en el reino de Dios”, dijeron. 23 Pablo y
Bernabé les nombraron ancianos en cada iglesia y, con oración y ayuno, los
encomendaron al Señor, en quien habían puesto su confianza. 24 Después de
pasar por Pisidia, llegaron a Panfilia, 25 y habiendo predicado la palabra en
Perge, descendieron a Atalía.
26 De Attalia navegaron de regreso a Antioquía, donde habían sido

encomendados a la gracia de Dios para la obra que ahora habían completado.

27 Al llegar allí, reunieron a la iglesia y contaron todo lo que Dios había hecho

por medio de ellos y cómo había abierto la puerta de la fe a los gentiles. 28 Y se

quedaron allí mucho tiempo con los discípulos.

COMENTARIO

427
 21a Derbe estaba situada en la parte sureste de la región licaónica de
Galacia, a unas sesenta millas al sureste de Listra. Según el lexicógrafo Esteban
de Bizancio, su nombre en el dialecto de Licaonia significaba “árbol de
enebro”. En el 25 a. C., Augusto la incorporó a la provincia de Galacia,
convirtiéndola así en una ciudad fronteriza provincial en el borde oriental de
la meseta sur de Galacia. Durante los años 41-72 d. C., llevó el prefijo "Claudia"
en reconocimiento de su posición estratégica como ciudad fronteriza. Durante
algún tiempo, los arqueólogos disputaron su ubicación exacta, pero ahora se
ha establecido que se encuentra en Kerti Huyuk (cf. M. Ballance, The Site of
Derbe: A New Inscription [Londres: Instituto Británico de Arqueología en
Ankora, 1957]) .
El relato de Lucas del ministerio en Derbe es muy breve. Todo lo que dice es
que los apóstoles “predicaron las buenas nuevas” allí y “ganaron una gran
cantidad de discípulos”. Evidentemente, Lucas estaba más interesado en las
ilustres ciudades frigias de Antioquía e Iconio que en las ciudades más
pequeñas de Lycaonian, Listra y Derbe. Probablemente, también, las iglesias
más grandes e influyentes estaban en Antioquía e Iconio, aunque, al parecer,
las congregaciones en los pueblos más pequeños y rurales contribuyeron con
más candidatos para el esfuerzo misionero cristiano (p. ej., Timoteo de Listra
[16:1–3 ; 20:4]; Gayo de Derbe [20:4]), que es un patrón no muy diferente al
actual, ya que las iglesias grandes a menudo captan los titulares y las
congregaciones pequeñas proporcionan gran parte del personal.
21b Habiendo predicado en Derbe, Pablo y Bernabé regresaron a Listra,
Iconio y Antioquía de Pisidia. Lucas no nos dice por qué no avanzaron más
hacia el este a través de los pasos de la cordillera del Tauro hacia Cilicia.
Quizás Cilicia ya se consideraba evangelizada a través de los esfuerzos
anteriores de Pablo (ver comentarios en 9:30 ; 11:25 ), lo que también
explicaría por qué los apóstoles comenzaron su misión misionera en Chipre y
no en Cilicia (cf. 13:4). Sin duda su preocupación por los nuevos conversos en
las ciudades de Galacia les llevó a volver por el mismo camino. Pero esto
plantea interrogantes sobre cómo podrían ingresar a estas ciudades después
de haber sido obligados a abandonarlas recientemente. Aquí de nuevo Luke
guarda silencio. William M. Ramsay ( St. Paul the Traveler , 120) sugirió que
“los nuevos magistrados habían llegado a sus cargos en todas las ciudades de
donde habían sido expulsados; y por lo tanto era posible volver.” En cada una
de estas ciudades, sin embargo, las circunstancias particulares de su partida
forzosa diferían, e incluso con un cambio anual de administradores se habría
necesitado un coraje considerable para regresar. Probablemente, al regresar a

428
Listra, Iconio y Antioquía de Pisidia, los apóstoles limitaron sus ministerios a
los que ya se habían convertido, por lo que no suscitaron más oposición (cf.
16:6; 18:23; 20:3-6). .
22 Al regresar por las ciudades de Galacia, Pablo y Bernabé trataron de
fortalecer a sus conversos, tanto personal como colectivamente. Los animaron
a permanecer en la fe y les dijeron que muchas persecuciones deben
necesariamente ( dei ) ser la suerte de los cristianos para poder entrar en el
reino de Dios, es decir, que el mismo patrón de sufrimiento y gloria
ejemplificado en la vida y la vida de Jesús el ministerio debe ser también de
ellos para conocer la plenitud del reino de Dios en sus vidas (cf. Mc 8, 31–10,
52; Ro 8, 17; Flp 3, 10–11; Col 1, 24) .
23 Pablo y Bernabé “les nombraron [ cheirotonēsantes , GK 5936 ] ancianos
para ellos en cada iglesia”, dejándoles así guías espirituales adecuados y una
administración eclesiástica embrionaria. En las primeras iglesias gentiles,
como también, sin duda, en la iglesia de Jerusalén, los términos "ancianos" (
presbyteroi , GK 4565 ) y "obispos" o "supervisores" ( episkopoi , GK 2176 ) se
usaban de manera un tanto intercambiable y funcional en lugar de como
títulos (cf., p. ej., Hch 20, donde Pablo llama a los “ancianos” de la iglesia de
Éfeso [v.17] y los exhorta: “Velad por vosotros mismos y por todo el rebaño
sobre el cual el Espíritu Santo os ha puesto por obispos ” [v.28]). Los ancianos
eran los “gobernantes” ( proistamenoi , GK 4613 ) en Tesalónica (1Tes 5:12) y
en Roma (Romanos 12:8). No solo estaban asociados con los "obispos" o
"supervisores", sino también con los "diáconos" ( diakonoi , GK 1356 ) como
líderes constituidos en las iglesias (Flp 1:1; 1Ti 3:1–13; Tit 1: 5–9).
24–25 Directamente al sur de Frigia se encontraba la región de Pisidia, y al
sur de ésta la provincia de Panfilia. En Panfilia los apóstoles predicaron en
Perge, la ciudad principal de la provincia, comenzando así el tipo de
testimonio en Perge que no habían podido comenzar en su primera visita (ver
comentarios en 13:13 ). De sus resultados no sabemos nada. Tampoco
conocemos la naturaleza de su visita al puerto de Attalia (actual Antalya), unas
ocho millas más al sur en la costa mediterránea en la desembocadura del río
Cataractes (actual Ak Su). Los puertos en la antigüedad a menudo eran
ciudades satélite de ciudades más grandes e importantes situadas a cierta
distancia tierra adentro para protegerse de los piratas. Así que la mención de
Lucas de Attalia aquí probablemente no tiene más significado que su mención
de Seleucia (13:4), el puerto de Antioquía de Siria, y simplemente identifica el
lugar de embarque para el viaje de regreso a Siria.

429
 26–28 Al regresar a Antioquía de Siria ya la congregación que los había
enviado, Pablo y Bernabé “contaron todo lo que Dios había hecho por medio
de ellos, y cómo había abierto la puerta de la fe a los gentiles” (v.27). Habían
salido por orden divina. Ahora, su informe enfatizaba el hecho de que Dios
mismo había llevado a cabo una nueva política revolucionaria para la
evangelización de los gentiles, una política que, aunque completamente
inesperada, había sido inaugurada por sanción divina en Paphos y luego fue
seguida en todas las ciudades del sur de Galacia. Fue un reclamo puesto en
duda por algunos creyentes en Jerusalén, y pronto sería probado en el Concilio
de Jerusalén. Así que habiendo regresado de un viaje misionero que ocupó la
mayor parte de un año, los apóstoles permanecieron en Antioquía de Siria,
ministrando durante aproximadamente otro año en la iglesia allí.

NOTAS
22 Sobre la nota de necesidad divina implícita en la palabra δεῖ ( dei , “es
necesario”, “uno debe o tiene que”), véanse los comentarios en 1:16 .
Sobre la frase ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ ( hē basileia tou theou , “el reino de
Dios”) en el uso cristiano, véanse los comentarios en 1:4 .
23 El verbo χειροτονέω ( cheirotoneō ) significa “elegir” o “seleccionar
levantando las manos” (cf. 2Co 8:19; ver también Ignatius, Phld. 10:1; Smyr.
11:2; Pol. 7:2; y Dic. 15:1), pero también puede significar “nombrar” o
“instalar” (cf. Hch 10:41; ver también Filón, José 248; Moisés 1.198; Josefo, Ant.
6.312; 13.45). Aquí en las ciudades de Galacia la iniciativa la tomaron los
apóstoles en el nombramiento de los ancianos, pero sin duda con la
concurrencia de las congregaciones (cf. Hch 6,2-6; 13,2-3; 15,3-30).
25 El más corto λαλήσαντες τὸν λόγον ( lalēsantes ton logon , “cuando
habían hablado [es decir, “predicado”] la palabra”) está bien respaldado por
BDHLP, la mayoría de las minúsculas, y las versiones copta sahídica y
bohaírica. Otros excelentes testimonios textuales agregan τοῦ κυρίου ( tou
kyriou , “del Señor”), al igual que ‫ א‬AC, Vulgata, Siriac Peshitta, etc., o τοῦ θεοῦ
( tou theou , “de Dios”), como P 74 E y una recensión del latín antiguo. Pero
como señala acertadamente Metzger, 425, “nadie habría omitido ninguno de
los genitivos calificativos si hubiera estado presente originalmente”.
El texto occidental (D, algunas minúsculas y algunas recensiones de las
versiones siríaca y copta) añade al final del verso εὐαγγελιζόμενοι αὐτούς o
αὐτοῖς ( euangelizomenoi autous o autois , “y les predicaban el evangelio”),
declarando así que Pablo y Bernabé evangelizaron en el puerto de Attalia.

430
Pero esto no está respaldado por los mejores textos o por el contexto de
Hechos.
27 Codex Bezae (D) dice μετὰ τῶν ψυχῶν αὐτῶν ( meta tōn psychōn autōn ,
“con sus almas”) en lugar de μετ ' αὐτῶν ( meta autōn , “con ellos” o “a través
de ellos”), mejor atestiguado.

E. El Concilio de Jerusalén (15:1–29)

VISIÓN GENERAL
La convocatoria del Concilio de Jerusalén aproximadamente en el año 49 dC
fue un evento de gran importancia para la iglesia primitiva. No puede haber
duda de que Dios siempre quiso que los gentiles participaran de las promesas
a Israel. Este es un tema recurrente en el AT (cf. Gn 22,18; 26,4; 28,14; Is 49,6;
55,5-7; Sof 3,9-10; Zac 8,22). Era el presupuesto subyacente de todo el
proselitismo judío (cf. m. ʾAbot 1:12; Mt 23:15). Y está implícito en los
sermones de Pedro en Pentecostés (2:39) y en la casa de Cornelio (10:35).
Pero la convicción correlativa del judaísmo era que Israel era el agente
designado por Dios para la administración de estas bendiciones, que solo a
través de la nación y sus instituciones podían los gentiles tener parte en la
redención de Dios y compartir su favor. Y parece que los creyentes cristianos
de Jerusalén no esperaban que este programa fuera alterado materialmente.
En la experiencia de la iglesia, todos los gentiles que habían llegado a
reconocer a Jesús como el Mesías habían sido, con una sola excepción,
prosélitos completos o casi prosélitos (es decir, “temerosos de Dios”). Sólo la
conversión de Cornelio no encajaba en el patrón (cf. 10:1–11:18). Pero su
conversión fue vista como excepcional y ciertamente no como un precedente
para ningún cambio de política. Sin embargo, la práctica de predicar
directamente a los gentiles, que fue iniciada por Pablo en su misión en Chipre
y en todo el sur de Asia Menor, fue motivo de gran preocupación en Jerusalén,
especialmente en vista de las tensiones que surgieron dentro de Palestina
después de la muerte de Herodes Agripa I en el 44 d.C.
Como remanente fiel, los creyentes de la iglesia de Jerusalén naturalmente
esperaban que la misión cristiana procediera de acuerdo con las líneas que
Dios había establecido hace mucho tiempo. Podrían señalar el hecho de que,
con pocas excepciones, el compromiso con Jesús como el Mesías de Israel no
hizo a los judíos menos judíos. Además, a veces incluso trajo a los gentiles que
solo estaban vagamente asociados con las sinagogas a una mayor conformidad
con la ética judía. El movimiento cristiano siempre había insistido en su
431
relación integral con la religión y la nación de Israel, aunque esta relación
contenía una serie de ambigüedades sin resolver y puede haber sido definida
de varias maneras dentro del movimiento. Pero la nueva política de Pablo
para alcanzar a los gentiles, a pesar de sus afirmaciones de sanción divina, les
pareció a muchos judíos creyentes en Jesús que socavaba la base y el impulso
del ministerio de la iglesia de Jerusalén. Indudablemente suscitó serias dudas
entre los cristianos judíos, porque parecía desmentir la postura básica del
cristianismo de Jerusalén. Y habría puesto a los creyentes en Jerusalén bajo
serias sospechas por parte de sus compatriotas judíos, particularmente si
parecían estar tolerando lo que Pablo estaba haciendo.

REFLEJOS
Cualquier discusión sobre la actitud de la iglesia de Jerusalén hacia la
misión paulina que busca ir más allá de las generalidades se enfrenta
inmediatamente con la espinosa cuestión de la relación de la “segunda visita”
de Pablo a Jerusalén (Gál 2, 1-10) con el Concilio de Jerusalén (Hch 15). :1–
29). Los temas literarios e históricos son complejos (véanse los comentarios
en 11:29–30 ). Pero un punto sacado de la polémica en Gálatas necesita ser
debe hacerse aquí, a saber, que el silencio de Pablo en esa carta a sus
conversos en Galacia en cuanto a la decisión del Concilio de Jerusalén fuerza el
dilema irreconciliable de decir (1) que el relato de Lucas en Hechos 15 de una
decisión alcanzada a favor de Pablo en Jerusalén es pura invención, o (2) que
Gálatas fue escrito antes del Concilio de Jerusalén.
Que Pablo sintiera necesario en Gálatas 1:18–2:10 explicar sus dos visitas a
Jerusalén como cristiano muestra que sus adversarios habían estado usando
una o ambas de esas visitas en detrimento de su posición y autoridad. Pero
que cuente sus contactos con los líderes de Jerusalén y no mencione la
decisión alcanzada en el Concilio de Jerusalén con respecto a su misión
(aceptando por el momento la veracidad de Hch 15 y una fecha tardía para
Gálatas) es totalmente inconcebible. Su falta de referencia a la cláusula de
idolatría de los “decretos” cuando escribe a sus conversos en Corinto (cf. 1 Cor
8:1–11:1) puede explicarse por otros motivos (ver comentarios en 15:31 ).
Pero en el contexto del problema judaizante de Galacia, la decisión del Consejo
de Jerusalén habría sido el golpe de gracia a todo el conflicto.
Muchos comentaristas argumentan que Gálatas 2:1–10 es el relato del
Concilio de Jerusalén desde la perspectiva de Pablo. Pero si esto es cierto, es
sumamente extraño que la decisión del concilio sea tan silenciosa en el relato
de Pablo. Uno hubiera esperado que hubiera llevado la decisión a casa con
432
más fuerza en su debate con los judaizantes si hubiera sabido acerca de la
decisión del concilio al escribir Gálatas. Ciertamente no se anduvo con rodeos
cuando habló en otra parte de esa carta.
Otros sugieren que dado que existe la posibilidad de que los "decretos" se
promulguen sin el conocimiento de Paul (una posibilidad que considero
altamente improbable), existe una posibilidad similar de una formulación
temprana de la decisión principal del concilio sin que Paul se dé cuenta de
ello, por lo tanto permitiéndole a Pablo escribir a sus conversos gálatas en un
momento posterior sin ninguna mención de la decisión de Jerusalén pero
conservando la veracidad básica del relato en Hechos 15. el favor de Paul de
que hay poca probabilidad de que él no lo sepa y no hay razón para que se le
haya ocultado. No podemos salir del problema tan fácilmente. Todavía nos
enfrentamos al dilema de que (1) Pablo no sabía de la decisión del concilio
cuando escribió a sus conversos en Galacia porque escribió antes de que se
llegara a tal decisión, o (2) la decisión en cuestión no tiene fundamento De
hecho. Y aunque otros han afirmado a menudo la última hipótesis, no creo que
nuestro único recurso sea desacreditar el relato de Lucas en Hechos.
Además, si se supone que el enfrentamiento de Pablo con Pedro en
Antioquía de Siria tuvo lugar después del Concilio de Jerusalén, entonces el
relato de Pablo del enfrentamiento entre Pedro y él mismo a la llegada de
“ciertos hombres… de Santiago” (Gál 2,12) socava toda su argumento y se
vuelve en beneficio de sus oponentes judaizantes. De hecho, revelaría el
reconocimiento de Pablo de un profundo abismo entre él y los apóstoles de
Jerusalén, que sólo había sido superado superficialmente en el Concilio de
Jerusalén. Es comprensible incluir el incidente en su argumento en un
momento anterior al concilio, pero usarlo en apoyo de su polémica después de
la decisión de Jerusalén, y sin referencia a esa decisión, arroja dudas sobre los
poderes lógicos de Pablo. Uno podría, por supuesto, tratar de apoyar la
racionalidad de Pablo invirtiendo el orden de los eventos en Gálatas 2,
haciendo así que los vv.11-21 se refieran a un tiempo antes del Concilio de
Jerusalén y los vv.1-10 reflejen la versión de Pablo del mismo concilio. Pero “la
interpretación más natural de las declaraciones biográficas en Gálatas I y II”,
como han insistido FC Burkitt, 116, y otros, “es que fueron escritas ante el
'Concilio' de Jerusalén”. Y aunque hay dificultades en la datación temprana de
la carta a los gálatas, Philip Carrington ( The Early Christian Church
[Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1957], 1.91) probablemente estaba en lo
correcto al afirmar que “los argumentos que desconcertaron a los teólogos
más antiguos y que aún continúan en las escuelas se debieron en gran medida

433
al hecho de que que aceptaron la fecha tardía de Gálatas, que era tradicional
en su tiempo.”
Aceptando, entonces, que Gálatas fue escrito antes del Concilio de Jerusalén,
tenemos una idea del mismo Pablo en cuanto a las repercusiones en Jerusalén
con respecto a su ministerio gentil, tanto cuando se llevó a cabo en las
sinagogas de Antioquía de Siria como cuando se desarrolló más en Chipre. y el
sur de Asia Menor. En su segunda visita a Jerusalén después de su conversión,
que he propuesto fue la "visita de hambre" del año 46 d. C. (cf. 11:27-30 y los
comentarios sobre esos versículos), el problema llegó a un punto crítico en el
caso de los gentiles. Christian Titus, que no estaba circuncidado y que
acompañó a Pablo y Bernabé en esa visita. Pablo dice en Gálatas 2:1–10 que
hubo dos respuestas a la presencia de Tito en Jerusalén: (1) la de “unos falsos
hermanos” que “se habían infiltrado en nuestras filas para espiar la libertad
que tenemos en Cristo Jesús y para hacernos esclavos” (v.4); y (2) la de
Santiago, Pedro y Juan, los llamados apóstoles de la columna (v.9).
Es algo difícil identificar a aquellos a quienes Pablo llama “falsos hermanos”,
es decir, determinar si eran espías judíos enviados para ver qué traición
estaban planeando los cristianos a continuación junto con los gentiles, o
simplemente creyentes judíos enojados que amenazaron con publicar lo que
estaba pasando en la iglesia a menos que Tito fuera circuncidado. Tampoco se
puede determinar con exactitud si Pablo trajo a Tito a Jerusalén como un caso
de prueba, o si, habiéndolo incluido en el grupo de Antioquía por alguna otra
razón, Pablo subestimó las presiones que cierto segmento de la congregación
de Jerusalén ejercería sobre él. Pero el punto crucial aquí es que, a pesar de las
presiones reales y tal vez de cierta incertidumbre, los apóstoles de Jerusalén
apoyaron a Pablo en la validez de una misión a los gentiles y en lo inapropiado
de hacer de la circuncisión un requisito para los creyentes gentiles en Jesús,
aunque probablemente tampoco ellos. ni Pablo mismo vio entonces que
estaba a la vista un ministerio directo a los gentiles.
De Gálatas 2:1–10, por lo tanto, aprendemos que ya a mediados de los años
40 (1) había preocupación entre los cristianos de Jerusalén con respecto al
ministerio a los gentiles “temerosos de Dios” en Antioquía de Siria, y (2) había
presiones ejercidas por algunos en la iglesia de Jerusalén para alinearla más
con la estricta práctica judía.
Asimismo, el relato del episodio de Antioquía en Gálatas 2:11–21 indica
claramente que el ministerio gentil de Pablo estaba causando repercusiones
en Jerusalén y que se estaban ejerciendo presiones sobre la congregación de
Jerusalén a causa de ello. Es difícil decir exactamente quiénes eran “los que
434
pertenecían al grupo de la circuncisión” (v.12) ya quiénes temía Pedro. Y es
difícil determinar por qué Pedro, junto con los cristianos judíos de Antioquía y
“incluso Bernabé” (v.13), se separaron de los creyentes gentiles. Puede ser
que consideraran tal acción como una conveniencia temporal y necesaria para
evitar cualquier consecuencia práctica y peligrosa para los creyentes judíos en
Jerusalén. O tal vez consideraron que tal separación era necesaria para sofocar
las crecientes demandas de los creyentes en Jerusalén para la circuncisión de
los creyentes gentiles en Antioquía, preservando así tanto la misión judía de la
iglesia como la libertad de los gentiles (cf. Dix, 44).
Cualquiera que sea la razón que se proponga para lo que sucedió en
Antioquía, Gálatas 2:11–21 destaca el hecho de que había presiones crecientes
en Jerusalén contra un alcance directo a los gentiles y que estas presiones se
sintieron en Antioquía de Siria. El pasaje también sugiere que la separación de
los creyentes judíos y gentiles en la iglesia de Antioquía se basó, al menos una
vez en su historia temprana, en la conveniencia más que en la conveniencia.
que en un principio teológico claro. Y fue este tema de conveniencia versus
principio teológico lo que requirió aclaración en la iglesia primitiva y prestó
urgencia al Concilio de Jerusalén. (Para una discusión detallada y matizada de
estos temas, véase mi Gálatas [Dallas: Word, 1990], lxi–lxxxviii, 35–80.)

1. La delegación de Antioquía de Siria (15:1–4)

1 Unos hombres bajaron de Judea a Antioquía y enseñaban a los hermanos:
“Si no os circuncidáis, conforme a la costumbre enseñada por Moisés, no
podréis salvaros”. 2 Esto llevó a Pablo y Bernabé a una fuerte disputa y debate
con ellos. Así que Pablo y Bernabé fueron designados, junto con algunos otros
creyentes, para subir a Jerusalén para ver a los apóstoles y ancianos acerca de
esta cuestión. 3 La iglesia los despidió y, mientras viajaban por Fenicia y
Samaria, contaron cómo se habían convertido los gentiles. Esta noticia alegró
mucho a todos los hermanos. 4 Cuando llegaron a Jerusalén, fueron recibidos
por la iglesia y los apóstoles y los ancianos, a quienes les contaron todo lo que
Dios había hecho por medio de ellos.

COMENTARIO
1 La ocasión inmediata para el Concilio de Jerusalén fue la visita a Antioquía
de Siria de algunos cristianos judíos de Jerusalén y su enseñanza de que la
circuncisión era esencial para la salvación. Estos han llegado a ser conocidos
como “judaizantes”, y sus camaradas promovieron una enseñanza similar
entre los conversos de Pablo en la provincia romana de Galacia. Es posible que

435
hayan sido incitados por el regreso de Juan Marcos y su informe desfavorable
(ver comentarios en 13:13 ). Que Santiago y Pedro estuvieran detrás de estos
judaizantes, sin embargo, es una ficción sin apoyo fáctico (contra FC Baur y la
"Escuela de Tübingen"), aunque el otro extremo, a saber, que la iglesia de
Jerusalén carecía de cualquier elemento judaizante, es igual de importante.
errónea (contra Munck, Hechos de los Apóstoles ).
Tanto James como Peter estaban interesados en minimizar los conflictos
entre el judaísmo y el cristianismo judío. Sin embargo, ninguno de los dos
estaba preparado para sacrificar los principios del evangelio a la conveniencia
cuando las implicaciones de hacerlo se hicieron evidentes. Los judaizantes,
por otro lado, aunque probablemente primero justificaron su legalismo en
términos prácticos, argumentaban como cuestión de principio la necesidad de
la circuncisión y un estilo de vida judío. En 1 Tesalonicenses 2:14–16, Pablo
reconoce a los judíos incrédulos como la principal fuente de oposición a la
misión entre los gentiles. Por lo tanto, cuando dice en Gálatas 6:13 que los
judaizantes “quieren que os circuncidéis para poder gloriarse de vuestra
carne”, probablemente quiere decir para poder “señalar a los judíos no
cristianos que la conversión al cristianismo de hecho transferir a los gentiles de
la causa ' griega ' a la ' judía ' , en ese conflicto más amplio de las Dos Culturas
que se vuelve cada día más intenso” (Dix, 41–42 [cursivas suyas]).
Indudablemente, los judaizantes se consideraban a sí mismos actuando
concienzudamente y sobre sólidos principios teológicos (véanse los
comentarios en el v.5 a continuación). Pero como lo vio Pablo, buscaban “una
buena impresión exteriormente… para evitar ser perseguidos por causa de la
cruz de Cristo” (Gálatas 6:12).
2 Con los asuntos resaltados por la “disputa y debate agudo” que siguió,
Pablo y Bernabé fueron designados, junto con algunos otros de la
congregación de Antioquía, para ir a Jerusalén a reunirse con “los apóstoles y
ancianos” sobre el asunto. No se especifica el antecedente del verbo etaxan en
tercera persona del plural (“ellos nombraron”, GK 5435 ). El Codex Bezae (D)
asume la autoridad jerárquica de la iglesia madre en Jerusalén al leer “los que
habían venido de Jerusalén ordenaron a Pablo y a Bernabé y a algunos otros
que subieran a los apóstoles y a los ancianos en Jerusalén para ser juzgados
ante ellos acerca de este pregunta." Pero esta lectura occidental refleja una
situación eclesiástica posterior. Probablemente la referencia en el v.3 a ser
enviados “por la iglesia” ( hypo tēs ekklēsias ) da el contexto para el uso de
etaxan por parte de Lucas , por lo que debemos entender la tercera persona

436
del plural “ellos” como que significa la participación de toda la congregación
en Antioquía. y sus líderes en el nombramiento (cf. 13,3).
La iglesia de Antioquía estaba preocupada por el desafío de los judaizantes
a la legitimidad de un ministerio directo a los gentiles ya la validez de la
conversión de los gentiles a Cristo aparte de cualquier compromiso con el
judaísmo. Los líderes de Jerusalén sin duda tenían preocupaciones prácticas
sobre la nueva política de Pablo, pero parecen haber estado preparados para
dejar que alguna medida de conveniencia afectara sus relaciones con el
mundo judío en general y la nación de Israel en particular. Los judaizantes, sin
embargo, habían trasladado estas preocupaciones prácticas al área de los
principios teológicos. Los creyentes en Antioquía, por lo tanto, buscaron
claridad con respecto a la relación entre la política de conveniencia cautelosa
de la iglesia de Jerusalén y el argumento de los judaizantes basado en el
principio teológico. Fuera de Judea había una confusión creciente debido a la
equiparación de los judaizantes de la conveniencia con el principio teológico y
su pretensión de ser apoyados por los líderes de la iglesia en Jerusalén. Los
cristianos de Jerusalén, por su parte, probablemente agradecieron la
oportunidad de expresar sus preocupaciones, en particular las relacionadas
con el callejón sin salida creado por Pablo y Bernabé a través de su política
gentil. Porque si bien puede haber habido un acuerdo anterior sobre la validez
de evangelizar a los gentiles (cf. Gálatas 2:7-10), los eventos recientes que
involucran un acercamiento directo a los gentiles y ninguna relación necesaria
de los creyentes gentiles con los ritos o costumbres del judaísmo reabrieron
ese acuerdo. para reconsideración.
3–4 La conexión men oun (NVI, sin traducir; NASB, “por lo tanto”) puede
simplemente marcar el material fuente de Lucas de su propia introducción.
Mientras la delegación de Antioquía viajaba a Jerusalén, les contó a los
creyentes cristianos de las regiones de Fenicia y Samaria la noticia de “la
conversión de los gentiles” ( tēn epistrophēn [GK 2189 ] tōn ethnōn ; NVI,
“cómo se habían convertido los gentiles” ). Dado que la presencia de prosélitos
y gentiles “temerosos de Dios” en la iglesia apenas era de interés periodístico
en el año 49 d. C., este informe de conversiones de gentiles indudablemente
significaba que los gentiles se convirtieron de manera directa, aparte de
cualquier compromiso necesario con el judaísmo. Los cristianos fenicios y
samaritanos, siendo ellos mismos conversos de la misión cristiana judía
helenística después del martirio de Esteban (cf. 8:4-25; 11:19),
probablemente adoptaron una visión más amplia que la que prevaleció en
Jerusalén, y por eso se regocijaron en la noticias. Los creyentes de Jerusalén

437
también estaban interesados, pero su interés de ninguna manera implicaba
una aprobación sincera.

NOTAS
1–4 El texto occidental amplía considerablemente estos versículos. Por
ejemplo, en el v.1 amplía “algunos hombres” añadiendo “del grupo de los
fariseos que creían”; también inserta καὶ περιπατῆτε ( kai peripatēte [GK 4344
], “y andas”) en la afirmación “a menos que te circuncides [y andes] según la
costumbre enseñada por Moisés, no puedes ser salvo”. En el v.2, después de
referirse al debate entre Pablo y Bernabé y los de Judea, inserta, “porque
Pablo habló, manteniendo firmemente que [los gentiles convertidos]
permanecieran como estaban cuando se convirtieron; pero los que habían
venido de Jerusalén les ordenaron, Pablo y Bernabé y algunos otros, que
subieran a Jerusalén a los apóstoles y ancianos para que fueran juzgados
delante de ellos sobre esta cuestión.” Y en el v.4 agrega el adverbio μεγάλως (
megalōs , "mucho", "de todo corazón", GK 3487 ), por lo que se lee, "fueron
recibidos de todo corazón por la iglesia".
2 Sobre la expresión “subir [ ἀναβαίνειν , anabainein , GK 326 ] a Jerusalén”,
véanse los comentarios en 3:1 .
3 Sobre el uso que hace Lucas de μὲν οὖν ( men oun , “entonces”,
“entonces”), véanse los comentarios y la nota en 1:6 .
En este cuarto panel, observe el patrón que se desarrolla en 13:4; 14:3; y
aquí, con usos resumidos a las 15:30 y 16:5.

2. La Naturaleza y el Curso del Debate (15:5–12)

5 Entonces algunos de los creyentes que pertenecían al grupo de los fariseos
se pusieron de pie y dijeron: “Los gentiles deben ser circuncidados y obligados
a obedecer la ley de Moisés”.
6 Los apóstoles y los ancianos se reunieron para considerar esta cuestión. 7

Después de mucha discusión, Pedro se levantó y se dirigió a ellos: “Hermanos,

ustedes saben que hace algún tiempo Dios hizo una elección entre ustedes
para que los gentiles oyeran de mis labios el mensaje del evangelio y creyeran.
8 Dios, que conoce el corazón, les mostró que los aceptaba al darles el Espíritu

Santo, tal como lo hizo con nosotros. 9 No hizo distinción entre nosotros y ellos,
porque purificó sus corazones por la fe. 10 Ahora pues, ¿por qué tratáis de
tentar a Dios poniendo sobre el cuello de los discípulos un yugo que ni
nosotros ni nuestros padres hemos podido llevar? 11 ¡No! Creemos que es por
la gracia de nuestro Señor Jesús que somos salvos, así como ellos”.
438
 12Toda la asamblea se quedó en silencio mientras escuchaban a Bernabé y a
Pablo contar las señales y prodigios que Dios había hecho entre los gentiles
por medio de ellos.

COMENTARIO
5 En el debate subsiguiente entre los creyentes en general y dentro del
propio concilio, algunos fariseos cristianos, en apoyo de los judaizantes,
insistieron en que era absolutamente necesario que los cristianos gentiles
“sean circuncidados y obedezcan la ley de Moisés”. Por su énfasis en
“necesario” ( dei ), estos creyentes judíos demasiado escrupulosos en
Jerusalén evidentemente querían decir que estas cosas no solo eran asuntos
de conveniencia sino que también eran teológicamente requeridas por la
voluntad revelada de Dios. De hecho, el Los profetas hablaron de la salvación
de los gentiles como un acontecimiento de los “últimos días” (cf. Is 2,2; 11,10;
25,8–9; Zac 8,23), pero también visualizaron a los gentiles como siendo
llevados a Dios a través del testimonio de un Israel restaurado (cf. Isa 2:3;
60:2–3; Zac 8:23). Cualquier creyente cristiano, por lo tanto, difícilmente
podría oponerse a alcanzar a los gentiles a través del ministerio de la iglesia
judeo-cristiana en Jerusalén, que representaba “el verdadero remanente” de la
nación de Israel. Pero ese acercamiento a los gentiles, según argumentaron
estos cristianos judíos demasiado escrupulosos, estaba destinado a provenir
de dentro de su grupo y seguir un modelo de prosélito, no desde fuera de su
grupo ni expresado de ninguna manera aparte de la ley mosaica y las
costumbres judías. En los “últimos días”, todas las naciones acudirán a la casa
del Señor en Jerusalén (cf. Isa 2:2–3; 25:6–8; 56:7; 60:3–22; Zac 8:21). –23),
pero no apartarse de ella.
6 Mientras que Lucas dice solo que los apóstoles y los ancianos se reunieron
para considerar estas preguntas, su mención de “toda la asamblea” ( pan to
plēthos [GK 4436 ]) en el v.12 y “toda la iglesia” ( holē tē ekklēsia [GK 3910 ] ])
en el v.22 muestra que otros miembros de la iglesia, si no toda la
congregación, también estaban presentes. La discusión fue sin duda extensa y
acalorada. Pero Lucas se enfoca solo en los argumentos de Pedro (vv.7–11),
luego Bernabé y Pablo (v.12), y finalmente Santiago (vv.13–21).
7–8 Pedro ya no era la figura principal de la iglesia de Jerusalén. James
había asumido ese papel en algún momento anterior (ver comentarios en
12:17 ). Pero Pedro era dominante en la misión judeo-cristiana y responsable
ante la iglesia de Jerusalén. Y fue como misionero, no como administrador, que
Pedro habló y recordó al concilio que Dios había elegido que los gentiles
439
escucharan y aceptaran el evangelio primero de él. Argumentó que dado que
Dios había establecido tal precedente dentro de la misión judeo-cristiana unos
diez años antes, aunque, al parecer, la iglesia no lo había reconocido como un
precedente en ese momento, Dios ya ha indicado su aprobación de un directo.
misión a los gentiles. Por lo tanto, el acercamiento directo de Pablo a los
gentiles no puede calificarse como una desviación de la voluntad divina.
9–10 Evidentemente, Pedro se había recuperado por completo de su lapso
temporal en Antioquía de Siria. Ahora veía las cosas más claramente y estaba
preparado para estar de acuerdo con Pablo (1) en que “no hay distinción”
entre judíos y gentiles, y (2) que la ley mosaica es un “yugo” innecesario para
los gentiles creyentes en Jesús.
12 La referencia de Lucas al silencio de la asamblea después de que Pedro
habló implica que había llegado el punto de inflexión. Aunque resistido en
Jerusalén durante casi una década, el precedente de la conversión de Cornelio
abrió el camino para el informe de Bernabé y Pablo con respecto a la
validación de Dios de su política misionera a través de "señales y prodigios" (
sēmeia kai terata , GK 4956 , 5469 ). No era un informe de sus éxitos sino de
cómo había actuado Dios, y su implicación era que por sus actos Dios había
revelado su voluntad. Como en Listra, donde Bernabé fue considerado el
mayor de los dos (cf. 14:12, 14), aquí se menciona primero a Bernabé (cf.
también v.25), probablemente porque gozaba de mayor confianza entre los
creyentes de Jerusalén. .

NOTAS
5 Sobre δεῖ ( dei ) como una connotación de necesidad divina, véanse los
comentarios en 1:16 .
El texto occidental dice: “Pero los que les ordenaron subir a los ancianos se
levantaron y dijeron”, en línea con su expansión del v.2.
7 El texto occidental (D, varias minúsculas, y como se representa en la
versión siríaca, el comentario de Efraín de Siria sobre Hechos y Tertuliano)
agrega ἐν ( ἁγίῳ ) πνεύματι ( en [ hagiō ] pneumati , “en el Espíritu [Santo]”)
ya sea antes o después de Πέτρος ( Petros , "Pedro"), evidentemente para
realzar la solemnidad de la ocasión y la autoridad de Pedro.
Chester Beatty P 45 dice τοὺς ἀποστόλους ( tous apostolous , "los apóstoles",
GK 693 ) para el αὐτούς ( autous , "ellos") mejor sustentado y simple .
12 Varios textos occidentales (d, y según lo representado por la versión
siríaca, el comentario de Ephraem sobre los actos, etc.) agregan al comienzo

440
del verso συνκατατεθεθένων δὲ τῶν πρεσββρculo τοῖ ὑ τοῦ πέτρ razón “Y
cuando los ancianos hubieron consentido en las palabras dichas por Pedro”),
realzando así nuevamente la autoridad y el prestigio de Pedro, que es una
característica común en las lecturas occidentales.
Sobre el uso de τὸ πλῆθος ( to plēthos ) para señalar la participación de
“toda la asamblea”, véase la nota en 6:2.
Sobre σημεῖα καὶ τέρατα ( sēmeia kai terata , “señales y prodigios
milagrosos”) como característica de la misión paulina, poniéndola así en línea
con la profecía del AT, el ministerio de Jesús y el ministerio de la iglesia
primitiva, véanse los comentarios en 2:22 y 14:3 .

3. El Resumen del Debate por Santiago (15:13–21)

Cuando terminaron, Santiago habló: “Hermanos, escúchenme. 14 Simón nos
13

ha descrito cómo Dios al principio mostró su preocupación al tomar de los

gentiles un pueblo para sí. 15 Las palabras de los profetas están de acuerdo con
esto, como está escrito:
16 “'Después de esto volveré
y reedificarás la tienda caída de David.
sus ruinas reedificaré,
y yo lo restauraré,
17 para que el resto de los hombres busque al Señor,

y todos los gentiles que llevan mi nombre,

dice el Señor, que hace estas cosas'
18 que se conocen desde hace mucho tiempo.

“Es mi juicio, por lo tanto, que no se lo pongamos difícil a los gentiles que
19

se están volviendo a Dios. 20 En lugar de eso, debemos escribirles, diciéndoles

que se abstengan de alimentos contaminados por ídolos, de inmoralidad
sexual, de la carne de animales estrangulados y de sangre. 21 Porque Moisés ha
sido predicado en todas las ciudades desde los primeros tiempos y se lee en
las sinagogas todos los sábados.

COMENTARIO
13 Santiago, el hermano del Señor, presidió el Concilio de Jerusalén. Se le
conocía como “Santiago el Justo” por su piedad. También fue un asceta que
guardó escrupulosamente la ley mosaica. Los de mentalidad más escrupulosa
y los judaizantes dentro de la iglesia de Jerusalén sin duda buscaban apoyo en
441
él, ya que conocían tanto sus calificaciones legales como sus cualidades
personales (ver comentarios en 12:17 ). Pero si bien era riguroso y
escrupuloso en sus prácticas personales, James tenía una mentalidad más
amplia que muchos de sus seguidores. Después de llamar al orden al concilio
usando el modo formal de dirigirse a “[hombres,] hermanos” ( andres adelphoi
), pasó a resumir la visión emergente del concilio de una manera que la
vinculaba con lo que ya se había dicho.
14 Si, como implica el relato de Lucas, Santiago en su resumen no hizo
referencia al informe de Bernabé y Pablo (refiriéndose en cambio solo al
argumento de Pedro), probablemente lo hizo más por razones políticas y
prácticas que por una cuestión de principio. Después de todo, era el trabajo de
Pablo y su socio Bernabé lo que estaba en juicio, y Santiago quería ganarse a
su audiencia para la posición que él creía que era la correcta sin causar una
ofensa innecesaria. Así que comenzó recordando al concilio el testimonio de
Pedro, a quien llamó por su nombre hebreo “Simón” (cf. 2Pe 1,1). Y mostró
cómo se sentía acerca de la cuestión en cuestión al hablar de los gentiles
creyentes como un “pueblo” ( laos , GK 3295 ) a quienes Dios ha tomado “para
sí mismo” ( tō onomati [GK 3950 ] autou , lit., “para su nombre”), por lo tanto
(1) aplicando a los creyentes gentiles en Jesús una designación que
anteriormente se usaba solo para Israel, y (2) estando de acuerdo con Pedro
en que en la conversión de Cornelio, Dios mismo había tomado la iniciativa
para un ministerio gentil directo.
15–17 La principal contribución de Santiago al Concilio de Jerusalén fue
cambiar la discusión sobre la conversión de los gentiles de un modelo
estrictamente prosélito, con su acción centrípeta y movimiento hacia adentro,
a un modelo escatológico y misionero, con su acción centrífuga y movimiento
hacia afuera. De hecho, Isaías había hablado de los gentiles viniendo a
Jerusalén para aprender los caminos de Dios para que pudieran andar en
ellos, pero el profeta también habló de los gentiles continuando como
entidades nacionales cuya salvación no negaba sus identidades nacionales (cf.
Isa 2:4; 25: 6–7). Asimismo, Santiago cita a Amós, quien habló del “remanente
de los hombres” (LXX, Rollos del Mar Muerto) en los últimos días cuando “la
tienda caída de David” sería reconstruida como “todos los gentiles que llevan
mi nombre” y cuya continuidad como Gentiles se entendía (cf. Am 9,11-12). En
los últimos tiempos, parece estar diciendo Santiago, el pueblo de Dios
consistirá en dos grupos concéntricos: (1) en el centro será un Israel
restaurado (es decir, “la tienda reconstruida de David”); y (2) reunidos
alrededor de ellos habrá un grupo de gentiles (es decir, “el resto de los

442
hombres”) que compartirán las bendiciones mesiánicas pero que continuarán
como gentiles sin convertirse necesariamente en prosélitos judíos. Es esta
comprensión del mensaje de Amós, insistió Santiago, lo que ha afirmado el
testimonio de Pedro. Por lo tanto, la conversión de los gentiles en estos
últimos días debe verse no en un modelo prosélito de traer gentiles a las
instituciones, el templo y las leyes del judaísmo (énfasis centrípeto), sino en
un modelo misionero escatológico que llega al mundo gentil sin relacionando
necesariamente a los creyentes gentiles con las formas y prácticas del
judaísmo (énfasis centrífugo).
La cita de Santiago de Amós 9:11-12 es tanto textual como exegéticamente
difícil. Textualmente, su traducción del v.12 se desvía del TM y concuerda con
la LXX en (1) que dice "buscarán" ( ekzētēsōsin , GK 1699 ) por "poseerán"
(heb. yîrêšû ), (2) al tratar “el remanente” ( hoi kataloipoi , GK 2905 ) como el
sujeto de la oración en lugar de su objeto, y (3) al leer “de los hombres” ( tōn
anthrōpon , GK 476 ) por “de Edom”. Hubiera sido imposible, de hecho, que
James hubiera derivado su punto del texto si hubiera trabajado desde el TM.
Por otro lado, el texto de Amós 9:11 en la cita de Santiago difiere de la LXX en
que (1) dice “después de esto” ( meta tauta ) por “en aquel día” ( en tē hēmera
ekeinē ), (2) dice “ volveré y reconstruiré” ( anastrepsō kai anoikodomēsō , GK
418 , 488 ) para “Levantaré” ( anastēsō , GK 482 ), (3) leyendo “Restauraré” (
anorthōsō , GK 494 ) para “Levantaré levantar” ( anastēsō ), y (4) omitir la
cláusula “y la reconstruiré como en los días antiguos” ( kai anoikodomēsō
autēn kathōs hai hēmerai tou aiōnos ).
Centrándose en la diferencia de la cita con el TM y el acuerdo esencial con la
LXX, muchos comentaristas se han quejado de que “el judío cristiano Santiago
no habría usado en Jerusalén un texto de la Septuaginta, que difiere del
original hebreo, como prueba bíblica”, y por lo tanto han concluido , “No es
Santiago sino Lucas quien habla aquí” (Haenchen, 448). Pero aunque el texto
de Amós 9:11–12 difiere del TM en significado y de la LXX en forma, “es
exactamente idéntico al de 4QFlor [ Florilegium ]”, como de Waard, 24–26, 47,
78–79 , ha mostrado. Y no es demasiado difícil imaginar a Santiago usando
una variante hebrea vigente en ese momento de Amós 9:11-12, incorporada
en 4Q Florilegium (4Q174 1.12), al discutir su punto con los escrupulosos
judíos cristianos en el concilio, particularmente si entre los más preocupados
por las legalidades judías eran algunos de origen esenio (ver comentarios en
6:7 ).
18 Textual y exegéticamente, la interpretación del v.18 también es difícil.
Los códices ‫ א‬B y C (como se refleja también en las versiones copta y armenia)

443
dicen “que se conocen desde hace mucho tiempo” ( gnōsta ap' aiōnos ).
Aceptar esta lectura es entender la cláusula como parte de una cita bíblica
fusionada que se extiende desde el v.16 hasta el final del v.18 (así NIV, NASB,
NRSV, NEB, JB, TEV et al.), probablemente aludiendo a Isaías 45:21. Pero los
Códices A y D, junto con Bodmer P 74 y las principales versiones en latín y
siríaco, dicen “conocida por el Señor desde la eternidad es su obra” ( gnōsta
ap' aiōnos estin tō kyriō panta ta erga autou ; véase la nota del texto NIV); y los
códices E y P, junto con el texto bizantino, dicen “conocidas desde la eternidad
por Dios son todas sus obras” ( gnōsta ap' aiōnos estin tō theō panta ta erga
autou ). Leer el texto en cualquiera de estas dos últimas formas tiende a
separar la cláusula de la cita bíblica anterior, viéndola así como un comentario
del mismo Santiago.
No era inusual en el mundo judío expresar tal sentimiento cuando uno se
enfrenta a un pasaje difícil o algún evento notable que parecía casi más allá de
cualquier explicación humana, especialmente cuando el pasaje o evento
parece apuntar en una dirección bastante obvia pero su lógica. las conexiones
son oscuras. Así que quizás sea mejor interpretar las palabras del v.18 no
como parte de una cita bíblica fusionada (como suele hacerse) sino como un
comentario agregado por Santiago en este sentido: No podemos estar en
oposición a la voluntad expresa de Dios, como lo demuestra el testimonio de
Pedro (v.14) y como lo predice la profecía de Amós (vv.16–17), ¡pero solo Dios
mismo sabe cómo encaja todo y cómo debe entenderse completamente! Al
concluir así, parece que Santiago expresó uno de los mayores juicios
teológicos, que en este punto del trato de Dios con la humanidad fue uno de
los grandes puntos de inflexión de la historia de la redención.
19 Sobre el tema básico que reunió a ese primer concilio ecuménico de la
cristiandad, es decir, la necesidad de relacionar a los gentiles con el judaísmo
en la misión cristiana, Santiago se negó a ponerse del lado de los judaizantes.
Puede que no haya estado preparado para respaldar abiertamente todos los
detalles de la política gentil de Pablo. Ciertamente, no hay indicación de que él
esperara que la iglesia de Jerusalén alcanzara o recibiera directamente a los
gentiles. Pero no podía estar en oposición a la voluntad expresa de Dios, y por
eso su consejo fue que el cristianismo judío no debe tomar ninguna posición
en contra de la promoción de la misión a los gentiles. Al concluir así, hizo a un
lado los obstáculos que habían surgido para la misión gentil de Pablo entre los
creyentes en Jerusalén y la dejó libre para nuevos avances dentro del imperio.
Es significativo que, mientras muchos insisten en que “lo que significaba la
circuncisión bajo la antigua dispensación, eso y nada menos, es el significado

444
del bautismo para aquellos que viven en la nueva era” (así WF Flemington,
The New Testament Doctrine of Baptism [Londres: SPCK, 1948], 62), Santiago
no mencionó en el concilio que el bautismo cristiano reemplazaba el rito judío
de la circuncisión. Si, de hecho, la iglesia primitiva entendió que la
circuncisión y el bautismo eran análogos, el hecho de que Santiago señalara el
bautismo cristiano de los gentiles paganos habría silenciado para siempre a
los críticos judeocristianos de la salvación de los gentiles. Pablo tampoco hace
tal conexión ni en Gálatas ni en Romanos, donde podría haberse esperado si el
bautismo hubiera sido visto como el reemplazo de la circuncisión. Además, si
Pablo hubiera creído que el bautismo cristiano reemplazaba la circuncisión
judía, su circuncisión de Timoteo habría sido una tontería (cf. 16:3).
20 Sobre las cuestiones prácticas que inquietaron a muchos cristianos en
Jerusalén y que originalmente dieron lugar a la afirmación de los judaizantes,
es decir, cuestiones sobre las relaciones entre los creyentes judíos y gentiles
en la iglesia y la tolerancia por los escrúpulos de los demás, el consejo de
Santiago fue que se escribiera una carta a los cristianos gentiles pidiéndoles
que se abstengan (1) “de la comida contaminada por los ídolos” ( tōn
alisgēmatōn tōn eidōlōn , lit., “de las contaminaciones de los ídolos”, GK 246 ,
1631 ), (2) “de la inmoralidad sexual” ( tēs porneias , GK 4518 , que
probablemente significa aquí “del matrimonio en grados prohibidos de
parentesco”; cf. Str-B, 2.729), (3) “de la carne de animales estrangulados” ( tou
pniktou , lit., “de cosas estranguladas ”, GK 4465 ), y (4) “de sangre” ( tou
haimatos , es decir, “de comer sangre”, GK 135 ).
21 Estas prohibiciones a menudo se han visto como un compromiso entre
dos partes enfrentadas que, en efecto, anulaba las palabras anteriores de
Santiago y hacía que la decisión del Concilio de Jerusalén fuera inaceptable
para Pablo. En realidad, sin embargo, deben ser vistos no como tratando el
asunto central del concilio sino como respondiendo a ciertas preocupaciones
prácticas—es decir, no como principalmente de naturaleza teológica sino más
sociológica. Vistos bajo esta luz, no se concibieron como ordenanzas divinas
para ser aceptadas ante Dios, sino como concesiones a los escrúpulos de otros
por el bien de la armonía dentro de la iglesia y la continuación de la misión
judeo-cristiana. Entonces Santiago agrega el fundamento del v.21: “Porque
Moisés ha sido predicado en todas las ciudades desde los primeros tiempos, y
se lee en las sinagogas todos los sábados”, es decir, dado que las comunidades
judías se encuentran en cada ciudad, sus escrúpulos deben ser respetados por
los creyentes gentiles.

NOTAS
445
 13 Sobre la dirección ἄνδρες ἀδελφοί ( andres adelphoi , “hombres,
hermanos”), véanse los comentarios en 1:16 .
16–17 Sobre otras citas en Hechos que evidencian una afinidad con citas
bíblicas y usos en los Rollos del Mar Muerto, véase 3:22–23 sobre
Deuteronomio 18:15, 18–19; 7:43 sobre Amós 5:26–27; y 13:41 sobre
Habacuc 1:5.
17 La conjunción καί ( kai ) es probablemente explicativa aquí, por lo que
debería traducirse “incluso todos los gentiles”.
18 Metzger, 379, hace este comentario relevante: “Dado que la cita de Am
9:12 termina con ταῦτα [ tauta ], las palabras finales son el comentario de
Santiago. La lectura γνωστὰ ἀπ ' αἰῶνος [ gnōsta ap' aiōnos ], sin embargo, es
una expresión tan elíptica que los copistas hicieron varios intentos de
reformular la frase, redondeándola como una oración independiente”.
20 El texto occidental omite καὶ τοῦ πνικτοῦ ( kai tou pniktou , “de cosas
estranguladas”) y añade la Regla de Oro negativa, convirtiendo así las cuatro
prohibiciones en tres máximas éticas que tienen que ver con la idolatría, la
inmoralidad y el asesinato, con un mandato adjunto . Chester Beatty P 45 , junto
con Orígenes ( Cels. 8.29) y la versión etíope, omite τῆς πορνείας ( tēs porneias
, “de inmoralidad sexual”). La originalidad de las cuatro prohibiciones, sin
embargo, está bien atestiguada por los códices ‫ א‬ABC y con Bodmer P 74 . Estas
cuatro prohibiciones eran ampliamente conocidas dentro del judaísmo como
los preceptos de Noé (cf. b. Sanh. 56 b , basado en Lv 17:1–18:30) y algunos
rabinos las consideraban requisitos esenciales para los gentiles en la era
escatológica ( cf. Gen. Rab. 98.9).
Para un tratamiento más completo del decreto de Jerusalén y la aceptación
del mismo por parte de Pablo, véase mi Paul , Apostle of Liberty , 254–60.
21 Algunos comentaristas ven este versículo como una justificación para la
exégesis de los vv.16-17, mientras que otros como una justificación para el
juicio del v.19. Pero el γάρ ( gar , “para”) no se remonta fácilmente a ninguno
de los dos.

REFLEJOS
En el Concilio de Jerusalén se plantearon dos tipos de asuntos “necesarios”
y de vital importancia. La primera tenía que ver con la necesidad teológica de
la circuncisión y la ley judía para la salvación, y eso fue rechazado; el segundo
tenía que ver con la necesidad práctica de los cristianos gentiles de abstenerse
de ciertas prácticas por el bien de la comunión judeo-gentil dentro de la

446
iglesia y por el bien de la misión judeo-cristiana en toda la diáspora, y eso fue
aprobado. La obra principal del concilio tenía que ver con la reivindicación de
la libertad de los gentiles, mientras que un asunto secundario se refería a la
expresión de esa libertad con respecto a los escrúpulos de los demás.
(Compare la interpretación de Martín Lutero de estas dos preocupaciones,
una teológica y otra práctica, en su importante tratado de Reforma "Sobre los
concilios y las iglesias", en Works of Martin Luther [Philadelphia: Holman,
1915–32], especialmente 5.150–54 , 188, 193–95).

4. La Decisión y Carta del Concilio (15:22–29)

22Entonces los apóstoles y los ancianos, con toda la iglesia, decidieron elegir
algunos de entre ellos y enviarlos a Antioquía con Pablo y Bernabé. Eligieron a
Judas (llamado Barsabbas) y Silas, dos hombres que eran líderes entre los
hermanos. 23 Con ellos enviaron la siguiente carta:

Los apóstoles y ancianos, vuestros hermanos, a los creyentes gentiles de

Antioquía, Siria y Cilicia: Saludos.

Hemos oído que algunos salieron de entre nosotros sin nuestra

24

autorización y los perturbaron, perturbando sus mentes con sus palabras. 25

Así que todos acordamos elegir algunos hombres y enviárselos con nuestros
queridos amigos Bernabé y Pablo , 26 hombres que han arriesgado su vive
para el nombre de nuestro Señor Jesucristo. 27 Por eso enviamos a Judas y a
Silas para que confirmen de boca en boca lo que estamos escribiendo. 28
Pareció bien al Espíritu Santo ya nosotros no imponeros más que los
siguientes requisitos: 29 Os abstendréis de alimentos sacrificados a los ídolos,
de sangre, de carne de animales estrangulados y de inmoralidad sexual.
Harás bien en evitar estas cosas.
Despedida.

COMENTARIO
22 Con el juicio de Santiago “los apóstoles y los ancianos, con toda la
iglesia”, estuvieron de acuerdo. Decidieron enviar su decisión de regreso a
Antioquía de Siria no solo con Pablo y Bernabé sino también con dos líderes
de la congregación de Jerusalén, Judas Barsabás y Silas, cuya presencia
aseguraría la recepción de la decisión y quienes podrían interpretar los
sentimientos del concilio desde una perspectiva de Jerusalén. La referencia de
varias unidades a “los apóstoles” ( hoi apostoloi , GK 693 ), “los ancianos” ( hoi

447
presbyteroi , GK 4565 ) y “toda la iglesia” ( holē hē ekklēsia , GK 3910 , 1711 ) es
comparable a la estructura de Qumran de autoridad en la que la acción
ejecutiva en materia religiosa estaba en manos de los sacerdotes; los asuntos
administrativos y financieros estaban en manos de un “capataz” o “tutor”;
aparentemente estaba activo un consejo asesor de doce a quince personas; y
todos los miembros maduros de la comunidad (es decir, "los muchos", heb.
hārabbîm ) dieron su aprobación a las decisiones de los sacerdotes,
supervisores y consejo. Indudablemente, se utilizaron otros modelos de
organización entre otros grupos dentro de Palestina, y las líneas de
demarcación entre varios funcionarios y sus funciones eran evidentemente
bastante flexibles. Pero parece claro que en Qumran y dentro de la iglesia de
Jerusalén la congregación, aunque no era equivalente a la asamblea griega (
dēmos , GK 1322 ) en sus poderes gubernamentales, estaba involucrada en las
deliberaciones de sus líderes.
23–29 Con Pablo y Bernabé, la iglesia de Jerusalén envió a Judas (llamado
Barsabás) y Silas de regreso a la iglesia de Antioquía de Siria con una carta. A
finales del siglo II, Clemente de Alejandría ( Strom. 4.15) se refirió a esta carta
como “la epístola católica de todos los Apóstoles” que fue “transmitida a todos
los fieles por manos del mismo Pablo” y posteriormente incorporada a el libro
de los Hechos. Por la aparición de expresiones como “los apóstoles y los
ancianos, vuestros hermanos” ( hoi apostoloi kai hoi presbyteroi adelphoi ,
v.23), “nuestros queridos amigos Bernabé y Pablo” ( tois agapētois hēmōn
Barnaba kai Paulō , v.25), y “pareció bien al Espíritu Santo y a nosotros” (
edoxen tō pneumati tō hagiō kai hēmin , v.28) —todas frases aparentemente
más características del liderazgo judeo-cristiano en Jerusalén que de Lucas—
se puede postular que aquí “estamos tratando con un documento original
copiado por Lucas más o menos literalmente” (Wilfred L. Knox, The Acts of the
Apostles [Cambridge: Cambridge Univ. Press], 50).
23 La colocación de “hermanos” en el saludo en oposición a “los apóstoles y
ancianos”—o quizás solo a los “ancianos”—es algo inusual. Algunos
comentaristas han intentado leerlo como “los apóstoles y ancianos y
hermanos” (agregando un “y”), o como “los apóstoles y ancianos” (eliminando
“hermanos”), o como “los hermanos” (eliminando “apóstoles y ancianos”).
Pero probablemente debería entenderse como el reflejo de una forma de
expresión utilizada dentro de la congregación de Jerusalén, similar a “varones,
hermanos” ( andres adelphoi ) de 1:16; 2:29, 37; 7:2; 13:15, 26, 38; 15:7, 13;
22:1; 23:1, 6; y 28:17, y casi tan intraducibles. Asimismo, sorprende el
discurso “a los creyentes gentiles de Antioquía, Siria y Cilicia”. Porque aunque

448
Pablo se refiere a pasar algún tiempo en Siria y Cilicia, Lucas no ha hablado de
ninguna misión fuera de Antioquía en estas áreas. Sin embargo, 15:36, 41
asume que las iglesias se establecieron en estas áreas con la ayuda de Pablo. Y
16:4 muestra que el contenido de la carta del Concilio de Jerusalén no solo
estaba destinado a las congregaciones en las áreas enumeradas en 15:23, sino
que también se aplicaba a los creyentes gentiles en general (cf. 15:19; 21:25).
24–29 El cuerpo de la carta habla del problema que enfrentan las iglesias
debido a las afirmaciones de los judaizantes y establece la respuesta del
Concilio de Jerusalén. También recomienda a las iglesias Bernabé y Pablo (ver
comentarios en 14:14 y 15:12 para este orden) y los emisarios de Jerusalén
Judas y Silas. Sobre el asunto fundamental que reunió al concilio, es decir, la
necesidad teológica de la circuncisión y un estilo de vida judío para los
cristianos gentiles, la carta reprende a los judaizantes por ir más allá de su
autoridad y asegura a las iglesias que no existen tales requisitos para la
salvación. Sobre las cuestiones prácticas de (1) las relaciones entre los
creyentes judíos y gentiles en las iglesias y (2) la prevención de ofensas
innecesarias a los judíos en todo el imperio, la carta pide a los cristianos
gentiles que se abstengan de “idolatría” ( eidōlothytōn ), “sangre” ( haimatos ),
“cosas estranguladas” ( pniktōn ), e “inmoralidad sexual” ( porneias ), cuyas
cuatro prohibiciones se dan en un orden ligeramente diferente y de manera
más abreviada que en el v.20 pero con el mismo sentido. Para cerrar, está el
imperativo pasivo perfecto “Adiós” ( errōsthe , GK 4874 ), que es una forma
típica de terminar una letra griega, como indican muchos de los antiguos
papiros no literarios.

NOTAS
22 Nada más se sabe de Judas Barsabbas. Podría ser el hermano de José
Barsabbas de 1:23, pero el apellido Barsabbas ("Hijo del sábado", que significa
"nacido en sábado") era común. En lugar de Βαρσαββᾶν ( Barsabban ), Codex
Bezae (D) dice Βαραββᾶν ( Barabban ) aquí a las 15:22 y Βαρνάβαν (
Barnaban ) a las 1:23.
24 Muchos textos occidentales (aunque no D) añaden “debéis ser
circuncidados y guardar la ley” después de “inquietud de vuestra mente”, que
es una interpolación derivada de los vv.1 y 5 que se inserta aquí para
especificar en qué detalles los judaizantes tenían trató de molestar a los
creyentes gentiles en Antioquía, Siria y Cilicia. Erasmo recogió la interpolación
y así encontró un lugar en la TR y la KJV.

449
 26 El texto occidental (DE y un número de minúsculas) añade al final del
versículo εἰς πάντα πειρασμόν ( eis panta peirasmon , “en toda prueba”), tal
vez en anticipación a las palabras de Pablo en 20:19 o como un eco de
Eclesiástico 2:1.
29 El texto occidental trata estas cuatro prohibiciones como una máxima
ética de tres cláusulas con una Regla de Oro negativa adjunta, como lo hace en
el v.20. Chester Beatty P 45 , Orígenes y la versión etíope omiten τῆς πορνείας (
tēs porneias , “de inmoralidad sexual”), como también lo hacen en el v.20.
El texto occidental añade al final de la carta, antes de la “Despedida”, las
palabras φερόμενοι ἐν τῷ ἁγίῳ πνεύματι ( pheromenoi en tō hagiō pneumati ,
“ser llevados por el Espíritu Santo”), lo que probablemente no es más que una
piadosa expansión que da a un "harás bien" bastante común un giro
específicamente cristiano.

REFLEJOS
Cuando uno considera la situación de la iglesia de Jerusalén en el año 49 dC,
la decisión a la que llegaron los cristianos de Jerusalén debe considerarse una
de las más audaces y magnánimas en los anales de la historia de la iglesia.
Mientras todavía intentaba ministrar exclusivamente a la nación, el concilio se
negó a impedir el progreso de esa otra rama de la misión cristiana cuyo éxito
significaba más dificultades para ellos dentro de su propia nación. Sin duda,
había incertidumbre entre los líderes del consejo sobre los detalles de la
decisión. Ciertamente lo alcanzaron sólo después de mucha agonía. Asimismo,
probablemente quedó en la iglesia de Jerusalén un grupo recalcitrante que
continuó prediciendo consecuencias nefastas. Pero se tomó la decisión y se
silenció a los descontentos, al menos por un tiempo.
Los efectos de la decisión fueron de largo alcance. En primer lugar, liberó al
evangelio de cualquier enredo necesario con el judaísmo, ya sea expresado
como ritos judíos o costumbres judías. Sin embargo, no renunció a la
legitimidad de una expresión judía continuada para los judíos creyentes en
Jesús. Así, tanto la misión de Pablo a los gentiles como la misión judeo-
cristiana a los judíos pudieron avanzar lado a lado sin conflicto. En segundo
lugar, se aclararon las actitudes hacia Pablo dentro del cristianismo judío.
Mientras que algunos de los creyentes judíos probablemente se opusieron aún
más a Pablo, otros (p. ej., Juan Marcos; cf. 15:37–39) parecen haber llegado a
aceptar más su posición. Además, como resultado del concilio, algunos se
sintieron más felices en un ministerio gentil que en Jerusalén (p. ej., Silas; cf.
15:40). Tercero, la decisión del concilio tuvo el efecto de antagonizar
450
permanentemente a muchos judíos. A partir de ese momento, la misión
cristiana dentro de la nación, particularmente en la ciudad de Jerusalén y sus
alrededores, enfrentó un trineo muy duro (cf. Ro 11:28). Y cuando se combinó
con el fanatismo dentro de la nación durante las próximas dos décadas, este
antagonismo resultó fatal para la vida y el ministerio de la iglesia de Jerusalén.

F. La recepción de la decisión y carta del Consejo (15:30–16:4)

VISIÓN GENERAL
Lucas describe las secuelas del Concilio de Jerusalén en tres viñetas que se
relacionan con la recepción de la decisión y la carta del concilio en tres
localidades de alcance anterior a los gentiles: Antioquía de Siria (15:30–35),
las regiones de Siria y Cilicia (15 :36–41), y la parte sur de Galacia (16:4).
También se incluyen otros elementos de información, ya que Lucas usa estas
escenas finales de su cuarto panel para prepararse para el extenso alcance del
evangelio a través del segundo y tercer viaje misional de Pablo.

1. En Antioquía de Siria (15:30–35)

30 Los hombres fueron despedidos y bajaron a Antioquía, donde reunieron a
la iglesia y entregaron la carta. 31 La gente lo leyó y se alegró por su mensaje
alentador. 32 Judas y Silas, quienes también eran profetas, dijeron mucho para
animar y fortalecer a los hermanos. 33 Después de pasar algún tiempo allí,
fueron despedidos por el hermanos con la bendición de la paz para volver a
los que los habían enviado. 35 Pero Pablo y Bernabé se quedaron en Antioquía,
donde ellos y muchos otros enseñaban y predicaban la palabra del Señor.

COMENTARIO
30–32 El conectivo oun (NIV, sin traducir; NASB, “así”) abre esta nueva
sección sobre la recepción de la decisión y la carta del concilio. En Antioquía
de Siria, la delegación, al regresar de Jerusalén, “reunió a la iglesia [ to plēthos ,
“asamblea” o “congregación”] y entregó la carta”, diciendo Judas y Silas
“mucho para animar y fortalecer a los hermanos [ tous adelphous , aquí
significa inclusivamente para todos “los creyentes”].” Los creyentes gentiles,
nos dice Lucas, “se alegraron” (NVI; NASB, “se regocijaron”) al leer la carta.
Algunos comentaristas se han quejado de que el relato de Lucas sobre la
recepción de la carta por parte de los creyentes gentiles es una pura
idealización, para tal decreto cuádruple, como expresó Hans Lietzmann ( The
Beginnings of the Christian Church [Londres: Nicholson & Watson, 1937], 142).
451
éste, “de ninguna manera era un requisito insignificante” y no puede ser visto
como aceptable para Pablo, quien “sin ser molestado… empujó por el camino
recto de la libertad de la ley”. Pero si entendemos que el concilio trata de dos
asuntos: el primero, un asunto de principio teológico; la segunda, una cuestión
de conveniencia práctica (como lo hizo Lutero en su tratado "Sobre los
concilios y las iglesias"; véase Reflexiones , pág. 950); no es demasiado difícil
creer que, habiendo obtenido una victoria decisiva en la primera cuestión ,
Pablo y las iglesias gentiles existentes estaban preparados para aceptar los
llamados decretos como un modus operandi para reducir la fricción entre dos
grupos de personas provenientes de dos estilos de vida diferentes. Tal actitud
está muy de acuerdo con un apóstol que podría proclamar:
Aunque soy libre y no pertenezco a nadie, me hago esclavo de todos, para
ganar a tantos como sea posible. A los judíos me hice como judío, para
ganar a los judíos. A los que están bajo la ley me he hecho como sujeto a la
ley (aunque yo mismo no estoy bajo la ley), para ganar a los que están
bajo la ley. A los que no tienen la ley, me he hecho como el que no tiene la
ley (aunque no estoy libre de la ley de Dios, sino que estoy bajo la ley de
Cristo), para ganar a los que no tienen la ley. A los débiles me hice débil,
para ganar a los débiles. Me he hecho de todo a todos los hombres para
que por todos los medios posibles pueda salvar a algunos. Hago todo esto
por causa del evangelio, para ser partícipe de sus bendiciones (1 Co 9:19–
23).
La referencia posterior de Santiago al decreto en 21:25 no aparece porque
se promulgó por primera vez, sino probablemente porque Santiago le estaba
recordando a Pablo la base acordada de compañerismo y porque Lucas les
estaba recordando a sus lectores lo que ya habían leído. El hecho de que no se
diga nada del decreto ni en Gálatas ni en 1 y 2 Corintios no prueba que Pablo
no supiera nada al respecto o que no pudiera haberlo aceptado de todo
corazón. Si Gálatas se escribió antes del Concilio de Jerusalén, difícilmente
podría esperarse que se hiciera referencia a tal decreto en esa carta; de hecho,
cualquier mención al respecto habría sido milagrosa. Y aunque “alimento
sacrificado a los ídolos” ( eidōlothytōn , v.29) encaja exactamente con el
problema tratado en Corinto (cf. 1 Cor 8:1–11:1), es posible que Pablo no haya
podido citar ningún tipo de pronunciamiento eclesiástico para sus
supraespirituales gentiles conversos en Corinto, especialmente si quería
ganarlos para una comprensión y expresión más verdaderas de su libertad
cristiana. De hecho, como muchos han sugerido, bien podría argumentarse (1)
que los problemas de Pablo con la facción supraespiritual dentro de la iglesia
452
de Corinto surgieron, al menos en parte, porque originalmente les había
entregado la carta de Jerusalén; y (2) que al tratar de corregirlos, se vio
obligado a argumentar sobre diferentes motivos. El silencio de Pablo con
respecto al decreto de Jerusalén en sus cartas, por lo tanto, puede explicarse
razonablemente por otros motivos además de que debe verse como algo
históricamente incriminatorio.
33 Después de algún tiempo, Judas y Silas regresaron a Jerusalén con el
elogio de los creyentes en Antioquía. Los textos occidentales y bizantinos
agregan material que luego se versificó como v.34: “Pero a Silas le pareció
bien quedarse allí, y Judas viajó solo”. Sin duda, esta oración fue insertada por
los escribas para explicar por qué Silas aparece nuevamente en Antioquía en
el v.40. Pero la adición contradice el sentido claro del v.33 y no tiene en cuenta
el hecho de que Pablo podría haber enviado a buscar a Silas después del
regreso de este último a Jerusalén. Sin embargo, Pablo y Bernabé
permanecieron en Antioquía de Siria y se unieron a otros para llevar a cabo el
ministerio allí (v.35).

NOTAS
30 Sobre el uso que hace Lucas de μὲν οὖν ( men oun , “entonces”,
“entonces”), véanse los comentarios y la nota en 1:6 . Nótese especialmente su
uso de este conector en su cuarto panel de material en 13:4; 14:3; 15:3; y 16:5.
Sobre “bajar” ( κατῆλθον , katēlthon ) de Jerusalén, véanse los comentarios
y la nota en 8:5 .
Sobre el término τὸ πλῆθος ( to plēthos , “la asamblea”), ver nota en 6:2
(también v.12 arriba).
31 Sobre la forma en que Pablo se ocupó de los problemas en la iglesia de
Corinto, que es una discusión relevante para comprender su aceptación del
decreto de Jerusalén, véase mi Paul , Apostle of Liberty , 232–44.
32 El Códice Bezae (D) añade en medio del versículo (después de ὄντες ,
ontes , “siendo”) las palabras πλήρεις πνεύματος ἁγίου ( plēreis pneumatos
hagiou , “llenos del Espíritu Santo”), con lo que se lee “que fueron ellos mismos
profetas llenos con el Espíritu Santo”, lo que refleja el interés característico de
D en el Espíritu Santo (cf. esp. 15:7, 29; 19:1; 20:3).
33 En lugar de la ampliamente apoyada (P 74 ‫ א‬ABCD y como se refleja en la
Vulgata latina y las versiones siríacas) leyendo πρὸς τοὺς ἀποστείλαντας
αὐτούς ( pros tous aposteilantas autous , “a los que los enviaron”), muchos
testimonios textuales posteriores (HLPS, muchas minúsculas, y como se

453
refleja en las recensiones de los Versiones siríaca y copta) se lee πρὸς τοὺς
ἀποστόλους ( pros tous apostolous , “a los apóstoles”), lo que parece ser una
alteración deliberada para dar mayor prominencia al apostolado.

2. Desacuerdo y dos equipos misioneros (15:36–41)

36 Algún tiempo después, Pablo le dijo a Bernabé: “Regresemos y visitemos a
los hermanos en todos los pueblos donde predicamos la palabra del Señor y
veamos cómo les va”. 37 Bernabé quería llevar consigo a Juan, también llamado
Marcos, 38 pero a Pablo no le pareció prudente llevarlo, porque los había
abandonado en Panfilia y no había continuado con ellos en la obra. 39 Tuvieron
un desacuerdo tan agudo que se separaron. Bernabé tomó a Marcos y se
embarcó para Chipre, 40 pero Pablo escogió a Silas y partió, encomendado por
los hermanos a la gracia del Señor. 41 Recorrió Siria y Cilicia fortaleciendo las
iglesias.

COMENTARIO
36 A partir de este punto en Hechos, la preposición meta con una
designación de tiempo —meta tinas hēmeras , “después de algunos días”; meta
tauta , "después de estas cosas"; o meta tas hēmeras tauta , “después de estos
días”— compite un poco con los hombres conectivos oun para marcar el
comienzo de una nueva sección y unir esa sección con lo que la precedió. Así
que Lucas ahora presenta a Pablo tomando la iniciativa de otro viaje
misionero. En la mente de Pablo, parece que tal viaje propuesto no implicaría
un nuevo alcance, sino solo una nueva visita a los creyentes que se habían
convertido en el primer viaje. No obstante, Dios en su providencia iba a lograr
una mayor extensión del evangelio al mundo gentil, una extensión de la que en
Hechos se puede hablar como “el segundo viaje misionero” de Pablo. En
realidad, los vv.36–41 brindan una especie de puente entre la finalización de
los avances del evangelio informados en el cuarto panel y el comienzo de esos
avances informados en el quinto panel.
37–38 Juan Marcos, que era primo de Bernabé (cf. Col 4:10),
probablemente se convenció de la idoneidad de la política gentil de Pablo
como resultado del debate y la acción del Concilio de Jerusalén, a pesar de sus
escrúpulos anteriores (véanse los comentarios en 13:1–3 ). Evidentemente,
Bernabé lo había llamado de regreso a Antioquía de Siria para ministrar en la
iglesia allí. La participación anterior de Bernabé en la disputa de Antioquía
evidenció que sus simpatías estaban principalmente con los cristianos judíos
(cf. Gal 2:13), y también era natural que quisiera llevarse a Marcos con ellos en

454
sus visitas a las iglesias. Paul, sin embargo, por lo que parecen haber sido
razones de principio más que personales, no quería tener a un hombre tan
poco confiable con ellos día tras día (nótese el presente infinitivo intensivo mē
symparalabanein , “no llevar con”, GK 5221 ). El tejido cicatricial de las heridas
que sufrió Pablo al establecer su política misionera todavía era demasiado
sensible para que él mirara con buenos ojos que Marcos estuviera con ellos,
particularmente si, como he propuesto, Marcos fue de alguna manera
responsable de incitar a los judaizantes a la acción.
39 El hecho de que Lucas no pase por alto la disputa entre Pablo y Bernabé
muestra su honestidad. La palabra griega para “desacuerdo” ( paroxysmos , GK
4237 ) es tan neutral que no toca la cuestión de la responsabilidad, y es ocioso
que tratemos de repartir culpas. Sin embargo, lejos de permitir que el
desacuerdo dañara el alcance del evangelio, Dios lo usó providencialmente
para duplicar la fuerza misionera: Bernabé se llevó a Marcos y regresó a
Chipre, que era el territorio de origen de Bernabé y donde Marcos había
estado antes (cf. 13:4). –12). Hechos no nos dice nada más acerca de su misión
posterior a Chipre o de estos dos misioneros mismos, aunque las cartas
posteriores de Pablo se refieren en términos cordiales a ambos Bernabé (cf.
1Co 9:6; tal vez también, como sugirieron Martín Lutero y Juan Calvino, 2Co 8:
18-19) y Juan Marcos (cf. Col 4,10; 2Ti 4,11; Flm 24).
40–41 La selección de Pablo de Silas (o “Silvanus”, como se le llama más
formalmente por su nombre latinizado en 2 Cor 1:19; 1 Te 1:1; 2 Te 1:1; 1 Pe
5:12) para que lo acompañe en su La visita de regreso a las iglesias fue sabia.
Evidentemente había llegado a apreciar a Silas en sus contactos en Jerusalén y
Antioquía de Siria, y evidentemente llegó a la conclusión de que sería un
colega agradable. Más que eso, Silas era un líder en la iglesia de Jerusalén
(15:22) y fue identificado explícitamente en la carta de Jerusalén como alguien
que podía hablar con autoridad sobre la actitud de esa iglesia (15:27). Él
también era, al parecer, un ciudadano romano que podía reclamar, si fuera
necesario, los privilegios de la ciudadanía romana junto con Pablo (16:37).
Esto no fue cierto de Bernabé. Asimismo, Silas era un profeta (15:32), quien
parece haber hablado con fluidez en griego (15:22, 32), y un útil amanuense
(cf. 1Tes 1:1; 2Tes 1:1; 1Pe 5:12). Así partieron Pablo y Silas con la bendición
de la iglesia de Antioquía. Las iglesias en las regiones de Siria y Cilicia que
ellos visitaron y fortalecieron presumiblemente fueron fundadas gracias a los
esfuerzos de Pablo (15:23, 36). Como tales, serían receptivos a la decisión y
carta del Concilio de Jerusalén.

NOTAS
455
 36 Sobre μετά ( meta ) con una designación de tiempo como conexión en
Hechos, ver también 18:1; 21:15; 24:1, 24; 25:1; 28:11, 17. Sobre μὲν οὖν (
men oun ) en el resto de Hechos, véase 16:5; 17:12, 17, 30; 19:32, 38; 23:18,
22, 31; 25:4, 11; 26:4, 9; 28:5.
38 El Codex Bezae (D) amplía la oración explicando lo que está implícito:
“Pero Pablo no estaba dispuesto, diciendo que uno que se había apartado de
ellos en Panfilia, y no había ido con ellos a la obra para la cual habían sido
enviados, no debería estar con ellos.”
40 La lectura τῇ χάριτι τοῦ κυρίου ( tē chariti tou kyriou , “a la gracia del
Señor”) está fuertemente apoyada por testigos alejandrinos y occidentales (P
74 ‫ א‬ABD, Vulgata, copto sahídico). Otros, sin embargo, algunos de ellos

antiguos (P 45 CHIP, la mayoría minúsculas, siríaco Peshitta, copto bohairico),

se leen τῇ χάριτι τοῦ θεοῦ ( tē chariti tou theou , “a la gracia de Dios”). Este
último es probablemente una asimilación del escriba a 14:26.
41 Codex Bezae (D) expande el final de este versículo para leer παραδιδοὺς
τὰς ἐντολὰς τῶν πρεσβυτέρων ( paradidous tas entolas tōn presbyterōn ,
“entregando [a los ancianos] aún más, con este ser sirioc ampliado los
mandatos, siendo los ancianos] Harclean versión y varias recensiones de la
Vulgata para leer "los mandamientos de los apóstoles y ancianos". Pero estas
adiciones solo hacen explícito lo que está implícito en la narración,
probablemente asimilando el texto aquí a 16:4.

3. Pablo agrega a Timoteo al equipo en Galacia (16:1–4)

1 Llegó a Derbe y luego a Listra, donde vivía un discípulo llamado Timoteo,
cuya madre era judía y creyente, pero cuyo padre era griego. 2 Los hermanos
de Listra e Iconio hablaron bien de él. 3 Pablo quería llevarlo en el camino, así
que lo circuncidó a causa de los judíos que vivían en esa región, porque todos
sabían que su padre era griego. 4 Mientras viajaban de pueblo en pueblo,
entregaron las decisiones tomadas por los apóstoles y los ancianos en
Jerusalén para que la gente las obedeciera.

COMENTARIO
1–2 Atravesando las puertas de Cilicia (la actual Gulek Bogaz) en las
montañas Tauro, Pablo y Silas llegaron a la ciudad fronteriza gálata de Derbe y
luego se trasladaron a Listra. Allí, en Listra (nótese el adverbio ekei , “allí”, “en
ese lugar”) encontró a un joven del que los creyentes hablaban mucho de
Listra y de la ciudad vecina de Iconio. La comunidad judía de Listra parece han
sido pequeños y sin influencia (véanse los comentarios en 14:8–10 ).
456
Probablemente por esa razón a la madre de Timoteo, que era judía, se le
permitió casarse con un griego. Timoteo, sin embargo, nunca había sido
circuncidado. En la ley judía, un niño adopta la religión de su madre; así que
Timoteo debería haber sido circuncidado y criado como judío. Pero en la ley
griega el padre domina en el hogar. Aparentemente, la comunidad judía de
Listra era demasiado débil o laxa para interferir con las costumbres griegas
prevalecientes.
2 Timoteo 1:5 habla de la fe judía sincera de la abuela de Timoteo, Loida, y
de su madre Eunice, y 2 Timoteo 3:15 habla de su temprana instrucción en las
Escrituras judías. Aquí se identifica a Eunice como judía y creyente cristiana,
por lo que probablemente se convirtió durante la primera visita de Pablo y
Bernabé a Listra. Del uso del verbo imperfecto hypērchen (“[su padre] era”) en
el v.3, se puede conjeturar razonablemente que su esposo ya estaba muerto.
Asimismo, de la referencia de Pablo a Timoteo en 1 Corintios 4:17 como su
hijo, podemos suponer que la conversión de Timoteo a Cristo también data de
la proclamación del evangelio en ese primer viaje misionero.
3–4 La mayoría de los eruditos aceptan al pie de la letra la afirmación del
v.3a sobre el deseo de Pablo de llevar consigo a Timoteo en su viaje. Muchos,
sin embargo, cuestionan lo que se dice en los vv.3b–4 sobre la circuncisión de
Pablo a Timoteo y la entrega de las decisiones de Jerusalén a las iglesias de
Galacia. La mano de un redactor se ha visto a menudo en esta última parte.
Además, a menudo se ha acusado a Lucas de perpetuar una gran confusión al
(1) atribuir a las relaciones de Pablo con Timoteo una tradición errónea con
respecto a Tito (cf. Beginnings of Christianity [ed. Foakes-Jackson and Lake],
4.184, citando Gal 2: 3), o (2) asumiendo algún rumor calumnioso de que
Pablo en ocasiones circuncidaba a sus conversos (cf. Haenchen, 482, citando
Gal 5:11). Pero mientras Pablo resistió tenazmente cualquier imposición de la
circuncisión y la ley judía a sus conversos gentiles, él mismo continuó viviendo
como un judío observante e instó a sus conversos a expresar su fe cristiana a
través de las formas culturales que habían heredado (cf. 1 Cor 7:17). –24).
En cuanto a Timoteo, por su madre judía era judío a los ojos del mundo
judío. Por lo tanto, era apropiado y conveniente que Pablo lo circuncidara.
Como lo vio Pablo, ser un buen cristiano no significaba ser un mal judío. Más
bien, significaba ser un judío realizado. Pablo no deseaba burlarse de los
escrúpulos judíos en su esfuerzo por llevar a judíos y gentiles a la salvación en
Cristo.
De manera similar, no hay razón para pensar que se habría negado a
entregar la decisión del Concilio de Jerusalén a sus conversos de Galacia, pero
457
sí hay razones para creer que hubiera querido entregar la decisión,
particularmente si hubiera escrito lo que conocemos como la carta. a los
gálatas antes y ahora podía decir que los líderes de Jerusalén apoyaban su
posición.

NOTAS
1 El texto occidental (D, y como se refleja en las recensiones de las
versiones latina antigua, Vulgata y siríaca) comienza este versículo: “Y
habiendo pasado por estas naciones, llegó a Derbe y Listra”, aclarando así que
Derbe y Listra no estaban ubicados en las regiones de Siria o Cilicia.
3 Sobre la propia expresión de Pablo de su fe cristiana a través de las
formas tradicionales del judaísmo, véase mi Pablo , Apóstol de la Libertad , esp.
245–63.
4 Algunos textos occidentales (D, y representados por la versión siríaca
Harclean y Efraem en su comentario de Hechos) amplían la primera parte de
este versículo para que diga: “Mientras recorrían las ciudades, predicaban [y
les entregó], con todo denuedo, el Señor Jesucristo, entregando al mismo
tiempo también los mandamientos de los apóstoles y de los ancianos….”
Evidentemente, estas palabras se incluyeron para explicar el crecimiento de la
iglesia descrito en el v.5.

458
 G. Declaración resumida (16:5)
5De modo que las iglesias se fortalecían en la fe y crecían día a día en
número.

COMENTARIO
5 Esta declaración resumida concluye lo que FF Bruce, 324, ha llamado
“quizás la fase más crucial de la narración de Lucas”. Es comparable a las
declaraciones resumidas de 6:7; 9:31; y 12:24, que culminan sus respectivos
paneles (cf. también 19:20 y 28:31 más adelante). Presentado por el hombre
conector favorito de Lucas (ver comentarios en 1:6 ), enfatiza el
fortalecimiento y crecimiento de las iglesias como resultado de la nueva
política misionera de Pablo y la respuesta de la iglesia de Jerusalén a ella. Y, de
hecho, al explicar la naturaleza de la nueva política de Pablo de llegar al
mundo gentil —una política inesperadamente inaugurada bajo la sanción
divina en su primer viaje misionero— y de la respuesta de la iglesia de
Jerusalén a ella—una respuesta que también resultó inesperada y
providencialmente en el Concilio de Jerusalén, este cuarto panel de material
en Hechos 12:25–16:5 puede llamarse correctamente “la fase más crucial de la
narración de Lucas”.

P ANEL 5 : ALCANCE AMPLIO A TRAVÉS DE DOS VIAJES MISIONEROS ( 16 :

6–19 : 20)

Hechos 16:6–19:20, el quinto panel del material de Lucas, presenta el

amplio alcance del mensaje cristiano a través de otros dos viajes misioneros
de Pablo en la parte oriental del Imperio Romano. Habiendo descrito la
extensión gradual del evangelio a nuevos grupos de personas ya través de una
nueva política misionera, Lucas ahora muestra cómo la misión cristiana entró
rápida y ampliamente en nuevas áreas del mundo grecorromano.
Notables en este panel son los énfasis de Lucas en (1) la dirección de Dios y
la supervisión del alcance del evangelio, (2) el derecho del cristianismo a ser
considerado una religio licita , y (3) la predicación circunstancial de Pablo en
términos de proclamación y persuasión. También es interesante el hecho de
que el alcance misionero se limitó a las principales ciudades de la costa del
mar Egeo, que estaban conectadas por las principales vías romanas, y que al
comienzo de este quinto panel tenemos nuestra primera sección "nosotros"
459
(16: 10–17) de la segunda mitad de Hechos (cf. 20:5–15; 21:1–18; 27:1–
28:16).
Las referencias temporales en el panel son bastante generales, incluso
cuando son datables; por ejemplo, las referencias de Lucas al Edicto de
Claudio (18:2) y al proconsulado de Galión (18:12) dejan cierto margen para
la disputa. En general, sin embargo, el material que se proporciona aquí cubre
los años 49–56 d. C., con el primer viaje a Macedonia y Acaya que tuvo lugar
alrededor del 49–52 y el segundo centrado en Éfeso durante el 53–56.

A. Dirección providencial para la misión (16:6–10)

VISIÓN GENERAL
Los viajes misioneros de Pablo revelan una combinación extraordinaria de
planificación estratégica y sensibilidad a la guía del Espíritu Santo para
resolver los detalles específicos. Esto es especialmente notable aquí. Por haber
vuelto a visitar las iglesias de Derbe, Listra, Iconio y Antioquía de Pisidia,
Pablo evidentemente esperaba seguir la Vía Sebaste hacia el oeste hasta Éfeso,
la importante ciudad costera y capital de la provincia romana de Asia. Pero fue
"impedido por el Espíritu Santo" de entrar en Asia y así continuó viajando por
"la región de Frigia y Galacia" (v.6).
6 Pablo y sus compañeros viajaron por toda la región de Frigia y Galacia,
habiendo sido impedidos por el Espíritu Santo de predicar la palabra en la
provincia de Asia. 7 Cuando llegaron a la frontera de Misia, intentaron entrar
en Bitinia, pero el Espíritu de Jesús no se lo permitió. 8 Pasaron, pues, por Misia
y descendieron a Troas. 9 Durante la noche, Pablo tuvo una visión de un
hombre de Macedonia que se puso de pie y le rogó: "Pasa a Macedonia y
ayúdanos". 10 Después que Pablo hubo visto la visión, nos dispusimos de
inmediato para partir para Macedonia, sabiendo que Dios nos había llamado
para predicarles el evangelio.

COMENTARIO
6 El realce de la terminología de “el Espíritu Santo” (v.6) a “el Espíritu de
Jesús” (v.7) a “Dios” (v.10) es más que estilística—es una expresión
inconsciente de la primera fe trinitaria embrionaria de la iglesia. Los tres
términos se refieren a Dios por la dirección que da su Espíritu a la misión.
Pero no se nos dice cómo el Espíritu Santo reveló su voluntad. Quizás en uno o
más casos Silas tuvo un papel, porque era profeta (15:32).

460
 Asimismo, nos queda algo de incertidumbre en cuanto a lo que Lucas quiso
decir con “la región de Frigia y Galacia” ( tēn Phrygian kai Galatikēn chōran ).
Muchos son de la opinión de que la referencia a la “región de Galacia” (
Galatikēn chōran ) debe interpretarse en el sentido de que Galacia es “un
segundo país nombrado junto a Frigia” (Haenchen, 483 n. 2), y que por lo
tanto Galacia no puede aquí equipararse con Frigia, descartando así un
ministerio continuado alrededor de Iconio y Antioquía de Pisidia y sugiriendo
un viaje al norte de Galacia (cf. también 18:23). Pero Ernest DeWitt Burton ( A
Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Galatians [Edimburgo:
T&T Clark, 1921], xxxi–xxxii) ha señalado acertadamente que “la explicación
más obvia y, de hecho, la única natural de la frase tēn Phrygian kai Galatikēn
chōran en el v. 6 es que Phrygian y Galatikēn son ambos adjetivos y ambos
limitan chōran ”; y, además, que “la unión de las palabras Phrygian y Galatikēn
por kai , con el artículo anterior al primero solamente, implica que la región
designada por chōran es una, Phrygian y Galatian”. No hay apoyo lingüístico
aquí para la llamada teoría del Norte de Galacia. Más bien, nos queda explicar
esta yuxtaposición de adjetivos ya sea (1) políticamente, lo que significa que
no toda la provincia de Galacia, pero solo la región frigia de Galacia, o
posiblemente (2) etnológica y popularmente, lo que significa un distrito
contiguo a la región de Frigia en la parte sur de la provincia romana de
Galacia, donde se podían escuchar los dialectos frigio y celta (galático o galo). .
7–8 Misia era una región del noroeste de Asia Menor que carecía de límites
precisos porque nunca fue una entidad política independiente. En general, se
consideraba que limitaba con el mar Egeo al oeste; el Helesponto (o
Dardanelos), Propontis (o Mar de Mármara) y Bitinia a lo largo de sus
extremos norteños de oeste a este; Galacia al este y sureste; Frigia al sur; y el
área de Lydia al suroeste. Incluía el histórico puerto marítimo de Troas en el
Egeo y el sitio de la antigua Troya, unas diez millas tierra adentro.
A medida que Pablo y su grupo misionero avanzaban hacia el noroeste a lo
largo de las fronteras del territorio de Misia, decidieron continuar hacia el
área tracia de Bitinia para evangelizar las ciudades estratégicas y los
importantes puertos del Mar Negro allí, todos los cuales estaban
interconectados por un elaborado camino romano. sistema. Pero, nos dice
Lucas, “el Espíritu de Jesús no se lo permitió” (v.7). Más tarde, los cristianos de
Bitinia fueron incluidos en el saludo de 1 Pedro (1:1). Además, Plinio el Joven,
que fue gobernador de Bitinia bajo Trajano en 110-12 d. C., habló de los
cristianos de la provincia que, aunque eran una minoría, debían ser tenidos en
cuenta (cf. Plinio, Epist. 10.96-97). Pero Pablo no fue dirigido por Dios para

461
evangelizar en Bitinia. En lugar de eso, él y sus asociados se dirigieron de
nuevo hacia el oeste, viajando a través de Misia hasta llegar a Troas en la costa
del mar Egeo (v.8). El participio parelthontes (GK 4216 ) significa literalmente
“pasando por” (es decir, “pasaron por” la región de Misia). A primera vista
parece algo fuera de lugar, ya que no se podía llegar a Troas sin pasar por
Misia. Probablemente, sin embargo, Lucas usó la palabra parelthontes
("pasaron") en lugar de dielthontes ("pasaron", GK 1451 ) para indicar que no
se quedaron en Misia para evangelizar.
9–10 Troas se convirtió en un importante puerto griego alrededor del año
300 a. C. y recibió el nombre de Alejandría Troas. Después de la disolución del
breve imperio de Alejandro Magno, los seléucidas de Antioquía siria
gobernaron Troas durante un tiempo, pero pronto se convirtió en una ciudad-
estado independiente. Para los griegos, las montañas protegían pero también
separaban a las personas, mientras que el mar, a la vez que atemorizaba, unía
a las personas. Por lo tanto, Troas, en la desembocadura de los Dardenelles,
era el puerto fundamental entre las masas de tierra de Europa y Asia Menor y
las grandes vías fluviales de los mares Egeo y Negro. Cuando Roma anexó
Anatolia, Julio César consideró seriamente hacer de Troas el centro
gubernamental de toda el área (cf. Suetonio, Divus Julius 79; Horace, Odes 3.3).
En Troas, Pablo tuvo una visión de un hombre de Macedonia que pedía
ayuda. Él tomó esto como un llamado divino para evangelizar a Macedonia.
Muchos comentaristas han sugerido que cuando Pablo conoció a Lucas en
Troas, tal vez inicialmente por razones médicas, Lucas le había inculcado
durante sus conversaciones la necesidad de la proclamación del evangelio en
Macedonia, y que fue este encuentro que Dios usó en una visión para Dirija a
Pablo y sus colegas a cruzar el mar Egeo a la región de Macedonia. Tal vez, de
hecho, así fue como sucedió. Lucas no nos da ninguno de los detalles
psicológicos, aunque debe decirse que el hecho de que Pablo reconociera que
el hombre de su visión era un macedonio se podría haber obtenido tan
fácilmente de la naturaleza de su petición como de cualquier conocimiento o
conocimiento previo. Pero cualquiera que sea el medio secundario que Dios
haya usado para formular la visión, Pablo y su grupo respondieron de
inmediato ( eutheōs , "inmediatamente") y así comenzaron a hacer los
preparativos para partir hacia Macedonia (v.10). Tales preparativos habrían
requerido encontrar pasaje en un barco que navegara hacia Neápolis.
Los puntos de inflexión auténticos en la historia son pocos. Pero
seguramente entre ellos esta visión macedonia ocupa un lugar destacado.
Debido a la obediencia de Pablo en este punto, el evangelio fue hacia el oeste

462
y, finalmente, Europa y el mundo occidental fueron evangelizados. La
respuesta cristiana a la llamada de Dios nunca es algo trivial. De hecho, como
en este caso, grandes cosas y bendiciones incalculables pueden depender de
ello.
Es en Troas donde aparece la primera de las secciones "nosotros" de
Hechos en 16:10-17. Dado que (1) esta sección de “nosotros” se detiene en
Filipos, (2) la segunda sección de “nosotros” de 20:5–15 comienza cuando los
misioneros vuelven a visitar Filipos después del tercer viaje misional, y (3) el
ministerio en Filipos recibe el mayor atención (unos treinta versículos) en
este quinto panel, podemos suponer razonablemente que el uso del
pronombre de primera persona plural “nosotros” apunta a un residente de
Filipos que viajó de Troas a Filipos con Pablo y Silas y que esta persona era
Lucas mismo (ver Introducción , págs. 684–85).

NOTAS
6 El texto occidental (D, y como se representa en las recensiones de las
versiones en latín antiguo, siríaco y copto) agrega τοῦ θεοῦ ( tou theou , “de
Dios”) después de τὸν λόγον ( ton logon , “la palabra”), que es una obvia
modificación secundaria.
7 La expresión τὸ πνεῦμα ᾿Ιησοῦ ( to pneuma Iēsou , “el espíritu de Jesús”)
no aparece en ningún otro lugar del NT pero está bien sustentada aquí (P 74 ‫א‬
ABDE, y como se refleja en las versiones Vulgata, Siriaca Peshitta y Cóptica
Bohairica). Algunos testigos (C y una recensión del latín antiguo),
evidentemente porque la expresión es inusual, la reemplazan con τὸ πνεῦμα
τοῦ κυρίου ( to pneuma tou kyriou , “el espíritu del Señor”). Otros testigos solo
tienen τὸ πνεῦμα ( to pneuma , “el Espíritu”), omitiendo por completo
cualquier referencia a “Jesús” o “el Señor” (HLP, la mayoría de las minúsculas
y la versión copta sahídica), como lo hace el TR y así el RV.
8 El texto occidental (D, y como se representa en las recensiones de las
versiones en latín antiguo, Vulgata y siríaco) dice διελθόντες ( dielthontes ,
"pasando" o "pasaron"), que es más correcto geográficamente pero ignora el
punto de Lucas. Parece poco probable que una palabra común como
διελθόντες ( dielthontes , “pasaron”) se hubiera cambiado por la palabra
menos común παρελθόντες ( parelthontes , “pasaron”). Que Codex Bezae (D)
cambiara una palabra menos común por una más común es mucho más
probable.
9 Codex Bezae (D) y varios de sus asociados en latín occidental
reformularon este versículo para incluir asuntos tan esclarecedores como (1)
463
la partícula ὡσεί ( hōsei , “como si fuera”, por lo tanto, “como si fuera un
hombre de Macedonia”) y (2) la expresión κατὰ πρόσωπον αὐτοῦ ( kata
prosōpon autou , “ante su rostro”, por lo tanto, “de pie delante de su rostro”).
10 Codex Bezae (D), respaldado en parte por la versión copta sahídica,
reformula este versículo para que diga: “Entonces, despertando, nos contó la
visión, y reconocimos que el Señor nos había llamado para evangelizar a los de
Macedonia”, evidentemente para asegúrese de que los lectores entendieran
cómo era que los compañeros de Pablo sabían lo que él había visto en la
visión, es decir, porque él se lo dijo. Pero el texto más fiable (P 74 ‫ א‬ABC, etc.)
puede entenderse fácilmente sin tal reformulación.

B. En Filipos (16:11–40)

VISIÓN GENERAL
A pesar de la breve estadía del grupo misionero, Lucas dedica más espacio a
la misión cristiana en Filipos que a cualquier otra ciudad en el segundo y
tercer viaje misionero de Pablo. Filipos es la única ciudad que Lucas describe
como colonia romana. Y cuando la llama “la principal [o primera] ciudad de
ese distrito de Macedonia” (v.12; véanse los comentarios allí), parece estar
reflejando el orgullo local. A juzgar por la forma en que las secciones
“nosotros” en 16:10–17 y 20:5–15 se enfocan en las visitas de Pablo a Filipos,
puede ser que Lucas haya tenido parte en la fundación y el crecimiento de la
iglesia allí.

1. Llegada a la Ciudad (16:11–12)

11De Troas nos hicimos a la mar y navegamos directamente a Samotracia, y al
día siguiente a Neápolis. 12 De allí viajamos a Filipos, una colonia romana y la
ciudad principal de ese distrito de Macedonia. Y nos quedamos allí varios días.

COMENTARIO
11 Samotracia es una isla en la parte nororiental del mar Egeo y se
encuentra entre las ciudades de Troas (en el noroeste de Asia Menor) y Filipos
(en el este de Europa). El hito más conspicuo en el norte del Egeo, es una isla
montañosa. Se la llamó la isla de Poseidón porque desde la cima del monte
Fengari (5577 pies sobre el nivel del mar) se decía que el dios griego
Poseidón, dios de las aguas, los terremotos y los caballos, inspeccionaba las
llanuras de la antigua Troya (cf. Homero , Ilíada 13.12). Se convirtió en una
escala para los barcos que ejercían su oficio en el norte del Egeo, ya que los
464
capitanes preferían anclar allí antes que enfrentarse a los peligros del mar por
la noche (cf. Plinio, Nat. 4.23). Neápolis, en la costa norte del mar Egeo, era el
puerto del centro comercial de Filipos, que se encontraba diez millas tierra
adentro. Neapolis estaba en la Vía Egnatia, que corría al este de Bizancio y al
oeste de Filipos, luego a Tesalónica, y finalmente a través de la península de
los Balcanes a la ciudad de Dyrrhachium y su puerto Egnatia (de donde la gran
calzada romana puede haber sido nombrada) en el costa adriática.
El narrador a bordo (nótese el uso de “nosotros” en esta sección) da una
descripción puerto por puerto del viaje, con una mención específica del
tiempo que tomó (como aparece también en las otras secciones de “nosotros”;
cf. 20:5, 13–15; 21:1–8; 27:1–28:16). El viento en esta primera travesía debió
favorecer a los viajeros, pues sólo se necesitaron dos días para navegar las
156 millas hasta Neápolis, aunque el viaje en la otra dirección después del
tercer viaje misionero duró cinco días (cf. 20, 5).
12 Filipos estaba situada a 10 millas al noroeste de Neápolis en una llanura
limitada por el monte Pangaeus al norte y al noreste, con los ríos Strymon y
Nestos a ambos lados. Protegido del mar por una cresta muy rocosa, se
extendía a ambos lados de la Via Egnatia y cerca del río Gangites, un afluente
del Strymon. Su fama en días anteriores provenía de su fértil llanura. y oro en
las montañas del norte. Felipe II de Macedonia reconoció la importancia de la
ciudad, por lo que en el 356 a. C. estableció allí una gran colonia griega y
cambió su nombre de Krenides ("manantiales") a Filipos (cf. Diodoro, Bibl.
hist. 7.6.7). Con la subyugación de los macedonios por parte de Roma en el 167
a. C., Filipos pasó a formar parte del Imperio Romano. En el 146 a. C., se
incluyó dentro de la provincia reorganizada de Macedonia, cuya capital estaba
en Tesalónica. Poco después fue conectada con otras importantes ciudades
romanas por la Vía Egnatia.
La fama de Filipos durante la época romana procedía de haber sido
escenario de la batalla decisiva de la segunda guerra civil en el 42 a. C., cuando
Marco Antonio y Cayo Octavio (el heredero de Julio César, quien después del
27 a. C. era propiamente conocido como Augusto) derrotó a Marcus Junius
Brutus y Longinus Cassius. Después de la guerra, muchos veteranos del
ejército romano se establecieron en Filipos y la ciudad fue designada colonia
romana. Su gobierno era responsable directamente ante el emperador y no
estaba subordinado a la administración provincial. La importancia de Filipos
durante el período del NT, por lo tanto, resultó de su agricultura, su ubicación
comercial estratégica tanto en rutas marítimas como terrestres, sus minas de
oro aún en funcionamiento y su condición de colonia romana. Además,

465
contaba con una famosa escuela de medicina con graduados en todo el mundo
entonces conocido.

NOTAS
11 Varios testigos textuales tempranos (P 74 ‫ א‬AD, etc.) comienzan este
versículo con la conjunción pospositiva δέ ( de , “pero”, “y”), mientras que
otros (BCHL, etc.) comienzan con la partícula pospositiva οὖν ( oun , “cuándo”,
“entonces”). Codex Bezae (D) también agrega al comienzo del versículo la
frase τῇ ἐπαύριον ἀναχθέντες ( tē epaurion anachthentes , “al día siguiente
cuando nos levantamos”), evidentemente para asegurar a sus lectores que el
grupo misionero respondió rápidamente al llamado macedonio. . Mientras que
δέ ( de ) es probablemente preferible a οὖν ( oun ), ninguno necesariamente
debe ser traducido (so NIV; NASB, “so”).
12 La referencia de Lucas a Filipos como “la principal [o “primera”] ciudad
de ese distrito de Macedonia” ( πρώτη τῆς μερίδος Μακεδονίας πόλις , prōtē
tēs meridos Makedonias polis , según P 74 ‫ א‬A y C, con Codex Vaticanus [B]
básicamente de acuerdo, aunque colocar el artículo τῆς , tēs , antes de
Μακεδονίας , Makedonias ) es algo confuso. En realidad, Anfípolis, la primera
capital del distrito entre 167 y 146 a. C., y Tesalónica, la capital provincial
después de eso, tenían un reclamo más válido para ese título. Algunos
manuscritos alejandrinos dicen πρώτης , prōtēs ("del primero"), por πρώτη ,
prōtē ("el primero"), lo que sugiere que Filipos era "una ciudad del primer
distrito de Macedonia", es decir, una ciudad del primero de los cuatro distritos
administrativos en los que los romanos dividieron Macedonia en el 167 a. C.,
antes de que toda el área se reorganizara en la provincia de Macedonia en el
146 a. Codex Bezae (D) dice κεφαλή , kephalē ("la cabeza" o "capital", GK 3051
), que afirma erróneamente su condición de capital provincial.
Los comentaristas han diferido ampliamente en la interpretación de la
evidencia textual aquí. Probablemente deberíamos aceptar la lectura mejor
atestiguada de ‫ א‬AC y P 74 , junto con B, y traducir la adscripción como “la
ciudad principal del distrito de Macedonia” (NVI, “la ciudad principal de ese
distrito de Macedonia; NASB, “una ciudad principal del distrito de
Macedonia”). Como tal, probablemente deba entenderse como una expresión
del orgullo de Lucas por su ciudad, del mismo modo que un residente de
Pérgamo, Esmirna o Éfeso podría afirmar que su ciudad es "la principal ciudad
de Asia", por algo más que razones gubernamentales.

2. La conversión de Lidia (16:13–15)

466
 13 El día de reposo salimos de la puerta de la ciudad hacia el río, donde
esperábamos encontrar un lugar de oración. Nos sentamos y comenzamos a
hablar con las mujeres que se habían reunido allí. 14 Una de las que escuchaban
era una mujer llamada Lidia, vendedora de telas de púrpura de la ciudad de
Tiatira, que era adoradora de Dios. El Señor abrió su corazón para responder
al mensaje de Pablo. 15 Cuando ella y los miembros de su casa se bautizaron,
ella nos invitó a su casa. “Si me consideras creyente en el Señor”, dijo, “ven y
quédate en mi casa”. Y ella nos convenció.

COMENTARIO
13 Una congregación judía se componía de diez hombres que eran cabezas
de familia. Dondequiera que hubiera diez cabezas de familia varones que
pudieran asistir regularmente, se debía formar una sinagoga (cf. m. Sanh. 1:6;
m. ʾAbot 3:6). En su defecto, se disponía un lugar de oración ( proseuchē , GK
4666 ) al aire libre y cerca de un río o del mar (cf. Philo, Flacc. 14; Josefo, Ant.
14.258, aunque las fuentes rabínicas no dicen explícitamente que el lugar de
oración debe ser junto al agua, cf. Str-B 2.742). Pero Filipos aparentemente no
tenía tal quórum masculino y por lo tanto no tenía sinagoga. En sábado, por lo
tanto, Pablo y sus asociados caminaron fuera de la ciudad en busca de un lugar
de oración judío; probablemente se dirigieron hacia el río Gangites a una milla
y media al oeste de la ciudad. Allí encontraron a algunas mujeres reunidas
para recitar el Shema, rezar el Shemoneh Esreh , leer de la Ley y los Profetas,
discutir lo que habían leído y, si era posible, escuchar de un maestro judío
viajero una exposición o exhortación y recibir una bendición ( ver
comentarios a las 13:15 ). Pablo y sus compañeros se sentaron con estas
mujeres y comenzaron a hablarles.
14–15 Una de las mujeres era de Tiatira, una ciudad en el oeste de Asia
Menor. Tiatira, que anteriormente estaba en el antiguo reino de Lidia antes de
su incorporación a la provincia romana de Asia, continuó siendo considerada
una ciudad en la región de Lidia. De ahí que la mujer se llamara Lidia (o quizás
“la dama lidia”). Tiatira era famosa por fabricar tintes de púrpura y por teñir
ropa, industrias que en su mayoría realizaban las mujeres en sus hogares (cf.
Homero, Ilíada 4.141–42). Como artesana especializada en tintes de púrpura,
Lydia había llegado a Filipos para ejercer su oficio. Se habla de ella como una
“temerosa de Dios” ( sebomenē ton theon ; NVI, “adoradora de Dios”) y sin
duda había recibido instrucción en una sinagoga en su Tiatira natal antes de
llevar su interés por el judaísmo a Filipos. Podemos suponer que era viuda o
soltera y que algunas de las mujeres reunidas para adorar eran parientes y

467
sirvientas que vivían en su casa. Mientras escuchaba, Dios abrió su corazón al
mensaje cristiano y “fueron bautizados ella y los de su casa” (v.15). Luego
instó al grupo misionero a quedarse en su casa, lo cual hicieron.
De tan pequeños comienzos comenzó la iglesia de Filipos. A juzgar por su
carta a los filipenses, era una de las congregaciones más queridas de Pablo.
Lucas, como se ha sugerido, pudo haber estado involucrado en el
establecimiento y crecimiento de esta iglesia. Lydia probablemente también
fue prominente en él. Algunos comentaristas han sugerido que el verdadero el
nombre de esta “señora lidia” era Evodia o Síntique (cf. Flp 4,2) y que la otra
era la esposa del carcelero convertido. Otros comentaristas piensan que Pablo
tenía en mente a Lidia cuando se refirió a un “compañero de yugo leal”
(Filipenses 4:3), y algunos incluso suponen que Pablo se casó con Lidia. Pero
todo esto son meras conjeturas. Todo lo que sabemos realmente del texto es
que Lydia y los miembros de su casa respondieron al evangelio y que abrió su
casa a Paul y sus colegas. Pronto, al parecer, su hogar se convirtió en el centro
de culto y alcance cristiano en Filipos (cf. 16:40).

NOTAS
13 La evidencia del manuscrito de “esperábamos encontrar un lugar de
oración” (NVI) o “suponíamos que habría un lugar de oración” (NASB) es
mixta y algo desconcertante. El texto alejandrino mejor atestiguado (P 45 P 74 ‫א‬
ABC) tiene el verbo como ἐνομίζομεν ( enomizomen ) o ἐνομίζαμεν (
enomizamen ), los cuales pueden traducirse como "pensamos, esperábamos" o
"suponíamos", e interpreta la palabra para "oración" como sujeto ( προσευχή ,
proseuchē ) o el objeto ( προσευχήν , proseuchēn ) del verbo. El texto bizantino
(HLP) tiene ἐνομίζετο προσευχή ( enomizeto proseuchē ; KJV, “la oración no
era costumbre”), y el texto occidental (D y sus asociados latinos) tiene ἐδόκει
προσευχή ( edokei proseuchē) , “la oración parecía”).
El uso de προσευχή ( proseuchē , “oración”) también es un poco confuso, ya
que el término entre los judíos de habla griega casi siempre era equivalente a
συναγωγή ( synagōgē , “sinagoga”, GK 5252 ). Así, algunos han argumentado
que aquí se trata de una sinagoga real (cf. Schürer, 2.4.499–500, 517–18).
Pero probablemente “el lugar de oración” (vv.13, 16) no era una sinagoga, ya
que (1) solo se habla de mujeres presentes, y (2) Lucas no se opone al uso del
término “sinagoga” cuando uno realmente existió (cf., por ejemplo, 17:1, 10,
17).

468
 15 El texto occidental (D, y como se refleja en el latín antiguo) agrega πᾶς (
pas , “todos”) antes de ὁ οἶκος αὐτῆς ( ho oikos autēs , “su casa”), que es una
expansión occidental característica.

3. Una niña poseída por un demonio (16:16–18)

16Una vez, cuando íbamos al lugar de oración, nos salió al encuentro una
esclava que tenía un espíritu con el que predecía el futuro. Ella ganó una gran
cantidad de dinero para sus dueños mediante la adivinación. 17 Esta muchacha
siguió a Pablo y al resto de nosotros, gritando: “Estos hombres son siervos del
Dios Altísimo, quienes les están indicando el camino para ser salvos”. 18 Ella
siguió así durante muchos días. Finalmente, Pablo se turbó tanto que se dio la
vuelta y le dijo al espíritu: “¡En el nombre de Jesucristo, te ordeno que salgas
de ella!”. En ese momento el espíritu la abandonó.

COMENTARIO
16 Mientras se dirigían al lugar de oración judío (nótese el participio
presente poreuomenōn , GK 4513 ), Pablo y sus asociados se encontraron con
una esclava a quien Lucas describe con un “espíritu de pitón” ( pneuma
pythōna ; NVI, “un espíritu por el cual ella predijo el futuro”; NASB, “un
espíritu de adivinación”). La Pitón era una serpiente o dragón mítico que
custodiaba el templo y oráculo de Apolo, ubicado en la ladera sur del monte
Parnaso al norte del golfo de Corinto. Se suponía que vivía al pie del monte
Parnaso y que finalmente Apolo lo mató (cf. Estrabón, Geogr. 9.3.12). Más
tarde, la palabra "pitón" pasó a significar una persona poseída por un demonio
a través de la cual hablaba la Pitón. Incluso se pensaba que un ventrílocuo
tenía tal espíritu viviendo en su vientre (cf. Plutarco, Def. orac. 9.414). Sin
duda, todos los que conocían a la niña no la consideraban ni fraudulenta ni
loca, sino poseída por un demonio y capaz de predecir el futuro. Y por su
adivinación, nos dice Luke, le ganó a sus maestros una gran cantidad de
dinero.
17 Mientras la muchacha seguía a Pablo y a sus asociados, seguía gritando
(nótese el imperfecto ekrazen , GK 3189 ) a la multitud: “Estos hombres son
siervos del Dios Altísimo, que les están indicando [ hymin ] el camino a ser
salvado." Su grito recuerda el de los demonios durante el ministerio de Jesús
(cf. Mc 1,24; 3,11; 5,7; Lc 4,34.41; 8,28). En ambos casos hubo un
reconocimiento compulsivo del verdadero carácter de los confrontados. Aquí
este reconocimiento se expresa en términos aceptables para el mundo judío y
fácilmente comprensibles para los gentiles. Porque mientras que el título

469
“Dios Altísimo” ( ho theos ho hypsistos ) era originalmente una adscripción
fenicia para la deidad ( ʾĒl ʿElyôn ), fue usado por los judíos de Yahvé (cf. Nu
24:16; Sal 78:35; Isa 14: 14; Da 3:26; 4:32; 5:18, 21; 1 Esd 2:3) y por los
griegos de Zeus (cf. C. Roberts, TC Skeat y AD Nock, “The Guild of Zeus
Hypsistos ,” HTR 29 [1936]: 39–88). El anuncio de “salvación” ( sōtēria , GK
5401 )—que para Pablo y los judíos se refería a la liberación del pecado—
habría connotado para los gentiles la liberación de los poderes que gobiernan
el destino de los humanos y del mundo material. Era un reconocimiento, por
lo tanto, expresado en términos que los gentiles podían entender pero que
Pablo podía aprovechar.
18 Si bien las palabras inspiradas por demonios proporcionaron cierta
publicidad gratuita para Pablo y sus asociados y ayudaron a reunir una
audiencia, cuando continuaron durante muchos días se convirtieron en una
molestia. ¡Las palabras del demonio estaban recibiendo más atención que la
proclamación del evangelio! Entonces Pablo ordenó al espíritu maligno “en el
nombre de Jesucristo” que saliera de la niña, y el demonio la dejó.
Presuntamente, habiendo sido liberada por el poder de Dios, se convirtió en
cristiana y, junto con Lydia, la mujer de negocios, miembros de la casa de
Lydia, Luke, el médico (observe que la sección "nosotros" se detiene en el
v.17), y un ejército anónimo veterano y carcelero (vv. 27–36)—era miembro
de la iglesia embrionaria de Filipos.

NOTAS
17 Chester Beatty P 45 omite δοῦλοι ( douloi , "sirvientes", GK 1528 ). Los
códices AC y P, junto con varias minúsculas y padres de la iglesia, dicen ἡμῖν (
hēmin , "a nosotros"). Pero Bodmer P 74 , los códices ‫ א‬BD y E, y la mayoría de
las versiones incluyen δοῦλοι ( douloi , “sirvientes”) y se lee ὑμῖν ( hymin , “a
ti”).

4. Pablo y Silas en prisión (16:19–34)

19 Cuando los dueños de la esclava se dieron cuenta de que su esperanza de
ganar dinero se había esfumado, agarraron a Pablo y Silas y los arrastraron al
mercado para enfrentar a las autoridades. 20 Los llevaron ante los magistrados
y dijeron: "Estos hombres son judíos y están alborotando nuestra ciudad 21 al
defender costumbres que nosotros, los romanos, no aceptamos ni
practicamos".
22 La multitud se unió al ataque contra Pablo y Silas, y los magistrados

ordenaron que los desnudaran y los golpearan. 23 Después de haberlos azotado

470
severamente, los echaron en la cárcel, y se ordenó al carcelero que los
guardara cuidadosamente. 24 Al recibir tales órdenes, los metió en la celda
interior y les sujetó los pies en el cepo.
25 Cerca de la medianoche, Pablo y Silas oraban y cantaban himnos a Dios, y

los otros presos los escuchaban. 26 De repente se produjo un terremoto tan

violento que se estremecieron los cimientos de la prisión. De inmediato, todas
las puertas de la prisión se abrieron y las cadenas de todos se soltaron. 27 El
carcelero se despertó, y cuando vio que se abrían las puertas de la cárcel, sacó
su espada y estaba a punto de suicidarse porque pensó que los presos se
habían escapado. 28 Pero Pablo gritó: “¡No te hagas daño a ti mismo! ¡Todos
estamos aqui!"
29 El carcelero pidió luces, entró corriendo y cayó temblando delante de Pablo

y Silas. 30 Entonces los sacó y les preguntó: “Señores, ¿qué debo hacer para ser
salvo?”
31 Ellos respondieron: “Cree en el Señor Jesús, y serás salvo, tú y tu casa”. 32

Entonces le hablaron la palabra del Señor a él y a todos los que estaban en su

casa. 33 A esa hora de la noche el carcelero los tomó y les lavó las heridas;
entonces inmediatamente él y toda su familia fueron bautizados. 34 El carcelero
los llevó a su casa y les sirvió comida; se llenó de alegría porque había llegado
a creer en Dios, él y toda su familia.

COMENTARIO
19–21 Lo que Pablo hizo por la esclava no fue apreciado por sus amos. Al
exorcizar al demonio, había exorcizado su fuente de ingresos. Debido a la
interferencia con lo que reclamaban como sus derechos de propiedad y con
cruel desprecio por el bienestar de la niña, agarraron a Paul y Silas y los
arrastraron al mercado ( tēn agoran , “el ágora”, GK 59 ) para enfrentar a las
autoridades de la ciudad. La acusación era que Pablo y Silas defendían una
religión ilícita y, por lo tanto, perturbaban la Pax Romana. Pero la acusación,
expresada en términos que apelaban al antisemitismo latente de la gente
("estos hombres son judíos") y su orgullo racial ("nosotros los romanos"),
encendió las llamas del fanatismo e impidió cualquier discusión razonada y
desapasionada de los problemas.
Muchos han preguntado por qué solo Pablo y Silas fueron señalados para la
persecución, y Timoteo y Lucas quedaron libres. Por supuesto, Pablo y Silas
eran los líderes del grupo misionero y, por lo tanto, los más abiertos a los
ataques. Pero también debemos recordar que Pablo y Silas eran judíos y
probablemente se parecían mucho a ellos (véanse los comentarios en 14:3
471
sobre la tradición de aparición de Pablo). Sin embargo, Timoteo y Lucas,
siendo respectivamente mitad judíos y completamente gentiles (cf. Col 4:14,
donde Pablo agrupa a Lucas con sus amigos gentiles), probablemente parecían
griegos tanto en sus rasgos como en su vestimenta, por lo que se quedaron
solos. . El antisemitismo yacía muy cerca de la superficie en todo el Imperio
Romano. Aquí parece haberse hecho cargo no sólo de la acusación, sino
también de la identificación de los acusados.
22–24 Como colonia romana, Filipos tenía una forma de gobierno que era
independiente de la administración provincial con sede en Tesalónica. Había
dos magistrados principales que se llamaban duoviri en la mayoría de las
colonias romanas, aunque en ciertas colonias se les llamaba con el título
honorífico de praetores (cf. Cicerón, Agr. 2.93), que se traduce al griego como
stratēgoi (vv.20, 22, 35–36, 38). En Filipos, los magistrados recibieron este
título honorífico. A las órdenes de los magistrados había dos lictores, que se
traduce al griego como rhabdouchoi (vv.35, 38), que llevaban manojos de
varas con hachas ( fasces et securs ) como señal de su autoridad judicial y cuyo
trabajo era llevar a cabo las órdenes de los magistrados. Los carceleros
comúnmente eran veteranos retirados del ejército de los que se podía esperar
que siguieran órdenes y usaran sus habilidades militares según fuera
necesario.
Incitada a la furia antisemita por los dueños de la esclava, la multitud se
volvió contra Pablo y Silas. Los magistrados los desnudaron y azotaron
severamente como perturbadores de la paz y luego ordenaron que fueran
encarcelados. El carcelero los metió en la celda más recóndita (el comparativo
tēn esoteran [NVI, “el interior”; NRSV, “el más recóndito”] usado aquí como
superlativo) y les sujetó los pies en un cepo. Aunque tanto Pablo como Silas
eran ciudadanos romanos y estaban políticamente exentos de tal trato
(véanse los comentarios en el v. 37 ), el frenesí de la turba y la dura justicia de
los magistrados coloniales anularon sus protestas. Más tarde, al escribir a los
cristianos de Corinto, Pablo recuerda esta experiencia como una de las
aflicciones que sufrió como siervo de Cristo. Les recordó a los jactanciosos de
la iglesia de Corinto que, por causa del evangelio, él había estado "en la cárcel
con más frecuencia, había sido azotado más severamente" que ellos, y había
estado "expuesto a la muerte una y otra vez"; de hecho, "tres tiempos…
golpeados con varas” (2 Corintios 11:23, 25).
25–26 Uno esperaría que después de un trato tan brutal, Pablo y Silas se
lamentaran de su difícil situación. Ciertamente sufrían dolor y conmoción por
la flagelación que habían recibido. Pero alrededor de la medianoche, mientras

472
Pablo y Silas estaban “orando y cantando himnos a Dios”, un terremoto
sacudió repentinamente la prisión, abrió sus puertas y soltó las cadenas de
todos los presos.
27-28 Cuando el carcelero despierto vio las puertas abiertas, supuso lo
peor. Según el derecho romano, un guardia que permitiera escapar a su
prisionero estaba sujeto a la misma pena que habría sufrido el prisionero (cf.
Código de Justiniano 9.4.4). Así, el carcelero, creyendo que todos los
prisioneros habían escapado, sacó su espada para suicidarse. Pero Pablo lo vio
en la puerta y gritó desde dentro de la prisión: “¡No te hagas daño! ¡Todos
estamos aqui!"
La crítica de las formas ha señalado (1) que las historias sobre las puertas
de las prisiones que se abrían espontáneamente y los escapes milagrosos del
confinamiento eran populares en el mundo antiguo (cf. Eurípides, Bacchae
443ff., 586ff., citado anteriormente por Celso [ver Orígenes, Cels.2.34 ], Hch
5:19–24; 12:7–10; Hechos de Tomás 154) y (2) que el v.35 puede leerse
inmediatamente después del v.24 sin ninguna interrupción notable en la
historia. Varios críticos de forma han concluido, por lo tanto, que los vv.25-34
deben verse como una "leyenda independiente" insertada por Lucas en una
narración más original. Pero el hecho de que una historia se parezca a otros
relatos de tipo similar proporciona muy poca base para impugnar su
historicidad. Y para concluir que debido a que una parte de una historia sigue
muy bien a otra parte, que está separada de ella por un intermedio bloque de
material, el material que interviene debe ser una inserción posterior es un
procedimiento crítico precario.
De hecho, no hay escapatoria de la prisión en los vv.25–28, por lo que la
apelación a los paralelos es vana. Pablo y Silas, junto con todos los demás
presos, permanecieron en sus celdas. Sus oraciones y cánticos, el terremoto, la
apertura de las puertas y el desprendimiento de las cadenas tienen un
significado especial como vindicación de los siervos de Dios Pablo y Silas y
preparación para la conversión del carcelero. Por lo tanto, si bien es posible
que no podamos reconstruir cada detalle de la historia de acuerdo con una
lógica estricta, no podemos decir que los vv. 25-34 constituyen una historia
independiente de milagros que Lucas ha insertado en su narración para que
tenga efecto. El relato del encarcelamiento de Pablo y Silas tiene significado
solo en el contexto de toda la presentación en los vv.16–40.
29–30 Como era medianoche, el carcelero pidió antorchas para disipar la
oscuridad de la prisión. Corriendo, cayó temblando ante Pablo y Silas, sin duda
tomándolos como una especie de mensajeros divinos. Si no hubiera oído a la
473
esclava endemoniada gritar: “Estos hombres son siervos del Dios Altísimo,
que os enseñan el camino para ser salvos” (v.17), sin duda oyó de otros lo que
ella decía. . Y ahora lo que había sucedido confirmaba sus palabras sobre
Pablo y Silas. Así que exclamó: “Señores, [ kyrioi , que ciertamente lleva aquí
una nota de adoración], ¿qué debo hacer para ser salvo?”. Su pregunta mostró
el reconocimiento de su necesidad espiritual y abrió el camino para que Pablo
y Silas le dieran las buenas nuevas acerca de Jesucristo.
31–32 Lo que Pablo y Silas proclamaron al carcelero de Filipos era el
mismo evangelio cristocéntrico que había sido proclamado desde Pentecostés:
“Cree en el Señor Jesús, y serás salvo, tú y tu casa” (cf. 2:38). –39; 3:19–26;
4:12; 8:12, 35; 10:43; 13:38–39). Pero como todo era nuevo para el carcelero,
los misioneros se tomaron el tiempo para explicarle a él y a los demás de su
casa “la palabra del Señor” ( ton logon tou kyriou ) y presentarles el mensaje
del evangelio de la redención en Jesús. términos que pudieran entender.
33–34 A juzgar por sus acciones, el carcelero y su familia creyeron en Cristo
y recibieron el Espíritu Santo. El carcelero lavó las heridas de Pablo y Silas,
probablemente en un pozo en el patio de la prisión, y probablemente allí
también se bautizaron él y toda su familia. Luego llevó a los misioneros a su
casa y los alimentó. Y “toda la familia”, nos dice Lucas, “se llenó de alegría,
porque [ellos] habían llegado a creer en Dios”.

NOTAS
22 La frase περιρήξαντες αὐτῶν τὰ ἱμάτια ( perirēxantes autōn ta himatia ,
“arrancándose la ropa”) podría interpretarse en el sentido de que los
magistrados se rasgaron la ropa (cf. 14:14), pero eso es poco probable aquí.
26 El Codex Vaticanus (B) omite παραχρῆμα ( parachrēma , “a la vez”), pero
probablemente solo accidentalmente. El adverbio es uno de los favoritos de
Lucas (cf. Lc 1,64; 4,39; 5,25; 8,44, 47, 55; 13,13; 18,43; 19,11; 22,60; Hch 3: 7;
5:10; 12:23; 13:11; 16:33). Aparece en otras partes del NT solo en Mateo
21:19-20 (dos veces).
27 Varias minúsculas agregan ὁ πιστὸς Στεφανᾶς ( ho pistos Stephanas ,
“fiel Stephanas”) después de ὁ δεσμοφύλαξ ( ho desmophylax , “el carcelero”,
GK 1302 ), una identificación que parece datar del siglo VIII.
28 La primera parte de este versículo dice ἐφώνησεν δὲ μεγάλῃ φωνῇ ὁ
Παῦλος λέγων ( ephōnēsen de megalē phōnē ho Paulos legōn , lit., “pero Pablo
gritó a gran voz, diciendo”). La repetición de ἐφώνησεν ( ephōnēsen , “gritó”,
GK 5888 ), μεγάλῃ φωνῇ ( megalē phōnē , “en voz alta”, GK 3489 , 5889 ), y

474
λέγων ( legōn , “diciendo”, GK 3306 ) es una construcción típica de tipo
semítico sustentada por P 74 A Ψ etc. Parece, sin embargo, que no siempre se
entendió, como atestiguan la gran variedad de eliminaciones y reordenaciones
en otros MSS.
29 El texto occidental (D, y representado por recensiones de las versiones
latina antigua, vulgata, siríaca y copta) agrega πρὸς τοὺς πόδας ( pros tous
podas , “a sus pies”) después del verbo προσέπεσεν ( prosepesen , “él cayó
abajo antes”), lo cual es un detalle obvio y extraño.
30 El texto occidental (D, y como se representa en la versión siríaca
Harclean) agrega τοὺς λοιποὺς ἀσφαλισάμενος ( tous loipous asphalisamenos ,
“ habiendo asegurado a los demás”) después de la declaración προαγαγὼν
αὐτοἔξς , evidentemente para satisfacer la curiosidad de los lectores sobre lo
que pasó con los otros prisioneros.
31 Los textos occidentales y bizantinos característicamente agregan
Χριστόν ( Christon , “Cristo”), por lo que se lee “el Señor Jesucristo”.
31–34 Para otros casos de conversión de miembros de una familia con el
cabeza de familia, véase 10:2–48; 11:14; 16:15; 18:8; 1 Corintios 16:15.
32 El texto bizantino (EHLP y la mayoría de las minúsculas), seguido de TR,
reemplaza la preposición σύν ( syn , “con”) de P 74 ABCD etc. con la conjunción
καί ( kai , “y”), conforme al v.31 .

5. Pablo y Silas abandonan la ciudad (16:35–40)

35 Cuando se hizo de día, los magistrados enviaron a sus oficiales al carcelero
con la orden: “Libera a esos hombres”. 36 El carcelero le dijo a Pablo: “Los
magistrados han ordenado que tú y Silas sean puestos en libertad. Ahora
puedes irte. Ve en paz."
37 Pero Pablo dijo a los oficiales: “Nos golpearon públicamente sin juicio, a

pesar de que somos ciudadanos romanos, y nos echaron en la cárcel. ¿Y ahora

quieren deshacerse de nosotros en silencio? ¡No! Que vengan ellos mismos y
nos escolten.
38 Los oficiales informaron esto a los magistrados, y cuando oyeron que Pablo

y Silas eran ciudadanos romanos, se alarmaron. 39 Vinieron a apaciguarlos y los

escoltaron fuera de la prisión, rogándoles que salieran de la ciudad. 40 Después
que Pablo y Silas salieron de la prisión, fueron a la casa de Lidia, donde se
encontraron con los hermanos y los alentaron. Luego se fueron.

COMENTARIO

475
 35-36 Por la mañana, los magistrados enviaron a los lictores ("oficiales") a
la prisión con la orden de liberar a los dos judíos vagabundos. Como no
mencionan un terremoto durante la noche, aparentemente no lo relacionaron
con la situación de Pablo y Silas. Probablemente solo querían enseñarles a
Pablo y Silas una lección sobre el peligro de perturbar la paz en una colonia
romana y sintieron que un público la flagelación y una noche en la cárcel de la
ciudad serían suficientes para hacerlo. Así que ordenaron al carcelero que
soltara a los dos evangelistas cristianos judíos (v.36).
37 Pablo rehusó ser tratado tan sumariamente. Reclamando los derechos
de ciudadanía romana para él y Silas, exigió que se les mostrara la cortesía
debida a un ciudadano y que los mismos magistrados los escoltaran fuera de
la prisión. De acuerdo con las leyes de Valeriana y Porcia, que se aprobaron en
varios momentos entre el 509 a. C. (la época de la fundación de la República
romana) y el 195 a. C., un ciudadano romano podía viajar a cualquier lugar
dentro del territorio romano bajo la protección de Roma. No estaba sujeto a la
legislación local, a menos que diera su consentimiento (lo que solía ser el caso
en las relaciones comerciales y personales); y podía apelar para ser juzgado
por Roma, no por las autoridades locales, cuando estaba en dificultades. Como
ciudadano, debía lealtad directamente a Roma, y Roma lo protegería. Incluso a
los gobernadores romanos de las provincias se les prohibía, como ha señalado
Arnold HM Jones ( Studies in Roman Government and Law [Oxford: Blackwell,
1960], 54), “matar, azotar, torturar, condenar o poner en cautiverio a un
ciudadano romano”. que apelaba al pueblo, o para impedir que un acusado se
presentara en Roma dentro de cierto tiempo”, siendo la situación que “bajo el
principado, la apelación al pueblo se convirtió en apelación al César, quizás
por la ley del 30 a. .”
La evidencia sobre el ejercicio de este derecho de apelación es escasa.
Tampoco sabemos cómo una persona que hizo la afirmación “Soy un
ciudadano romano” ( civis Romanus sum ) apoyó esa afirmación. El orador,
filósofo, abogado y estadista romano Cicerón (106–43 a. C.), en su segundo
procesamiento de Caius Verres en el 70 a. C., habla de un ciudadano que fue
golpeado en el mercado de Messina en Sicilia y habla de ello como un acto
vergonzoso. y procedimiento ilegal ( Verr. 2.5.161–62). Pero aparte de eso, la
mayor parte de nuestra información sobre el derecho romano de apelación
proviene de Hechos mismos (aquí en el v.37 y en 22:25–29; 25:9–12; 26:32;
27:1; 28: dieciséis). No obstante, sobre la base de las pruebas existentes,
“parecería que un ciudadano romano estaba protegido contra la flagelación

476
arbitraria sin juicio, y si el acusado podía negarse a someterse a juicio
apelando al César” (ibid., 54-55).
Pablo se enorgullecía de su ciudadanía romana y la valoraba mucho (cf.
22:25–28), una postura sin duda compartida por Silas. Solo podemos
conjeturar por qué no hicieron valer sus derechos antes. Tal vez el alboroto de
la turba y el alboroto de la golpiza impidieron que se escucharan sus
protestas. Pero ahora reclamaron sus derechos como ciudadanos romanos,
una acción probablemente no solo por su propio bien, sino también para
proporcionar cierta medida de protección a los pocos creyentes que se
reunían en la casa de Lydia.
38–39 Golpear y encarcelar a un ciudadano romano sin juicio era un delito
grave. Entonces, cuando los magistrados escucharon que Pablo y Silas eran
ciudadanos, vinieron a disculparse por sus acciones ilegales y escoltarlos
fuera de la prisión. Para evitar más vergüenza u oposición de la multitud,
pidieron a Pablo y Silas que se fueran de Filipo. Aquí hubo un caso en el que
los funcionarios romanos tomaron medidas contra el evangelio y sus
mensajeros. Como tal, la narración parece ir en contra del propósito
apologético de Lucas en Hechos (ver Introducción , págs. 678–80). Pero el
punto de Lucas es que los magistrados de Filipos habían actuado por
ignorancia, y que cuando llegaron a comprender mejor las cosas, se
disculparon e hicieron lo que pudieron para evitar que se repitiera el error
garrafal.
40 Después de salir de la prisión, Pablo y Silas se reunieron con el pequeño
grupo de cristianos ( tous adelphous , “los hermanos”, usado ampliamente para
“los creyentes”; cf. 18:18, 27) en la casa de Lidia y los alentaron en su nueva fe.
Luego partieron con Timoteo para ir al oeste hacia Tesalónica.
Aparentemente, sin embargo, Lucas se quedó en Filipos, porque solo más
tarde en 20:5 comienza la segunda sección de “nosotros”, es decir, cuando
Pablo y sus asociados regresan. de nuevo a Filipos al final de su tercer viaje
misionero. Para entonces, al parecer, la pequeña congregación, que había
comenzado tan modestamente con Lydia y su familia, Luke, la esclava, el
carcelero y su familia, había crecido en tamaño y espiritualidad. Porque en la
carta que Pablo les escribió más tarde, habla de sus “obispos y diáconos” (Flp
1, 1), los aconseja como creyentes que crecen en madurez y los alaba por su
constante preocupación por él (cf. Flp 2, 25–). 30; 4:10–19).

NOTAS

477
 35 El texto occidental (D, y como se refleja en la versión siríaca Harclean)
amplía este versículo para que diga: “Pero cuando era de día, los magistrados
entraron en la plaza [ agora ] y, recordando el terremoto que había ocurrido,
tuvieron miedo y mandaron a los lectores”, aparentemente para explicar el
cambio de actitud de los magistrados.
36 El texto occidental (D y una recensión del latín antiguo) omite ἐν εἰρήνῃ
( en eirēnē , “en paz”).
37 El texto occidental (D, y como se refleja en la Peshitta siríaca) tiene
ἀναιτίους ( anaitious , "inocente", GK 360 ) en lugar del mejor sustentado
ἀκατακρίτους ( akatakritous , "sin ser culpable", GK 185 ; NIV, "sin ser
culpable", GK 185 ; NIV, "sin un juicio”; NASB, “sin juicio”).
39–40 El texto occidental (D, y respaldado en parte por la versión siríaca
Harclean y Ephraem en su comentario de Hechos) reformula estos versículos
para que digan: “Y llegando con muchos amigos a la prisión, les pidieron que
salieran, diciendo : 'No sabíamos la verdad acerca de ustedes, que son
hombres justos.' Y sacándolos, les rogaron, diciendo: 'Apartaos de esta ciudad,
no sea que se junten de nuevo a nosotros y clamen contra vosotros.' Así que
salieron de la prisión y visitaron a Lydia. Y cuando hubieron visto a los
hermanos, contaron las cosas que el Señor había hecho por ellos; y
habiéndolos exhortado, se fueron.”

C. En Tesalónica (17:1–9)
1 Después de haber pasado por Anfípolis y Apolonia, llegaron a Tesalónica,
donde había una sinagoga judía. 2 Como era su costumbre, Pablo entró en la
sinagoga, y en tres sábados discutió con ellos de las Escrituras, 3 explicando y
probando que el Cristo tenía que sufrir y resucitar de entre los muertos. “Este
Jesús que os anuncio es el Cristo”, dijo. 4 Algunos de los judíos fueron
persuadidos y se unieron a Pablo y Silas, al igual que un gran número de
griegos temerosos de Dios y no pocas mujeres prominentes.
5 Pero los judíos estaban celosos; entonces reunieron a algunos malos del

mercado, formaron una turba y comenzaron un motín en la ciudad. Corrieron

a la casa de Jason en busca de Paul y Silas para llevarlos a la multitud. 6 Pero
como no los encontraron, arrastraron a Jasón y a algunos otros hermanos ante
los oficiales de la ciudad, gritando: “Estos hombres que han causado
problemas en todo el mundo ahora han venido aquí, 7 y Jasón los ha recibido
en su casa. Todos ellos están desafiando los decretos de César, diciendo que
hay otro rey, uno llamado Jesús”. 8 Al oír esto, la multitud y los oficiales de la

478
ciudad se alborotaron. 9 Luego hicieron que Jasón y los demás depositaran una
fianza y los dejaran ir.

COMENTARIO
1 Treinta y tres millas al suroeste de Filipos estaba Anfípolis, la capital del
distrito norte de Macedonia entre 167 y 146 a. Situado en la orilla oriental del
río Strymon, se extendía a ambos lados de la Vía Egnatia. Aunque era más
grande y más importante que Filipos, Pablo y sus compañeros “pasaron por
ella”. Mientras continuaban de oeste a suroeste por la Vía Egnatia, también
pasaron por Apolonia, unas veintisiete millas más allá de Anfípolis. Su deseo
era llegar a Tesalónica, la capital de la provincia de Macedonia y la ciudad más
grande y próspera de Macedonia, situada otras cuarenta millas al suroeste de
Apolonia.
Tesalónica (la moderna Salónica) estaba ubicada estratégicamente en el
Golfo Termaico. También se extendía a ambos lados de la Vía Egnatia. Conectó
las ricas llanuras agrícolas del interior de Macedonia con las rutas terrestres y
marítimas hacia el este. Cicerón ( Planc. 41) en el 54 a. C. lo describió como
“situado en el seno de nuestro dominio”. Probablemente fue fundado por
Casandro en el 315 a. C. y recibió el nombre de su esposa, la hija de Felipe II
(cf. Strabo, Geogr. 7.21), aunque otras tradiciones remontan su fundación al
propio Felipe y dicen que recibió el nombre de su hija o en honor a su victoria
sobre los tesalonicenses. Cuando Roma conquistó Macedonia en 167 aC,
Tesalónica se convirtió en la capital del segundo de los cuatro distritos
administrativos de la provincia. Con la reorganización de Macedonia en una
sola provincia en el 142 a. C., Tesalónica se convirtió en su capital. En la
segunda guerra civil se puso del lado de Marco Antonio y Cayo Octavio (más
tarde Augusto) contra Marco Junio Bruto y Longino Casio, y debido a su
lealtad fue declarada al final de esa guerra en el 42 a. C. ciudad libre (cf.
Plutarco, Bruto 46).
Como una gran ciudad de quizás doscientos mil, y que dominaba el
gobierno y el comercio de Macedonia, Tesalónica naturalmente atrajo a
diversos grupos de personas, incluido un importante contingente judío (1Tes
2:14–16). Pablo parece haberlo visto como un centro estratégico para la
difusión del evangelio en toda la península de los Balcanes (1Tes 1:7-8). Por lo
tanto, Pablo y Silas, aunque sin duda con algo de dolor por su reciente paliza y
el tiempo en el cepo, avanzaron resueltamente para viajar las 100 millas desde
Filipos hasta Tesalónica.

479
 2–3 Al describir la extensión del evangelio a las principales ciudades que
bordean el mar Egeo, Lucas enfatiza el hecho de que la predicación de Pablo
consistía tanto en la proclamación como en la persuasión, elementos
entrelazados del único acto de predicar. Él había tocado tal nota antes (cf.
13:43), y continuará escuchándose en 20:9; 24:25; 26:28; y 28:23. Aquí, en el
panel 5, estas características de proclamación y persuasión suenan con una
claridad inconfundible a lo largo de las representaciones de los ministerios en
Tesalónica (17:2–4), Atenas (17:17), Corinto (18:4) y Éfeso (18:19). ; 19:8–
10).
En Tesalónica, los misioneros, fieles a su política de “primero a los judíos,
pero también a los gentiles” (ver comentarios en 13:46–52 ), buscaron la
sinagoga local, seguros de encontrar allí una audiencia preparada tanto de
judíos como de judíos. y gentiles “temerosos de Dios”. Durante el lapso de tres
sábados, Pablo “discutió [ dielexato , GK 1363 ] con ellos de las Escrituras,
explicando [ dianoigōn , GK 1380 ] y probando [ paratithemenos , GK 4192 ]
que el Cristo tenía que sufrir y resucitar de entre los muertos. ” “Este Jesús que
os anuncio [ katangellō , GK 2859 ] es el Cristo”, dijo. Además, Lucas nos dice
en el v.4 que algunos “fueron persuadidos [ epeisthēsan , GK 4275 ] y se
unieron a Pablo y Silas”. La predicación de Pablo en el libro de los Hechos en
general y en Tesalónica en particular tomó la forma de un "testimonio
proclamado", es decir, un testimonio de los hechos (1) que Jesús de Nazaret es
el Cristo, (2) que su sufrimiento y resurrección estaban de acuerdo con las
Escrituras, y (3) que a través de su ministerio terrenal y presencia viva, los
hombres y mujeres pueden experimentar el reino de Dios en sus vidas. A
veces, la proclamación estuvo acompañada de milagros. Pero aunque los
milagros trajeron resultados rápidos, "razonar", "explicar", "probar" y
"persuadir" son las palabras operativas para describir el método de
predicación de Pablo, palabras que también implican su trato cuidadoso con
las preguntas y dudas de sus oyentes.
4 “Algunos de los judíos fueron persuadidos”, pero la mayor parte de los
que respondieron positivamente a la predicación de Pablo en la sinagoga de
Tesalónica fueron “griegos temerosos de Dios” ( hoi sebomenoi Hellēnōn ) y
“mujeres prominentes” ( gynaikes tōn protōn , que probablemente denota
mujeres de alto rango que fueron las esposas de los principales ciudadanos).
Jasón (la forma griega del nombre judío Josué), que se menciona en el v.5
como el anfitrión de Pablo, probablemente fue uno de los judíos conversos. Es
posible que Aristarco y Segundo, a quienes se identifica como tesalonicenses
en 20:4, también se hayan convertido en este momento.

480
 5–7 Al igual que en Antioquía, Iconio y Listra, los judíos que no creían en el
evangelio estaban indignados por el acercamiento directo de Pablo a los
gentiles y la respuesta de ellos a su predicación. Así que provocaron un motín.
Su plan era llevar a Pablo y Silas ante “la asamblea de ciudadanos” ( ton demon
, GK 1322 ; NIV, “la multitud”; NASB, “el pueblo”) y “los politarcas” ( tous
politarchas , GK 4485 ; NIV, “los funcionarios de la ciudad”; NASB, “las
autoridades de la ciudad”) bajo el cargo de perturbar la Pax Romana al
predicar una religio ilícita y al defender a otro rey en oposición a César. Pero
cuando no pudieron encontrar a Paul y sus asociados en la casa de Jason,
evidentemente porque Jason y otros que creían que su mensaje los había
escondido, arrastraron a Jason ya algunos otros hermanos cristianos ante los
politarcas. Jasón probablemente era un judío de la diáspora (ver el comentario
en el v.4 ) que se convirtió en uno de los primeros conversos de Pablo en
Tesalónica. No es necesario identificarlo con el Jasón de Romanos 16:21, ya
que el nombre era bastante común.
Como ciudad libre, Tesalónica tenía su asamblea gobernante de ciudadanos,
que es probablemente lo que Lucas tenía en mente al usar el término dēmos en
el v.5 (aunque el v.8 habla de la “muchedumbre” [ ochlos ] como sinónimo).
Los magistrados de Tesalónica fueron llamados "politarcas" ( politarchēs ), un
título que se encuentra en inscripciones que van desde el siglo II a. C. hasta el
siglo III d. C. y se aplica casi exclusivamente a las ciudades macedonias. A
partir de cinco inscripciones que se refieren a Tesalónica, parece que un
cuerpo de cinco politarcas gobernó la ciudad durante el siglo I d.C., un grupo
que se expandió a una junta de seis politarcas en el siglo II (cf. ED Burton, “The
Politarchs,” American Journal of Theology 2 [1898]: 598ff.).
La asamblea de ciudadanos y los politarcas en Tesalónica sin duda habrían
sabido de los problemas dentro de la comunidad judía en Roma en relación
con el cristianismo y del edicto de Claudio de 49-50 dC para que todos los
judíos abandonaran esa ciudad (cf. Suetonio, Claud. 25.4, quien habla de
“constantes disturbios por instigación de Cresto ” y habla de la orden de
expulsión del emperador; ver también 18:2). Probablemente los judíos que se
oponían a los misioneros cristianos jugaron con el temor de que tal situación
pudiera repetirse en Tesalónica a menos que Pablo y Silas fueran expulsados.
Además, de su acusación de que los misioneros proclamaron “otro rey” (v.7),
se puede inferir que trataron de utilizar la predicación de Pablo sobre “el
reino de Dios” (cf. 14,22; 19,8; 20). :25; 28:23, 31) para despertar sospechas
de que estaba involucrado en una sedición antiimperial. De hecho, puede ser
por esta razón que Pablo evitó el uso de "reino" y "rey" en sus últimas cartas a

481
sus conversos, para que las autoridades imperiales gentiles no los
malinterpretaran para connotar oposición al imperio y al emperador.
8–9 Los cargos contra Pablo y Silas y sus compañeros naturalmente
alarmaron a los politarcas de Tesalónica. Ciertamente no querían disturbios
como los de Roma en su ciudad. Aparentemente, sin embargo, encontraron
escasas las pruebas de los cargos. Además, no se pudo encontrar a Pablo y
Silas, contra quienes se dirigían los cargos. Así que los politarcas tomaron lo
que pensaron que era un curso de acción moderado y razonable. Hicieron que
Jason y los que estaban con él depositaran una fianza, asegurando así que no
se repetiría el problema. Esto probablemente significó que Pablo y Silas
tuvieron que abandonar la ciudad y que sus amigos prometieron que no
volverían, al menos no durante el mandato de los politarcas actuales.
Al escribir a sus conversos tesalonicenses unos meses más tarde, Pablo
habla de desear visitarlos de nuevo pero de no poder hacerlo porque “Satanás
nos detuvo” (1 Tesalonicenses 2:18). Probablemente Paul tenía en mente el
hecho de que se había depositado una fianza que aseguraba su no devolución
y, por lo tanto, sus manos estaban atadas. Pero aunque no pudo regresar, eso
no detuvo ni la difusión del evangelio ni la oposición de los judíos (cf. 1Tes
1:2-10). En medio de todas las persecuciones y dificultades, los creyentes de
Tesalónica mantuvieron su fe y su testimonio de una manera que llenó de
alegría a Pablo cuando se enteró (cf. 1 Tes 3, 6-10).

NOTAS
1 Codex bezae (d) lee κατῆλθον εἰς ᾿απολλωνίδα κἀκεῖθεν εἰς θεσαλονίκην (
katēlthon eis apollōnida kakeithen eis tessalonikēn , "bajaron a la apolonia, y a
la época a thessalic"). ministraron en Apolonia antes de ir a Tesalónica.
3 Codex Vaticanus (B) es el único testimonio textual que dice ὁ Χριστός ὁ
᾿Ιησοῦς ( ho Christos ho Iēsous , “el Cristo, el Jesús”). Esta construcción inusual
ha dado lugar a una serie de variantes de lectura: ᾿Ιησοῦς Χριστός ( ‫ א‬etc.);
Χριστὸς ᾿Ιησοῦς (P 74 dC etc.); ᾿Ιησοῦς ὁ Χριστός (E, etc.); ὁ Χριστὸς ᾿Ιησοῦς ( Ψ
LP Byz); y ὁ Χηριστός (algunas minúsculas). También ha afectado a las
traducciones modernas (p. ej., NIV, NASB, “Este Jesús… es el Cristo”; NRSV,
“este es el Mesías, Jesús”).
4 Codex Bezae (D) dice: "Y muchos de los temerosos de Dios se adhirieron a
la enseñanza, y un gran número de griegos y no pocas mujeres prominentes",
incluyendo así a los griegos paganos así como a los "temerosos de Dios"
gentiles como teniendo respondió favorablemente.

482
 5 Codex Bezae (D) reads οἱ δὲ ἀπειθοῦντες ᾿Ιουδαῖοι συνστρέψαντές τινας
ἄνδρας τῶν ἀγοραίων πονηρούς ( hoi de apeithountes Ioudaioi synstrepsantes
tinas andras tōn agoraiōn ponērous , “but the Jews who disbelieved assembled
some wicked men of the markets [ie, the rabble]” ), y esta lectura aparece
también en el texto bizantino posterior (HLP y la mayoría de las minúsculas) y
el TR.

D. En Berea (17:10–15)
Tan pronto como se hizo de noche, los hermanos enviaron a Pablo y Silas a
10

Berea. Al llegar allí, fueron a la sinagoga judía. 11 Ahora bien, los bereanos eran
de un carácter más noble que los tesalonicenses, porque recibieron el mensaje
con gran entusiasmo y examinaron las Escrituras todos los días para ver si lo
que Pablo decía era verdad. 12 Muchos de los judíos creyeron, al igual que
varias mujeres griegas prominentes y muchos hombres griegos.
13 Cuando los judíos de Tesalónica supieron que Pablo predicaba la palabra

de Dios en Berea, fueron también allí, alborotando a la multitud y

alborotándola. 14 Los hermanos inmediatamente enviaron a Pablo a la costa,
pero Silas y Timoteo se quedaron en Berea. 15 Los hombres que escoltaban a
Pablo lo llevaron a Atenas y luego se fueron con instrucciones para que Silas y
Timoteo se reunieran con él lo antes posible.

COMENTARIO
10 La fianza que Jason y sus amigos pagaron se habría perdido si Pablo y
Silas hubieran sido encontrados en sus casas. De modo que los enviaron, junto
con Timoteo, a Berea (la actual Verria), a unas cincuenta millas al suroeste de
Tesalónica por el camino de Pela. Berea estaba ubicada en las estribaciones de
la cordillera Olímpica al sur de la llanura de Macedonia. Era una ciudad de
poca importancia histórica o políticamente, aunque tenía una gran población
en tiempos del NT. Se encontraba al sur de la Vía Egnatia, pero con acceso a la
carretera costera oriental que bajaba a Acaya y Atenas. Cicerón en el 55 a. C.,
en un discurso contra Lucio Pisón, habló de cómo las autoridades romanas en
Tesalónica eran tan impopulares entre la gente que cuando estaba en asuntos
gubernamentales, consideró prudente colarse en la capital provincial por la
noche y, en ocasiones, retirarse. la tormenta de quejas a Berea porque estaba
“fuera de los caminos trillados” ( In Pisonem 36). Al llegar a Berea, Pablo y sus
compañeros se dirigieron como de costumbre a la sinagoga para proclamar la
buena noticia de la salvación en Jesús el Cristo.

483
 11–12 Lucas dio a los judíos de Berea una fama imperecedera al
caracterizarlos como “más nobles” ( eugenesteroi , GK 2302 ) que los judíos de
Tesalónica porque probaron la verdad del mensaje de Pablo con la piedra de
toque de las Escrituras en lugar de juzgarlo por criterios políticos y políticos.
consideraciones culturales. Así que examinaron las Escrituras diariamente (
kath' hēmeran ) para ver si lo que Pablo proclamaba era realmente cierto. Y
muchos creyeron (v.12). Entre ellos probablemente estaba Sópater, el hijo de
Pirro, a quien se identifica en 20:4 como de Berea (cf. Rom 16:21). Incluidos
entre los creyentes de Berea estaban no solo “un número de mujeres griegas
prominentes” sino también “muchos hombres griegos” ( tōn Hellēnidōn…
andrōn ouk oligoi , lit., “de los griegos… no pocos hombres”)—es decir, no solo
conversos de entre los gentiles “temerosos de Dios”, pero también conversos
que eran gentiles paganos.
13–15 Los judíos de Tesalónica, al enterarse de que “la palabra de Dios” se
predicaba en Berea, enviaron allí una delegación para suscitar la misma
oposición que en Tesalónica. Los creyentes de Berea reconocieron que Pablo
no estaba a salvo ni en Tesalónica ni en ningún otro lugar de la región,
evidentemente porque los judíos de Tesalónica tenían el oído de las
autoridades provinciales. Entonces actuaron “inmediatamente” ( eutheōs ).
Algunos de ellos acompañaron a Pablo a un pueblo costero (por ejemplo,
Metone o Dium), como si fueran a navegar a algún otro país. Después de
desviar a sus oponentes del camino, escoltaron a Pablo a la provincia de Acaya
y a la ciudad de Atenas, aparentemente para que residiera allí con algunos de
sus parientes. En cuanto a Silas y Timoteo, se quedaron en Berea porque no
corrían tanto peligro como Pablo. Pero cuando los hombres que acompañaban
a Pablo a Atenas regresaron a Berea, trajeron consigo un mensaje de Pablo
diciéndoles a Silas y Timoteo que “se unieran a él lo antes posible”, sin duda
porque vio que Atenas era otro centro estratégico para proclamar el evangelio
y quería a Silas y Timoteo con él cuando comenzara.
Los movimientos de Silas y Timoteo después de que Pablo los dejó en Berea
son bastante difíciles de rastrear, principalmente porque Lucas no siempre se
preocupó de los detalles de los personajes menores en sus Hechos, pero
también porque las referencias de Pablo en sus cartas a sus actividades son
algo incidentales y alusivo. Lo que se puede reconstruir es que, de acuerdo con
las instrucciones de Pablo, ambos se reunieron con Pablo en Atenas (cf. 1 Tes
3, 1). Entonces Timoteo fue enviado de vuelta a Tesalónica (cf. 1 Tes 3, 2),
pero Silas parece haber regresado a Macedonia (cf. 18, 5), probablemente a
Filipos, donde recibió de la joven congregación allí un regalo en dinero para el

484
apoyo de Pablo y sus asociados (cf. Flp 4,15). Mientras tanto, Pablo se había
trasladado de Atenas a Corinto (cf. 18,1) y allí se le unieron Silas y Timoteo a
su regreso de Macedonia (cf. 18,5; 1Tes 3,6).

NOTAS
11 El texto occidental (representado por algunas minúsculas y reflejado en
varias recensiones del latín antiguo, la Vulgata y las versiones siríacas) agrega
καθὼς Παῦλος ἀπαγγέλλει ( kathōs Paulos apangellei , “incluso cuando Pablo
estaba proclamando”) al final del versículo siguiente οὕτως ( houtos ,
“entonces”).
12 Sobre el uso de μὲν οὖν ( men oun , “entonces”, “entonces”), véanse los
comentarios y la nota en 1:6 .
Codex Bezae (D) smoothes out the grammar of the generally received text
in reading καὶ τῶν ῾Ελλήνων καὶ τῶν εὐσχημόνων ἄνδρες καὶ γυναῖκες ἱκανοὶ
ἐπίστευσαν ( kai tōn Hellēnōn kai tōn euschēmonōn andres kai gynaikes
hikanoi episteusan , “and many of the Greeks and men and creían mujeres de
alto rango”). Sin embargo, no solo esta lectura es mejor griega; también tiene
el efecto de atenuar la prominencia de las mujeres por su inversión del orden,
lo cual es característico de la tendencia antifeminista del Codex Bezae (ver
Notas, 17:34; 18:26).
13 Chester Beatty P 45 y el texto bizantino (EP y muchas minúsculas),
seguido por el TR, carecen de las palabras καὶ ταράσσοντες ( kai tarassontes ,
“y agitándolos”, GK 5429 ), leyendo solo σαλεύοντες τοὺς ὄχλου ( sales ,
“agitando a las multitudes”, GK 4888 , 4063 ). La omisión es probablemente
accidental, es decir, un homoioteleuton (donde el ojo de un copista pasa de
una palabra a otra con la misma terminación) al leer σαλεύοντες καὶ
ταράσσοντες ( saleuontes kai tarassontes ). Codex Bezae (D) agrega al final del
versículo la frase οὐ διελίμπανον ( ou dielimpanon , “no se detuvieron”), que es
una expresión vernácula que aparece solo en D (aquí y en 8:24).
14 Mientras que el texto alejandrino (P 74 ‫ א‬ABE, etc.) se lee ἓως ἐπὶ τὴν
θάλασσαν ( heōs epi tēn thalassan , "hasta el mar"), el texto occidental (D, y
como se refleja en las recensiones del latín antiguo) se lee ἐπὶ τὴν θάλασσαν (
epilasan ē , “al mar”) y el texto bizantino (HLP y la mayoría de las minúsculas)
agrega ὡς ( hōs , “por así decirlo”) para leer “como si fuera al mar”. El texto
alejandrino sugiere una especie de artimaña para frustrar a los judíos, y el
texto bizantino parece hacer explícita esta sugerencia.

485
 15 El Codex Bezae (D) reformula este versículo después de “Atenas” para
que diga: “Pero él pasó por Tesalia [ τὴν Θεσσαλίαν , tēn Thessalian ], porque
se le impidió predicarles la palabra. Y habiendo recibido mandato de Pablo a
Silas y a Timoteo de que viniesen pronto a él, se fueron.” Esta reformulación
parece ser un intento de explicar por qué no sucedió nada en el viaje de Pablo
a través de Tesalia.

E. En Atenas (17:16–34)

VISIÓN GENERAL
La venida de Pablo a Atenas parece haber tenido la intención principal de
escapar de la persecución en la provincia de Macedonia. Parece que no
formaba parte de su plan original de predicar en Atenas. Cuando lo llamaron a
Macedonia, aparentemente había planeado seguir la Via Egnatia hasta la
ciudad de Dyrrhachium, luego cruzar el Adriático a Italia y luego a Roma. Al
escribir a los cristianos en Roma unos seis o siete años después, Pablo habla
de haber planeado visitarlos con frecuencia, pero no haber podido hacerlo (Ro
1:13; 15:22–23). La acción de los magistrados en Tesalónica, que era la capital
de Macedonia, había frustrado efectivamente los planes de Pablo de continuar
la misión en Macedonia. Además, la noticia de la expulsión de la comunidad
judía de Roma por parte de Claudio (49-50 d. C.) bien podría haberlo hecho
cambiar de planes.
Ahora Pablo estaba en Atenas bajo circunstancias que no estaban del todo
de acuerdo con lo que él hubiera planeado. Estaba esperando que llegaran
Silas y Timoteo antes de comenzar cualquier misión en Atenas. Pero la
idolatría desenfrenada que vio a su alrededor lo obligó a presentar las
afirmaciones de Cristo a los judíos y a los gentiles "temerosos de Dios" en la
sinagoga en sábado y a cualquiera que escuchara en el ágora o en el mercado
los días de semana (v.17). Como a Jeremías, la palabra de Dios ardía en él
como fuego en los huesos (cf. Jr 20,9), y no podía callar.

1. Inauguración de un Ministerio (17:16–21)

16Mientras Pablo los esperaba en Atenas, se angustió mucho al ver que la
ciudad estaba llena de ídolos. 17 Así discutía en la sinagoga con los judíos y los
griegos temerosos de Dios, así como en la plaza del mercado todos los días con
los que estaban allí. 18 Un grupo de filósofos epicúreos y estoicos comenzaron a
disputar con él. Algunos de ellos preguntaron: “¿Qué está tratando de decir
este charlatán?” Otros comentaron: “Parece estar abogando por dioses
486
extranjeros”. Dijeron esto porque Pablo estaba predicando las buenas nuevas
acerca de Jesús y la resurrección. 19 Entonces lo tomaron y lo llevaron a una
reunión del Areópago, donde le dijeron: “¿Podemos saber cuál es esta nueva
enseñanza que estás presentando? 20 Estás trayendo algunas ideas extrañas a
nuestros oídos, y queremos saber qué significan”. 21 (Todos los atenienses y los
extranjeros que vivían allí no pasaban el tiempo haciendo nada más que
hablar y escuchar las últimas ideas).

COMENTARIO
16 Atenas está cinco millas tierra adentro desde su puerto de El Pireo, que
está en el golfo Sarónico, un brazo del mar Egeo que se extiende cincuenta
millas entre Ática y el Peloponeso. Está situado en una llanura estrecha entre
el monte Parnes al norte, el monte Pentélico al este y el monte Himeto al
sureste. Se dice que la ciudad fue fundada por Teseo, el héroe de Ática que
mató al Minotauro y conquistó a las amazonas, y que recibió su nombre en
honor a la diosa Atenea.
Cuando los persas intentaron conquistar Grecia en el siglo V a. C., Atenas
desempeñó un papel destacado en la resistencia. Aunque completamente
destruido por los persas, se recuperó rápidamente. Su flota, que contribuyó
decisivamente a la derrota de los persas, se convirtió en la base de un imperio
marítimo. Atenas alcanzó su cenit bajo Pericles (495–429 a. C.), y durante los
últimos quince años de la vida de Pericles se construyeron el Parteón,
numerosos templos y otros edificios espléndidos. Florecieron la literatura, la
filosofía, la ciencia y la retórica, y Atenas atrajo a intelectuales de todo el
mundo. Políticamente se convirtió en una democracia.
Sin embargo, Atenas había alcanzado su eminencia a expensas de sus
aliados en la Confederación de Delos. Insatisfechos, muchos de ellos
comenzaron a volverse hacia su rival Esparta, y la Guerra del Peloponeso de
431–404 a. C. finalmente puso fin a su supremacía política y grandeza.
Intelectual y culturalmente, Atenas conservó su superioridad durante siglos,
con filósofos como Sócrates (ca. 470–399 a. C.), Platón (ca. 428–348 a. C.),
Aristóteles (ca. 384–322 a. C.), Epicuro (ca. 342 a. –270 a. C.), y Zeno (ca. 340–
263 a. C.) viviendo y enseñando allí. En el 338 a. C., Filipo II de Macedonia
conquistó Atenas, pero la conquista solo sirvió para difundir la cultura y el
aprendizaje atenienses en Asia y Egipto a través de su hijo Alejandro Magno.
Los romanos conquistaron Atenas en el 146 a. Eran amantes de todo lo griego,
y bajo su dominio Atenas continuó como el centro intelectual y cultural del

487
mundo. Políticamente, Roma también abandonó la ciudad para continuar con
sus propias instituciones como ciudad libre dentro del imperio.
Cuando Pablo llegó a Atenas, hacía mucho tiempo que había perdido su
importancia política y su riqueza. Su población probablemente no superaba
los diez mil. Sin embargo, tenía un pasado glorioso en el que continuó
viviendo. Sus templos y estatuas estaban relacionados con el culto del panteón
griego, y su cultura era pagana. Así que Pablo, con su aborrecimiento judío de
la idolatría, no pudo sino encontrar la cultura de Atenas espiritualmente
repulsiva.
17 El conectivo men oun (“así”) introduce una nueva escena, quizás
vinculando la introducción de Lucas en el v.16 con su material de origen en los
vv.17–21. Aunque aparentemente no quería comenzar una misión en Atenas
hasta que Silas y Timoteo vinieran de Macedonia, Pablo no pudo evitar
proclamar las buenas nuevas acerca de Jesús el Mesías cuando asistía a la
sinagoga en sábado. En la sinagoga “razonaba” ( dielegeto , GK 1363 ) con los
judíos y los gentiles “temerosos de Dios”. También continuó proclamando su
mensaje en el ágora ( tē agora , GK 59 ) todos los días ( kata pasan hēmeran ) a
todos los que quisieran escuchar.
El ágora estaba al oeste de la Acrópolis. Era el foro y el mercado de la ciudad
y, por lo tanto, el centro de la vida ateniense. Las secciones comerciales
incluían la gran Stoa de Attalus, que se extendía a lo largo del lado este y
estaba flanqueada por varias columnatas más pequeñas en los lados norte y
sur. El lado occidental constaba de una serie de importantes edificios y
monumentos públicos: el Tholos circular, u oficina y comedor del Prytaneum;
el Bouleuterion, o casa del senado; el Metroon, o archivos oficiales; el templo
de Ares; estatuas de los héroes epónimos de la ciudad; el templo de Apolo
Patron; y la Stoa Basileios.
18 Atenas fue el hogar de las escuelas filosóficas rivales epicúrea y estoica.
Epicuro (342-270 a. C.) sostenía que el placer era el objetivo principal de la
vida, y que el placer que más valía la pena disfrutar era una vida de
tranquilidad libre de dolor, pasiones perturbadoras, miedos supersticiosos y
ansiedad por la muerte. No negó la existencia de los dioses, pero argumentó
de forma deísta que no se interesaban por la vida de las personas. Zenón (340-
263 a. C.) fue el fundador del estoicismo, que tomó su nombre de la “estoa
pintada” (es decir, la columnata o pórtico) donde enseñaba habitualmente en
el ágora ateniense. Su enseñanza se centró en vivir en armonía con la
naturaleza y enfatizó las habilidades racionales de la humanidad y la

488
autosuficiencia individual. Teológicamente, era esencialmente panteísta y
pensaba en Dios como “el alma del mundo”.
El epicureísmo y el estoicismo representaban las alternativas gentiles
populares para lidiar con la difícil situación de la humanidad y aceptar la vida
aparte de la revelación bíblica y la obra salvífica de Dios en Jesucristo. (El
paganismo poscristiano de nuestros días no ha podido encontrar nada mejor.)
Cuando los seguidores de Epicuro y Zenón escucharon a Pablo hablar en el
ágora, comenzaron a “discutir con [ syneballon , GK 5202 ; lit.: “conversar con”,
pero también “discutir con”] él”. Algunos declararon que era un "charlatán" (
spermologos , GK 5066 ), una palabra que originalmente se usaba para
referirse a pájaros que recogían grano, luego a recolectores de chatarra que
buscaban chatarra, y luego se extendió a aquellos que recogían ideas de otros
y las vendían como si fueran propias. sin ninguna comprensión de ellos, y
finalmente de cualquier ne'er-do-well. Otros pensaron que estaba abogando
por dioses extranjeros, probablemente malinterpretando anastasis
("resurrección", GK 414 ) como el nombre de la diosa consorte de algún dios
llamado Jesús.
19-20 El Areópago ( Areios Pagos , lit., "Corte" o "Consejo de Ares", el dios
griego del trueno y la guerra) se remonta a la antigüedad legendaria. Es de
suponer que se reunió por primera vez en Atenas en la Colina de Ares
(equivalente en latín: "Colina de Marte"), al noroeste de la Acrópolis, para
juicios por asesinato. Las primeras descripciones de las procesiones en las
antiguas ciudades-estado griegas representan el Areópago de las ciudades
como siempre encabezando la columna de dignatarios, lo que sugiere que la
"Corte" o "Consejo de Ares" era el senado o consejo municipal de una ciudad-
estado griega. En Atenas, por lo tanto, mientras que los poderes anteriores del
Concilio de Ares se redujeron considerablemente con la desaparición del
imperio marítimo, durante la época romana todavía era el principal órgano
judicial de la ciudad y ejercía jurisdicción en asuntos tales como la religión y la
educación. El nombre "Areópago" sobrevive como el título de la actual Corte
Suprema griega. En la época de Pablo, su membresía consistía en todos los
administradores de la ciudad ("Arcontes") que después de su mandato
estaban libres de mala conducta oficial. Desde el siglo V a. C., se reunía en Stoa
Basileios ("el Pórtico Real") en la esquina noroeste del ágora.
Fue ante este concilio que los seguidores de Epicuro y Zenón trajeron a
Pablo, probablemente mitad en broma y mitad en burla, pero ciertamente sin
buscar una investigación imparcial de la verdad. Los padres de la ciudad, sin
embargo, tomaron su tarea en serio, porque la fama de Atenas se basaba en su

489
fermento intelectual y la interacción de filosofías en competencia. Así que sin
duda debemos entender la comparecencia de Pablo ante el Concilio Ateniense
de Ares con el propósito de explicar su mensaje ante los que controlaban los
asuntos de la ciudad para que pudiera recibir la libertad de la ciudad para
predicar o ser censurado y silenciado.
21 El comentario de Lucas acerca de que los atenienses “no hacían nada
más que hablar y escuchar las últimas ideas” tiene su paralelo en la evaluación
de sus compatriotas atenienses por parte de Cleón, un político y general del
siglo V a. C.: “Ustedes son los mejores en ser engañados por algo nuevo que se
dice” (Tucídides, hist. 2.38.5). El orador ateniense Demóstenes (384–322 a. C.)
también reprochó a su pueblo por pedir continuamente nuevas ideas en un
día en que el ascenso al poder de Filipo II de Macedonia presentaba a la ciudad
una amenaza que exigía acciones, no solo palabras ( Filipenses 1.10). Y
evidentemente esta caracterización de los atenienses estaba muy extendida,
particularmente en Macedonia.

NOTAS
17 Sobre el uso de μὲν οὖν ( men oun , “entonces”, “entonces”), véanse los
comentarios y la nota sobre 1:6 ; también vv.12 y 30 de este capítulo. Sobre el
énfasis de Lucas en la persuasión en la predicación de Pablo, particularmente
en este quinto panel de material, véanse los comentarios en 17:2–3 .
18 The Western text (D, and as represented in a recension of the Old Latin)
omits the final explanatory clause ὃτι τὸν ᾿Ιησοῦν καὶ τὴν ἀνάστασιν
εὐηγγελίζετο ( hoti ton Iēsoun kai tēn anastasin euēngelizeto , “because he was
preaching about Jesus and the resurrection ”), probablemente porque algunos
podrían considerar que clasifican a Jesús entre los “dioses” ( δαιμόνια ,
daimonia , GK 1228 ) a los que se acaba de hacer referencia.
19 Codex Bezae (d) Mejora el verso al prefijarlo con μετὰ Δὲ ἡμέρας τινάς
ἐπιλαβόμενοι αὐτοῦ ( meta de hēmeras Tinas Tinasi ) antes de ἤγαγον
λέγοντες ( ēgagon legontes , "estaban diciendo").

2. Discurso de Pablo ante el Concilio de Ares (17:22–31)

22Entonces Pablo se puso de pie en la reunión del Areópago y dijo:
“¡Hombres de Atenas! Veo que en todos los sentidos eres muy religioso. 23
Porque mientras paseaba y miraba atentamente vuestros objetos de
adoración, hasta encontré un altar con esta inscripción: A UN DESCONOCIDO DIOS _
Ahora lo que adoráis como algo desconocido os lo voy a proclamar.

490
 24 “El Dios que hizo el mundo y todo lo que hay en él es Señor del cielo y de la
tierra y no habita en templos construidos por manos. 25 Y él no es servido por
manos humanas, como si necesitara algo, porque él mismo da a todos los
hombres vida y aliento y todo lo demás. 26 De un solo hombre hizo toda nación
de hombres, para que habitaran toda la tierra; y les fijó los tiempos y los
lugares exactos donde debían habitar. 27 Dios hizo esto para que los hombres lo
buscaran y quizás lo alcanzaran y lo encontraran, aunque no está lejos de cada
uno de nosotros. 28 'Porque en él vivimos, nos movemos y existimos.' Como han
dicho algunos de vuestros propios poetas: 'Somos su linaje'.
29 “Por lo tanto, puesto que somos linaje de Dios, no debemos pensar que el

ser divino es como oro o plata o piedra, una imagen hecha por el diseño y la
habilidad del hombre. 30 En el pasado, Dios pasó por alto tal ignorancia, pero
ahora manda a todas las personas en todas partes que se arrepientan. 31
Porque ha fijado un día en que juzgará al mundo con justicia por medio del
varón que ha designado. Él ha dado prueba de esto a todos los hombres al
resucitarlo de entre los muertos”.

COMENTARIO
22–23 Pablo no comienza su discurso ante el concilio refiriéndose a la
historia judía o citando las Escrituras judías, como lo hizo en la sinagoga de
Pisidian Antioquía (cf. 13:16–41). Sabía que sería inútil referirse a una historia
que nadie conocía, o argumentar a partir del cumplimiento de una profecía
que a nadie le interesaba, o citar un libro que nadie había leído o aceptado
como autoritativo. Tampoco desarrolló su argumento a partir del Dios que da
la lluvia y la cosecha en su tiempo y que proporciona alimento para el
estómago y alegría para el corazón, como lo hizo en Listra (cf. 14:15-17). Más
bien, tomó como punto de partida y rasgo de contacto un altar que había visto
en la ciudad con la inscripción Agnōstō Theō (“A un Dios Desconocido”). Más
tarde, el geógrafo del siglo II Pausanias ( Descripción de Grecia 1.1.4) y el
filósofo del siglo III Filóstrato ( Vit. Apoll. 6.3.5) hablaron de altares a dioses
desconocidos en Atenas, con lo que se referían a (1) altares a deidades
desconocidas generalmente o (2) altares a dioses desconocidos individuales.
Pero aunque no hay pruebas suficientes para que sepamos la naturaleza o el
número de tales altares en Atenas o cuáles eran sus inscripciones
dedicatorias, no sorprende que Pablo se encontrara con un altar así mientras
caminaba por la ciudad. Y Pablo usó las palabras de la inscripción para
presentar su llamado al arrepentimiento.

491
 Muchos críticos han afirmado que todos los discursos de Hechos, en
particular el discurso de Pablo ante el Concilio de Ares, son composiciones
libres de Lucas que exponen lo que el propio Lucas pensó que Pablo habría
dicho. Es cierto que, como con todo resumen, debe verse que Lucas editó los
sermones misioneros de Pablo en Hechos. Además, se le debe atribuir cierta
genialidad por haber resaltado su idoneidad para sus respectivas audiencias
(ver Introducción , pp. 685). Pero para alguien que en otro lugar dijo que
estaba dispuesto a ser “todo para todos” por causa del evangelio (1 Corintios
9:22), el acercamiento de Pablo a su audiencia en este discurso no está fuera
de lugar. Por el contrario, en su informe del discurso de Pablo ante el Concilio
de Ares, Lucas da otra ilustración de cómo Pablo comenzó en un terreno
común con sus oyentes y buscó guiarlos a partir de ahí para aceptar la obra y
la persona de Jesús como la cúspide de La obra redentora de Dios para la
humanidad.
24–25 La sustancia del discurso ateniense de Pablo se refiere a la
naturaleza de Dios y la responsabilidad de las personas ante Dios.
Contrariamente a todas las nociones panteístas y politeístas, Dios es el que,
dice Pablo, ha creado el mundo y todo lo que hay en él: es “el Señor del cielo y
de la tierra” (v.24; cf. Gn 14,19, 22). . No vive en templos “construidos a mano”
( en cheiropoiētois ); ni depende para su existencia de nada que haya creado.
Más bien, él es la fuente de vida y aliento y todo lo demás que posee la
humanidad (v.25). A principios del siglo V a. C., Eurípides preguntó: "¿Qué
casa construida por artesanos podría encerrar la forma divina dentro de
paredes envolventes?" ( Fragmentos 968); y en el siglo I aC, Cicerón ( Verr.
2.5.187) consideró digna de honor la imagen de Ceres adorada en Sicilia
porque no estaba hecha con las manos sino que había caído del cielo. Mientras
que el argumento de Pablo puede ser paralelo en algunos puntos al paganismo
superior de la época, su contenido es decididamente bíblico (cf. 1 Reyes 8:27;
Isa 66:1-2) y sus formas de expresión son tanto judías como griegas (cf. Isa
2:18; 19:1; 31:7 [LXX]; Sib Or. 4.8–12; Hch 7:41, 48; Heb 8:2; 9:24 sobre el uso
peyorativo de “construido con manos” para ídolos y templos).
26–27 Contrariamente a la jactancia de los atenienses de que se habían
originado en el suelo de su patria ática y, por lo tanto, no eran como otros
hombres, Pablo afirma la unidad de todas las personas en su creación por un
solo Dios y su descendencia de un antepasado común. Y contrariamente al
primitivo “deísmo” que impregnaba las filosofías de la época, proclamó que
este Dios ha determinado tiempos específicos ( prostetagmenous kairous )
para la humanidad y “los lugares exactos donde deben vivir” ( tas horothesias

492
tēs katoikias , lit., “los límites de su habitación”), para que que hombres y
mujeres “le buscarían… y le hallarían” (v.27).
28 En apoyo de esta enseñanza sobre la naturaleza y condición de los
humanos, Pablo cita dos máximas de los poetas griegos. El primero proviene
de una cuarteta atribuida al poeta cretense Epiménides (ca. 600 a. C.), que
apareció por primera vez en su poema Cretica y se pone en labios de Minos, el
hijo de Zeus, en honor a su padre:
Hicieron un sepulcro para ti, oh santo y sublime;
¡Los cretenses, siempre mentirosos, malas bestias, vientres ociosos!
Pero tú no estás muerto; vives y permaneces para siempre,
Porque en ti vivimos, nos movemos y existimos .
Citado en MD Gibson, ed., Horae Semiticae X (Cambridge: Cambridge Univ.
Press, 1913), 40; las cursivas son mías.

El segundo es del poeta cilicio Aratus (ca. 315–240 a. C.): “Es con Zeus con
quien cada uno de nosotros tiene que hacer en todos los sentidos, porque
también somos su descendencia ” ( Phaenomena 5; cursiva mía). La alusión
también se encuentra en el anterior Himno a Zeus de Cleantes (331-233 a. C.) ,
línea 4.
Pablo no está sugiriendo por el uso de tales máximas que se debe pensar en
Dios en términos del dios Zeus del politeísmo griego o del panteísmo estoico.
Más bien, está argumentando que los poetas a quienes sus oyentes
reconocieron como autoridades han corroborado, al menos hasta cierto punto,
su mensaje. En su búsqueda de una medida de terreno común con sus oyentes,
está, por así decirlo, desinfectando y rebautizando las palabras de dos poetas
griegos para sus propios fines. Citar a estos poetas griegos en apoyo de su
enseñanza agudizó su mensaje para su audiencia particular. Pero a pesar de su
forma, el discurso de Pablo fue completamente bíblico y cristiano en su
contenido. Tal vez sea demasiado fuerte decir que “lo notable de este famoso
discurso es que, a pesar de toda su riqueza de ilustraciones paganas, su
mensaje es simplemente el evangelio de Galilea: 'El reino de Dios se ha
acercado; arrepentíos y creed en las nuevas'” (Charles SC Williams, 206). No
obstante, no hay nada en el discurso que milita en contra de que Pablo lo haya
pronunciado o que esté en genuina oposición a sus cartas.
29–31 El clímax del discurso se centra en el desarrollo progresivo de la
redención divina y la cúspide de esa redención en Jesucristo. Siendo “linaje de
Dios”—no, por supuesto, en un sentido panteísta, sino en el sentido bíblico de

493
ser creados por Dios a su imagen—no debemos, insiste Pablo, pensar en la
deidad en términos de oro, plata o piedra ( v.29). Toda esa ignorancia
idolátrica fue en el pasado pasada por alto por Dios (v.30; cf. 14,16; Ro 3,25),
pues Dios siempre ha estado más interesado en el arrepentimiento que en el
juicio (cf. Sab 11,23: “Pero vosotros ten misericordia de todos los hombres,
porque tienes poder para hacer todas las cosas, y pasas por alto los pecados
de los hombres hasta el fin para que se arrepientan”). Sin embargo, Dios ahora
ha actuado en la persona y obra de Jesús de tal manera que hace que la
idolatría sea particularmente atroz. Rechazar a Jesús, por tanto, es rechazar la
intervención personal y vicaria de Dios en favor de la humanidad y abrirse al
juicio divino, que será impartido en el futuro por el mismo rechazado en el
presente (v. .31). Porque Dios mismo ha autenticado la persona y la obra
redentora de Jesús al resucitarlo de entre los muertos.

NOTAS
26 El texto occidental (DE) y el texto bizantino (LP), junto con varias
versiones tempranas (p. ej., recensiones del latín antiguo y el siríaco) y los
padres de la iglesia (p. ej., Ireneo, Crisóstomo, Teodoreto), dicen ἐξ ἑνὸς
αἵματος ( ex henos haimatos , “de una sangre”) en lugar del texto alejandrino
más corto (P 74 ‫ א‬AB y versiones Vulgata y Copta Sahídica) leyendo ἐξ ἑνός ( ex
henos , “de un [hombre]”). Las lecturas occidentales y bizantinas se
incorporaron a la TR y así aparecen en la KJV. Sin embargo, la mayoría de los
críticos del texto prefieren la lectura alejandrina y ven la inclusión de αἵματος
( haimatos , "sangre") como una expansión piadosa.
27 Codex Bezae (D), y como se refleja en recensiones del latín antiguo y de
padres de la iglesia como Ireneo, Clemente y Ambrosio, dice μάλιστα ζητεῖν τὸ
θεῖόν ἐστιν ( malista zētein to theion estin , “especialmente para buscar el ser
divino” ) en lugar de la mejor apoyada (P 74 ‫ א‬ABL Ψ etc.) leyendo ζητεῖν τὸν
θεόν ( zētein ton theon , “buscar a Dios”). Evidentemente, el escriba de D buscó
poner de acuerdo este versículo con τὸ θεῖον ( to theion , “el ser divino”) en el
v.29, con el uso del superlativo μάλιστα ( malista , “sobre todo, sobre todo,
especialmente” ) sugiriendo también su carácter secundario. El códice E (texto
occidental del siglo VI) y el códice P (texto bizantino del siglo IX) dicen ζητεῖν
τὸν κύριον ( zētein ton kyrion , "buscar al Señor").
28 Clemente de Alejandría ( Strom. 1.14.59) atribuyó “¡los cretenses,
siempre mentirosos, malas bestias, barrigas ociosas!” de Tito 1:12 a
Epiménides. La versión siríaca de esta cuarteta nos llega del padre de la iglesia
siria Isho'dad de Mero (probablemente basada en la obra de Teodoro de
494
Mopsuestia), que JR Harris ( Expositor 7 [1907]: 336) tradujo de nuevo al
griego.
Codex Vaticanus (B) y Bodmer P 74 dicen ἡμᾶς ποιητῶν ( hēmas poiētōn ,
"nuestros poetas"), lo que parece extraño ya que parece que Pablo se
identifica como griego. Quizás se incluyó ἡμᾶς ( hēmas , “nuestro”) para tener
en cuenta el hecho de que tanto Arato como Pablo eran de Cilicia. O tal vez
resultó de una confusión de escribas entre ὑμᾶς ( hymas , "tu") y ἡμᾶς ( hēmas
, "nuestro"), que se pronunciaban igual.
Algunos testigos occidentales (versiones siríaca Peshitta, armenia y etíope)
omiten ποιητῶν ( poiētōn , "poetas"), evidentemente debido a una aversión a
citar a poetas griegos.
30 Sobre el uso del conectivo μὲν οὖν ( men oun , “entonces”, “entonces”),
véanse los comentarios y la nota en 1:6 ; también vv.12 y 17 de este capítulo.
31 El texto occidental (D, y representado por algunas recensiones del latín
antiguo e Ireneo) agrega ᾿Ιησοῦ ( Iēsou , “Jesús”) después de ἐν ἀνδρί ( en
andri , “por el hombre”), que es una típica expansión occidental .

3. La respuesta al discurso de Pablo (17:32–34)

32Cuando oyeron hablar de la resurrección de los muertos, algunos de ellos
se burlaron, pero otros dijeron: “Queremos volver a oírte sobre este tema”. 33
En eso, Pablo salió del Concilio. 34 Algunos hombres se hicieron seguidores de
Pablo y creyeron. Entre ellos estaba Dionisio, miembro del Areópago, también
una mujer llamada Damaris, y varios otros.

COMENTARIO
32 Mientras que la resurrección de Jesús de entre los muertos fue la prueba
convincente para los primeros cristianos y para Pablo de que “Dios
reconciliaba consigo al mundo en Cristo” (2 Corintios 5:19), para la mayoría
de los atenienses era el colmo de la locura. Quinientos años antes, el poeta
trágico Esquilo (525-456 a. C.), al describir la institución del Concilio
ateniense de Ares, representó al dios Apolo diciendo: “Cuando el polvo ha
absorbido la sangre de un hombre, una vez muerto, no hay resurrección” (
Euménides 647–48). Si Pablo solo hubiera hablado de la inmortalidad del
alma, se habría ganado el asentimiento de la mayoría de su audiencia, excepto,
por supuesto, de los epicúreos. Pero la idea de la resurrección era para la
mayoría de los griegos simplemente absurda. Desprecio total fue la respuesta
de algunos de sus oyentes. Otros, probablemente expresando más cortesía que

495
cualquier verdadera curiosidad o convicción, sugirieron que les gustaría
escuchar a Paul sobre el tema en otro momento.
33–34 Obviamente, Pablo no logró convencer al concilio de la verdad de su
mensaje, y por lo tanto, al parecer, no logró obtener el derecho de propagar
sus puntos de vista. La respuesta oficial del consejo fue dejar el asunto en
suspenso por un tiempo. Pero Paul podía decir desde esta primera reunión
que el sentimiento estaba en su contra. Algunos, por supuesto, creyeron,
porque Dios siempre tiene a los suyos incluso en las situaciones más difíciles.
Entre ellos estaban Dionisio, quien era miembro del Consejo de Ares, y una
mujer llamada Damaris. Pero debido a que no se había tomado ninguna
medida para aprobar el derecho de Pablo a continuar enseñando en la ciudad,
sus manos estaban legalmente atadas. Todo lo que podía hacer era (1) esperar
en Atenas hasta que el concilio le diera el derecho de enseñar allí o (2)
trasladarse a algún otro lugar donde su mensaje sería recibido más
favorablemente. Con un vasto territorio aún por penetrar y un gran número
de personas aún por alcanzar, Pablo eligió lo último. No sabemos de ninguna
iglesia en Atenas en la era apostólica. Y cuando Pablo habla de “los primeros
convertidos [ aparchē , lit., “las primicias”, GK 569 ] en Acaya”, es a “la casa de
Estéfanas” en la ciudad de Corinto a lo que se refiere (1 Co 16:15). .

NOTAS
34 Dionisio de Corinto (ca. 171 d. C.) es citado por Eusebio ( Hist. eccl.
3.4.11; 4.23.3) diciendo que Dionisio, quien fue miembro del Concilio de Ares
y el primer converso nombrado en Atenas, fue el primer obispo de la iglesia en
Atenas. Pero eso es probablemente solo una inferencia extraída un siglo
después del texto mismo.
Codex Bezae (D) agrega εὐσχήμων ( euschēmōn , "prominente", "de alto
rango") después de "un miembro del Consejo de Ares". Sin embargo, en otra
parte de Hechos, esa identificación se usa solo para las mujeres (cf. 13:50;
17:12). Codex Bezae (D) también omite καὶ γυνὴ ὀνόματι Δάμαρις ( kai gynē
onomati Damaris , “también una mujer llamada Damaris”), cuya omisión
refleja la actitud antifeminista del escriba de D (cf. 17:12; 18:26).

REFLEJOS
Muchos han afirmado que el fracaso de Pablo en Atenas se debió en gran
medida a un cambio en su predicación (como se ve en su discurso ante el
Concilio de Ares), y que más tarde en Corinto repudió tal enfoque (como lo
atestiguan sus palabras en 1 Corintios 1:18). –2:5). Habló, acusan, (1) sobre la
496
providencia y el ser “en Dios”, pero se olvidó del mensaje de gracia y de estar
“en Cristo”; (2) sobre la creación y apeló a los poetas griegos, pero no se
refirió a la redención o la revelación; (3) sobre la historia del mundo, pero no
la historia de la salvación; y (4) sobre la resurrección, pero no la cruz. Sin
embargo, debemos recordar que ir a Atenas no era parte de la estrategia
misionera original de Pablo, ni esperaba comenzar a trabajar allí hasta que
Silas y Timoteo se unieron a él desde Macedonia. Además, hubo, de hecho,
algunos conversos en Atenas, y no debemos minimizar la obra del Espíritu de
Dios o el mensaje de Pablo simplemente porque solo unos pocos respondieron
o porque no sabemos qué les sucedió después. Es cierto que el alcance del
evangelio en Atenas se interrumpió antes de que realmente comenzara y, en
términos generales, la misión cristiana en la ciudad debe considerarse un
fracaso. Pero la razón por la cual el evangelio no echó raíces allí
probablemente radica más en la actitud de los mismos atenienses que en el
enfoque de Pablo o en lo que dijo.

F. En Corinto (18:1–17)

VISIÓN GENERAL
La venida de Pablo a Corinto fue “en debilidad y temor, y con mucho
temblor” (1 Corintios 2:3). Aunque había sido dirigido a través de una visión
para ministrar en Macedonia (cf. Hch 16:9-10), la misión no había ido como él
esperaba. Su intento inicial de ministrar en la provincia de Acaya tampoco le
había proporcionado ninguna razón para esperar un cambio de fortuna. De
hecho, las cosas parecían haber ido de mal en peor en Atenas, donde fue
despedido con cortés desprecio en lugar de ser bienvenido o expulsado
violentamente. Así que debió haber viajado de Atenas a Corinto con un humor
algo abatido, preguntándose qué podía pasar peor y por qué Dios había
permitido que las cosas salieran tan mal. Además, estaba casi enfermo de
ansiedad por el estado de sus conversos tesalonicenses, a quienes se había
visto obligado a dejar con la amenaza de persecución pendiendo sobre ellos
(cf. 1 Tes 2, 17-3, 5).
Esta ansiedad probablemente jugó un papel importante en evitar que Pablo,
mientras estaba en Atenas, aprovechara plenamente las oportunidades que se
le presentaban. (Compárese con 2Co 2:12–13, donde en una situación paralela
habla de una intensa preocupación por los corintios que le impidieron
comenzar una misión en Troas). estado de depresión Paul era solo humano, y
descubrió que sus emociones afectaban su bienestar espiritual y su trabajo.

497
Además, pudo haber estado enfermo durante gran parte de este período
debido a los efectos de la golpiza en Filipos, lo que sin duda habría contribuido
aún más a su depresión emocional. Quizás fue en ese momento cuando oró
repetidamente por la liberación de su “aguijón en [la] carne” (cf. 2Co 12:7–
10), pero Dios le dijo: “Te basta mi gracia, porque mi poder es perfeccionado
en la debilidad” (2Co 12:9).
Al leer el relato de Lucas sobre el ministerio de Pablo en Corinto a la luz de
las propias cartas a los corintios del apóstol, no podemos evitar concluir que
Lucas ha proporcionado a sus lectores solo un breve resumen de lo que
ocurrió allí. Más que en cualquier otra parte de los relatos de las actividades
misioneras de Pablo, la situación en Corinto es difícil de determinar,
simplemente porque en sus cartas Pablo proporciona mucho material alusivo
sobre sus relaciones con los creyentes en Corinto y Lucas da muy pocos datos
en Hechos. En consecuencia, abundan las teorías sobre las relaciones
históricas, personales y literarias entre Pablo y la iglesia de Corinto. Además,
hay amplias diferencias de propósito entre Pablo y Lucas en sus materiales de
Corinto porque la preocupación de Pablo era principalmente pastoral y la de
Lucas principalmente apologética. Aquí, en Hechos 18, Lucas está
principalmente interesado en los procedimientos ante Galión (vv.12-17).
Presenta esa situación (1) para demostrar que uno de los procónsules
romanos más sabios declaró que el cristianismo era una religio licita y (2)
para advertir que si Roma comenzaba a perseguir a la iglesia, estaría actuando
en contra de Galión, un oficial romano renombrado por su juicio, urbanidad e
ingenio.

1. Llegada a Corinto (18:1–4)

1 Después de esto, Pablo salió de Atenas y se fue a Corinto. 2 Allí conoció a un
judío llamado Aquila, natural del Ponto, que había llegado recientemente de
Italia con su mujer Priscila, porque Claudio había ordenado que todos los
judíos salieran de Roma. Pablo fue a verlos, 3 y como él era fabricante de
tiendas como ellos, se quedó y trabajó con ellos. 4 Todos los sábados discutía
en la sinagoga, tratando de persuadir a judíos y griegos.

COMENTARIO
1 Corinto estaba en una meseta que dominaba el istmo que conectaba
Grecia central al norte con el Peloponeso al sur. Fue construido en el lado
norte del Acrocorinto, que era una acrópolis que se elevaba abruptamente a
1.886 pies y proporcionaba una fortaleza casi inexpugnable para la ciudad. Al

498
este estaba el puerto de Cencrea en el golfo Sarónico, que conducía al mar
Egeo; al oeste el puerto de Lechaeum en el golfo de Corinto, que se abría al
mar Adriático. Para evitar el largo y peligroso viaje alrededor del cabo Malea
en el extremo sur del Peloponeso, se arrastraron pequeños barcos sobre
rodillos de madera a través del istmo durante las 3 millas y media entre las
ciudades portuarias de Cencrea y Lechaeum. Los cargamentos de los grandes
barcos se transportaban por tierra de puerto a puerto.
Debido a su ubicación estratégica en tierra y mar, Corinto se convirtió en
una próspera ciudad-estado en el siglo VIII a. Durante los siglos VII y VI aC
alcanzó el cénit de su prestigio y poder, con una población aproximada de
doscientos mil hombres libres y quinientos mil esclavos. Sin embargo, en el
siglo V a. C., debido al imperialismo de Atenas, disminuyó en importancia y
tamaño, aunque la Guerra del Peloponeso de 431-404 a. C., que ganaron
Esparta y sus asociados, fue desastrosa para ambos. En el 338 a. C., la ciudad
fue capturada por Filipo II de Macedonia, quien la convirtió en el centro de su
Liga Helénica, y desde la muerte de Alejandro Magno hasta el surgimiento de
la influencia romana en Grecia, se convirtió en un miembro destacado de la
Liga Aquea. de las ciudades-estado griegas. Durante un tiempo fue la ciudad
principal de esa liga. En 196 aC, Corinto fue capturada por los romanos y
declarada ciudad libre. En 146 a. C., sin embargo, como retribución por el
papel principal que desempeñó en la revuelta de la Liga Aquea contra Roma,
fue arrasada por el general Lucio Mumio y su población vendida como esclava.
Durante cien años, la ciudad estuvo en ruinas hasta que Julio César decretó en
el 46 a. C. que debía reconstruirse. Fue refundada como colonia romana en el
44 a. C. y en el 27 a. C. se convirtió en la capital de la provincia romana de
Acaya.
La población de Corinto en los tiempos del NT probablemente superaba los
doscientos mil —por lo menos veinte veces la población de Atenas— y estaba
formada por griegos locales, libertos de Italia, veteranos del ejército romano,
empresarios y funcionarios gubernamentales, y orientales del Levante. Entre
sus orientales se contaba un gran número de judíos. Gracias a sus ventajas
comerciales en la convergencia de rutas comerciales terrestres y marítimas, la
ciudad prosperó enormemente. Pero junto con su riqueza y lujo había
inmoralidad de todo tipo. Comenzando en el siglo V aC, el verbo “corintizar” (
korinthiazesthai ) significó ser sexualmente inmoral—una reputación que
Corinto continuaba mereciendo bien en los días de Pablo.
Corinto era el centro del culto a la diosa Afrodita, cuyo templo con sus mil
prostitutas sagradas coronaba el Acrocorinto. Al pie del Acrocorinto se alzaba

499
el templo de Melicertes (el nombre griego de Melkart, el principal dios de
Tiro), a quien se consideraba el dios de los marineros. También se han
encontrado templos a Apolo y a Asclepio, el dios de la curación, en las ruinas
de la ciudad del primer siglo, e indudablemente hubo muchos más santuarios
paganos en Corinto. La ciudad se convirtió en la favorita de los emperadores
romanos. Cada dos años se celebraban en la ciudad los Juegos Panhelénicos
del Istmo presididos por sus administradores.
2–3 Al entrar en esta ciudad grande y próspera, es posible que Pablo le haya
preguntado a un transeúnte dónde podría encontrar un maestro fabricante de
tiendas o un peletero ( skēnopoios , GK 5010 ) de quien podría buscar trabajo
para poder mantenerse con su oficio. La ley judía ordenaba que a los jóvenes
estudiantes de teología se les enseñara un oficio (cf. m. ʾAbot 2:2; véase Str-B,
2.745–46), y en sus diversos viajes misioneros, Pablo frecuentemente se
ganaba la vida como fabricante de tiendas y peletero (cf. 20:34; 1Co 9:1–18;
2Co 11:7–12; 1Tes 2:9; 2Tes 3:7–10). Entonces entró en contacto con la pareja
judía-cristiana Aquila y Priscilla, con quienes vivía y trabajaba,
presumiblemente junto con otros oficiales en su tienda.
Aquila era nativo del Ponto, una región en el norte de Asia Menor en la costa
sur del Mar Negro. Priscilla es el diminutivo del nombre más formal Prisca. El
hábito de Lucas es usar la forma diminuta coloquial de los nombres (p. ej.,
Silas, Sópater, Priscila, Apolos), mientras que Pablo generalmente se refiere a
sus amigos por sus nombres más formales (p. ej., Silvano, Sosípater, Prisca,
Epafrodito), aunque en ciertas situaciones Pablo también habla de algunos de
sus amigos más popularmente (por ejemplo, Apolos, Epafras). Dado que
Priscila a menudo se menciona antes que su esposo (18:18–19, 26; Ro 16:3;
2Ti 4:19), podemos concluir que ella provenía de una clase social más alta que
su esposo o que de alguna manera se la consideraba más importante . Quizás
Aquila fue un antiguo esclavo judío que se convirtió en liberto en Roma y se
casó con una judía relacionada con la familia romana Prisca ( gens Prisca ), que
tenía derechos de ciudadanía. Juntos, tal vez a través de la destreza de Aquila
y el dinero y los contactos de Priscila, parecen haber establecido una empresa
de fabricación de tiendas y trabajo en cuero con sucursales del negocio en
Roma, Corinto y Éfeso (cf. 18:2, 18–19, 26; Ro 16: 3; 1Co 16:19; 2Ti 4:19).
Aquila y su esposa, Priscila, se habían visto obligados a abandonar Roma,
evidentemente debido al Edicto de Claudio, una orden de expulsión
proclamada durante el noveno año del reinado del emperador Claudio (es
decir, del 25 de enero del 49 d. C. al 24 de enero del 50 d. C.) y dirigido contra
los judíos en Roma para sofocar los disturbios que surgían dentro de la

500
comunidad judía allí (cf. Suetonius, Claud. 25.4: “Como los judíos se
entregaban a constantes disturbios por instigación de Cresto, él los expulsó de
Roma”). . El “Chrestus” del que habla Suetonio puede haber sido un agitador
desconocido que estuvo activo en los círculos judíos dentro de Roma en los
años 40 (el nombre griego Chrestos significa “útil” o “amable” y era un común
nombre de los esclavos en el mundo grecorromano). Probablemente, sin
embargo, el biógrafo e historiador romano Suetonius, escribiendo setenta
años después del evento, no tenía una idea clara de quién era realmente este
"Crestus" y asumió que era un alborotador local, mientras que la disputa en la
comunidad judía era realmente sobre Jesús. Cristo y entre los que
favorecieron su mesianización y los que lo rechazaron.
No sabemos si Aquila y Priscilla tuvieron parte en los disturbios, ya sea
como agitadores o como víctimas. No se los identifica como conversos de
Pablo ni en Hechos ni en las cartas de Pablo. Probablemente se habían
convertido al cristianismo en Roma. Si la propia Priscila pertenecía a una
familia con ciudadanía romana, es posible que no hubiera sido incluida en la
orden de expulsión de Claudio. Pero su marido, si fuera un antiguo esclavo
judío y ahora un liberto, lo habría sido, y Priscilla había echado su suerte con
él.
El héroe de Luke, sin embargo, es Paul, y trata a los personajes secundarios
solo cuando entran en contacto con Paul. En cuanto a Pablo, llama a Priscila y
Aquila sus “colaboradores en Cristo Jesús”; habla de que “han arriesgado sus
vidas por mí” (probablemente en Éfeso, cf. 19:23–41); y dice de ellos: “No sólo
yo, sino todas las iglesias de los gentiles les están agradecidos” (Ro 16:3–4).
Todo esto sugiere que los consideraba amigos cercanos y leales y que sus
servicios a la causa cristiana excedían con mucho su ayuda a él.
4 Mientras trabajaba con Aquila y Priscila, Pablo asistía a la sinagoga local
todos los sábados. Allí, nos dice Lucas, “discutía” ( dielegeto , GK 1363 ) con los
reunidos, “tratando de persuadir” ( epeithen , GK 4275 ) tanto a judíos como a
gentiles. Pero su ministerio durante esas semanas parece haber sido
relativamente discreto, probablemente conforme al tipo de testimonio que
Aquila y Priscila ya estaban dando entre sus compatriotas judíos. Como era su
intención en Atenas, aunque no pudo cumplirla allí, es posible que Pablo haya
querido abstenerse de un ministerio más agresivo en Corinto hasta que Silas y
Timoteo pudieran unirse a él.

NOTAS

501
 1 Sobre μετὰ ταῦτα ( meta tauta , “después de estas cosas” [NASB]; NVI,
“después de esto”) como compitiendo con μὲν οὖν ( men oun , “entonces”,
“entonces”) en la segunda mitad de Hechos para designar el comienzo de una
nueva sección y conéctelo con lo que ha pasado antes, vea los comentarios a
las 15:36 .
Los códices AEP, muchas minúsculas y varias versiones agregan ὁ Παύλος (
ho Paulos , “Paul”) para aclarar el sujeto del verbo. “La inserción del sujeto”,
como señala Metzger, 408, “aparentemente se hizo con el interés de aclarar el
pasaje cuando se leía como la oración inicial de una lección eclesiástica.
Ciertamente, si las palabras ὁ Παύλος [ ho Paulos ] estuvieran presentes
originalmente, nadie las habría borrado”. Las traducciones modernas, que
funcionan con designaciones de capítulos y versículos, también comienzan
esta sección con “Pablo” por la misma razón (entonces NVI, NRSV).
3 Sobre σκηνοποιός ( skēnopoios ) en el sentido de "fabricante de tiendas"
(etimología) y "trabajador del cuero" (uso), véase J. Jeremias, "Zöllner und
Sünder", ZNW 30 (1931): 299.
Los códices Sinaítico ( ‫ ) א‬y Vaticano (B), seguidos evidentemente por las
versiones copta sahídica y bohaírica, tienen el verbo intransitivo aoristo en
tercera persona del plural ἠργάζοντο ( ērgazonto , “trabajaron”, GK 2237 ),
que es probablemente una adaptación al plural formas que preceden y siguen
inmediatamente.
4 Sobre el énfasis de Lucas en el panel 5 sobre la persuasión en la
predicación de Pablo, que aparece aquí en su uso de los verbos διαλέγομαι (
dialegomai , “razón”) y πείθω ( peithō , “persuadir”), véanse los comentarios
en 17:2–3 .
El texto occidental (D, y representado por recensiones de las versiones en
latín antiguo y siríaco) agrega καὶ ἐντιθεὶς τὸ ὄνομα τοῦ κυρίου ᾿Ιησοῦ ( kai
entitheis to onoma tou kyriou Iēsou) , “y él insertó el nombre del Señor Jesús”
después de διελέγετο ( dielegeto , “razonaba”), lo que sugiere que cuando
Pablo leyera las Escrituras del AT, insertaría el nombre de Jesús donde fuera
apropiado.

2. Un ministerio de dieciocho meses (18:5–11)

5Cuando Silas y Timoteo vinieron de Macedonia, Pablo se dedicó
exclusivamente a predicar, testificando a los judíos que Jesús era el Cristo. 6
Pero cuando los judíos se opusieron a Pablo y se volvieron injuriosos, él se
sacudió la ropa en señal de protesta y les dijo: “¡Su sangre sea sobre sus

502
propias cabezas! Estoy libre de mi responsabilidad. De ahora en adelante me
iré a los gentiles”.
7 Entonces Pablo salió de la sinagoga y se dirigió a la casa de al lado, a la casa

de Titius Justus, un adorador de Dios. 8 Crispo, el jefe de la sinagoga, y toda su

casa creyeron en el Señor; y muchos de los corintios que le oyeron creyeron y
fueron bautizados.
9 Una noche el Señor le habló a Pablo en una visión: “No temas; sigue

hablando, no te calles. 10 Porque yo estoy contigo, y nadie te atacará ni te hará

daño, porque tengo mucha gente en esta ciudad. 11 Entonces Pablo se quedó un
año y medio, enseñándoles la palabra de Dios.

COMENTARIO
5 La llegada de Silas y Timoteo a Corinto alteró la situación de Pablo.
Trajeron buenas noticias sobre los creyentes de Tesalónica (cf. 1Tes 3,6) y un
regalo en dinero de la congregación de Filipos (cf. 2Co 11,9; Flp 4,14–15). La
noticia de Tesalónica fue mejor de lo que Pablo se atrevía a esperar, y lo
consoló y animó mucho (cf. 1 Tes 3, 7-10), aunque evidentemente también
hablaba de una campaña calumniosa que se había montado contra él desde
fuera del mundo. congregación (1Tes 2:3–6) y de cierta perplejidad dentro de
la iglesia con respecto al regreso de Cristo (1Tes 4:13–5:11).
El dinero de Filipos fue especialmente bienvenido en este momento. Por lo
tanto, con el ánimo elevado por el informe del bienestar espiritual de sus
conversos tesalonicenses y el regalo de Filipos que le proporcionaba la
libertad de ganarse la vida, “Pablo se dedicó exclusivamente a la predicación”
( sineicheto tō logō ho Paulos , lit., “ Pablo se aferró a la palabra”). Que el verbo
syneicheto (GK 5309 ) sea reflexivo (voz media), durativo (tiempo imperfecto)
e incoativo (una función del imperfecto) sugiere que con la llegada de Silas y
Timoteo, Pablo comenzó a dedicarse exclusivamente al ministerio de la
palabra y que continuó haciéndolo durante su estancia en Corinto. Su
propósito inicial era proclamar las buenas nuevas a los judíos de la sinagoga, y
su mensaje para ellos era que Jesús es “el Cristo” ( ton Christon , lit., “el
Mesías”).
Fue en respuesta al informe de Silas y Timoteo que Pablo escribió la carta
que ahora se identifica como 1 Tesalonicenses, en la que se entretejen (1) el
elogio por el crecimiento, el celo y la fidelidad; (2) aliento frente a la
persecución local; (3) defensa de sus motivos contra un ataque hostil; (4)
instrucción sobre la santidad de vida; (5) instrucción acerca de la venida del
Señor; y (6) exhortación a la constancia y la paciencia. Algunas semanas más
503
tarde, al enterarse de la continua confusión en Tesalónica con respecto al
regreso de Cristo y la relación de los creyentes con él, escribió 2
Tesalonicenses. En esa segunda carta, mientras reconoce que los creyentes
viven en ansiosa expectativa del regreso del Señor, Pablo insiste en que la
inminencia no debe interpretarse en el sentido de inmediatez, sino que es la
base para la obstinada persistencia en hacer lo correcto.
6 El ministerio en Corinto siguió el patrón establecido en Antioquía de
Pisidia (cf. 13:46–52) de proclamación inicial en la sinagoga, rechazo por
parte de la mayoría de los judíos y luego un acercamiento directo a los
gentiles. En un estilo bíblico solemne (cf. Ne 5:13), Pablo “sacudió sus
vestiduras”—un acto que simbolizaba el repudio a la oposición de los judíos,
la exención de más responsabilidad por ellos (cf. 13:51) y la protesta contra lo
que él consideró su “blasfemia” ( blasphēmountōn , GK 1059 ; NASB,
“blasfemado”; NVI, “se volvió injurioso”; NRSV, “lo injurió”; cf. 13:45; 26:11).
7 Saliendo de la sinagoga ( metabas ekeithen , lit., “partiendo de allí”), Pablo
se dirigió a la casa de al lado de Titius Justus, un gentil “temeroso de Dios”
(“adorador de Dios”) que había estado recibiendo instrucción en el sinagoga
(ejemplo, a sebomenos ton theon ; cf. 13:50; 16:14; 17:4, 17). Invitó a Pablo a
hacer de su casa la sede de su obra en Corinto, presumiblemente porque creía
en el mensaje de Pablo. La casa de Titius Justus se convirtió así en el primer
lugar de reunión de la iglesia de Corinto.
Aunque la tradición textual varía en cuanto a la forma del nombre de la
hueste de Pablo (ver Notas), probablemente deberíamos leerlo en línea con el
mejor MSS como "Titius Justus". Con dos nombres, sin duda era un ciudadano
romano y puede haber sido de una familia traída por Julio César para
colonizar Corinto. Muchos han argumentado plausiblemente que si bien su
nombre romano era Titius y su cognomen Justus, su praenomen
probablemente era Gayo, por lo que debería identificarse con el Gayo de
Romanos 16:23 de quien Pablo dice: "cuya hospitalidad yo y toda la iglesia
aquí". [en Corinto] disfrutar” (cf. William M. Ramsay, Pictures of the Apostolic
Church [Londres: Hodder & Stoughton, 1910], 205 n. 2; EJ Goodspeed, “Gaius
Titius Justus,” JBL 69 [1950]: 382 –83). En 1 Corintios 1:14, Pablo habla de un
Gayo al que bautizó personalmente en la inauguración de su ministerio
cristiano en Corinto. Presuntamente se refería a este hombre, que tras ser
expulsado de la sinagoga acogió la misión cristiana cuando necesitaba un
centro.
8 Uno de los primeros en aceptar el mensaje de Pablo en Corinto fue Crispo,
el líder o gobernante de la sinagoga ( ho archisynagōgos , GK 801 ), quien junto
504
con toda su casa “creyó en el Señor”. No fue el primer creyente en Corinto
(Stephanas y su familia lo fueron; cf. 1Co 16:15). Pero ciertamente fue uno de
los creyentes más prominentes, y su conversión debe haber causado una gran
impresión y llevado a otras conversiones. Pablo lo menciona primero en 1
Corintios 1:14–16 entre los pocos a quienes había bautizado personalmente.
9–10 Pablo había llegado a Corinto con un humor abatido, agobiado por los
problemas en Macedonia y su despido en Atenas. Por supuesto, se había
sentido alentado por los informes y el regalo traído por Silas y Timoteo, y
estaba comenzando a presenciar una respuesta significativa a su ministerio.
Pero se había desarrollado un patrón en sus misiones de Galacia y Macedonia
de un comienzo prometedor, que fue seguido por una oposición lo
suficientemente fuerte como para obligarlo a irse. Sin duda, estaba
comenzando a preguntarse si tal patrón se repetiría en Corinto. Así que una
noche, Dios en su gracia le dio a Pablo una visión en la que “el Señor” ( ho
kyrios —evidentemente Jesús, como en 23:11) lo animó a no tener miedo sino
a continuar, le aseguró su presencia, le prometió que no sufriría ningún mal y
le dijo que “mucha gente ” en la ciudad debían ser de Cristo. Este fue uno de
esos períodos críticos en la vida de Pablo cuando recibió una visión que lo
fortalecía para lo que le esperaba (cf. 23:11; 27:23-24). En este caso, fue
confirmado por el incidente de Gallio que siguió.
11 Con un comienzo tan prometedor y alentado por la visión, Pablo
continuó ministrando en Corinto durante “un año y medio” ( eniauton kai
mēnas hex ), cifra que debe entenderse como la duración total de su estadía.
Este período probablemente se extendió desde el otoño del 50 hasta la
primavera del 52, como se puede determinar a partir de la perícopa sobre
Galión en los vv.12-17. Así Lucas resume toda la misión original de Pablo en
Corinto diciéndonos que durante dieciocho meses enseñó en la ciudad “la
palabra de Dios” ( ton logon tou theou ), es decir, el mensaje sobre Jesús, la
creencia en quien trae el perdón de los pecados. , salvación y reconciliación
con Dios.

NOTAS
5–6 El texto occidental (D, y representado por las recensiones de las
versiones en latín antiguo y siríaco) inserta característicamente al final del v.5
el título κύριον ( kyrion , “el Señor”) antes del nombre ᾿Ιησοῦν ( Iēsoun ,
“Jesús”) y al principio del v.6 añade πολλοῦ δὲ λόγου γινομένου καὶ γραφῶν
διερμηνευομένων ( pollou de logou ginomenou kai graphōn diermēneuomen)

505
“había habido muchas discusiones y se habían interpretado las Escrituras,
pero cuando las Escrituras habían sido interpretadas, diermēneuomen
7 Codex Bezae (D), como se refleja también en algunas recensiones del latín
antiguo, dice ἀπὸ ᾿Ακύλα ( apo Akyla , "de Aquila") en lugar de ἐκεῖθεν (
ekeithen , "de allí"), lo que sugiere que Pablo se mudó a su alojamiento
personal así como el lugar de su misión a la casa de Titius Justus.
Probablemente, sin embargo, todo lo que Lucas quiere decir es esto último, y
deberíamos visualizar a Pablo y sus asociados como si aún residieran con
Aquila y Priscila.
B y P 74 dicen Τιτίου ᾿Ιούστου ( Titiou Ioustou , “Titius Justus”); ‫ א‬y E dicen
Τίτου ᾿Ιούστου ( Titou Ioustou , “Titus Justus”); A y D solo leen ᾿Ιούστου (
Ioustou , “Justus”); y varias recensiones latinas y coptas dicen solo Τίτου (
Titou , “Titus”). El argumento de que “Ticio” surgió por dittografía de las dos
últimas letras de ὀνόματι ( onomati , “por el nombre de”), que aparece
inmediatamente antes, se debilita por el hecho de que ὀνόματι ( onomati ) no
aparece en A, que es el apoyo principal para la omisión de "Titius" y "Titus". Es
más probable suponer que los escribas posteriores cambiaron a Titius a Titus
más fácil (como ‫ א‬y E) o lo omitieron por completo (como A y D).
8 Sobre el oficio y función de ὁ ἀρχισυνάγωγος ( ho archisynagōgos , “el
príncipe de la sinagoga”), véanse los comentarios en 13,15 (cf. Lc 8,41, 49; Hch
18,17).
Para otros casos de conversión de miembros de un hogar con cabeza de
familia, cf. 10:2–48; 11:14; 16:15, 31–34; 1 Corintios 16:15.
10 Sobre ὁ λαός ( ho laos , “el pueblo”, GK 3295 ) en Lucas-Hechos, que
generalmente se refiere a Israel como la nación elegida a quien se dirige
inicialmente el mensaje de redención y para quien está destinado en última
instancia, véase 2:47 ; 3:9; 4:10; 5:13. Sin embargo, aquí, como en 15:14, se
usa para referirse al “nuevo pueblo de Dios”, que incluye a los gentiles (cf. Tito
2:14; 1 Pedro 2:9–10).

3. Ante el procónsul Galión (18:12–17)

12 Mientras Galión era procónsul de Acaya, los judíos atacaron juntos a Pablo
y lo llevaron ante los tribunales. 13 “Este hombre”, acusaron, “está
persuadiendo a la gente para que adore a Dios en formas contrarias a la ley”.
14 Justo cuando Pablo estaba a punto de hablar, Galión dijo a los judíos: “Si

ustedes judíos estuvieran quejándose de alguna falta o delito grave, sería

razonable que yo los escuchara. 15 Pero como se trata de cuestiones acerca de

506
palabras y nombres y de su propia ley, resuelvan el asunto ustedes mismos.
No seré juez de tales cosas. 16 Así que los hizo expulsar de la corte. 17 Entonces
todos se volvieron contra Sóstenes, el jefe de la sinagoga, y lo golpearon frente
al patio. Pero Galión no mostró preocupación alguna.

COMENTARIO
12 La promesa dada a Pablo en la visión (v.10) fue que estaría protegido de
cualquier daño en Corinto, no que estaría libre de todas las dificultades o
cualquier ataque. La declaración oudeis epithēsetai soi tou kakōsai del v.10
probablemente se entienda mejor como, “No serás dañado por los ataques de
nadie” (nota de texto NEB), o, “Nadie podrá hacerte daño” (TEV). A medida
que más y más personas respondían a la predicación de Pablo, sus oponentes
judíos lo atacaban y lo acusaban (v.12). Esto ocurrió, dice Lucas, “mientras
Galión era procónsul de Acaya” (ver Notas).
El hecho de que Lucas (1) distinga correctamente entre provincias
senatoriales e imperiales, y (2) habla de la primera como gobernada por un
procónsul en nombre del senado y la segunda por un propretor que
representa al emperador, dice mucho de su precisión, de la El estado de las
provincias cambió con los tiempos. Acaya fue una provincia senatorial desde
el 27 a. C. hasta el 15 d. C. y luego nuevamente desde el 44 d. C. en adelante, al
igual que Chipre desde el 22 a. C. y Asia desde el 84 a. C. (véanse los
comentarios en 13:4 ; 19:1 ). Acaya, por lo tanto, estaba gobernada por un
procónsul, al igual que Chipre y Asia durante este tiempo (véanse los
comentarios en 13:7 ; 19:38 ). Macedonia, sin embargo, era una provincia
imperial, y Lucas correctamente llama a los magistrados de Filipos “pretores”
(latín, praetores ; griego, stratēgoi [GK 5130 ]; véanse los comentarios en
16:12 , 22–24 ), mientras que identifica a los gobernantes en Tesalónica por la
designación especial de “politarcas” (ver comentarios en 17:6 ).
Galión era hijo de Marco Annaeus Séneca (50 a. C.-40 d. C.), un distinguido
retórico español. También era hermano menor de Lucius Annaeus Seneca (4 a.
C.-65 d. C.), el filósofo, político y dramaturgo estoico. Nació en Córdoba a
principios de la era cristiana y se llamó Marcus Annaeus Novatus. Al llegar a
Roma con su padre durante el reinado de Claudio (41-54 d. C.), fue adoptado
por el retórico romano Lucius Junius Gallio y, a partir de entonces, llevó el
nombre de su padre adoptivo. Era conocido por su encanto personal. Su
hermano Séneca dijo una vez de él: “Ningún mortal es tan agradable para
nadie como Galión lo es para todos” ( Naturales quaestiones 4a, Prefacio 11), y
Cassius Dio habló de su ingenio ( Hist. 61.35).
507
 Una inscripción en Delfos que registra una respuesta del emperador Claudio
al pueblo de Delfos menciona a Galión como procónsul de Acaya durante el
período de la vigésima sexta aclamación de Claudio como imperator, un
período conocido por otras inscripciones. haber cubierto los primeros siete
meses del 52 d. C. Los procónsules entraron en funciones en las provincias
senatoriales el 1 de julio, por lo que es razonable suponer que Galión se
convirtió en procónsul de Acaya el 1 de julio de 51. Sin embargo, no fue
procónsul de Acaya por mucho tiempo. Séneca ( Ep. 104.1) nos cuenta que
poco después de convertirse en procónsul Galión se embarcó en un crucero
para librarse de una fiebre recurrente; y Plinio el Viejo ( Nat. 31.33) habla de
él más tarde (probablemente en el 55 o 56 dC) tomando otro crucero de Roma
a Egipto para aliviar su asma. En el año 65 dC, junto con su hermano Mela
(padre del poeta Lucano) y tras el suicidio forzado de su hermano mayor
Séneca, fue víctima de las sospechas de Nerón y fue asesinado (Cassius Dio,
Hist. 62.25.3).
13 Pablo parece haber estado predicando en Corinto durante ocho o nueve
meses, desde el otoño del 50 hasta el 1 de julio del 51, antes de que Galión
llegara a Acaya como procónsul. Cuando Galión asumió el cargo, los judíos
decidieron poner a prueba al nuevo procónsul. Así que trajeron a Pablo ante él
bajo la acusación de que estaba “persuadiendo al pueblo a adorar a Dios en
formas contrarias a la ley”. En el contexto de un juicio ante un procónsul
romano, tal acusación significaba actuar en contra de la ley romana al
proclamar una religio ilícita . El texto griego dice que llevaron a Pablo epi a
bēma (GK 1037 ), que se ha traducido de diversas formas como "ante el
tribunal" (NASB), "al tribunal" (KJV), "ante el tribunal" (NRSV, JB), o “en la
corte” (NEB, TEV, NIV), todos los cuales son intentos de traducir la expresión a
una forma adecuada para los oídos modernos. “La Bema” ( to bēma ) en
Corinto, sin embargo, era una gran plataforma elevada que se encontraba en el
ágora o mercado frente a la residencia del procónsul y servía como foro donde
juzgaba los casos.
La palabra “ley” ( nomos , GK 3795 ) en la acusación judía contra Pablo se
usa de manera algo ambigua. Cuando lo usaron los antagonistas de Pablo en
su sinagoga, se habría referido a la ley de Dios, contra la cual estaban
convencidos de que Pablo estaba hablando. Pero en el foro del procónsul
indudablemente querían decir que “ley” se entendía como la ley romana, que
acusaron a Pablo de estar quebrantando.
15–16 Después de escuchar los cargos, Galión no estaba del todo
convencido de que Pablo hubiera quebrantado la ley romana. Para él, la

508
disputa era interna y tenía que ver con preguntas peri logou kai onomatōn kai
nomou tou kath' hymas ("sobre una palabra [NIV, NASB, "palabras"] y
nombres y su propia ley"), lo que sin duda significa disputas acerca de (1) “un
mensaje” ( logos , GK 3364 ) proclamado por los judíos, no alguna acción
política disruptiva para la sociedad romana; (2) "nombres" ( onomata , GK
3950 ) que tienen que ver con un Mesías judío esperado; y (3)
interpretaciones particulares de la ley judía. La responsabilidad de Galión, tal
como él la veía, era juzgar casos civiles y penales, no convertirse en árbitro de
disputas religiosas judías intramuros. Lo que Pablo estaba predicando, en su
opinión, era simplemente una variedad de judaísmo que no convenía a los
líderes de la comunidad judía en Corinto, pero que no por esa razón debía ser
declarada religio ilicita . Por lo tanto, no necesitaba escuchar la defensa de
Pablo, sino que expulsó a los demandantes del foro por no tener un caso digno
de ser escuchado por un procónsul (v.16).
17 Siguiendo el ejemplo del desaire que Galión les dio a los líderes de la
comunidad judía, la multitud, en un brote del antisemitismo que siempre
estuvo cerca de la superficie en el mundo grecorromano, tomó a Sóstenes, el
gobernante de la sinagoga, y lo golpeó. en el mercado “ante el foro” (
emprosthen tou bēmatos ; NIV, “frente al tribunal”). Galión hizo la vista gorda
ante lo que estaba pasando, evidentemente porque quería dar una lección a
aquellos que le harían perder el tiempo con tales trivialidades. Las grandes
sinagogas judías a veces tenían más de un líder o gobernante (véanse los
comentarios en 13:15 ), y Sóstenes pudo haber servido junto con Crispo
(antes de su conversión) en el capítulo de la sinagoga local en Corinto. O
quizás tomó el lugar de Crispo después de la conversión de este último. Quizás
se hizo cristiano y es el Sóstenes de 1 Corintios 1:1 que sirvió como
amanuense o secretario de Pablo al escribir a los creyentes corintios de Éfeso,
aunque eso es solo una conjetura.

NOTAS
12 El texto occidental (d, y según lo representado por las recensiones de las
antiguas versiones latinas y siríacas) se inserta después de οἱ ᾿ιουδαῖοι ( hoi
ioudaioi , "los judíos") las palabras συνλαλήσαντες μεθ ' ἑαςς ἐrero
ὰόὰόόόόόόόόόόόόόόόόόόόόόόόόόόόόόόόόόόόόόόόόόόόόόόόό; κἤ. (
synlalēsantes meth' heautōn epi ton Paulon , kai epithentes tas cheiras ēgagon
auton , “habiendo discutido entre sí contra Pablo, y habiéndole echado
mano”), que es una típica expansión occidental. El texto occidental (aunque no
D aquí) también dice ἤγαγον αὐτὸν πρὸς τὸν ἀνθύπατον ( ēgagon auton pros

509
ton anthypaton , “ lo llevaron ante el procónsul”), “evidentemente incapaz de
entender la expresión ἐπὶ β 가 Bema”).
13 El texto occidental (D, y como se refleja en las recensiones de las
versiones en latín antiguo y siríaco) amplía λέγοντες ( legontes , “diciendo”;
NIV, “acusaron”; NASB, “diciendo”) para leer καταβοῶντες καὶ λέγοντες (
kataboōntes kai legontes , “gritando y diciendo”).
14 El texto occidental amplía el vocativo ὦ ᾿Ιουδαίοι ( ō Ioudaioi , “Oh
judíos”) para leer ὦ ἄνδρες ᾿Ιουδαίοι ( ō andres Ioudaioi , “Oh hombres,
judíos”).
17 Los textos occidentales y bizantinos dicen πάντες οἱ ῞Ελληνες ( pantes
hoi Hellēnes , "todos los griegos"), haciendo así explícito el tema (al igual que
TR y KJV). Las minúsculas 307 y 431 de los siglos X y XI dicen πάντες οἱ
᾿Ιουδαῖοι ( pantes hoi Ioudaioi , "todos los judíos"), lo que seguramente es un
error de interpretación.
El texto latino del bilingüe Bezae (D) —el texto griego se borró y ahora no
es legible, aunque se puede suponer que correspondía al latín— tiene la
última oración de este versículo de la siguiente manera: “Entonces Galión
fingió no ver”.

REFLEJOS
La importancia de la decisión de Galión para el alcance del evangelio al
mundo gentil fue profunda. Lucas lo destaca en su relato del ministerio de
Pablo en Corinto y lo convierte en la cúspide desde una perspectiva
apologética de todo lo que sucedió en el segundo viaje misionero de Pablo.
Anteriormente en Macedonia, las autoridades romanas no habían justificado
la pretensión del cristianismo de compartir el estatus de religio licita del
judaísmo. También en Atenas, la cuestión había quedado totalmente sin
resolver. Ahora bien, en Corinto, si Galión hubiera aceptado la acusación judía
y encontrado a Pablo culpable de la supuesta ofensa, los gobernadores
provinciales de todas partes habrían tenido un precedente y el ministerio de
Pablo habría sido severamente restringido. Pero la negativa de Galión a actuar
en el asunto equivalía al reconocimiento de Roma del cristianismo como una
religio licita , y la decisión de un procónsul romano tan eminente tendría peso
dondequiera que volviera a surgir el problema y daría que pensar a aquellos
que quisieran oponerse al movimiento cristiano. . Más tarde, en los años 60, la
política de Roma tanto hacia el judaísmo como hacia el cristianismo se
invertiría. Pero durante la próxima década más o menos, el mensaje cristiano

510
podría ser proclamado en las provincias del imperio sin la amenaza de entrar
en conflicto con la ley romana, en gran parte gracias a la decisión de Galión.

G. Un interludio entre los viajes (18:18–28)

VISIÓN GENERAL
El ministerio en Corinto procedió sin ningún obstáculo legal y con
considerable éxito durante unos nueve meses después de la importante
decisión de Galión. Sin embargo, en la primavera del 52, Pablo dejó Corinto
para regresar a Jerusalén y luego a Antioquía de Siria, principalmente, al
parecer, para completar un voto en Jerusalén que había hecho antes
(probablemente mientras estaba en Corinto). En los vv.18–23, Lucas resume
el viaje y las actividades de Pablo durante el camino. Y en los vv.24–28, usa
este interludio en su descripción del avance de las buenas nuevas al mundo
gentil para presentar a Apolos (cf. 1 Cor 3:5–9; 4:6–7; 16:12).

1. El regreso de Pablo a Palestina-Siria (18:18–23)

18 Pablo se quedó en Corinto por algún tiempo. Entonces dejó a los hermanos
y se embarcó para Siria, acompañado de Priscila y Aquila. Antes de zarpar, se
hizo cortar el pelo en Cencrea a causa de un voto que había hecho. 19 Llegaron a
Éfeso, donde Pablo dejó a Priscila y Aquila. Él mismo entró en la sinagoga y
discutió con los judíos. 20 Cuando le pidieron que pasara más tiempo con ellos,
se negó. 21 Pero al partir, prometió: “Volveré si es la voluntad de Dios”. Luego
zarpó de Éfeso. 22 Cuando desembarcó en Cesarea, subió y saludó a la iglesia y
luego bajó a Antioquía.
23 Después de pasar algún tiempo en Antioquía, Pablo partió de allí y recorrió

de un lugar a otro la región de Galacia y Frigia, fortaleciendo a todos los

discípulos.

COMENTARIO
18 La brevedad de Lucas en esta parte de Hechos ha dejado abierta para
muchos la razón por la cual Pablo dejó Corinto y navegó hacia Jerusalén y
luego regresó a la iglesia en Antioquía de Siria. La lectura de los textos
occidentales y bizantinos en el v.21, “Por todos los medios debo celebrar la
próxima fiesta en Jerusalén”, asume que Pablo quería estar en Jerusalén para
la Pascua o Pentecostés. John Knox, por otro lado, supone que Pablo regresó a
Jerusalén en ese momento para asistir al Concilio de Jerusalén—que él data
del año 51 d.C. y encuentra representado en Gálatas 2:1–10—y que Lucas
511
minimiza este propósito aquí porque ya había descrito (y erróneamente) el
Concilio de Jerusalén en 15:1–29 (cf. J. Knox, Chapters in a Life of Paul [Nueva
York: Abingdon, 1950], 68–69; véase también JC Hurd Jr., “ Pauline
Chronology and Pauline Theology”, en Christian History and Interpretation ,
editado por WR Farmer, CFD Moule y RR Niebuhr [Cambridge: Cambridge
Univ. Press, 1967], 225–48). Una gran parte del razonamiento de Knox es que
no puede creer que el tema de la libertad de los gentiles se resolvió finalmente
tan tarde en el ministerio de Pablo. Pero el mismo Lucas bien puede sugerir la
verdadera razón del presente viaje de Pablo a Jerusalén cuando dice a sus
lectores que Pablo “se cortó el cabello en Cencrea debido a un voto que había
hecho”, aunque como un gentil que escribía a gentiles, probablemente no
sintió la necesidad de extenderse sobre una práctica tan distintivamente judía.
El hecho de que Pablo se hubiera cortado el cabello en Cencrea sugiere que
anteriormente había hecho un voto de nazareo por un período de tiempo
particular que ahora había terminado. Tal voto debía cumplirse en Jerusalén,
donde el cabello sería presentado a Dios y los sacrificios ofrecidos (cf. Nm 6:1–
21; m. Naz. 1:1–9:5; Josefo, JW 2.313). Algunos han propuesto que Paul se
corte el cabello al comienzo de su voto. Pero no hay evidencia de esto, y gran
parte de la literatura sobre los votos nazareos habla directamente en contra
de esto. Otros han llamado a esto un voto “similar al nazareo”, sintiéndose un
tanto incómodos con Pablo en cualquier momento de su ministerio cristiano
tomando un voto judío. Pero para alguien que se consideraba un cristiano
judío (2 Corintios 11:22; cf. Rom 9-11) y que al término de tres viajes
misioneros al mundo de los gentiles aún podía insistir en que era “fariseo, hijo
de fariseo» (Hch 23, 6; cf. 26, 5), tal acción no debe parecer extraña.
Evidentemente, se puede conjeturar, en algún momento de su residencia en
Corinto —quizás al principio cuando estaba deprimido— Pablo había hecho
un voto de nazareo a Dios al pedir su intervención. Y ahora, habiendo visto la
mano de Dios trabajando en Corinto y una iglesia próspera establecida allí,
Pablo estaba decidido a regresar a Jerusalén para cumplir su voto
presentando su cabello como una ofrenda quemada y ofreciendo sacrificios en
el templo (cf. 21:26). ). El voto sólo podía cumplirse después de un período de
treinta días de purificación en la Ciudad Santa (cf. m. Naz. 3, 6, según la regla
más indulgente de la escuela de Shamai).
19 Abordando un barco en Cencrea, Pablo cruzó a Éfeso, el principal centro
comercial y capital de la provincia romana de Asia. Con él estaban Priscila y
Aquila, sus anfitriones en Corinto, quienes ahora estaban transfiriendo su
negocio de Corinto a Éfeso o dejando su operación de Corinto a cargo de un

512
gerente (como posiblemente lo hicieron antes en Roma) para abrir una nueva
sucursal en Éfeso. Quizás Priscila y Aquila, quienes parecen haber sido
bastante acomodados, pagaron el pasaje de Pablo cuando se unieron a él a
bordo del barco para Éfeso. Quizás también pagaron su pasaje a Jerusalén.
Siendo ellos mismos judíos cristianos, habrían apreciado el deseo de Pablo de
cumplir su voto en Jerusalén.
Lo que pasó con Silas y Timoteo durante este tiempo no lo sabemos. Es
posible que se hayan quedado en Corinto para llevar a cabo el ministerio allí.
O tal vez fueron con Pablo a Jerusalén, luego a Antioquía en Siria y luego
regresaron a Éfeso. Menos probable es la sugerencia de que navegaron a Éfeso
con Pablo y luego se quedaron con Priscila y Aquila mientras esperaban su
regreso.
Al llegar a Éfeso, Priscila y Aquila se dedicaron a sus asuntos en la ciudad.
Allí debían permanecer cuatro o cinco años, tiempo durante el cual acogieron
en su casa a una congregación de creyentes y enviaron sus saludos a sus
amigos de Corinto en una de las cartas de Pablo (cf. 1 Co 16, 19).
Probablemente estuvieron allí durante el motín de Demetrio (cf. Hch 19, 23-
41) e incluso arriesgaron sus vidas para proteger a Pablo (cf. Ro 16, 4). En
algún momento después de la muerte de Claudio en el año 54 dC (quizás en el
56), probablemente regresaron a Roma (cf. Rom 16:3). Pablo, sin embargo,
habiendo querido antes ministrar en Éfeso (cf. Hch 16,6), fue a la sinagoga y
“razonó” ( dielexato , GK 1363 ) con los judíos allí reunidos. Aunque no era
sábado, sabía que podía encontrar una audiencia en la sinagoga y
probablemente deseaba probar las aguas en previsión de su regreso posterior.
20–21 Pablo encontró una audiencia receptiva en la sinagoga de Éfeso. Pero
aunque lo alentaron a quedarse, parece haber sentido que cumplir su voto en
Jerusalén tenía prioridad sobre todo lo demás. Sin embargo, prometió volver
si era la voluntad de Dios. Así que con el corazón aliviado por la perspectiva de
un futuro ministerio en Éfeso, navegó hacia Jerusalén.
22 Algunos han sugerido que el barco en el que viajaba Pablo en realidad
estaba tratando de hacer puerto en Seleucia, el puerto de Antioquía de Siria,
pero bajo un fuerte vendaval primaveral del norte-noreste le resultó más fácil
desembarcar en Cesarea, unas 250 millas más al sur. Pero esto supone que
Pablo solo quería regresar a Antioquía de Siria, y desacredita la capacidad de
navegación antigua por el bien de una teoría. Pablo, sin embargo,
probablemente reservó un pasaje para Cesarea, la ciudad portuaria de
Jerusalén desde la época de Herodes el Grande (ver comentarios en 10:1 ). Fue
allí donde finalmente desembarcó.
513
 De Cesarea, Pablo “subió” a Jerusalén, a unas sesenta y cinco millas al
sureste. Dado que el nombre “Jerusalén” no aparece en el texto, algunos han
supuesto que Lucas solo quiso decir que Pablo subió desde el puerto de
Cesarea a la ciudad para saludar a la congregación allí. Pero Jerusalén
ciertamente está implícita en las expresiones “subió” ( anabas , GK 326 ) y
“bajó” ( katebē , GK 2849 ), así como en el uso absoluto del término “la iglesia”
( hē ekkklēsia , GK 1711 ). ). En Jerusalén, se reunió con la iglesia madre, desde
la cual el evangelio se había extendido tanto a los judíos de la diáspora como a
los gentiles del mundo grecorromano. Además, y de acuerdo con el
cumplimiento del objetivo de su venida, entró en un programa de purificación
de treinta días (cf. m. Naz. 3, 6), tras los cuales presentó a Dios su cabello
rapado en acción de gracias y ofreció sacrificios. Luego “bajó” a Antioquía de
Siria, a unas 300 millas al norte, reportándose y ministrando dentro de la
iglesia que originalmente lo había comisionado para alcanzar a los gentiles.
23 Lucas nos dice que Pablo permaneció en Antioquía de Siria durante
“algún tiempo”, probablemente desde el verano del año 52 d. C. hasta la
primavera del 53 d. millas al oeste, y volvió a visitar en el camino las iglesias
"en toda la región de Galacia y Frigia, fortaleciendo a todos los discípulos". Las
lecturas “la región de Frigia y Galacia” (16:6) y “la región de Galacia y Frigia”
(como aquí) parecen ser solo variaciones estilísticas para la misma localidad.
Aquí, como en 16:6, la expresión probablemente signifique la región frigia de
Galacia o algún distrito en el sur de Galacia donde se podían escuchar los
dialectos frigio y celta (galático o galo) (ver comentarios en 16:6 ). No hay
justificación en este versículo para suponer que Pablo entró en el país
alrededor de Ancira, Pessinus o Tavium. También es muy razonable suponer
que la expresión “fortalecer a todos los discípulos” se refiere a los conversos
hechos en Antioquía de Pisidia, Iconio, Listra y Derbe.

NOTAS
18 Una recensión del siglo V del latín antiguo ( i h ) tiene a Aquila como el
que hizo un voto y se cortó el cabello en Cencrea, mientras que muchos
manuscritos de la Vulgata tienen a Aquila y Priscila, obviamente sin querer
atribuirle a Pablo tal acción. Pero si bien el orden de las palabras griegas
puede permitir que Aquila solo o Aquila y Priscila juntos sean el tema o los
sujetos, Lucas generalmente no brinda tales detalles con respecto a una figura
secundaria en sus representaciones. Para un tratamiento más completo de
“The Problem Practices of Acts”, véase mi Paul , Apostle of Liberty , 245–63.

514
 19 Bodmer P 74 , códices P y Ψ , y la mayoría de las minúsculas dicen
κατήντησεν ( katēntēsen , "él llegó" o "vino"), que fue recogido por la TR e
incorporado a la KJV, evidentemente para ajustarse a la otros verbos en el
contexto. La mejor tradición textual ( ‫ א‬ABE etc.) tiene κατήντησαν (
katēntēsan , “llegaron” o “vinieron”).
Codex Bezae (D), seguido en parte por varios testigos occidentales, inserta
τῷ ἐπιόντι σαββάτῳ ( tō epionti sabbatō , “en el sábado siguiente”) entre καί (
kai , “y”) y el pronombre ἐκείνους ( ekeinous , “ellos”). del combinado
κἀκείνους ( kakeinous , “y ellos”). Pero Pablo no visitaba las sinagogas solo en
sábado.
Sobre el énfasis de Lucas en el panel 5 sobre la persuasión en la predicación
de Pablo, aquí mediante el uso del verbo διαλέγομαι ( dialegomai , “razonar”),
véanse los comentarios en 17:2–3 .
21 Codex bezae (d), así como una recensión del siglo quinto del antiguo
latín y el Codex del siglo XVIII ψ , agregue Δεῖ Δὲ [ o με ] πάντως τὴν ἑορτὴν
τὴν ἡἡραν ἐἐοσόσασασα desempe o me ] pantōs tēn heortēn tēn hēmeran
erchomenēn poiēsai eis Hierosolyma , “Debo por todos los medios guardar esta
fiesta que viene hoy en Jerusalén”). La adición es indudablemente una
interpolación, ya que no está respaldada por la tradición textual anterior y
mejor (P 45 ‫ א‬ABE etc.). No obstante, tiene un paralelo con una declaración
similar en 20:16 y muy probablemente capta la verdadera razón del deseo de
Pablo de ir a Jerusalén y su precipitada salida de Éfeso.
22 Sobre el uso reverencial de los verbos ἀναβαίνω ( anabainō , “subir”) y
καταβαίνω ( katabainō , “bajar”) en relación con Jerusalén, véanse los
comentarios en 3:1 y 8:5 (nota también); cf. también 11:27.

2. Apolos en Éfeso y Corinto (18:24–28)

24 Mientras tanto, un judío llamado Apolos, natural de Alejandría, vino a
Éfeso. Era un hombre erudito, con un profundo conocimiento de las
Escrituras. 25 Había sido instruido en el camino del Señor, y hablaba con gran
fervor y enseñaba acerca de Jesús con precisión, aunque solo conocía el
bautismo de Juan. 26 Comenzó a hablar con denuedo en la sinagoga. Cuando
Priscila y Aquila lo oyeron, lo invitaron a su casa y le explicaron más
adecuadamente el camino de Dios.
27 Cuando Apolos quiso ir a Acaya, los hermanos lo alentaron y escribieron a

los discípulos que estaban allí para darle la bienvenida. Al llegar, fue de gran
ayuda para los que por gracia habían creído. 28 Porque refutó enérgicamente a

515
los judíos en debate público, probando con las Escrituras que Jesús era el
Cristo.

COMENTARIO
24 Entre el tiempo de la escala de Pablo en Éfeso (18:19–21) y su regreso a
la ciudad en su tercer viaje misional (19:1–20), Apolos llegó a Éfeso. Nativo de
Alejandría, era un hombre educado ( anēr logios , que también llegó a
connotar "un hombre elocuente"; NVI, "un hombre erudito"; NASB, "un
hombre elocuente") que poseía un conocimiento profundo de las Escrituras
judías. .
25–26 En algún lugar y de alguna manera, Apolos había recibido
instrucción acerca de Jesús, y hasta cierto punto conocía el evangelio “con
precisión” ( akribōs , GK 209 ). Lo que sabía lo aceptaba. Y habló de Jesús “con
gran fervor” (NVI) o “ferviente en espíritu” (NASB, tomando tō pneumati , “en
el espíritu” [GK 4460 ], para referirse al propio espíritu de Apolos). Sin
embargo, cuando Priscila y Aquila escucharon a Apolos en la sinagoga,
reconocieron algunas deficiencias en su comprensión del mensaje cristiano.
Así que lo invitaron a su casa y le explicaron “el camino de Dios [ tēn hodon tou
theou ] más exactamente” (el comparativo akribesteron ; así NASB; NIV, “más
adecuadamente”).
El conocimiento de Jesús por parte de Apolo parece haber venido a través
de los discípulos de Juan el Bautista ("él sólo conocía el bautismo de Juan",
v.25), ya sea cuando estaba en Alejandría o en algún otro lugar del imperio
(quizás incluso en Éfeso). Es de suponer que sabía que Jesús de Nazaret era el
Mesías y algo del ministerio terrenal de Jesús, pero es posible que no supiera
nada más. Cuando Priscila y Aquila le dieron más instrucciones, Apolos aceptó
de buena gana todo lo que Dios había hecho en la muerte y resurrección de
Jesús y en el envío del Espíritu Santo en Pentecostés. No hay ninguna
sugerencia de que fue bautizado entonces o, como algunos podrían esperar,
rebautizado. Al igual que con los discípulos de Jesús, probablemente el
anterior bautismo de arrepentimiento de Apolos se consideró bautismo
cristiano cuando se consideró que apuntaba a Jesús, y por lo tanto no se rehizo
cada vez que hubo un crecimiento en la comprensión. Nada se dice acerca de
haber recibido el Espíritu Santo, aunque la naturaleza de su ministerio
posterior lleva a esa suposición.
27–28 Varias personas que se identificaron de alguna manera con el
evangelio estaban en Éfeso antes de que Pablo comenzara su ministerio allí,
personas como Priscila y Aquila, quienes entendieron claramente; Apolos,
516
cuyo entendimiento estaba creciendo; o los mencionados en 19:1–7, 13–16,
cuya fe era hasta cierto punto desviada. Así que cuando Apolos deseó visitar
Acaya, aparentemente en nombre del evangelio, los creyentes en Éfeso ( hoi
adelphoi , lit., “los hermanos”; cf. 16:40; 18:18) lo alentaron y le enviaron una
carta de elogio, probablemente escrito por Priscila y Aquila, a los creyentes en
Corinto. Allí Apolos debatió enérgicamente con los judíos y mostró del AT que
Jesús era el Mesías ( ton Christon ). Los capítulos 1–4 de 1 Corintios indican
cuán altamente se pensaba en Apolos en la iglesia de Corinto y también cuán
altamente respetado era Pablo. Tal vez, como sugirió por primera vez Martín
Lutero ( Luther's Works , ed. J. Pelikan y HT Lehman [Saint Louis: Concordia,
1958–67], 29.109–241), la carta a los Hebreos es un ejemplo de la
argumentación bíblica de Apolos a un grupo de cristianos judíos que estaban
en peligro de volver a sus antiguos compromisos judíos.

NOTAS
24 Códice Sinaítico ( ‫) א‬, varias minúsculas, y padres de la iglesia como
Dídimo y Amonio lo llaman ᾿Απελλῆς ( Apellēs , “Apelles”); Codex Bezae (D)
tiene ᾿Απολλώνιος ( Apollōnios , “Apollonius”); y la Vulgata tiene "Apolo". El
nombre "Apeles" parece haber sido una preferencia egipcia, "Apolonio" el
nombre más formal y "Apolo" la versión latinizada. Véase la nota en 19:1.
25 El texto occidental (D, y representado por una recensión del latín
antiguo) añade ἐν τῇ πατρίδι ( en tē patridi , “en su tierra natal”) después del
participio κατηχημένος ( katēchēmenos , “había sido instruido”), por lo que
especificando que su conversión por medio de los discípulos de Juan el
Bautista había tenido lugar en Alejandría.
26 El texto occidental (D, y representado por las recensiones de las
versiones en latín antiguo, siríaco, copto y armenio) invierte los nombres
Priscilla y Aquila para leer "Aquila y Priscilla", en línea con su actitud
antifeminista reflejada en 17:12 , 34 (ver notas en esos versículos). Aunque en
la antigüedad era inusual referirse a una esposa antes que a su esposo, era
costumbre en la iglesia primitiva referirse a Priscila antes que a Aquila (cf. Ro
16:3; 2Ti 4:19; véanse los comentarios en 18:2–3 ).
27 Codex Bezae (D), respaldado en gran parte por una lectura marginal
siríaca, reformula este versículo para que diga: “Y ciertos corintios que
residían en Éfeso lo oyeron [Apolo] y le pidieron que cruzara con ellos a su
tierra natal. Y cuando él consintió, los efesios escribieron a los discípulos en
Corinto para recibir al hombre. Y cuando fijó su residencia en Acaya, fue de
gran ayuda para las iglesias”. Aparentemente, tal reformulación se consideró
517
necesaria para aclarar ciertas ambigüedades percibidas en el relato más
conciso de Lucas. Pero el apoyo textual para esta lectura es escaso. Además,
Metzger, 415, ha observado: “Si la visita de Apolo se hace por su propia
iniciativa, es apropiada una carta introductoria recomendándolo a los
corintios; si, por el contrario, va por invitación de los miembros de la iglesia
de Corinto, ¿por qué es necesario que los efesios suministren tal carta?”
28 El texto occidental (P 38 D, un número de minúsculas y una recensión del
latín antiguo) característicamente expande ἐπιδεικνύς ( epideiknys ,
“probando”) para leer διαλεγόμενος καὶ ἐπιδεικνύς , “probando epideiknys”) y
“probando epideiknys” ( diaegoikonys ).

H. En Éfeso (19:1–19)

VISIÓN GENERAL
El tercer viaje misionero de Pablo se dedicó principalmente a un ministerio
extenso en Éfeso, que era la ciudad a la que anteriormente esperaba llegar al
comienzo de su segundo viaje. En su breve visita allí, menos de un año antes,
la gente de Éfeso había mostrado una respuesta real a la proclamación
cristiana de Pablo. En total, el ministerio efesio del apóstol duró unos tres
años, desde aproximadamente el 53 d. C. hasta el 56 d. C. El relato de Lucas
sobre este ministerio, sin embargo, está muy abreviado, con solo un breve
resumen de cinco versículos (vv.8–12) intercalados entre dos viñetas bastante
sorprendentes de un tipo de fe desviado (vv.1–7, 13–19).

1. Doce Hombres sin el Espíritu (19:1–7)

1 Mientras Apolos estaba en Corinto, Pablo tomó el camino por el interior y
llegó a Éfeso. Allí encontró a algunos discípulos 2 y les preguntó: “¿Recibieron
el Espíritu Santo cuando creyeron?”
Ellos respondieron: “No, ni siquiera hemos oído que haya un Espíritu
Santo”.
3 Entonces Pablo preguntó: “Entonces, ¿qué bautismo recibisteis?”

“El bautismo de Juan”, respondieron.

4 Pablo dijo: “El bautismo de Juan fue un bautismo de arrepentimiento. Le

dijo a la gente que creyera en el que vendría después de él, es decir, en Jesús”. 5
Al oír esto, fueron bautizados en el nombre del Señor Jesús. 6 Cuando Pablo les
impuso las manos, descendió sobre ellos el Espíritu Santo, y hablaban en
lenguas y profetizaban. 7 Eran en total unos doce hombres.

518
 COMENTARIO
1 Éfeso estaba en la costa occidental de Asia Menor en la desembocadura
del río Cayster (o Little Meander) y entre la cordillera de Koressos y el mar
Egeo. Fue fundada en el siglo XII o XI aC por colonos jónicos de Atenas como
puerta de entrada a los vastos recursos de las estepas asiáticas. En sus
primeros días fue un puerto secundario a Mileto treinta millas al sur en la
desembocadura del río Meandro. Pero cuando el puerto de Mileto se obstruyó
con sedimentos y Mileto mismo fue destruido por los persas, el comercio y el
poder se trasladaron a Éfeso. En el 334 a. C., Alejandro Magno capturó Éfeso al
comienzo de su “avance hacia el este”. Desde la muerte de Alejandro hasta el
133 aC estuvo gobernada por los reyes de Pérgamo, los más dinámicos y
poderosos de los gobernantes menores del imperio dividido de Alejandro. Con
la inminente inevitabilidad de una toma de posesión romana, Atalo III, el
último de los reyes de Pérgamo, legó la ciudad a Roma a su muerte, y Éfeso se
convirtió en la capital de la recién formada provincia romana de Asia.
Éfeso dependía de dos activos importantes para su riqueza y vitalidad. El
primero fue su posición como centro de comercio, que unía el mundo
grecorromano con el rico interior del oeste de Asia Menor. Pero debido a la
tala excesiva, la quema de carbón y el pastoreo excesivo, la capa superior del
suelo se deslizó en los arroyos, los arroyos se convirtieron en pantanos y las
aguas pluviales corrieron hacia el mar cargadas de sedimentos que
obstruyeron la desembocadura del río. Los reyes de Pérgamo promovieron el
mantenimiento de las instalaciones portuarias de Éfeso y Roma hizo lo mismo.
Pero fue una batalla perdida contra la erosión desenfrenada del interior. En
los días de Pablo, el cenit del poder comercial de la ciudad había pasado hacía
mucho tiempo. La profundización del declive económico había proyectado una
larga sombra sobre la ciudad. Se hicieron esfuerzos repetidamente para
mejorar el puerto, con un intento a gran escala que se llevó a cabo en el año 65
dC, pero tales esfuerzos fracasaron o solo proporcionaron un alivio temporal.
Domiciano, a finales del siglo I d. C., fue el último gobernante que intentó
reparar las instalaciones del puerto y ampliar sus capacidades cada vez más
reducidas. Hoy en día, la desembocadura del río Cayster está tan obstruida
por el sedimento que las antiguas obras del puerto de Éfeso se asientan detrás
de un pantano a unas siete millas del mar.
El segundo factor del que dependía la vida de Éfeso era el culto a Artemisa
(la diosa romana Diana), la diosa multipecho de la fertilidad cuyo templo era
una de las Siete Maravillas del mundo antiguo. La relación de Artemisa de
Éfeso con la diosa griega Artemisa es algo difícil de determinar. Aunque
519
bastante diferentes en sus características distintivas, en la mente popular a
menudo se equiparaban. El rey Creso de la cercana Lidia (reinó entre 564 y
546 a. C.) construyó el primer templo de Artemisa a 1,5 millas al noreste de
Éfeso. Fue reconstruido en el mismo sitio en el siglo IV a. C. después de haber
sido incendiado en el 356 a. C. Este templo era casi cuatro veces el tamaño del
Partenón de Atenas y se mantuvo hasta el Los godos saquearon Éfeso en el
año 263 d. C. Con el declive de su comercio, la prosperidad de Éfeso se volvió
cada vez más dependiente del turismo y el comercio de peregrinos asociado
con el templo y el culto de Artemisa. En el momento de la llegada de Pablo, la
gente de Éfeso, aunque rodeada de evidencias de riquezas pasadas y aún
disfrutando de muchos de sus frutos, se estaba volviendo cada vez más
consciente de la precariedad de su posición como centro comercial y político,
y por eso se volvía más hacia el templo de Artemisa en apoyo de su economía.
Después de volver a visitar las iglesias de Galacia (cf. 18:23), Pablo “tomó el
camino por el interior” (NVI; NASB, “pasó por el país superior” [ dielthonta ta
anōterika merē , lit., “pasando por los distritos interiores ”]) y llegó a Éfeso.
Llegó después de que Apolo se había ido a Corinto y entró en la ciudad
probablemente en el verano del año 53 d. C. Allí encontró a “unos doce
hombres” (v.7) que profesaban ser “discípulos” cristianos ( mathetai , GK 3412
) pero en quienes Paul percibió que algo andaba mal.
2–3 La pregunta que Pablo hizo a los doce: “¿Recibieron el Espíritu Santo
cuando creyeron?” sugiere dos cosas: (l) que asumió que eran
verdaderamente cristianos, ya que profesaban creer; y (2) que sostenía que la
creencia verdadera y la recepción del Espíritu Santo iban juntas, sin poder
separarse ni lógica ni cronológicamente. Estas dos suposiciones causaron
algunas dificultades a Pablo cuando conoció a estos doce hombres, porque
algo en sus vidas indicaba que uno u otro estaba equivocado. Cuando
respondieron: “Ni siquiera hemos oído que haya un Espíritu Santo”, Pablo
sabía que la segunda suposición no estaba equivocada. Así que preguntó más
sobre el primero y descubrió que afirmaban haber sido bautizados solo con el
“bautismo de Juan” (v.3).
El relato es extremadamente difícil de interpretar, principalmente porque
es muy breve. Probablemente deberíamos suponer que estos doce hombres,
aunque se consideraban a sí mismos “discípulos” judíos-cristianos en algún
sentido, pensaban en Juan el Bautista como la cúspide de la revelación divina,
tal vez incluso como el Mesías mismo. Juan 1:19–34 y 2:22–36 se dirigen
contra cualquiera que piense que el Bautista es superior a Jesús. Junto con un
énfasis en “un Señor, una fe, un bautismo” en Efesios 4:5, estos pasajes

520
sugieren que una secta de Juan el Bautista existió dentro de los círculos judeo-
cristianos en Asia en el primer siglo (suponiendo, por supuesto, conexiones
efesias tanto para el cuarto evangelio como para la carta a los Efesios). Como
en cualquier grupo de este tipo, particularmente antes de que se definieran los
problemas y se solidificaran las posiciones, algunos habrían apreciado a Juan
el Bautista y, sin embargo, habrían esperado el mayor cumplimiento del que
habló, mientras que otros no habrían ido más allá en su devoción que el
mismo Bautista: honrándolo como igual a Jesús o tal vez incluso
considerándolo mayor que Jesús.
Apolos parece haber estado entre los de la primera categoría. Aunque se
convirtió a Jesús a través del ministerio de los discípulos de Juan el Bautista,
se le había enseñado "exactamente" y solo necesitaba que Priscila y Aquila le
enseñaran "más exactamente" (18:25-26 NVI). Aunque, como dice Lucas, él
conocía “sólo el bautismo de Juan”, evidentemente consideró el mensaje de
Juan como un prolegómeno de la recepción del Mesías de Dios. Por lo tanto,
cuando se le enseñó sobre el ministerio redentor de Jesús y sus implicaciones
resultantes, aceptó fácilmente tal enseñanza adicional.
Los doce hombres que Pablo conoció, sin embargo, aparentemente hicieron
del Bautista el centro de su devoción. Lucas los llama "discípulos", así como
habla de Simón de Samaria como "creyente" (8,13), de los judaizantes de
Jerusalén como "creyentes" (15,5), de los siete hijos de Esceva en Éfeso como
exorcizando demonios “en el nombre de Jesús” (19:13), y de Esceva su padre
como “un sumo sacerdote judío” (19:14), es decir, los describe
fenomenalmente en cuanto a cómo se representaban a sí mismos, no
analíticamente o por medio de hipótesis con respecto a su verdadera
condición. La práctica de Lucas, al parecer, era retratar la condición espiritual
de sus personajes por medio de sus acciones sin evaluarla siempre. Aquí
parece—tanto por sus propias declaraciones como por la forma en que Pablo
los trata—que deberíamos considerar a estos doce llamados “discípulos”
cristianos como sectarios que tenían un alto concepto de Juan el Bautista pero
que no tenían un compromiso real con Jesús.
4–6 A pesar de que se los conocía como discípulos, Pablo predicó a Jesús a
estos doce hombres como lo haría con cualquier judío o gentil. “El bautismo de
Juan”, dijo, “era un bautismo de arrepentimiento”, que apuntaba más allá de sí
mismo y del Bautista hacia “el que venía después de él”, a Jesús (v.4).
Entonces, al aceptar a Jesús como el centro de su experiencia religiosa, fueron
bautizados “en el nombre del Señor Jesús” ( eis to onoma tou kyriou Iēsou ,
v.5). Entonces Pablo les impuso las manos y recibieron el Espíritu Santo, como

521
lo demuestran las mismas señales de la presencia del Espíritu que en
Pentecostés, a saber, las lenguas y la profecía (v.6). En la mente de Pablo, al
parecer, estos antiguos devotos de Juan el Bautista, cualquiera que sea su
nombre, no estaban siendo “rebautizados” ahora, sino que simplemente
estaban siendo bautizados de una vez por todas en Cristo. Cuando se vio que
el bautismo de Juan el Bautista apuntaba más allá de sí mismo a Jesús (como
con Apolos), aparentemente fue aceptado como bautismo cristiano por la
iglesia primitiva y no se repetía cada vez que un creyente aprendía o
experimentaba más de la fe cristiana. Pero cuando se entendió que el
bautismo de Juan rivalizaba con el compromiso con Jesús, entonces, con la
profesión de fe en Jesús, se administró el bautismo cristiano “en el nombre del
Señor Jesús”.

NOTAS
1 El texto occidental (p 38 d, con apoyo parcial de las recensiones de las
viejas versiones latinas y siríacas) elimina la primera cláusula del versículo,
ἐγένετο Δὲ ἐν τῷ τὸν ᾿απολλῶ εἶναι ἐν κορίνθῳ ( Egeneto de tō de tō ton einai
en corint , “while Apollos was at Corinth”), and reads instead, θέλοντος δὲ τοῦ
Παύλου κατὰ τὴν ἰδίαν βουλὴν πορεύεσθαι εἰς ῾Ιερουσόλυμα εἶπεν αὐτῷ τὸ
πνεῦμα ὑποστρέφειν εἰς τὴν ᾿Ασίαν, διελθὼν δὲ τὰ ἀνωτέρικα μέρη ἔρχεται
εἰς ῎Εφεσον ( thelontos de tou Paulou kata tēn idian boulēn poreuesthai eis
Hierousolyma eipen autō to pneuma hypostrephein eis tēn Asian , dielthōn de ta
anōterika merē erchetai eis Epheson : “Aunque Pablo deseaba, según su propio
plan, ir a Jerusalén, el Espíritu le dijo que volviera a Asia, y habiendo pasado
por la parte alta llega a Éfeso”). Evidentemente, el revisor occidental tomó "la
iglesia" de 18:22 como la iglesia cesárea y reescribió 19:1 para explicar por
qué Pablo no llevó a cabo sus planes, según la lectura occidental de 18:21 (cf.
16: 6–7).
En lugar de ᾿Απολλῶ ( Apollō , “Apollos” en dativo), Codex Sinaiticus ( ‫) א‬,
varias minúsculas y padres de la iglesia como Dídimo y Amonio tienen
᾿Απελλῆν ( Apellēn , “Apelles” en dativo; ver nota en 18:24); P 74 , Alexandrinus
corregido (A), y algunas minúsculas dicen ᾿Απολλών ( Apollōn ).
5 Sobre el uso sinónimo de las preposiciones ἐπί ( epi , “sobre”), ἐν ( en ,
“en”) y εἰς ( eis , “en”) con el bautismo cristiano, ver nota en 2:38.
El texto occidental (D, algunas minúsculas, y como se refleja en una
recensión de la versión siríaca) amplía εἰς τὸ ὄνομα τοῦ κυρίου ᾿Ιησοῦ ( eis to
onoma tou kyriou Iēsou , “en el nombre del Señor Jesús”) añadiendo Χρισ ( τοῦ
(τοῦ) Christou , “Cristo”) y luego continuando con la cláusula εἰς ἄφεσιν
522
ἁμαρτιῶν ( eis aphesin hamartiōn , “para que vuestros pecados sean
perdonados”), evidentemente en un intento de hacer un paralelo con la
redacción de 2:38.
6 Para otros casos de imposición de manos en una variedad de
circunstancias, véase 6:6; 8:17; 9:17; 13:3.
El Codex Bezae (D), tal como se representa también en la Vulgata latina,
tiene la lectura más dramática εὐθέως ἐπέπεσεν ( eutheōs epepesen ,
“inmediatamente él [el Espíritu Santo] cayó [sobre ellos]”), en lugar de
simplemente ἦλθε ( ēlthe , “él [el Espíritu Santo] vino [sobre ellos]”) de la
mejor tradición textual.
Algunos textos occidentales (es decir, recensiones del latín antiguo, la
Vulgata y las versiones siríacas) reflejan la lectura griega ἑτέραις γλώσσαις (
heterais glōssais , “otras lenguas”), en lugar de simplemente γλώσσαις (
glōssais , “lenguas”), en un intento evidente para hacer un paralelo con la
redacción de 2:4. Sobre las lenguas y la profecía como señales de la presencia
del Espíritu en Pentecostés, véase 2:3–4.

2. Resumen del ministerio de Pablo en la ciudad (19:8–12)

VISIÓN GENERAL
El ministerio de Pablo en Éfeso duró aproximadamente tres años (cf.
20:31). Es notable cuán concisamente Lucas resume este extenso período,
aunque tal vez no tanto si asumimos por la ausencia del pronombre
“nosotros” que Lucas no fue testigo presencial de los eventos narrados. La
concisión de este pasaje es especialmente notable cuando se compara con los
extensos tratamientos anecdóticos de Lucas de los eventos en Filipos en
16:10–40 y el viaje de regreso de Pablo y sus asociados a Jerusalén en 20:5–
21:19, donde a juzgar por el presencia del pronombre “nosotros” el autor fue
testigo presencial. Sin embargo, aunque nos gustaría saber mucho más de lo
que Lucas nos da aquí, por esa razón no podemos criticar lo que tenemos.
8 Pablo entró en la sinagoga y habló allí con denuedo durante tres meses,
argumentando persuasivamente acerca del reino de Dios. 9 Pero algunos de
ellos se volvieron obstinados; se negaron a creer y públicamente difamaron el
Camino. Así que Pablo los dejó. Llevó a los discípulos con él y tuvo discusiones
diarias en la sala de conferencias de Tyrannus. 10 Esto duró dos años, de modo
que todos los judíos y griegos que vivían en la provincia de Asia oyeron la
palabra del Señor.

523
 11Dios hizo milagros extraordinarios por medio de Pablo, 12 de modo que hasta
los pañuelos y los delantales que le habían tocado eran llevados a los
enfermos, y sus enfermedades eran curadas y los malos espíritus los dejaban.

COMENTARIO
8–10 En la sinagoga de Éfeso, Pablo estaba “discutiendo persuasivamente [
dialegomenos kai peithōn ] acerca del reino de Dios”. Hablaba a los que antes
lo habían recibido favorablemente (cf. 18:19-21). Y la audiencia de tres meses
que le dieron fue una de las más largas que tuvo en cualquier sinagoga.
Cuando surgió la oposición al “Camino” ( tē hodos , GK 3847 ), se retiró de la
sinagoga y continuó ministrando durante dos años más en “la sala de
conferencias de Tyrannus”, que pudo haber sido la sala de conferencias de un
filósofo local llamado Tyrannus (“Tirano”) o una sala alquilada a filósofos
viajeros por un propietario de ese nombre. Dado que es extremadamente
difícil (excepto quizás en ciertos momentos sombríos de la paternidad) pensar
en un padre que nombra a su hijo "Tirano", el nombre debe haber sido un
apodo que le dieron los estudiantes del filósofo o los inquilinos del
propietario.
En cuanto al dinero necesario para alquilar el salón, quizás Priscila y Aquila
lo proporcionaron o la creciente congregación cubrió el costo. Siguiendo el
texto occidental, que añade al final del v.9 el interesante detalle que Pablo
discutía todos los días en la sala de conferencias de Tyrannus “desde la hora
quinta hasta la décima” ( apo hōras e heōs dekatēs , aunque el Codex Bezae
dice “hasta la novena hora”). y décima” y la Vulgata “hasta la hora novena”),
podríamos imaginarnos al apóstol usando el salón entre las 11:00 am y las
3:00 o 4:00 pm—es decir, la hora habitual del mediodía descanso y después
de que Tirano hubo despedido a sus alumnos y Pablo había terminado su
trabajo de la mañana (cf. 20:34). Puede ser, como muchos han pensado, que
esta información se derivó de alguna tradición oral confiable, pero eso es solo
una conjetura. Todo lo que realmente sabemos es (1) que durante dos años en
la sala de conferencias de Tyrannus, Pablo “razonaba diariamente” ( kath'
hēmeran dialegomenos ; NVI, “discutía diariamente”; NASB, “razonaba
diariamente”) sobre las afirmaciones de Cristo, y ( 2) que durante este tiempo,
a través de los conversos de Pablo, el evangelio irradió desde Éfeso a las
ciudades y aldeas periféricas de Asia Menor, de modo que "todos los judíos y
griegos que habitaban en la provincia de Asia oyeron la palabra del Señor" (v.
10) y se fundaron muchas iglesias (cf. Col 1, 7; 2, 1; 4, 16; quizás también Apoc
2-3 y cinco de las siete cartas de Ignacio: A los Efesios ; A los Magnesios ; A los
524
Tralianos ; a los de Filadelfia y a los de Esmirna ). Luego, después de enviar a
Timoteo y Erasto como sus enviados a Macedonia y Acaya, Pablo se quedó por
un tiempo más en Éfeso (cf. 19:21-22).
11–12 De su correspondencia de Corinto aprendemos que Pablo tuvo sus
dificultades mientras estuvo en Éfeso, las cuales surgieron principalmente de
las condiciones en Corinto (ver Reflections , págs. 1008–9). Pero Lucas no
habla de ellos ni menciona otras dificultades en Éfeso más allá de su
referencia general a la oposición judía (v.9) y el incidente de Demetrio (vv.23–
41). En cambio, completa su resumen del ministerio de Pablo en Éfeso al
hablar de “milagros extraordinarios” ( dynameis te ou tas tychousas , lit.,
“milagros que no son de la clase ordinaria”, una forma un tanto extraña de
hablar sobre lo milagroso, que por definición es difícilmente “ordinario”)
siendo efectuado por Pablo directamente e indirectamente a través de sus
pañuelos y delantales cuando eran llevados a los enfermos y a los
endemoniados.
La partícula te y el uso adverbial de la conjunción kai en la oración griega
indican que Lucas tenía en mente dos tipos de “milagros extraordinarios”: (1)
sanidades directas a través de la imposición de las manos de Pablo (nótese la
frase dia tōn cheirōn Paulou , “a través de [NASB, “por”] las manos de Pablo”,
que la NVI no menciona explícitamente), y (2) sanidades indirectas a través de
la aplicación de los pañuelos y delantales de Pablo. La palabra griega
soudarion (GK 5051 ), que es un préstamo del latín sudarium , se refiere a una
toallita que se usa para secar el sudor y se corresponde un poco con nuestro
pañuelo, aunque, por supuesto, las prendas de la antigüedad no tenían
bolsillos. Y la palabra griega simikinthion (GK 4980 ), que es un préstamo del
latín semicinctium , se refiere al delantal de un trabajador. Tan prominente fue
la presencia divina en el ministerio de Pablo en Éfeso, Lucas les dice a sus
lectores, que incluso artículos personales como los chándales y los delantales
de trabajo de Pablo fueron llevados a los enfermos y poseídos por demonios, y
a través de su aplicación se efectuaron curas.
Ciertamente es extraño leer acerca de curaciones que ocurren a través de
paños de sudor y delantales de trabajo. La mayoría de los comentaristas están
incómodos con la narrativa aquí, por lo que la explican como una leyenda
piadosa o la minimizan como rayana en lo extraño. Incluso cuando el relato se
acepta como un hecho, algunos preferirían considerarlo como si se hubiera
hecho aparte del conocimiento o la aprobación de Pablo. Pero Éfeso fue el
hogar de todo tipo de magia y superstición, siendo común en la antigüedad la
expresión “escritos efesios” ( Ephesia grammata ) para documentos que

525
contenían hechizos y fórmulas mágicas (cf. Athenaeus, Deipn. 12.548; Clement
of Alexandria, Strom 5.242) . Así que no debe pensarse demasiado extraño que
así como Pablo reunió a su audiencia lógica e ideológicamente en un punto de
terreno común para guiarlos a las buenas nuevas de la salvación en Cristo, así
en Éfeso actuó de la manera aquí descrita. La virtud, por supuesto, no residía
en los materiales mismos sino en el poder de Dios y la fe de los destinatarios.
El interés de Lucas a lo largo de este capítulo es enfatizar el poder
sobrenatural del evangelio. Por eso ha destacado estos “milagros
extraordinarios”. Indudablemente, también, incluyó referencias a milagros
hechos a través de los chándales y delantales de trabajo de Pablo para
establecer un mayor paralelo con los ministerios de Jesús y Pedro, donde se
producían curaciones al tocar el manto de Jesús (Lc 8,44) y poniéndose
simplemente bajo la sombra de Pedro (Hechos 5:15).

NOTAS
8 El texto occidental (D, y representado por una recensión de la versión
siríaca) añade ἐν δυνάμει μεγάλῃ ( en dynamei megalē , “con gran poder”)
antes del verbo ἐπαρρησιάζετο ( eparrēsiazeto , “habló con denuedo”, GK 4245
).
Sobre el énfasis de Lucas en el panel 5 sobre la persuasión en la predicación
de Pablo, aquí mediante el uso de διαλεγόμενος καὶ πείθων ( dialegomenos kai
peithōn [ GK 1363 , 4275 ], que probablemente sea una hendiadys y por lo
tanto debe traducirse como “argumentar persuasivamente”), y en v .9 por el
verbo διαλέγομαι ( dialegomai , “razonar” o “discutir”)—véanse los
comentarios en 17:2–3 .
Sobre ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ ( hē basileia tou theou , “el reino de Dios”) en
Hechos (cf. 1:3; 8:12; 20:25; 28:23, 31), véanse los comentarios en 1:3 .
9 Sobre los creyentes en Jesús como los del “Camino” ( ἡ ὁδός , hē hodos ; cf.
9:2; 19:23; 22:4; 24:14, 22; también 16:17; 18:25–26; 2Pe 2:2), véanse los
comentarios en 9:2 .

REFLEJOS
Mientras estaba en Éfeso, Pablo escribió una carta a la iglesia de Corinto
sobre el tema de la separación de los impíos (cf. 1 Corintios 5: 9-10), cuya
carta no existe ahora o se conserva parcialmente (como se sugiere a menudo)
en 2 Corintios 6:14–7:1. En respuesta recibió una carta de algunos miembros
de la iglesia de Corinto (cf. 1 Co 7, 1) pidiéndole consejo sobre los problemas

526
matrimoniales existentes en Corinto, la comida antes dedicada a los ídolos, el
decoro de las mujeres en el culto, la observancia de la Cena y dones
espirituales, quizás también sobre la naturaleza y el significado de la
resurrección. Aproximadamente al mismo tiempo, tuvo algunos visitantes de
Corinto, a quienes identifica como “la casa de Cloe” (1 Corintios 1:11), quienes
le hablaron de profundas y amargas divisiones dentro de la iglesia. Y de los
rumores que circulan ampliamente (cf. 1 Corintios 5:1) sabía que existían
entre los creyentes de Corinto casos bastante flagrantes de inmoralidad y
litigio en los tribunales de derecho público. Para tratar todos estos asuntos, el
apóstol escribió una segunda carta pastoral, lo que conocemos como 1
Corintios.
Los problemas de Corinto parecen haber tomado el curso de la oposición a
la autoridad de Pablo y la crítica a su doctrina, y se vio obligado a hacer una
“dolorosa visita” a la ciudad en un intento de arreglar los asuntos dentro de la
iglesia (cf. 2Co 2 :1; 12:14; 13:1). Esta visita es extremadamente difícil de
ubicar históricamente porque el resumen de los eventos de Lucas durante
este tiempo es muy breve y las referencias de Pablo son muy alusivas. Incluso
puede haber sido realizado en su nombre por Timoteo y Erasto (cf. 19:22) o
por Tito (cf. 2 Cor 12:17–18; véase también 2:13; 7:6, 13–14; 8:6). , 16, 23).
Sin embargo, el hecho de que Pablo hable de ella como una visita dolorosa y
de que consideró necesario continuar reprendiendo a sus conversos corintios
sugiere que no fue del todo exitosa. Parece que sus adversarios incluso se
burlaban de él por ser humilde en su presencia pero audaz cuando estaba
fuera (cf. 2 Co 10, 1).

3. Los siete hijos de Esceva (19:13–19)

VISIÓN GENERAL
La mayoría de los comentaristas están convencidos de que en este punto
Lucas dejó completamente de lado sus fuentes por alguna leyenda oriental
popular, que luego intentó refundir en una edificante historia cristiana.
Incluso un defensor tan acérrimo de la confiabilidad histórica de Hechos como
William M. Ramsay, después de retorcerse a través de un relato de
"rebautismo" (como él lo interpretó) en vv.1-7 y de curaciones por medio de
sudor y delantales de trabajo en vv.11–12, encontró que esta sección era la
proverbial “última gota” y declaró: “En esta descripción de Efeso uno siente el
carácter, no de una historia sopesada y razonada, sino de la fantasía popular; y

527
no puedo explicarlo al nivel de la mayor parte de la narración” ( St. Paul the
Traveler , 273).
13 Algunos judíos que andaban expulsando espíritus malignos trataban de
invocar el nombre del Señor Jesús sobre los endemoniados. Dirían: “En el
nombre de Jesús, a quien Pablo predica, les ordeno que salgan”. 14 Los siete
hijos de Sceva, un sumo sacerdote judío, estaban haciendo esto. 15 ⌞Un día⌟ el
espíritu maligno les respondió: “Yo conozco a Jesús, y sé lo de Pablo, pero
¿quiénes sois vosotros?” 16 Entonces el hombre que tenía el espíritu maligno
saltó sobre ellos y los venció a todos. Les dio tal paliza que salieron corriendo
de la casa desnudos y sangrando.
17 Cuando esto se supo entre los judíos y los griegos que vivían en Éfeso,

todos se llenaron de temor, y el nombre del Señor Jesús fue tenido en alta
estima. 18 Muchos de los que ahora creían vinieron y confesaron abiertamente
sus malas obras. 19 Un número que había practicado hechicería reunió sus
rollos y los quemó públicamente. Cuando calcularon el valor de los rollos, el
total llegó a cincuenta mil dracmas.

COMENTARIO
13 El uso de nombres mágicos en encantamientos para exorcizar espíritus
malignos era común en el mundo antiguo, y parece haber sido especialmente
prominente en Éfeso. Además, los practicantes judíos de la magia eran muy
apreciados en la antigüedad, porque se creía que dominaban hechizos
particularmente efectivos. La gran renuencia de los judíos a pronunciar el
nombre divino era conocida entre los antiguos y, a menudo, se
malinterpretaba según principios mágicos. Además, aquellos relacionados con
el sacerdocio judío habrían gozado de un gran prestigio en los círculos
mágicos, ya que eran los más propensos a conocer la verdadera pronunciación
del Nombre Inefable y, por lo tanto, los más capaces de liberar su poder (cf.
Bruce M. Metzger, “ St. Paul and the Magicians”, Princeton Seminary Bulletin 38
[1944]: 27–30).
14 Algunos exorcistas judíos, al entrar en contacto con Pablo y su
predicación, intentaron hacer un uso mágico de este nuevo nombre “Jesús”
que habían escuchado (v.13). Lucas los identifica como “siete hijos de Sceva,
un sumo sacerdote judío” ( Skeua Ioudaiou archiereōs hepta huioi ). Quizás
pertenecían a una de las familias de sumos sacerdotes de Jerusalén (incluso
las mejores familias tienen sus desviados), y probablemente el título de “sumo
sacerdote judío” era una autodesignación fabricada para impresionar a sus
clientes. Ese título es reportado por Lucas sin evaluación y simplemente
528
representa fenomenalmente a estos exorcistas judíos en términos de cómo se
representaban a sí mismos, tanto como lo hace Lucas al hablar de Simón de
Samaria (cf. 8:13) y los judaizantes de la iglesia de Jerusalén (cf. 15:5). Quizás
estos siete incluso profesaron aceptar el mensaje de Pablo y estar
comprometidos personalmente con Jesús, como lo hizo Simón de Samaria (cf.
8:9–24). Pero si se consideraban judíos cristianos en algún sentido, era
principalmente por los beneficios que podían derivar para sus artes mágicas
del poder del nombre de Jesús. Entonces, al parecer, simplemente continuaron
con sus viejas costumbres con un nuevo giro.
15-16 Sin embargo, cuando los siete hijos de Sceva trataron de usar este
nombre más poderoso en sus exorcismos, pronto descubrieron que estaban
tratando con realidades que estaban mucho más allá de su capacidad de
control. El demonio que trataban de exorcizar se volvió contra ellos con
violencia y huyeron de la casa “desnudos y ensangrentados” (v.16). El nombre
de Jesús, como un arma desconocida y mal usada, explotó en sus manos, y se
les enseñó una lección bastante dramática sobre el peligro de usar el nombre
de Jesús indiscriminadamente en su incursión en el ámbito de lo sobrenatural.
17–19 La noticia de lo sucedido se difundió rápidamente por todo Éfeso.
Todos los que escucharon fueron vencidos por un “miedo” reverencial (
phobos , GK 5832 ) y mantuvieron el nombre de Jesús en alto honor.
Negativamente, aprendieron a no usar mal el nombre de Jesús ni tratarlo a la
ligera, porque es un nombre poderoso (v.17). Positivamente, muchos
cristianos renunciaron a sus actos secretos de magia y varios magos se
convirtieron (v.18). Demostrando abiertamente el cambio en sus vidas,
juntaron sus pergaminos mágicos y los quemaron en presencia de toda la
congregación ( enōpion pantōn , “en presencia de todos ellos”; NVI,
“públicamente”; NASB, “a la vista de todos , v.19). El valor de los rollos de
papiro, agrega Lucas, se estimó en cincuenta mil piezas de plata ( argyriou
myriadas pente ; NVI, “cincuenta mil dracmas”; NASB, “cincuenta mil piezas de
plata” [ver nota de texto de NASB]).

NOTAS
13 Un uso paralelo del nombre de Jesús en el exorcismo aparece en el
Papiro Mágico de París (n.º 574, líneas 3018-19): “Te conjuro por Jesús, el
dios de los hebreos” (cf. Karl Preisendanz, Papyri Graecae Magicae [ Leipzig:
Teubner, 1928, 1931], volumen 1, lámina IV). Los escritos rabínicos
denuncian la invocación del nombre de Jesús en las curaciones (cf. t. Ḥul.
2:22–23; y. Šabb. 14.4.14 d ; y. ʿAbod. Zar. 2.2.40 d –41 a ; b. ʿAbod. Zar. 27 b ),
529
lo que sugiere que algunos exorcistas y curanderos judíos estaban haciendo
precisamente eso.
14 El texto occidental (D, en parte P 38 , y como se refleja en las recensiones
de las versiones en latín antiguo y siríaco) reformula este versículo para que
diga: “Entre los cuales también los hijos de Sceva, un sacerdote, deseaban
hacer lo mismo (se era su práctica exorcizar a tales personas); y viniendo ante
el hombre poseído por el demonio, comenzaron a invocar el Nombre,
diciendo: 'Te ordenamos por Jesús, a quien Pablo proclama, que salgas' ”-,
atenuando así el título sacerdotal de Sceva y omitiendo la referencia a los hijos
como siete en número (ver nota en v.16). La recensión en latín antiguo Gigas
del siglo XIII refleja la lectura “dos [ δύο , duo ] hijos” (ver nota en el v.16).
15 En este versículo se usan dos verbos para “conocer”: γινώσκω ( ginōskō ,
GK 1182 ) para el conocimiento de Jesús por parte del demonio y ἐπίσταμαι (
epistamai , GK 2179 ) para el conocimiento de Pablo por parte del demonio. Es
dudoso que deban entenderse aquí como que denotan diferentes tipos o
grados de conocimiento, como si el demonio conociera a Jesús de alguna
manera íntima pero solo hubiera oído hablar de Pablo.
16 La palabra ἀμφότεροι ( amphoteroi ) significa "ambos" (cf. Mt 9:17;
15:14; Ef 2:14, 16, 18), pero también se usó más vagamente para significar
"todos" (así NIV, NASB; cf. 23:8). El escriba occidental evidentemente lo leyó
como “ambos” y por eso omitió “siete” en el v.14 (ver nota arriba), al igual que
la recensión Gigas del latín antiguo en su lectura de “dos hijos de Sceva” (ver
nota arriba) .

530
 I. Declaración resumida (19:20)
De esta manera la palabra del Señor se difundió ampliamente y creció en
20

poder.

COMENTARIO
20 Los avances del evangelio en Macedonia, Acaya y Asia no se produjeron
sin grandes dificultades y varios períodos de desánimo. A veces, de hecho, las
cosas parecían muy sombrías. Visto externamente, uno puede incluso sentirse
tentado a estar de acuerdo con Wilfred L. Knox ( St. Paul and the Church of the
Gentiles [Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1939], 85) en que el “viaje de
Pablo a Macedonia había sido el colmo de la falta de sabiduría”. y sus
resultados insignificantes.” Tal vez Paul mismo se sintió así cuando se vio
obligado a abandonar la provincia. Pero tal visión olvida que en Filipos,
Tesalónica y Berea se había encendido una llama que se extendería por toda la
región. Además, es ignorar el hecho de que, a juzgar por las cartas existentes
del propio Pablo, las iglesias fundadas en estas ciudades —ciertamente en
Filipos y Tesalónica, pero probablemente también en Berea— estaban entre
sus mejores y más leales.
En Atenas, Pablo enfrentó el esnobismo y el rechazo cortés de la gente
satisfecha de sí misma, y parece evidente que su falta de respuesta además de
sus dificultades en Macedonia casi lo llevó a la desesperación. Pero en Corinto,
a pesar de sus propios sentimientos de “debilidad”, “temor” y “mucho
temblor” (1 Corintios 2:3), Dios obró notablemente al darle a Pablo una puerta
abierta y un ministerio exitoso. Por supuesto, con el éxito también surgieron
problemas, que en Corinto surgieron dentro de la congregación. No obstante,
Pablo tenía mucho que agradecer a Dios cuando recordó sus experiencias en
Corinto, y evidentemente regresó a Jerusalén para cumplir su voto de nazareo
con mucho gozo. En Éfeso, después de volver a visitar a sus conversos gálatas,
su ministerio continuó de manera que evidenciaba la presencia y el poder de
Dios.
El segundo y tercer viaje misionero de Pablo se leen como un trozo de vida.
Habiendo establecido en sus paneles anteriores episodios que representan la
expansión gradual del evangelio a nuevos grupos de personas y el
establecimiento de una nueva política misionera a los gentiles, Lucas en el
panel 5 presenta a sus lectores un relato gráfico de la entrada del evangelio en
nuevas regiones. . Es la historia del servicio dedicado de la iglesia bajo la guía
531
y el poder del Espíritu Santo al proclamar las buenas nuevas a aquellos que
desesperadamente necesitaban oírlas. Es una historia no sin oposición y no
sin momentos de depresión y examen de conciencia. Pero también es una
historia de bendiciones divinas, momentos de júbilo y períodos de confianza.
A través de todo Dios estaba obrando. Y al recordar esos días, Lucas dice
simplemente: “De esta manera la palabra del Señor se difundió ampliamente y
creció en poder”.

NOTAS
20 Codex bezae (d) lee οὕτως κατὰ κράτος ἐνίσχυacho . fusionando así el
verso, cambiando su orden, y sustituyendo ἡ πίστις τοῦ θεοῦ ( hē pistis tou
theou , “la fe de Dios”) por τοῦ κυρίου ὁ λόγος ( tou kyriou ho logos , “la
palabra del Señor”).

P ANEL 6— A J ERUSALÉN Y DESDE AQUÍ _ A R OMA (19:21–28:31)

VISIÓN GENERAL
Hechos 19:21–28:31, el sexto y último panel de material en Hechos,
establece el viaje algo tortuoso de Pablo a Jerusalén, su arresto y defensas en
Jerusalén, su encarcelamiento y defensas en Cesarea, su viaje a Roma y su
entrada y ministerio en Roma. El panel es introducido por la declaración
programática de 19:21–22 y concluye con la declaración resumida de 28:31.
Tres características sorprenden inmediatamente al lector en este panel: (1) la
longitud desproporcionada del material presentado, ya que incluye un tercio
del material total en Hechos; (2) la prominencia dada a los discursos de Pablo
en su defensa (22:1–21; 23:1–6; 24:10–21; 25:8–11; 26:1–29); y (3) el
dominio del secciones de “nosotros” en las porciones narrativas (cf. 20:5–15;
21:1–18; 27:1–28:16).
Hay muchos asuntos de interés teológico que aparecen en este sexto panel.
Sin embargo, no se puede decir que su extensión esté relacionada con el
significado teológico del material presentado. Más bien, su extensión parece
estar relacionada principalmente con (1) el propósito apologético de Lucas,
particularmente en las cinco defensas de los cap. 22–26, y (2) el carácter de
testigo presencial de la narración, con la inevitable elaboración de detalles en
dicho informe presencial. En particular, comenzando en 20:5 y recorriendo el
resto de Hechos hasta 28:31, la narración de Lucas presta una atención
considerable a los puertos de escala, las escalas y el tiempo dedicado a los
viajes de Pablo. Además, incluye una serie de anécdotas reveladoras y relatos
532
detallados de los distintos hechos narrados. Contiene, de hecho, el tipo de
detalle que se encuentra en un diario de viaje. Y el uso de “nosotros” en 20:5–
15; 21:1–18; y 28:16 sugiere su carácter de testigo ocular, como se vio
anteriormente en el tratamiento del ministerio de Pablo en Filipos en la
sección "nosotros" de 16:10-17 y los eventos posteriores de 16:18-40. El
material de este panel final abarca el tiempo desde aproximadamente el 56
d.C. hasta el 62 d.C.

A. Declaración programática (19:21–22)

21Después de todo esto, Pablo decidió ir a Jerusalén, pasando por Macedonia
y Acaya. “Después de haber estado allí”, dijo, “debo visitar Roma también”. 22
Envió a dos de sus ayudantes, Timoteo y Erasto, a Macedonia, mientras él se
quedó en la provincia de Asia un poco más.

COMENTARIO
21 “Después de que todo esto había sucedido” ( hōs de eplērōthē tauta , lit.,
“cuando estas cosas se cumplieron”) se refiere a los eventos entre corchetes
por el participio plērōsantes (“habiendo cumplido”; NVI, “cuando Bernabé y
Saulo habían terminado” ; NASB, “cuando hubieron cumplido”) de 12:25 y el
verbo eplērōthē (“fueron cumplidos”; NVI, “habían sucedido”; NASB, “estaban
terminados”) de 19:21—ie, a los eventos de el primer, segundo y tercer viaje
misionero de Pablo según se registra en 12:25–19:20 (los dos paneles
anteriores, que representan la extensión de la proclamación cristiana a los
gentiles en el mundo grecorromano). Algunos han conjeturado que “después
de que todo esto sucedió” se refiere solo al ministerio de dos años del v.10.
Pero para Lucas el cumplimiento de la misión a los gentiles vino en (1) la
inauguración de la nueva política misionera para alcanzar a los gentiles, que
fue establecida en el primer viaje misionero de Pablo y confirmada en el
Concilio de Jerusalén (ejemplo, panel 4), y (2) el extenso alcance del evangelio
al mundo gentil, que tuvo lugar durante el segundo y tercer viaje misionero de
Pablo (ejemplo, panel 5). Todo lo que sucedió antes (es decir, los paneles 1–3)
fue para Lucas una preparación para la misión a los gentiles, y todo lo que
sucedió después (es decir, el panel 6) fue su secuela y extensión a Roma.
Con la parte oriental del Imperio Romano evangelizada (cf. Rom 15, 23, “ya
que ya no me queda lugar para trabajar en estas regiones”), Pablo decide
volver a Jerusalén y luego seguir a Roma. En el camino, volvería a visitar las
iglesias de Macedonia y Acaya, sirviéndolas y reuniendo de ellos una colecta
para los creyentes judíos en Jerusalén (cf. 1Co 16:1-4). Después de Jerusalén y
533
Roma, planeó emprender una misión gentil en la parte occidental del imperio,
utilizando la iglesia romana como base para ese alcance occidental, tal como la
iglesia en Antioquía de Siria había sido su base para evangelizar la parte
oriental de el imperio (cf. Romanos 15:24–29). Ahora, sin embargo, debe
volver a Jerusalén, sabiendo muy bien que allí le sobrevendrían graves
dificultades (cf. Rom 15, 30-32).
Lucas dice que la decisión de Pablo de ir a Jerusalén y luego a Roma fue en
tō pneumati , que puede significar "por su espíritu humano" (así NASB, "en el
espíritu") y traducirse "decidió" o "resolvió" ( así NEB, JB, TEV, NIV), o puede
referirse a la dirección “por el Espíritu Santo” y traducirse “en el Espíritu” (así
NRSV). Esta misma expresión se usa en 18:25 para referirse al propio espíritu
de Apolos (NVI, “con gran fervor”; NASB, “ferviente en espíritu”). Pero en
20:22, tō pneumati probablemente se refiere al Espíritu Santo (NVI, “por el
Espíritu”; NRSV, “cautivo del Espíritu”), y en 21:4, dia tou pneumatos (NIV y
NASB, “a través de el Espíritu”) ciertamente se refiere al Espíritu Santo, y
ambas referencias tienen que ver con los planes de viaje de Pablo. Así que
probablemente deberíamos entender que la declaración etheto ho Paulos en tō
pneumati de este versículo significa que “Pablo decidió [lit., se decidió] por la
dirección del Espíritu” ir a Jerusalén y luego a Roma. Esto parece estar
respaldado por el uso del verbo impersonal dei ("debe"), que en los escritos de
Lucas generalmente connota la voluntad divina. Por lo tanto, mediante la
combinación de la expresión en tō pneumati y el verbo dei , Lucas parece estar
señalando en esta declaración programática que las consecuencias de la
misión a los gentiles y su extensión a Roma también estuvieron bajo la
dirección del Espíritu, tal como la misión a los gentiles. sí mismo había sido.
22 Antes de ir a Jerusalén, Pablo envió a Timoteo y Erasto a Macedonia
mientras él permanecía “en Asia” ( eis tēn Asian ; NVI, “en la provincia de
Asia”), lo que probablemente significa que se quedó en Éfeso un tiempo más,
no que se fue a otra misión en otra parte de la provincia romana de Asia. Lucas
no ha mencionado a Timoteo desde su regreso de Macedonia para reunirse
con Pablo en Corinto (cf. 18:5). Pero estuvo con Pablo en Éfeso y sirvió en
algún momento durante el ministerio de Pablo en Éfeso como su emisario en
Corinto (cf. 1 Corintios 4:17; 16:10–11). Esta es, sin embargo, la primera vez
que oímos hablar de Erasto, aunque en 2 Timoteo 4:20 se habla de él como un
conocido compañero de Pablo que tenía un interés especial en la iglesia de
Corinto. Que él fuera el “director de obras públicas” (NVI) o el “tesorero de la
ciudad” (NASB) de Corinto mencionado en Romanos 16:23 no es nada
probable. Tampoco se le puede identificar fácilmente con el Erasto

534
mencionado en una inscripción en latín hallada en Corinto en 1929 que dice:
“Erasto, comisionado de obras públicas [ edil ], colocó este pavimento por su
propia cuenta” (HJ Cadbury, “Erastus of Corinth, JBL 50 [ 1931]: 42–58).
Erastus era un nombre griego común, y es poco probable que Lucas
mencionara tan casualmente a una persona tan importante como el "director
de obras públicas" o "tesorero" de la ciudad de Corinto.
En cuanto a Silas, aunque Lucas habla de él repetidamente en sus relatos del
segundo viaje misionero de Pablo (nueve veces en 15:40–18:5), no hace
ninguna referencia a él en el resto de Hechos. El interés de Lucas en estos
últimos capítulos de Hechos se centra únicamente en su héroe Pablo. No
obstante, esa no es razón para suponer que otros ya no estaban con Pablo.
Tito, por ejemplo, no es mencionado en absoluto por Lucas en Hechos, pero
Pablo se refiere a él en sus cartas como alguien que estuvo muy involucrado
en varios momentos durante la misión a los gentiles (cf. 2 Corintios 2:13; 7:6,
13–14). ; 8:6, 16, 23; 12:18; Gal 2:1, 3; 2Ti 4:10; Tit 1:4).

NOTAS
21 Sobre el uso de δεῖ ( dei , “es necesario”, “uno debe”) en Lucas-Hechos,
véanse los comentarios y la nota en 1:16 .
22 El Códice Bezae (D) agrega ὀλίγον ( oligon , “pequeño”, “corto”) después
de la palabra χρόνον ( cronon , “tiempo”, GK 5989 ), dejando así claro que
Pablo solo se quedó en Éfeso un “poco tiempo” más (NVI, “un poco más”;
NASB, “por un tiempo”).
Sobre el uso sinónimo de la preposición εἰς ( eis , “en”) y ἐν ( en , “en”)—
aquí con respecto a la expresión εἰς τὴν ᾿Ασίαν ( eis tēn asiático )—ver
comentarios y nota en 2:38 ( cf. 7:4, 12 [nota también]; 8:16 [nota]; 19:5
[nota]).

B. El viaje a Jerusalén (19:23–21:16)

1. Un motín en Éfeso (19:23–41)

VISIÓN GENERAL
Antes de que Pablo saliera de Éfeso, un motín amenazó su vida y pudo
haber puesto fin al alcance del evangelio en la provincia romana de Asia. La
situación era sin duda más peligrosa de lo que sugiere el relato de Lucas. En lo
que bien pueden ser alusiones a este motín, Pablo en sus cartas habla de haber
“luchado contra fieras en Éfeso” (1Co 15:32), de haber “desesperado incluso

535
de la vida” ante “un peligro de muerte” en Asia (2Co 1:8, 10), y de Priscila y
Aquila habiendo “jugado sus vidas” por él (Ro 16:4). El propósito de Lucas al
presentar esta viñeta es claramente apologético, en línea con su argumento a
favor del estatus de religio licita del cristianismo en el panel 5 (16:6–19:20) y
en anticipación de los temas enfatizados en los discursos de defensa de Pablo
en el panel 6 ( capítulos 22–26). Políticamente, los informes de Lucas de (1) la
amabilidad de hoi Asiarchoi (NASB, "los Asiarchs"; NVI, "oficiales de la
provincia [de Asia]") hacia Pablo (v.31) y (2) la intervención del secretario de
la ciudad en su defensa (vv.35–41) constituyen la mejor defensa imaginable
contra la acusación de que Pablo y el cristianismo eran una amenaza para el
imperio. Desde el punto de vista religioso, la descripción de Lucas de la
revuelta de Efeso señala que, como lo expresó acertadamente Haenchen, 578,
"en el análisis final, lo único que el paganismo puede hacer contra Pablo es
gritar hasta quedar ronco".
23 Por ese tiempo se levantó una gran perturbación en el Camino. 24 Un platero
llamado Demetrio, que hacía altares de plata de Artemisa, trajo no poco
negocio para los artesanos. 25 Los reunió, junto con los trabajadores en oficios
relacionados, y dijo: “Hombres, ustedes saben que recibimos buenos ingresos
de este negocio. 26 Y ustedes ven y oyen cómo este tal Pablo ha convencido y
descarriado a un gran número de personas aquí en Efeso y en prácticamente
toda la provincia de Asia. Dice que los dioses hechos por el hombre no son
dioses en absoluto. 27 Existe el peligro no sólo de que nuestro comercio pierda
su buen nombre, sino también de que el templo de la gran diosa Artemisa será
desacreditado, y la diosa misma, que es adorada en toda la provincia de Asia y
el mundo, será despojada de su divina majestad”.
28 Al oír esto, se enfurecieron y comenzaron a gritar: “¡Grande es Artemisa de

los Efesios!” 29 Pronto toda la ciudad estaba alborotada. La gente agarró a Gayo
y Aristarco, los compañeros de viaje de Pablo en Macedonia, y se precipitaron
como un solo hombre al teatro. 30 Pablo quiso presentarse ante la multitud,
pero los discípulos no se lo permitieron. 31 Incluso algunos de los funcionarios
de la provincia, amigos de Pablo, le enviaron un mensaje rogándole que no se
aventurara en el teatro.
32 La asamblea estaba en confusión: unos gritaban una cosa, otros otra. La

mayoría de la gente ni siquiera sabía por qué estaban allí. 33 Los judíos
empujaron a Alejandro al frente, y algunos de la multitud le gritaron
instrucciones. Hizo una moción de silencio para hacer una defensa ante la
gente. 34 Pero cuando se dieron cuenta de que era judío, todos gritaron al
unísono durante unas dos horas: "¡Grande es Artemisa de los efesios!"
536
 35El secretario de la ciudad hizo callar a la multitud y dijo: “Hombres de
Éfeso, ¿no sabe todo el mundo que la ciudad de Éfeso es la guardiana del
templo de la gran Artemisa y de su imagen, que cayó del cielo? 36 Por lo tanto,
como estos hechos son innegables, debes estar tranquilo y no hacer nada
precipitado. 37 Tú has traído a estos hombres aquí, aunque no han robado
templos ni blasfemado contra nuestra diosa. 38 Si, pues, Demetrio y sus
compañeros de oficio tienen queja contra alguno, los tribunales están abiertos
y hay procónsules. Pueden presentar cargos. 39 Si hay algo más que quieras
traer a colación, debe ser resuelto en una asamblea legal. 40 Tal como están las
cosas, estamos en peligro de ser acusados de disturbios debido a los eventos
de hoy. En ese caso no podríamos dar cuenta de esta conmoción, ya que no
hay razón para ello”. 41 Después de haber dicho esto, despidió a la asamblea.

COMENTARIO
23 La notación temporal “alrededor de ese tiempo” ( kata ton kairon ) es
indefinida (cf. 12:1). Por sí mismo, no coloca necesariamente el motín al final
del ministerio de Pablo en Éfeso. Sin embargo, por la separación de esta
perícopa del relato de la misión de Pablo en Éfeso en 19:1–19, que cierra el
quinto panel de material, y por la referencia temporal en 20:1 (“cuando hubo
cesado el alboroto”), Lucas ciertamente quería que sus lectores entendieran
que el motín provocado por Demetrio tuvo lugar al final del ministerio de
Pablo allí. Además, por el uso absoluto de “el Camino” ( hē hodos , cf. v.9),
parece evidente que quería que entendieran que lo que sucedió no fue
simplemente contra Pablo personalmente, sino que fue principalmente una
amenaza para el alcance continuo de la evangelio.
24–27 La diosa “Artemisa de Éfeso” no era la bella y casta cazadora de la
mitología griega, sino una diosa-madre de la fertilidad del Cercano Oriente. Su
imagen en Éfeso, que se creía hecha en el cielo y caída del cielo (cf. v.35), la
representó como una mujer grotesca y con múltiples pechos. Probablemente,
la Artemisa de Éfeso fue originalmente un meteorito que se asemejaba a una
mujer con múltiples pechos y, por lo tanto, se convirtió en un objeto de culto,
al igual que otros meteoritos que habían caído en o cerca de Troya, Pessinus,
Enna y Emesa se convirtieron en objetos de culto sagrado. Su culto incorporó
las características tradicionales del culto a la naturaleza. Su sumo sacerdote
era un eunuco con el título persa de “Megabyzos”, y bajo su mando servían
otros sacerdotes eunucos y tres clases de sacerdotisas (cf. LR Taylor, “Artemis
of Ephesus”, Beginnings of Christianity [ed. Foakes-Jackson and Lake] , 5.251–
56).

537
 Con la sedimentación del puerto, el templo de Artemisa se convirtió en la
base principal de la riqueza y la continua prosperidad de la ciudad de Éfeso
(ver comentarios en 19:1 ). Este templo estaba situado a 1,5 millas al noreste
de la ciudad, medía alrededor de 400 por 200 pies de tamaño y era
considerado por los antiguos como una de las Siete Maravillas del Mundo. A él
acudían miles de peregrinos y turistas de todas partes. A su alrededor
pululaba todo tipo de comerciantes y vendedores ambulantes que se ganaban
la vida proporcionando comida y alojamiento a los visitantes, ofrendas
dedicatorias y recuerdos. El templo de Artemisa también era un importante
tesoro y banco donde comerciantes, reyes e incluso ciudades hacían depósitos
y donde su dinero podía mantenerse a salvo bajo la protección de una deidad.
La predicación de Pablo alejó a muchos de la idolatría del culto a Artemisa,
con el resultado de que la economía de Éfeso estaba siendo afectada. Un
negocio rentable fue la fabricación de "altares de plata de Artemisa" ( naous
argyrous Artemidos , v.24), que probablemente denota no solo recuerdos del
templo de Artemisa, sino estatuillas de plata en miniatura de la propia
Artemisa para ser utilizadas como ofrendas votivas, amuletos y réplicas de la
diosa para ser venerada en los hogares de las personas. Cuando el evangelio
comenzó a afectar sus ingresos, los plateros dirigidos por el maestro del
gremio, Demetrio, instigaron un disturbio que esperaban que pusiera a la
gente en contra de los misioneros y suscitara una mayor devoción por la diosa
Artemisa, una devoción mayor que, por supuesto, generar mayores ganancias
para ellos.
28–29 Los plateros comenzaron a gritar el cántico ceremonial "¡Grande es
Artemisa de los Efesios!" (cf. Bel 18: “Grande es Bel”; también 41: “Grande
eres tú, oh Señor, el Dios de Daniel”), con la esperanza de agitar la ciudad con
el pretexto de la devoción religiosa. Codex Bezae (D), junto con algunos MSS
minúsculos, inserta “y corriendo hacia la calle” después de la referencia a que
estaban “furiosos” ( thymou , GK 2596 ) y antes del verbo “[comenzaron] a
gritar” ( ekrazon , GK 3189 ) y así añade una nota de color local que bien puede
encajar en la situación. Un magnífico bulevar, el llamado Arcadian Way,
atravesaba el corazón de Éfeso desde su puerto hasta su gran teatro al pie del
monte Pion. Alineada con hermosos edificios y pórticos con columnas, era la
arteria principal de la vida de Éfeso. En este bulevar Demetrius y sus
compañeros artesanos se precipitaron, arrastrando con ellos en una ruidosa
procesión a todos los residentes y visitantes al alcance del oído. Su destino era
el gran teatro al aire libre en el lado este de la ciudad, un teatro cuyas ruinas

538
muestran que podría haber albergado a unas veinticuatro mil personas. En
ella probablemente se reunía la asamblea de la ciudad.
En el camino la multitud prendió a Gayo y Aristarco, dos compañeros de
viaje de Pablo de Derbe y Tesalónica respectivamente (cf. 20:4; 27:2; el
genitivo “de Macedonia” [ Macedonia ] probablemente no se refiere a ambos
hombres sino solo a a Aristarco, contra NVI y NASB), y los arrastró al teatro. Y
allí, para deleite de Demetrio y sus compañeros plateros, la procesión se
convirtió en una multitud fanática.
30–31 Si bien no hay evidencia de que Pablo haya sido juzgado alguna vez
por un tribunal improvisado o encarcelado en Éfeso, como algunos han
sostenido, el motín lo presentó en una situación extremadamente grave. Él
quería comparecer ante “la asamblea” ( ho dēmos , GK 1322 ; NIV, “la
multitud”; NASB, “la asamblea”), sin duda en la creencia de que debido a su
ciudadanía romana y sus anteriores apariciones exitosas ante funcionarios
gubernamentales podría aquietar la turba, liberar a sus compañeros, y
convertir todo el asunto en beneficio del evangelio. Pero sus conversos en la
ciudad no le permitieron entrar al teatro. E incluso algunos de hoi Asiarchoi
(NASB, "los Asiarchs"; NIV, "oficiales de la provincia [de Asia]") que eran sus
amigos le enviaron un mensaje urgente para que no fuera allí.
Los asiarcas eran miembros de las familias más nobles y ricas de la
provincia de Asia y estaban unidos en una liga para promover el culto del
emperador y de Roma. Su cuartel general estaba en Pérgamo, donde se había
erigido su templo principal alrededor del 29 a. Se habían erigido otros
templos en honor del emperador gobernante en Esmirna y Éfeso. Cada año se
elegía un asiarca para toda la provincia, y se elegían asiarcas adicionales para
cada ciudad que tenía un templo en honor al emperador. El título lo llevaban
de por vida los oficiales de la liga, por lo que en los días de Pablo habría varios
asiarcas en Éfeso. Al igual que ligas similares en las otras provincias romanas,
por ejemplo, el Lyciarch de Lycia o el Galatarch de Galatia, el Asiarch era una
organización cuasirreligiosa con ciertas funciones políticas. Si bien no tenía
autoridad política, sirvió a los intereses de Roma al asegurar la lealtad al
gobierno romano. El hecho de que algunos de estos hombres fueran amigos de
Pablo y le dieran consejos en una situación tan explosiva sugiere que la
política imperial en ese momento no era hostil al cristianismo. Lucas tenía un
propósito apologético al enfatizar su acción, ya que, como observó Haenchen,
578, “Una secta cuyo líder tenía a Asiarcas como amigos no puede ser
peligrosa para el estado”.

539
 32 La multitud se había puesto frenética. “Algunos”, dice Luke, “gritaban
una cosa, otros otra. La mayoría de la gente ni siquiera sabía por qué estaban
allí”, lo cual es un comentario que revela el sentido griego del humor irónico
de Lucas. Lo que los unía era un resentimiento común contra aquellos que no
rendían honor a la diosa Artemisa. Sin embargo, parece haber una confusión
generalizada entre la gente en cuanto al foco de su resentimiento.
33–34 La comunidad judía de Éfeso era numerosa y disfrutaba de una serie
de exenciones especiales concedidas por los procónsules provinciales
anteriores (cf. Josefo, Ant. 14.227, 263–64). Pero también sufría del
antisemitismo latente que yacía justo debajo de la superficie de la sociedad
grecorromana. En un esfuerzo por desvincularse de los cristianos en una
situación tan explosiva, los judíos enviaron a uno de ellos, Alejandro, al podio.
Este puede ser el mismo Alejandro de 1 Timoteo 1:19-20 o 2 Timoteo 4:14,
pero es difícil de probar porque el nombre Alejandro era común entre gentiles
y judíos (cf. Josefo, Ant. 14.226). Sin embargo, para la multitud idólatra, los
judíos eran tan insoportables como los cristianos en el punto en cuestión,
porque ambos adoraban a una deidad invisible y rechazaban todos los ídolos.
Así que Alejandro fue gritado con el canto: "¡Grande es Artemisa de los
Efesios!" (v.34). Y estos gritos continuaron durante unas dos horas.
35–37 El “secretario de la ciudad” ( ho grammateus , GK 1208 ) de Éfeso era
el escriba de “la asamblea” y su director ejecutivo. Llegó a su cargo desde
dentro de la asamblea y no fue designado por Roma. Como el funcionario
nativo más importante de la ciudad, fue considerado responsable de los
disturbios dentro de ella. Argumentó con la multitud que un motín
difícilmente aumentaría el prestigio de la ciudad a los ojos de Roma y, por lo
tanto, cualquier queja presentada por Demetrio y su gremio de plateros
debería llevarse ante las autoridades legalmente constituidas. Gayo y
Aristarco, los dos compañeros de Pablo que estaban delante de ellos, señaló,
no eran ladrones de templos ni blasfemos de otros dioses, que eran las
acusaciones comunes hechas por los gentiles contra los judíos en general.
(incluidos los judíos cristianos) en la antigüedad (cf. Josefo, Ant. 4.207; Ag. Ap.
2.237).
38–40 “Los tribunales [ agoraioi , GK 61 ] están abiertos y hay procónsules [
anthypatoi , GK 478 ]”, insistió el secretario. "Cortes" y "procónsules" son
probablemente referencias genéricas y no deben interpretarse en el sentido
de que Éfeso tenía dos cortes de ágora (ver comentarios en 18:12 ) o dos
procónsules provinciales, como algunos argumentan que ocurrió a fines del
año 54 d.C. cuando dos asesinos del el procónsul Junius Silanus usurpó el

540
poder en Asia (cf. Tácito, Ann. 13.1). El secretario continuó diciendo que todo
lo demás que no pudiera llevarse ante los tribunales y los procónsules podría
presentarse “en la asamblea ordinaria” ( en tē ennomō ekklēsia [GK 1711 ];
NIV, “en una asamblea legal”; NASB, “ en la asamblea legítima”), que según
Crisóstomo ( Hom. Hch 42,2) se reunía tres veces al mes. De lo contrario,
concluyó el escribano, la ciudad corría el riesgo de ser llamada a rendir
cuentas por Roma y perder su estatus favorable debido a un motín sin motivo
(v.40).
41 Entonces el escribano despidió a la multitud. Lucas destaca sus
argumentos en los seis versículos anteriores porque son elementos
importantes en el motivo apologético del autor en Hechos. Y es este tipo de
argumentos los que Lucas enfatizará aún más al informar sobre los cinco
discursos de Pablo en su propia defensa en los caps. 22–26.

NOTAS
24 Codex Vaticanus (B) omite ἀργυροῦς ( argyrous , “plata”) y simplemente
dice “santuarios de Artemisa”.
25 El texto occidental (D, y como posiblemente se refleje en la versión
siríaca Harclean) expande el vocativo ἄνδρες ( andres , “hombres”) a ἄνδρες
συντεχνῖται ( andres syntechnitai , “hombres, compañeros artesanos”).
26 Codex Bezae (D) inserta ἕως ( heōs , "hasta donde") antes de "Efeso". D
también agrega τίς τοτε ( tis tote , “quienquiera que sea”) después de ὁ
Παῦλος οὗτος ( ho Paulos houtos , “este [compañero] Paul”), lo que aumenta la
naturaleza peyorativa de la identificación del empleado.
29 Probablemente el sigma final de Μακεδόνας ( Makedonas , “Macedonia”)
surgió debido a una dittografía de un escriba con la siguiente palabra
συνεκδήμους ( synekdēmous , “compañeros de viaje”).
32 Sobre el uso del conectivo μὲν οὖν ( men oun , “entonces”, “entonces”) en
Hechos, véanse los comentarios en 1:6 (también en el v.38 ).
32, 39–40 El término ἡ ἐκκλησία ( hē ekklēsia , “la asamblea”, GK 1711 ) se
usa en estos versículos en su sentido puramente secular de una reunión de
personas debidamente convocada. Su uso aquí es más específico que
σύλλογος ( syllogos , “una reunión”), siendo sinónimo de ὁ δῆμος ( ho dēmos ,
“la asamblea”; NVI, “el pueblo”) del v.33 (cf. 12:22). En otra parte de Hechos, la
palabra se usa en su sentido bíblico distintivo de “el pueblo de Dios” o “la
iglesia”, tanto universal como localmente (p. ej., 5:11; 7:38; 8:1, 3; 9:31; 11:22,
26; 12:1, 5; 14:23, 27; 15:3–4, 22, 41; 16:5; 18:22; 20:17, 28).

541
 33 Codex Bezae (D) dice κατεβίβασαν ( katebibasan , “lo tiraron hacia
abajo”) en lugar de συνεβίβσαν ( synebibsan , “ellos [le] instruyeron”; NIV,
“gritó instrucciones”; NRSV, “dio instrucciones”), así que representando a la
multitud tirando de Alejandro, el portavoz judío, hacia abajo del podio.
35 Sobre la dirección ἄνδρες ᾿Εφέσιοι ( andres Ephesioi , “hombres,
Efesios”; NVI, “hombres de Éfeso”), cf. 1:16; 2:14, 22; 17:22.
37 El texto bizantino (LP y la mayoría de las minúsculas) y una serie de
textos occidentales (E y muchas minúsculas, aunque no la D), seguidos de la
TR y así incorporados a la KJV, tienen el pronombre ὑμῶν ( hymōn , “tu”, por lo
que que se lee “tu diosa”), que los escribas bizantinos y occidentales
evidentemente pensaron que se adaptaba mejor a la segunda persona del
plural ἡγάγετε ( hēgagete , “tú has traído”), en lugar de ἡμῶν ( hēmōn ,
“nuestra”, por lo que se lee “nuestra diosa”) del Texto alejandrino (P 74 ‫ א‬AB
etc.) y Codex Bezae (D).
40 El negativo οὐ ( ou , “no”) se omite en Bodmer P 74 , códices D y E, varias
minúsculas y varias recensiones de las versiones latina antigua, vulgata y
copta. Sin embargo, está incluido en las unciales alejandrinas mayores ( ‫ א‬AB
Ψ etc.) y las unciales bizantinas mayores (LP), otras minúsculas y otras
recensiones de las versiones latina antigua, vulgata, siríaca y copta. Las
conjeturas sobre su inclusión u omisión son numerosas, pero probablemente
su inclusión en los principales textos alejandrinos exige su aceptación.

2. Visita de regreso a Macedonia y Acaya (20:1–6)

VISIÓN GENERAL
El informe de la visita de regreso de Pablo a Macedonia y Acaya es el relato
más breve de un ministerio extenso en todo Hechos, incluso más que el
resumen del ministerio en Éfeso en 19:8–12. No obstante, puede
complementarse hasta cierto punto con varias referencias personales y
alusiones históricas en 2 Corintios y Romanos, que son cartas de Pablo
escritas durante este tiempo.
1 Cuando cesó el alboroto, Pablo mandó llamar a los discípulos y, después de
animarlos, se despidió y partió para Macedonia. 2 Viajó por esa región,
hablando muchas palabras de aliento a la gente, y finalmente llegó a Grecia, 3
donde permaneció tres meses. Debido a que los judíos tramaron un complot
contra él justo cuando estaba a punto de zarpar para Siria, decidió regresar a
través de Macedonia. 4 Lo acompañaban Sópater hijo de Pirro de Berea,
Aristarco y Segundo de Tesalónica, Gayo de Derbe, Timoteo también, Tíquico y
542
Trófimo de la provincia de Asia. 5 Estos hombres se adelantaron y nos
esperaron en Troas. 6 Pero nosotros navegamos de Filipos después de la Fiesta
de los Panes sin Levadura, y cinco días después nos reunimos con los demás
en Troas, donde estuvimos siete días.

COMENTARIO
1 Saliendo de Éfeso, Pablo se trasladó al norte a Troas, probablemente
siguiendo el camino costero romano que conectaba Éfeso con el Helesponto o
quizás yendo en barco. En Troas esperaba encontrar a Tito, a quien había
enviado anteriormente a Corinto para tratar e informar sobre la situación en
la iglesia allí. Al no encontrarlo y estar preocupado por las condiciones en
Corinto, se fue a Macedonia sin predicar más ni en Troas ni en la región
circundante (cf. 2 Corintios 2:12-13). Como en Atenas y Corinto cuando su
preocupación por los creyentes en Tesalónica le impidió prestar toda su
atención a un alcance evangelístico (ver Reseña en 18:1–17 ), así que en Troas
Pablo parece haber estado consumido por la preocupación por los creyentes
en Corinto e incapaz de lanzar a cualquier nueva empresa misionera.
2 En Macedonia (probablemente en Filipos) Pablo se encuentra con Tito,
quien le trae noticias tranquilizadoras sobre la iglesia de Corinto (cf. 2 Co 7:5–
16). En respuesta a los triunfos y los continuos problemas que le contó Tito,
Pablo envió a la iglesia la carta conocida como 2 Corintios. Muchos han
propuesto que 2 Corintios 10–13, la llamada “Carta Severa”, precedió a la
redacción de 2 Corintios 1–9 (con o sin 6:14–7:1), la llamada “Carta
Conciliatoria”. Eso es posible, aunque no hay nada que lo requiera.
No sabemos cuánto tiempo permaneció Pablo en Macedonia. Las palabras
de Lucas parecen sugerir un período bastante prolongado. Probablemente fue
durante este tiempo que el evangelio entró en la provincia de Illyricum en la
esquina noroeste de la península de los Balcanes (cf. Ro 15:19; véase también
2 Tim 4:10, donde se menciona que Tito regresaba a Dalmacia, el distrito sur
de la provincia de Ilírico). Quizás Pablo mismo viajó a través de la península
de los Balcanes en la Vía Egnatia a la ciudad de Dyrrhachium, desde la cual el
distrito sur de Illyricum (es decir, Dalmacia) habría sido fácilmente accesible.
O tal vez uno o más de sus compañeros de viaje (p. ej., Tito) fueron los
misioneros en esta área. Pero como sea que visualicemos los movimientos de
Pablo y sus colegas durante este tiempo, sin duda no estamos muy
equivocados al concluir que este ministerio en Macedonia duró un año o más,
probablemente desde el verano del 56 d.C. hasta la última parte del 57 d.C.

543
 Una actividad que preocupaba especialmente a Pablo en ese momento era
recolectar dinero para el alivio de los creyentes empobrecidos en Jerusalén.
Instruyó a las iglesias de Galacia, Asia, Macedonia y Acaya sobre esto (cf. Ro
15:25–32; 1Co 16:1–4; 2Co 8:1–9:15). La colecta fue un acto de amor, como el
realizado anteriormente por la iglesia en Siria Antioquía (cf. 11:27–30). Más
que eso, Pablo lo vio como un símbolo de unidad que (1) ayudaría a sus
conversos gentiles a darse cuenta de su deuda con la iglesia madre en
Jerusalén y (2) daría a los creyentes judíos una apreciación de la vitalidad de
la fe cristiana en las iglesias gentiles. .
3 Después de pasar algún tiempo en Macedonia, Pablo fue a Corinto, donde
permaneció tres meses, probablemente durante el invierno de 57–58 d.C.
Mientras estuvo allí, y antes de su último viaje a Jerusalén, Pablo escribió su
carta a la iglesia de Roma (cf. Ro 15:17–33). El mundo griego en la parte
oriental del imperio había sido evangelizado (cf. Rom 15:19, 23): la llama se
había encendido; el fuego se estaba extendiendo—y él deseaba trasladar su
ministerio al mundo latino, hasta el oeste de España (cf. Rom 15, 24). Quería
usar la iglesia romana como su base de operaciones, tal como había usado
previamente la iglesia en Antioquía en Siria. Anteriormente había esperado ir
directamente a Roma desde Macedonia. Cuando eso resultó imposible,
entonces quiso ir a Roma desde Acaya. Pero ahora se le hizo necesario ir a
Jerusalén para que la colecta de los cristianos gentiles tuviera el significado
que él deseaba que tuviera (cf. Rom 15, 25-32). Entonces, en lugar de una
visita en este tiempo y en preparación para su futura venida a ellos, y para
exponer a los creyentes allí la naturaleza de lo que estaba anunciando a los
gentiles en el mundo grecorromano (cf. Rom 1, 11). —Pablo envió una carta
de presentación y exposición a los cristianos en Roma.
La carta a los Romanos es el más largo y más sistemático de los escritos de
Pablo y una exposición más completa del evangelio que una carta como tal.
Algunos han sugerido que el cuerpo de la carta se compuso anteriormente en
el ministerio de Pablo y circuló entre sus iglesias gentiles como una especie de
tratado misionero que presentaba un resumen de su mensaje y, cuando se
dirigía a Roma, se complementaba con una introducción epistolar (Rom 1:1–
12; 1–15; o 1–17) y los elementos personales de los caps. 15 y 16
(especialmente 15:14–16:23, siendo la doxología de 16:25–27 parte del
tratado original). O las cuatro secciones principales de Romanos que aparecen
en 1:16–15:13 pueden entenderse como el “mensaje de exhortación” de Pablo
(paralelo a una forma antigua de retórica llamada logos protreptikos ) dentro
de un marco epistolar. Cualquiera de los puntos de vista ayudaría mucho a

544
explicar las incertidumbres dentro de la iglesia primitiva con respecto a la
relación de los últimos dos capítulos con el resto de la escritura, la ausencia de
"en Roma" en 1:7 y 15 en algunos manuscritos menores, y la presencia de dos
doxologías a las 15:33 y 16:25–27.
Al final de un ministerio de tres meses en Corinto, Pablo buscó navegar
hacia Palestina-Siria con la intención de llegar a Jerusalén a tiempo para la
gran fiesta de los peregrinos de la Pascua (celebrada junto con la Fiesta de los
Panes sin Levadura) y la expectativa de tomando pasaje en un barco de
peregrinos judíos. Pero se descubrió un complot para matarlo en el mar y, en
cambio, decidió viajar por tierra a través de Macedonia. Los ataques de
ladrones eran endémicos en los caminos antiguos y las posadas no siempre
eran seguras. Con Pablo cargando una cantidad sustancial de dinero
recaudado de las iglesias gentiles, sin duda quería llegar a Jerusalén lo más
rápido y seguro posible. Sin embargo, consideró que era mejor pasar más
tiempo en la ruta terrestre más larga, prefiriendo sus posibles peligros a los
peligros conocidos del viaje por mar. Así que comenzó a desandar sus pasos a
través de Macedonia.
4 Reunidos en Corinto para el viaje de regreso a Jerusalén con Pablo
estaban representantes de sus iglesias gentiles: Sópater de Berea, Aristarco y
Segundo de Tesalónica, Gayo de Derbe, Timoteo de Listra y Tíquico y Trófimo
de Asia. Con el cambio de planes de viaje, lo acompañaron (junto con Silas y
quizás otros) a Macedonia. Casi todos los centros principales de la misión a los
gentiles estaban representados, con la notable excepción de la iglesia de
Corinto. Quizás el mismo Pablo había sido delegado por los corintios para
representarlos. Por otro lado, la falta de mención de Corinto puede sugerir
relaciones tensas continuas dentro de la iglesia allí. Lucas, quien parece
haberse unido al grupo en Filipos (cf. v.5), pudo haberlo hecho para
representar a Filipos.
5–6 Habiendo sido incapaz de llegar a Jerusalén para la Pascua, Pablo se
quedó en Filipos para celebrar la fiesta y la Fiesta de los Panes sin Levadura
que duraba una semana (para la conjunción de las dos fiestas en el primer
siglo, véase Josefo, Ant. 14.21; JW 6.421). –27). Envió a sus compañeros
gentiles a Troas y se quedó en Filipos, aparentemente con Silas y Timoteo.
Luego, después de la Fiesta de los Panes sin Levadura, el grupo misionero,
acompañado por Lucas (nótese la sección “nosotros” de los vv.5–15; cf.
también 16:10–17; 21:1–18; 27:1–28: 16), descendió a Neápolis, la ciudad
portuaria de Filipos, y cruzó el Egeo hasta Troas. Evidentemente fue una

545
travesía difícil porque tomó cinco días en lugar de dos días como antes (cf.
16:11).

NOTAS
2 ' Ελλάδα ( Hellada , “Grecia”) es el título popular de la provincia romana
de Acaya (cf. 18:12). Luke prefiere los nombres territoriales populares; Pablo
prefiere los nombres provinciales romanos oficiales (cf. Ro 15:26; 1 Cor
16:15; 2 Cor 1:1; 9:2).
3 Sobre Συρία ( Siria , “Siria”) como designación amplia de “Palestina-Siria”,
véase 18:18.
El texto occidental (D, y representado por la versión siríaca Harclean y
Efraín de Siria en su comentario de Hechos) reformula la última parte de este
versículo para leer εἶπεν δὲ τὸ πνεῦμα αὐτῷ ὑποστρέφειν ( eipen de to
pneuma autō hypostrephein , “ eipen de to pneuma autō hypostrephein”, le dijo
que regresara”) ante διὰ Μακεδονίας ( dia Makedonias , “a través de
Macedonia”).
4 El texto bizantino (AELP y la mayoría de las minúsculas) dice συνείπετο
δὲ αὐτῷ ἄχρι τῆς ᾿Ασίας ( syneipeto de autō achri tēs Asias , “ellos lo
acompañaron hasta Asia”), mientras que el texto occidental (D, y representado
por una recensión del latín antiguo) dice μέλλοντος οὖν ἐξιέναι αὐτοῦ μέχρι
τῆς Ασίας ( mellontos oun exienai autou mechri tēs Asias , “cuando estaba a
punto de partir, lo acompañaron a Asia”). El texto alejandrino más corto (P 74 ‫א‬
B, etc.) se lee simplemente συνείπετο δὲ αὐτῷ ( syneipeto de autō , “ellos lo
acompañaron”), que es preferible.
El texto bizantino (LP y como se refleja en las versiones siríacas Peshitta y
Harclean y por Crisóstomo) omite Πύρρου ( Pyrrou , “hijo de Pirro”).
El texto occidental (D, y representado por recensiones del latín antiguo)
llama a Cayo Δουβήριος ( Doubērios , "un doberiano"), identificándolo así
como un nativo de Doberus en Macedonia, ubicado a veintiséis millas de
Filipos, evidentemente de acuerdo con el genitivo plural Μακεδόνας (
Makedonas , “Macedonia”) de 19:29, que probablemente resultó de la
ditografía (ver nota allí).
Codex Bezae (D) llama explícitamente a Tychicus y Trophimus ᾿Εφέσιοι (
Ephesioi , "Efesios"), no ᾿Ασιανοί ( Asianoi , "asiáticos"). Este cambio puede
sugerir, como se ha propuesto, que el escriba de D procedía de Éfeso o estaba
estrechamente relacionado con él. También tiene Εὔτυχος ( Eutychos ,

546
“Eutychus”), no Τυχικός ( Tychikos , “Tychicus”), probablemente por confusión
con el v.9.
5 Los códices ‫ א‬EP etc. dicen οὗτοι δὲ προσελθόντες ( houtoi de
proselthontes , “estos hombres habían venido”, GK 4047 , 4665 ), mientras que
P 74 BD et al. léase οὗτοι δὲ προελθόντες ( houtoi de proelthontes , “estos
hombres se adelantaron”). La evidencia textual externa está dividida en partes
iguales, aunque se le debe dar un poco más de peso a la última. Y este último
encaja mejor en el contexto (así que NIV, NASB).

3. La resurrección de Eutico en Troas (20:7–12)

VISIÓN GENERAL
Desde el 20:5 hasta el 28:31 (el final de Hechos), como se señaló
anteriormente al presentar el panel 6, la narración de Lucas presta una
atención considerable a los puertos de escala, las escalas y el tiempo dedicado
a los viajes de Pablo. E incluye una serie de anécdotas reveladoras y relatos
detallados de los acontecimientos. Contiene, de hecho, el tipo de detalle que se
encuentra en un diario de viaje. Y el uso de “nosotros” en 20:5–15; 21:1–18; y
28:16 sugiere su carácter de testigo presencial.
7 El primer día de la semana nos reunimos para partir el pan. Pablo habló a la
gente y, como pensaba irse al día siguiente, siguió hablando hasta la
medianoche. 8 Había muchas lámparas en la habitación de arriba donde nos
reuníamos. 9 Sentado en una ventana estaba un joven llamado Eutico, que se
estaba hundiendo en un sueño profundo mientras Pablo hablaba
incesantemente. Cuando estaba profundamente dormido, cayó al suelo desde
el tercer piso y lo levantaron muerto. 10 Pablo bajó, se arrojó sobre el joven y lo
abrazó. “No se alarmen”, dijo. "¡Está vivo!" 11 Luego subió de nuevo, partió el
pan y comió. Después de hablar hasta el amanecer, se fue. 12 La gente se llevó
vivo al joven a su casa y se consolaron mucho.

COMENTARIO
7 Aunque Pablo mismo no había emprendido una misión en Troas (cf. 2
Corintios 2:12-13), el evangelio irradió desde muchos centros de influencia en
las provincias romanas de Galacia, Asia, Macedonia y Acaya, y así penetró todo
el Mundo gentil de la parte oriental del imperio. Así, en Troas, Pablo y sus
colegas encontraron un grupo de creyentes y se reunieron con ellos “para
partir el pan” y darles instrucción sobre la vida cristiana. La mención de su
reunión “el primer día de la semana” ( en tē mia tōn sabbatōn ) es la evidencia
547
inequívoca más antigua que tenemos de los creyentes en Jesús reunidos para
adorar ese día (cf. Jn 20:19, 26; 1Co 16:2; Apocalipsis 1:10). Los cristianos se
reunían por la noche, que debido a la necesidad de trabajar durante el día era
probablemente el momento más conveniente. Se reunían, nos dice Lucas,
“para partir el pan” ( klasai arton , GK 3089 , 788 ), lo cual, especialmente
después de la enseñanza de Pablo en 1 Corintios 10:16–17 y 11:17–34,
seguramente debe significar “para celebrar el Cena del Señor” (ver
comentarios en 2:42 ). En ese momento Pablo “habló con” ( dielegeto , lit.,
“razonó” o “discutió con”; NASB, “ comenzó a hablar con”) los creyentes y
continuó haciéndolo hasta la medianoche.
8–9 “Mientras Pablo hablaba y hablaba” ( dialegomenou tou Paulou , lit.,
“durante el curso de la discusión de Pablo”, v.9), un joven llamado Eutico, que
estaba sentado en el alféizar de una ventana del tercer -cuarto del piso donde
se reunía el pueblo, se fue a dormir y cayó hasta su muerte. No se nos dice por
qué estaba sentado allí y por qué se fue a dormir. Es posible que simplemente
se haya aburrido por la larga discusión de Paul. La referencia de Lucas a
"muchas lámparas" o "antorchas" ( lampades hikanai , v.8) en esa habitación
de arriba puede interpretarse como una sugerencia de que la falta de oxígeno
y el efecto hipnótico de las llamas parpadeantes pueden haber causado la
somnolencia de Eutico, lo que quizás aclaró el sueño de Lucas. héroe Paul de
cualquier culpa. Cualquiera que sea la causa, la caída de Eutico desde el
alféizar de la ventana del tercer piso hizo que la reunión se detuviera de forma
repentina e impactante. La gente corrió hacia abajo y lo encontraron muerto.
10–11 Pablo también corrió hacia abajo, y en una acción que recuerda las
acciones de Elías y Eliseo (cf. 1Re 17:21; 2Re 4:34–35), “se arrojó sobre el
joven y lo rodeó con sus brazos” y declaró al grupo en problemas, “¡No se
alarmen! ¡Está vivo!" De hecho, Eutico fue restaurado a la vida. Luego todos
regresaron a la habitación del tercer piso, donde comieron un refrigerio a
medianoche —aquí ciertamente el compuesto “partió el pan y comió” ( klasas
ton arton kai geusamenos ) significando una comida ordinaria, no la Cena del
Señor— y Pablo continuó hablando hasta que amanecer.
12 No hay indicios de que Pablo tomara la caída de Eutico como un
reproche por su prolijidad. La gente tampoco estaba preocupada por la
duración de la reunión. Estaban ansiosos por aprender y solo tuvieron a Paul
con ellos por poco tiempo. ¡Fue una noche de gran significado para la iglesia
de Troas! Porque Pablo les había enseñado, tenían comunión en la Cena del
Señor y habían presenciado una señal dramática de la presencia y el poder de

548
Dios. Con razón Lucas dice que “fueron consolados grandemente” (
pareklēthēsan ou metriōs , lit., “fueron consolados no poco”).

NOTAS
7 Sobre el énfasis de Lucas en la persuasión en la predicación de Pablo—
aquí por el uso del verbo διαλέγομαι ( dialegomai , “razonar” o “discutir”) y en
el v.9 por el participio adverbial διαλεγόμενος ( dialegomenos )—ver
comentarios en 17:2 –3 .
8 El Codex Bezae (D) dice ὑπολαμπάδες ( hipolampades , "pequeñas
ventanas" o "agujeros de observación") en lugar de λαμπάδες ( lampades ,
"lámparas" o "antorchas", GK 3286 ), aunque la traducción latina en ese códice
bilingüe tiene faculae ( “pequeñas antorchas”).
12 Codex bezae (d) dice ἀσπαζομένων αὐτῶν ἤγαγεν τὸν νεανίσκον ζῶντα
( Aspazomenōn autōn ēgagen ton neeaniskon zōnta , "como decían, de manera
acogedora, él [Paul] trajo el hombre joven [a la gente]") ") leyendo ἤγαγον δὲ
τὸν παῖδα ζῶντα ( ēgagon de ton paida zōnta , “ellos [la gente] trajeron vivo al
niño [a casa]”).

4. De Troas a Mileto (20:13–16)

13Nos adelantamos al barco y navegamos hacia Assos, donde íbamos a llevar
a Pablo a bordo. Había hecho este arreglo porque iba allí a pie. 14 Cuando se
reunió con nosotros en Assos, lo subimos a bordo y continuamos hasta
Mitilene. 15 Al día siguiente zarpamos de allí y llegamos a Kios. Al día siguiente
cruzamos a Samos y al día siguiente llegamos a Mileto. 16 Pablo había decidido
navegar más allá de Éfeso para no perder tiempo en la provincia de Asia,
porque tenía prisa por llegar a Jerusalén, si era posible, para el día de
Pentecostés.

COMENTARIO
13 Saliendo de Troas, los compañeros de Pablo se embarcaron en un barco
costero que se detendría en varios puertos a lo largo de la costa occidental de
Asia Menor. Pablo esperó un poco más en Troas. Luego, mientras el barco
rodeaba el cabo Lectum, tomó la ruta directa a Assos por la carretera costera
romana y llegó a tiempo para unirse a sus colegas a bordo. Es posible que haya
querido esperar en Troas para asegurarse de que Eutico estaba bien. O puede
haber querido evitar los vientos del noreste que soplaban alrededor de Cape
Lectum. O tal vez solo quería estar a solas con Dios en el camino a Assos.

549
 14 Assos (actual Bahram Koi) estaba veinte millas al sur de Troas en el
golfo de Adramyttium. Estaba en la vía costera romana y miraba al sur hacia la
isla de Lesbos. El barco navegó hacia Mitilene, un espléndido puerto en la
costa sureste de Lesbos y la ciudad principal de la mayor de las islas del oeste
de Asia Menor.
15 Desde allí, el contingente navegó a Kios, la ciudad principal de la isla de
Kios y uno de los primeros puertos libres, al menos hasta que Vespasiano
suspendió sus derechos y la puso bajo la autoridad romana. Luego “pasaron” (
parebalomen ; NVI, “cruzamos más”, GK 4125 ) el canal que separa Kios del
continente de Asia Menor para llegar a Samos, una isla directamente al oeste
de Éfeso. De modo que la barca llegó a Mileto, el antiguo puerto en la
desembocadura del río Meandro, a unas treinta millas al sur de Éfeso (véanse
los comentarios en 19:1 ).
16 Debido al tiempo adicional involucrado en su tortuosa ruta de viaje,
Pablo tuvo que perderse la Pascua en Jerusalén (véanse los comentarios en los
vv.3 , 5–6 ). Pero si era posible, al menos quería llegar a Jerusalén para
Pentecostés, el quincuagésimo día después de la Pascua (ver comentarios en
2:1 ). Esta fue la segunda de las grandes festividades peregrinas del judaísmo.
(La Fiesta de Sucot o Tabernáculos, unos cuatro meses después de
Pentecostés, fue la tercera.) Pablo había decidido previamente no tomar un
barco que se detuviera en Éfeso, porque evidentemente prefería olvidarse de
la tensión emocional de otra despedida con la iglesia de Éfeso. —posiblemente
también para evitar algún peligro local. Además, (1) el cruce del Egeo había
tomado cinco días, (2) Pablo y sus compañeros habían permanecido en Troas
siete días, (3) el viaje a lo largo de la costa occidental de Asia Menor tomaría
por lo menos otros diez días, y (4 ) todavía tenían que navegar a través del
Mediterráneo y luego viajar por tierra desde Cesarea hasta Jerusalén. Así que
Pablo se contentó con navegar más allá de Éfeso.

NOTAS
13 El texto siríaco antiguo, que se conserva en una traducción armenia del
comentario de Hechos de Efraín de Siria, parece reflejar una lectura griega,
ἐγὼ δὲ Λουκᾶς καὶ οἱ μετ ' ἐμοῦ ( egō de Loukas kai hoi met' emou , “y yo, Luke,
y los que están conmigo”), en lugar del mejor sustentado ἡμεῖς ( hēmeis ,
“nosotros”). Evidentemente, esta lectura proviene de un texto occidental.
AEP (y A corregido b) leer προσελθόντες ἐπὶ τὸ πλοῖον ( proselthontes epi to
ploion , "Cuando [nosotros] habíamos venido al barco"), y d κατελθόντες ἐπὶ
τὸ πλοῖν ( katelthontes Epi a plroion , "we nos fuimos]" cuando] "cuando]" nos
550
vimos] "cuándo [nos fuimos]" cuándo [nos fuimos] "cuándo [nos fuimos]"
cuándo] "cuándo]" cuándo] "cuándo [nos fuimos]" cuando) "cuando nos
vimos]" cuándo] "cuándo]" cuándo] "cuándo]" cuándo [nos fuimos] "cuándo
[nos vimos]" cuando] cuán hasta el barco”). Pero el texto alejandrino (P 74 ‫ א‬sin
corregir BC etc.), que tiene προελθόντες ἐπὶ τὸ πλοῖον ( proelthontes epi to
ploion , “[nosotros] nos adelantamos al barco”), está mejor atestiguado y se
ajusta mejor al contexto (cf. v.5).
Algunos textos bizantinos (LP, varias minúsculas y ciertas recensiones de
las versiones siríaca y copta), junto con P 41 (siglo VIII), dicen Θάσον ( Thason ,
“Thasos”) para el anterior y mejor sustentado ῏Ασσον ( Asson , “Assos”).
Thasos, una isla al este de Anfípolis, es una lectura geográficamente imposible.
Es un enigma cómo encontró su camino en estos textos aquí.
15 El Codex Vaticanus (B) dice τῇ ἑσπέρᾳ ( tē hespera , “al atardecer”) por
τῇ ἑτέρᾳ ( tē hetera , “al [día] siguiente”), lo que probablemente sea un error
de escritura.
Varios textos occidentales y bizantinos añaden καὶ μείναντες ἐν Τρωγυλλίᾳ
[– ῖῳ ] ( kai meinantes en Trōgyllia [ –iō ], “y habiendo permanecido en
Trogyllia” o “Trogyllium”) después de Σάμον ( Samón , “Samos”).

5. Discurso de despedida de los ancianos de Éfeso (20:17–38)

VISIÓN GENERAL
El discurso de despedida de Pablo a los ancianos de Éfeso es la
aproximación más cercana a una carta paulina en Hechos. Su contenido
general recuerda cómo en sus cartas Pablo animaba, advertía y exhortaba a
sus conversos. Además, sus temas teológicos y su vocabulario son claramente
paulinos. En sus tres sermones misioneros (13:16–41; 14:15–17; 17:22–31) y
cinco defensas (caps. 22–26), Pablo se dirigió a audiencias no cristianas. Pero
aquí se le representa hablando de manera pastoral a sus propios conversos. Es
significativo que, en una situación similar a muchas de las que se enfrentan en
sus cartas, esta despedida de los ancianos de Éfeso se lee como una carta
paulina en miniatura. Esto se vuelve aún más significativo cuando recordamos
que en ningún otro lugar de los Hechos hay evidencia de un conocimiento
cercano de las cartas de Pablo por parte de Lucas.
La dirección está construida de una manera familiar para todos los lectores
de las cartas de Pablo. El cuerpo de la carta tiene tres partes, que tratan de (1)
el ministerio pasado de Pablo en Éfeso (vv.18–21), (2) los planes actuales de
Pablo para ir a Jerusalén (vv.22–24), y (3) el futuro del mismo Pablo y de la
551
iglesia en Éfeso (vv.25–31). Concluye con una bendición (v.32) y luego agrega
más palabras de exhortación que señalan a los oyentes el ejemplo de Pablo y
las enseñanzas de Jesús (vv.33–35). Encabezando cada sección hay una
fórmula introductoria, “tú sabes” ( hymeis epistasthe ) en el v.18; “y ahora, he
aquí” ( kai nyn idou ; NASB) en el v.22; “y ahora, he aquí, lo sé” ( kai nyn idou
egō oida ; NASB) en el v.25; y “y ahora” ( kai ta nyn ; NASB) en el v.32.
17 Desde Mileto, Pablo envió a Éfeso por los ancianos de la iglesia. 18 Cuando
llegaron, les dijo: “Ustedes saben cómo viví todo el tiempo que estuve con
ustedes, desde el primer día que llegué a la provincia de Asia. 19 Serví al Señor
con gran humildad y con lágrimas, aunque fui severamente probado por las
conjuras de los judíos. 20 Sabéis que no he dudado en predicaros todo lo que os
sería útil, pero os he enseñado públicamente y de casa en casa. 21 He declarado
tanto a judíos como a griegos que deben volverse a Dios en arrepentimiento y
tener fe en nuestro Señor Jesús.
22 “Y ahora, impulsado por el Espíritu, voy a Jerusalén, sin saber lo que allí me

sucederá. 23 Sólo sé que en cada ciudad el Espíritu Santo me advierte que me

esperan prisiones y penalidades. 24 Sin embargo, considero que mi vida no vale
nada para mí, con tal de que termine la carrera y complete la tarea que el
Señor Jesús me ha encomendado: la tarea de dar testimonio del evangelio de
la gracia de Dios.
25 “Ahora sé que ninguno de ustedes, entre quienes he andado predicando el

reino, volverá a verme jamás. 26 Por tanto, os declaro hoy que soy inocente de
la sangre de todos los hombres. 27 Porque no he dudado en anunciaros toda la
voluntad de Dios. 28 Velad por vosotros y por todo el rebaño del cual el Espíritu
Santo os ha puesto por obispos. Sed pastores de la iglesia de Dios, que él
compró con su propia sangre. 29 yo sabed que después de mi partida entrarán
en medio de vosotros lobos rapaces que no perdonarán al rebaño. 30 Incluso de
entre vosotros mismos se levantarán hombres y distorsionarán la verdad para
arrastrar discípulos tras ellos. 31 ¡Así que manténganse en guardia! Recuerden
que durante tres años nunca dejé de advertirles a cada uno de ustedes noche y
día con lágrimas.
32 “Ahora los encomiendo a Dios y a la palabra de su gracia, la cual puede

edificarlos y darles una herencia entre todos los que son santificados. 33 No he
codiciado la plata ni el oro ni la ropa de nadie. 34 Vosotros mismos sabéis que
estas manos mías han suplido mis propias necesidades y las necesidades de
mis compañeros. 35 En todo lo que hice, les mostré que con este tipo de trabajo
duro debemos ayudar a los débiles, recordando las palabras que el mismo
Señor Jesús dijo: 'Más bienaventurado es dar que recibir'”.
552
 36Dicho esto, se arrodilló con todos ellos y oró. 37 Todos lloraron mientras lo
abrazaban y lo besaban. 38 Lo que más les entristeció fue su declaración de que
nunca volverían a ver su rostro. Luego lo acompañaron al barco.

COMENTARIO
17 En Mileto, el barco costero atracó durante varios días para cargar y
descargar mercancías. Así que Pablo aprovechó la oportunidad para enviar a
buscar a los ancianos de la iglesia de Éfeso para que se reunieran con él en
Mileto. El camino de regreso a Éfeso alrededor del golfo era
considerablemente más largo que las treinta millas directamente entre Éfeso y
Mileto. Habría llevado algún tiempo contratar a un mensajero y convocar a los
ancianos, quienes difícilmente podrían haber hecho el viaje de regreso tan
rápido como un solo corredor. Probablemente, por lo tanto, deberíamos
pensar que los ancianos llegaron a Mileto, lo antes posible, al tercer día de la
estadía de Pablo allí.
18–21 El discurso de Pablo a los ancianos de Éfeso comienza con una
apología muy parecida a la de 1 Tesalonicenses 2:1–12. Al igual que en
Tesalónica, los oponentes de Pablo en Éfeso parecen haber estado
predisponiendo a sus conversos contra él durante su ausencia, por lo que
consideró necesario defender su conducta y enseñanza apelando al
conocimiento que sus oyentes tenían de él. Los oponentes en Éfeso, como los
de Tesalónica, parecen haber sido principalmente judíos (v. 19) y afirmaban
que la plena aceptación de Dios sólo podía lograrse mediante una fiel
observancia de las formas tradicionales del judaísmo. Por eso Pablo declara:
«No he vacilado en predicaros todo lo que os fuera útil» (v.20). Su predicación
tanto a judíos como a gentiles se centró en el “arrepentimiento hacia Dios” (
tēn eis theon metanoian [GK 3567 ]; NVI, “que se vuelvan a Dios”) y la “fe en el
Señor Jesús” ( pistin [GK 4411 ] eis ton kyrion hēmōn Iēsoun , NVI, “fe en
nuestro Señor Jesús” [NASB agrega “Cristo” al final de esta frase], v.21)—un
contenido que es totalmente suficiente para la salvación (cf. Ro 10:9–10 ; 2
Cor 5:20–6:2; también Hch 26:20–23).
22–24 La segunda sección del discurso de Pablo se refiere a sus planes de ir
a Jerusalén. Muchos han afirmado que hay una discrepancia entre que fue
“obligado por el Espíritu” a ir a Jerusalén en 20:22–24 y que el Espíritu le
advirtió que no fuera a Jerusalén en 21:4, 10–14. Además, algunos han
cuestionado el relato de Lucas aquí a la luz de su comprensión de las
situaciones en Tiro y Cesarea. Pero Lucas abrió el panel 6 de Hechos con la
declaración de que la decisión de Pablo de ir a Jerusalén fue “por el Espíritu”
553
(ver comentarios en 19:21 ), y nada aquí es incompatible con esa declaración
programática. Tanto la compulsión como la advertencia estaban
evidentemente involucradas en la dirección del Espíritu, y el Espíritu
impresionó a Pablo en varios momentos durante su viaje, probablemente a
través de los profetas cristianos que conoció en el camino. Así que consideró
necesario completar su ministerio de testificar de la gracia de Dios en toda la
parte oriental del imperio llevando a los creyentes de Jerusalén el dinero
enviado por los creyentes gentiles de Galacia, Macedonia, Acaya y Asia, una
contribución que consideró como un símbolo tangible de la fe de estos
gentiles y de la unidad de judíos y gentiles en Cristo.
25–27 En la tercera sección de su discurso, Pablo comienza hablando de sus
propias expectativas futuras después de visitar Jerusalén. Les dice a los
ancianos de Éfeso que (1) ni ellos ni ninguno de aquellos a quienes ha
ministrado en la parte oriental del imperio lo volverían a ver, y (2) se sintió
libre de cualquier otra responsabilidad en el Este porque había hecho todo lo
que pudo al proclamar “toda la voluntad de Dios” (v.27). Adolf Harnack, quien
aceptó la hipótesis de dos encarcelamientos romanos, concluyó de 2 Timoteo
4 que Pablo, de hecho, regresó más tarde a Asia después de haber sido
liberado de su prisión en Roma y que, por lo tanto, para que Lucas registrara
la premonición expresada en el v.25, lo cual fue falsificado por eventos
posteriores, significa que él escribió antes de la liberación de Pablo y su
posterior ministerio (cf. su Fecha de los Hechos y de los Evangelios Sinópticos ,
103). Por otro lado, Martin Dibelius, quien negó una fecha tan temprana para
Hechos, usó este pasaje para descartar una teoría de dos encarcelamientos, ya
que, como argumentó Haenchen (quien probablemente fue el discípulo más
cercano de Dibelius), 592, “Cualquiera que escriba así sabe nada de la
liberación de Pablo y su regreso a Oriente, sino más bien de su muerte en
Roma.”
De acuerdo con mi propia aceptación de una fecha temprana para la
redacción de Hechos (ver Introducción , págs. 699-701) y mi creencia de que
se pueden inferir dos encarcelamientos romanos a partir de los datos,
considero que la opinión de Harnack en este asunto está más cerca de la
verdad. Romanos 15:23–29 indica claramente que en ese momento Pablo
tenía la intención de dejar su ministerio en el Este y después de visitar
Jerusalén, pasar a evangelizar en la parte occidental del imperio con Roma
como base. Pero no es imposible que sus planes cambiaran más tarde, como lo
hicieron en varios momentos a lo largo de su campaña en el este, y que Lucas

554
escribió en un momento en que el recuerdo del propósito de Pablo de no
regresar al este todavía estaba fresco y su modificación aún. en el futuro.
28–31 La tercera sección del discurso de Pablo continúa con una
exhortación a los ancianos de Éfeso a la luz de lo que Pablo ve que sucederá
pronto en la iglesia. Advierte acerca de la persecución de afuera y la apostasía
de adentro (vv.29–30; cf. 1Ti 1:19–20; 4:1–5; 2Ti 1:15; 2:17–18; 3:1–9, que
dicen de una sublevación generalizada posterior contra las enseñanzas de
Pablo en Asia, y Apocalipsis 2:1–7, que habla de la iglesia de Éfeso como si
hubiera abandonado su primer amor). Por eso les da a los ancianos la
exhortación solemne del v.28: “Tengan cuidado de ustedes mismos y de todo
el rebaño del cual el Espíritu Santo los ha puesto por obispos. Sed pastores de
la iglesia de Dios, que él compró con su propia sangre”.
Teológicamente, gran parte del resumen de Lucas del discurso de Pablo
refleja el pensamiento y la expresión de Pablo en esta etapa de su vida, tal
como se revelan en las cartas que escribió en Éfeso (es decir, 1 Corintios), en
Macedonia (es decir, 2 Corintios) y en Corinto (es decir, Romanos), todos los
cuales fueron compuestos poco antes de este tiempo. El uso que hace Pablo de
la palabra para “iglesia” ( ekklēsia , GK 1711 ), por ejemplo, es un caso
interesante al respecto. Pues mientras en los saludos de sus cartas a los
Gálatas y Tesalonicenses usa ekklēsia en un sentido local (cf. Gal 1,2, “a las
iglesias de Galacia”; 1Tes 1,1 y 2Tes 1,1, “a la iglesia de los Tesalonicenses”), al
dirigirse a sus conversos en Corinto usó la palabra de manera más universal:
“a la iglesia de Dios en Corinto” (1Co 1,2; 2Co 1,1). Y de ahí en adelante en sus
escritos ekklēsia o “iglesia” aparece siempre en un sentido universal (cf.
especialmente Efesios y Colosenses). Asimismo, su fácil asociación de “Dios”
con el que obtuvo la iglesia para sí “con su propia sangre” —es decir, Jesús—
corresponde estrechamente en expresión a la doxología de Romanos 9:5, que
habla de “Cristo, que es ¡Dios sobre todo, por siempre alabado!” Además, la
referencia a la sangre de Jesús ( hē haima tou idiou , “su propia sangre”, GK
135 ) como instrumental en la redención de la humanidad aparece primero en
los escritos de Pablo en Romanos 3:25 y 5:9 (y luego en Ef 1 :7; 2:13; Col
1:20).
32 Pablo concluye su discurso con una bendición encomendándolos “a Dios
ya la palabra de su gracia”. Aunque Pablo debía dejarlos, Dios estaba con ellos
y también su palabra, la palabra de gracia que podía edificarlos, darles una
herencia y santificarlos. Nuevamente, las expresiones utilizadas en el resumen
de Lucas sobre la bendición de Pablo comprenden una catena de términos
paulinos: “gracia” (que aparece en casi todas sus salutaciones y bendiciones,

555
además de estar en el centro de sus exposiciones); “edificar” (cf. 1Co 8,1;
10,23; 14,4.17; 1Tes 5,11); “herencia” (cf. Ro 8,17; Gal 3,18; Ef 1,14; 5,5; Col
3,24); y “santificado” (cf. Rom 15,16; 1Co 1,2; 6,11; 7,14; Ef 5,26; 1Tes 5,23).
33–35 Después de su bendición, Pablo agrega, como lo hace en sus propias
cartas, algunas palabras más de exhortación, que instan a los ancianos de la
iglesia a atender las necesidades del pueblo de Dios sin pensar en
recompensas materiales. Les pide que sigan su ejemplo (cf. Flp 3,17) y les pide
que recuerden las palabras de Jesús aplicables aquí: «Más bienaventurado es
dar que recibir» (v.35). Pablo a menudo relaciona sus exhortaciones éticas con
las enseñanzas de Jesús (cf. Ro 12–14; 1Te 4:1–12), así como con el ejemplo
personal de Jesús (cf. Flp 2:5–11), y no lo hace. así que aquí Estas palabras
expresas, por supuesto, no aparecen explícitamente en ninguno de los
evangelios canónicos. Pero se pueden comparar aproximadamente con Lucas
6:38, y el espíritu que expresan ciertamente impregna las representaciones de
Jesús en los cuatro evangelios. Si bien algunos creen que las palabras en sí
mismas han llegado a través de un oráculo revelador posterior a la ascensión
por un profeta cristiano que se atribuyó a Jesús, probablemente sea más cierto
atribuirlas a una Logia original o colección de "Dichos" de las enseñanzas de
Jesús (los llamados “Q”) que circulaba dentro de las primeras comunidades
cristianas, ya sea en forma escrita u oral.
36–38 Cuando Pablo terminó de hablar, se arrodilló con los ancianos de
Éfeso y oró con ellos. Sobre la base de los paralelos entre este discurso de
despedida y las propias cartas de Pablo, la esencia de lo que oró se puede
encontrar en lugares como Efesios 1:15–23; Filipenses 1:3–11; Colosenses
1:3–14; y 1 Tesalonicenses 1:2–3; 3:11–13; 5:23–24. Luego, después de una
despedida profundamente conmovedora, afectuosa y dolorosa con lágrimas
por ambos lados, Pablo y sus compañeros de viaje abordaron el barco.

NOTAS
18 Codex Bezae (D) tiene varias adiciones características en este versículo:
(1) agrega ὁμόσε ὄντων αὐτῶν ( homose ontōn autōn , "mientras estaban
juntos") después de ὡς δὲ παρεγένοντο ( hō [ s de paregenonto the , los
ancianos de Efeso] llegaron”), lo cual es decididamente superfluo; (2) inserta
ἀδελφοί ( adelphoi , “hermanos”) después de ἐπίστασθε ( epistasthe , “tú
sabes”), lo cual es comprensible pero innecesario; y (3) se lee ὡς τριετίαν ἢ
καὶ πλεῖον ποταπῶς μεθ ' ὑμῶν ἦν παντὸς χρόνου ( Hōs trietiano ē kai pleion
pleiks meth' hymōn ēn pantos chronou , "durante aproximadamente tres años o
incluso más") ")") ")" ASIAN , ")") . ”), que probablemente se deriva del v.31.
556
 21 El texto alejandrino (P 74 ‫ א‬ABCE Ψ ) y el texto bizantino (LP y la mayoría
de las minúsculas) se lee εἰς τὸν κύριον ἡμῶν ᾿Ιησοῦν Χριστόν ( eis ton kyrion
hēmōn Iēsoun Christon , "en alguna recensión latina de nuestro Señor Ψ "), y de
la antigua B recensión latina Jesucristo Las versiones siríaca y copta omiten
Χριστόν ( Christon , “Cristo”). Sin embargo, como comenta Metzger, 424, “no
hay una buena razón por la que Χριστόν [ Christon ] debería haber sido
omitido si estaba presente originalmente, mientras que la expansión de los
escribas de los nombres del Señor ocurre con frecuencia”. El texto occidental
(D, y como se representa en una recensión del latín antiguo) tiene la
preposición διά ( dia , "a través") en lugar de εἰς ( eis , "en").
24 El texto alejandrino (P 74 ‫ א‬bc, etc.) lee ἀλλ ' οὐδενὸς λόγου ποιοῦμαι τὴν
ψυχὴν τιμίαν ἐμαυτῷ ( todos' Outdenos logou poioumai tēn psautō timian
emautō , "pero no considero que mi vida no valga la pena"), que es una
construcción de Ay de Ay de alguna manera. Codex bezae (d) rephrase y
expande esa lectura mejor respaldada de la siguiente respecto a mí mismo, ni
valoro mi vida como preciosa para mí”). El texto bizantino (EHLP y la mayoría
de las minúsculas) tiene la misma expansión que el texto occidental pero
invierte los verbos ἔχω ( echō ) y ποιοῦμαι ( poioumai ).
El texto bizantino (EHLP y la mayoría de las minúsculas) agrega μετὰ χαρᾶς
( meta charas , “con alegría”) después de τὸν δρόμον μου ( ton dromon mou ,
“mi raza”; NIV, “la raza”; NASB, “mi carrera”); así también la TR, que fue
recogida por la KJV.
El Codex Bezae (D) agrega τοῦ λόγου ( tou logou , “de la palabra”) después
de τὴν διακονίαν ( tēn diakonian , “el ministerio”; NVI, “la tarea”). También
agrega ᾿Ιουδαίοις καὶ ῞Ελλησιν ( Ioudaiois kai Hellēsin , “a judíos y griegos”)
después de διαμαρτύρασθαι ( diamartyrasthai , “testificar”; NIV, “testificar”),
evidentemente intentando hacer un paralelo con el v.21.
25 El texto occidental (D, y como se refleja en las recensiones de las
versiones en latín antiguo y copto) añade τοῦ [ κυρίου ] ᾿Ιησοῦ ( tou [ kyriou ]
Iēsou , “del [Señor] Jesús”) después de τὴν βασιλείαν ( tēn basileian , “el
reino”), mientras que el texto bizantino (EHLP y la mayoría de las minúsculas)
agrega τοῦ θεοῦ ( tou theou , “de Dios”), al igual que la TR y, por lo tanto, la
KJV. El texto sin ninguna de estas adiciones está bien respaldado por el texto
de Alejandría (P 74 ‫ א‬ABC, etc.).
28 Los Códices Sinaítico ( ‫ ) א‬y Vaticano (B), junto con varias minúsculas y
muchos padres de la iglesia, dicen τὴν ἐκκλησίαν τοῦ θεοῦ ( tēn ekklēsian tou
theou , “la iglesia de Dios”), mientras que P 74 ACE Ψ , junto con una serie de
otras minúsculas y muchos otros padres de la iglesia, léase τὴν ἐκκλησίαν τοῦ
557
κυρίου ( tēn ekklēsian tou kyriou , “la iglesia del Señor”). La evidencia textual
externa parece casi uniformemente balanceada, aunque debido al testimonio
combinado de los principales MSS ‫ א‬y B en uncial alejandrino, probablemente
sea mejor leer “la iglesia de Dios”.
Sobre el uso temprano del título cristológico “Dios” en Romanos 9:5, véase
mi Christology of Early Jewish Christianity , 138–39.
32 La lectura τῷ θεῷ ( tō theō , “a Dios”) está bien respaldada por P 74 ‫א‬
ACDE Ψ LP, la mayoría de las minúsculas y la mayoría de las versiones,
aunque el Códice Vaticano (B), respaldado por algunas minúsculas y algunas
versiones en latín antiguo y copto, dice τῷ κυρίῳ ( tō kyriō , “al Señor”).
Varios textos occidentales (aunque D aquí está corrupto) agregan al final de
este versículo la doxología: “A él sea la gloria por los siglos de los siglos.
Amén."

6. Hacia Jerusalén (21:1–16)

VISIÓN GENERAL
La narración del viaje de Pablo a Jerusalén es de particular interés literario
e histórico porque comprende la mayor parte de la tercera parte de las cuatro
secciones de Lucas sobre "nosotros" (21:1–18; cf. 16:10–17; 20:5–15; 27). :1–
28:16). El material de esta sección parece estar basado en un diario de viaje de
uno de los compañeros de Pablo (ver Introducción , págs. 684), ya que incluye
numerosos detalles sobre el viaje y varias anécdotas. La sección también es
significativa teológicamente porque Lucas parece estar describiendo el viaje
de Pablo a Jerusalén en términos del viaje de Jesús a Jerusalén para morir.
Lucas sabe, por supuesto, que Pablo no murió en Jerusalén. Sin embargo,
parece esbozar el viaje de Pablo a Jerusalén en términos que son más o menos
paralelos al viaje de Jesús: (1) un complot similar de los judíos; (2) una
entrega a los gentiles (cf. v.11); (3) una triple predicción del sufrimiento
venidero (cf. 20:22–24; 21:4, 10–11; ver también Lc 9:22, 44; 18:31–34); (4)
una resolución firme (cf. v.13); y (5) una resignación a la voluntad de Dios (cf.
v.14). Así como Lucas ha reservado para Pablo la misión a los gentiles, que
Jesús vio como inherente a la teología del Siervo de Isaías 61 (cf. Lc 4, 16-21;
véase Resumen , págs. 907-8), así describe el viaje de Pablo a Jerusalén en
términos que recuerdan al Siervo Sufriente.
1 Después de separarnos de ellos, nos hicimos a la mar y navegamos
directamente a Cos. Al día siguiente fuimos a Rodas y de allí a Pátara. 2
Encontramos un barco que cruzaba hacia Fenicia, subimos a bordo y
558
zarpamos. 3 Después de avistar Chipre y pasar al sur de ella, navegamos hacia
Siria. Desembarcamos en Tiro, donde nuestro barco iba a descargar su carga. 4
Hallando allí a los discípulos, nos quedamos con ellos siete días. Por el Espíritu
instaron a Pablo a que no siguiera adelante a Jerusalén. 5 Pero cuando se nos
acabó el tiempo, partimos y continuamos nuestro camino. Todos los discípulos
con sus esposas e hijos nos acompañaron fuera de la ciudad, y allí en la playa
nos arrodillamos a orar. 6 Después de despedirnos, subimos a bordo del barco
y regresaron a casa.
7 Continuamos nuestro viaje desde Tiro y desembarcamos en Tolemaida,

donde saludamos a los hermanos y nos quedamos con ellos por un día. 8
Partiendo al día siguiente, llegamos a Cesarea y nos hospedamos en casa de
Felipe el evangelista, uno de los Siete. 9 Tenía cuatro hijas solteras que
profetizaban.
10 Después de haber estado allí algunos días, un profeta llamado Agabo

descendió de Judea. 11 Acercándose a nosotros, tomó el cinturón de Pablo, se

ató las manos y los pies con él y dijo: “Dice el Espíritu Santo: 'Así atarán los
judíos de Jerusalén al dueño de este cinturón y lo entregarán en manos de los
gentiles'”.
12 Cuando oímos esto, nosotros y la gente de allí rogamos a Pablo que no

subiera a Jerusalén. 13 Entonces Pablo respondió: “¿Por qué lloras y me rompes

el corazón? Estoy dispuesto no sólo a ser atado, sino también a morir en
Jerusalén por el nombre del Señor Jesús”. 14 Cuando no se dejó disuadir, nos
dimos por vencidos y dijimos: "Hágase la voluntad del Señor".
15 Después de esto, nos preparamos y subimos a Jerusalén. 16 Algunos de los

discípulos de Cesarea nos acompañaron y nos llevaron a la casa de Mnasón,

donde debíamos alojarnos. Era un hombre de Chipre y uno de los primeros
discípulos.

COMENTARIO
1-2 “Después de habernos arrancado” (el participio pasivo apospasthentas ,
GK 685 , que sugiere violencia emocional en la despedida), Lucas dice que
“nosotros”, es decir, Pablo y sus asociados, continuamos en barco hasta Cos.
Cos era una pequeña isla del grupo de islas del Dodecaneso y un estado libre
dentro de la provincia de Asia en tiempos del NT. Al día siguiente, navegaron a
Rodas, la capital de la gran isla del Dodecaneso de Rodas, a solo doce millas de
la parte continental de Asia Menor. En el período griego, Rodas había sido una
ciudad-estado rica y poderosa. En la época de Pablo, sin embargo, era poco
más que un hermoso puerto con un aura de gloria pasada, que aún persiste en
559
la Rodas de hoy. La siguiente parada fue Patara, una ciudad licia en la costa
suroeste de Asia Menor. Patara era una ciudad comercial bastante grande con
un buen puerto. Sirvió como puerto de escala favorito para grandes barcos
que viajaban entre los puertos del Mediterráneo oriental en Siria, Palestina y
Egipto y los puertos del Egeo en Asia, Macedonia y Acaya. Allí, Pablo y sus
asociados abordaron un gran barco mercante que se dirigía sin escalas a Tiro,
el famoso puerto marítimo fenicio de Siria, porque deseaban viajar
rápidamente (v.2).
3 Navegando las 400 millas de Pátara a Tiro, pasaron por Chipre al sur. Juan
Crisóstomo ( Hom. Acts 45.2) de Siria Antioquía dijo que el viaje duró cinco
días, que es una aproximación tan inteligente como cualquier otra.
4 Se había establecido una iglesia en Tiro a través del testimonio de los
cristianos helenistas, o judíos helenizados creyentes en Jesús (ver
comentarios y nota en 6:1 ), quienes se vieron obligados a abandonar
Jerusalén en el momento del martirio de Esteban (cf. 11: 19). Pablo tuvo
comunión con los cristianos en Tiro mientras descargaban el barco. Su intento
de disuadirlo “a través del Espíritu” ( dia tou pneumatos ) de ir a Jerusalén
puede significar que el Espíritu le estaba ordenando a Pablo que no
continuara con sus planes. En ese caso, su determinación de proceder fue en
desobediencia al Espíritu Santo. O puede ser, como propuso Kirsopp Lake, que
Pablo dudaba de la inspiración de estos creyentes de Tiro ( Beginnings of
Christianity [ed. Foakes-Jackson and Lake], 4.266). Con toda probabilidad, sin
embargo, probablemente sea mejor entender la preposición griega dia ("a
través de") en el sentido de que fue el mensaje del Espíritu el motivo de la
preocupación de los cristianos en lugar de que su intento de disuadir a Pablo
fuera inspirado directamente por el espíritu. Entonces, de acuerdo con 19:21 y
20:22–24, debemos tratar esto no como el rechazo de un oráculo profético por
parte de Pablo, sino como otro caso de la revelación del Espíritu a los profetas
cristianos de lo que le esperaba a Pablo en Jerusalén—y, de por supuesto, del
deseo natural de sus nuevos amigos de disuadirlo (cf. vv.10-15).
5–6 Después de una escena que recuerda la despedida de Pablo con los
ancianos de Éfeso (cf. 20:36–37), el apóstol y sus compañeros zarparon de
Tiro.
7 El barco se dirigió a Ptolemais (Acco, o Acre moderno en la ensenada
norte de la bahía de Haifa), que era otro antiguo puerto marítimo fenicio a
unas veinticinco millas al sur de Tiro. Allí hizo puerto por un día, sin duda
nuevamente para descargar carga. Una vez más, Pablo se reunió con los
cristianos de la ciudad. Como el origen de la iglesia de Tiro, probablemente el
560
cristianismo en Ptolemaida también provino del testimonio de los creyentes
judíos helenísticos que tuvieron que huir de Jerusalén antes (cf. 11:19).
8 Pablo y su grupo llegaron a Cesarea, el magnífico puerto y ciudad
construido por Herodes el Grande como el puerto de Jerusalén y la capital
provincial romana de Judea (ver comentarios en 10:1 ). Cesarea está a treinta
y dos millas al sur de Tolemaida. Lucas no lo dice, pero probablemente Pablo y
sus compañeros llegaron en el barco en el que habían cruzado el Mediterráneo
en lugar de desembarcar en Tolemaida y caminar hasta Cesarea.
Allí se quedaron con Felipe el evangelista (no el apóstol Felipe), uno de los
Siete que habían sido designados en los primeros días de la iglesia de
Jerusalén para encargarse de la distribución diaria de alimentos (cf. 6:1-6).
Había evangelizado en Samaria y en la llanura marítima de Palestina (cf. 8:4–
40) y luego aparentemente se estableció en Cesarea durante unos veinte años.
Pablo se quedó en la casa de Felipe por “un número de días” ( hēmeras pleious
, v.10). El momento de las escalas de Pablo de Troas a Cesarea había
dependido en gran medida de los horarios de envío. Pero habiendo
desembarcado en Cesarea, ahora podía arreglar su propio horario. Para un
hombre que tiene prisa por llegar a Jerusalén, esta demora de varios días —tal
vez, como se ha supuesto a menudo, hasta dos semanas— parece un tanto
extraña y nos lleva a preguntarnos por qué interrumpió su viaje hasta aquí.
Por supuesto, es posible que simplemente quisiera descansar después de su
extenuante viaje de Corinto a Filipos por tierra y de Filipos a Cesarea por mar.
Ciertamente, los creyentes de la cesárea lo habrían recibido calurosamente y,
sin duda, habrían querido que descansara después de un viaje tan extenuante.
Más pertinente, sin embargo, es el hecho de que él quería estar en Jerusalén el
día de Pentecostés (cf. 20:16), no solo para llegar allí lo antes posible, sino
para llegar a lo que él creía que era una estrategia estratégica. momento.
Entonces, la estadía de Pablo en Cesarea probablemente fue una cuestión de
tiempo deliberada.
9 Lucas habla de que Felipe tenía cuatro hijas solteras que eran profetisas (
propheteuousai , GK 4736 ), pero no dice nada sobre lo que profetizaron. Si
hubiera tenido la costumbre de inventar discursos para los diversos
personajes que retrata en Hechos, esta habría sido una excelente oportunidad
para hacerlo. Quizás estas doncellas que profetizaban y su padre le dieron a
Lucas material de origen para sus dos volúmenes; posiblemente, se puede
conjeturar, sobre mujeres para escribir su evangelio y sobre la misión de
Felipe en Samaria y el ministerio al eunuco etíope para sus Hechos. Pudo
haber recibido tal información de ellos ya sea durante esta visita o durante el

561
período de dos años de su encarcelamiento en la ciudad, o quizás en ambos
momentos (así Harnack, Luke the Physician , 155–57). Eusebio ( Hist. eccl.
3.39) nos dice que Felipe y sus hijas eventualmente se mudaron a Hierápolis
en la provincia de Asia—probablemente huyendo del antagonismo romano
hacia los judíos en Palestina desde mediados de los 60 en adelante—y que sus
hijas proporcionaron información sobre la primeros días de la iglesia de
Jerusalén a Papías, el autor de cinco libros (que no existen) sobre “Los Dichos
de Nuestro Señor”.
10–11 Mientras Pablo estaba en Cesarea, el profeta de Jerusalén Agabo (cf.
11:27–28) llegó a la ciudad. Con el cinturón que sujetaba el manto exterior de
Pablo, se ató los pies y las manos en un acto de simbolismo profético (cf. 1Re
11,29–39; Isa 20,2–6; Ezequiel 4,1–5,17) y anunció: “Así atarán los judíos de
Jerusalén al dueño de este cinturón, y lo entregarán a los gentiles” (v.11).
12–13 En respuesta a esta profecía dramática, los creyentes de la cesárea,
junto con los propios compañeros de viaje de Pablo (nótese el “nosotros” del
v.12), le suplicaron que no fuera. Pero la determinación de Pablo de ir a
Jerusalén provino de una restricción espiritual interna que no podía dejar de
lado. Había venido a Pablo por la dirección del Espíritu (cf. 19:21; 20:22) y fue
en respuesta a una creciente convicción de que debía presentar el don del
dinero de las iglesias gentiles. personalmente para que se entienda como el
símbolo de unidad que él quiso que fuera (cf. 1Co 16,4 con Ro 15,31). Pablo
sabía muy bien que su recepción en Jerusalén podría ser menos que cordial
(cf. Ro 15:30–32). Y cuando sus amigos se enteraron de los peligros que le
esperaban, naturalmente trataron de disuadirlo.
15–16 Pablo y sus colegas, acompañados por algunos cristianos cesáreos,
tomaron el camino hacia Jerusalén, a unas sesenta y cinco millas al sureste. En
Jerusalén lo llevaron a la casa de Mnason, un chipriota y uno de los “primeros
discípulos” ( archaiō mathētē ), es decir, un discípulo de Jesús desde el
comienzo de la iglesia de Jerusalén. Por supuesto, no todos en la iglesia de
Jerusalén habrían estado preparados para tener a Pablo y su compañía de
asociados judíos y gentiles como invitados durante la fiesta de Pentecostés.
Pero los cristianos cesáreos conocían a su hombre.

NOTAS
1 El texto occidental (D, y como se representa en las recensiones de las
versiones en latín antiguo, Vulgata y Siria) dice εἰς Πάταρα καὶ Μύρα ( eis
Patara kai Myra , “a Patara y Myra”), mientras que P 41 (siglo octavo)
aparentemente solo se lee εἰς Μύρα ( eis Myra , “a Myra”). Myra era un puerto
562
licio más al este de Patara en la costa sur de Asia Menor. Probablemente fue
añadido aquí bajo la influencia de 27:5 ("descendimos en Myra en Licia") o
posiblemente asimilado a la narración de los Hechos apócrifos de Pablo y Tecla
, cap. 4 (Pablo predicando en Myra).
8 El texto bizantino (HLP y la mayoría de las minúsculas) inserta οἱ περὶ τὸν
Παῦλον ( hoi peri ton Paulon , “los que estaban con Pablo” o “los del partido de
Pablo”) antes de ἤλθομεν ( ēlthomen , “vinimos” o “alcanzamos”, GK 2262 ),
que se incorporó a la TR y, por tanto, a la KJV.
12 El texto occidental (D, y representado por una recensión del latín
antiguo) agrega el nombre τὸν Παῦλον ( ton Paulon , “Pablo”), evidentemente
por razones estilísticas (al igual que la NVI, aunque no la NASB).
Sobre “subir” ( ἀναβαίνω , anabainō , GK 326 ) a Jerusalén, ver 11:2; 21:15;
24:11; 25:1, 9. Sobre el uso reverencial de las expresiones "subir" y "bajar",
véanse los comentarios en 3:1 y 8:5 .
13 El Codex Bezae (D) añade πρὸς ἡμᾶς ( pros hēmas , “a nosotros”) antes
de ὁ Παῦλος ( ho Paulos , “Pablo”), recogiendo así la primera persona del
plural ἡμεις ( hēmeis , “nosotros”) del v.12. También agrega βούλομαι (
boulomai , “estoy resuelto”) después de δεθῆναι ( dethēnai , “estar atado”), lo
que solo fortalece el adverbio ἑτοίμως ( hetoimōs , “listo”, “dispuesto”). Y D,
junto con C y recensiones de las versiones en latín antiguo y siríaco, agrega
Χριστοῦ ( Christou , “Cristo”) después de τοῦ κυρίου ᾿Ιησοῦ ( tou kyriou Iēsou ,
“del Señor Jesús”), que es una expansión bastante típica de muchos escribas
antiguos.
14 Codex Bezae (D) añade πρὸς ἀλλήλους ( pros allēlous , “unos a otros”)
después de εἰπόντες ( eipontes , “diciendo” o “dijimos”), que en contexto es
superfluo.
15 Sobre la preposición μετά ( meta ) con una designación temporal (aquí
μετὰ τὰς ἡμέρας ταύτας , meta tas hēmeras tautas , “al día siguiente”; NIV,
“después de esto”; NASB, “después de estos días”) como compitiendo con μὲν
οὖν ( men oun , “entonces”, “entonces”) como conector de Lucas en la segunda
mitad de Hechos, véanse los comentarios en 15:36 .
Codex Bezae (D) reformula la primera parte de este verso para leer μετὰ δέ
τινὰς ἡμέρας ἀποταξάμενοι ( meta de tinas hēmeras apotaxamenoi , “y
después de algunos días nos despedimos de ellos”).
El participio ἐπισκευασάμενοι ( episkeuasamenoi ; NIV y NASB, “nos
preparamos”) no tiene paralelo en la voz media. Su significado general parece
ser "habiéndonos aprovisionado para el viaje" y así puede sugerir cualquier

563
cosa, desde "empacó nuestro equipaje" (NEB, JB), que es un refinamiento de
"tomó nuestro equipaje" (RSV, ASV), y que, a su vez, fue una modernización de
"tomó nuestros carruajes" (KJV )—para “ensillar nuestros caballos” (cf. WM
Ramsay, en A Dictionary of the Bible , ed. James Hastings [Edimburgo: T&T
Clark, 1898], 5:398).
16 El texto occidental (D, y como se representa en una recensión de la
versión siríaca) reformula la última mitad de este versículo para que diga: “Y
éstos [los creyentes de Cesárea] nos llevaron a aquellos con quienes íbamos a
hospedarnos. Y cuando llegamos a cierto pueblo, nos quedamos con Mnason
de Chipre, uno de los primeros discípulos”. Tal lectura sugiere que Pablo y sus
asociados se quedaron con Mnason en “cierta aldea” fuera de Jerusalén, no en
Jerusalén, lo cual es totalmente innecesario postular.

C. Llegada, Arresto y Defensas en Jerusalén (21:17–23:22)

1. Llegada a Jerusalén (21:17–26)
Cuando llegamos a Jerusalén, los hermanos nos recibieron calurosamente.
17

18Al día siguiente, Pablo y los demás fuimos a ver a Santiago, y todos los
ancianos estaban presentes. 19 Pablo los saludó y les contó detalladamente lo
que Dios había hecho entre los gentiles por medio de su ministerio.
20 Cuando oyeron esto, alabaron a Dios. Entonces dijeron a Pablo: “Ves,

hermano, cuántos miles de judíos han creído, y todos ellos son celosos de la
ley. 21 Se les ha informado que tú enseñas a todos los judíos que viven entre los
gentiles a alejarse de Moisés, diciéndoles que no circunciden a sus hijos ni
vivan de acuerdo con nuestras costumbres. 22 ¿Qué haremos? Ciertamente
oirán que has venido, 23 así que haz lo que te decimos. Hay cuatro hombres con
nosotros que han hecho un voto. 24 Toma a estos hombres, únete a sus ritos de
purificación y paga sus gastos, para que puedan raparse la cabeza. Entonces
todos sabrán que no hay verdad en estos informes sobre ti, sino que tú mismo
estás viviendo en obediencia a la ley. 25 En cuanto a los creyentes gentiles, les
hemos escrito nuestra decisión de que se abstengan de alimentos sacrificados
a los ídolos, de sangre, de la carne de animales estrangulados y de inmoralidad
sexual”.
26 Al día siguiente, Pablo tomó a los hombres y se purificó junto con ellos.

Luego fue al templo a dar aviso de la fecha en que terminarían los días de
purificación y se haría la ofrenda por cada uno de ellos.

COMENTARIO

564
 17–18 Con estos dos versículos concluye la tercera sección “nosotros” de
Hechos (cf. 16:10–17; 20:5–15; 21:1–18; 27:1–28:16). Sin embargo, es
probable que el pronombre "nosotros" se elimine en 21:19–26:32 por razones
puramente literarias y que debamos suponer que la presencia de Lucas en
Palestina fue más prolongada de lo que implican los vv.17–18. Donde Pablo es
el centro de la narración, particularmente en su discusión con los líderes de la
iglesia de Jerusalén, su arresto en el recinto del templo y sus cinco discursos
de defensa en Jerusalén y Cesarea: Lucas habla solo de él, aunque se puede
suponer que el mismo Lucas también estaba en algún lugar en el fondo.
Probablemente fue en la casa de Mnason en Jerusalén donde los creyentes
se reunieron para recibir a Pablo y sus asociados “calurosamente”. Luego, al
día siguiente, “Pablo y los demás”, como dice Lucas (v.18), llamaron a
Santiago. Con toda probabilidad, Pedro, Juan y algunos de los otros apóstoles
habían estado en la ciudad cincuenta días antes para la Pascua. Pero por el
hecho de que Lucas no los menciona cuando Pablo llegó para la fiesta de
Pentecostés, podemos suponer que estaban fuera de Jerusalén en ese
momento. Santiago era el líder residente de la iglesia de Jerusalén (véanse los
comentarios en 12:17 ; 15:13 ). Compartiendo con él en la administración de
la iglesia estaba un cuerpo de “ancianos” ( hoi presbyteroi , GK 4565 )—quizás,
como muchos han supuesto, un grupo de setenta líderes siguiendo el modelo
del Sanedrín—quienes también estaban allí para encontrarse con Pablo y su
familia. colegas.
19 En esta ocasión, Pablo “informó en detalle lo que Dios había hecho entre
los gentiles por medio de su ministerio”. Indudablemente también presentó la
colecta de dinero de las iglesias gentiles a Santiago ya los ancianos. En
ninguna parte de Hechos el mismo Lucas se refiere a esta colecta para los
creyentes en Jerusalén, excepto más tarde en 24:17 al informar sobre el
discurso de Pablo ante Félix. Esta omisión probablemente se deba a que no
sabía cómo explicar a sus lectores gentiles (1) el significado de tal regalo de
dinero como algo más que una forma de ganarse el favor, y (2) los temores de
Pablo de que los cristianos de Jerusalén no pudieran aceptarlo Pero la
presentación de este regalo de parte de sus iglesias gentiles fue el motivo
principal por el que Pablo quiso ir a Jerusalén (cf. 1 Co 16:1–4; Ro 15:25–27).
De hecho, sintió que era absolutamente necesario presentar el regalo
personalmente a la iglesia de Jerusalén para que fuera visto como un
verdadero símbolo de la unidad cristiana y no como un soborno, aunque temía
tanto la oposición de los judíos como el rechazo de los cristianos judíos. de la
ciudad (cf. Rom 15, 30-31).

565
 Para comprender los temores de Pablo, debemos darnos cuenta de que la
iglesia de Jerusalén estaba cada vez más atrapada entre su lealtad a la nación y
su relación fraternal con la misión gentil de Pablo. En tal aprieto, aceptar una
contribución de las iglesias gentiles era identificarse aún más con esa misión,
y así abrir otra brecha entre ellos y sus compatriotas judíos. Es cierto que los
creyentes en Jerusalén habían aceptado tal contribución antes (cf. 11:27-30) y
habían declarado su fraternidad con Pablo en reuniones anteriores (cf. Gal
2:6-10; también Hech 15:13-29). Pero con la creciente ola de nacionalismo
judío y un cuerpo creciente de creyentes escrupulosos en la iglesia de
Jerusalén, tal vez como resultado de que un gran número de esenios se
volvieron "obedientes a la fe" (ver comentarios en 6:7b ), la solidaridad judeo-
cristiana con la misión a los gentiles se hacía cada vez más difícil de afirmar.
Porque si se mantuvieran las relaciones de la iglesia de Jerusalén con la nación
y se mantuvieran abiertas las oportunidades para alcanzar a Israel,
difícilmente se podría ver que los cristianos judíos fraternizaran con los
gentiles.
Sin duda, Pablo reconoció el aumento de las tensiones en Jerusalén. No es
de extrañar que temiera que Santiago y los ancianos, por el bien de sus
relaciones y misión judías, se sintieran obligados a rechazar la contribución,
cortando así, en efecto, la conexión entre las iglesias paulinas y la iglesia de
Jerusalén, que, al menos en sus ojos, habría sido un desastre en muchos
sentidos. Lucas, sin embargo, parece haber encontrado todo esto
extremadamente difícil de explicar a sus lectores gentiles. Por lo tanto, se
puede postular que excluyó (excepto en 24:17 cuando informa las palabras de
Pablo en su defensa ante Félix) cualquier mención de esta colección en sus
Hechos.
20–24 Santiago y los ancianos respondieron al informe de Pablo acerca de
“lo que Dios había hecho entre los gentiles” (v.19) alabando a Dios (v.20). Sin
embargo, también instaron a Pablo a unirse a cuatro cristianos judíos que
estaban cumpliendo sus votos de nazareo y pagar las ofrendas requeridas
(v.24). En efecto, le estaban diciendo a Pablo: “Podemos identificarnos más
abiertamente con tu misión gentil si te unes a estos hombres y te identificas
abiertamente con la nación judía”. Así se protegían de las recriminaciones
judías y al mismo tiempo afirmaban su conexión con Pablo y su misión. Tal
como lo vieron, le estaban proporcionando a Pablo una forma de protegerse
contra cualquier acusación de que estaba enseñando a los judíos a apostatar
del judaísmo. En vista de haber venido antes a Jerusalén en circunstancias más
plácidas para cumplir un voto propio de nazareo (cf. 18:18–19:22), Pablo

566
parece no haber visto tal sugerencia como particularmente onerosa (cf. v. 26).
Evidentemente, todos los interesados consideraron que tal acción era una
solución feliz a los irritantes problemas prácticos y políticos que enfrentaban
tanto Pablo como la iglesia de Jerusalén.
25 Muchos comentaristas han argumentado que el decreto cuádruple de
Jerusalén (cf. 15:20, 29) no tiene relevancia para esta situación, sino que solo
se introdujo para informar a Pablo por primera vez de algo redactado a sus
espaldas en Jerusalén después del Concilio de Jerusalén. . Sin embargo, la
referencia al decreto aquí está estrechamente relacionada con lo que ha
sucedido antes y debe verse como un recordatorio de esa base acordada para
el compañerismo entre los creyentes judíos y gentiles. Entonces, habiendo
instado a Pablo a seguir el curso de acción propuesto, los líderes de la iglesia
de Jerusalén continúan asegurándole que tal acción de ninguna manera
rescindiría su decisión anterior de imponer nada más a los gentiles conversos
que estos cuatro mandatos, que fueron dados para en aras de la armonía
dentro de la iglesia y para no impedir el progreso de la misión judeo-cristiana.
26 Al venir del extranjero, Pablo habría tenido que recuperar la pureza
ceremonial mediante un ritual de purificación de siete días antes de poder
estar presente en la ceremonia de absolución de los cuatro cristianos judíos
en el templo de Jerusalén. Este ritual incluía informar a uno de los sacerdotes
y ser rociado con agua de expiación en el tercer y séptimo día. Imaginar que
Pablo estaba aquí asumiendo un voto nazareo de siete días entra en conflicto
con la ley judía porque treinta días se consideraban el período más corto para
tal voto (cf. m. Naz. 3:6). Lo que Pablo hizo fue informar al sacerdote al
comienzo de sus siete días de purificación, informarle que estaba
proporcionando los fondos para las ofrendas de los cuatro hombres
empobrecidos que habían hecho los votos de nazareo, y regresar al templo a
intervalos regulares durante la semana para los ritos apropiados. También le
habría informado al sacerdote la fecha en que se cumplirían los votos de
nazareo de los cuatro (o tal vez ya estaban cumplidos y los cuatro sólo tenían
que hacer las ofrendas y presentar el cabello) y cuándo pensaba estar con
ellos ( ya sea con todos juntos o con cada uno individualmente) para la
ceremonia de absolución. Pagar las tasas de las ofrendas de nazareo se
consideraba un acto de piedad y un símbolo de identificación con el pueblo
judío (cf. Josefo, Ant. 19.294, sobre la financiación de los gastos de varios
nazareos pobres por parte de Herodes Agripa I).

NOTAS

567
 17 Codex bezae (d), como lo respalda la versión de Siriac Harclean, lee
κακεῖθεν Δὲ ἐξιόντες ἤλθομεν ( kakeithen de exiontes ēlthomen , "cuando
habíamos salido de allí [a Jerusalem]" en lugar de la mejor suposición
γενοονοέέέέέέέέέέέέέέέ έ . genomanōn de hēmōn , “cuando llegamos [a
Jerusalén]”). El oeste la lectura asume que Mnason vivía en un pueblo fuera de
Jerusalén (ver nota en el v.16) y también Pablo y sus asociados dejaron la casa
de Mnason en ese pueblo y vinieron a Jerusalén.
20 Codex Sinaiticus ( ‫ ) א‬omite la frase ἐν τοῖς ᾿Ιουδαίοις ( en tois Ioudaiois ,
“entre los judíos”), probablemente accidentalmente. El texto occidental
interpreta que la frase significa simplemente ᾿Ιουδαίων ( Ioudaiōn , "de
judíos"), al igual que la NVI. El texto bizantino (HLP y varias minúsculas)
omite cualquier referencia a “los judíos”, probablemente como resultado del
homoioteleuton, donde el ojo del escriba pasaba de una palabra a otra con el
mismo final ( ᾿Ιουδαίων καὶ πεπιστευκότων , Ioudaiōn kai pepisteukotōn ).
21 La palabra πάντας ( pantas , “todos”) es omitida por ADE y por la
Vulgata y la versión copta bohairica. Por lo demás, está bien atestiguado (P 45 ‫א‬
B etc.). Además, su torpeza en la oración sugiere que difícilmente habría sido
insertado por un escriba posterior.
23 Para εὐχή ( euchē , “juramento” o “voto”, GK 2376 ) en el sentido de un
voto de nazareo, véase TDNT 2.777 (cf. 18:18).
24 El verbo griego ξυράω ( xyraō , “afeitarse”, GK 3834 ) es el equivalente
del verbo hebreo gillaḥ , que aparece varias veces en m. Naz. 2:5–6 para
significar “traer las ofrendas de un nazareo”, es decir, un cordero, una cordera,
un carnero, y sus correspondientes ofrendas de comida y bebida, como se
indica en Números 6:14–15.
25 El texto occidental trata el decreto de Jerusalén como una máxima ética
de tres cláusulas, como lo hace en 15:20 y 29 (aunque aquí sin la Regla de Oro
negativa adjunta).

2. Arresto en el Templo (21:27–36)

27Cuando estaban para cumplirse los siete días, unos judíos de la provincia
de Asia vieron a Pablo en el templo. Alborotaron a toda la multitud y lo
prendieron, 28 gritando: “¡Varones israelitas, ayúdennos! Este es el hombre que
enseña a todos los hombres en todas partes contra nuestro pueblo y nuestra
ley y este lugar. Y además, ha traído a los griegos al área del templo y ha
profanado este lugar santo”. 29 (Habían visto previamente a Trófimo de Efeso
en la ciudad con Pablo y supusieron que Pablo lo había llevado al recinto del
templo.)
568
 30 Toda la ciudad se alborotó, y la gente venía corriendo de todas partes.
Agarrando a Pablo, lo arrastraron fuera del templo, y al instante cerraron las
puertas. 31 Mientras trataban de matarlo, llegó la noticia al comandante de las
tropas romanas de que toda la ciudad de Jerusalén estaba alborotada. 32
Inmediatamente tomó algunos oficiales y soldados y corrió hacia la multitud.
Cuando los alborotadores vieron al comandante y sus soldados, dejaron de
golpear a Pablo.
33 El comandante se acercó y lo arrestó y ordenó que lo ataran con dos

cadenas. Luego preguntó quién era y qué había hecho. 34 Unos entre la multitud
gritaban una cosa y otros otra, y como el comandante no podía saber la verdad
a causa del alboroto, mandó que llevaran a Pablo al cuartel. 35 Cuando Pablo
llegó a los escalones, la violencia de la multitud era tan grande que tuvo que
ser llevado por los soldados. 36 La multitud que los seguía gritaba: “¡Fuera con
él!”

COMENTARIO
27–29 La estrategia de Pablo de hacer un voto y pagar las ofrendas de
nazareo apenas tuvo éxito. Probablemente nada podría haber reconciliado a
aquellos cuyas mentes ya tenían prejuicios contra Pablo. Los judíos de Asia
que habían venido a Jerusalén para la fiesta de Pentecostés decidieron
emprender contra él una acción más eficaz que la que habían tomado en Éfeso.
Entonces, hacia el final de la purificación de siete días de Pablo, posiblemente
cuando vino a recibir el agua de la expiación en el séptimo día, instigaron un
motín con el pretexto de que había llevado a Trófimo, el representante gentil
de Éfeso, más allá de la barrera (el soreg ) que separaba la corte de los gentiles
de las cortes del templo reservadas solo para los judíos.
Josefo ( JW 5.193) describió el muro que separaba el atrio de los gentiles del
Lugar Santo, o los atrios interiores reservados solo para los judíos, como “una
balaustrada de piedra de tres codos de altura [ca. cuatro pies y medio de alto;
aunque m. Medio. 2:3 dice que tenía “diez palmos de altura”, ca. dos pies y
medio de altura] y de excelente mano de obra”. “En esto, a intervalos
regulares”, continúa diciendo, “había losas advirtiendo, algunas en griego,
otras en caracteres latinos, de la ley de la purificación, a saber, que ningún
extranjero podía entrar en el Lugar Santo, por lo que se llamó el segundo
recinto del templo” (ibíd. 5.194; cf. 6.124-26; Ant. 15.417). Uno de estos avisos
griegos fue encontrado por CS Clermont-Gannau en 1871, y dos fragmentos
griegos de otro fueron encontrados en 1935. El aviso completo dice: “Ningún
extranjero debe entrar dentro de la balaustrada y el terraplén alrededor del
569
santuario. Quien sea atrapado tendrá que culparse a sí mismo de su muerte
que sigue” (cf. CS Clermont-Gannau, “New Discoveries”, PEQ 3 [1871]: 132).
Las autoridades romanas fueron tan conciliadoras con los escrúpulos judíos
sobre este asunto que ratificaron la pena de muerte para cualquier gentil,
incluso un ciudadano romano, que fuera sorprendido yendo más allá de la
balaustrada (cf. Josefo, JW 6.126).
La acusación contra Pablo resultó del hecho de que él y Trófimo fueron
vistos juntos en la ciudad, lo que llevó a suponer que fueron juntos al Lugar
Santo en el templo (v.29). Pero como FF Bruce, 434 n. 46, ha observado
acertadamente: “Es absurdo pensar que Pablo, quien en esta misma ocasión
estaba haciendo todo lo posible para apaciguar las susceptibilidades judías,
debería haberse burlado deliberadamente de la ley judía y puesto su propia
cabeza en peligro”.
30 “Toda la ciudad [ hē polis holē ]”, dice Lucas de manera un tanto
hiperbólica, “se despertó”. El crimen que se alega que Pablo cometió fue una
ofensa capital, y que fácilmente podría encender el celo fanático de muchos
peregrinos que habían venido a Jerusalén para este importante festival judío.
De modo que prendieron a Pablo en uno de los atrios interiores del templo y
lo arrastraron hasta el atrio de los gentiles. Entonces la policía del templo, que
patrullaba la zona y montaba guardia en las puertas que daban a los atrios
interiores, cerró las puertas para evitar que los atrios interiores fueran
contaminados por el tumulto y el posible derramamiento de sangre (cf. J.
Jeremías, 209-10). ).
31–32 La noticia del motín llegó al “comandante de la cohorte” ( tō
chiliarchō tēs speirēs ; NVI, “el comandante de las tropas romanas”; NASB, “el
comandante de la cohorte romana ”) guarnecida en la Fortaleza de Antonia , y
con algunos soldados ( stratiōtas , GK 5132 ) y centuriones ( hekatontarchas ,
GK 1672 ) se abalanzó sobre la turba e impidió que la gente siguiera
golpeando a Pablo. Mientras que la policía del templo procedía de las filas de
los levitas (véanse los comentarios en 4:1 ), el comandante de la fortaleza era
un oficial militar romano cuya responsabilidad era mantener la paz en la
ciudad. La Fortaleza de Antonia fue construida por Herodes el Grande para
pasar por alto el área del templo inmediatamente al sur. y la ciudad al norte y
al oeste, con salidas tanto a la corte de los gentiles como a la ciudad
propiamente dicha. El comandante no era un sumo sacerdote (contra Str-B,
2.631; 4.644) y no tenía nada que ver con los sacerdotes y funcionarios del
templo (contra Schürer, 2.1.267). Más bien, representó los intereses de Roma

570
y fue comisionado para intervenir en los asuntos del pueblo en nombre de
esos intereses (cf. J. Jeremias, 211-12).
33–36 El comandante arrestó formalmente a Pablo y ordenó que lo ataran
con dos cadenas. Indudablemente pensó que era un criminal y estaba
dispuesto a tratarlo como tal. Pero cuando le preguntó a la mafia sobre su
crimen, no obtuvo una respuesta clara. Por lo tanto, ordenó que llevaran a
Pablo a la fortaleza donde podrían interrogarlo directamente y sacarle una
confesión (v.34). Pero el populacho siguió presionando con fuerza tras su
presa, tan fuerte, de hecho, que los soldados tuvieron que cargar a Pablo por
los escalones de la fortaleza (aunque probablemente lo arrastraron más que
cargarlo). Mientras tanto, la multitud gritaba: "¡Fuera con él!" ( ¡Aire auton!
v.36)—grito que, a partir de sus otras apariciones en los escritos de Lucas y en
la literatura cristiana (cf. Lc 23,18; Hch 22,22; cf. también Jn 19,15; Martirio de
Policarpo 3,2 ) ; 9.2), significaba, “¡Mátenlo!”

NOTAS
31 Al final de este versículo, una lectura marginal en la versión siríaca
Harclean (que representa una lectura occidental) agrega con un asterisco las
palabras: “Mirad, pues, que no se levanten”.

3. Defensa ante el Pueblo (21:37–22:22)

VISIÓN GENERAL
El relato de la defensa de Pablo ante el pueblo consta de tres partes: (1) la
petición de Pablo de dirigirse al pueblo (21:37–40), (2) su discurso de defensa
(22:1–21), y (3) el la respuesta del pueblo (22:22). En esta primera de las
cinco defensas de Pablo, los intereses apologéticos de Lucas pasan a primer
plano al resaltar el carácter apolítico del cristianismo (al contrario de otros
movimientos mesiánicos de la época, cf. 21:38) y presentar el mandato de
Pablo a los gentiles como la principal razón. por la oposición judía al evangelio
(cf. 22:10-22).
37 Cuando los soldados estaban a punto de llevar a Pablo al cuartel, él le
preguntó al comandante: "¿Puedo decirte algo?"
"¿Hablas griego?" respondió. 38 “¿No eres tú el egipcio que comenzó una
revuelta y llevó a cuatro mil terroristas al desierto hace algún tiempo?”
39 Pablo respondió: “Soy judío, de Tarso de Cilicia, ciudadano de una ciudad

no cualquiera. Por favor, déjame hablar con la gente”.

571
 40 Habiendo recibido el permiso del comandante, Paul se paró en los
escalones e hizo señas a la multitud. Cuando todos callaron, les dijo en
arameo: 22:1 “Hermanos y padres, escuchen ahora mi defensa”.
2 Cuando le oyeron hablarles en arameo, se quedaron muy callados.

Entonces Pablo dijo: 3 “Soy judío, nacido en Tarso de Cilicia, pero criado en
esta ciudad. Bajo Gamaliel fui completamente instruido en la ley de nuestros
padres y era tan celoso de Dios como cualquiera de ustedes lo es hoy. 4 A los
seguidores de este Camino los perseguí hasta la muerte, arrestando a hombres
y mujeres y echándolos en la cárcel, 5 como también el sumo sacerdote y todo
el Consejo pueden atestiguar. Incluso obtuve cartas de ellos para sus
hermanos en Damasco, y fui allí para traer a estas personas como prisioneras
a Jerusalén para ser castigadas.
6 “Alrededor del mediodía, cuando me acercaba a Damasco, de repente me

envolvió una luz brillante del cielo. 7 Caí al suelo y oí una voz que me decía:
¡Saúl! ¡Saúl! ¿Por qué me persigues?
8 “¿Quién eres, Señor? Yo pregunté.

“'Yo soy Jesús de Nazaret, a quien tú persigues', respondió él. 9 Mis

compañeros vieron la luz, pero no entendieron la voz del que me hablaba.
10 “¿Qué haré, Señor? Yo pregunté.

“'Levántate', dijo el Señor, 'y ve a Damasco. Allí se le dirá todo lo que se le ha

asignado hacer.' 11 Mis compañeros me llevaron de la mano a Damasco, porque
el resplandor de la luz me había cegado.
12 “Un hombre llamado Ananías vino a verme. Era un devoto observador de la

ley y muy respetado por todos los judíos que vivían allí. 13 Se paró a mi lado y
dijo: '¡Hermano Saulo, recupera la vista!' Y en ese mismo momento pude verlo.
14 “Entonces él dijo: 'El Dios de nuestros padres os ha escogido para conocer

su voluntad y para ver al Justo y para oír las palabras de su boca. 15 Serás su
testigo a todos los hombres de lo que has visto y oído. 16 ¿Y ahora qué estás
esperando? Levántate, bautízate y lava tus pecados, invocando su nombre.'
17 “Cuando regresé a Jerusalén y estaba orando en el templo, caí en trance 18 y

vi al Señor hablar. '¡Rápido!' él me dijo. 'Sal inmediatamente de Jerusalén,

porque no aceptarán tu testimonio acerca de mí.'
19 “'Señor', respondí, 'estos hombres saben que fui de una sinagoga a otra

para encarcelar y golpear a los que creen en ti. 20 Y cuando se derramó la

sangre de su mártir Esteban, yo estaba allí dando mi aprobación y guardando
la ropa de los que lo estaban matando.'

572
 21 “Entonces el Señor me dijo: 'Ve; te enviaré lejos a los gentiles'”.
22 La multitud escuchó a Pablo hasta que dijo esto. Entonces alzaron la voz y

gritaron: “¡Líbralo de la tierra! ¡Él no es apto para vivir!”

COMENTARIO
37–38 En la cabecera de la escalera de piedra que conducía a la fortaleza de
Antonia, Pablo pidió permiso para decirle algo a Claudio Lisias, el comandante
de la guarnición (cf. 23:26). El comandante se sobresaltó al escuchar a su
protegido hablar en griego fluido y conjeturó (nótese la partícula inferencial
ara en la pregunta del comandante) que tal vez el prisionero era el judío
egipcio que tres años antes había aparecido en Jerusalén afirmando ser un
profeta, había dirigido una gran grupo de seguidores al desierto, y luego
marcharon al Monte de los Olivos en preparación para el derrocamiento
mesiánico de Jerusalén (cf. Josefo, JW 2.261–63; Ant. 20.169–72). La mayoría
de la gente lo consideraba un charlatán, y Félix y sus soldados lo ahuyentaron.
39 Pablo le aseguró al comandante que él no era el revolucionario egipcio.
El epíteto “ciudad no ordinaria” ( ouk asēmou poleōs ), con el que Pablo se
refería a Tarso, había sido utilizado por varias ciudades para publicitar su
grandeza (cf. la referencia de Eurípides [ Ion 8] unos quinientos años antes a
Atenas como “no ciudad ordinaria de los griegos” [ ouk asēmos Hellenōn polis
]). El uso de Pablo del epíteto aquí refleja su orgullo por la ciudad de su
nacimiento. Jerónimo ( Sobre hombres ilustres 5; Comentario sobre Filemón 23)
registra una tradición de que los padres de Pablo procedían originalmente de
Gischala en Galilea y emigraron a Tarso después de la devastación romana del
norte de Palestina en el primer siglo antes de Cristo.
40 Pablo habló a la multitud en arameo (lit., “en el dialecto hebreo”, que en
otras partes del NT significa “en arameo”, excepto en Apocalipsis 9:11 y
16:16). Haenchen, 620–21, afirmó que el registro aquí es claramente
ahistórico por tres razones: (1) Pablo habría sido físicamente incapaz de
pronunciar tal discurso después de haber sido atacado por la turba; (2) el
comandante no le habría permitido hablar solo porque se lo pidió; y (3) la
multitud no habría honrado el pedido de silencio de Pablo. Pero estas
objeciones son ciertamente bastante pedantes. No necesitamos pensar que los
alborotadores habían golpeado a Paul hasta dejarlo insensible. El comandante
romano bien pudo haber quedado impresionado por la compostura de Pablo
en circunstancias tan difíciles y también pudo haber pensado que al dejarlo
hablar podría obtener una idea de la causa del motín. En cuanto a la multitud,
es posible que también se sintieran momentáneamente impresionados por la
573
compostura de Paul; probablemente, también, su atención fue alentada por los
gestos del comandante y los rudos empujones de sus soldados para que se
callaran. Además, el uso que hizo Pablo del arameo (la lingua franca de
Palestina), aunque probablemente frustrante para el comandante, pudo haber
sido apreciado por algunos de la multitud y provocó una medida temporal de
buena voluntad.
22:1–2 Pablo abre su defensa con el discurso judío formal “varones,
hermanos” ( andres adelphoi ), al que añade “y padres” ( kai pateres , GK 4252
), como lo hizo Esteban ante el Sanedrín (cf. 7 :2). Algunos han pensado que
esta forma de dirigirse, particularmente con la adición de “y padres”, implica
que los miembros del Sanedrín estaban entre la multitud. Pero eso no tiene
por qué seguirse ni del paralelo con la defensa de Esteban ni de la forma en
que Pablo se dirige al Sanedrín más adelante (cf. 23:1). Muchos comentaristas
han objetado que esta defensa no se ajusta a la ocasión, porque no menciona
la acusación del pueblo de que Pablo había profanado el templo al llevar a
Trófimo, un gentil, a sus atrios interiores (cf. 21:28b-29). En realidad, sin
embargo, el discurso de Pablo desde los escalones de la Fortaleza de Antonia
trata con elocuencia de la principal acusación en su contra: la de ser un
apóstata judío (cf. 21:28a). Lo hace poniendo todo lo que había sucedido en su
vida cristiana en un contexto judío e insistiendo en que lo que otros podrían
considerar apostasía realmente le llegó como una revelación. del cielo. De
hecho, el discurso es paralelo a mucho de lo que Lucas ya nos ha dado sobre la
conversión de Pablo en 9:1–19 y lo que volverá a exponer en 26:2–23. Estas
repeticiones se dan, al parecer, para grabar de manera indeleble en la mente
de sus lectores algo de la importancia excepcional de lo que Pablo dice en
defensa (ver Overview, 9:1–30 ). Sin embargo, es notable cómo Lucas ajusta
las variaciones en cada uno de estos tres relatos tan estrechamente a sus
respectivos contextos y propósitos.
3 La tríada de “nacimiento” ( gennēsis , GK 1167 ), “educación” ( trophē , GK
5575 , lit., “nutrición”) y “entrenamiento” ( paideia , GK 4082 ) era una forma
convencional en la antigüedad de describir el etapas de la juventud de un
hombre (cf. WC van Unnik, Tarsus or Jerusalem: The City of Paul's Youth
[Londres: Epworth, 1962], 9, 28). Las formas alternativas de puntuar este
versículo dejan abierta la pregunta de si (1) la primera infancia de Pablo
transcurrió en Jerusalén (como propuso van Unnik) o (2) su venida a
Jerusalén estuvo relacionada con sus estudios con Gamaliel I algún tiempo
después en su adolescentes (como argumento en Paul , Apostle of Liberty , 25–
27). Si cada participio de esta tríada se toma como encabezado de su cláusula

574
respectiva (so KJV, NASB, NRSV, TEV; contra JB, NEB, NIV), Pablo está diciendo
aquí: “Soy judío, nacido [ gegennēmenos , GK 1164 ] en Tarso de Cilicia, criado [
anatethrammenos , GK 427 ] en esta ciudad a los pies de Gamaliel, e instruido [
pepaideumenos , GK 4084 ] en la estricta manera de la ley de nuestros padres.”
A partir de esto, argumenta que su judaísmo no puede ser discutido. Y
prosigue insistiendo en que, con tal bagaje, era tan celoso de todo lo que
representa el judaísmo como cualquiera de los que estaban en la multitud
ante él (cf. Gal 1, 14).
No hace falta decir que no todo el mundo ha aceptado estas afirmaciones
biográficas. Muchos han tomado el hecho del nacimiento de Pablo en Tarso
como motivo suficiente para enviarlo a las filas del judaísmo helenístico. Otros
han citado ciertas actitudes, acciones y enseñanzas del apóstol, así como
varias frases que usa, negando cualquier conocimiento real de su parte del
judaísmo tal como existía en los círculos ortodoxos de Jerusalén.
Teológicamente, a menudo se ha afirmado que la doctrina de la ley de Pablo es
una caricatura tan grosera de la enseñanza farisaica y su comprensión del
arrepentimiento tan deficiente como para prohibir que haya tenido una
asociación real con el famoso rabino Gamaliel I (cf., por ejemplo, Comienzos del
cristianismo [ed. Foakes-Jackson and Lake], 4.279). Metodológicamente, a
veces se ha afirmado que los procedimientos exegéticos de Pablo no
corresponden a las prácticas rabínicas (cf., p. ej., Haenchen, 625). Pero estas
afirmaciones y afirmaciones deben juzgarse a partir de la evidencia como muy
equivocadas (cf. mi Paul , Apostle of Liberty , 21–64 [sobre las afirmaciones
biográficas de Paul], y mi Biblical Exegesis in the Apostolic Period [2d ed. ], 6–
35, 88–116 [sobre procedimientos exegéticos rabínicos y paulinos]). Pablo
mismo afirma ser “hebreo de hebreos” (2 Corintios 11:22; Filipenses 3:5), y la
evidencia es casi abrumadora en apoyo de esta afirmación en sus propias
cartas y en la descripción que Lucas hace de él en Hechos.
4–5 Como prueba de su celo por Dios y la religión judía, Pablo cita su
anterior persecución de los cristianos (véanse los comentarios en 9:1–2 ). La
adscripción “el Camino” ( hē hodos , GK 3847 ) recoge lo que fue la primera
autodesignación de los primeros creyentes en Jesús en Jerusalén, es decir,
“aquellos del Camino” (véanse los comentarios en 9:1–2 ; también 19:9, 23;
24:14, 22).
6–9 Esta descripción del encuentro de Cristo con Pablo en el camino a
Damasco, excepto por algunas diferencias de estilo, se parece mucho a la
descripción anterior en 9:3–6 (véanse los comentarios allí). Como en Hechos
9, aquí tanto Pablo como Lucas describen la conversión de Pablo a Jesús como

575
el Mesías de Dios como resultado de una confrontación celestial, no como algo
que Pablo mismo originó u otros le impusieron. Es, en efecto, “Jesús de
Nazaret” quien lo confronta (v.8), y esto ubica su mesianología en la matriz de
la patria judía. Pero fue el resucitado y Jesús ascendió, el Cristo celestial, quien
lo reprendió y lo cambió espiritualmente, y esto solo explica su nueva
comprensión de la vida y su nueva perspectiva sobre todo lo judío.
10–11 En respuesta a la confrontación celestial, y como buen judío que
pensó primero en términos de cómo debía actuar en obediencia a la
revelación divina, la pregunta inmediata de Pablo fue: “¿Qué haré, Señor?”. Se
le dijo que fuera a Damasco, donde se le revelaría la voluntad divina. Entonces,
en su ceguera, sus compañeros lo llevaron a Damasco para esperar
instrucciones sobre los propósitos de Dios para él (v.11).
12–16 En Damasco, Ananías, el mensajero de Dios, visitó a Pablo para
renovarle la vista y anunciarle el propósito de Dios para él como testigo “a
todos los hombres” ( pros pantas anthrōpous , v.15). La matriz judía de la
comisión de Pablo se destaca por la descripción de Ananías como “un devoto
observador de la ley y muy respetado por todos los judíos que vivían allí”
(v.12), y el sabor judío del episodio se fortalece con la expresión “ el Dios de
nuestros padres» y el título mesiánico «el Justo» (v.14; cf. 3,14). Las palabras
"¡Hermano Saulo, recupera la vista!" (v.13) son un resumen de la declaración
más completa reportada en 9:17. Lo importante en la presente circunstancia
no era reproducir las palabras exactas de Ananías, sino enfatizar que la
comisión que Pablo recibió del Cristo resucitado fue comunicada por un judío
piadoso que hablaba en términos claramente judíos. Más adelante, cuando
Pablo se defienda ante Agripa II (cap. 26), no habrá necesidad de este énfasis
particular, y así la sustancia de lo que dijo Ananías en el nombre del Señor
Jesús está allí incluida en las palabras pronunciadas por el voz celestial en el
camino a Damasco (cf. 26:16-18). Habiendo entregado así el mensaje del
Señor, Ananías pidió a Pablo que respondiera: “Levántate, bautízate y lava tus
pecados invocando su nombre” (v.16), una exhortación que recuerda la
invitación de Pedro en Pentecostés en 2:38.
17–21 La comisión de Pablo en Damasco de ser testigo de Dios para todas
las personas se reafirmó y amplió en una visión que recibió mientras oraba en
el templo. Lo más probable es que la visita al templo y la visión a la que se
hace referencia aquí ocurrieran al regreso de Pablo a Jerusalén tres años
después de su conversión (cf. 9:26-29; Gal 1:18-19). En ese momento, nos dice
Lucas, Pablo enfrentó la oposición de los judíos helenísticos de la ciudad,
quienes lo vieron como un renegado y trataron de matarlo (cf. 9:29).

576
Evidentemente, fue en ese momento, durante un período de su vida en el que
más necesitaba la dirección y el apoyo divinos, que el mismo personaje
celestial que encontró en el camino a Damasco, el Jesús resucitado y exaltado,
le ordenó “salir de Jerusalén inmediatamente, porque no aceptarán tu
testimonio acerca de mí” (v.18). Más importante aún, fue en ese momento que
el mismo Jesús exaltado también le ordenó: “Ve, te enviaré lejos a los gentiles”
(v.21). Por lo tanto, Pablo dice que Jerusalén era su lugar previsto de
testimonio y el templo el lugar de revelación de Dios. Pero su testimonio fue
rechazado allí. Y por revelación aprendió que su comisión para todas las
personas era tener una referencia explícita a los gentiles que están “lejos” (
makran , lit., “lejos”, GK 3426 ; véanse los comentarios en 2:39 ).
22 Durante la mayor parte de la defensa de Pablo, la multitud escuchó con
un cierto grado de respeto, porque él había hablado principalmente de la
esperanza mesiánica de Israel y lo había hecho de una manera totalmente
judía. Incluso su identificación de Jesús de Nazaret como el Mesías de Israel y
el que le habló desde el cielo, aunque indudablemente puso a prueba su
credibilidad para muchos en la multitud, podría haber sido tolerada por un
pueblo dado más a la ortopraxis (es decir, la práctica correcta) que a la
ortodoxia. (es decir, creencia correcta). Sin embargo, cuando Pablo habló de
ser dirigido por revelación divina a salir de Jerusalén e ir lejos a los gentiles,
que no tenían relación con el judaísmo, fue “el último Paja." En efecto, Pablo
estaba diciendo que a los gentiles se les puede acercar directamente el
mensaje de salvación de Dios sin relacionarlos primero con la nación y sus
instituciones, lo que equivalía a colocar a judíos y gentiles en pie de igualdad
ante Dios. ¡Para el judaísmo, ese fue el colmo de la apostasía! Cuando hizo tal
afirmación, Pablo fue abucheado por la multitud, que pedía su muerte:
“¡Líbralo de la tierra! ¡Él no es apto para vivir!” Al informar sobre este
incidente, Lucas destaca la razón principal de la oposición judía a Pablo, es
decir, su perspectiva universal, que estaba dispuesta a incluir a los gentiles en
el plan redentor de Dios sobre la misma base que los judíos.

NOTAS
21:38 El número “treinta mil” en Josefo ( JW 2.261) para los seguidores del
autoproclamado profeta egipcio posiblemente se deriva de una mala lectura
por parte de Josefo o su secretario de la letra mayúscula griega Δ (D), que
significa cuatro mil ( como Lucas lo tiene aquí), por la letra mayúscula griega Λ
(L), que significa treinta mil.

577
 22:1 Sobre la dirección ἄνδρες ἀδελφοί ( andres adelphoi , “varones,
hermanos”), véanse los comentarios en 1:16 .
3 En lugar de la bien fundamentada frase ζηλωτὴς ὑπάρχων τοῦ θεοῦ (
zēlōtēs hyparchōn tou theou , “ser celoso de Dios”), varios testigos occidentales
ofrecen otras lecturas; por ejemplo, la Vulgata dice “ser celosos de la ley” (
legis ); la versión siríaca Harclean dice “siendo celoso de las tradiciones de mis
antepasados” (cf. Gal 1,14).
5 Algunos testigos occidentales menores (minúscula 614 y la recensión
siríaca Harclean) agregan el nombre ῾Ανανίας ( Hananias , "Ananias") después
de ὁ ἀρχιερεύς ( ho archiereus , "el sumo sacerdote", GK 797 ), evidentemente
influenciado por 23:2.
7 Algunos textos occidentales (representados por las recensiones del latín
antiguo Gigas y el siríaco Harclean) agregan “en el idioma hebreo”,
evidentemente influenciado por 26:14.
Del mismo modo, varios textos occidentales (E, algunos minúsculos, y
representados por las recensiones en latín antiguo Gigas, Vulgata y Siriaco
Harclean) agregan σκληρόν σοι πρὸς κέντρα λακτίζειν ( sklēron soi pros kentra
laktizein , “Es difícil para ti patear contra el aguijones”), también influenciado
al parecer por 26:14.
9 El texto occidental (DE, etc.) y el texto bizantino (LP y la mayoría de las
minúsculas) añaden καὶ ἔμφοβοι ἐγένοντο ( kai emphoboi egenonto , “y
tuvieron miedo”) después de τὸ μὲν φῶς ἐθεάσανantoτο ( a los hombres
phōdes ] la luz”)—frase incorporada por Erasmo en la TR y así traducida por
la KJV.
11 Varios testigos occidentales (recensiones de las versiones en latín
antiguo, siríaco y copto) agregan al principio de este versículo: “Y
levantándome no podía ver”.
El Codex Vaticanus (B) dice οὐδὲν ἔβλεπον ( ouden eblepon , "No vi nada")
en lugar de οὐκ ἐνέβλεπον ( ouk eneblepon , "No podía ver"; NVI, "me había
cegado"), probablemente influenciado por 9 :8.

4. Reclamo de Ciudadanía Romana (22:23–29)

23 Mientras gritaban y se quitaban las capas y echaban polvo al aire, 24 el
comandante ordenó que llevaran a Pablo al cuartel. Ordenó que lo azotaran y
lo interrogaran para saber por qué la gente le gritaba así. 25 Mientras lo tendían
para azotarlo, Pablo le dijo al centurión que estaba allí: “¿Te es lícito azotar a
un ciudadano romano que aún no ha sido declarado culpable?”

578
 26 Cuando el centurión oyó esto, fue al comandante y lo informó. "¿Qué vas a
hacer?" preguntó. “Este hombre es un ciudadano romano”.
27 El comandante fue a Pablo y le preguntó: "Dime, ¿eres ciudadano romano?"

“Sí, lo soy”, respondió.

28 Entonces el comandante dijo: “Tuve que pagar un alto precio por mi

ciudadanía”.
“Pero nací ciudadano”, respondió Paul.
29 Los que iban a interrogarlo se retiraron inmediatamente. El comandante

mismo se alarmó cuando se dio cuenta de que había puesto a Pablo, un

ciudadano romano, en cadenas.

COMENTARIO
23–24 El comandante de la guarnición —evidentemente incapaz de
averiguar de la gente por qué se estaban alborotando y probablemente
incapaz de entender la defensa de Pablo en arameo— decidió averiguar la
verdad del asunto torturando a Pablo. Su amistad anterior hacia Paul se había
agriado, y la parte brutal de su naturaleza y trabajo pasó a primer plano.
El azote (lat. flagellum ), instrumento de inquisición y castigo romano,
consistía en correas de cuero tachonadas con piezas de metal o hueso y
sujetas a un mango de madera. Su uso a menudo lisiaba de por vida ya veces
mataba. Anteriormente en su ministerio, Pablo había recibido treinta y nueve
latigazos cinco veces de manos de las autoridades judías y tres veces había
sido azotado con varas por orden de los magistrados romanos (cf. 2 Corintios
11:24–25; también comentarios en Hechos 9:30 ). ; 11:25 ; 16:22–24 ). Pero
ser azotado con un flagelo era un castigo mucho más brutal que cualquiera de
estos. Aquí Pablo estuvo a punto de recibir el tipo de castigo injusto que Jesús
había soportado cuando Pilato, en una farsa de justicia, lo mandó azotar
después de declararlo inocente (cf. Jn 18, 38–19, 1).
25 Los ciudadanos romanos estaban exentos de examen bajo tortura. Las
leyes de Valeriana y Porcia, confirmadas y ampliadas por los Edictos de
Augusto, prescribían que en los juicios de ciudadanos romanos primero debe
haber una formulación de cargos y penas, luego una acusación formal y luego
una audiencia ante un magistrado romano y su asesor. gabinete. Así que
cuando los soldados “lo estiraron para azotarlo”—es decir, lo estiraron sobre
el piso de piedra o en un pilar o poste, o tal vez colgándolo del techo o de un
gancho—él dijo al centurión a cargo: “¿Es ¿Es legal que azotes a un ciudadano
romano que ni siquiera ha sido declarado culpable?

579
 26–28 La ciudadanía romana en la época de Pablo era un derecho muy
preciado que se confería sólo a aquellos de alta posición social o
gubernamental, a aquellos que habían prestado algún servicio excepcional a
Roma, o a aquellos capaces de sobornar a un gobernante imperial o provincial.
administrador para que sus nombres se incluyan en una lista de candidatos
para el derecho al voto. En los siglos II y III dC, el soborno para obtener
derechos de ciudadanía se hizo cada vez más común. Anteriormente, sin
embargo, representaba solo una pequeña minoría de ciudadanos. Los nuevos
ciudadanos recibieron un diploma civitatis Romanae o instrumentum , y sus
nombres fueron registrados en una de las treinta y cinco listas tribales en
Roma y también en su registro municipal local. Las generaciones sucesivas de
la familia de un ciudadano poseían una profesión o registro de nacimiento que
registraba su estatus romano y se registraban como ciudadanos en las tablas
de impuestos de sus respectivas ciudades.
Ninguna prenda de vestir distinguía a un ciudadano romano del resto del
pueblo excepto la toga, que sólo podían llevar los ciudadanos romanos. Pero
incluso en Roma, la toga era impopular debido a su engorroso y solo se usaba
en ocasiones oficiales. Los documentos que validaban la ciudadanía se
guardaban en los archivos familiares y, por lo general, no se llevaban encima.
El reclamo verbal de ciudadanía romana fue aceptado al pie de la letra. Las
penas por falsificar documentos y hacer afirmaciones falsas de ciudadanía
eran extremadamente severas; de hecho, el filósofo estoico griego Epicteto
(ca. 55-135 d. C.) habla de la muerte por tales actos ( Diatr. 3.24, 41; ver
también Suetonius, Claud. 25 ).
No sabemos cómo, por qué o cuándo la familia de Pablo adquirió la
ciudadanía romana. William M. Ramsay ( Cities of St. Paul , 185) argumentó
que se originó en el 171 a. C., cuando Tarso recibió su constitución como
ciudad griega y muchos de sus miembros de la élite social se convirtieron en
ciudadanos. Cadbury, 73-74, propuso que Pompeyo, al colonizar las provincias
orientales durante los años 60 a. C., transfirió a varios prisioneros judíos a
Tarso, los liberó y les otorgó la ciudadanía romana. Pero la ciudadanía romana
no era un corolario de la ciudadanía en una ciudad-estado griega, ni los ex
prisioneros o esclavos se consideraban sujetos aptos para el derecho al voto.
Lo más probable es que uno de los antepasados de Pablo haya recibido la
ciudadanía romana por algún servicio valioso prestado a un administrador o
general romano (quizás Pompeyo), ya sea en la región de Gischala en el norte
de Palestina o en Tarso.

580
 Cuando Pablo reclamó la ciudadanía romana, el centurión inmediatamente
detuvo el proceso e informó al comandante: “Este hombre es ciudadano
romano” (v.26). Esta noticia hizo que el comandante se apresurara a
interrogar a Pablo, quien lo convenció de que en verdad era ciudadano
romano (v.27). Su propia ciudadanía, dijo el comandante, fue comprada con
una gran suma de dinero, probablemente, ya que su nombre era Claudius
Lysias (23:26), durante el reinado de Claudius mediante el pago de un
soborno a uno de los miembros de la corte de Claudius. La respuesta de Pablo,
“Pero yo nací ciudadano” (v.28), sugiere su alta estimación de su ciudadanía.
29 El hecho de que Pablo fuera un ciudadano romano puso la situación bajo
una luz completamente diferente (cf. 16:37-39). El examen bajo tortura,
aunque adecuado para hombres comunes en el imperio, tuvo que ser
abandonado y hubo que encontrar alguna otra forma de determinar la
naturaleza del cargo. Sin duda, el comandante se estremeció al darse cuenta
de lo cerca que había estado de perpetrar un grave delito contra un ciudadano
romano.

NOTAS
26 El texto occidental (D, y como se representa en las recensiones del latín
antiguo y la Vulgata) añade ὃτι ῾Ρωμαῖον ἑαυτὸν λέγει ( hoti Rhōmaion
heauton legei , “que se llama a sí mismo romano”) después de ἀκούσας (
akousas , “cuando escuchó” ), por lo que no deja nada sin aclarar sobre la
afirmación de Paul.
27 El Codex Bezae (D) tiene εἶπεν εἰμί ( eipen eimi , “'Yo soy', dijo él”) en
lugar de ἔφη ναί ( ephē nai , “'Sí,' respondió”; NVI, “'Sí , lo soy', respondió”;
NASB, “Y él dijo: 'Sí'”).
29 El texto griego del Códice Bezae (D) termina con εὐθέως οὖν ἀπέστησαν
ἀπ ' αὐτοῦ ( eutheōs oun apestēsan ap' autou , "inmediatamente después se
apartaron de él"), cuya oración comienza este versículo. (El texto latino de la D
bilingüe terminó antes, a la mitad de 22:20.) De aquí en adelante, el texto
occidental de Hechos está representado por otros MSS griegos unciales y
minúsculos; recensiones de las versiones latina, siríaca, copta y armenia; y
varios padres de la iglesia latinos y sirios.
El texto occidental (algunas minúsculas, y representado por las recensiones
de las versiones siríaca harclean y copta sahídica) añade al final del verso καὶ
παραχρῆμα ἔλυσεν αὐτόν ( kai parachrēma elysen auton , “y al instante lo
soltó”), que de nuevo es un intento de aclarar las cosas para el lector.

581
 5. Defensa ante el Sanedrín (22:30–23:11)

VISIÓN GENERAL
La estructura del relato de Lucas sobre la defensa de Pablo ante el Sanedrín
es algo irregular, lo que probablemente refleja la naturaleza tumultuosa de la
sesión misma. Tres asuntos pertenecientes al propósito apologético de Lucas
saltan a la vista con toda claridad: (1) el cristianismo tiene sus raíces en la
doctrina judía de la resurrección de los muertos (cf. 23:6); (2) el debate en el
que Pablo se involucró con respecto a las afirmaciones del cristianismo debe
ser visto ante todo como un asunto intramuros judío (cf. 23:7-10); y (3) la
proclamación continua del evangelio en el mundo gentil surge de un mandato
divino (cf. 23:11).
30 Al día siguiente, como el comandante quería saber exactamente por qué los
judíos acusaban a Pablo, lo soltó y ordenó que se reunieran los principales
sacerdotes y todo el sanedrín. Luego trajo a Pablo y lo hizo pararse frente a
ellos.
23:1 Pablo miró directamente al Sanedrín y dijo: “Hermanos míos, he cumplido

mi deber para con Dios con toda buena conciencia hasta el día de hoy”. 2 Ante
esto, el sumo sacerdote Ananías ordenó a los que estaban cerca de Pablo que
lo golpearan en la boca. 3 Entonces Pablo le dijo: ¡Dios te herirá, pared
blanqueada! Te sientas allí para juzgarme de acuerdo con la ley, ¡pero tú
mismo violas la ley al ordenar que me golpeen!
4 Los que estaban cerca de Pablo dijeron: "¿Te atreves a insultar al sumo

sacerdote de Dios?"
5 Pablo respondió: “Hermanos, no sabía que él era el sumo sacerdote; porque

está escrito: 'No hables mal del gobernante de tu pueblo'”.

6 Entonces Pablo, sabiendo que algunos de ellos eran saduceos y los otros

fariseos, gritó en el sanedrín: “Hermanos míos, soy fariseo, hijo de fariseo. Soy
juzgado por mi esperanza en la resurrección de los muertos”. 7 Cuando dijo
esto, se desató una disputa entre los fariseos y los saduceos, y la asamblea se
dividió. 8 (Los saduceos dicen que no hay resurrección, y que no hay ángeles ni
espíritus, pero los fariseos los reconocen a todos).
9 Hubo un gran alboroto, y algunos de los maestros de la ley que eran fariseos

se levantaron y discutieron vigorosamente. “No encontramos nada malo con

este hombre”, dijeron. “¿Y si un espíritu o un ángel le ha hablado?” 10 La disputa
se hizo tan violenta que el comandante temía que Pablo fuera despedazado

582
por ellos. Ordenó a las tropas que bajaran y se lo llevaran por la fuerza y lo
llevaran al cuartel.
11 A la noche siguiente, el Señor se paró junto a Pablo y le dijo: “¡Ánimo! Como

has testificado acerca de mí en Jerusalén, así también debes testificar en

Roma”.

COMENTARIO
30 Aún sin poder determinar por qué la gente estaba tan enojada con Pablo,
el comandante ordenó al Sanedrín judío (ver comentarios en 4:5 ) que se
reunieran para interrogar a su cautivo. Como ciudadano romano, Pablo tenía
derecho a conocer la naturaleza de los cargos en su contra y las sanciones
involucradas antes de que se presentaran las acusaciones formales. El
comandante también necesitaba saber estas cosas para decidir qué más se
debía hacer. Quizás había hablado con Pablo después de liberarlo de sus
cadenas (cf. 21:33). Sin embargo, como se trataba de un asunto religioso,
decidió aclararlo ante el más alto órgano judicial del judaísmo. Como
comandante militar romano, no tenía derecho a participar en las
deliberaciones del Sanedrín. Pero como oficial romano encargado de
mantener la paz en Jerusalén, podía ordenar que el Sanedrín se reuniera para
determinar la causa del motín.
23:1 Pablo comenzó su defensa dirigiéndose a los miembros del Sanedrín
como “varones, hermanos” ( andres adelphoi ; NVI, “mis hermanos”; NASB,
“hermanos”), el discurso formal común utilizado entre los judíos reunidos.
Luego afirmó: “He cumplido mi deber para con Dios con toda buena
conciencia hasta el día de hoy”, lo cual ciertamente fue una afirmación audaz,
pero no sin paralelo por parte de Pablo en otras situaciones (cf. 20:18–21, 26–
27). ; 24:16; Ro 15:19b, 23; Fil 3:6b; 2Ti 4:7).
2 Tal afirmación enfureció tanto al sumo sacerdote que, en violación de la
ley, ordenó a los que estaban cerca de Pablo que lo golpearan en la boca.
Ananías, el hijo de Nedebaeus, reinó como sumo sacerdote del 48 al 58 o 59
dC y era conocido por su avaricia y uso liberal de la violencia. Josefo ( Ant.
20.205–7, 213) dice que confiscó para sí mismo los diezmos entregados a los
sacerdotes ordinarios y dio generosos sobornos a los funcionarios romanos y
judíos. En una parodia del Salmo 24: 7, el Talmud satiriza el saqueo y la
codicia de Ananías:
El atrio del templo clamó: “Alzad, oh puertas, vuestras cabezas, y dejad
que Yohanan [mezclando las letras en su nombre hebreo Hananiah, que es

583
 Ananías en griego], hijo de Narbai [una corrupción textual que confunde el
hebreo de forma similar]. letras ‫ ר‬y ‫ ד‬y se lee Narbai por Nadbai, un título
que significa “generoso” y se usa irónicamente] y discípulo de Pinqai [un
juego de palabras satírico sobre el verbo hebreo pānaq , “mimar”], entra y
llena su estómago con los sacrificios divinos ” ( b. Pesaj. 57 a ).
Ananías era un hombre brutal e intrigante que era odiado por los
nacionalistas judíos por sus políticas prorromanas. Cuando comenzó la guerra
con Roma en el año 66 dC, los nacionalistas quemaron su casa (cf. Josefo, JW
2.426), y se vio obligado a huir al palacio de Herodes el Grande en la parte
norte de Jerusalén (ibid., 2.429). Finalmente quedó atrapado mientras se
escondía en un acueducto en los terrenos del palacio y lo mataron junto con su
hermano Ezequías (ibid., 2.441–42).
3 Indignado por la afrenta, Pablo arremetió contra Ananías y lo acusó de
violar la ley judía, que salvaguardaba los derechos de los acusados y los
presumía inocentes hasta que se probara su culpabilidad. Paul ni siquiera
había sido acusado de un delito, y mucho menos juzgado y declarado culpable.
Cualquiera que se comportara como lo hizo Ananías, Pablo lo sabía, estaba
destinado a caer bajo el juicio de Dios. Las palabras de Pablo, sin embargo,
fueron más proféticas de lo que él creía. Porque los últimos días de Ananías, a
pesar de todas sus intrigas y sus sobornos, fueron vividos como un animal
perseguido y terminaron con la muerte a manos de su propio pueblo.
La orden de Ananías de golpear al acusado estaba en regla. Pero la réplica
de Pablo parece bastante fuera de lugar para un seguidor de aquel que
“cuando le lanzaban sus insultos… no tomó represalias; [y] cuando padecía…
no amenazaba” (1 Pedro 2:23). Pablo, al parecer, perdió momentáneamente la
compostura —como, evidentemente, Ananías esperaba que hiciera— y se
puso en desventaja ante el concilio. No podemos excusar el estallido de ira de
Pablo, aunque no debemos verlo como farisaico. Estamos hechos de la misma
materia que Paul, y su provocación fue mayor de lo que la mayoría de
nosotros jamás enfrentaremos. Sin embargo, su rapidez en reconocer su
maldad (v.5) fue más de lo que muchos de nosotros estamos dispuestos a
emular.
4–5 En su disculpa, Pablo cita Éxodo 22:28. Theodor Zahn ( Die Urausgabe
der Apostelgeschichte des Lucas [Leipzig: Deichert, 1916], 763) supuso que, al
negar el conocimiento de que Ananías era el sumo sacerdote, Pablo estaba
hablando irónicamente. Pero el tono de la declaración (cf. el uso de adelphoi ,
"hermanos", en el v. 5) y la referencia a Éxodo 22:28 sugieren que las palabras
tenían un significado muy serio. William M. Ramsay ( Bearing of Recent
584
Discovery , 90ff.) propuso que una reunión convocada por un oficial romano se
habría llevado a cabo como una asamblea romana, con Pablo de un lado, el
Sanedrín (incluido el sumo sacerdote) del otro y presidiendo el propio
comandante. Pero aunque el principal funcionario administrativo de Roma en
la ciudad podía ordenar que se reuniera el Sanedrín, no era miembro del
consejo, ni hubiera querido ofender la sensibilidad judía al participar en la
sesión.
Con frecuencia se afirma que el hecho de que Pablo no reconociera al sumo
sacerdote sugiere que tenía una dolencia en el ojo que habría oscurecido su
visión. Esta es una inferencia dudosa extraída de la yuxtaposición de la
mención de Pablo de una enfermedad en Gálatas 4:13–14 y su modismo
coloquial de preocupación (“te habrías arrancado los ojos y me los habrías
dado”) en Gálatas 4:15. Lucas no era reacio a excusar a su héroe de la culpa
siempre que fuera posible (véanse los comentarios en 20: 8 ), y se puede
suponer que habría hecho alguna referencia a la vista defectuosa de Pablo si
ese fuera el caso y fuera relevante aquí.
El sumo sacerdote presidía las reuniones periódicas del Sanedrín, por lo
que habría sido fácilmente identificable. Pero esta no era una reunión regular,
y es posible que el sumo sacerdote no ocupara su lugar habitual ni usara sus
ropas de oficio. Además, dado que había visitado Jerusalén solo
esporádicamente durante los últimos veinte años, y dado que el oficio de
sumo sacerdote pasaba de uno a otro dentro de ciertas familias sacerdotales
(ver comentarios en 4:6 ), es muy posible que Pablo no supiera quién ocupaba
el cargo. oficio de sumo sacerdote en el año 58 d. C., ya sea Ananías, que había
reinado desde el año 48 d. C., o Ismael ben Pabi, que asumió el cargo en el año
58–59 d. C. (véanse los comentarios en 25:2 ). Tampoco habría conocido de
vista a ninguno de los actuales aspirantes al sumo sacerdocio.
Todo lo que Pablo pudo hacer cuando se le dijo que estaba hablando con el
sumo sacerdote fue disculparse, aunque al parecer lo hizo más con el oficio
que con el hombre, y reconocer mediante su cita de las Escrituras que, si bien
no aceptaba la opinión que las leyes proporcionan la dirección suprema de la
vida (cf. 1 Co 2, 15; 9, 20-21), no tenía la intención de dejarse guiar por Cristo
y el Espíritu Santo para actuar de manera contraria a la ley o para hacer
menos que mandaba la ley.
6 La interrupción de Ananías cambió todo el curso de la reunión, pero no
como él evidentemente esperaba. Porque en lugar de acobardarse hasta la
sumisión, Pablo comenzó de nuevo (nótese el uso de reanudación del discurso
formal “hombres, hermanos” [ andres adelphoi ; NIV, “mis hermanos”; NASB,
585
“hermanos”]). Esta vez tomó la ofensiva. “Soy fariseo, hijo de fariseo”, declaró;
“Soy juzgado por mi esperanza en la resurrección de los muertos” (cf. 24:21;
26:6–8; 28:20b).
Muchos han estado de acuerdo con Johannes Weiss, 1.148, en que “debemos
estar en guardia para no estropear el retrato de Pablo por las impresiones que
recibimos de los discursos del Apóstol que han sido interpolados,
especialmente los discursos en la defensa durante su juicio”. Adjetivos como
"improbable", "incomprensible" y "ahistórico", de hecho, se han utilizado con
frecuencia en la narración aquí. E incluso cuando se acepta que el relato de
Luke es al menos básicamente confiable, a menudo se interpreta que Paul
actuó como un niño terrible ante oponentes más bien indignos y se involucró
en una hábil maniobra que no fue realmente sincera. Pero el fariseísmo en los
días de Pablo no era tan estereotipado como lo fue más tarde bajo el
desarrollo rabínico. Todavía podría haber sido considerado un fariseo debido
a su observancia personal de la ley y su creencia en la resurrección, aunque no
se separó de los gentiles.
Y en cuanto a decir que fue probado “a causa de mi esperanza en la
resurrección de los muertos”, debemos darnos cuenta, como bien ha señalado
Harnack ( Date of the Acts and of the Synoptic Gospels , 87), que “siempre que la
Resurrección fue dicho, nuestro Señor, como algo natural, formó para San
Pablo, para San Lucas, y para los oyentes la causa eficiente.” La frase “la
resurrección de los muertos” parece haber sido utilizada por Pablo y Lucas
para referirse a toda la doctrina de la resurrección, ya que esa doctrina fue
validada y ampliada por la resurrección de Jesús (cf. 17:32 en el contexto de
17 :31), incluso antes que los miembros del Sanedrín judío. Por lo tanto, no
necesitamos atribuir engaño a Pablo en este asunto. Lucas pudo haber estado
condensando el discurso de Pablo dejando fuera lo obvio, como parece haber
sido hecho en 17:32. Y como Harnack (ibid.) prosiguió argumentando:
“Podemos incluso creer que San Pablo, al comienzo de su discurso, dijo
rotundamente: 'Tocando la Resurrección de los muertos, estoy aquí
cuestionado'; pues Lutero también declaró cien veces que se le cuestionaba
acerca de los méritos y el honor de Jesucristo, mientras que sus oponentes
afirmaban que estas cosas no entraban en absoluto en cuestión.”
7–10 La declaración de Pablo sirvió para dividir el concilio, con los
saduceos de un lado (véanse los comentarios en 4:1 ) y los fariseos del otro
(véanse los comentarios en 5:34 ). Algunos de los fariseos pueden haber visto
la inquisición de Pablo como un intento de los saduceos de desacreditar el
fariseísmo en general (es decir, hacer de Pablo y su mensaje la reductio ad

586
absurdum de una posición farisaica) y así se levantaron en su defensa (v.9). .
Los saduceos, sin embargo, siguieron insistiendo en sus objeciones y el debate
pronto se salió de control. Tan violento, de hecho, se volvió que el comandante
tuvo que traer soldados y rescatar a Pablo (v.10). Una vez más, el comandante
se vio frustrado en su esfuerzo por saber exactamente por qué los judíos se
oponían tan rotundamente a su prisionero.
11 Pablo había temido tal recepción en Jerusalén (cf. 20:22–23; 21:13; Ro
15:31), y ahora sus peores temores se estaban haciendo realidad. Había
planeado ir a Roma y ministrar por toda la parte occidental del imperio
después de su visita a Jerusalén (cf. Romanos 15:24–29). Pero los
acontecimientos en Jerusalén se estaban acumulando hasta un punto en el que
parecía que su vida podría llegar a su fin debido a una serie de circunstancias
fuera de su control. Sin duda, estaba abatido mientras esperaba el próximo
giro de los acontecimientos en su celda en la Fortaleza de Antonia. “En la
noche siguiente” ( tē de epiousē nykti , lit., “la noche del día siguiente”), sin
embargo, Jesús resucitado y exaltado se le apareció a Pablo—como lo había
hecho en otros momentos críticos de su ministerio (p. ej., 18:9–10; 22:17–
21)—y lo animó con su presencia. El Señor dijo: “¡Ánimo!” Le aseguró a Pablo
que aún testificaría en Roma como lo había hecho en Jerusalén. Ciertamente,
como ha observado FF Bruce, 455, “esta seguridad significó mucho para Paul
durante los retrasos y las ansiedades de los siguientes dos años, y explica en
gran medida el porte tranquilo y digno que parecía señalarlo como un maestro
del arte. eventos en lugar de su víctima.”

NOTAS
1 Sobre la dirección ἄνδρες ἀδελφοί ( andres adelphoi , “varones,
hermanos”) aquí y en el v.6, véanse los comentarios en 1:16 .
Algunos tienen dificultad para cuadrar la afirmación de Pablo de una buena
conciencia aquí con su interpretación de sus palabras en Romanos 7:7–25. En
Romanos 7:7–25 como (1) una declaración autobiográfica previa a la
conversión, (2) una declaración autobiográfica posterior a la conversión, o (3)
una declaración gnómica (es decir, eterna o ampliamente aplicable) que
expresa una verdad más general (como argumento ), véase mi Paul , Apostle of
Liberty , 86–127.
9 El texto bizantino (HLP y la mayoría de las minúsculas), incorporado en
TR y así incluido en la KJV, añade al final del verso μὴ θεομαχῶμεν ( mē
theomachōmen , “no luchemos contra Dios”), evidentemente para equilibrar la

587
prótasis ( εἰ δὲ …, ei de… ) de la afirmación anterior, y así dice: “¿Y si le ha
hablado un espíritu o un ángel? No luchemos contra Dios”.

6. Un complot para matar a Pablo (23:12–22)

12 A la mañana siguiente los judíos formaron una conspiración y se
comprometieron con juramento a no comer ni beber hasta que hubieran
matado a Pablo. 13 Más de cuarenta hombres estaban involucrados en este
complot. 14 Fueron a los principales sacerdotes y a los ancianos y dijeron:
“Hemos hecho un juramento solemne de no comer nada hasta que hayamos
matado a Pablo. 15 Ahora bien, usted y el Sanedrín solicitan al comandante que
lo traiga ante ustedes con el pretexto de querer información más precisa
sobre su caso. Estamos listos para matarlo antes de que llegue aquí”.
16 Pero cuando el hijo de la hermana de Paul se enteró de este complot, entró

en el cuartel y se lo dijo a Paul.

17 Entonces Pablo llamó a uno de los centuriones y le dijo: “Lleva a este joven

al comandante; tiene algo que decirle. 18 Así que lo llevó ante el comandante.
El centurión dijo: “Pablo, el preso, me mandó llamar y me pidió que les
trajera a este joven porque tiene algo que decirles”.
19 El comandante tomó al joven de la mano, lo llevó aparte y le preguntó:

“¿Qué es lo que me quieres decir?”.

20 Él dijo: “Los judíos han accedido a pedirles que mañana lleven a Pablo ante

el Sanedrín con el pretexto de querer información más precisa sobre él. 21 No te

rindas ellos, porque más de cuarenta de ellos lo están esperando en una
emboscada. Han hecho un juramento de no comer ni beber hasta que lo hayan
matado. Están listos ahora, esperando su consentimiento a su solicitud”.
22 El comandante despidió al joven y le advirtió: “No le digas a nadie que me

has informado de esto”.

COMENTARIO
12–15 Al fracasar en su complot anterior para matar a Pablo en el recinto
del templo, más de cuarenta judíos —probablemente muchos de ellos judíos
asiáticos que habían instigado el complot anterior (cf. 21:27–29)— decidieron
acabar con él emboscarlo en las calles angostas de Jerusalén. Para esto, sin
embargo, necesitaban un pretexto para atraerlo fuera de la fortaleza. Así que
hicieron arreglos con “el sumo sacerdote y los ancianos” (evidentemente
Ananías, junto con algunos de sus cohortes saduceos) para pedir el regreso de
Pablo ante el Sanedrín para más interrogatorio (vv.14-15). Prometieron que lo

588
matarían cuando lo trajeron de la Fortaleza de Antonia al norte del templo a la
sala del Sanedrín al suroeste del área del templo (ver comentarios en 4:5 ).
Para mostrar su determinación, hicieron voto de no comer ni beber hasta que
hubieran cumplido su propósito (v.12). Eso no significaba, sin embargo, que
necesariamente se enfrentarían al hambre si fallaban. Los rabinos permitieron
que se rompieran cuatro tipos de votos: “votos de incitación, votos de
exageración, votos hechos por error y votos que no pueden cumplirse por
coacción” ( m. Ned. 3:1–3), cuyas exclusiones permitir casi cualquier
contingencia. El plan de los conspiradores, aunque violaba tanto la letra como
el espíritu de la ley judía perteneciente al Sanedrín (cf. b. Sanh. 82 a ), estaba
de acuerdo con el carácter del sumo sacerdote Ananías (ver comentarios en
23:2 ). .
16 No tenemos conocimiento acerca de la hermana de Paul y su sobrino.
Tampoco sabemos nada de cómo el joven se enteró de la trama. En sus cartas,
Pablo no dice nada de su familia inmediata, y esta es la única referencia de
Lucas a alguno de los parientes de Pablo. Quizás Pablo se había quedado con
su hermana y su familia cuando estudió con Gamaliel I en Jerusalén (cf. 22:3) y
luego cuando regresó de Damasco como cristiano (cf. 9:26-28), aunque
probablemente no en su visitas posteriores a la ciudad, y ciertamente no en su
última visita (cf. 21:16). A partir de Filipenses 3:8, donde Pablo habla de haber
“perdido todas las cosas” por causa de Cristo, muchos han supuesto que fue
desheredado por su familia por haber aceptado y proclamado a Jesús como el
Mesías. Tal suposición parece probable. Sin embargo, los lazos familiares no
se rompen fácilmente. Así que cuando su tío estuvo en peligro de muerte, el
sobrino de Paul no pudo quedarse sin advertirle. Después de todo, salvar y
preservar la vida tiene prioridad en el judaísmo sobre todo lo demás.
17 Como ciudadano romano bajo custodia protectora, Pablo podía recibir
visitas. Sin duda podría ser visitado por su sobrino. Y cuando Pablo escuchó la
advertencia de su sobrino, le pidió a uno de los centuriones que llevara a su
sobrino al comandante.
18–22 Esta perícopa se destaca como casi una unidad separada de material
por la frase conectora favorita de Lucas men oun (“entonces”, “entonces”), que
aparece tanto al principio como al final. Luke pudo haber inferido de la acción
del comandante lo que se dijo entre él y el sobrino de Paul. Pero el uso de men
oun sugiere aquí una fuente separada y distinguible para su información, que
puede muy bien haber sido el propio sobrino. La seriedad con la que el
comandante tomó la advertencia sugiere que (1) sabía que Ananías era el tipo

589
de hombre que caería en tal complot, y (2) se dio cuenta de que el sentimiento
judío contra Pablo era lo suficientemente fuerte como para alimentarlo.

NOTAS
12 Los textos occidentales y bizantinos dicen τινὲς τῶν ᾿Ιουδαίων ( tines tōn
Ioudaiōn , "algunos de los judíos" o "ciertos de los judíos"), al igual que la TR y
la KJV, en lugar de simplemente οἱ ᾿Ιουδαῖοι ( hoi Ioudaioi , " los judíos”) del
texto alejandrino, pero el v.13 explica suficientemente la declaración general
sin la adición.
15 El texto occidental (como se refleja en las recensiones de las versiones
en latín antiguo, siríaco y copto) amplía la primera parte de este versículo
para que diga: “Ahora, por lo tanto, te pedimos que nos concedas esto: reúne
al Sanedrín y notifica al comandante para que te lo haga descender.
El texto occidental (algunas minúsculas griegas, y representado por varias
recensiones de las versiones en latín antiguo y siríaco) también cierra este
versículo con las palabras “incluso si debemos morir por ello”.
18 Sobre el uso que hace Lucas del conectivo μὲν οὖν ( men oun ) aquí y en
el v.22, véanse los comentarios en 1:6 .
20 El texto bizantino (HLP y la mayoría de las minúsculas), y
probablemente también el texto occidental original (a juzgar por varias
recensiones de las versiones latina y siríaca), dice μέλλοντες ( mellontes ,
“como si lo hicieran”), con el plural de la participio nominativo masculino que
se refiere a “los judíos” (así TR, KJV, NIV, NASB, NRSV, JB). La mayoría de los
textos alejandrinos (P 74 ABE, etc.) dicen μέλλων ( mellōn , "como si lo hiciera"),
con el singular del participio masculino nominativo evidentemente
refiriéndose al sumo sacerdote. El Codex Sinaiticus ( ‫) א‬, sin embargo, dice
μέλλον ( mellon , "como si fuera"), con el singular del participio acusativo
neutro de acuerdo con su antecedente inmediato τὸ συνέδριον ( to synedrion ,
"el Sanedrín", GK 5284 ). La lectura del Codex Sinaiticus, aunque temprana, no
está tan bien respaldada externamente como las demás. No obstante, es
probable que sea preferible (así que UBS 4 , TEV), ya que μέλλοντες ( mellontes
, “como si lo hicieran”) parece estar influenciado por el v.15 y μέλλων ( mellōn
, “como si él lo hiciera”) es un error ortográfico algo común de μέλλον ( mellon
, "como si lo hiciera"). Además, se adapta mejor al contexto.

D. Encarcelamiento y Defensas en Cesarea (23:23–26:32)

1. Encarcelamiento (23:23–35)

590
 23 Luego llamó a dos de sus centuriones y les ordenó: “Preparen un
destacamento de doscientos soldados, setenta jinetes y doscientos lanceros
para ir a Cesarea a las nueve de la noche. 24 Preparad caballos para Pablo, para
que sea llevado sano y salvo al gobernador Félix.
25 Escribió una carta de la siguiente manera:

26 Claudio Lisias,

A Su Excelencia, Gobernador Félix:

Saludos.
27 Este hombre fue apresado por los judíos y estaban a punto de matarlo,

pero vine con mis tropas y lo rescaté, porque había sabido que era
ciudadano romano. 28 Quería saber por qué lo acusaban, así que lo traje a su
sanedrín. 29 Encontré que la acusación tenía que ver con preguntas sobre su
ley, pero no había ningún cargo contra él que mereciera muerte o prisión. 30
Cuando me informaron de un complot que se llevaría a cabo contra el
hombre, lo envié a ustedes de inmediato. También ordené a sus acusadores
que presentaran su caso contra él.
31 Entonces los soldados, cumpliendo sus órdenes, tomaron a Pablo con

ellos durante la noche y lo llevaron hasta Antipatris. 32 Al día siguiente

dejaron que la caballería siguiera con él, mientras ellos volvían al cuartel. 33
Cuando la caballería llegó a Cesarea, entregaron la carta al gobernador y le
entregaron a Pablo. 34 El gobernador leyó la carta y preguntó de qué
provincia era. Al enterarse de que era de Cilicia, 35 dijo: “Oiré tu caso cuando
lleguen tus acusadores”. Luego mandó que se mantuviera a Pablo bajo
custodia en el palacio de Herodes.

COMENTARIO
23–24 Dado que el comandante no podía arriesgarse a que asesinaran a un
ciudadano romano mientras estaba bajo su custodia, tomó medidas para
transferir a Pablo a la jurisdicción de Félix, el gobernador ( ho hēgemōn , “el
procurador”, GK 2450 ) de la provincia de Judea. . Quería llevar a Pablo a
Cesarea, la capital provincial (ver comentarios en 10:1 ), lo más rápido
posible, antes de que los conspiradores se enteraran. Así que el comandante
ordenó a dos centuriones que prepararan doscientos infantes y setenta de
caballería, junto con doscientos “lanceros” ( dexiolaboi ), para el servicio de
escolta, que saldrían para Cesarea a las nueve de la noche (lit., “la hora tercera
de la noche ”). Además, ordenó que se proporcionaran “monturas” ( ktēnē , GK
591
3229 ) para Pablo (v.24), lo que probablemente signifique no solo un caballo
para Pablo sino también otro para montar o llevar su equipaje, o ambos, ya
que la palabra ktēnos es un término colectivo tanto para "un animal de
montar" como para "un animal de carga".
La palabra dexiolaboi aparece solo aquí en el NT y en ninguna otra parte de
la literatura griega existente hasta el siglo VI d.C. Todo lo que se puede decir
con certeza es que es un término griego que traduce algún título latino usado
en el ejército romano. La mayoría de los traductores han adivinado que
significa "lanceros", ya que dexios (GK 1288 ) significa "diestro" y las lanzas
generalmente se arrojaban con la mano derecha (cf. KJV, ASV, NASB, TEV,
NRSV, NIV). Otros prefieren no inferir su significado de su etimología y
traducirlo como “tropas ligeras” (NEB) o “auxiliares” (JB). Quizá, sin embargo,
los dexiolaboi no fueran otro tipo de soldado sino “caballos conducidos” que se
incluyeron dentro del contingente de caballería como monturas adicionales y
animales de carga (cf. Beginnings of Christianity [ed. Foakes-Jackson and
Lake], 4.293).
El objetivo del destacamento era la seguridad y la rapidez. Así que
probablemente deberíamos visualizar el primero (es decir, la seguridad)
proporcionado por los doscientos de infantería y el segundo (es decir, la
velocidad) por los setenta de caballería con sus doscientas monturas
adicionales y animales de carga, muchos de los cuales también pueden haber
sido utilizados para llevar infantería durante la noche. Lucas ha llamado
repetidamente al comandante chiliarchos (GK 5941 ; cf. 21:31–33, 37; 22:24,
26–29; 23:10, 15, 17–19, 22), literalmente, "comandante de mil", aunque por
lo general estaría al mando de unos seiscientos soldados. Si, por lo tanto,
suponemos que la guarnición en la Fortaleza de Antonia constaba de unos
seiscientos hombres en total y, además, que el término dexiolaboi no se refiere
a soldados de infantería sino a monturas adicionales o animales de carga,
entonces el comandante había considerado la complot contra Pablo lo
suficientemente serio como para comprometer a casi la mitad de sus tropas
para escoltar a Pablo, y la mayoría de ellos regresarán en uno o dos días (cf.
v.32).
25 Al decir que el comandante escribió una carta “de este tipo” ( echousan
ton typon touton , lit., “que tiene este patrón”; NVI, “como sigue”; NASB, “que
tiene esta forma”), Lucas está reconociendo que lo que sigue es sólo el
propósito general de la carta. Difícilmente habría estado en condiciones de
haber leído una carta enviada por un comandante romano y a un gobernador
provincial romano. Lo que sabía de la carta probablemente provino de Paul,

592
quien solo habría sabido sobre su contenido cuando el gobernador lo usó en el
interrogatorio inicial de su prisionero.
26 Haber comenzado la carta con un saludo que (1) nombraba al remitente,
(2) nombraba al destinatario y (3) enviaba saludos difícilmente habría puesto
a prueba el ingenio de Luke. Esta es la forma estándar para una carta de la
antigüedad y es común a todas las letras del NT excepto Hebreos y 1 Juan.
Por primera vez en Hechos se da el nombre del comandante.
Evidentemente, era un griego nacido libre que se había abierto camino entre
las filas del ejército romano y en algún momento le había pagado a un
funcionario del gobierno de Claudio para que recibiera la ciudadanía romana
(ver comentarios en 22:28 ). Su nombre griego Lysias luego se convirtió en su
apodo romano y tomó el nomen Claudius en honor al emperador.
Félix fue gobernador de la provincia romana de Judea del 52 al 59 d. C.
(sobre Félix, véanse los comentarios en 24:1 ). El título “Excelencia” ( kratistos
) originalmente denotaba a un miembro de la orden ecuestre romana (lat.
egregius ), como la de los caballeros en Gran Bretaña. Más tarde se convirtió
en un título honorífico para altos funcionarios del gobierno romano (como
aquí; 24:3; 26:25). Pero también se usaba como una forma de trato cortés (cf.
1:1).
27–30 El cuerpo de la carta resume los acontecimientos desde el motín en
el recinto del templo hasta el descubrimiento por parte del comandante de un
complot contra la vida de Pablo. Es muy posible que Pablo se sonriera a sí
mismo cuando escuchó cómo Lisias exageró la verdad para su propio
beneficio al afirmar haber rescatado a Pablo de la turba porque "me había
enterado de que es un ciudadano romano" y al omitir cualquier referencia a la
casi flagelación. . Pero la parte más importante de la carta con respecto a la
evaluación de Lisias de la oposición judía a Pablo fue clara: “Encontré que la
acusación tenía que ver con cuestiones sobre su ley, pero no había ningún
cargo contra él que mereciera muerte o prisión” (v. .29). Y eso fue de gran
importancia no solo para la fortuna de Pablo sino también para el propósito
apologético de Lucas.
31-32 “Entonces” ( men oun ), dice Lucas, completando su relato del
traslado de Pablo de Jerusalén a Cesarea con una nota de evidente alivio, los
soldados cumplieron sus órdenes y llevaron a Pablo durante la noche a
Antipatris. La ciudad de Antipatris fue construida por Herodes el Grande en
honor a su padre Antipater, pero hoy se desconoce su ubicación exacta. La
mayoría lo identifica con el moderno Kulat Ras el Ain, a unas treinta y cinco
millas al noroeste de Jerusalén, al pie de las colinas de Judea. Habiendo salido
593
de Jerusalén a las nueve de la noche (cf. v.23), el destacamento no habría
perdido tiempo en cubrir la distancia por la mañana. Si el contingente de
caballería incluía doscientas monturas y caballos de carga adicionales (véanse
los comentarios en el v.23 ), quizás a los soldados de infantería se les permitía
montar y trotar alternativamente. En cualquier caso, el propósito de la misión
era tanto la seguridad como la velocidad. Y cuando los conspiradores
quedaron muy atrás y la emboscada era menos probable, la infantería volvió a
Jerusalén y la caballería llevó a Pablo a Cesarea, a unas cuarenta millas de
distancia.
33–35 En Cesarea, el prisionero y la carta de Lisias fueron entregados a
Félix, el gobernador. En leyendo la carta, interrogó a Pablo sobre la base de su
contenido. Si Pablo hubiera sido de uno de los reinos clientes de Siria o Asia
Menor, Félix probablemente habría querido consultar al gobernante de ese
reino. Pero al enterarse de que Pablo era de la provincia romana de Cilicia, se
sintió competente como gobernador provincial para conocer el caso él mismo,
por lo que ordenó que el caso se aplazara hasta que llegaran los acusadores de
Pablo desde Jerusalén (v.34). Mientras tanto, Pablo estaba bajo vigilancia en el
palacio que Herodes el Grande había construido para sí mismo en Cesarea.
Ahora sirvió como sede del gobernador y también tenía celdas para
prisioneros.

NOTAS
23 El Codex Alexandrinus (A) dice δεξιοβόλους ( dexióbolo , “lanzadores de
jabalina”, lit., “aquellos que lanzan con la mano derecha”) en lugar de
δεξιολάβους ( dexiólobo ; NIV, “lanceros”), lo que parece ser solo una
confusión involuntaria de letras
23–24 El texto occidental (minúscula 614 del siglo VIII, y tal como se
representa en las recensiones de las versiones en latín antiguo, la Vulgata y el
siríaco) reformula estos versículos para que digan: “Prepárense soldados para
ir a Cesarea, cien jinetes y dos cien lanceros [ δεξιολάβους , dexiolabous ]'. Y
dijeron: 'Están listos'. Y mandó también a los centuriones que trajeran
caballos, para que pusiesen en ellos a Pablo, y le trajeren sano y salvo de
noche a Cesarea, donde estaba el gobernador Félix. Porque temía que los
judíos lo apresaran y lo mataran [a Pablo] y que después él mismo fuera
culpado por haber aceptado sobornos”.
25 Algunos textos occidentales dicen περιέχουσαν τάδε ( periechousan tade
, "que contiene estas cosas") en lugar del mejor atestiguado ἔχουσαν τὸν
τύπον τοῦτον ( echousan ton typon touton , "tener este efecto para ser
594
evidente") más precisa sobre el contenido de la carta. Para otros casos de
τύπος ( typos , GK 5596 ) usados de esta manera, véase 1 Macabeos 11:29; 2
Macabeos 1:24; 3 Macabeos 3:30.
29 El texto occidental (minúsculos 614 y 2147, y representado por la
versión siríaca Harclean) añade Μωϋσέως καὶ ᾿Ιησοῦ τινος ( Mōyseōs kai Iēsou
tinos , “de Moisés y de un tal Jesús”) después del pronombre posesivo αὐτ῿n
ōν , “el autón ”), leyendo así, “preguntas sobre su ley de Moisés y de cierto
Jesús”. Los mismos testigos occidentales, con la adición de la versión en latín
antiguo Gigas, agregan al final del verso ἐξήγαγον αὐτὸν μόλις τῇ βίᾳ (
exēgagon auton molis tē bia , “Lo saqué con dificultad por la fuerza”).
30 En un modelo clásico, el griego de la primera parte de este versículo es
confuso, porque tiene un genitivo absoluto que pasa a una declaración
indirecta. Pero el griego koiné no se opone a tal construcción.
Códice Sinaítico ( ‫ ) א‬y el texto bizantino (E y muchas minúsculas), y así
incorporado en la TR y traducido por la KJV, agrega un "Adiós" final (ya sea
ἔρρωσο , errōso , o ἔρρωσθε , errōsthe , GK 4874 )—en acuerdo con el cierre de
la carta del Concilio de Jerusalén en 15:29 y numerosas cartas de papiro no
literarias. Pero es difícil explicar la ausencia de “Farewell” en P 74 AB y las
mejores recensiones en latín antiguo y siríaco si, de hecho, hubiera sido
original.
31 Sobre el uso que hace Lucas de μὲν οὖν ( men oun , “entonces”,
“entonces”), véanse los comentarios en 1:6 .
34 El texto occidental (minúsculos 383 y 614, y representado por
recensiones de las versiones en latín antiguo, siríaco y copto) refunde el
discurso indirecto de la lectura mejor atestiguada en discurso directo: “Y
cuando hubo leído la carta, preguntó Paul: '¿De qué provincia eres?' Él dijo:
'Un cilicio'. Y cuando entendió esto, dijo…”

595
 2. Defensa ante Félix (24:1–27)

VISIÓN GENERAL
En su relato de la defensa de Pablo ante Félix, Lucas da casi el mismo
espacio a (1) los cargos judíos contra Pablo (vv.1–9), (2) la respuesta de Pablo
a estos cargos (vv.10–21), y (3 ) La respuesta de Félix (vv.22–27). Él hace esto,
al parecer, porque quiere mostrar que a pesar de la perversa habilidad de sus
oponentes judíos y la notoria crueldad y corruptibilidad del gobernador
romano Félix, no se pueden sacar otras conclusiones de la comparecencia de
Pablo ante el gobernador que (1) El cristianismo no tenía nada que ver con la
sedición política, y (2) la oposición judía al cristianismo surgió de la
afirmación de que la persona y obra de Jesús era el cumplimiento legítimo de
las esperanzas del judaísmo.
1 Cinco días después, el sumo sacerdote Ananías descendió a Cesarea con
algunos de los ancianos y un abogado llamado Tértulo, y presentaron sus
cargos contra Pablo ante el gobernador. 2 Cuando llamaron a Pablo, Tértulo
presentó su caso ante Félix: “Hemos disfrutado de un largo período de paz
debajo de ti, y tu previsión ha producido reformas en esta nación. 3 En todas
partes y en todos los sentidos, excelentísimo Félix, lo reconocemos con
profunda gratitud. 4 Pero para no aburrirlos más, les ruego que tengan la
amabilidad de escucharnos brevemente.
5 “Hemos encontrado que este hombre es un alborotador, provocando

disturbios entre los judíos en todo el mundo. Es cabecilla de la secta nazarena

6 e incluso intentó profanar el templo; así que lo agarramos. 8 Al examinarlo

usted mismo, podrá conocer la verdad sobre todos estos cargos que
presentamos contra él”.
9 Los judíos se unieron a la acusación, afirmando que estas cosas eran ciertas.

10 Cuando el gobernador le indicó que hablara, Pablo respondió: “Sé que

durante varios años has sido juez sobre esta nación; así que con mucho gusto
hago mi defensa. 11 Fácilmente podéis comprobar que hace no más de doce
días subí a Jerusalén a adorar. 12 Mis acusadores no me encontraron
discutiendo con nadie en el templo, ni alborotando a la multitud en las
sinagogas ni en ningún otro lugar de la ciudad. 13 Y no pueden probarte las
acusaciones que ahora hacen contra mí. 14 Sin embargo, reconozco que adoro al
Dios de nuestros padres como un seguidor del Camino, que ellos llaman una
secta. Creo todo lo que está de acuerdo con la Ley y lo que está escrito en los
596
Profetas, 15 y tengo la misma esperanza en Dios que estos hombres, que habrá
resurrección así de justos como de impíos. 16 Así que siempre me esfuerzo por
mantener limpia mi conciencia delante de Dios y de los hombres.
17 “Después de una ausencia de varios años, vine a Jerusalén para llevarle a

mi pueblo regalos para los pobres y para presentar ofrendas. 18 Estaba

ceremonialmente limpio cuando me encontraron en los atrios del templo
haciendo esto. No había multitud conmigo, ni estaba involucrado en ningún
disturbio. 19 Pero hay algunos judíos de la provincia de Asia, que deberían estar
aquí delante de ustedes y presentar cargos si tienen algo contra mí. 20 O estos
que están aquí deben decir qué crimen encontraron en mí cuando estuve
delante del Sanedrín , 21 a menos que fuera esta única cosa que grité mientras
estaba en su presencia: 'Es acerca de la resurrección de los muertos que estoy
en juicio ante ustedes hoy'”.
22 Entonces Félix, que estaba bien familiarizado con el Camino, suspendió el

proceso. “Cuando venga el comandante Lysias”, dijo, “decidiré tu caso”. 23

Ordenó al centurión que mantuviera a Pablo bajo vigilancia, pero que le diera
algo de libertad y permitiera que sus amigos se hicieran cargo de sus
necesidades.
24 Varios días después llegó Félix con su mujer Drusila, que era judía. Envió

por Pablo y lo escuchó mientras hablaba acerca de la fe en Cristo Jesús. 25

Mientras Pablo disertaba sobre la justicia, el dominio propio y el juicio
venidero, Félix tuvo miedo y dijo: “¡Es suficiente por ahora! Te puedes ir.
Cuando me parezca conveniente, enviaré por ti. 26 Al mismo tiempo, esperaba
que Pablo le ofreciera un soborno, por lo que mandó llamarlo con frecuencia y
habló con él.
27 Pasados dos años, Félix fue sucedido por Porcio Festo, pero como Félix

quería conceder un favor a los judíos, dejó a Pablo en la cárcel.

COMENTARIO
1 Hay varias anotaciones de tiempo en la narración que cubren el período
desde la llegada de Pablo a Jerusalén hasta su traslado a Cesarea (cf. 21:17–18,
26–27; 22:30; 23:11–12, 23, 32). Sin embargo, por muy útiles que sean, es
difícil correlacionar el conectivo temporal de Lucas “cinco días después” (
meta pente hēmeras ) con cualquiera de ellos. Uno podría suponer que “cinco
días después” significaba cinco días después de la llegada de Pablo a Cesarea.
Pero en vista de su cita del comentario de Pablo de que "no hace más de doce
días subí a Jerusalén a adorar" (v.11), Lucas evidentemente quiso decir que los
cinco días que se contarían desde el arresto de Pablo en el templo, ya sea que
597
su arresto ocurría el último día del período de purificación de siete días (ver
comentarios en 21:26 ) o uno o dos días antes de su fin (cf. “cuando los siete
días estaban por terminar”, 21:27).
Con las anotaciones de tiempo ("cinco días después") y lugar ("Cesárea"),
los nombres de los adversarios de Pablo ("el sumo sacerdote Ananías... con
algunos de los ancianos y un abogado llamado Tértulo"), y la identificación de
los juez (“el procurador/gobernador” Félix), el escenario está listo para la
defensa de Pablo. Estaba dentro del carácter de Ananías procesar a Pablo lo
más rápido posible (ver comentarios en 23:2 ); así que para presentar sus
falsos cargos de la manera más eficaz posible, contrató a un abogado llamado
Tértulo. Tértulo era un nombre griego común en el mundo romano, y todo lo
que sabemos de este Tértulo en particular proviene de este pasaje.
Probablemente fue un judío helenístico elegido por Ananías por su
experiencia en los asuntos del imperio y su lealtad al judaísmo. Quizás
Ananías también confiaba en que en Félix tenía un gobernador al que podía
manipular para sus propios fines.
Antonio Félix nació esclavo pero liberado por Antonia, la madre del
emperador Claudio. Era hermano de Palas, quien también era liberto de
Antonia y se convirtió en un buen amigo del joven príncipe Claudio en la casa
imperial. A través de la influencia de Palas, en el año 48 dC Félix fue designado
para un puesto gubernamental subordinado en Samaria bajo el gobernador
provincial Ventidio Cumano. En el año 52 d. C., Claudio lo nombró
“procurador” o gobernador de Judea cuando Cumano fue depuesto, un cargo
generalmente reservado para los hombres libres de la orden ecuestre romana,
pero que Félix obtuvo gracias a la intriga y al apoyo de Quadratus, el
procurador o gobernador de Siria (cf. Tácito, Ann. 12.54; Josefo, JW 2.247; Ant.
20.137). Durante su gobierno, las insurrecciones y la anarquía aumentaron en
toda Palestina. Por más que trató de sofocar los levantamientos y recuperar el
control, sus métodos brutales alejaron cada vez más a la población judía y
sirvieron, de hecho, solo para fomentar más disturbios (cf. Josefo, JW 2.253–
70; Ant. 20.160–81) . El historiador romano Tácito (ca. 55-117 d. C.) lo
describió como “un maestro de la crueldad y la lujuria que ejercía los poderes
de un rey con el espíritu de un esclavo” ( Hist. 5.9).
A pesar de su origen humilde, Félix tuvo una sucesión de tres esposas de
alta cuna, cada una de las cuales era princesa por derecho propio (cf.
Suetonius, Claud. 28). Su primera esposa fue la nieta de Mark Anthony y
Cleopatra, lo que lo convirtió en nieto político de Anthony. Su tercera esposa
fue Drusila, la hija menor de Agripa I. Fue infeliz como esposa de Azizo, rey de

598
Emesa. Félix la deseaba por su belleza, y fue persuadida por la intervención de
un mago chipriota llamado Átomo (ver comentarios en 13:6–8 ) para que
dejara a su esposo por él (cf. Josefo, Ant. 20.141–44). Nerón llamó a Félix a
Roma en algún momento entre los años 59 y 60 d. C. y se salvó de las
consecuencias de su tiranía y desgobierno gracias a la intercesión de su
hermano Palas ante el emperador. No se sabe nada de su destino posterior.
2-4 Tértulo comenzó el caso de acusación con la acostumbrada adulación
del juez en palabras escogidas para su propósito. Indudablemente, muchos
judíos se habrían sorprendido al escuchar al portavoz del sumo sacerdote
atribuir “un largo período de paz” y “reformas” a la administración de Félix
(v.2). Ciertamente, pocos se habrían sumado a cualquier expresión de
“profunda gratitud” por las frecuentes demostraciones de ferocidad, crueldad
y codicia del gobernador (v.3). Pero Tértulo supo apelar a la vanidad de Félix.
También era costumbre prometer brevedad (v.4; cf. Luciano, Bis Accusatus 26:
“Pero para no hacer un largo discurso, ya que ha pasado mucho tiempo,
comenzaré con la acusación”), aunque tal es naturaleza humana que la
promesa fue (y aún es) raramente cumplida.
5–9 Los tres cargos presentados contra Pablo son probablemente solo un
resumen de todo el caso, que Tértulo pasó a elaborar. Pero este resumen deja
en claro que Tértulo tenía la intención de crear la impresión de sedición
política contra Roma en sus dos primeros cargos—perturbar la paz entre los
judíos y ser un cabecilla de los nazarenos—y, aún más importante, defender el
derecho de los judíos. Judaísmo para imponer la pena de muerte en su tercer
cargo: intentar profanar el templo (v.8; ver comentarios en 21:28–29 ).
Durante su reinado sobre Judea, Félix crucificó repetidamente a los líderes de
varios levantamientos y mató a muchos de sus seguidores por perturbar la
Pax Romana (cf. Josefo, JW 2.253–63). El esfuerzo de Tértulo, por lo tanto,
apoyado por el sumo sacerdote y los ancianos judíos con él (v.9), era poner a
Pablo al mismo nivel que estos bandidos, con la esperanza de que en su
insensibilidad a los problemas, Félix actuaría en su favor. forma habitual
simplemente sobre la base de su testimonio. Como en el juicio de Jesús ante
Pilatos, sus acusaciones se enmarcaron principalmente en términos de
sedición política (cf. Lc 23,2.5), aunque todo el tiempo su agravio fue
principalmente religioso.
10 Invitado a responder, Pablo también comenzó con una declaración
complementaria, pero más breve y más verdadera. Félix había estado en
contacto con la nación judía en Palestina durante más de una década, primero
en Samaria. y luego como gobernador de toda la provincia de Judea. Por lo

599
tanto, a Pablo le complació presentar su defensa ante alguien que estaba en
condiciones de conocer la situación tal como era y de comprender sus
palabras en su contexto.
11–13 Al refutar los cargos en su contra, Pablo se ocupó de cada uno de
ellos. Primero, fue “hace no más de doce días” que él vino a Jerusalén, no para
agitación política, sino para adoración (v.11). Daba a entender que tan poco
tiempo apenas brindaba la oportunidad suficiente para fomentar una revuelta.
Segundo, sus acusadores difícilmente podrían acusarlo de ser cabecilla de
alguna sedición, porque estaba solo cuando lo arrestaron en el templo y no
pudieron citar ningún momento en que estuviera alborotando a una multitud
en cualquier lugar de la ciudad (v.12) . Tercero, su afirmación de que profanó
el templo no fue probada porque no tenía ningún fundamento (v.13).
14–16 La verdadera razón por la que Ananías y los ancianos judíos se
opusieron a él, insistió Pablo, era religiosa: “Yo adoro al Dios de nuestros
padres como un seguidor del Camino, que ellos llaman una secta. Creo
[entendiendo pisteuōn , GK 4409 , como un participio adverbial concesivo]
todo lo que está de acuerdo con la Ley y lo que está escrito en los Profetas, y
tengo la misma esperanza en Dios que estos hombres, que habrá una
resurrección de ambos. los justos y los impíos” (vv.14–15). Y aunque difería
de Ananías y los ancianos en su aceptación del “Camino”, su conciencia al
respecto estaba “limpia ante Dios y los hombres” (v.16; cf. 23:1) porque su
posición estaba de acuerdo con el Ley y los Profetas.
Las declaraciones de Pablo acerca de tener “la misma esperanza en Dios que
estos hombres” y creer en “una resurrección así de justos como de impíos” ha
dado lugar a muchos comentarios, ya que el mismo Ananías no habría
aceptado la doctrina de una resurrección ( véanse los comentarios en 4:1
sobre las creencias de los saduceos) y Pablo en sus cartas habla sólo de una
resurrección de los justos (cf. 1 Co 15:12–58; 1 Tes 4:13–5:11; 2 Tes 2:1–12).
Pero evidentemente había algunos fariseos entre los ancianos judíos que
bajaron a Cesarea con Ananías (cf. v.1). Y aunque los saduceos no compartían
con los fariseos la esperanza de una resurrección, Pablo, como fariseo,
probablemente tenía suficiente confianza en sí mismo para creer que era la
esperanza farisaica la que caracterizaba, o al menos debería caracterizar,
todas las representaciones verdaderas de la fe judía. Además, mientras que
Pablo en sus cartas habla solo de una resurrección de los justos (como
también Jesús en Lc 14:14; 20:35-36), esto probablemente se deba a que su
tratamiento de la resurrección en sus cartas es de naturaleza pastoral y por lo
tanto se ocupa sólo del futuro de los justos. Sin embargo, no debemos suponer

600
a partir de la representación de Lucas que el judaísmo farisaico o Pablo nunca
hablaron de una doble resurrección (como en Da 12:2; Jn 5:28–29; Apoc
20:12–15).
17 Reconstruyendo para Félix lo que sucedió en Jerusalén, Pablo habló de
venir a Jerusalén “para traer a mi pueblo ( eis to ethnos mou , lit., “para mi
nación”) dones para los pobres y para presentar ofrendas” (es decir, “para
adorar ”, cf. v.11). Esta es la única vez que Lucas menciona la colecta para los
pobres en Jerusalén, tan querida por el corazón de Pablo (cf. Ro 15:25–27, 31;
1Co 16:1–4). Algunos se han quejado de que el hecho de que Pablo dijera que
el regalo era “para mi nación” agrega una nota de falta de sinceridad que debe
descartarse, porque los esfuerzos de Pablo estaban dirigidos a aliviar la difícil
situación de los creyentes pobres en la iglesia de Jerusalén, no la de los judíos
en general. Sin embargo, no debe parecer extraño para el hombre que dijo en
Romanos 15:31 que la colecta que estaba tomando para los cristianos judíos
era “mi servicio para Jerusalén [ eis Ierousalēm ; LBLA; NVI, en Jerusalén]”
también dijo: “Vine a Jerusalén para traer para mi nación [ eis to ethnos mou ;
NVI, pueblo mío] regalos para los pobres” (énfasis añadido). Lo que hizo, no
solo lo hizo para el alivio de los judíos creyentes en Jesús y como símbolo de
unidad entre los cristianos gentiles y judíos, sino también, como Harnack
durante mucho tiempo. ago insistió, “por todo Israel; tenía siempre ante sus
ojos la nación en su totalidad …. La conversión de toda la nación era el fin
último de todos sus esfuerzos” ( Fecha de los Hechos y de los Evangelios
sinópticos , 74 [cursivas suyas]). Al ayudar a esa rama de la iglesia cuya misión
era llamar a la nación a su Mesías, estaba indirectamente comprometido en
una misión para su propia nación (cf. Rom 11:13b–14).
18–21 Continuando con el resumen de lo que sucedió en Jerusalén, Pablo
habla de su arresto en el templo (v.18) y su comparecencia ante el Sanedrín
(v.20). Pero, insistió, no había multitud para incitar ni hubo ningún intento de
su parte de crear un disturbio; más bien, fue llevado por la multitud mientras
adoraba en una condición ceremonialmente limpia. Si los judíos asiáticos que
instigaron el motín tenían algún cargo serio contra él, deberían haber estado
presentes para acusarlo ante el gobernador (v.19). El derecho romano impuso
severas penas a los acusadores que abandonaron sus cargos ( destitutio ). La
ausencia de acusadores, de hecho, a menudo significaba el retiro de un cargo;
y su ausencia, implica Pablo, sugiere que no tenían nada en contra de él que
pudiera resistir en un tribunal de justicia romano. Tampoco el Sanedrín,
prosiguió Pablo, encontró ningún delito en él, sólo la queja de que creía en la

601
resurrección de los muertos. Por lo tanto, Pablo declaró que estaba siendo
juzgado por su creencia en “la resurrección de los muertos” (v.21).
22-23 Félix parece haber resumido la situación con precisión. Después de
una década entre la población judía en Palestina (ver comentarios en el v.1 ),
estaba, a su manera, "bien familiarizado con el Camino" (v.22). Aunque
ciertamente no era cristiano, pudo ver que los cargos contra Pablo eran de
naturaleza totalmente religiosa, aunque se presentaban bajo la apariencia de
sedición política. Por lo tanto, buscó preservar la Pax Romana simplemente
eliminando la posibilidad de confrontación entre los litigantes y demorando el
procedimiento judicial. Así que Pablo fue puesto bajo custodia protectora en el
palacio de Herodes el Grande (v.23) y Ananías recibió la engañosa promesa de
que se llegaría a una decisión cuando el comandante Lisias descendiera a
Cesarea y presentara su testimonio (v.22), que , por supuesto, ya lo había dado
en su carta (cf. 23:25-30). Como ciudadano romano, a Pablo se le permitió
cierta libertad y se le permitieron visitas de amigos para atender sus
necesidades. Pero tanto él como Ananías parecen haberse dado cuenta de que
Félix no tenía intención de llevar el caso a una decisión en un futuro cercano. Y
evidentemente decidieron, cada uno por sus propios motivos, esperar el
nombramiento de un nuevo gobernador provincial antes de presionar por una
resolución, un nombramiento que esperaban pronto, dado el curso reciente
del reinado de Félix.
24–26 A la descripción de la respuesta de Félix se agrega esta viñeta sobre
la interacción entre el gobernador romano, su esposa judía y el apóstol
cristiano, que elabora aún más la naturaleza de la respuesta de Félix y destaca
un aspecto del ministerio continuo aunque restringido de Pablo mientras
estaba bajo custodia protectora en Cesarea. La viñeta está unida al resto de la
narración por un conector lucano favorito: la preposición meta con una
designación de tiempo ( meta hēmeras tinas , "después de ciertos días"; NIV,
"varios días después"; NASB, "algunos días después") . Si bien puede ser
tentador ver en la expresión una nota cronológica de importancia, el uso
anterior de Lucas de la misma designación temporal (ver comentarios en
9:19b ) lo prohíbe.
Drusila, la tercera esposa de Félix y la hija menor de Herodes Agripa I, había
roto su matrimonio con Azizo, el rey de Emesa, a causa de Félix (ver
comentarios en v.1 ). Emesa era un pequeño reino en Siria (la actual Homs), y
Azizus había accedido a convertirse al judaísmo para poder casarse con ella.
Pero la adolescente Drusilla no estaba contenta con Azizus y quedó cautivada
por la crueldad y el poder de Félix, tal como él estaba cautivado por su belleza.

602
Así que ella aceptó su oferta de matrimonio. Ni su nacimiento como esclavo, su
paganismo romano, ni sus escrúpulos judíos la disuadieron de lo que ella
consideraba una posición superior en la vida. La relación entre Félix y su
joven esposa parece haberse basado en la codicia, la lujuria y las expectativas
de grandeza. Sin embargo, aparentemente todavía tenían algunos
remordimientos de conciencia y, por lo tanto, aprovecharon la oportunidad
para llamar a Pablo y escuchar su mensaje.
Pablo habló con Félix y su esposa sobre la necesidad de “fe en Cristo Jesús”
(v.24). También dejó en claro que esto implicaba llevar una vida ética, porque
habló de “la justicia, el dominio propio y el juicio venidero” (v.25), ¡tres temas
que Félix y Drusila necesitaban aprender en particular! Su prédica tocó el
corazón mismo de su forma de vida, por lo que Félix le ordenó que se
detuviera. Aparentemente, Drusilla se sintió ofendida por lo que ella
consideraba un desvarío moralista de Paul, ya que aunque se nos dice que
Félix más tarde hablaba frecuentemente con Paul (pero por otras razones),
Luke no menciona que ella lo haya vuelto a escuchar. Felix también parece
haber estado descontento con el cambio en la discusión de puntos de vista
religiosos divergentes a la moralidad y responsabilidad personal. De hecho,
Lucas nos dice que estaba “aterrorizado” ( emphobos , GK 1873 , con la
preposición fortaleciendo el sustantivo para “miedo, alarma, susto”; NIV,
“miedo”; NASB, “asustado”) en presencia de tal predicación. Sin embargo, su
avaricia y corrupción lo llevaron a llamar a Pablo para que apareciera ante él
con la esperanza de obtener un soborno para su liberación (v.26). Félix debe
haber creído que Pablo tenía acceso a algo de dinero, ya sea de una herencia
de sus padres (como postuló William M. Ramsay) o a través de amigos
cristianos que lo visitaban (cf. 24:23; 27:3), y esperaba poner sus manos en
algo de eso.
27 Después de dos años, Festo sucedió a Félix como gobernador de Judea.
La caída de Félix se produjo a través de un estallido de hostilidades entre
judíos y griegos en Cesarea, y ambos reclamaron derechos civiles dominantes
en la ciudad. Los judíos basaron su reclamo en su mayor número y riqueza, y
porque Herodes el Grande, un judío, había reconstruido la ciudad; los griegos
basaron la suya en el apoyo militar y en la afirmación de que la ciudad
siempre tuvo la intención de ser una ciudad gentil (cf. Josefo, JW 2.266–70;
Ant. 20.173–78). Usando las tropas sirias bajo su mando, la intervención de
Félix tomó la forma de una represalia militar contra los judíos. Muchos fueron
asesinados, hechos prisioneros o despojados de sus riquezas. Una delegación
de judíos fue a Roma a quejarse, y Nerón llamó a Félix a Roma. Habría sufrido

603
un severo castigo si su hermano Palas no hubiera intercedido por él ante el
emperador (cf. Josefo, Ant. 20.182). Félix fue reemplazado por Festo en el año
60 d.C.
Durante este tiempo, Pablo permaneció en el palacio de Herodes en
Cesarea; sin duda, Félix racionalizó su encarcelamiento como una protección
para Pablo y un favor a los judíos, aunque en realidad era una expresión de la
codicia de Félix. Debe haber sido un tiempo extremadamente tedioso para
Paul. Lucas, sin embargo, parece haber aprovechado al máximo los dos años
para investigar “todo desde el principio” sobre el cristianismo (Lc 1,3). Y
aunque no podemos decir si en este momento produjo un borrador preliminar
de su evangelio (quizás algo así como un "proto-Lucas") o alguna porción de
Hechos, es probable que durante este tiempo se familiarizara bastante con (1)
las tradiciones que comprenden el evangelio de Marcos (siempre que se
escribió el evangelio de Marcos); (2) otros materiales que tienen que ver con
la historia de Jesús, que él también incorporaría en su evangelio (los llamados
materiales “Q” y “L”); (3) relatos que circulan en Palestina de eventos y
circunstancias dentro de la iglesia primitiva, que incluiría en la primera mitad
de los Hechos; y (4) recuerdos e interpretaciones de Pablo en cuanto a sus
actividades antes de que Lucas se uniera a él. Sin duda, durante este tiempo
también comenzó a esbozar la estructura y el alcance de su obra en dos
volúmenes conocida como Lucas-Hechos.

NOTAS
1 Sobre la preposición μετά ( meta , “después” [NASB]; NIV, “después”) con
una designación de tiempo (aquí πέντε ἡμέρας , pente hēmeras , “cinco días”)
como conector lucano en la segunda mitad de Hechos, véase comentarios a las
15:36 .
3 Sobre κράτιστε ( kratiste , “excelente”) como título y forma cortés de
dirigirse, véanse los comentarios en 23:26 .
6b–8a El texto occidental, que fue incorporado a la TR y así traducido por la
KJV, dice: “… y quería juzgarlo según nuestra ley. 7 Pero vino el comandante,
Lisias, y con mucha fuerza lo arrebató de nuestras manos 8 y ordenó a sus
acusadores que vinieran ante ustedes”. Evidentemente, el escriba occidental
pensó que era poco probable que παρ ' οὗ ( par ' hou , “de quien”) del v.8 se
refiriera a Pablo, pensando que Félix difícilmente habría entendido toda la
historia solo “examinándolo”, por lo que reformuló vv.6b y 8a e insertó el v.7
para traer al comandante Lisias al relato como antecedente del pronombre
relativo. Sin embargo, aunque la versión occidental de estos versículos está en
604
el estilo de Lucas, y aunque algunos han pensado que es necesario darle
sentido al relato, la lectura de los textos más confiables es bastante sencilla y
comprensible.
10 Una lectura marginal de la versión siríaca de Harclean dice: “Y cuando el
gobernador le indicó que se defendiera, Pablo respondió; y habiendo asumido
un porte divino, dijo…”. Esta curiosa referencia a la postura de Pablo puede
ser típica del escriba occidental, pero no está respaldada por otros textos.
14 Sobre la autodesignación de los primeros cristianos como los del
“Camino” ( ἡ ὁδός , hē hodos ), véanse los comentarios en 9:2 . Véase también
19:9, 23; 22:4; y el v.22 a continuación (también 16:17; 18:25–26; 2 Ped 2:2).
15 Los textos occidentales y bizantinos, junto con varias recensiones latinas
y siríacas, la TR y la KJV, agregan νεκρῶν ( nekrōn , “de los muertos”) después
de ἀνάστασιν ( anastasin , “resurrección”, GK 414 ), y así dicen: “Habrá una
resurrección de los muertos , tanto de los justos como de los impíos”, un
suplemento natural que se encuentra en otras partes del NT pero no aquí en la
tradición textual más confiable.
17 Habían pasado seis años desde la breve visita de Pablo a Jerusalén para
cumplir su voto de nazareo (cf. 18,22), y nueve desde su llegada a la ciudad
para el Concilio de Jerusalén (cf. 15,1-29).
20 El texto alejandrino (P 74 ‫ א‬AB et al.) se lee τί εὗρον ἀδίκημα ( ti heuron
adikēma , “qué crimen encontraron”), mientras que el texto occidental (CE Ψ
et al.) y el texto bizantino (LP et al.) se lee τί εὗρον ἐν ἐμοί ἀδμία ( ti heuron en
emoi adikēma , “qué crimen encontraron en mí”)—una expansión natural que
completa la frase y la hace explícita (así que TR, KJV, NIV pero no UBS 4 o
NASB) pero no está representada por la más tradición textual fiable.
22 Sobre la autodenominación “los del Camino”, véase la nota en el v.14.
24 El peso de la evidencia textual externa (P 74 ‫ א‬BE Ψ , junto con muchas
minúsculas y versiones) apoya la lectura más larga del nombre Χριστὸν
᾿Ιησοῦν ( Christon Iēsoun , “Cristo Jesús”; así NIV, NASB); El Codex
Alexandrinus (A) y el texto bizantino (P, junto con otras minúsculas), sin
embargo, leen el nombre solo como Χριστόν ( Christon , “Cristo”), como se
incorporó a la TR y se tradujo por KJV.
Sobre μετά ( meta , “después”; NIV y NASB, “después”) con una designación
de tiempo como conector de Lucas en la segunda mitad de Hechos, véase la
nota en el v.1.
26 El texto bizantino (HLP y la mayoría de las minúsculas), seguido por TR
y KJV, agrega ὃπως λύσῃ αὐτόν ( hopōs lysē auton , “para que lo libere”), lo
605
cual es una adición innecesaria que no deja nada a la imaginación de los
lectores. .
27 El texto occidental (Minusculas 614 y 2147, y como se refleja en una
lectura marginal de la versión Siriac Harclean) reformula la última porción de
este versículo después de πόρκιον φῆστον ( Porkention Phēston , "Porcius
festus") para leer τὸν Δὲ παῦλον εἴασεν ἐν ἐσεν τεν τεν τεν τσεν τσεν τσεν
τσεν τσεν τσεν τσεν τσεν τσεν τσεν τσεν τσεν τσεν ἐσεν ἐσnas. διὰ
Δρούσιλλαν ( ton de Paulon eiasen en tērēsei dia Drousillan , “pero a Pablo lo
mantuvo en prisión a causa de Drusila”), queriendo evidentemente justificar
la presencia de Drusila atribuyéndole una parte en la acción.

3. Defensa ante Festo (25:1–12)

VISIÓN GENERAL
El relato de la defensa de Pablo ante Festo es la más breve de sus cinco
defensas. La mayor parte es paralela en forma resumida al relato de la defensa
de Pablo ante Félix. El elemento nuevo es la apelación de Pablo a César, que
prepara el escenario para su viaje a Roma. En esta perícopa, el propósito
apologético de Lucas es mostrar que solo cuando los administradores
romanos ignoraban en gran medida los hechos del caso, se hicieron
concesiones a la oposición judía, concesiones que podrían resultar
desastrosas para el movimiento cristiano.
1 Tres días después de llegar a la provincia, Festo subió de Cesarea a
Jerusalén, 2 donde los principales sacerdotes y los líderes judíos se
presentaron ante él y presentaron los cargos contra Pablo. 3 Pidieron
urgentemente a Festo, como un favor para ellos, que hiciera trasladar a Pablo
a Jerusalén, porque estaban preparando una emboscada para matarlo en el
camino. 4 Festo respondió: “Pablo está detenido en Cesarea, y yo mismo voy
allí pronto. 5 Deja que algunos de tus líderes vengan conmigo y presenten
cargos contra el hombre allí, si ha hecho algo malo.
6 Después de pasar ocho o diez días con ellos, descendió a Cesarea, y al día

siguiente convocó a la corte y ordenó que trajeran a Pablo ante él. 7 Cuando
apareció Pablo, lo rodearon los judíos que habían bajado de Jerusalén,
trayendo contra él muchas acusaciones graves que no podían probar.
8 Entonces Pablo hizo su defensa: “Nada he hecho mal contra la ley de los

judíos, ni contra el templo, ni contra César”.

9 Festo, queriendo hacer un favor a los judíos, dijo a Pablo: "¿Estás dispuesto

a subir a Jerusalén y ser juzgado allí ante mí por estos cargos?"

606
 10 Pablo respondió: “Estoy ahora de pie ante el tribunal de César, donde debo
ser juzgado. No he hecho ningún mal a los judíos, como tú mismo lo sabes muy
bien. 11 Sin embargo, si soy culpable de hacer algo que merezca la muerte, no
me niego a morir. Pero si los cargos que me acusan estos judíos no son ciertos,
nadie tiene derecho a entregarme a ellos. ¡Apelo a César!
12 Festo, después de consultar con su consejo, declaró: “Has apelado a César.

¡A César irás!

COMENTARIO
1 Para la población judía de Palestina, Porcius Festus fue un sucesor
bienvenido de Félix (cf. Josefo, JW 2.271; Ant. 20.185–88) y, como se puede
notar a modo de anticipación, inconmensurablemente mejor que el villano
Lucceius Albinus ( 62–64 d. C.) y el totalmente corrupto Gessius Florus (64–66
d. C.) que lo sucedió en el cargo (cf. Josefo, JW 2.272–83). No se sabe nada de
Festo antes de que fuera procurador o gobernador de Judea. Tampoco puede
fijarse con precisión el momento de su nombramiento para el cargo o de su
llegada a Palestina. Probablemente Festo comenzó a gobernar en Judea en el
año 60 d. C. y continuó hasta el 62 d. C. Heredó todos los problemas y
tensiones que se acumularon durante el período de la mala administración de
Félix, problemas y tensiones que culminaron en la desastrosa guerra del 66 al
70 d. La Décima Legión romana marchó contra la nación judía y tanto la
ciudad de Jerusalén como su templo fueron destruidos (cf. Josefo, JW 2.271;
Ant. 20.185–96). Su mandato se vio interrumpido por su muerte en el año 62
d.C.
La situación en Palestina exigía una acción inmediata para unir a las
facciones opuestas dentro de la nación judía. Por lo tanto, al llegar a Palestina,
Festo tardó solo tres días en instalarse en Cesarea antes de subir a Jerusalén
para reunirse con los líderes de la nación.
2 El sumo sacerdote en Jerusalén cuando Festo asumió el cargo era Ismael,
hijo de Fabi, a quien Herodes Agripa II había designado para suceder a
Ananías durante los últimos días del gobierno de Félix (cf. Josefo, Ant. 20.179,
194, 196). El Talmud dice que Ismael sirvió como sumo sacerdote durante
diez años ( n. Yoma 9 a ), aunque Josefo informa que Agripa II lo reemplazó
con José, hijo de Simeón, durante el gobierno de Festo debido a una disputa
sobre un muro erigido para bloquear la vista del rey. del templo y durante el
tiempo que Ismael estuvo detenido en Roma (cf. Josefo, Ant. 20.189-96). Sin
embargo, Ananías continuó ejerciendo un papel dominante en los asuntos de
Jerusalén hasta su muerte en el año 66 dC a manos de los nacionalistas judíos
607
(cf. Josefo, Ant. 20.205, 209). Probablemente sea por esta razón que Lucas
habla en plural de “los principales sacerdotes” ( hoi archiereis ), no solo del
sumo sacerdote Ismael, que apareció con los ancianos ante Festo cuando llegó
a Jerusalén (cf. 4:23; 9). :14; 22:30; 23:14; 25:15).
3 Contando con la inexperiencia del nuevo gobernador, las autoridades
judías instaron a Festo a trasladar el caso de Pablo a Jerusalén para ser
juzgado. Lucas dice que hicieron esto para tenderle una emboscada y
asesinarlo en el camino (cf. 23:12-15). Tal vez también esperaban que con tal
cambio de lugar, en caso de que sus planes de una emboscada se frustraran
nuevamente, podrían arreglar que Pablo fuera juzgado ante el Sanedrín por el
único cargo de profanar el templo, para lo cual, por supuesto, tenían la
autoridad. derecho a imponer la pena de muerte (véanse los comentarios en
21:27–29 ), sin tener que soportar la farsa de alegar sedición política, como se
requería para la pena de muerte en un tribunal romano.
4–5 Sin darse cuenta, Festo anuló sus planes al invitar a los líderes judíos a
regresar con él a Cesarea y presentar cargos contra Pablo allí. Evidentemente
deseaba llevar a cabo solo los asuntos que fueran absolutamente necesarios
en su primera visita a Jerusalén y prefería presidir cualquier juicio extenso en
Cesarea, particularmente porque el prisionero ya estaba allí.
6–8 Festo convocó a la corte y ordenó que Pablo compareciera ante él,
reabriendo así todo el caso contra Pablo, y los acusadores judíos reafirmaron
sus cargos contra él (cf. 24:5–6). Pero de nuevo no produjeron testigos;
tampoco pudieron probar sus cargos. En cuanto a Pablo, continuó firmemente
insistiendo en su inocencia (v.8). Así que el callejón sin salida se mantuvo.
9 Festo no sabía qué hacer con los cargos judíos y las negaciones de Pablo
(cf. vv.18–20a). Sin embargo, el Sanedrín claramente quería que el caso fuera
transferido a Jerusalén para ser juzgado. Y como el nuevo gobernador de
Judea, que evidentemente quería ganarse la buena voluntad de aquellos a
quienes gobernaba, Festo no vio ninguna razón por la que no pudiera acceder
a su pedido. Festus parece no haber apreciado completamente lo que había
detrás de su solicitud y aparentemente pensó que sería conveniente ganar su
buena voluntad cambiando de lugar.
10–11 Pablo entendió que regresar a Jerusalén era ponerse en serio
peligro. Sería equivalente a ser entregado al Sanedrín, ya que una vez que
estuviera en Jerusalén, las autoridades judías ejercerían todas las presiones
sobre Festo para que lo entregaran a ellos para ser juzgado por el cargo de
profanar el templo. “Estoy ahora ante el tribunal de César, donde debo ser
juzgado”, afirmó (v.10). Pero al no estar seguro de qué acción podría tomar
608
Festo en el asunto si se dejaba así, Pablo pasó a reclamar un último derecho
que tenía como ciudadano romano: “¡Apelo a César!”. (v.11)
El derecho romano en el período julio-claudio (la lex Iulia ) protegía a los
ciudadanos romanos que invocaban el derecho de provocatio ad Caesarem
("apelación al emperador") de la coerción violenta y los juicios capitales por
parte de los administradores provinciales. A principios del siglo II d. C., los
gobernadores provinciales enviaban automáticamente a los ciudadanos
romanos a Roma para ser juzgados por una variedad de delitos (cf. Plinio el
Joven, Epist. 6.31.3; 10.96.4; Tácito, Ann. 16.10. 2). Y en el siglo III d. C., cuando
todos, excepto los esclavos, eran considerados ciudadanos, se permitía
universalmente el derecho de appellatio ad Caesarem ("apelar al emperador")
dos o tres días después de una condena civil o penal. Pero en el período julio-
claudio, cuando la ciudadanía romana no estaba muy difundida, un ciudadano
de Roma que vivía fuera de Italia podía apelar a César para ser juzgado por un
tribunal imperial en Roma solo en casos que iban más allá de la jurisdicción
civil y penal normal (es decir, más allá de el ordo to the extra ordinem ) de un
gobernador, particularmente donde estaba presente la amenaza de coerción
violenta o pena capital.
Como muchos han notado, los textos que hablan de la apelación de Pablo al
César (25:11–12, 21, 25–26; 26:32; 28:19) no lo relacionan explícitamente con
el hecho de su ciudadanía romana. “Pero no había necesidad”, como ha
señalado Adrian Sherwin-White, “para reafirmar lo que se había establecido
muy circunstancialmente al comienzo de la investigación” ( Roman Society and
Roman Law in the New Testament [1963; repr., Grand Rapids: Baker, 1978],
66). Del mismo modo, puede parecer algo extraño que Pablo prefiriera apelar
al emperador Nerón (54–68 d. C.), quien se hizo famoso como el perseguidor
de los cristianos en Roma, en lugar de seguir confiando su caso a Festo, ya sea
en Cesarea o en Jerusalén. . Pero los primeros años del gobierno de Nerón
entre el 54 y el 62 d. C., bajo la influencia del filósofo estoico Séneca y el
prefecto de la guardia pretoriana Afranius Burrus, fueron algo así como una
Edad de Oro en la historia del Imperio Romano. Y había poco en el año 60 dC
que temer de Nerón o que hubiera advertido sobre su carácter posterior y sus
relaciones con el cristianismo durante los últimos cinco años de su vida.
12 La discusión de Festo con sus asesores probablemente no fue si se debe
permitir una provocatio ad Caesarem . La lex Iulia requería que tal apelación
de un ciudadano romano fuera honrada si los cargos en su contra fueran
juzgados como extra ordinem. Lo que Festo tenía que determinar era (1) si los
cargos contra su prisionero caían dentro de la categoría de jurisdicción

609
provincial normal (el ordo ) o iban más allá de esa jurisdicción (el extra
ordinem ), y (2) si era justo o factible absolver al preso para hacer innecesaria
tal apelación. Dado que los cargos contra Paul se referían a sedición política,
que en la ley romana podía ser castigado con la muerte, y la profanación del
templo de Jerusalén, que en la ley judía exigía la muerte, Festo no tuvo más
remedio que reconocer el carácter extra ordinem del cargo y aceptar la
apelación de Pablo. Pero Festo aún podía pronunciar una absolución después
del acto de apelación. Legalmente tenía derecho. Sin embargo, políticamente,
ningún gobernador recién llegado habría soñado con enemistarse con los
líderes del pueblo que buscaba gobernar absolviendo a uno contra el cual se
oponían con tanta vehemencia. Por lo tanto, fue más una decisión política que
legal la que tuvo que tomar Festo, y probablemente estaba muy contento de
tener esta forma de salir de una situación tan difícil. Así que accedió a la
apelación de Pablo al emperador, evidentemente feliz de librarse del
prisionero y del problema.

NOTAS
1 Sobre μετὰ ( meta , “después”) con una designación de tiempo (aquí τρεῖς
ἡμέρας , treis hēmeras , “tres días”) como conector de Lucas en la segunda
mitad de Hechos, véanse los comentarios en 15:36 (aunque aquí su fuerza
conectora es menos obvio).
Sobre “subir” ( ἀναβαίνω , anabainō , GK 326 ) a Jerusalén, ver nota en 8:5.
4 Sobre μὲν οὖν ( men oun , “entonces”, “entonces”) como conector favorito
de Lucas, véanse los comentarios en 1:6 . Véase también v.11 a continuación.
6–7 Sobre “bajar” ( καταβαίνω , katabainō , GK 2849 ) de Jerusalén a
Cesarea, véase la nota en 8:5.
10 Codex Vaticanus (B) agrega un segundo ἑστώς ( hestōs , "de pie", GK
2705 ), que dice: "De pie ante la corte de César, estoy de pie donde debo ser
juzgado", que es una lectura atractiva, cuyo sabor parece para ser capturado
por la NIV con la inclusión de "ahora".
11 Sobre μὲν οὖν ( men oun , “entonces”, “entonces”) como conector
favorito de Lucas, véanse los comentarios en 1:6 . Véase también la nota sobre
v.4 anterior.

4. Festo consulta con Herodes Agripa II (25:13–22)

VISIÓN GENERAL

610
 Aunque se deshizo de un problema, Festo ahora asumió otro, aunque le
parece mucho más pequeño que el primero. ¿Qué escribiría en su informe a la
corte imperial en Roma sobre los cargos contra Pablo y los asuntos del caso
(cf. v.26)? Sin duda, Lucas no tenía conocimiento directo de lo que se decía en
privado entre un gobernador romano y el rey de un principado vecino. Pero la
esencia de lo que se discutió ciertamente habría sido evidente a partir de sus
acciones resultantes. Así que Lucas desarrolla aquí los detalles de esa
conversación para preparar el camino para la última gran defensa de Pablo
ante Herodes Agripa II.
13 Unos días después, el rey Agripa y Berenice llegaron a Cesarea para
presentar sus respetos a Festo. 14 Como estaban allí muchos días, Festo
discutió el caso de Pablo con el rey. Dijo: “Aquí hay un hombre a quien Félix
dejó preso. 15 Cuando fui a Jerusalén, los principales sacerdotes y los ancianos
de los judíos presentaron cargos contra él y pidieron que fuera condenado.
16 Les dije que no es costumbre romana entregar a ningún hombre antes de

que haya enfrentado a sus acusadores y haya tenido la oportunidad de

defenderse de sus cargos. 17 Cuando vinieron aquí conmigo, no demoré el caso,
sino que convoqué al tribunal al día siguiente y mandé que trajeran al hombre.
18 Cuando sus acusadores se levantaron para hablar, no lo acusaron de ninguno

de los delitos . Yo había esperado. 19 En cambio, tenían algunos puntos de

disputa con él sobre su propia religión y sobre un hombre muerto llamado
Jesús que Pablo afirmó que estaba vivo. 20 No sabía cómo investigar tales
asuntos; así que le pregunté si estaría dispuesto a ir a Jerusalén y ser juzgado
allí por estos cargos. 21 Cuando Pablo pidió que se retuviera la decisión del
emperador, ordené que se retuviera hasta que pudiera enviarlo a César.
22 Entonces Agripa dijo a Festo: “Yo mismo quisiera escuchar a este hombre”.

Él respondió: “Mañana lo escucharás”.

COMENTARIO
13 Marco Julio Agripa II (27-93 d. C.) era hijo de Agripa I, nieto de
Aristóbulo y bisnieto de Herodes el Grande. Se crió en Roma en la corte de
Claudio y, como su padre, era el favorito del emperador. A la muerte de su
padre en el año 44 d. C., solo tenía diecisiete años y era demasiado joven para
gobernar los extensos dominios de su padre (véanse los comentarios en 12:1
). Por lo tanto, Palestina se convirtió en una provincia romana administrada
por un gobernador provincial. Sin embargo, en el 49 o 50 d. C., tras la muerte
de su tío Herodes [¿Felipe?] de Calcis en el 48 d. C., Claudio nombró a Agripa II

611
rey de Calcis, un pequeño reino al noreste de Judea. En el año 53 d. C., Claudio
le entregó la tetrarquía de Filipo, Abilene (o Abila), Traconitis y Acra (la
tetrarquía de Varo) a cambio del reino de Calcis. Y en el año 56 d. C. Nerón
añadió a su reino las ciudades galileas de Tarichea y Tiberíades con sus tierras
circundantes y la ciudad pereana de Julias (o Betharamphtha) con catorce
aldeas pertenecientes a ella (cf. Josefo, JW 2.220–23, 247, 252; Ant. 20.104,
138, 159). Como gobernante del reino contiguo al norte, Herodes Agripa II
vino a presentar sus respetos a Festo, el nuevo gobernador de Judea.
Más tarde, Agripa II intentaría evitar que los judíos se rebelaran contra
Roma (cf. Josefo, JW 2.343–404), pero sus esfuerzos fueron en vano (ibid.,
405–7). Durante la guerra del 66 al 70 d. C., estuvo firmemente del lado de
Roma, y después de la guerra, Vespasiano lo confirmó como rey en el
territorio que gobernaba anteriormente y agregó nuevas áreas a su dominio.
El Talmud da a entender que tenía dos esposas (cf. b. Sukkah 27 a ). Pero
Josefo no da indicios de que estuviera casado o tuviera hijos, y su muerte
marcó el final de la dinastía herodiana.
Con Agripa II estaba Berenice (propiamente Berenice o Pherenika; Verónica
en latín), que era su hermana un año menor que él. Había estado
comprometida con Marcus, sobrino del filósofo Filo. Luego se casó con su tío
Herodes [¿Felipe?], rey de Calcis. Pero a su muerte en el año 48 dC ella vino a
vivir con su hermano Agripa. Los rumores de su relación incestuosa
florecieron tanto en Roma como en Palestina (cf. Juvenal, Sat. 6. 156–60;
Josefo, Ant. 20.145–47), y en un esfuerzo por silenciarlos, se casó con el rey
Polemo de Cilicia en el año 63 d.C. Sin embargo, en el año 66 d.C. volvió a vivir
con su hermano. Se convirtió en la amante de Tito al final de la guerra romana
en Palestina y en el año 75 dC fue a Roma a vivir con él. Su relación con Tito se
convirtió en un escándalo público, y él se vio obligado a despedirla (cf. Tácito,
Hist. 2.2). Cuando Tito se convirtió en emperador en el año 79 dC, Berenice
volvió una vez más a Roma. Pero Tito se vio obligado a no tener nada que ver
con ella, y ella volvió a Palestina (cf. Cassius Dio, Hist. 56.18).
14 Aunque Agripa II no gobernó sobre Judea, había sido designado por
Claudio—como lo fue su tío Herodes [¿Felipe?], rey de Calcis, antes que él
(Josefus, Ant. 20.103)—para ser “el curador del templo” ( hē epimeleia tou
hierou ), con poder para deponer y nombrar al sumo sacerdote y
responsabilidad de preservar el tesoro del templo y las vestiduras
sacerdotales (Josefo, Ant. 20.213, 222). El Talmud informa que su madre,
Cypros, se interesó profundamente en la religión judía (ver comentarios en
12: 1 , citando b. Pesaḥ. 88 b ), y parte de este interés puede haberse

612
contagiado a él. Agripa II, de hecho, fue visto por Roma como una autoridad en
la religión judía. Y fue por esta razón que Festo abordó el tema del caso de
Pablo cuando Agripa lo visitó.
15–21 Festo le dijo a Agripa cómo los líderes judíos lo confrontaron con el
caso de Pablo cuando fue por primera vez a Jerusalén y que habían pedido la
muerte de Pablo (v. 15), pero cómo había actuado de acuerdo con la ley
romana al exigir que los cargos fueran colocado correctamente y el acusado
permitió su día en la corte (v.16). Además, insistió, actuó con la debida
celeridad, pues al día siguiente de que él y los líderes judíos regresaron a
Cesarea, convocó a la corte para juzgar el caso (v.17). Sin embargo, para su
sorpresa, como continuó señalando, encontró que los cargos no se referían a
delitos reales punibles bajo la ley romana, sino que consistían en diferencias
teológicas de naturaleza intramuros judía (vv.18-19a) y un debate “sobre un
hombre muerto llamado Jesús que Pablo afirmaba que estaba vivo” (v.19b).
Tales asuntos eran claramente incomprensibles y sin sentido para un
administrador romano. Con un encogimiento de hombros Festo confesó su
total incapacidad para tratar con ellos (v.20a). En un esfuerzo por resolver el
estancamiento, Festo le dijo a Agripa que estaba preparado para acceder a la
solicitud del Sanedrín de un cambio de sede a Jerusalén (v.20b), pero Pablo se
había opuesto y apelado a César, y Festo había accedido a la apelación de
Pablo ( v.21). Ahora bien, ¿qué diablos iba a escribir al enviar a Pablo a la
corte imperial sobre los cargos contra el prisionero y los asuntos del caso (cf.
v.26)?
22 Todo esto despertó el interés de Agripa. Entonces, en lugar de
simplemente dar su consejo, pidió escuchar a Paul mismo. La expresión griega
kai autos (“también yo mismo”; NVI y NASB, “yo mismo”) hace enfático el “yo”
y enfatiza el deseo real de Agripa de encontrarse con Pablo. Festo estaba muy
feliz de organizar una reunión para el día siguiente.
El encuentro de Pablo con Herodes Agripa II a menudo se ha comparado
con el de Jesús ante Herodes Antipas en Lucas 23:6–12. Pues no sólo cada uno
fue llevado ante un gobernador romano, sino que cada uno fue llevado ante un
rey judío que deseaba mucho conocerlo (cf. Lc 23, 8). El tiempo de Pablo con
Agripa II, sin embargo, resultó mucho más armonioso que el de Jesús ante
Antipas. Si bien Lucas puede haber tenido en mente los paralelos (solo Lucas
entre los evangelistas incluye la perícopa de la aparición de Jesús ante
Antipas), las diferencias de propósito y detalle son demasiado grandes para
clasificar los relatos de las dos reuniones como dobletes.

613
 NOTAS
13 El texto bizantino tiene el participio futuro ἀσπασόμενοι ( aspasomenoi ,
GK 832 , “saludar”, “presentar respetos”, “bienvenido”) en lugar del participio
aoristo del texto alejandrino ἀσπασάμενοι ( aspasamenoi ), creyendo
evidentemente que el participio futuro expresa mejor la intención . Pero en
ocasiones el participio aoristo funciona de esta manera, si no para resaltar una
acción futura, al menos para señalar una acción coincidente intencionada.
18 Bodmer P 74 y los códices ‫ א‬AC Ψ , junto con varias minúsculas y como se
refleja en las recensiones de las versiones en latín antiguo, Vulgata y siríaco, se
leen πονηράν ( ponēran , “mal”, GK 4505 ) o πονηρά ( ponēra , “mal”) en lugar
de πονηρῶν ( ponērōn , “de la maldad”; NIV, “de los crímenes”; NASB, “de tales
crímenes”) que aparece en BE y algunas minúsculas y se refleja en recensiones
del latín antiguo y siríaco versiones. La evidencia textual está casi
uniformemente equilibrada. Pero debido al testimonio del Códice Vaticano
(B), la mayoría de los críticos de texto están dispuestos a optar por πονηρῶν (
ponērōn , “de la maldad” o “crímenes”). El texto bizantino (LP y la mayoría de
las minúsculas), y como se incorporó a la TR y la KJV, omite la palabra, por lo
que se lee: “No le acusaron de lo que yo esperaba”.

5. Defensa ante Herodes Agripa II (25:23–26:32)

VISIÓN GENERAL
Para Lucas, la más importante de las cinco defensas de Pablo fue su defensa
ante Herodes Agripa II. Es el más largo y el más cuidadosamente construido
de los cinco, lo que en sí mismo debería dar cuenta de algo de su importancia a
los ojos de Luke. Quizá Luke, gracias a la cortesía de un oficial de la guardia,
estaba en la sala de audiencias. O tal vez escuchó el relato de Pablo sobre el
evento y lo que se dijo algún tiempo después. Pero sin importar cómo obtuvo
sus materiales, eligió concluir su narración de las cinco defensas de Pablo con
este discurso, un discurso que se ha llamado muy apropiadamente la Apología
Pro Vita Sua del apóstol (así FF Bruce, 488).
Toda la atención en el relato se centra en el mismo Pablo y el evangelio, no
en los cargos presentados por los judíos, y ciertamente no en ningún rumor de
incesto entre Agripa y Berenice. Inherente a la narración de Lucas hay al
menos tres temas apologéticos: (1) las relaciones de Pablo con el gobierno
provincial romano en Judea no terminaron en disonancia sino en un
reconocimiento de su inocencia (cf. 25:25; 26:31); (2) aunque los sumos
sacerdotes judíos y el sanedrín se opusieron a Pablo, el rey judío, que a los
614
ojos del mundo grecorromano los superaba en rango, estuvo de acuerdo con
un veredicto de inocencia (cf. 26:32); y (3) la inocencia de Pablo fue
demostrada no sólo ante los gobernantes romanos y judíos, sino también
públicamente ante “los oficiales superiores y los principales de la ciudad”
(25:23).
Sin embargo, el discurso de Pablo ante Agripa II no es sólo una apología en
el sentido estricto de la palabra. También es una presentación positiva del
evangelio con un atractivo evangelístico. Al menos los siguientes cuatro
énfasis son prominentes en él: (1) los profetas y Moisés predijeron que Cristo
sufriría, resucitaría de entre los muertos y proclamaría la luz tanto a judíos
como a gentiles (26:22–23); (2) lo que Dios hizo en ya través de Jesús el Cristo
fue hecho abiertamente, “no… en un rincón” (v.26); (3) creer en los profetas
conduce a la aceptación de Cristo (v.27); y (4) la oración de Pablo porque todo
lo que oye es que “lleguen a ser lo que yo soy, excepto por estas cadenas”
(v.29). Es con tal propósito kerigmático que Lucas escribió sus dos volúmenes
(ver Introducción , págs. 676–78). Y este relato de la defensa final de Pablo es
un clímax apropiado para ese propósito. Sólo resta esbozar el viaje del apóstol
a Roma y su ministerio allí, completando así el marco geográfico de la
presentación de Lucas y concluyéndola con una nota de triunfo (cf. 28,31).
23 Al día siguiente, Agripa y Berenice llegaron con gran pompa y entraron en
la sala de audiencia con los oficiales de alto rango y los principales de la
ciudad. Por orden de Festo, Pablo fue traído. 24 Festo dijo: “¡Rey Agripa, y todos
los que están presentes con nosotros, ven a este hombre! Toda la comunidad
judía me ha pedido por él en Jerusalén y aquí en Cesarea, gritando que no
debe vivir más. 25 Descubrí que no había hecho nada digno de muerte, pero
debido a que apeló al Emperador, decidí enviarlo a Roma. 26 Pero no tengo
nada concreto que escribir a Su Majestad acerca de él. Por eso lo he traído
ante todos vosotros, y especialmente ante ti, rey Agripa, para que como
resultado de esta investigación yo tenga algo que escribir. 27 Porque creo que
es irrazonable enviar a un preso sin especificar los cargos en su contra.
26:1 Entonces Agripa dijo a Pablo: Tienes permiso para hablar por ti mismo.

Entonces Pablo hizo un gesto con la mano y comenzó su defensa: 2 “Rey

Agripa, me considero afortunado de estar hoy ante ti mientras hago mi
defensa contra todas las acusaciones de los judíos, 3 y especialmente porque tú
conoces bien todas las acusaciones de los judíos. Costumbres y controversias
judías. Por lo tanto, les ruego que me escuchen con paciencia.
4 “Todos los judíos saben cómo he vivido desde que era niño, desde el

comienzo de mi vida en mi propio país, y también en Jerusalén. 5 Ellos me

615
conocen desde hace mucho tiempo y pueden testificar, si quieren, que según la
secta más estricta de nuestra religión, viví como fariseo. 6 Y ahora, a causa de
mi esperanza en lo que Dios ha prometido a nuestros padres, hoy me juzgan. 7
Esta es la promesa que nuestras doce tribus esperan ver cumplida mientras
sirven fervientemente a Dios día y noche. Oh rey, es por esta esperanza que
los judíos me acusan. 8 ¿Por qué alguno de ustedes ha de considerar increíble
que Dios resucite a los muertos?
9 “Yo también estaba convencido de que debía hacer todo lo posible para

oponerme al nombre de Jesús de Nazaret. 10 Y eso es exactamente lo que hice

en Jerusalén. Con la autoridad de los principales sacerdotes puse en prisión a
muchos de los santos, y cuando los mataron, emití mi voto en contra de ellos. 11
Muchas veces fui de una sinagoga a otra para que los castigaran, y traté de
obligarlos a blasfemar. En mi obsesión contra ellos, incluso fui a ciudades
extranjeras para perseguirlos.
12 “En uno de estos viajes iba yo a Damasco con la autoridad y comisión de los

principales sacerdotes. 13 Hacia el mediodía, oh rey, mientras estaba en el

camino, vi una luz del cielo, más brillante que el sol, que resplandecía
alrededor de mí y de mis compañeros. 14 Caímos todos al suelo, y oí una voz
que me decía en arameo: 'Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? Te es difícil dar
coces contra los aguijones.
15 “Entonces pregunté: '¿Quién eres, Señor?'

“'Yo soy Jesús, a quien ustedes persiguen', respondió el Señor. 16 'Ahora

levántate y ponte de pie. Me he aparecido a ti para ponerte como siervo y
como testigo de lo que has visto de mí y de lo que te mostraré. 17 Te libraré de
tu propio pueblo y de los gentiles. Te envío a ellos 18 para que les abras los ojos
y los convierta de las tinieblas a la luz, y del poder de Satanás a Dios, para que
reciban el perdón de los pecados y un lugar entre los que son santificados por
la fe en mí.'
19 “Así que, rey Agripa, yo no fui rebelde a la visión del cielo. 20 A los que

estaban en Damasco primero, luego a los que estaban en Jerusalén y en toda

Judea, y también a los gentiles, les prediqué que se arrepintieran y se
volvieran a Dios y probaran su arrepentimiento con sus obras. 21 Por eso los
judíos me prendieron en los patios del templo y trataron de matarme. 22 Pero
he tenido la ayuda de Dios hasta el día de hoy, y por eso estoy aquí y doy
testimonio a pequeños y grandes por igual. No digo nada más allá de lo que los
profetas y Moisés dijeron que sucedería, 23 que el Cristo sufriría y, como el
primero en resucitar de entre los muertos, proclamaría la luz a su propio
pueblo y a los gentiles”.
616
 24 En este punto Festo interrumpió la defensa de Pablo. “¡Estás loco, Paul!” él
gritó. “Tu gran aprendizaje te está volviendo loco”.
25 “No estoy loco, excelentísimo Festo,” respondió Pablo. “Lo que estoy

diciendo es cierto y razonable. 26 El rey está familiarizado con estas cosas, y

puedo hablarle libremente. Estoy convencido de que nada de esto ha escapado
a su atención, porque no se hizo en un rincón. 27 Rey Agripa, ¿crees a los
profetas? Yo sé que tú."
28 Entonces Agripa le dijo a Pablo: “¿Crees que en tan poco tiempo podrás

persuadirme a ser cristiano?”

29 Pablo respondió: “Por poco tiempo o por mucho tiempo, ruego a Dios que

no solo ustedes, sino también todos los que me escuchan hoy, lleguen a ser lo
que yo soy, a excepción de estas cadenas”.
30 El rey se levantó, y con él el gobernador y Berenice y los que estaban

sentados con ellos. 31 Salieron de la habitación y, mientras hablaban entre sí,

decían: "Este hombre no está haciendo nada que merezca la muerte o la
prisión".
32 Agripa le dijo a Festo: "Este hombre podría haber sido puesto en libertad si

no hubiera apelado a César".

COMENTARIO
23 Lucas describe a Agripa y Berenice entrando en la sala de audiencias del
palacio de Cesárea de Herodes el Grande “con gran pompa” ( meta pollēs
phantasias ), acompañados por una procesión de “oficiales de alto rango” (
chiliarchoi , lit., “comandantes de mil hombres ”) y “los principales hombres de
la ciudad”. ¡Los romanos siempre supieron procesar bien! La vista de las
vestiduras reales de Agripa, las galas de Berenice y los dignatarios militares y
civiles ataviados con sus atuendos oficiales sin duda abrumaron a los
presentes. no estaba acostumbrado a tales exhibiciones, que, por supuesto,
era el efecto que se calculaba que todo el asunto produciría. Después de la
procesión, trajeron al prisionero Pablo. Pero aunque la situación fue ideada
para afirmar la importancia de la burocracia romana y la inferioridad de
cualquiera que se parara frente a ella, la perspicacia divinamente inspirada de
Lucas penetró los adornos y vio que la situación era realmente la inversa. Y su
valoración ha prevalecido en la historia.
24–27 Festo abrió el proceso llamando la atención de los dignatarios hacia
Pablo con las palabras “¡ven a este hombre!”. ( theoreite touton ). Después de
reconocer que no podía probar los cargos presentados contra Pablo, contó

617
cómo Pablo había apelado a César. Luego, al pedir ayuda con lo que debía
escribir para enviar a Pablo a la corte imperial en Roma, Festo entregó la
conducción de la investigación al rey Agripa.
Varios toques sutiles en estos versículos son particularmente apropiados
para la situación. El título Sebastos (“Emperador”) del v.25, que se encuentra
en el NT solo aquí y en el v.21, es el equivalente griego del título latino
“Augusto”. Fue conferido por primera vez a Octavio, el heredero adoptivo de
Julio César, por el senado en el año 27 a. C. para denotar “alguien que es
aumentado” o “augusto”, es decir, alguien elevado por encima de otros
mortales en dignidad y grandeza. Estaba reservado únicamente para el
emperador reinante (aunque a veces también se usaba para su esposa). La
adición de Kyrios ("Señor" o "Majestad") al título imperial comenzó en la
época de Nerón (54-68 d. C.), y su uso aumentó constantemente hasta que se
convirtió en una denominación común para el emperador durante el reinado
de Trajano ( 98-117 d.C.). A pesar de sus asociaciones con la deidad en los
reinos orientales del imperio, el crecimiento del culto imperial y las
pretensiones de divinidad de emperadores como Nerón y Domiciano, Kyrios
por sí mismo no señaló a los romanos la idea de deidad. Más bien, connotaba
majestad (cf. TDNT 3.1054–58). Del mismo modo, la declaración de Festo de
que pensaba que era "irrazonable" ( alogos , GK 263 ) enviar a un prisionero
sin especificar los cargos en su contra (v.27) es típico del lenguaje para salvar
las apariencias que se usa entre los funcionarios cuando lo que realmente
quiere decir es que el hecho de no especificar los cargos sería una negligencia
en el cumplimiento del deber.
26:1 Ante la invitación de Agripa a hablar, Pablo, aunque encadenado
(v.29), hizo un gesto con la mano para llamar la atención (cf. 21:40) y
comenzó a hablar. Si bien solo tenemos un resumen de lo que se dijo, es el
resumen más largo de las cinco defensas de Paul. Y esa longitud sin duda
refleja la longitud relativa de la propia dirección. Los romanos consideraban a
Agripa II como una especie de autoridad en la religión judía. Así que se podría
haber esperado que escuchara atentamente la larga explicación de Pablo
sobre la relación de su mensaje y ministerio con la esperanza de Israel.
2–3 Este era exactamente el tipo de situación que Pablo había anhelado
durante dos sombríos años en prisión: un juez informado y una audiencia no
inherentemente antagónica ante la cual no solo pudiera hacer su defensa sino
también proclamar su mensaje. Por lo tanto, comenzó con un fervor inusual
expresando su agradecimiento por la oportunidad de hablar, felicitando al
juez y pidiendo paciencia para escucharlo. Puesto que Festo ya había dicho

618
que Pablo no había cometido un crimen capital (cf. 25,25), Pablo optó por
defenderse sólo de la acusación de que había transgredido contra el judaísmo.
4–8 No fue a pesar de su herencia judía, insistió Pablo, sino por eso que
creyó y proclamó lo que hizo. Así que comenzó el cuerpo de su discurso
(nótese el conectivo oun al comienzo del v.4) reuniendo su trasfondo farisaico
y su compromiso cristiano, argumentando que la esperanza judía y el mensaje
cristiano están inseparablemente relacionados. Su vida la había pasado entre
su pueblo en su propio país y en Jerusalén (v.4; cf. 22:3). Había vivido como
fariseo, “la secta más estricta” ( tēn akribestatēn hairesin ) de la religión judía
(v.5; cf. Filipenses 3:5-6). Fue a causa de la esperanza judía en la resurrección
de los muertos que estaba siendo probado (v.6). Y lo irónico fue que los cargos
en su contra fueron presentados por, entre todas las personas, los mismos
judíos (nótese que la frase hypo Ioudaiōn , "por los judíos", está en el lugar de
énfasis al final del v.7). Sin embargo, ¿por qué alguien de su audiencia (nótese
el plural hymin , “tú”) piensa que es “increíble que Dios resucite a los muertos”
(v.8), particularmente cuando Dios ha validado la verdad de la resurrección al
resucitar a Jesús de entre los muertos ( ver comentarios en 23:6 )?
9–11 Hablando retrospectivamente, Pablo continuó (nótese el uso
reanudativo de men oun ) para reconocer que él también había pensado una
vez que la proclamación cristiana sobre la resurrección de Jesús era increíble.
Aunque era fariseo, también había denunciado la creencia en la resurrección
de Jesús y perseguido a los que afirmaban haber visto a Jesús vivo después de
su crucifixión. Encarcelaba a los cristianos, aceptaba la pena de muerte por su
“herejía” (cf. 8,1), y iba de sinagoga en sinagoga buscándolos para castigarlos
por su apostasía (cf. m. Mc 3,10 ). –15a sobre los azotes en la sinagoga) y
obligarlos a retractarse. Hizo esto no solo en Jerusalén, sino también en las
ciudades fuera de Judea ( kai eis tas exō poleis , lit., “incluso a las ciudades de
afuera”; NVI, “incluso… a las ciudades extranjeras”, v.11).
12–14 Mientras Pablo intentaba acabar con el cristianismo naciente, tuvo
lugar el encuentro que cambió su vida. El hecho de que el relato de Pablo
sobre su experiencia en el camino a Damasco aparezca tres veces en Hechos
(caps. 9; 22; 26) muestra indudablemente cuán importante fue este evento no
solo para Pablo sino también para Lucas (ver Resumen en 9:1– 30 ). Y es en
este tercer relato que el propósito kerigmático de Lucas en Lucas-Hechos—
proclamar el evangelio de Cristo—alcanza su clímax. Sin embargo, la triple
repetición de lo que sucedió es más que un simple recuento de los mismos
detalles. Cada relato encaja en su propio contexto especial en la vida de Pablo
y en el propósito de Lucas.

619
 Aquí hay una intensificación y explicación de los detalles que no se
encuentran en los relatos anteriores: (1) la luz celestial era "más brillante que
el sol" (v.13; cf. 9:3; 22:6); (2) resplandeció tanto “a mí como a mis
compañeros” (v.13; cf. 9:3; 22:6); (3) “todos caímos a tierra” (v.14; cf. 9:4;
22:7); y (4) la voz del cielo habló “en arameo” (lit., “en el dialecto hebreo”,
v.14). Ninguno de estos asuntos contradice necesariamente los detalles
narrados en los otros dos relatos, pero cada uno parece haber tenido aquí la
intención de aclarar a los oyentes de Pablo ya los lectores de Lucas el
significado de los eventos.
Asimismo, en el v.14b tenemos el único lugar en los relatos de los tres
Hechos—si rechazamos (como yo lo hago) la adición occidental en 22:7,
incorporada por Erasmo a la TR—donde la afirmación “te es difícil coces
contra los aguijones” ( sklēron soi pros kentra laktizein ). En el mundo griego,
esta era una expresión bien conocida para la oposición a la deidad (cf.
Euripides, Bacchanals 794–95; Aeschylus, Prom. 324–25; Ag. 1624; Pindar,
Pyth. 2.94–95; Terence, Phorm. 1.2.27). Pablo pudo haberlo recogido en Tarso
o durante sus viajes misioneros. Él lo usa aquí, al parecer, para sugerir a su
audiencia de orientación griega las implicaciones de la pregunta: "Saulo, Saulo,
¿por qué me persigues?" Porque para que no se le malinterprete al proclamar
solo a un profeta galileo a quien anteriormente se había opuesto, señala a sus
oyentes lo que hubiera sido obvio para cualquier judío, a saber, que la
corrección por una voz del cielo significaba oposición a Dios mismo. Por eso
utiliza una expresión muy conocida en todo el mundo grecorromano para
explicar a Herodes Agripa II y a sus asociados el verdadero significado de lo
que realizó en aquel encuentro con Cristo en el camino de Damasco (cf. mi
Pablo , Apóstol de la Libertad , 98–101).
15–18 Por otro lado, este tercer relato omite ciertas características que
podríamos haber llegado a esperar de los otros dos: (1) el orador celestial se
identifica sólo como Jesús y no como “Jesús de Nazaret” (v.15; cf. 22:8); (2) no
se menciona a Ananías (cf. 9:10–19; 22:12–16); y (3) no se menciona la
ceguera de Pablo y su posterior curación (cf. 9:8–9; 18–19; 22:11, 13). No
hacía falta, sin embargo, referirse a Nazaret (sobre todo habiéndola
mencionado en el v.9) ni al devoto Ananías, como al dirigirse a la multitud
judía desde las gradas de la Fortaleza de Antonia en Jerusalén (ver
comentarios en 22 ). :8 , 12 ). Tampoco era necesario que Pablo se refiriera a
su ceguera y sanidad, lo que podría haber sido confuso para una audiencia
pagana. Más bien, en su discurso ante Agripa y los demás, Pablo fusionó las
palabras de Jesús tal como las pronunció en el camino a Damasco (cf. 9:5–6;

620
22:8, 10), tal como las dio Ananías de Damasco (cf. 22 :14-15), y como se
recibió en una visión en Jerusalén (cf. 22:18-21). El resultado fue que Pablo no
enfatizó detalles de tiempo o ayuda humana en este tercer relato de su
conversión; más bien, lo que enfatizó fue el señorío de Cristo y la comisión
divina que Cristo le dio.
Las palabras de Jesús resucitado llamando a Pablo a su misión (vv.16–17)
recuerdan las palabras de Dios al encargar a los profetas Ezequiel y Jeremías:
“Ponte en pie y te hablaré…. os envío… a una nación rebelde que se ha
rebelado contra mí” (Ezequiel 2:1, 3); “Debes ir a donde yo te envíe y decir lo
que yo te mande. No les tengas miedo, porque yo estoy contigo y te salvaré”
(Jeremías 1:7-8). La comisión misma (v.18) hace eco de la del Siervo del Señor
en Isaías 42:6b–7: “Yo… te haré… luz de los gentiles, para abrir los ojos de los
ciegos, para sacar de la cárcel a los cautivos y para soltar de la mazmorra a los
que moran en tinieblas.” De hecho, la misión de Pablo debía ser profética y
perpetuar la comisión originalmente dada al Siervo Justo de Dios, Jesucristo. Y
los cristianos de hoy, como siervos y profetas de Dios, están llamados a este
mismo tipo de ministerio.
19–21 Habiendo sido confrontado por el Jesús resucitado y glorificado,
Pablo en adelante conoció a un solo Maestro y le resultó imposible resistir sus
mandatos. Entonces Pablo le dijo a Agripa cómo comenzó a predicar acerca de
Jesús “primero a los de Damasco” y “luego a los de Jerusalén”, pero más
particularmente cómo proclamó “a los gentiles” el mensaje “para que se
arrepientan y se vuelvan a Dios y sean probados”. su arrepentimiento por sus
obras” (v.20). El énfasis en su defensa está en el hecho de que fue porque
predicó tal mensaje de arrepentimiento y conversión a los gentiles que los
judíos se opusieron tan agresivamente a él (v.21).
Un gran problema de gramática y contexto surge en el v.20 con la inclusión
de las palabras “toda la región de Judea” ( pasan te tēn chōran tēs Ioudaias ;
NIV, “en toda Judea”; NASB, “en toda la región de Judea ”). Gramaticalmente,
estas palabras son bastante extrañas, ya que aparecen en una construcción
acusativa en medio de dativos y no tienen la preposición eis ("en") necesaria
para tal construcción. Contextualmente entran en conflicto con la evidencia de
Hechos 9:20–30 y Gálatas 1:18–24 de que Pablo no predicó el evangelio en
“toda la región de Judea”. Puede ser que la preposición eis fuera
accidentalmente omitida por un escriba temprano, como han postulado
eruditos tan diversos como Frederick Blass, William M. Ramsay y Martin
Dibelius. El códice E del siglo VI y el texto bizantino en general (códices HL y P
de los siglos VIII-IX y la mayoría de las minúsculas) agregan la preposición

621
para justificar la construcción dativa de la frase, pero probablemente sea solo
una corrección y una conjetura posteriores. Más probablemente, deberíamos
juzgar la frase “toda la región de Judea” como una glosa temprana, que puede
haber entrado en el texto a través de una lectura falsa de Romanos 15:19. Si es
así, entonces debería descartarse como parte del texto original.
22–23 En cumplimiento de la promesa de Cristo (v.17), Dios apoyó a Pablo,
lo protegió y capacitó a proclamar “a pequeños y grandes por igual” un
mensaje totalmente acorde con la fe de Israel y en armonía con todo lo que los
profetas y Moisés dijeron que sucedería (v.22): “que [ ei , aquí en el v.23, como
en v.8, siendo equivalente a un hoti-recitativum , que introduce el discurso
directo] el Cristo sufriría y, como el primero en resucitar de entre los muertos,
proclamaría la luz a su propio pueblo y a los gentiles”.
A pesar de las afirmaciones ocasionales de lo contrario, no hay evidencia de
que el judaísmo precristiano pensara alguna vez en el Mesías en términos de
sufrimiento. Por supuesto, muchos de los bloques de construcción para una
doctrina posterior de un Mesías sufriente estaban presentes en la conciencia
judía durante el período del judaísmo del Segundo Templo, y hay alguna
indicación de que estos elementos se juntaron más tarde en ocasiones en un
incipiente (cf. 4 Esdras 7 : 29–30) o una distorsionada (cf. la secta Sabbati Svi
de la Edad Media) doctrina del Mesías sufriente. Pero la proclamación tanto de
un Mesías sufriente como de la resurrección de Jesús fue distintiva del
cristianismo primitivo. Y a estos principios fundamentales de la fe cristiana
primitiva, Pablo, por revelación (cf. Gálatas 1:11–12; Efesios 3:1–6), agregó la
legitimidad de un alcance directo a los gentiles.
De hecho, estas características de la proclamación cristiana primitiva y la
comprensión de Pablo iban más allá de las creencias y expectativas explícitas
del judaísmo. Las afirmaciones de Pablo, sin embargo, eran que eran (1)
desarrollos provocados por Dios mismo para mostrar la verdadera intención
de la religión israelita, y (2) en continuidad con todo lo que los profetas y
Moisés habían dicho que sucedería.
24 En ese momento intervino Festo, incapaz de soportar más el discurso de
Pablo. Es posible que Festo no haya estado hablando por los judíos, para
quienes un Mesías sufriente y un ministerio directo a los gentiles eran
indignantes. Pero ningún romano sensato podría creer en la resurrección de
un muerto. Incluso si aceptara en privado una opinión tan extraña, no
permitiría que interfiriera con su vida práctica o lo pusiera en peligro de
muerte. Pablo, concluyó Festo, estaba tan instruido en sus tradiciones judías
que se había vuelto completamente poco práctico. Esa charla era el colmo de
622
la locura. Y a lo largo de los siglos, la respuesta de Festo ha sido repetida por
hombres y mujeres demasiado atrapados por lo natural para estar abiertos a
lo sobrenatural y demasiado confinados por preocupaciones prácticas para
preocuparse por la vida eterna.
25–27 Pero lo que Festo declaró locura, Pablo insistió que era “verdadero y
razonable” ( alētheias kai sōphrousynēs rhēmata , lit., “de palabras verdaderas
y razonables”). Luego se volvió hacia Agripa en busca de apoyo. El ministerio
de Jesús era ampliamente conocido en Palestina y Agripa habría oído hablar
de él. La muerte y la resurrección de Jesús estaban ampliamente atestiguadas,
y el evangelio cristiano ya se había proclamado durante tres décadas.
Ciertamente el rey sabía de estas cosas, “porque no se hizo en un rincón” ( ou
gar estin en gōnia pepragmenon touto ), que es otro (cf. v.14b) modismo griego
de la época (cf. Platón, Gorg. 485D; Epicteto, Diatr. 2.12.17; Terencio, Ad.
5.2.10). Y ciertamente el rey creyó a los profetas, una creencia, como la vio
Pablo, que inevitablemente llevaría a una persona a creer en Cristo. Entonces
el prisionero se convirtió en el interrogador y preguntó directamente: "Rey
Agripa, ¿crees en los profetas?"
28 La pregunta directa de Pablo avergonzó a Agripa. Tenía que mantener su
reputación ante Festo y los demás dignatarios. Independientemente de lo que
haya pensado personalmente sobre el mensaje de Pablo, era demasiado
mundano para comprometerse en público con lo que otros pensaban que era
una locura. Así que evadió la pregunta de Pablo con su propia pregunta
inteligente, aunque bastante tonta: "¿Crees que en tan poco tiempo me puedes
persuadir a ser cristiano?" El adjetivo oligos (GK 3900 ) a menudo hace
referencia a la cantidad y aquí podría significar “con tan pocas palabras” o
“con un argumento tan breve”. Pero también se usa con la preposición en
(“en”), como aquí, para denotar duración (cf. BDAG, 703). Y así es como
debería traducirse aquí. (entonces NVI, “en tan poco tiempo”; NASB, “en poco
tiempo”; NRSV, “tan pronto”). La traducción de la KJV de la respuesta de
Agripa a Pablo, “Casi me persuades a ser cristiano”, se ha convertido en una de
las citas más famosas de la historia. Se han predicado innumerables sermones
sobre él y canciones evangélicas inspiradas en él. Sin embargo, no es lo que
dijo Agripa (ni, para el caso, es la traducción de la KJV del v.29 lo que Pablo
respondió).
29 Dirigiéndose al rey con extrema cortesía (obsérvese el uso del optativo
euxaimēn an , “Quisiera” o “Oro”, que en tiempos de Pablo se había vuelto
raro) y retomando la palabra del propio Agripa oligos (“tan poco tiempo” ),
Pablo respondió: “Corto o largo tiempo, ruego a Dios que no solo tú sino todos

623
los que me escuchan hoy puedan convertirse en lo que yo soy”. Sin duda
hablaba con fervor evangélico y dirigía su llamamiento no sólo al rey sino
también a los demás dignatarios. Luego, en un tono más ligero, evidentemente
reconociendo la aparente incongruencia de apelar a su aceptación de la
libertad espiritual mientras él mismo estaba encadenado ante ellos, levantó
las manos y agregó: “excepto por estas cadenas”.
30–32 Pablo había tenido la última palabra, y su ligero toque al final de su
respuesta evidentemente disolvió la reunión. Con él, Agripa dio por terminado
el proceso y, con Festo y Berenice, salió de la sala de audiencias. No
necesitamos visualizarlos reunidos en una habitación contigua para emitir un
juicio oficial. Al apelar a César, Pablo había quitado el caso de su jurisdicción.
Sin embargo, presumiblemente, Agripa había oído lo suficiente como para
instruir a Festo sobre lo que debía escribir en su informe a Roma. Su
conclusión fue que Pablo no había hecho nada que a los ojos de Roma
mereciera la muerte o el encarcelamiento (v.31). Y se escuchó a Agripa
comentar: “Este hombre podría haber sido puesto en libertad si no hubiera
apelado a César” (v.32).
El comentario de Agripa no debe interpretarse en el sentido de que un rey
designado por Roma o un gobernador provincial romano no podía liberar a un
prisionero después de apelar a César. En esta situación, sin embargo, el
estatus de Pablo no era solo una cuestión de ley sino también de política (ver
comentarios en 25:12 ). Lucas ha retomado estas palabras de Agripa II y
concluye con ellas sus relatos de las cinco defensas de Pablo. De hecho,
concluyen el tema apologético de Lucas en Hechos y él los usa para vindicar
tanto a Pablo como al cristianismo de cualquier sospecha de sedición.

NOTAS
24–25 El texto occidental (como se conserva en el margen de la versión
siríaca Harclean y posiblemente respaldado por algunas otras recensiones)
agrega y refunde después del adverbio ἐνθάδε ( enthade , “aquí, en este lugar”)
al final del v. 24 lo siguiente: “que lo entregue a ellos para que lo castiguen sin
ninguna defensa. 25 Pero no pude entregarlo, debido a las órdenes que tenemos
del emperador. Pero si alguien iba a acusarlo, le dije que me siguiera a
Cesarea, donde estaba detenido. Y cuando vinieron, insistieron en que se le
debía dar muerte”.
26:1 El texto occidental (tal como se encuentra en el margen de la versión
siríaca Harclean) agrega “confiado y alentado por el Espíritu Santo”, leyendo

624
así, “Entonces Pablo, confiado y alentado por el Espíritu Santo, hizo señas con
su mano…. ”
4 Sobre el uso que hace Lucas de μὲν οὖν ( men oun ), tanto aquí como en el
v.9, véanse los comentarios en 1:6 .
8 Un texto occidental temprano (el siglo III P 29 ) omite τί ἄπιστον κρίνεται
παρ ' ὑμῖν ( ti apiston krinetai par' hymin , “¿Por qué alguno de ustedes debería
considerarlo increíble?”).
14 El texto occidental (minúsculos 614, 1611, 2147, y representado por las
recensiones de las versiones en latín antiguo y siríaco) añade διὰ τὸν φόβον
ἐγὼ μόνος ( dia ton phobon egō monos , “debido al miedo, sólo yo”) después de
εἰς τ γῆν ( eis tēn gēn , "al suelo"), por lo que se lee: "Cuando todos caímos al
suelo debido al miedo, solo yo escuché ..."
15 El texto occidental (minúsculas 181, 614 y recensiones de la Vulgata y
las versiones siríacas) añade ὁ Ναζωραῖος ( ho Nazōraios , “el nazareno” o “de
Nazaret”) después del nombre ᾿Ιησοῦς ( Iēsous , “Jesús”), evidentemente
influenciado por 22:8.
16 El Codex Vaticanus (B) omite καὶ στῆθι ( kai stēthi , “y ponerse de pie”)
después de ἀνάστηθι ( anastēthi , “levantarse”), probablemente sin darse
cuenta.
Varios textos fidedignos (P 74 ‫ א‬AE Ψ ), junto con el texto bizantino (LP y
muchas minúsculas) omiten με ( yo , “yo”) y dicen, “Lo que has visto y lo que te
mostraré”, mientras que otros textos confiables (BC y un número de otras
minúsculas) inclúyalo y lea: “Lo que has visto [de] mí y lo que te mostraré”. La
evidencia está casi igualmente equilibrada, pero la mayoría de los críticos del
texto prefieren incluir el pronombre debido a que el Codex Vaticanus (B) lo
apoya.
20 La adición de εἰς ( eis , “en”) en los códices EHL y P es probablemente
una corrección y una conjetura posteriores que intentan mejorar la gramática
de la construcción dativa, que es difícilmente tolerable como griego sin la
preposición (ver comentarios en vv.19 –21 ).
24 Un texto occidental (la recensión “h” en latín antiguo del siglo V) dice
insanisti , Paule ; insanisti ("¡Estás loco, Paul! ¡Estás loco!").
25 Los textos occidental y bizantino omiten Παῦλος ( Paulos , “Pablo”).
Sobre κράτιστε ( kratiste , "excelentísimo") como título y/o forma educada
de dirigirse, véanse los comentarios en 23:26 .
28 Captar el matiz exacto de la respuesta de Agripa es notoriamente difícil.
Parte de la dificultad consiste en aceptar o no la lectura πείθεις ( peitheis , “tú
625
persuades”) del texto alejandrino (P 74 ‫ א‬B, etc.) o la lectura πείθῃ ( peithē , “tú
confías”) del Codex Alexandrinus (A). La lectura alejandrina de P 74 ‫ א‬B et al.
probablemente sea preferible (así que NVI, NASB).
Sobre la designación Χριστιανός ( Christianos , “cristiano”), que aparece solo
tres veces en el NT (Hch 11:26; aquí en 26:28; 1Pe 4:16), véanse los
comentarios en 11:26 .
30 Los textos occidentales y bizantinos comienzan este versículo con las
palabras καὶ ταῦτα εἰπόντος αὐτοῦ ( kai tauta eipontos autou , “Y cuando dijo
estas cosas”).

E. El viaje a Roma (27:1–28:16)

VISIÓN GENERAL
Hay muchas cosas que nos gustaría saber sobre el encarcelamiento de dos
años de Pablo en Cesarea. Por ejemplo, ¿cómo fue apoyado durante este
tiempo? Félix pensó que era un hombre que tenía acceso a algo de dinero (cf.
24:26). Pero ¿por qué pensó eso? ¡Cuán cordiales eran las relaciones de Pablo
con los de Jerusalén! cristianos y sus líderes durante el tiempo de su
encarcelamiento? ¿Cuán cordiales fueron sus contactos con los creyentes
cesáreos o con otros grupos de cristianos de la vecindad? ¿Qué le sucedió a
Silas, quien originalmente era miembro de la congregación de Jerusalén (cf.
15:22)? ¿Qué estaban haciendo Timoteo y Lucas durante estos dos años? ¿Qué
pasó con el resto de los que representaban a las iglesias gentiles en el
momento de la última visita de Pablo a Jerusalén (cf. 20:4)? Se menciona a
Aristarco en 27:2 embarcando a Pablo para Roma, y esto implica que
permaneció en el área durante el encarcelamiento de Pablo. Pero, ¿qué
hicieron él y los demás durante ese tiempo? Y también surgen muchas otras
preguntas.
Tales asuntos, sin embargo, evidentemente no fueron de interés para Lucas
al escribir Hechos o para Pablo al escribir sus cartas. En un esfuerzo por llenar
estos vacíos en el relato de Lucas sobre la estadía de Pablo en Cesarea, algunos
han propuesto que varias de las cartas paulinas, en particular Efesios,
Colosenses y Filemón, fueron escritas mientras Pablo estaba preso en Cesarea.
Pero la evidencia interna, aunque no concluyente, sugiere su composición
durante su posterior encarcelamiento en Roma.
El relato de Lucas sobre el viaje de Pablo a Roma se destaca como uno de los
escritos descriptivos más vívidos de toda la Biblia. Sus detalles de la náutica
del primer siglo son tan precisos y su descripción de las condiciones en el
626
Mediterráneo oriental tan exacta (cf. la obra casi clásica de James Smith, The
Voyage and Shipwreck of St. Paul [Londres: Longmans, Green, 1856] que
incluso los más escépticos han admitido que probablemente se basa en un
diario de algún viaje como el que describe Lucas. Por lo tanto, la discusión
crítica se ha centrado no tanto en el viaje en sí como en la descripción que
hace Lucas de Pablo en el viaje, es decir, en Pablo ( 1) como prisionero que
recibe favores especiales (cf. 27:3, 43; 28:7), (2) como orador que da consejos
(cf. 27:10, 21–26, 33–34), y (3) como un hacedor de milagros honrado por
todos (cf. 28:3-6, 8-10).Haenchen, 709, habla por muchos cuando dice del
autor: "Ciertamente poseía un diario de este viaje. Sin embargo, Pablo no era
noble". viajero con autoridad especial, pero un preso acusado de incitar al
motín, por lo que no tuvo voz en ninguna de las decisiones. el autor a un diario
de reminiscencias que no podía reportar nada especial acerca de Pablo, sino
que solo describía el viaje, el peligro y el rescate.”
Pero tal juicio es demasiado extremo. Claramente, Luke vio a Paul como su
héroe y, por lo tanto, se puede sospechar que minimizó los temores de Paul
durante el viaje y lo moldeó en un molde más heroico de lo justificado. Sin
embargo, Pablo era un ciudadano romano que aún conservaba sus derechos
hasta que se probara su culpabilidad. Además, era un hombre de poderosa
personalidad que inspiraba respeto en diversas situaciones. Sobre todo, fue un
apóstol de Jesucristo a quien se le prometió la protección divina y se le
aseguró que llegaría a Roma (cf. 23,11) y por quien Dios, con su Espíritu,
obraba de manera extraordinaria (cf. 19,11). –12; 20:10–12). Los
historiadores pueden criticar a Lucas por su preocupación por Pablo y su
retrato entusiasta de la nobleza de su héroe en medio de grandes dificultades.
Pero críticas como las de Haenchen reflejan más escepticismo teológico que
erudición perspicaz, y más naturalismo filosófico que testimonio cristiano de
la actividad sobrenatural de Dios.

1. De Palestina a Creta (27:1–12)

1 Cuando se decidió que íbamos a navegar para Italia, Pablo y algunos otros
prisioneros fueron entregados a un centurión llamado Julio, que pertenecía al
Regimiento Imperial. 2 Abordamos un barco de Adramyttium que estaba a
punto de navegar hacia los puertos a lo largo de la costa de la provincia de
Asia, y nos hicimos a la mar. Aristarco, un macedonio de Tesalónica, estaba
con nosotros.
3 Al día siguiente desembarcamos en Sidón; y Julius, en bondad con Paul, le

permitió ir a sus amigos para que pudieran satisfacer sus necesidades. 4 De allí

627
nos hicimos a la mar otra vez y pasamos a sotavento de Chipre porque los
vientos eran contrarios a nosotros. 5 Cuando hubimos navegado a través del
mar abierto frente a la costa de Cilicia y Panfilia, desembarcamos en Myra en
Lycia. 6 Allí el centurión encontró un barco alejandrino que navegaba hacia
Italia y nos puso a bordo. 7 Avanzamos lentamente durante muchos días y
tuvimos dificultades para llegar a Cnido. Cuando el viento no nos permitió
mantener nuestro rumbo, navegamos a sotavento de Creta, frente a Salmone. 8
Caminamos a lo largo de la costa con dificultad y llegamos a un lugar llamado
Buenos Puertos, cerca del pueblo de Lasea.
9 Se había perdido mucho tiempo, y la navegación ya se había vuelto

peligrosa porque ya era después del Ayuno. Entonces Pablo les advirtió: 10
“Hombres, puedo ver que nuestro viaje va a ser desastroso y traerá grandes
pérdidas para el barco y la carga, y también para nuestras propias vidas”. 11
Pero el centurión, en lugar de escuchar lo que decía Pablo, siguió el consejo
del piloto y del dueño de la nave. 12 Como el puerto no era adecuado para pasar
el invierno, la mayoría decidió que debíamos navegar, con la esperanza de
llegar a Phoenix e pasar el invierno allí. Este era un puerto en Creta, orientado
tanto al suroeste como al noroeste.

COMENTARIO
1 El relato del viaje de Pablo a Roma es el más largo de las cuatro secciones
del “nosotros” de Lucas (27:1–28:16; cf. 16:10–17; 20:5–15; 21:1–18). Y la
viveza y precisión de la narración confirman lo que implica el uso de
“nosotros”, a saber, que se trata de un informe de un testigo presencial.
Lucas dice que el centurión Julio, que debía llevar a Pablo a Roma, era
miembro del “Regimiento Imperial” ( speirēs Sebastēs , lit., “la Cohorte
Sebastan [lat., “Augustan”]”). Muchos comentaristas, siguiendo a Theodore
Mommsen y William M. Ramsay, han visto esto como una referencia a un
grupo de funcionarios imperiales llamados frumentarii que no solo
organizaban el transporte de grano a Roma, sino que también tenían
funciones policiales y realizaban servicios de escolta en sus viajes por todo el
país. el imperio. Pero Aurelio Víctor ( Liber de Caesaribus 13.5-6) parece
atribuir la organización de los frumentarii más tarde al emperador Trajano
(98-117 d. C.), y no hay nada que indique que, incluso si había frumentarii
antes, tenían policía o escolta. responsabilidades. Los soldados que realizaban
estos servicios en la época de Pablo eran los especuladores , un cuerpo especial
de guardias imperiales que eran particularmente prominentes en tiempos de
intrigas militares (cf. Tácito, Hist. 1.24–25; 2.73). Estos especuladores no
628
pertenecían a ninguna división particular de una legión del ejército romano,
aunque hubo una Cohors Augusta I en Siria durante el reinado de Augusto y
hay evidencia de una Cohors Augusta III en Roma. Más bien, formaron una
unidad especial propia y se les asignaron varias funciones policiales y
judiciales.
2 Aunque no se dice explícitamente, el puerto de embarque fue
indudablemente Cesarea. Si hubiera sido cualquier otro, Luke, de acuerdo con
su práctica habitual, lo habría mencionado. El barco era un barco costero de la
ciudad de Adramyttium, un puerto marítimo de Misia en la costa noroeste de
Asia Menor frente a la isla de Lesbos. Con Pablo embarcaban Lucas (cf.
“nosotros”) y Aristarco, quienes posiblemente figuraban en la lista de
pasajeros como médico personal y sirviente de Pablo, respectivamente. Como
ciudadano romano que había apelado al emperador, Pablo, naturalmente,
habría tenido una posición más favorecida que los demás prisioneros, y el
centurión habría reconocido su superioridad como caballero con asistentes. El
hecho de que Aristarco esté incluido en Colosenses 4:10 y Filemón 24
enviando saludos desde Roma (asumiendo una procedencia romana para
estas cartas) sugiere que viajó con Pablo hasta Roma y permaneció con él allí
durante su encarcelamiento en lugar de regresar a su hogar. casa en
Tesalónica.
3 En Sidón, el antiguo puerto fenicio, a unas setenta millas al norte de
Cesarea y a veinticinco millas al norte de Tiro, el barco cargó. Aquí a Pablo se
le permitió visitar a los cristianos de la ciudad, quienes al igual que los de Tiro
(ver comentarios en 21:4 ) probablemente se habían convertido en creyentes
a través del testimonio de los cristianos judíos helenísticos que fueron
obligados a abandonar Jerusalén en el momento del martirio de Esteban. (cf.
11:19). Festo probablemente había aconsejado al centurión Julio que fuera
indulgente con Pablo, y sin duda Pablo ya le había causado una buena
impresión a Julio. Sin embargo, un soldado siempre lo habría acompañado
durante su visita a los creyentes de Sidón.
4–5 Desde Sidón, el barco navegó hacia el noroeste hacia Chipre, bordeando
la larga costa oriental de la isla (“el sotavento de Chipre”) debido a los vientos
del oeste que soplan desde la primavera hasta el otoño en el Mediterráneo
oriental. Dos años y medio antes, Pablo y sus compañeros habían navegado
con ese viento del oeste desde Pátara hasta Tiro y habían pasado Chipre por el
sur, tal vez haciendo todo el viaje en solo cinco días (véanse los comentarios
en 21:3 ). Ahora, sin embargo, su viaje de Sidón a Myra era considerablemente
más lento, ya que su barco tenía que navegar contra los vientos y tratar de

629
permanecer a sotavento de las masas de tierra que los protegían. Cruzando el
mar abierto entre Chipre y Cilicia hacia el norte, el barco se abrió camino hacia
el oeste hasta Myra en Licia, en la costa suroeste de Asia Menor, ayudado por
las brisas locales y una corriente hacia el oeste que corría a lo largo de esa
costa.
6 Myra estaba 2,5 millas tierra adentro al norte de su puerto de Andriaca.
En los días de Pablo era la ciudad más ilustre de Licia, con edificios públicos
distinguidos, un teatro muy grande y muchas evidencias de riqueza (cf.
Estrabón, Geogr. 14.3.7). Su puerto se convirtió en el puerto natural de escala
para los barcos de grano con destino a Roma desde Egipto, y eclipsó en
importancia comercial a su rival Patara al oeste (ver comentarios en 21:1 ). En
Myra, Julius hizo arreglos con el propietario de un gran barco de Alejandría
para llevar a los soldados y prisioneros a bordo para el viaje más largo a Italia.
7–8 Saliendo de Myra, el barco de grano avanzó lentamente a lo largo de la
península que se adentra en el mar entre las islas de Cos y Rodas hasta el
puerto de Cnido, ubicado en el extremo suroeste de Asia Menor. Cnido era una
ciudad libre en la provincia de Asia y el último puerto de escala antes de
navegar hacia el oeste a través del Egeo hacia el continente griego. Pero los
vientos del norte que soplaban a lo largo del Egeo en esta época del año
desviaron el rumbo del barco y obligaron al piloto a buscar protección a lo
largo de la costa sur ("el sotavento") de Creta, la isla de 160 millas de largo al
sureste. de Grecia Pasando Cape Salmone en el extremo este de Creta, el barco
entró en el pequeño bahía de Fair Havens (actual Limeonas Kalous), cerca de
la ciudad de Lasea ya unas cinco millas al este del cabo Matala.
9–10 La navegación en esta parte del Mediterráneo siempre fue peligrosa
después del 14 de septiembre y se consideró imposible después del 11 de
noviembre (cf. Vegetius, De Re Militari 4.39). El barco había perdido un tiempo
valioso desde que salió de Myra, y era obvio que no había esperanza de llegar
a Italia antes del invierno. Yom Kippur (“Día de la Expiación”), la fiesta
principal del judaísmo celebrada el décimo día del mes lunar Tishri (entre la
última parte de septiembre y la primera parte de octubre en un calendario
solar), ya había pasado. Así que Pablo advirtió que el desastre les
sobrevendría si trataban de ir más lejos.
11–12 El piloto y el propietario del barco, reacios a buscar alojamiento para
ellos y sus pasajeros en el pequeño pueblo de Lasea, prefirieron no pasar el
invierno en la pequeña bahía abierta de Fair Havens. Esperaban pasar el
invierno en el puerto más grande y seguro de Phoenix (la actual Phineka), a
unas cuarenta millas al oeste de Fair Havens. Sin embargo, entre Fair Havens y
630
Phoenix, al oeste del cabo Matala, la costa sur de Creta gira repentinamente
hacia el norte y expone un barco a los vendavales del norte antes de que
recupere la protección de la costa justo antes de Phoenix. Sin embargo, el
centurión estuvo de acuerdo con el piloto y el dueño del barco en que sería
mejor, si era posible, pasar el invierno en Fénix, cuyo puerto miraba hacia el
suroeste y el noroeste ( bleponta kata liba kai kata chōron ; NIV, “mirando
[ambos ] suroeste y noroeste”).

NOTAS
1 El texto occidental (representado en parte por las minúsculas 97, 421, y
más completamente por las versiones siríacas Peshitta y Harclean) amplía
estos versículos para leer: “Entonces el gobernador decidió enviarlo a César. Y
al día siguiente llamó a un centurión llamado Julio, que pertenecía a la cohorte
de Sebastián [es decir, “Augustán”], y le entregó a Pablo junto con otros
prisioneros.”
2 Al cierre del versículo, el texto occidental (minúsculas 614, 1518, y según
lo representado por la versión de Siriac Harclean) agrega καὶ σεκοῦνδος ( Kai
Sekoundos , "y Secundus") después de θεσσαλονικέΩν Δὲ ᾿αρίσταρς (
thessaloniikeōōe , "Aristarchos," ARISTARCHOS , "ARISTARCHOS,"
ARISTARCHUS de Tesalónica”), evidentemente influenciado por 20:4, donde
“Aristarco y Segundo de Tesalónica” están incluidos entre los compañeros de
viaje de Pablo.
5 El texto occidental (minúsculos 614, 1518, 2138, y como se representa en
las recensiones del latín antiguo, la vulgata y las versiones siríacas) agrega δι '
ἡμερῶν δεκάπεντε ( di' hēmerōn dekapente , “durante quince días”), y así dice:
“ Cuando habíamos navegado en mar abierto durante quince días. Pero como
comenta Metzger, 440, “Ni el carácter general de los testigos que incluyen la
lectura más larga, ni la variación de ubicación donde aparece en el texto,
inspira confianza en su originalidad”.

2. Tormenta y naufragio (27:13–44)

13Cuando comenzó a soplar un suave viento del sur, pensaron que habían
obtenido lo que querían; así que levaron anclas y navegaron a lo largo de la
costa de Creta. 14 Al poco tiempo, un viento con fuerza de huracán, llamado
“noreste”, barrió la isla. 15 El barco fue atrapado por la tormenta y no pudo
dirigirse hacia el viento; así que le dimos paso y fuimos conducidos. 16 Cuando
pasamos a sotavento de una pequeña isla llamada Cauda, apenas pudimos
asegurar el bote salvavidas. 17 Cuando los hombres lo subieron a bordo,
631
pasaron cuerdas debajo del barco mismo para mantenerlo unido. Temiendo
encallar en los bancos de arena de Syrtis, bajaron el ancla y dejaron que el
barco siguiera adelante. 18 Recibimos un golpe tan violento de la tormenta que
al día siguiente empezaron a tirar la carga por la borda. 19 Al tercer día,
arrojaron por la borda los aparejos del barco con sus propias manos. 20 Cuando
ni el sol ni las estrellas aparecieron por muchos días y la tormenta continuaba
rugiendo, finalmente desperdiciamos toda esperanza de ser salvos.
21 Después de que los hombres habían pasado mucho tiempo sin comer,

Pablo se puso de pie delante de ellos y dijo: “Hombres, debieron haber seguido
mi consejo de no navegar desde Creta; entonces os habríais ahorrado este
daño y esta pérdida. 22 Pero ahora os exhorto a que tengáis ánimo, porque
ninguno de vosotros se perderá; sólo el barco será destruido. 23 Anoche un
ángel del Dios de quien soy y a quien sirvo se paró a mi lado 24 y me dijo: 'No
temas, Pablo. Debes ser juzgado ante César; y Dios en su gracia os ha dado la
vida de todos los que navegan con vosotros.' 25 Así que tengan ánimo, hombres,
porque tengo fe en Dios que sucederá tal como él me dijo. 26 Sin embargo, es
necesario que encallemos en alguna isla.
27 A la noche catorce, todavía estábamos atravesando el mar Adriático,

cuando alrededor de la medianoche los marineros sintieron que se acercaban

a tierra. 28 Hicieron sondeos y hallaron que el agua tenía ciento veinte pies de
profundidad. Poco tiempo después, volvieron a sondear y descubrieron que
tenía noventa pies de profundidad. 29 Temiendo que fuéramos a estrellarnos
contra las rocas, echaron cuatro anclas desde la popa y oraron para que
amaneciera. 30 En un intento por escapar del barco, los marineros echaron el
bote salvavidas al mar, fingiendo que iban a echar algunas anclas desde la
proa. 31 Entonces Pablo dijo al centurión y a los soldados: “Si estos hombres no
se quedan en el barco, ustedes no pueden salvarse”. 32 Entonces los soldados
cortaron las cuerdas que sujetaban el bote salvavidas y lo dejaron caer.
33 Poco antes del amanecer, Pablo instó a todos a comer. “Durante los últimos

catorce días”, dijo, “has estado en constante suspenso y te has quedado sin
comida, no has comido nada. 34 Ahora les ruego que tomen algo de comida. Lo
necesitas para sobrevivir. Ninguno de ustedes perderá un solo cabello de su
cabeza”. 35 Después de decir esto, tomó un poco de pan y dio gracias a Dios
delante de todos. Luego lo partió y comenzó a comer. 36 Todos se animaron y
comieron algo ellos mismos. 37 En total éramos 276 a bordo. 38 Cuando hubieron
comido todo lo que quisieron, aligeraron el barco arrojando el grano al mar.
39 Cuando llegó el día, no reconocieron la tierra, pero vieron una bahía con

una playa de arena, donde decidieron encallar el barco si podían. 40 Soltando

632
las anclas, las dejaron en el mar y al mismo tiempo desataron las cuerdas que
sujetaban los timones. Luego izaron la vela de proa al viento y se dirigieron a
la playa. 41 Pero el barco chocó contra un banco de arena y encalló. La proa se
atascó y no se movió, y la popa se rompió en pedazos por el golpe de las olas.
42 Los soldados planearon matar a los prisioneros para evitar que ninguno de

ellos nadara y escapara. 43 Pero el centurión quería salvar la vida de Pablo y les
impedía llevar a cabo su plan. Ordenó a los que sabían nadar que saltaran
primero por la borda y llegaran a tierra. 44 Los demás debían llegar allí sobre
tablones o sobre piezas de la nave. De esta manera todos llegaron a tierra a
salvo.

COMENTARIO
13–15 Poco después de tomar la decisión de pasar el invierno en Phoenix,
comenzó a soplar una suave brisa del sur y parecía que no tendrían problemas
para cruzar el golfo de Messara, que comenzaba al oeste del cabo Matala en la
costa sur de Creta. . Pero tan pronto como dieron la vuelta al cabo y entraron
en el golfo, se vieron atrapados en un huracán que venía del Monte Ida hacia el
norte. Los marineros llamaron a esto “el Euroquilon” ( Eurakylōn ), un
compuesto híbrido de la palabra griega euros , que significa “viento del este”, y
la palabra latina aquilo , que significa “viento del norte” (así NIV, “el 'noreste'”;
sobre “Euraquilo” de NASB, ver nota de texto de NASB). Ante este viento
ciclónico, con su lluvia torrencial acompañada de truenos y relámpagos,
estaban impotentes.
16–17 Navegado hacia el sudoeste unas veintitrés millas hasta la pequeña
isla de Cauda (la actual Gavdos o Gozzo), el barco logró ponerse a sotavento de
la isla. Los marineros remolcaron el bote, que estaba lleno de agua, reforzaron
el barco con cuerdas para evitar que se rompiera y sacaron el ancla de mar
para evitar que el barco chocara contra los bancos de arena de Syrtis, frente a
la costa africana al oeste de Cirene. .
La declaración echrōnto hypozōnnyntes to ploion (NIV, “ellos amarraron
cuerdas alrededor del barco”; NASB, “usaron cables de soporte para apuntalar
el barco”) es difícil de traducir precisamente porque el verbo hypozōnnymi
(“atar, sujetar”, GK 5690 ) parece haber sido un término náutico antiguo que
podría haber significado cualquiera de una serie de procedimientos: (1) pasar
cuerdas debajo de un barco y asegurarlas sobre la cubierta para reforzar el
casco en un mar embravecido (así KJV, NEB, NIV , NRSV); (2) atar cuerdas
alrededor del casco de un barco por encima del agua con el mismo propósito
(así JB, TEV); o (3) frapping o acaparamiento de una embarcación atando
633
firmemente la proa y la popa con cuerdas sobre la cubierta para evitar que se
rompa la espalda en un mar embravecido (así Cadbury, 10, con su argumento
basado en un dibujo egipcio de barcos en la expedición naval de la reina
Hatseput unos dieciocho siglos y medio antes de Lucas).
18-20 Durante catorce días y noches (cf. v.27) el barco estuvo en las garras
del huracán. La tripulación trató de aligerar el barco arrojando por la borda
toda la carga de cubierta (v.18) y luego deshaciéndose de los aparejos del
barco (v.19). En la oscuridad de la tormenta, no podían orientarse por el sol o
las estrellas. Toda esperanza de ser salvo se había desvanecido (v.20).
21–26 Sin duda, Pablo compartió el pesimismo general a bordo del barco
(cf. el uso inclusivo de “nosotros” en el v.20). Pero una noche, hacia el final de
la tormenta de catorce días, “un ángel de… Dios” se paró junto a Pablo y lo
tranquilizó (v.24) con un mensaje de consuelo para este tiempo de crisis (cf.
23:11). A la mañana siguiente, cuando Pablo compartió el mensaje del ángel
con sus compañeros a bordo, fue lo suficientemente humano como para decir,
en efecto, “Os lo dije” a aquellos que no habían seguido su consejo en Buenos
Puertos (v.21). Además, siempre dispuesto a dar consejos, añadió que en su
opinión no se salvarían sin encallar en alguna isla (v.26).
27-29 Durante la decimocuarta noche después de salir de Creta se hizo
evidente, probablemente por el oleaje y el rugido de las olas, que estaban
cerca de la costa. Y los sondeos indicaron que habían llegado a aguas menos
profundas. Entonces, para evitar que el barco naufragara en la oscuridad
contra las rocas de alguna costa desconocida, echaron cuatro anclas y
esperaron el amanecer. Lucas nos dice que estaban en el Mar Adriático ( en tō
Adria ), que muchos (incluyendo NIV, NASB, JB [aunque no KJV, NEB, TEV,
NRSV]) han confundido con el Mar Adriático (aunque vea la nota al pie en JB ).
Sin embargo, el geógrafo griego Estrabón (63 a. C.-24 d. C.) indicó que “el mar
Jónico es parte de lo que ahora [en el 19 d. C.] se llama el mar de Hadria” (
Geogr. 2.5.20). Josefo ( Vida 15) informa que en el año 63 d.C. naufragó, junto
con otros seiscientos que se dirigían a Roma, en el Mediterráneo central “en
medio del mar de Adria” ( kata meson tō Adrian ), y solo ochenta fueron
arrancados de las aguas para continuar su viaje. Tales referencias sugieren
que el nombre “Adria[n]” o “Hadria[n]” se usó para toda la porción del mar
Mediterráneo entre Grecia, Italia y África.
30-32 Contrariamente a la mejor tradición del mar, los marineros tramaron
salvarse arriando el bote (cf. vv.16-17) bajo el pretexto de bajar más anclas
desde la proa. Pero Paul vio a través de la artimaña, sin duda al darse cuenta
de que ningún marinero echaría anclas desde la proa en tales condiciones.
634
Sabía que intentar llegar a tierra por la mañana sin una tripulación completa
sería desastroso. Entonces Pablo le advirtió a Julio que todo estaría perdido si
los marineros abandonaban el barco (v.31). Aunque antes no había escuchado
a Pablo (cf. vv.11-12), Julio siguió su consejo y ordenó a sus hombres que
cortaran las amarras que sujetaban el bote y lo dejaran caer (v.32).
33–38 La tormenta había sido tan fuerte que preparar la comida había sido
imposible. En este momento de crisis, las cualidades de liderazgo de Paul
salieron a la luz. Instando a todos a bordo a comer, tomó un poco de pan, dio
gracias a Dios y se lo comió (v.35). Los demás a bordo también comieron
(v.36). Luego, fortalecidos por la comida, arrojaron el cargamento de grano
por la borda para que el barco tuviera un calado menos profundo mientras lo
varaban (v.38).
Sólo en el v.37 Lucas nos dice cuántos iban a bordo. Probablemente se hizo
necesario un conteo preciso al distribuir la comida. Tal vez el mismo Luke
tuvo algo que ver con la distribución de la comida y por eso habría tenido fijo
en su mente que “en total éramos 276 a bordo”. Aunque hay alguna evidencia
manuscrita de la lectura 76, no hay nada improbable en el número 276, más
grande y mejor atestiguado. Josefo habla de cruzar el Mediterráneo a Roma en
un barco con 600 personas a bordo que también naufragó (véanse los
comentarios en vv .27–29 ).
39–41 Aquí Lucas cuenta con una profusión de detalles náuticos que hace
que este capítulo sea único cómo el barco quedó varado en medio de las
fuertes olas en un banco de arena ( eis topon dithalasson , lit., “en un lugar de
dos mares” con aguas profundas en ambos lados). lados) a cierta distancia de
la tierra y comenzó a romperse. A partir de entonces fue cada uno por su lado.
42–44 La ley militar romana decretaba que un guardia que permitiera
escapar a su prisionero estaba sujeto a la misma pena que habría sufrido el
prisionero fugado (véanse los comentarios en 12:18–19a ; 16:25–28 ). Por lo
tanto, los soldados querían matar a los prisioneros, para que no escaparan
mientras llegaban a tierra. Julius, sin embargo, decidido a proteger a Paul,
evitó la muerte de los prisioneros a bordo. Ordenó a todos que llegaran a
tierra nadando o agarrándose a los restos del naufragio. Así que Dios en su
providencia los trajo a todos a salvo a la orilla, como le había prometido a
Pablo que lo haría (cf. v.24). Muchos, como Lucas, sin duda vieron la relación
entre la promesa y su seguridad y, a su manera, alabaron al Dios al que Pablo
servía.

NOTAS

635
 14 Las tradiciones textuales de Alejandría y Occidente tienen más
comúnmente para este viento torrencial el nombre Εὐρακύλων ( Eurakylōn ),
que sufrió una serie de enmiendas menores por parte de los antiguos escribas.
El texto bizantino llama consistentemente al viento Εὐροκλύδων ( Euroklydōn
), que fue incorporado por Erasmo en la TR y transcrito como "Euroclydon" en
la KJV.
15 El texto occidental (minúsculos 82, 614, 1518, 2125, y como se
representa en la versión siríaca de Harclean) amplía la última parte de este
versículo para leer (con alguna variación de redacción): “Le dimos paso al
viento que soplaba ; y habiendo acortado la vela, fuimos, por casualidad,
empujados delante de ella.”
16 Codex Sinaiticus ( ‫ ) א‬tiene Κλαῦδα ( Klauda , “Clauda”) como el nombre
de la isla, mientras que la mayoría de los textos alejandrinos y occidentales
dicen Καῦδα ( Kauda , “Cauda”). Lo más probable es que “Claudia” fuera la
forma griega de su nombre y “Cauda” la forma latina. El texto bizantino (HLP y
la mayoría de las minúsculas), seguido del TR, tiene Κλαύδην ( Klaudēn ,
“Cludan”).
19 El texto bizantino (HLP, la mayoría de las minúsculas, y representado
por una serie de versiones), incorporado en el TR y traducido por la KJV, tiene
el verbo en primera persona del plural ἐρρίψαμεν ( erripsamen , “echamos
fuera”) en lugar de la tercera persona del plural mejor apoyada ἔρριψαν (
erripsan , “tiraron”; NIV y NASB, “tiraron… por la borda”).
El texto occidental (minúscula 614, y representado por recensiones de las
versiones latina antigua, vulgata, siríaca y copta) añade al final del verso εἰς
τὴν θάλασσαν ( eis tēn thalassan , “hacia el mar”), que es más bien obvio.
27 El Codex Vaticanus (B) dice προσαχεῖν ( prosachein , "resonar") en lugar
de προσάγειν ( prosagein , "acercarse [a la tierra]"), más ampliamente
apoyado. El uso de προσάγειν ( prosagein ) en su contexto es algo difícil, pues
literalmente debería leerse, “la tierra se acercaba a ellos”. Así que puede haber
dado lugar a otras lecturas. Sin embargo, tal vez, como muchos han sugerido,
el verbo προσαχεῖν ( prosachein ) era una expresión náutica utilizada por los
marineros para señalar un “oleaje resonante”, que también se sugiere en la
traducción latina resonare en las recensiones en latín antiguo “g” y “s ” de los
siglos IX y VI respectivamente.
29–30 La versión latina antigua Gigas y la Vulgata agregan expansiones
occidentales típicas al final de cada uno de estos versículos: al final del v.29, ut
sciremus an salvi esse possimus (“para que sepamos si podemos ser salvos” ); y
al final del v.30, ut tutius navis staret (“para que la nave navegue más segura”).
636
 35 El texto occidental (minúsculos 614, 1611, 2147, y representado por las
versiones copta sahídica y siríaca Harclean) añade al final del versículo las
palabras ἐπιδιδοὺς καὶ ἡμῖν ( epidious kai hēmin , “habiéndonos dado también
a nosotros”), evidentemente tratando de incluir a Lucas y Aristarco en el
consumo original de la comida (también Secundus si se acepta la lectura
occidental del v.2 anterior).
37 Codex Vaticanus (B), respaldado por las versiones copta sahídica y
etíope, dice ὡς ἑβδομήκοντα ἕξ ( hōs hebdomēkonta hex , “alrededor de 76”).
Que el uso habitual de Lucas de ὡς ( hōs , “alrededor de”; ver nota en 1:15)
parece algo fuera de lugar con un número tan exacto probablemente explica
por qué Epifanio tiene ὡς ἑβδομήκοντα ( hōs hebdomēkonta , “alrededor de
70”), trayendo así en línea con la práctica habitual de Lucas. Codex
Alexandrinus (A) dice 275; minúscula 69 y Efraín en su comentario sobre
Hechos lee 270; Las recensiones coptas bohairicas dicen 176 u 876.
39 Los códices B y C, respaldados por recensiones de las versiones copta y
armenia, dicen ἐκσῶσαι τὸ πλοῖον ( eksōsai to ploion , “llevar el barco [a la
orilla]”) en lugar de ἐξῶσαι τὸ πλοῖον ( exionōsai ; NIV, “hacer encallar el
barco”), que es una forma más prosaica de expresar un buen lenguaje náutico.
41 Esta es la única instancia de ναῦς ( naus , "barco") en el NT y puede
reflejar el uso homérico.
códices ‫ א‬A y B omiten τῶν κυμάτων ( tōn kymatōn , “del oleaje” u “olas”)
después de ὑπὸ τῆς βίας ( hipo tēs bias , “por los golpes, violencia” o “fuerza”),
pero otros textos alejandrinos ( P 74 , ‫ א‬corregida , C Ψ ) y el texto bizantino (LP
y la mayoría de las minúsculas) las incluyen. La evidencia textual está casi
uniformemente equilibrada. La mayoría de los traductores, a pesar de que la
brevedad del texto alejandrino suele tener mucho valor, los aceptan como una
extensión lógica del pensamiento (así, por ejemplo, NVI, "el golpeteo de las
olas"; NASB, "la fuerza de las olas").

3. En tierra en Malta (28:1–10)

1 Una vez a salvo en la costa, descubrimos que la isla se llamaba Malta. 2 Los
isleños nos mostraron una amabilidad inusual. Hicieron una fogata y nos
recibieron a todos porque llovía y hacía frío. 3 Pablo juntó un montón de
maleza y, mientras la ponía en el fuego, una víbora, expulsada por el calor, se
le prendió en la mano. 4 Cuando los isleños vieron la serpiente que colgaba de
su mano, se dijeron unos a otros: “Este hombre debe ser un asesino; porque
aunque escapó del mar, la justicia no le ha permitido vivir.” 5 Pero Pablo
sacudió la serpiente en el fuego y no sufrió ningún mal. 6 La gente esperaba
637
que se hinchara o que de repente cayera muerto, pero después de esperar
mucho tiempo y ver que nada extraño le sucedía, cambiaron de opinión y
dijeron que era un dios.
7 Había cerca una hacienda que pertenecía a Publio, el principal oficial de la

isla. Nos recibió en su casa y durante tres días nos entretuvo

hospitalariamente. 8 Su padre estaba en cama enfermo, con fiebre y disentería.
Pablo entró a verlo y, después de orar, le impuso las manos y lo sanó. 9 Cuando
sucedió esto, vinieron los demás enfermos de la isla y fueron curados. 10 Nos
honraron de muchas maneras y cuando estábamos listos para navegar, nos
proporcionaron los suministros que necesitábamos.

COMENTARIO
1 Malta ( Melitē ), en la que naufragó el barco, es una isla de unas 18 millas
de largo y 8 millas de ancho. Se encuentra a 58 millas al sur de Sicilia y 180
millas al norte y al este de la costa africana. Fue colonizado alrededor del año
1000 aC por los fenicios, y su gente en la época de Pablo hablaba un dialecto
púnico (cartaginés). En 218 a. C., fue capturada por Roma al comienzo de la
Segunda Guerra Púnica librada contra Cartago y se le otorgó el estatus de
municipium , lo que permitió una gran medida de autonomía local. Augusto
estableció en la isla un gobernador romano, que ostentaba el título de municipi
Melitesium primus omnium , “el hombre principal sobre todo en el municipio
de Malta” ( CIL 10.7495; cf. CIG 5754), o como se expresa más coloquialmente
en el v.7, ho protos tes nēsou , “el primer hombre de la isla”. También instaló
allí a varios veteranos del ejército y sus familias. En la época de Pablo, la isla
era conocida por su prosperidad y arquitectura residencial, y su población
nativa debe haber hablado no solo un dialecto púnico del fenicio, sino también
algo de latín y griego.
Melitē a veces se ha identificado con Meleda o Mljet frente a la costa
dálmata en la parte noreste del mar Adriático, muy al noreste de Malta. Pero
eso está relacionado con la confusión de “Adria[n]” con “Adriático” (ver
comentarios en 27:27 ). Con toda probabilidad, el barco se desplazó hacia el
oeste desde Creta hasta la costa este de Malta en lugar de hacerlo hacia el
noroeste hacia el Adriático. Por lo tanto, la ubicación tradicional de Saint
Paul's Bay en Malta debería seguir considerándose el lugar más probable para
el desembarco de Paul. La isla fue nombrada por primera vez por los fenicios,
en cuyo idioma melita significaba “un lugar de refugio”, un nombre que encaja
con bastante naturalidad.

638
 2 Lucas llama a los nativos que los acogieron hoi barbaroi (GK 975 ), es
decir, “bárbaros” (cf. también v.4), que la NIV bien traduce sin peyorativos
como “isleños” y la NASB como “nativos”. Barbaroi es una palabra
onomatopéyica (es decir, una palabra cuyo sonido sugiere su sentido). Para
los griegos y los romanos las lenguas extrañas sonaban como un revoltijo de
sonidos como “bar-bar-bar”; de ahí la palabra “bárbaro” (lat., barbarus ). Hoy
“bárbaro” connota una persona salvaje o primitiva o tosca, sin educación. Pero
eso no fue siempre lo que los griegos y los romanos querían decir con eso. En
cuanto a los malteses, aunque su idioma sonaba extraño, no eran salvajes.
Encendieron un fuego, dice Lucas, para darnos la bienvenida a “todos
nosotros” ( pantas hēmas ), que era justo lo que se necesitaba en el frío y la
lluvia.
3-4 Cuando Pablo fue mordido por la serpiente, los isleños concluyeron que
era un asesino a quien la diosa Dike ( hē dikē , la palabra griega para "justicia",
GK 1472 ) finalmente había atrapado ya que no había muerto en mar. La diosa
griega Dike, o su contraparte fenicia, aparentemente fue venerada por los
malteses. Si Paul hubiera muerto, podrían haber escrito un epitafio como el
que Statyllius Flaccus escribió para un marinero náufrago que murió por la
mordedura de una serpiente:
Oh, escapó de la tormenta y de la furia del mar asesino. Pero mientras
yacía varado en la arena de Libia, no lejos de la playa y abrumado por el
sueño, por fin, desnudo y desamparado, cansado como estaba por el
terrible naufragio, la víbora lo mató. ¿Por qué luchó contra las olas? No
escapó a la suerte que le estaba destinada en tierra. ( Antología Palatina
7.290)

Hoy Malta no tiene serpientes venenosas. Pero como señaló una vez William
M. Ramsay ( St. Paul the Traveler , 343), “Tales cambios [en la vida animal] son
naturales y probables en una isla pequeña, poblada y civilizada desde hace
mucho tiempo”.
6 Al ver que Pablo no se vio afectado por la mordedura de la serpiente, los
isleños decidieron que debía ser un dios o quizás un favorito de los dioses (cf.
la afirmación de Plutarco [ Cleomenes 39.3] de que Cleomenes, que fue
protegido milagrosamente por una serpiente, era un theophilēs , un “favorito
de los dioses”). No se dice nada acerca de la reprimenda de Pablo a los isleños
malteses como había reprendido a la gente de Listra (cf. 14:15-18), porque
evidentemente no hubo ningún intento en Malta de adorar a Pablo.

639
 Lucas nos da un relato tan vívidamente detallado del incidente porque
quiere que sus lectores aprecien que Pablo no solo era un hombre dirigido por
el cielo con un mensaje dado por Dios, sino también un hombre protegido por
el cielo. El poderoso relato de la tormenta y el naufragio ha demostrado que
esto es así, y ahora esta viñeta lo enfatiza una vez más.
7 Aunque Pablo pasó tres meses en Malta (cf. v.11), Lucas relata sólo un
incidente más de su estancia allí, a saber, la curación del padre de Publio. Es
un relato muy parecido al de Pedro y el mendigo lisiado en su propósito (cf.
3:1-10), aunque no en su extensión. Lucas parece haber incluido el relato para
ilustrar el poder continuo del ministerio de Pablo, a pesar de que estaba en
Malta como prisionero destinado a una audiencia ante César. Porque no
importa cuáles sean las circunstancias, el verdadero siervo de Cristo, como
Pablo, nunca está fuera de servicio para su Señor.
Como gobernador romano de Malta, Publio tenía el título de “el primer
hombre de la isla” (véanse los comentarios en el v.1 ). Como un acto de
cortesía oficial, trajo a los sobrevivientes del naufragio a su propiedad y los
entretuvo durante tres días mientras se resolvían sus respectivas situaciones
y se hacían arreglos para su alojamiento durante el invierno en la isla. La
referencia de Lucas al gobernador solo por su prenombre, aunque notable, no
habría sido excepcional en el mundo antiguo. Quizá los isleños hablaran
regularmente del gobernador simplemente por su nombre de pila, y Lucas,
que no sentía gran simpatía por la nomenclatura romana, simplemente
reportó el nombre tal como lo escuchó en el uso común. O quizás su uso del
primer nombre refleja la relación amistosa que se había desarrollado entre
Publio y Pablo (y quizás también Lucas) durante esos tres meses.
8–9 La enfermedad que sufría el padre de Publio puede haber sido lo que se
ha llamado “fiebre de Malta”, que fue una enfermedad común durante mucho
tiempo en Malta, Gibraltar y otros lugares del Mediterráneo. En 1887, se
descubrió su causa, el microorganismo Micrococcus melitensis , y se atribuyó a
la leche de las cabras maltesas. Se ha desarrollado una vacuna para su
tratamiento. Los casos de fiebre de Malta son de larga duración: un promedio
de cuatro meses, pero en algunos casos duran dos o tres años. Lucas usa el
plural pyretois ("fiebres", GK 4790 ) en su descripción, probablemente con
referencia a la forma en que afecta a sus víctimas con ataques intermitentes.
Después de que Pablo hubo sanado al padre de Publio mediante la oración y
la imposición de manos, “los demás enfermos de la isla” vinieron a él y fueron
sanados (v.9). El uso que hace Lucas de “los demás” ( hoi loipoi ), que sugiere
que todos los que estaban enfermos en la isla acudían a Pablo y él los sanaba a
640
todos, es sin duda algo hiperbólico. Lo que Lucas nos está diciendo es que el
ministerio de Pablo para aquellos con los que se encontraba consistía tanto en
proclamar las buenas nuevas de Jesucristo como en sanarlos físicamente.
La inclusión de Lucas de esta viñeta prepara el clímax de su libro: la entrada
de Pablo en Roma y la nota triunfal, “sin estorbo” (el adverbio akōlutōs , GK
219 ), con la que termina sus dos volúmenes (cf. v.31).
10 Como resultado del ministerio de Pablo durante sus tres meses en Malta,
los isleños lo honraron a él y a su grupo de muchas maneras ( hoi kai pollais
timais etimēsan hēmas , lit., “nos honraron con muchos honores”). Paul no era
un dios, como pronto supieron. Pero él era un mensajero del único Dios
verdadero, con buenas nuevas de vida y plenitud en Cristo. Al llevar a cabo la
comisión que Dios le dio, Pablo se entregó sin escatimar en favor de la gente.
Que apreciaron su ministerio desinteresado se evidencia al darle a él y a sus
colegas suministros para el resto de su viaje.
Por lo que Lucas nos dice, parece que Pablo pudo haber considerado su
estadía en la isla de Malta como un punto culminante de su ministerio, un
tiempo de bendición en el que Dios obró de maneras maravillosas a pesar del
naufragio y de que todavía estaba prisionero. A través de las experiencias en
Malta, Dios parece haber estado refrescando el espíritu de Pablo después de
los dos años relativamente sombríos en Cesarea y el tiempo desastroso en el
mar y haberlo estado preparando para su testimonio en Roma.

NOTAS
1 Codex Vaticanus (B) dice Μελιτήνη ( Melitēnē ) en lugar de Μελίτη ( Melite
) mejor respaldado de los otros textos alejandrinos ( ‫ א‬AC, etc.), el texto
bizantino (LP y la mayoría de las minúsculas), junto con el MSS uncial
bizantino LP , la mayoría de las minúsculas y recensiones de las versiones
vulgata, siríaca y copta. La lectura Μελιτήνη ( Melitēnē ) probablemente surgió
a través de la dittografía de algunas de las letras en Μελίτη ἡ νῆσος καλεῖται (
Melitē hē nēsos kaleitai , “la isla llamada Malta”). Bodmer P 74 deletrea el
nombre Μιλήτη ( Milētē ), que es solo una variante ortográfica. Algunas
recensiones del latín antiguo y la vulgata reflejan la ortografía Μυτιλήνη (
Mytilēnē ), que parece ser una traducción o un error de transcripción del
nombre griego (quizás de B) al latín.
5 Sobre el uso que hace Lucas de μὲν οὖν ( men oun ), véanse los
comentarios en 1:6 . Aquí el conector se usa para unir dos partes de un relato
(como es más común en la segunda mitad de Hechos) en lugar de unir

641
material de origen, introducciones editoriales y conclusiones editoriales
(como en la primera mitad de Hechos).

4. Llegada a Roma (28:11–16)

11 Después de tres meses nos hicimos a la mar en un barco que había
invernado en la isla. Era un barco alejandrino con el mascarón de proa de los
dioses gemelos Cástor y Pólux. 12 Llegamos a Siracusa y estuvimos allí tres días.
13 Desde allí zarpamos y llegamos a Rhegium. Al día siguiente vino viento sur, y

al día siguiente llegamos a Puteoli. 14 Allí encontramos a unos hermanos que

nos invitaron a pasar una semana con ellos. Y así llegamos a Roma. 15 Los
hermanos allí habían oído que íbamos a venir, y viajaron hasta el Foro de Apio
y las Tres Tabernas para encontrarnos. Al ver a estos hombres, Pablo dio
gracias a Dios y se animó. 16 Cuando llegamos a Roma, a Pablo se le permitió
vivir solo, con un soldado para protegerlo.

COMENTARIO
11 Lucas nos dice que “después de tres meses” ( meta de treis mēnas ) el
centurión Julio dispuso que otro barco llevara a su grupo de prisioneros y
contingente de soldados a Italia. Plinio el Viejo (23-79 d. C.), el naturalista
romano, habla de que la navegación en el Mediterráneo comenzaba cada
primavera el 8 de febrero, cuando los vientos del oeste comenzaban a soplar (
Nat. 2.122), aunque Vegecio ( De Re Militari 4.39) parece para dar a entender
que los mares estuvieron cerrados hasta el 10 de marzo, por lo que
probablemente se refería a viajar en alta mar y no a la navegación costera. Por
lo tanto, se puede postular que en algún momento a principios o mediados de
febrero del año 61 d. C., Pablo y sus colegas abordaron el barco nuevamente
para la última etapa de su viaje a Italia después de su naufragio en Malta, que
ocurrió quizás a fines de octubre del año anterior (ver comentarios en 27:9 ).
El barco era otro navío de Alejandría, probablemente otro barco de granos de
Egipto que había podido recalar en Malta antes de que llegara el invierno y
azotara el huracán.
Los barcos, como las posadas, tomaron sus nombres de sus mascarones de
proa. Y éste, nos dice Lucas, fue “distinguido por los Dioscuroi” ( parasēmō
Dioskourois ; NIV, “los dioses gemelos Cástor y Pólux”; NASB, “los hermanos
gemelos”), es decir, la talla pintada en su proa de Cástor y Pólux. Pólux (los
hijos de Leda, reina de Esparta), quienes en la mitología griega fueron
transformados por Zeus en dioses gemelos representados por la constelación
de Géminis. El culto de los Dioscuroi (lit., "hijos de Zeus") estaba

642
especialmente extendido en Egipto, y los marineros consideraban a los
Géminis como un signo de buena fortuna en una tormenta. Para un barco de
Alejandría, el mascarón de proa era apropiado.
12 Navegando de norte a noreste, el barco llegó al puerto de Siracusa, en la
costa este de Sicilia. Allí, en la ciudad más importante de Sicilia, permaneció
durante tres días, probablemente cargando y descargando carga y esperando
mejores condiciones climáticas.
13 Desde Siracusa, el barco “zarpó” ( perielontes , lit., “ancla levada”) hacia
Rhegium (actual Reggio di Calabria), un puerto importante en la punta de
Italia y en el lado italiano del Estrecho de Messina. Allí atracó para esperar
una brisa más favorable. Al día siguiente, comenzó a soplar un viento del sur y
pudieron recorrer las 180 millas por la costa de Italia hasta Puteoli (actual
Pozzuoli) en solo dos días. Puteoli era una ciudad turística en la bahía de
Nápoles, la ciudad portuaria de Neapolis (la actual Nápoles) y el puerto
principal del sur de Italia. Compitió con Ostia, el puerto de Roma en la
desembocadura del Tíber, como terminal para los barcos de grano de Egipto.
Allí desembarcaron Pablo y sus compañeros, que aún estaban presos
custodiados por el centurión Julio y su contingente de soldados.
14 Hay dos afirmaciones bastante sorprendentes en este versículo. En
Puteoli, Pablo y sus compañeros “encontraron a algunos hermanos [ adelphoi ,
GK 81 ] que nos invitaron a pasar una semana con ellos”. Por supuesto, no era
raro que se encontraran cristianos en una ciudad tan importante como
Puteoli. Allí hubo una colonia judía (cf. Josefo, JW 2.104; Ant. 17.328), de la que
algunos pueden haberse convertido al cristianismo en sus viajes o por el
testimonio de los creyentes que visitaron Puteoli. Lo sorprendente es que
Pablo, como prisionero, estaba en libertad de buscar a los cristianos de la
ciudad y aceptar su invitación para pasar siete días con ellos. Sin embargo, es
posible que por alguna razón Julio considerara necesario detenerse en Puteoli
durante una semana después de desembarcar y que durante ese tiempo
permitiera a Pablo la libertad (aunque sin duda acompañado de un guardia)
para buscar a los creyentes de esa ciudad y disfrutar su hospitalidad, como lo
hizo en Sidón cuando comenzó el viaje a Roma (cf. 27, 3). A medida que Luke
avanza hacia el final de su historia, su relato se vuelve cada vez más conciso,
tanto que el lector siente cierta sorpresa.
Una segunda característica sorprendente del v.14 es su conclusión directa:
“Y así llegamos a Roma” ( kai houtōs eis tēn Rhōmēn ēlthamen ), que la KJV
atenuó a “y así fuimos hacia Roma” al tratar el verbo como un imperfecto en
lugar de un aoristo. No es de extrañar que vinieran a Roma. Ese había sido
643
durante algún tiempo el objetivo del viaje de Pablo y la narración de Lucas.
Pero que la mención de su llegada aparezca aquí antes del v.15—y no como la
declaración de apertura del v.16, donde parecería haber sido más
apropiado—es algo sorprendente. William M. Ramsay ( St. Paul the Traveler ,
346-47) argumentó que esta doble mención de Roma probablemente se debió
al “doble sentido que tiene cada nombre de una ciudad-estado en griego”, es
decir, todo el distrito administrativo de Roma. Roma ( ager Romanus ) y la
propia ciudad actual. Pero el adverbio kakeithen (“y desde allí”; NVI, “allí”;
NASB, “desde allí”) que comienza en el v.15 muestra que a la vista está la
ciudad real de Roma, no solo un distrito administrativo. El problema, por lo
tanto, no es tan fácil de explicar, ya sea tratando el verbo como un imperfecto
(así KJV) o entendiendo "Roma" aquí como el entorno. distrito administrativo
de Roma y no la ciudad en sí (así WM Ramsay).
Considerando todas las cosas, probablemente la mejor explicación para la
aparición de la declaración “y así llegamos a Roma” en el v.14 es que refleja el
afán de Lucas por llegar al clímax de su historia, es decir, su afán por atrapar a
Pablo y a su familia. asociados a Roma lo llevaron a anticipar su llegada a
Roma, aunque todavía debe incluir otro detalle de la última etapa de su viaje
antes de llegar realmente a ese clímax. Parece, por lo tanto, que la solución al
enigma se encuentra más en líneas psicológicas que en líneas lingüísticas o
administrativas.
15 Tomando la Vía Domitiana de Puteoli a Neapolis, Pablo habría pasado
por la tumba del poeta Virgilio (Publius Vergilius Maro [70–19 a. C.]). En la
Misa de San Pablo celebrada hasta el siglo XV en Mantua (lugar de nacimiento
de Virgilio), se incluía este poema latino sobre Pablo en la tumba de Virgilio:
la tumba de Virgilio el santo se quedó mirando,
y su mejilla envejecida rociada,
Cayó la lágrima simpática;
“¡Ah, si te hubiera encontrado vivo,
¿Qué nueva música estabas dando,
El mejor de los poetas y el más querido.
Traducción libre de TR Glover

Aunque el encuentro puede ser imaginario, este poema señala el vínculo entre
la humanidad vibrante de Virgilio y su intenso anhelo por un salvador, por un
lado, y el evangelio dinámico de Pablo con su respuesta a ese anhelo, por el
otro.
644
 En Neápolis, Julio, su contingente de soldados y su grupo de prisioneros
giraron hacia el noroeste para viajar a Roma por la Vía Apia, la más antigua,
más recta y más perfecta de todas las vías romanas, que lleva el nombre del
censor Apio Claudio, quien inició su construcción en el 312 a.C. Durante la
escala de siete días en Puteoli, llegó a Roma la noticia de la llegada de Pablo a
Italia. De modo que varios cristianos partieron para encontrarse con él y
escoltarlo de regreso a Roma. Algunos de ellos llegaron hasta el Foro de Apio (
Forum Appii ), una de las “estaciones de parada” construidas cada diez o
quince millas a lo largo de toda la red viaria romana. Estaba a cuarenta y tres
millas de Roma, en la marisma pontina, y alrededor de ella había crecido una
ciudad comercial. Otros sólo llegaban hasta la Posada de las Tres Tabernas (
Tres Tabernae ), otra parada a unas treinta y tres millas de Roma. La gratitud
de Pablo a Dios por la delegación que lo recibió debe haber sido inusualmente
ferviente, porque Lucas hace una pausa en la narración de su viaje para
mencionarlo de manera especial. En sus cartas Pablo a menudo exhorta a sus
lectores a ser agradecidos, y aquí espontáneamente pone en práctica su
propio consejo.
16 En Roma, a Pablo se le permitió vivir en su propia vivienda alquilada,
aunque un soldado lo custodiaba en todo momento. La “cadena” que llevaba, a
la que se refiere en el v.20, probablemente estaba atada a sus muñecas. Sin
embargo, a los ojos de Lucas, Pablo entró triunfante en Roma. Con su venida el
evangelio pudo penetrar en los círculos oficiales de la capital del imperio.
Además, Dios usó su detención durante dos años en Roma para difundir la
proclamación del “reino de Dios” y del “Señor Jesucristo” por toda la ciudad
(cf. vv.30-31).
Con este versículo, la última sección de “nosotros” en Hechos llega a su fin.
A juzgar por los saludos en Colosenses 4:10–14 y Filemón 23–24 (suponiendo
una procedencia romana para estas cartas), Lucas y Aristarco debieron
permanecer con Pablo durante la mayor parte, si no toda, de su detención en
Roma y se unieron de vez en cuando por amigos como Epafras, Juan Marcos,
Demas y Jesús (apodado “Justo”).

NOTAS
11 Sobre μετά ( meta , “después”) con designación de tiempo (aquí τρεῖς
μῆνας , treis mēnas , “tres meses”) como conectivo de Lucas en la segunda
mitad de Hechos, ver comentarios en 15:36 (ver también v.17 abajo ).
13 El mejor MSS del texto alejandrino ( ‫ א‬B Ψ ) decía περιελόντες (
perielontes , lit., “quitar” o “levar ancla”, GK 4311 ), mientras que Bodmer P 74 ,
645
un Codex Sinaiticus corregido ( ‫ א‬2 ), y Codex Alexandrinus (A), junto con el
texto bizantino (LP y la mayoría de las minúsculas), dice περιελθόντες (
perielthontes , lit., "navegó" o "hizo un circuito", GK 4320 ). Quizás la lectura
περιελόντες ( perielontes ) fue simplemente un error de escribano que dejó
caer la letra θ —un error que luego fue corregido para leer περιελθόντες (
perielthontes ). Probablemente, sin embargo, περιελόντες ( perielontes ) era un
término náutico que significaba algo así como “zarpar” (NIV) o “navegar”
(NASB).
14 La NIV, NASB, NRSV, JB y TEV tratan el verbo ἤλθαμεν ( ēlthamen ) como
un aoristo y lo traducen, “y así [o así] llegamos a Roma”. La NEB trata de eludir
el problema con su lectura, "y así a Roma", pero termina de acuerdo con la KJV
al entender erróneamente el verbo como un imperfecto.
Contra William M. Ramsay, dado que el Foro de Apio y la Posada de las Tres
Tabernas estaban dentro del distrito administrativo de Roma ( ager Romanus
), Lucas difícilmente los habría distinguido del ager Romanus por el uso del
adverbio κἀκεῖθεν ( kakeithen ), “ y desde allí”), porque uno no iría “desde allí”
(es decir, según la opinión de Ramsay, desde el distrito administrativo
gobernado por la ciudad de Roma) a las paradas del Foro de Apio y la Posada
de las Tres Tabernas si estar dentro del mismo distrito.
16 El texto occidental (minúsculos 614, 1611, 2147, y representado por
recensiones de las versiones en latín antiguo, Vulgata y siríaco), seguido en
parte por el texto bizantino, amplía este versículo para que diga: “Cuando
llegamos a Roma, el centurión entregó a sus prisioneros al estratopedarca ( τῷ
στρατοπεδάρχῳ , tō stratopedarchō ), pero a Pablo se le permitió…” Lo que los
editores occidentales y bizantinos tenían en mente por estratopedarca se ha
supuesto que era (1) el comandante de la castra peregrinorum en la colina
Caelian (es decir, el cuartel general de los oficiales legionarios en Roma) o (2)
el prefecto o "capitán" de la guardia pretoriana (que fue el noble Afranius
Burrus durante 51-62 dC). Esta lectura se incorporó a la TR y pasó a la KJV.
El texto occidental también añade ἔξω τῆς παρεμβολῆς ( exō tēs parembolēs
, “fuera del cuartel”) después de καθ ' ἑαυτόν ( kath' heauton , “solo”).

F. Roma al fin (28:17–30)

VISIÓN GENERAL
Por fin se cumplió el gran deseo de Pablo de visitar la capital del imperio (cf.
Ro 15:22–24, 28–29). A pesar de su arresto domiciliario, guardias y esposas,
era libre de recibir visitas. Entre ellos, nos dice Lucas, estaban (1) los
646
principales judíos de la ciudad, a quienes pidió que lo visitaran cuando llegó
por primera vez (vv. 17-28), y (2) otros, evidentemente tanto judíos como
gentiles, que vinieron a sus habitaciones en varios momentos durante su
detención de dos años (v.30).

1. Reuniones con los líderes judíos (28:17–28)

VISIÓN GENERAL
Tres días después ( meta hēmeras treis ) de llegar a Roma, Pablo invitó a los
líderes de la comunidad judía a reunirse con él en sus aposentos. Quería saber
lo que habían oído de Jerusalén acerca de él y averiguar su actitud hacia él,
porque a través de sus contactos con la corte imperial y su dinero podrían, si
lo deseaban, apoyar los cargos judíos contra él. Como sin duda sabían algo de
su caso, quiso defenderse ante ellos. También esperaba que la ocasión fuera
una oportunidad para proclamar el mensaje acerca de Jesús el Mesías y que
algunos respondieran favorablemente a ese mensaje.
17 Tres días después reunió a los líderes de los judíos. Cuando se hubieron

reunido, Pablo les dijo: “Hermanos míos, aunque nada he hecho contra
nuestro pueblo ni contra las costumbres de nuestros antepasados, fui
arrestado en Jerusalén y entregado a los romanos. 18 Me examinaron y querían
dejarme en libertad, porque yo no era culpable de ningún delito que
mereciera la muerte. 19 Pero cuando los judíos objetaron, me vi obligado a
apelar a César, no porque tuviera algo que acusar a mi propio pueblo. 20 Por
eso he pedido verte y hablar contigo. Es por la esperanza de Israel que estoy
atado con esta cadena”.
21 Ellos respondieron: “No hemos recibido ninguna carta de Judea acerca de

ti, y ninguno de los hermanos que han venido de allí ha denunciado o dicho
algo malo acerca de ti. 22 Pero queremos saber cuáles son sus puntos de vista,
porque sabemos que la gente en todas partes está hablando en contra de esta
secta.
23 Quedaron en encontrarse con Pablo en un día determinado, y vinieron en

mayor número al lugar donde él se hospedaba. Desde la mañana hasta la tarde

les explicaba y declaraba el reino de Dios y trataba de convencerlos acerca de
Jesús a partir de la Ley de Moisés y de los Profetas. 24 Algunos quedaron
convencidos por lo que dijo, pero otros no le creyeron. 25 No estaban de
acuerdo entre ellos y comenzaron a irse después de que Pablo hubo hecho
esta declaración final: “El Espíritu Santo habló la verdad a sus antepasados
cuando dijo por medio del profeta Isaías:

647
26 “Id a este pueblo y decid:
“Siempre escucharás pero nunca entenderás;
estarás siempre viendo pero nunca percibiendo.”
27 Porque el corazón de este pueblo se ha endurecido;

apenas oyen con los oídos,

y han cerrado los ojos.
De lo contrario, podrían ver con sus ojos,
escuchan con sus oídos,
entender con el corazón
y vuélvete, y yo los sanaré.'
“Por tanto, quiero que sepáis que la salvación de Dios ha sido enviada a los
28

gentiles, ¡y ellos escucharán!”

COMENTARIO
17–20 Pablo comenzó con el saludo formal usado en las reuniones judías:
“varones, hermanos” ( andres adelphoi ; NVI, “mis hermanos”; NASB,
“hermanos”). La primera palabra de su discurso —el pronombre de primera
persona “yo” ( egō ), que en su précis Lucas coloca incluso antes del saludo—
muestra claramente que Pablo estaba a punto de dar una apología personal.
No había hecho nada, insistía, contra el pueblo judío o contra las costumbres
de los padres. Además, las autoridades romanas habían juzgado que no había
cometido ningún delito capital y estaban dispuestas a liberarlo (v.18). Pero las
objeciones de Jerusalén lo obligaron a apelar a César, no para acusar a su
propio pueblo, sino para salvar su vida (v.19). El punto de discordia entre él y
sus acusadores tenía que ver con la esperanza mesiánica de Israel, que Pablo
creía cumplida en Jesús de Nazaret y ellos no. Así que concluyó: “Es por la
esperanza de Israel que estoy atado con esta cadena” (v.20; cf. 23:6; 24:21;
26:6–8).
21–22 La respuesta inmediata de los líderes judíos en Roma al discurso de
Pablo es algo sorprendente. Aparentemente no querían involucrarse. Ellos
negaron haber recibido cartas sobre él de las autoridades judías en Jerusalén,
y dijeron que no habían oído nada, oficial o extraoficialmente, contra él de
ningún judío que hubiera venido a ellos desde Judea (v.21). Sin embargo, el
cristianismo se conocía dentro de la comunidad judía en Roma desde hacía
algún tiempo (ver comentarios en 2:10 ). De hecho, a finales de los años 40 d.
C., los judíos de Roma estaban tan profundamente divididos sobre el

648
cristianismo que el emperador Claudio los expulsó de la ciudad, ya fueran a
todos ellos o solo a los líderes más destacados, para detener los disturbios allí
(ver comentarios ). en 18:2 ). Ciertamente, los líderes judíos en Roma sabían
mucho sobre el cristianismo en general y al menos algo sobre Pablo, y su
afirmación de saber solo "que la gente en todas partes habla en contra de esta
secta" (v.22) parece demasiado "diplomático" a la luz de sus conocimientos.
Es probablemente a la luz de sus experiencias recientes que debemos juzgar
la respuesta de los líderes judíos a las palabras de Pablo. Por haber sido
expulsados de Roma en el 49 o 50 d. C. debido a los disturbios por el
cristianismo en su comunidad, y haber regresado recientemente a su ciudad
después de la muerte de Claudio en el 54 d. C., simplemente no estaban
preparados en el 61 d. C. para involucrarse en el caso de Pablo uno. forma u
otra. Sin duda tenían sus propias opiniones sobre Pablo y su mensaje. Pero (1)
las autoridades de Jerusalén no les habían pedido que se involucraran; (2)
Pablo era un ciudadano romano que había tenido audiencias esencialmente
favorables ante dos gobernadores romanos, Félix y Festo, y ante un rey judío
designado por Roma, Agripa II; y (3) su caso ahora iba a ser juzgado en la
corte de César ante el propio emperador. Aunque eran naturalmente curiosos,
y como líderes de la comunidad judía que necesitaban saber acerca de Pablo y
su mensaje, evidentemente querían tener lo menos posible que ver con él o el
movimiento cristiano. Pero sí dijeron que estaban dispuestos a escuchar en
algún momento futuro sus puntos de vista sobre “esta secta” ( tēs haireseōs
[GK 146 ] tautēs , siendo el sustantivo hairesis la palabra de la que se deriva
nuestra palabra “herejía”).
23–24 De modo que los líderes organizaron una segunda reunión, y en esa
reunión una delegación aún mayor de líderes judíos llegó a las habitaciones de
Pablo. Lucas nos dice solamente que duró “desde la mañana hasta la tarde” y
que Pablo proclamó “el reino de Dios” (ver comentarios en 1:3 ), centrándose
en Jesús, de quien la Ley y los Profetas dieron testimonio (v.23; cf.v.31). En
cuanto al contenido de lo que dijo, probablemente deberíamos pensar en su
sermón en la sinagoga de Pisidian Antioch (13:17–41) y/o la sustancia de su
carta enviada a los romanos. En cuanto a su método, Lucas solo dice que “trató
de convencerlos” ( peithōn autous ), lo que implica que Pablo combinó la
proclamación con la persuasión (ver comentarios en 17:2–4 ) y que hubo una
gran cantidad de debate apasionado. De hecho, la sesión de todo el día resultó
provechosa, porque “algunos se convencieron por lo que él decía”, aunque,
lamentablemente, “otros no querían creer” (v.24).

649
 25–28 Los puntos en los que muchos de los líderes judíos no estaban de
acuerdo con Pablo, dice Lucas, eran dos: (1) El intento de Pablo de demostrar
la obstinación de Israel a partir de las Escrituras al argumentar que el profeta
Isaías había predicho el rechazo de Jesús por parte de los judíos. como Mesías,
y (2) su insistencia en que debido a la actitud endurecida de Israel, el mensaje
de “salvación de Dios” ha sido enviado directamente a los gentiles, donde
estaba encontrando una respuesta positiva. Documentó el primer punto
citando a Isaías 6:9–10. La LXX ya había convertido los imperativos de los
vv.9b-10a en verbos finitos, con el resultado de que toda la culpa del
alejamiento de Israel de Dios recae en la terquedad del pueblo mismo. Así es
como también se informa que Jesús usó el pasaje en la colección “Dichos” o
“Logia” que luego se incorporó a los evangelios sinópticos (cf. Mt 13, 13-15; Lc
8, 10; véase también el uso del pasaje en Mc 4:12 y Jn 12:40, aunque no con el
mismo énfasis), y cómo Pablo explicó la situación de Israel en Romanos 9–11.
Pero Pablo cita la profecía aquí no solo para explicar la terquedad de Israel
sino para preparar el escenario para su segundo punto, a saber, que en la
providencia de Dios la redención ahora se ofrecía directamente a los gentiles,
y ellos estaban respondiendo (v.28).
Durante el primer viaje misionero de Pablo y en el Concilio de Jerusalén se
elaboró providencialmente una nueva política revolucionaria para proclamar
el evangelio y hacer conversos (cf. 12:25–16:5 y comentarios). Esa política
luego se llevó a cabo a través de dos viajes misioneros más que se extendieron
a Macedonia, Acaya y Asia (cf. 16:6–19:20). Era una política que abogaba por
la proclamación del evangelio “primero para los judíos, luego para los
gentiles” (Ro 1:16; cf. Hch 13:46–52). Lucas se ha esforzado por mostrar cómo
todo lo que sucedió en el ministerio de la iglesia primitiva en Jerusalén
esencialmente esperaba la inauguración de esta política y cómo esta política
se encuentra en el corazón del propósito misionero de Pablo. Ahora que ha
rastreado la historia del avance del evangelio a Roma, Lucas informa cómo se
siguió ese mismo patrón en Roma. Y su relato del avance del evangelio desde
Jerusalén a Roma en términos de la política distintiva de "primero para los
judíos, luego para los gentiles" llega a una conclusión apropiada con la cita de
Isaías 6:9-10, que fue uno de los porciones de testimonios cristianos más
antiguos extraídos del AT.

NOTAS
17 Sobre μετά ( meta , “después” [NASB]; NIV, “después”) con una
designación de tiempo (aquí ἡμέρας τρεῖς , hēmeras treis , “tres días”) como

650
conector de Lucas en la segunda mitad de Hechos, véanse los comentarios en
15:36 (ver también la nota en el v.11 arriba).
18 El texto occidental (minúsculas 614, 2147, y representado por la versión
siríaca Harclean) agrega πολλά ( polla , "mucho", "durante mucho tiempo" o
"sobre muchas cosas"), por lo que se lee, "me examinaron durante mucho
tiempo [o “sobre muchas cosas”]”, de acuerdo con su expansión en 24:6b–8a
(véanse las notas en esos versículos).
19 El texto occidental (minúscula 614, y según lo representado por la
versión Siriac Harclean) agrega καὶ ἐπικραζόντων, αἶρε τὸν ἐχθρὸν ἡμν ( kai
epikrazontōn , aire ton echron hēmōn , "y gritó," lejos con nuestro enemigo ")")
")") ᾿Ιουδαίων ( tōn Ioudaiōn , "de los judíos"), leyendo así: "Pero cuando los
judíos objetaron y gritaron: '¡Fuera nuestro enemigo!', me vi obligado a apelar
a César".
El texto occidental (los mismos textos que los anteriores, así como otras
minúsculas y recensiones del latín antiguo y la Vulgata) también agrega al
final del verso, ἀλλ ' ἵνα λυτρώσωμαι τὴν ψυχήν μου ļκ θανάτου ( all' hina
θανάτου ek thanatou , “sino para poder librar mi alma de la muerte”).
25 El texto bizantino (LP y muchas minúsculas), junto con varias
recensiones de las versiones latina antigua, vulgata y copta y varios padres de
la iglesia, tienen el pronombre posesivo de primera persona plural ἡμῶν (
hēmōn , “nuestros [ancestros]”) , mientras que el texto alejandrino (P 74 ‫ א‬AB Ψ
y muchas otras minúsculas), junto con otras recensiones de las versiones
latina antigua, vulgata y copta y varios otros padres de la iglesia, tienen el
pronombre posesivo de segunda persona plural ὑμῶν ( hymōn , “tus
[ancestros]”). No solo el texto alejandrino mejor atestiguado, sino también el
tono y el contenido del discurso de Pablo, que transmite matices de censura y
rechazo, sugieren no "nuestros [padres]" (así KJV) sino "sus [antepasados]"
(así NIV, NASB ).
29 El texto alejandrino (P 74 ‫ א‬ABE Ψ etc.) no incluye lo que
tradicionalmente se ha identificado como v.29. Los textos occidentales y
bizantinos, sin embargo, con variaciones menores, tienen el v.29: “Y cuando
dijo estas cosas, los judíos se fueron, y tuvieron una gran controversia entre
ellos”. El versículo probablemente se agregó debido a la transición
aparentemente abrupta del v.28 al v.30. Fue incorporado al TR y así aparece
en la KJV.

2. Ministerio continuo por dos años (28:30)

651
 30Durante dos años completos Pablo se quedó allí en su propia casa alquilada
y recibió a todos los que venían a verlo.

COMENTARIO
30 Lucas ha cumplido su propósito al mostrar cómo el evangelio que Pablo
proclamó entró en Roma y al describir la respuesta inicial a ese mensaje en la
ciudad capital del Imperio Romano. Ahora da esta breve referencia a los dos
años de arresto domiciliario de Paul.
Lucas no nos da detalles sobre la detención de dos años de Pablo en Roma
porque no está escribiendo una biografía de su héroe. Algunos argumentan
que Pablo fue ejecutado al final de su encarcelamiento y que Lucas no habló de
su ejecución porque hacerlo habría arruinado su descripción del avance
triunfante del evangelio. Otros proponen que el caso de Paul nunca llegó a
juicio porque sus acusadores no se presentaron dentro del período legal de
dieciocho meses y que Luke esperaba que sus lectores entendieran que debido
a que un período de detención de dos años superó el período legal de
enjuiciamiento, Paul fue puesto en libertad. . Pero durante la tempestad en el
mar, un ángel del Señor le había asegurado a Pablo que sería juzgado ante el
César (cf. 27,24). Por lo tanto, parece apropiado suponer que Lucas pretendía
que sus lectores infirieran que el caso de Pablo, cualquiera que fuera su
resultado, de alguna manera llegó ante la corte imperial para ser juzgado.
Henry Cadbury, como se señaló en la introducción ( pág. 666 ), habla de “la
extraordinaria oscuridad que nos invade como estudiantes de historia cuando,
de manera bastante abrupta, esta guía nos deja con Pablo prisionero en
Roma”. De hecho, nos vemos obligados a buscar en otra parte más
información sobre el encarcelamiento de Pablo en Roma, su juicio en la corte
de César y sus consecuencias. Aceptando que las llamadas Epístolas de la
Prisión fueron escritas durante el encarcelamiento de Pablo en Roma,
podemos suponer que Pablo esperaba plenamente comparecer ante el
tribunal de César y que, aunque no podía estar seguro, también esperaba ser
liberado (cf. Flp 1: 19–26; Phm 22). Hay pocas razones para dudar de su
intuición. Por lo tanto, podemos fechar dicho lanzamiento alrededor del año
63 d.C.
Además, aceptando las epístolas pastorales como genuinas, ya sea escritas
directamente por el mismo Pablo, escritas por un amanuense bajo la dirección
de Pablo, o en coautoría con alguien como Silas, podemos creer que después
de la liberación de Pablo de este encarcelamiento romano, continuó su obra
evangelizadora en la parte oriental del imperio, al menos en las tierras que
652
rodean el mar Egeo. Tal vez después de eso, incluso cumplió su anhelado
deseo de visitar España (Ro 15:23–24, cf. 1 Clem. 5). Y dado que 2 Timoteo
4:6–18 habla de un próximo segundo juicio en un tono de resignación,
podemos concluir que Pablo fue arrestado nuevamente alrededor del año 67
dC y, según la tradición, decapitado en Roma por orden del emperador Nerón.

NOTAS
30 El texto occidental (minúsculas 614, 1518, y representado por las
versiones en latín antiguo Gigas y Siriaco Harclean, así como por Efraín de
Siria en su comentario de Hechos) agrega al final del versículo, ᾿Ιουδαίους τε
καὶ ῞Ελλήνας ( Ioudaious te kai Hellēnas , “tanto judíos como griegos”),
evidentemente en la explicación de “todos [ πάντας , pantas ] que vinieron a
verlo”.
Para una discusión de los principales problemas estilísticos relacionados
con la autoría de las Epístolas Pastorales y de la Prisión, véase mi "Ancient
Amanuenses and the Pauline Epistles", en New Dimensions in New Testament
Study , ed. RN Longenecker y MC Tenney (Grand Rapids: Zondervan, 1974),
281–97.

G. Declaración resumida (28:31)

VISIÓN GENERAL
El instinto de Luke al cerrar el segundo volumen de su trabajo como lo hizo
fue completamente correcto. No estaba escribiendo una biografía de Paul,
aunque incluyó muchos detalles biográficos sobre su héroe. Más bien, él
estaba exponiendo cómo las buenas nuevas de la redención de la humanidad
se habían extendido desde Jerusalén, a través de Palestina, a Asia Menor, luego
a través de Macedonia y Acaya, y cómo finalmente habían entrado en Roma, la
capital del Imperio Romano. El evangelio que Jesús había llevado a cabo en su
ministerio desde Galilea a Jerusalén (como se relata en el evangelio de Lucas)
había alcanzado su culminación en su extensión desde Jerusalén a Roma
(como se relata en los Hechos de Lucas). Así que cuando se contó la historia,
su escritura estaba terminada. No obstante, se puede decir que al parecer que
deja su libro con un final abierto, Lucas también puede estar insinuando, bajo
la dirección divina, que la proclamación apostólica del evangelio en el primer
siglo inició una historia que continuará hasta la consumación final del siglo.
reino en Cristo (Hechos 1:11).

653
 Con valentía y sin obstáculos predicó el reino de Dios y enseñó acerca del
31

Señor Jesucristo.

COMENTARIO
31 Esta declaración resumida a menudo se ha visto como solo una
ampliación del v.30 que indica la naturaleza del ministerio de Pablo durante
sus dos años de detención en Roma. Pero a juzgar por la práctica de Lucas en
sus otras cinco declaraciones resumidas en Hechos (6:7; 9:31; 12:24; 16:5;
19:20), evidentemente debemos tomarlo como la declaración resumida de
todo el del panel 6 (19:21–28:31). En todas sus experiencias en prisión en
Jerusalén, Cesarea y Roma, Lucas está diciendo que Pablo “con valentía [ meta
pasēs parrēsias , lit., “con todo denuedo”—lo que connota “públicamente”,
“francamente” y “con fuerza”] … predicó el reino de Dios y enseñó acerca del
Señor Jesucristo”. Y lo hizo, sigue insistiendo Lucas, “sin impedimento” (
akōlytōs , GK 219 ). Al decir esto, Lucas sugiere algo de la tolerancia de Roma
en ese momento hacia el cristianismo y la proclamación del evangelio, una
tolerancia que Lucas deseaba apasionadamente que continuara y esperaba
promover a través de la escritura de estos últimos capítulos. Además, dado
que la palabra final de Hechos es el adverbio akōlytōs , podemos decir con
razonable confianza que fue el deseo de Lucas cerrar su obra de dos
volúmenes con esta nota victoriosa, a saber, que la proclamación apostólica
del reino de Dios y el El Señor Jesucristo, a pesar de todas las dificultades y
malentendidos, había avanzado a través de la patria judía y hacia el Imperio
Romano “sin obstáculos”.

NOTAS
31 El texto occidental, representado con variaciones en las recensiones de
las versiones latina antigua, vulgata y siríaca, añade las siguientes palabras al
final de este versículo: “porque este es el Mesías, Jesús el Hijo de Dios, por
quien todo el el mundo ha de ser juzgado.” Pero si bien esta adición
evidentemente tenía la intención de redondear la aparente brusquedad de
Luke, solo debilita su punto y estropea su final único. Como Metzger, 444, lo
expresó acertadamente: “La cadencia literaria artística de la frase final del
libro de los Hechos y la poderosa nota de triunfo expresada por akōlytōs se
debilitan mucho por la piadosa adición occidental”.

654