Beorlegui 1

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LA SINGULARIDAD HUMANA
EN ENTREDICHO
Carlos Beorlegui
Universidad de Deusto
Bilbao
Somos a la vez semejantes y diferentes a los demás animales.

En tiempos de Darwin, la afirmación de nuestra similitud
rompió con siglos de superstición.
Hoy en día podemos vernos obligados a subrayar nuestra diferencia
como animales flexibles con un vasto horizonte de comportamiento potencial
(S. J. Gould, Desde Darwin).
1. Introducción
El ser humano es el único ente mundano capaz de hacerse cuestión de sí mismo
y de preguntarse por su identidad. Pero dicho interrogante no se plantea en
un contexto solipsista, sino en contraste o comparación con lo otro que él, con
lo diferente. A lo largo de la historia, como así lo han visto ya varios autores1,
el ser humano ha ido variando ese otro, espejo o contraste, desde el que se ha
preguntado por su ser e identidad.
Comenzó en la antigüedad por verse y entenderse en relación con Dios.
Más adelante, a partir del Renacimiento y la modernidad, la comparación se
1 Así lo hacen M. Scheler, El puesto del hombre en el cosmos. Buenos Aires, 1976;
J. Moltmann, El hombre. Antropología cristiana en los conflictos del presente. Salamanca,
1980, cap. 1.
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CARLOS BEORLEGUI
situó entre diferentes culturas y modos de ser humanos. Y en la época actual,

embriagados por los avances científicos en el ámbito de la biología y la genética,
a partir sobre todo del evolucionismo darwiniano del siglo xix, la tendencia que
se impone consiste en situar a los humanos en comparación con los animales,
reduciéndolos a una especie más. Es este el horizonte interpretativo que nos
envuelve de forma cada vez más generalizada. Ahora bien, junto a este horizonte
zoocéntrico está también cobrando fuerza desde hace décadas la tendencia al
cibercentrismo, esto es, a situar lo humano en contraste comparativo con las
máquinas inteligentes, los cyborgs o robots, de tal forma que, con el nacimiento
y la expansión de la denominada inteligencia artificial CIA), sobre todo en sentido
fuerte, se da por hecho que, en un futuro no muy lejano, los humanos tendremos
capacidad para construir robots que sobrepasarán de tal forma nuestras poten
cialidades que ya no habrá argumentos para negar su humanidad, en la medida
en que, según algunos, poseerán las mismas cualidades que nosotros (auto-
conciencia, libertad y responsabilidad ética, sentimientos, pensamiento sim
bólico, lenguaje, creencias, etc.), iniciándose a partir de entonces una nueva
era, la poshumana o transhumana. Estas son, al menos, las propuestas visiona
rias de algunos autores, entre los que destaca Ray Kurzweil, el jefe de ingenie
ros de Google2. Se trata, por tanto, de otro de los ámbitos desde el que se pone
hoy en cuestión la imagen o identidad de los humanos.
En definitiva, habríamos pasado de una etapa teocéntrica a otra antropo-
céntrica, para estar iniciando una que, por un lado, podríamos denominar
zoocéntrica, biocéntrica3, ecocéntrica o ecozoica*, pero también, por otro,
2 Cf. R. Kurzweil, La singularidad está cerca. Cuando los humanos trascendamos

la biología. Berlín, 2012; id.. Cómo crear una mente. El secreto del pensamiento humano.
Berlín, 2013; C. Beorlecui, «El post-humanismo robótico de Ray Kurzweil. Un análisis
crítico», en Estudios Filosóficos LXIV/187 (2015), pp. 439-472; A. Cortina / M. A. Serba
(coords.), ¿Humanos o post-humanos? Singularidad tecnológica y mejoramiento humano.
Barcelona, 2015; J. Serrano, El hombre biónico y otros ensayos sobre tecnología, robots,
máquinas y hombres. Córdoba, 2015.
3 Cf. R. Lanza / B. Berman, Biocentrismo. La vida y la conciencia como claves para
comprender la naturaleza del universo. Málaga, 2012.
* Cf. L. Bofe, La sostenibilidad. Qué es y qué no es. Santander, 2013; id., La Tierra
está en nuestras manos. Una nueva visión del planeta y de la humanidad. Santander,
2016. L. Boff señala tres épocas o eras ecológicas: el holoceno, el antropoceno y el
ecozoico. En la del antropoceno, surgida a partir del siglo xix, el hombre se lanzó, con
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LA SINGULARIDAD HUMANA EN ENTREDICHO
cibercéntrica, biónica o robótica, cada uno de los dos aspectos con sus forta
lezas y debilidades. En definitiva, la imagen actual de lo humano está ponién
dose en entredicho desde los dos extremos, por decirlo así: desde lo prehumano
(el ámbito animal) hasta lo pos/transhumano (lo biónico y robótico).
Ahora bien, este desarrollo histórico en tres fases se puede interpretar de
una forma eliminativa, al estilo del modelo positivista comteano (la aparición
de una etapa supone la superación, por obsoleta, de la fase anterior), o de
forma acumulativa o complementaria, esto es, considerando que son tres for
mas no eliminativas, sino complementarias, de entender lo humano y la reali
dad. De este modo, la comprensión de lo humano no se resuelve tan solo desde
la comparación con los animales, sino también desde la comparación con los
humanos y con lo trascendente.
La cuestión que hoy día nos planteamos es si el predominio en nuestra
época de la perspectiva zoocéntrica y cibercéntrica aporta suficientes motivos
como para concluir que hay que poner en cuestión o superar la centralidad
de lo humano y el humanismo antropocéntrico (consecuencia de los tres gol
pes propinados al narcisismo de los humanos: Copérnico-Galileo, Darwin y
Freud); esto es, si tenemos que aceptar que los avances de las ciencias nos
exigen reconocer sin paliativos que la diferencia entre humanos, animales y
futuros robots es solo cuantitativa, no cualitativa, o si seguimos pensando, por
el contrario, que las investigaciones en el ámbito del mundo animal y del
robótico no aportan en realidad suficientes novedades como para poner en
cuestión la centralidad y la singularidad de la realidad humana.
Una reflexión completa sobre esta compleja y candente problemática ten
dría, por tanto, que abarcar tanto la comparación del ser humano con los
animales como con los robots, pero entendemos que solo el primer aspecto
es suficientemente amplio como para llenar de contenido este trabajo de
reflexión, por lo que me voy a centrar solo en él, dejando de lado el segundo
de ellos5.
su renovado poder tecnocientífico, a la conquista y dominio de la naturaleza y del

planeta entero. En la era del ecozoico, la nuestra, al caer en la cuenta de los riesgos que
corren la vida y el planeta, se pretende «elaborar una alternativa real a nuestra civili
zación de muerte, proponiendo una civilización de sustentación de toda la vida» (La
Tierra está en nuestras manos, o. c„ pp. 13-14).
5 Cf. C. Beorlegui, «El post-humanismo robótico de Ray Kurzweil», a. c., pp. 439-
472.
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CARLOS BEORLEGUI
En consecuencia, el esquema que vamos a seguir en estas páginas comen

zará presentando, en primer lugar, una breve exposición del paso de la pers
pectiva teocéntrica a la zoocéntrica; continuaremos haciendo referencia al
enfoque y los argumentos que se utilizan hoy en la comparación entre hom
bres y animales, centrándonos en cuatro ámbitos comparativos (genética,
cerebro, inteligencia y comportamiento); reflexionaremos a continuación
sobre los dos aspectos que, a nuestro entender, conforman el horizonte inter
pretativo que justifica la disparidad de puntos de vista entre las dos posturas;
y terminaremos proponiendo la legitimidad y plausibilidad de seguir defen
diendo la singularidad humana desde un humanismo antropocéntrico crítico
y renovado.
2. El ser humano descubre sus raíces en la biosfera
a) Del teocentrismo al reduccionismo biologista (zoocentrismo)

Los humanos comenzaron el proceso de autoconsciencia viéndose referidos
a y confrontados con un mundo sobrenatural que los superaba. Era la época
teocéntrica. Se sentían sometidos a unas fuerzas que no conocían ni dominaban,
por lo que comenzaron divinizando dichas fuerzas naturales, construyendo
una concepción animista y mítica de la realidad.
A medida que el ser humano fue conociendo y dominando las leyes de
la naturaleza, fue emergiendo con fuerza una concepción autónoma del
mundo y de lo humano, iniciándose de ese modo la etapa antropocéntrica,
en la que el ser humano se va entendiendo más bien en relación con el mundo,
con los demás humanos y consigo mismo, sin desligarse de su referencia
a lo divino.
Este horizonte comparativo se convierte en un tema central en el siglo xvi,
con el descubrimiento y conquista de América, al ponerse en cuestión la huma
nidad de los pobladores del continente recién descubierto, dando por hecho
que son los europeos los únicos poseedores del ideal de lo humano frente al
resto de culturas. Este enfoque se continúa y agudiza en el siglo xix, momento
en el que emergen las antropologías científicas (la físico-biológica y la socio-
cultural), asentadas en evidentes prejuicios etnocéntricos, apoyándose en la
ideología de las razas y dando por hecho que la blanca era la más perfecta
(antropología físico-biológica), así como, en el terreno de la comparación entre
culturas, partiendo de que la europea y occidental era la más evolucionada
40
y civilizada, hallándose las otras en fases inferiores (salvajismo y barbarie),

según la primera escuela evolucionista (antropología socio-cultural)6.
Pero estos planteamientos etnocéntricos, basados en tesis poligenistas sin
ninguna base científica, han ido superándose paulatinamente, en la medida
en que la antropología físico-biológica ha demostrado, de forma incontestable,
la unidad del linaje humano, que, según el evolucionismo darwiniano, ha sur
gido del mismo proceso evolutivo que el resto de las demás especies vivas. De
este modo, con los planteamientos de la selección natural de Ch. Darwin,
se sitúa al ser humano arraigado en el mundo de la biosfera, completando de
ese modo una visión naturalizadora que se había iniciado unos siglos antes.
En el ámbito de la filosofía del hombre, tras el centramiento de la filosofía en
la cuestión de lo humano, realizado por Kant7, se pasa a entender al ser humano
en un contexto natural y biológico, como es el caso de Feuerbach, Nietzsche,
Schopenhauer, Herder y demás pensadores románticos. El cambio de óptica
entre el renacentista Pico della Mirándola y la visión romántica del siglo xix
no puede ser más radical: de considerarse el centro del universo, el ser humano
es percibido después como un animal enfermo, carencial y desvalido. Basta
que veamos la opinión de Nietzsche en El anticristo: «(...] al hombre ya no lo
derivamos del "espíritu", de la "divinidad", hemos vuelto a colocarlo entre los
animales (...). El hombre no es, en modo alguno, la corona de la creación; todo
ser está, junto a él, a idéntico nivel de perfección [...] Y al aseverar esto todavía
aseveramos demasiado: considerado de modo relativo, el hombre es el menos
logrado de los animales, el más enfermizo, el más peligrosamente desviado de
sus instintos»8.
Se va pasando también de la concepción mecanicista cartesiana sobre los
animales9 a la compasión que muestran Nietzsche ante el caballo golpeado en
6 Cf. C. Beorlegui, Antropología filosófica. Nosotros: urdimbre solidaria y respon

sable. Bilbao, 32009, cap. 3.
7 Cf. I. Kant, Antropología en sentido pragmático. Trad. de J. Gaos. Madrid, 1935;
1991-2004; id., Antropología práctica. Ed. de R. Rodríguez Aramayo. Madrid, 1990.
8 F. Nietzsche, El anticristo. Madrid, 1986, p. 38.
9 J. Ortega y Gasset refiere la anécdota de cómo Malebranche, ante los aullidos
de su perra golpeada, tranquilizaba a los presentes diciendo: «No importa. ¡Es una
máquina, es una máquina!» (J. Ortega y Gasset, «Prólogo» a Veinte años de caza mayor
del Conde de Yebes (1942), en id., Obras completas VI. Madrid, 2006, p. 463).
41
CARLOS BEORLEGUI
Turín, o Rilke ante una perra que se le acerca10. Pero será sobre todo la teoría
de la selección natural lo que sitúe de forma clara y definitiva a la especie
humana dentro del proceso evolutivo, sin advertir entre ella y el resto de las
especies que componen la biosfera ninguna diferencia esencial. Ahora bien,
la teoría darwiniana la podemos entender como una teoría científica ante la
que caben diferentes interpretaciones filosóficas o entenderla, al estilo de los
reduccionistas biológicos, como una síntesis de ciencia y filosofía que supone
tanto el reduccionismo antropológico como la demostración de todo tipo de
visión trascendente de la realidad. La separación entre el nivel científico y el
filosófico-metafísico en la teoría darwiniana supone, en relación con el tema
que nos ocupa, conjugar la inserción de la especie humana en el proceso
evolutivo al mismo tiempo que la defensa de la diferencia cualitativa entre
nuestra especie y el resto de las especies vivas. Ello supone la distinción epis
temológica entre ciencia y filosofía, situando la cuestión antropológica en un
diálogo de modelos sobre lo humano.
b) El ser humano integrado en la biología

Con la teoría de la selección natural darwiniana se acorta la distancia entre lo
humano y los animales, elevando a estos casi a la altura de los humanos y
abajando a los hombres al nivel de lo animal. El darwinismo evolucionista
produjo como consecuencia un impulso investigador muy amplio y profundo
en los estudios acerca de todos los aspectos de la vida animal, sobre todo su
comportamiento, en un intento de establecer las bases comparativas entre los
animales y los humanos. En estos esfuerzos investigadores se dieron dos plan
teamientos muy distintos:
1) Los que estudiaban a los animales para descubrir en ellos lo esencial de
lo humano, tendencia que estaría reflejada sobre todo en los primeros etólogos:
K. Lorenz, Von Frisch y Tinbergen. K. Lorenz resumía su enfoque en un
supuesto proverbio chino: «Aunque no todo lo humano está en el animal, sí
todo el animal está en el hombre». En consecuencia, para él, tenemos que
aprender de los animales y ganar en humildad. Si la estructura comportamen-
tal de los animales está bien controlada por la naturaleza (es el caso de la
10 Cf. J. Lasaga Medina, «Homo sapiens: el animal enfermo», en A. Diéguez Lucena

/ J. M. Atencia (eds.), Naturaleza animal y humana. Madrid, 2014, p. 153.
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agresividad intraespecífica, limitada por mecanismos inhibitorios11), con la

aparición de lo humano, dotado de gran capacidad intelectual y libertad, se
han roto los equilibrios de la naturaleza, poniendo en peligro la supervivencia
de la especie humana y la de toda la biosfera12. Lo sabio es, pues, reconocer
nuestros límites, descender de nuestro pedestal de superioridad y aprender de
los mecanismos biológicos de los animales para evitar las consecuencias fatales
de nuestros desajustes, porque, aunque la cultura es diferente y autónoma de
la biología, aquella tiene que aprender de esta y estar a su servicio si no que
remos desaparecer.
2) Frente a esa postura se alza otra línea de reflexión que se acerca al estu
dio de los animales no para extraer de ellos nuestra esencia, sino para descu
brirla en lo que nos diferencia. Es la línea seguida por la escuela de M. Scheler,
con Plessner, Portmann, Landmann, Gehlen y otros, todos ellos considerados
fundadores de la antropología filosófica en sentido moderno13. Cada uno de
ellos situará la diferencia de los humanos respecto a los animales en diferentes
aspectos (M. Scheler, en el espíritu, defendiendo una postura dualista; H.
Plessner, en la excentricidad, y A. Gehlen, en la deficiencia biológica [Mángel-
wessen], que conlleva como contrapartida la necesidad de construir una cultura
compensatoria, poniendo en funcionamiento la ley de la descarga), pero
todos coindicen en complementar los datos científicos con la interpretación
crítica de la filosofía, constituyendo este enfoque la piedra angular de la
moderna antropología filosófica14.
Estos dos planteamientos tan dispares siguen vigentes en la actualidad,
aportando datos nuevos y enfrentándose quizá con mayor virulencia. Frente
a quienes siguen defendiendo la diferencia esencial entre humanos y animales,
aunque discrepen en los rasgos que marcan dicha diferencia, se hallan quienes
se apoyan en las cada vez más numerosas y complejas investigaciones sobre
los comportamientos animales para concluir que entre los humanos y el resto
11 Cf. K. Lorenz, Sobre la agresión. El así llamado mal. México, 1980.

12 Cf. K. Lorenz, Los ocho pecados capitales de la humanidad civilizada. Barcelona,
1975; C. Beorlegui, «El reto de la biología a la antropología. De la etología a la socio-
biología», en Letras de Deusto 16 (1986), p. 34.
13 Cf. C. Beorlegui, Antropología filosófica, o. c„ cap. 6; L. Prieto López, El hombre
y el animal. Nuevas fronteras de la antropología. Madrid, 2008.
14 Cf. C. Beorlegui, Antropología filosófica, o. c„ cap. 7; L. Prieto López, El hombre
y el animal, o. c.
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I
CARLOS BEORLEGVI
de los animales, sobre todo los primates, no hay más que una diferencia cuan
titativa. no de grado o cualitativa.
La cuestión de fondo, por tanto, a la que nos hallamos abocados es diluci
■ dar si la diferencia entre hombres y animales es solo cuantitativa o cualitativa;
esto es. si el hecho de que seamos una especie más del proceso evolutivo, y
de que nuestra existencia se deba a procesos similares al del resto de las demás
especies vivas, es motivo suficiente para concluir la diferencia cuantitativa o
si se puede seguir manteniendo la diferencia cualitativa entre hombres y ani
males a pesar de dar por hecho el arraigo de nuestra especie en el proceso
evolutivo.
3. Planteamiento actual de la polémica

Desde hace tiempo se han ido produciendo varios acontecimientos culturales
que explican esta nueva y amplia sensibilidad hacia la naturaleza y la biosfera.
E primero de ellos es el avance de la sensibilidad ecológica, con la toma de
conciencia de las desastrosas consecuencias de la contaminación atmosférica
y óei peligro de destrucción de nuestro ecosistema, como puso de manifiesto
ei Informe del Club de Roma y otros similares15, hasta la encíclica Laudato si'
Í2Ü15), de! papa Francisco16, junto a otros muchos documentos y libros sobre
estos temas de tan evidente actualidad. Al mismo tiempo ha crecido una nueva
sensibilidad respecto a los animales debido a las denuncias sobre malas pra
xis en relación con ellos, desde destrucción de sus hábitats, la ganadería inten
siva, las investigaciones científicas con ellos en malas condiciones, etc. Uno
de Jos autores más significativos ha sido el filósofo australiano P. Singer y sus
libros El Proyecto Gran Simio y Liberación animal'7, defendiendo los derechos
de Jos anímales. La línea argumentativa de Singer sostiene que la discusión
n Cf. E. E. Gasda, «Jalones en la sensibilización sobre la conservación de la natu

raleza*, en Sal Terrae 104 (2016), pp. 693-707; P. Rodríguez Panizo, «Ecología y ecolo-
giamo», en Sal Terrae 104 (2016), pp. 663-676; J. Gafo (dir.), 10 palabras clave en
ecología. Estella, 1999.
v‘ Cf. E. i ioumoA Clemente, La ecología del papa Francisco: un mensaje para un
planeta y un mundo en crisis. Madrid, 2016.
" Cf. P. .Singer / P. Cavauhri (eds.), El Proyecto Gran Simio. La igualdad más allá
de la humanidad. Madrid, 1998; P. Singer, Liberación animal. Madrid, 1999; id., Desa-
crahxar la vida humana. Ensayos sobre ética. Madrid, 2003.
44
sobre la diferencia hombre-animal no tiene que plantearse desde la raciona

lidad, sino desde los sentimientos, siguiendo las ideas de J. Bentham. Los
sujetos de derechos no tienen por qué ser solo los que poseen conciencia y
libertad, sino también los que poseen sentimientos, porque pueden sufrir (y,
por tanto, tienen intereses que defender), y el primer mandamiento de la ética
es no hacer daño, no hacer sufrir. De ahí nacen todas las campañas en defensa
de no hacer sufrir a los animales y respetar su modo de vida, su entorno
ecológico.
Y, por último, están contribuyendo a este nuevo clima los extraordinarios
avances en todas las ramas del saber científico sobre la vida y los comporta
mientos de los animales, tanto en el ámbito de lo genético como en lo cerebral
y comportamental, haciéndonos ver que la vida de los animales es mucho más
compleja de lo que creíamos, resultando ser mucho más parecidos a nosotros
de lo que pudiéramos sospechar y aceptar. En esta línea de reflexión es donde
nos vamos a situar, tratando de escuchar las aportaciones de primatólogos,
etólogos, psicólogos evolucionistas, psicólogos del desarrollo, biólogos cog-
nitivistas y estudiosos de los comportamientos animales en general, empeña
dos muchos de ellos en hacernos ver que los comportamientos animales son
mucho más cercanos a nosotros de lo que creíamos hasta ahora. Veremos que
las posturas entre los diferentes investigadores en todos estos campos del
saber son muy diferentes y contrapuestas.
En definitiva, a la hora de presentar el estado de la cuestión en estos momen
tos sobre la diferencia entre hombres y animales vamos a analizar los cuatro
grandes ámbitos de comparación entre humanos y animales (genes, cerebro,
pensamiento y comportamiento), para posteriormente analizar el doble hori
zonte interpretativo desde el que se analizan los datos de estos cuatro ámbitos
comparativos.
Cuatro ámbitos de comparación

Los ámbitos de comparación entre hombres y animales se suelen sintetizar en
los cuatro siguientes: genético, cerebral, pensamiento y comportamiento.
- Los parecidos y diferencias en el ámbito déla genética/genómica. Teníamos
claro desde la época de Darwin, del redescubrimiento de las leyes de Mendel y
la conformación de la teoría sintética de la evolución, que entre el ser humano
y el resto de las demás especies vivas apenas se daban diferencias significati
vas en el terreno de los mecanismos fundamentales que explican el funciona-
45
CARLOS BEORLEGUI
miento y la reproducción de la vida’8. Pero los datos aportados por el Proyecto

Genoma Humano, que nos muestran la similitud de nuestro genoma con el del
chimpancé en un 99/98,5 %, han supuesto para algunos la prueba definitiva
de que la diferencia entre humanos y primates es meramente cuantitativa’9.
Otro dato que parece confirmar esta apreciación lo constituye la cantidad tan
pequeña de genes que componen nuestra estructura genómica: de unos cien
mil genes calculados poseemos tan solo entre 20.000 y 23.000.
Pero investigaciones posteriores nos están ayudando a interpretar todos
estos datos de un modo muy diferente. En primer lugar, dentro de la dotación
genética se encuentran dos tipos de genes, los intrones y los exones. Los exo-
nes o genes estructurales (que tan solo representan el 15 % del conjunto de
nuestro material genético) son los únicos que tienen capacidad de producir
proteínas, los ladrillos elementales de la estructura fenotípica de los vivientes,
mientras que del resto, los intrones, no se sabía cuál era su misión, de ahí la
denominación inicial de genes basura. Pero hoy día se sabe, ya que poseen
funciones muy importantes y específicas, como las de inhibir o fomentar la
expresión proteínica de los exones. De este modo se va relativizando la impor
tancia de la dimensión genómica para aumentar la de la epigenétíca, esto es,
el proceso de desarrollo que se extiende desde la célula germinal hasta el
nacimiento de la nueva vida20. Por tanto, no todo está en los genes, sino que
el complicado proceso del desarrollo embrionario y los procesos epigenéticos
se nos presentan cada vez como más importantes, al mismo tiempo que más
imprevisibles y llenos de complejidades, por lo que la dotación genética, el
ADN, como indica Nessa Carey, «no es en realidad como un molde. Se parece
18 Cf. F. Avala, Origen y evolución del hombre. Madrid, 1980, cap. VI; C. Beorlegui,
La singularidad de la especie humana. De la hominización a la humanización. Bilbao,
2011, pp. 421-427; G. Rodríguez-Tarduchy Segovta / A. Martínez del Pozo, ¿Por qué
somos como somos? El genoma paso a paso. Barcelona, 2016.
*9 Cf. International Human Genome Sequencing, «Initial sequencing and analysis of
the human genome», en Nature 409/6822 (2001), pp. 860-921; J. C. Venter / M. D. Adams
/ E. W. Myers / P. W. Li v otros, «The sequence on the human genome», en Science
291/5507 (2001), pp. 1304-1351; P. Billings / S. Kouopoulos, «¿Qué es el genoma
humano?», en J.-F. Mattei (coord.), El genoma humano. Madrid, 2002, pp. 25-38.
í__
20 Cf. N. Carey, La revolución epigenétíca. Barcelona, 2013; id., ADN basura. Un
viaje por la materia oscura del genoma humano. Barcelona, 2016.
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más a un guión»21 que orienta la filmación de una película, pero cuyo resultado
final es muy distinto en función del director y los actores que la realicen. Otros
estudiosos lo comparan más bien con la receta de un guiso de cocina: los resul
tados finales, aunque contengan los mismos ingredientes e idénticas cantida
des, darán un guiso diferente en función del cocinero que los manipule.
Por otro lado, extrañarse de que las especies primates, y la humana entre
ellas, tengamos menos genes que otros animales menos complejos es desco
nocer cómo funciona la naturaleza. Hay genomas de plantas que poseen entre
diez y cien veces más genes que los genomas mamíferos y los humanos, y no
poseen nuestra complejidad morfológica y conductual. «Esta observación
demuestra que la cantidad de ADN de un organismo no está relacionada con
su complejidad evolutiva y que no es la cantidad de ADN lo "importante", sino
las relaciones que se establecen entre los elementos de información que
contiene»22. Estamos viendo claramente que eso sucede, por ejemplo, en el
mundo de la electrónica: a medida que los ordenadores o teléfonos móviles
van complejizándose, no aumenta el número de componentes, sino que dis
minuye. Con menos componentes se realizan funciones cada vez más com
plejas.
Lo mismo cabe decir de la comparación entre el genoma de los chimpancés
y el de los humanos. Que tengamos tan alto grado de parecido genómico no
es en sí nada significativo, porque se puede entender también que ese 1 % o 1,5 %
de diferencia sea tan especial que explique las peculiares características mor
fológicas, y sobre todo comportamentales, que nos constituyen. Una pequeña
diferencia es suficiente en múltiples ocasiones para marcar diferencias cuali
tativas, como así lo van demostrando las investigaciones que se están desa
rrollando en estos momentos23.
Las múltiples y a veces disparatadas afirmaciones y conclusiones que se
han expresado en los últimos años sobre este punto indican que de unos mis
mos datos se pueden hacer diferentes interpretaciones, por lo que conviene
21 N. Carey, La revolución epigenética, o. c., p. 14.

22 G. Rodríguez-Tarduchy Segovia / A. Martínez del Pozo, ¿Por qué somos como
somos?, o. c., pp. 25-26.
23 Cf. R. J. Britten, «Divergence between samples of chimpanzees and human DNA
sequences is 5 % counting indels», en Proceedings ofthe National Academy of Sciences
99 (2002), pp. 13633-13635; G. Rodríguez-Tarduchy Segovia / A. Martínez del Pozo, ¿Por
qué somos como somos?, o. c.
47
CARLOS BEORLEGUI
ser más prudentes a la hora de sacar conclusiones precipitadas e interesadas.

Como no se cansan de advertir los mismos científicos, se produce un gran
riesgo ante el aumento progresivo de investigaciones y de datos que están
apareciendo: «El peligro de la aparición de charlatanes», por lo que «el público
lego en temas científicos está cada vez más expuesto a engaños. La frontera
entre ciencia y charlatanería es cada vez más difícil de distinguir»24.
Esto se puede decir de cualquier campo del saber, por lo que conviene
contrastar los datos y no sacar conclusiones precipitadas. En estas compara
ciones entre primates y humanos, en vez de concluir del gran parecido genó-
mico que la diferencia es solo cuantitativa, parece más lógico argumentar al
revés: de la clara diferencia cualitativa en el ámbito intelectual y comporta-
mental tenemos que sacar más bien la conclusión de que los meros datos
cuantitativos no sirven para resolver esta cuestión, porque de pequeños cam
bios genéticos la naturaleza produce frutos morfológicos y conductuales muy
complejos25.
-Diferencias cerebrales (neurología). Las comparaciones cuantitativas entre
el cerebro humano y el de los primates nos llevan a reconocer el mayor volu
men cerebral de nuestra especie (tres veces más que el chimpancé), conse
cuencia del mayor número de neuronas y de interconexiones sinápticas entre
ellas. Aun siendo tan clara la diferencia a favor del cerebro humano, si solo
nos fijáramos en eso tendríamos también motivos suficientes para defender
una diferencia meramente cuantitativa, puesto que, como indica la historia de
la evolución de los cerebros animales, se trataría de un proceso conformado
24 G. Rodríguez-Tarduchy Segovia / A. Martínez del Pozo, ¿Por qué somos como

somos?, o. c„ p. 12.
25 Esta misma lógica argumentativa la defiende V. Gómez Pin, «Más allá de los
códigos de señales animales: lo irreductible de la condición humana», en A. Diéguez
Lucena / J. M. Atencia (eds.), Naturaleza animal y humana, o. c„ pp. 123-138. En la p.
134 afirma: «Frente a quienes tienden a decirnos que, siendo las diferencias a nivel del
genoma cuantitativamente escasas, las diferencias cualitativas observadas han de ser
de alguna manera mera apariencia, avanzábamos un razonamiento del tipo siguiente:
puesto que se evidencian diferencias abismales entre humanos y primates, el peso de
las coincidencias en los genomas ha de ser forzosamente relativo, es decir, las "peque
ñas" diferencias tendrían enorme importancia». Similar lógica defiende A. Marcos,
«Naturaleza humana y derechos de los animales», en A. Diéguez Lucena / J. M. Atencia
(eds.). Naturaleza animal y humana, o. c., p. 174.
]____
48
I
1/
por acumulación progresiva de neuronas, desde los ganglios neuronales de

los gusanos hasta la formación del cerebro reptiliano, luego el mamífero y,
posteriormente, el de los primates y humanos26.
No es necesario extendernos sobre los múltiples datos que hoy día nos
aportan las neurociencias27. Los cerebros humanos, además de su mayor volu
men, se caracterizan por una estructura cerebral que representa, por un lado,
una continuación con respecto a los cerebros de los primates y, por otra, una
estructuración específica en la que destaca una gran extensión de la corteza
cerebral y de determinados lóbulos cerebrales, sobre todo el prefrontal, sede
de los rasgos comportamentales que nos diferencian como especie: autocon-
ciencia, pensamiento simbólico, lenguaje, libertad, etc.
Pero lo que en último término parece propio del cerebro humano es su
peculiar funcionamiento sistémico, consecuencia de haber subsumido en una
estructura más compleja las funciones más básicas de las etapas cerebrales
anteriores: reptiliana (funciones vegetativas), mamífera (funciones sensitivas),
para constituirse después la estructura del cerebro humano, dotada de pen
samiento complejo, autoconciencia y libertad. De ahí que determinadas fun
ciones y habilidades puedan ser localizadas en lugares concretos de la
morfología cerebral, pero las funciones más complejas son más difíciles de
localizar, en la medida en que todo parece indicar que es el sistema cerebral
en su totalidad el responsable de tales características y habilidades28. De este
modo, es importante unir las investigaciones de las neurociencias con las
reflexiones de la psicología cognitivista y, sobre todo, de la filosofía de la mente.
Entre las diversas teorías sobre lo mental resulta más íructífera y adecuada
una visión holística y sistérrüca del cerebro y de la mente, en la línea de lo que
hoy día defiende el paradigma emergentista.
En definitiva, desde la mera comparación morfológica y fisiológica del cere
bro no podremos llegar a ninguna conclusión sobre si la diferencia entre
humanos y primates es cuantitativa o cualitativa. Lo fundamental es más bien
la comparación entre las cualidades propias de cada tipo de cerebro, esto es,
26 Cf. J. M. Allman, El cerebro en evolución. Barcelona, 2003; J. González Alvares,

Breve historia del cerebro. Barcelona, 2010.
27 Cf. A. Damasio, V el cerebro creó al hombre. Barcelona, 2010.
20 Cf. D. Noble, La música de la vida. Más allá del genoma humano. Madrid, 2008,
cap. 9; M. Bennett / P. Hacker y otros. La naturaleza de la conciencia. Cerebro, mente y
lenguaje. Barcelona, 2008.
49
CARLOS BEORLEGUI
las cualidades mentales y comportamentales, como vamos a ver a continuación.

Para ello tenemos que acudir a las investigaciones de los etólogos cognitivos
y demás estudiosos del pensamiento y comportamiento animal, así como a las
aportaciones de la filosofía de la mente para poder dilucidar si la mente humana,
con sus extraordinarias habilidades, posee suficientes rasgos como para defen
der la postura cualitativa. Está claro que tales capacidades están posibilitadas
por la forma específica de ser de nuestro cerebro, pero estamos muy lejos de
llegar a resolver la cuestión más básica e importante de las neurociencias:
explicar cómo el funcionamiento físico-biológico del cerebro es capaz de dar
de sí funciones y habilidades psíquicas y mentales. Esto es, cómo un órgano
biológico ha llegado a poseer la capacidad de pensar y de ser consciente,
dotándonos de nuestras específicas habilidades intelectuales y conductuales.
- La diferencia entre la mente y el pensamiento animal y humano. Desde
Aristóteles se ha definido al ser humano como animal racional, animal que
piensa. Siempre se ha pensado que era la diferencia esencial respecto a los
animales, que solo se mueven por instintos y no piensan. En tiempos más
recientes se ha reforzado esta tesis, por parte de algunos, desde el supuesto
de que no hay pensamiento sin lenguaje y, dado que el lenguaje es exclusivo de
los humanos, no se daría, por tanto, pensamiento entre los animales.
No cabe duda de que estas afirmaciones resultan hoy problemáticas y tienen
que ser muy matizadas. En la actualidad, tras superarse el paradigma meca-
nicista cartesiano sobre el mundo animal, pocos niegan una cierta subjetividad
e interioridad a los animales y diversos grados de mente y de pensamiento.
De entrada, hemos de ser conscientes de que el continente de los animales es
enormemente complejo y variado, como están mostrando las investigaciones
de la etología cognitiva, la primatología, la psicobiología, la psicología evolu
cionista y demás disciplinas dedicadas al estudio de la mente y el comporta
miento animal. Sería largo y complejo referirnos a las muchas aportaciones
científicas sobre el pensamiento y el lenguaje animal29, por lo que tenemos que
contentarnos con los aspectos más básicos.
29 La bibliografía sobre este aspecto es tan amplia que nos limitamos a citar unos
pocos textos: F. de Waal, ¿Tenemos suficiente inteligencia para entenderla inteligencia
de los animales? Barcelona, 2016; F. Guillén-Salazar (ed.). Existo, luego pienso. Los
primates y la evolución de la inteligencia humana. Madrid, 2005; J. C. Gómez, El desa
rrollo de la mente en los simios, los monos y los niños. Madrid, 2007; A. Diéguez Lucena,
evolución del conocimiento. De la mente animal a la mente humana. Madrid, 2011;
>0
Está claro que los animales no son máquinas, por lo que poseen una inte
rioridad que controla toda su estructura biológica, así como su relación con
el entorno ambiental. Por tanto, poseen un cierto tipo de mente que dirige su
vida hacia objetivos que los favorecen y los alejan de los peligros. Pero la gran
variedad de tipos de animales implica también una gran diferencia entre men
tes. Por otro lado, ya ha sido superada la tesis de que no hay pensamiento sin
lenguaje, como se puede comprobar en el caso de los afásicos y otro tipo de
fallos cerebrales entre humanos; aunque también es evidente que la adquisición
del lenguaje potencia de forma importante el pensamiento, al dotarlo de un
andamiaje lógico y sintáctico muy sofisticado.
No cabe duda, por otro lado, de que atribuir mente a los animales es intro
ducirnos en un terreno complejo, por el peligro evidente de incidir en una
mirada antropomórfica; pero resulta difícil negárselo a la vista de las comple
jas conductas animales que indican capacidad de engañar o una cierta capa
cidad de atribuir creencias a los otros. Hay autores que atribuyen a los
animales representaciones internas de su entorno, algo supuestamente nece
sario para interactuar con él. Pero otra cosa distinta es considerar que se trata
de auténticos estados mentales. Si seguimos hablando de mente animal, hay
que precisar que se trata de una realidad, por un lado, similar a la humana,
aunque, por otro, muy diferente. Por tanto, la postura más extendida es «la
que da por sentada la existencia de un pensamiento con un considerable grado
de sofisticación en los animales, aunque ciertamente esto no los sitúe en el
nivel de las potencialidades que despliega el pensamiento humano»30.
Lo que nos dicen los investigadores que estudian comparativamente el
desarrollo evolutivo de las mentes de los primates y de los humanos es que
nuestra mente forma parte de un proceso evolutivo más amplio, comprobable
en el estudio de la mente de los simios31. Una característica común básica ha
sido alargar el desarrollo como estrategia adaptativa, de tal modo que la infan
cia de la mayoría de los primates se ha extendido al mismo tiempo que han
ralentizado su proceso de desarrollo, como si esta estrategia, por otro lado
C. Kenneally, La primera palabra. La búsqueda de los orígenes del lenguaje. Madrid,

2009; T. G bandín / C. Johnson, El lenguaje de los animales. Una enriquecedora interpre
tación desde el autismo. Barcelona, 2015.
30 A. Diéguez Lucena, «Pensamiento conceptual en animales», en A. Diéguez Lucena
/ J. M. Atencia (eds.J, Naturaleza animal y humana, o. c„ p. 86.
31 Cf. J. C. Gómez, El desarrollo de la mente en los simios, o. c.
51
CARLOS BEORLEGUI
tan arriesgada, pudiera reportar beneficios especiales. Uno de estos beneficios

es llegar a conocer mejor su propio entorno (físico y social) de forma más
detallada y plástica, y así producir conductas más flexibles y adaptativas. Los
primates tienen manos y sistemas visuales y táctiles para explorar su entorno,
y una vida social con relaciones complejas, en las que los demás se individua
lizan como agentes y pacientes. Esta tendencia ha alcanzado un grado extremo
en los humanos con el fenómeno de la neotenia: alargamiento de la inmadurez
infantil. La mente humana es, por tanto, producto del proceso evolutivo, que
ha alcanzado un nivel cualitativamente más complejo. Así, aunque los rasgos
de los primates sean distintos, es evidente que podemos aprender algo sobre
los orígenes y la naturaleza de nuestros procesos cognitivos analizándolos
dentro de un contexto comparativo.
A la hora de diferenciar entre la mente y el pensamiento animal y el humano
se suele distinguir entre, por un lado, la mera capacidad de discriminar entre
objetos diferentes y, por otro lado, categorizar y conceptualizar. Es evidente
que los animales son capaces de discriminar entre objetos diversos, atribu
yéndoles características específicas y distinguiendo entre unos y otros. No
cabe duda de que saben distinguir objetos similares y diferentes (piedras,
flores, perros, hombres, etc.), pero no perciben el concepto de hombre, perro,
árbol, etc., porque no tienen la capacidad de abstracción necesaria para for
mar conceptos, propia de una mente capaz de captar las ideas. El animal
distingue entre objetos que le afectan de una u otra manera (es la formalidad
de estimulidad de la que habla Zubiri), pero no tiene una idea de ellos (la
formalidad de realidad de Zubiri); esto es, no aprehende las cosas en cuanto
tales, no percibe que son sustantividades o entes dotados por unas notas
esenciales que le pertenecen de suyo32. Por consiguiente, los animales perci
ben sensorialmente, pero no comprenden, porque carecen de pensamiento
abstracto.
Esta capacidad abstractiva, eidética y simbólica que poseen los humanos
se consolida y aumenta, como hemos apuntado, con la adquisición del lenguaje,
aunque pensamiento y lenguaje no son lo mismo. El animal no posee conceptos
de las cosas, no posee la dimensión semántica del pensamiento y del lenguaje,
como tampoco los robots y cualquier máquina con inteligencia artificial. Aun
que estas afirmaciones no son aceptadas por todos, investigadores de la mente
32 Cf. X. Zubiri, El hombre y Dios. Madrid, 1984; id., Sobre el hombre. Madrid, 1986.
52
y del comportamiento animal de la talla de Frans de Waal no tienen reparos

en afirmar que en el lenguaje humano se da una diferencia cualitativa entre
hombres y animales33. Eso no anula el hecho de que todas las especies anima
les tengan sus modos de comunicación intraespecífica, pero se trata de pro
cesos de comunicación que se sitúan en un marco limitado a la expresión de
necesidades biológicas presentes. Incluso cuando se advierten ciertos conte
nidos cuasi-semánticos en casos como la danza de las abejas -descifrada por
Von Frisch- o en los diversos gritos de aviso de ciertos monos, en función del
tipo de enemigo a la vista, se trata siempre de comunicaciones limitadas a una
necesidad biológica (que no todos atribuyen finalidad comunicativa ni dife
rencias semánticas), pero no poseen la abstracción conceptual capaz de con
vertirse en objeto de diálogo pasada la experiencia34.
Siguiendo a Karl Bühler, se suelen distinguir tres dimensiones o funciones
del lenguaje: la función expresiva, la apelativa y la descriptiva. K. Popper añade
una cuarta, la argumentativa. Está claro que los animales más complejos pue
den poseer las dos primeras, utilizando sus gritos y gestos para expresar sen
timientos y llamar la atención sobre algo, pero no poseen la función descriptiva
(relatar y referirse a algo, suceso o cosa, con posterioridad a haberse desarro
llado) ni la argumentativa (dialogar con otro sobre algo), porque para ello
necesitarían poseer un pensamiento abstracto y simbólico35.
33 «No me oirán decir algo como esto muy a menudo -afirma De Waal-, pero
considero que somos la única especie genuinamente lingüística. Para ser honesto, no
tenemos la evidencia de una comunicación simbólica tan rica y multifuncional como la
humana fuera de nuestra especie. Parece que es nuestro pozo mágico, algo en lo que
somos excepcionalmente competentes. Otras especies son capaces de comunicar pro
cesos internos como emociones e intenciones, pero su comunicación no es ni simbólica
ni infinitamente flexible como lo es nuestro lenguaje. Para empezar, está casi entera
mente restringida al aquí y ahora» (¿Tenemos suficiente inteligencia para entenderla
inteligencia de los animales?, o. c., pp. 127-128). Y continúa De Waal afirmando que el
chimpancé puede detectar emociones ajenas, pero no puede hablar de ello tras pasar
la situación. En definitiva, el pensar y hablar en ausencia de los objetos es una capaci
dad exclusiva de los humanos.
34 Todo eso no quita que haya autores para quienes la diferencia entre los lengua
jes animales y el humano sea solo cuantitativa. Cf. C. Kenneally, La primera palabra, o. c.;
T. Grandin / C. Johnson, El lenguaje de los animales, o. c.
35 Cf. A. Diéguez Lucena, La evolución del conocimiento, o. c„ p. 118.
53
CARLOS BEORLEGUI
Todo esto no hace más que confirmar el proceso evolutivo. Los rasgos
singulares de nuestra mente, pensamiento y capacidad lingüística son el resul
tado de un proceso en el que se une la continuidad con los primates al mismo
tiempo que un salto cualitativo que nos diferencia. Encontrar en las especies
primates más cercanas a nosotros atisbos de nuestras capacidades mentales y
comunicativas es algo lógico y acorde con nuestra incardinación en el mundo
de la biosfera. Pero, al no estar bien definidas las fronteras de separación, no
resulta sencillo precisar tales diferencias ni encontrar los conceptos adecuados
para distinguir las características de hombres y animales, teniendo que utilizar
conceptos como pensamiento, mente, lenguaje, conciencia, etc., en los que se
advierten claras proyecciones antropomórficas, de tal forma que, si las usamos,
hemos de hacerlo con cuidado y en un sentido analógico. De ahí que, aunque
observemos en los animales comportamientos que suponen una mente com
pleja, esas conductas se hallan lejos de indicar auténtica inteligencia. Y lo mismo
tenemos que decir de los robots y de las denominadas máquinas inteligentes.
- Estructura comportamental. Este aspecto está en estrecha relación con el
anterior, y constituye uno de los elementos clave a la hora de dilucidar las
diferencias entre hombres y animales. Así, los aspectos genéticos y neurofi-
siológicos cobran sentido desde el punto de vista de lo mental y comporta-
mental. En épocas anteriores, a lo largo de la primera mitad del siglo xx, el
acercamiento al estudio de la conducta animal se realizó en dos direcciones
diferentes, aunque en cierto modo complementarias: el conductismo, que par
tía de la negación de lo mental, reduciendo los estados mentales a meras
descripciones conductuales, basándose en un simple esquema de relación
estímulo-respuesta36; y el innatismo, enfoque de la etología de K. Lorenz, N.
Tinbergen y Von Frisch37, aunque esta corriente no negaba la influencia del
ambiente y del aprendizaje.
Durante mucho tiempo se consideró que todos los animales respondían al
tipo de comportamiento elemental estímulo-respuesta propio de la reflexolo-
gía y el conductismo, negando cualquier tipo de referencia a una interioridad
mental. Pero en la actualidad, como ya se ha dicho, esta forma de pensar está
superada, no pudiéndose negar la atribución de un cierto tipo de mente, al
36 Cf. S. Priest, Teorías y filosofías de la mente. Madrid, 1994, cap. II; J. Hierbo-
Pescador, Filosofía de la mente y de la ciencia cognitiva. Madrid, 2005, cap. V; C. Moya,
Filosofía de la mente. Valencia, 2004, primera parte, cap. 3.
37 Cf. W. H. Thorpe, Breve historia de la etología. Madrid, 1982.
54
I
menos en los animales superiores; mente que se convierte en el sujeto de sus

comportamientos complejos38. Pero, dentro de este amplio consenso, las dife
rencias interpretativas son importantes. Mientras unos defienden que entre
el comportamiento humano y el de los primates hay solo una mera diferencia
cuantitativa (como representante significativo podemos poner a Frans de
Waal), otros defienden con rotundidad la diferencia cualitativa (es el caso
emblemático de Michael Tomasello).
Para el primatólogo holandés Frans de Waal39, la diferencia entre el com
portamiento animal y el humano es solo cuantitativa, como lo estarían demos
trando con sus investigaciones los estudiosos del comportamiento animal,
haciéndonos ver que estos son capaces de realizar tareas mucho más comple
jas de lo que nos imaginábamos. Por otra parte, él considera que las limitacio
nes que podemos advertir en el comportamiento animal no se deben a la
incapacidad animal, sino más bien a nuestra incapacidad para ponernos en su
lugar, como defiende en su último libro40.
Así, por un lado, no se puede encerrar el comportamiento del continente
animal en una sola fórmula, sino que sus comportamientos son muy plurales
y muy complejos; y, por otro, no hay una ruptura o diferencia cualitativa entre
su comportamiento y el de los humanos. De ahí que la estrategia que, según
Frans de Waal, se esfuerzan en mantener los etólogos cognitivos y demás
estudiosos de los comportamientos animales consista en mostrar, frente a
quienes sitúan la diferencia cualitativa de los humanos en rasgos o habilidades
concretas como la cultura, la conciencia, el lenguaje, la libertad y la capacidad
ética, estética, pensamiento complejo y simbólico, etc., que los animales son
capaces también de reproducir en cierta medida todos esos comportamientos
humanos. Y para mostrarlo se esmeran en confeccionar experimentos cada
vez más sofisticados no solo con primates, sino también con delfines, aves,
etc., para tratar de demostrar que en ellos se dan ya esos comportamientos,
38 Cf. J. C. Gómez, El desarrollo de la mente en los simios, o. c.; F. Guillén-Salazar

(ed.), Existo, luego pienso, o. c.
39 Cf. F. de Waal, Bien natural. Los orígenes del bien y del mal en los humanos y
otros animales. Barcelona, 1997; id., Primates y filósofos. La evolución de la moral del
simio al hombre. Barcelona, 2007; id., El bonobo y los diez mandamientos. Barcelona,
2014; M. Bekoff/J. Pierce, Justicia salvaje. La vida moral de los animales. Madrid, 2010.
40 Cf. F. de Waal, ¿Tenemos suficiente inteligencia para entenderla inteligencia de
los animales?, o. c.
55
CARLOS BEORLEGUI
aunque en niveles incipientes. Así, para Frans de Waal es evidente que los
primates tienen habilidades para usar y hacer herramientas, construir y trans
mitir cultura, capacidad para la interacción social, una cierta sensibilidad moral,
con sentido de la injusticia, la capacidad de solucionar conflictos y mediar
entre individuos enfrentados, así como tener una cierta conciencia de sí y
algunas capacidades comunicativas, aunque estén muy lejos de la capacidad
lingüística humana, como ya indicamos más arriba.
Frente a esta postura se sitúa la de quienes defienden la diferencia cualitativa,
ente los que se halla M. Tomasello, uno de los máximos referentes mundia
les en el campo de la primatologia y del comportamiento animal y humano,
investigador norteamericano afincado en el Instituto Max Planck de Leipzig
(Alemania)41. Tomasello, partiendo del hecho de la extraordinaria complejidad
de la conducta de los primates, capaces de poseer en embrión casi todas las
formas de comportamiento humano, entiende que la gran diferencia se halla
en la específica capacidad de transmisión cultural que posee nuestra especie,
consecuencia de nuestra peculiar capacidad mental. Es cierto que se han encon
trado en ciertos chimpancés la capacidad de crear algún tipo de herramientas
y una cierta capacidad de transmitir esas innovaciones a los demás, pero los
humanos poseemos (anodos exclusivos de transmisión cultural»42. La diferencia
está en que, aunque ciertos chimpancés y primates poseen ciertas capacidades
creativas, no tienen la capacidad de transmisión fiel de sus creaciones, cosa que
sí ocurre en el caso de los humanos, dotados de lo que Tomasello denomina el
efecto trinquete, mecanismo que ((impide el deslizamiento hacia atrás, de modo
que el artefacto o la práctica modificados puedan mantener más o menos fiel
mente su forma mejorada hasta que se produzca una nueva modificación o
mejora»43. Así, la diferencia entre humanos y animales no se halla en el com
ponente creativo, sino en el estabilizador o transmisor. Y ello es debido al tipo
de mente que poseemos los humanos. El aprendizaje cultural en el que se basa
la transmisión cultural de las innovaciones creativas de una generación a la
siguiente, a través del efecto trinquete, es en los humanos de tres tipos: apren
dizaje imitativo, aprendizaje impartido y aprendizaje cooperativo.
41 Cf. M. Tomasello, Los orígenes culturales de la cognición humana. Buenos Aires,

2007; id., ¿Por qué cooperamos? Buenos Aires, 2010; id., Los orígenes de la comunicación
humana. Buenos Aires, 2013.
42 M. Tomasello, Los orígenes culturales, o. c., p. 15.
43 Ibid.
56
Y lo que permite a los humanos poseer esos tres tipos de aprendizaje, algo
que no poseen los primates, según Tomasello, es un tipo muy especial de
cognición social: la capacidad de comprender que los demás humanos son
seres semejantes a ellos, poseedores de una vida intencional y mental similar
a la suya. Es cierto que muchos primatólogos atribuyen a los primates una
cierta teoría de la mente, pero, para Tomasello, está claro que solo los humanos
tenemos la capacidad completa de ponernos en el lugar mental de la otra
persona, por lo que podemos aprender no solo del otro (algo que parece que
pueden hacer los chimpancés), sino también a través del otro. Esto es, los
chimpancés pueden aprender viendo hacer algo a otro (sea chimpancé o ser
humano), pero no son capaces de ponerse en el lugar del otro y percibir la
lógica de sus actos intencionales, sea en la construcción y uso de herramientas
o bien en la utilización de símbolos lingüísticos44. Para que los niños sean
capaces de entender socialmente el uso convencional de una herramienta o
de un símbolo lingüístico tienen que comprender la finalidad con la que la otra
persona los está usando. Esto es, «deben comprender el significado intencio
nal del uso de la herramienta o de la práctica social, es decir, cuál es la "fina
lidad" de lo que "nosotros", los usuarios de esa herramienta o ese símbolo,
hacemos con ellos»45.
Estos procesos de aprendizaje cultural son formas especialmente eficaces
de aprendizaje social, porque constituyen modos de transmitir fielmente un
producto cultural, como también modos eficaces de creatividad e inventiva
social-colaborativa, esto es, «procesos de sociogénesis en los que múltiples
individuos crean juntos algo que ningún individuo podría haber creado por
sí solo»46. De este modo se advierte la importancia que Tomasello da a la dimen
sión social y cultural de lo humano, defendiendo que la explosión de inteligen
cia social y de los avances culturales, entre los que habría que situar el lenguaje,
nacidos y producidos en la época del hombre actual, se produjo no tanto con
la aparición de la especie homo sapiens, hace unos doscientos mil años (cuando
aparecieron ya algunas mutaciones genéticas, con su correspondiente y pro
gresivo aumento cerebral), sino en años posteriores, al producirse en deter
minadas poblaciones ciertas invenciones culturales que, por contagio, se
44 Cf. ibid., pp. 15-16.

4S Cf. ibid., p. 16. Los entrecomillados son del autor.
46 Ibid., p. 17.
57
CARLOS BEORLEGU1
convirtieron en patrimonio de los demás y de otras comunidades. Para Toma-

sello, los seis millones de años de separación entre los primates y los humanos
son un lapso de tiempo demasiado breve, en términos evolutivos, como para
explicar la diferencia de habilidades cognitivas tan solo en clave de evolución
genética con las que los humanos actuales estamos dotados. La única explica
ción posible para ese enigma es la transmisión social y cultural, que actúa con
ritmos mucho más rápidos. La transmisión cultural permite ahorrar tiempo y
esfuerzos, y evitar riesgos, utilizando conocimientos y habilidades de genera
ciones anteriores47. Esta tesis la están defendiendo también muchos paleoan-
tropólogos, entre los que cabe destacar a lan Tattersall48.
Y ahí está la diferencia cualitativa, según Tomasello, que los humanos posee
mos sobre los primates: somos animales sociales, esto es, poseemos la capa
cidad de utilizar el efecto trinquete, porque nuestra capacidad cognitiva nos
permite utilizar lo que nuestros compañeros de especie van creando. Así pues,
como ya hemos indicado, lo que a los humanos nos da una gran ventaja no se
sitúa tanto en la capacidad creativa cuanto en la capacidad de conservar las
creaciones de los demás, cosa que no parece que puedan hacer los primates.
Como puede verse, las diferencias de planteamientos entre Tomasello y De
Waal no pueden ser más claras y profundas. De entrada, llama la atención
que sea así, puesto que no se trata de que uno tenga más datos y resultados
investigativos que el otro. Está claro que la diferencia no está en los datos cien
tíficos, sino en el diferente enfoque interpretativo, en el horizonte hermenéutico
-tanto científico como filosófico- desde el que cada uno de ellos valora y da
sentido a los datos.
4. Dos dimensiones del horizonte interpretativo

La cuestión de la singularidad humana y la diferencia cualitativa en relación
con el resto de los animales no se dilucida, como podemos ver, desde la simple
aportación de datos científicos provenientes de las múltiples investigaciones
que sobre estos cuatro ámbitos comparativos se están haciendo. La discusión
parece que termina en tablas, y es muy difícil salir de ellas; pero se ilumina más
si tomamos conciencia del inevitable horizonte interpretativo que se halla pre-
47 Cf. ibid., pp. 12-15.

48 Cf. I. Tattersall, Los señores de la Tierra. La búsqueda de nuestros orígenes
humanos. Barcelona, 2013.
58
sente en las discusiones, aunque no siempre se tiene conciencia de ello. Cada

investigador presenta los datos que favorecen su postura, pero al mismo tiempo
lo hace desde unos presupuestos interpretativos más o menos conscientes,
tanto en el nivel científico como en el filosófico. Este trasfondo hermenéutico
es inevitable, pero resulta fundamental que se sea consciente de ello para sacar
las implicaciones pertinentes. La necesidad de distinguir entre los datos y las
interpretaciones entronca con la pretensión que siempre ha tenido la antro
pología filosófica a la hora de definir la esencia o lo específico de lo humano
como un diálogo entre datos científicos e interpretación filosófica49. El diferente
modo de conjugar estos dos aspectos constituye la clave para analizar en pro
fundidad el tema que nos ocupa y acertar con la solución más razonable.
Entendemos que esta discusión, por tanto, está complejizada por los pre
supuestos científicos y filosóficos que dan color y sentido a esta problemática.
Y solo reflexionando sobre ellos arrojaremos un poco más de luz a la discusión.
En el terreno científico consideramos que lo que diferencia a unos y otros es
el modo de entender el ritmo del proceso evolutivo, lo que, a su vez, tiene
repercusiones sobre la idea de mente y comportamiento, así como de cultura
y de su transmisión histórica. Y, en el terreno filosófico, lo que diferencia a las
dos posturas es el modo distinto de conjugar la relación entre ciencia y filo
sofía, y los modelos antropológicos que proponen.
a) El horizonte científico: diferentes concepciones sobre el ritmo

del proceso evolutivo, la mente y la cultura
En los textos de Frans de Waal se advierte claramente la centralidad de este
punto de vista, en la medida en que defiende de forma reiterada el gradualismo
evolutivo. Sobre esta cuestión suelen enfrentarse tres modelos:
1) El gradualista, defendido ya por Ch. Darwin y hoy día por los darwinis-
tas ortodoxos, que contempla el proceso evolutivo como la acumulación de
múltiples y sucesivos cambios mutacionales y morfológicos. En consecuencia,
no hay saltos ni rupturas significativas, sino meras complejificaciones cuantita
tivas. En esto se apoyan los partidarios de la diferencia cuantitativa, en la medida
en que, para ellos, todo el proceso evolutivo consiste en una continua acumu
lación de pequeñas novedades. Situar a los humanos en una distancia cualita-
49 Cf. C. Beorlegui, Antropología filosófica, o. c., cap. 4; J. San Martín, El sentido

de la filosofía del hombre. Barcelona, 1988.
59
CARLOS BEORLEGUI
tiva equivaldría a romper este planteamiento general y conceder al linaje

humano un privilegio que no tendría base científica ni racional.
2) El saltacionista o rupturista fue defendido en su momento sobre todo por
el genetista holandés De Vries, codescubridor con otros dos científicos de las
leyes de Mendel (1900)50, y también por W. Bateson51 y R. B. Goldschmidt52.
Antes de construirse la teoría sintética de la evolución se pensaba que la gené
tica contradecía las tesis de la selección natural, entendiendo que eran las
mutaciones -macromutaciones- las que daban origen a la formación de nue
vas especies, al margen de la influencia del ambiente. Otros genetistas lo han
seguido manteniendo, como es el caso de la teoría neutralista del japonés
Kimura, pero hoy día se piensa de forma generalizada que, por un lado, no
parece que las macromutaciones sean tan determinantes en el proceso evolu
tivo, y, por otro, los procesos genéticos no se contradicen con la influencia
definitiva del ambiente.
3) Pero hay una tercera postura que se sitúa entre las dos anteriores, la
denominada teoría de los equilibrios puntuados, propuesta por S. Jay Gould y
Niles Elredge53, según la cual la evolución es la sucesión y conjunción de largas
fases (la mayor parte) de desarrollo gradualista junto a otros momentos en los
que se producen, en breve tiempo -«breve» en términos evolutivos-, acelera
ciones evolutivas en las que se dan fuertes cambios cualitativos. Algunos de
los procesos a los que se hace referencia, entre otros muchos, para confirmar
esta teoría son el surgimiento de la célula eucariota, según las tesis de L. Mar-
gulis y otros54; la explosión cámbrica: paso acelerado de un modelo morfológico
animal casi único a la formación de todos los esquemas y diseños morfológicos
50 Cf. C. Beorlegui, La singularidad de la especie humana, o. c„ pp. 64-71.

51 Cf. W. Bateson, Material for the study ofvariation treated with special regard to
discontinuity in «The origin of species». Londres, 1894.
52 Cf. R. B. Goldschmidt, The Material Basic of Evolution. New Haven, 1940 (ed.
española: El material básico de ¡a evolución. Madrid, 1943).
53 Cf. S. J. Gould / M. Eldredge, «Punctuated equilibria: The tempo and the mode
of evolution reconsidered», en Paleobiology 3 (1977), pp. 115-151; C. Beorlegui, La
singularidad de la especie humana, o. c„ pp. 87-90; M. A. Toro / C. López-Fanjul, «Inde
terminaciones del neodarwinismo», en Teorema XII/3 (1982), pp. 251-274.
54 Cf. L. Marguéis / D. Sacan, Captando genomas. Una teoría sobre el origen de las
especies. Madrid, 2003; id., Microcosmos. Barcelona, 1995; D. Sacan (ed.), Lynn Mar-
gulis. Vida y legado de una científica rebelde. Barcelona, 2014.
60
conocidos55; la complejidad del cerebro humano al dar el salto a lo mental, y

sobre todo a la capacidad innata del habla, según defiende N. Chomsky56, y el
ritmo discontinuo de los avances cognitivos y culturales en la evolución humana,
en la que se conjugan tanto las mutaciones y la selección del ambiente como
circunstancias azarosas de creaciones culturales57. Serían fenómenos típicos
de exaptación: algo producto del azar y que acaba teniendo una función útil
para el individuo y la especie, tal como lo defienden S. J. Gould y R. Lewontin58.
Los planteamientos defendidos por Frans de Waal, entre otros, se basan, como
expresamente repite en su último libro, en la tesis gradualista, considerada por
él como incontestable y como afirmación común entre los científicos, cosa que,
como acabamos de ver, no es así. A tenor de las pruebas aportadas, conside
ramos como más razonable la teoría de los equilibrios puntuados, que presenta
procesos en los que se dan saltos cualitativos, momentos en los que emergen
estructuraciones nuevas, formas de vida diferentes que no echan abajo la
teoría de la selección natural, sino que la completan. En esa línea se sitúa el
emergentismo como teoría explicativa sobre el origen y la naturaleza de la mente
y la conciencia. Entendemos que esta tesis está mucho más de acuerdo con
la visión no determinista de la realidad proveniente de diversos ámbitos de la
ciencia física, como la mecánica cuántica (indeterminación y azar), la teoría
del caos o teoría de las catástrofes, de René Thom e Ilya Prigogine, y otras
muchas teorías que nos indican que los equilibrios de la materia se rompen
en muchos momentos de forma imprevisible, produciendo fenómenos impre
vistos y azarosos59.
55 Cf. J. L. Sampedro, Deconstruyendo a Darwin. Barcelona, 2002, cap. 8.

56 Cf. G. Lorenzo/V. M. Longa, «Homo loquens». Biología y evolución del lenguaje.
Lugo, 2003.
57 Cf. I. Tattersall, Los señores de la Tierra, o. c.; M. Tomasello, Los orígenes
culturales, o. c., cap. 1.
58 El fenómeno de la exaptación fue defendido por S. J. Gould y R. Lewontin,
oponiéndose a que todo rasgo morfológico o conductual de los animales tenga que
explicarse solo desde la funcionalidad evolutiva. Cf. S. J. Gould / R. Lewontin, «The
spandrels of San Marcos and the Panglossian paradigma: a critique of the adaptationist
programme», en Proceedings ofthe Royal Society of London B 205 (1979), pp. 581-598.
59 Cf. I. Prigogine, ¿Tan solo una ilusión? Una exploración del orden al caos. Bar
celona, 1983; J. Wagensberg, Proceso al azar. Barcelona, 1986; L. Smith, Caos: una breve
introducción. Madrid, 2011; J. Gleick, Caos. La creación de una ciencia. Barcelona, 2012.
61
CARLOS BEORLEGUI
El compromiso con las tesis gradualistas repercute de forma directa en

entender tanto la relación entre la mente animal y la humana, así como entre
la supuesta cultura animal y la humana, como una mera diferencia cuantitativa,
en la medida en que considera ambas realidades como instrumentos al servi
cio de la supervivencia biológica. Pero es incapaz de advertir, al mismo tiempo,
el salto cualitativo entre la mente humana y sus productos, tanto técnicos como
intelectuales. Ya veíamos que la mente humana no se limita a ser una inteli
gencia práctica, sino que supera los dinamismos biológicos, meramente de
estímulos, para convertirse en una inteligencia abstracta, simbólica. De ahí
que el ser humano sea un animal bio-cultural, fruto de las dos herencias. Frans
de Waal no tiene inconveniente en distinguir entre la faceta biológica y la
cultural en el comportamiento humano, pero considera que también se da
cultura entre los primates. Los primatólogos, cuando estudian las capacidades
de los primates a la hora de construir herramientas, quieren advertir una cierta
capacidad cultural de enseñar a otros los avances creativos para transmitirlos
a las generaciones siguientes, diferenciándose de la cultura humana solo en
complejidad cuantitativa. Tomasello, en cambio, considera que en ninguno de
los casos que se presentan como evidencias de transmisión cultural entre
primates se da auténtica transmisión de conocimientos y, por tanto, cultura60.
Para él resulta problemático considerar transmisión cultural a procesos que
tardan mucho tiempo en contagiarse, no dándose procesos de auténtica imi
tación, sino meras situaciones de aprendizaje individual, al hallarse el chim
pancé al lado de quien ha creado alguna novedad. Es verdad que se dan
avances en los casos de monos culturizados (sometidos al aprendizaje en labo
ratorios), pero son casos en que, además de no sobrepasar las habilidades
propias de niños de 2-3 años, no son capaces tales monos culturizados de
contagiar lo aprendido a sus semejantes en situación natural, dándose solo en
estos, como indica J. C. Gómez, simples fenómenos de exaptación, esto es,
fenómenos de entrenamiento de su capacidad de aprendizaje que no se darían
en situaciones de vida natural61.
En definitiva, los primates tienen capacidad creativa, pero no estabilizadora
ni transmisora de cultura, porque no poseen teoría de la mente (entender la
dimensión intencional de las acciones de los otros) que les permitiría, como a
60 Cf. M. Tomasello, Los orígenes culturales, o. c., cap. 2.

61 Cf. J. C. Gómez, El desarrollo de la mente en los simios, o. c„ cap. XI.
62
los humanos, el aprendizaje imitativo, impartido (de arriba abajo) y coopera

tivo (procesos de creación colaboratíva, de participación en un proyecto común
obra de «nosotros»). De ahí que los humanos nos definamos como animales
culturales y sociales por naturaleza.
b) El horizonte fílosófíco-metafísico tras los datos científicos

Además de las diferencias en los planteamientos científicos, entendemos que
el aspecto más determinante, y que impregna la perspectiva científica, se halla
en el modo tan concluyente en que las opciones filosófico-metafísicas y cos-
movisionales influyen en las interpretaciones de los datos científicos. Es evi
dente que lo que diferencia unas posturas de otras no son los datos científicos
que se aportan, sino el trasfondo filosófico y cosmovisional en el que cada una
se apoya.
La primera tesis que se impone es que no existen saberes científicos neutros
y objetivos, sino que siempre están situados y coloreados por las convicciones
filosóficas de fondo, en este caso, por las imágenes o ideales de ser humano
de las que cada uno parte. Pero esto no siempre se admite. Los cientificistas
o materialistas reduccionistas consideran que no hay más saber que el científico,
y solo desde ahí se tienen que dirimir estos problemas que estamos estudiando.
Ahora bien, esta tesis, como puede verse, es ya, de entrada, problemática,
porque se contradice a sí misma, al no poder demostrarse científicamente. Se
trata de una propuesta filosófica, una más entre otras, que tiene que respetar
su estatus epistemológico y contrastarse con otras teorías rivales. Es evidente
que, en todas las discusiones sobre lo humano, los datos científicos están ya
ordenados, estructurados, jerarquizados y valorados desde una interpretación
global propia de cada teórico, que ya no es científica, sino filosófica. Parece
claro que «no existen observaciones libres de teoría ni tampoco hechos obje
tivamente correctos, pues toda observación se apoya, entre otras cosas, en
la transformación psicológica de procesos de percepción y en su interpretación
teórica. Esto comporta que todos los datos recogidos por métodos científico-
naturales son hechos interpretados y que ni siquiera en las llamadas ciencias
exactas existe objetividad pura»62.
62 Ch. BOttigheimeb, ¿Cómo actúa Dios en el mundo? Salamanca, 2015, p. 53. Cf.,
sobre las limitaciones del naturalismo epistemológico, C. Carbonell / L. Flamarique
(eds.), De simios, cyborgs y dioses. La naturalización del hombre a debate. Madrid, 2016.
63
■J
CARLOS BEORLEGUI
Es fundamental, por tanto, saber distinguir entre lo que le corresponde a

la ciencia y a la filosofía, aunque se trata de una cuestión no fácil de clarificar
ni todos están de acuerdo en esta diferenciación, porque en el mismo esfuerzo
por resolver la demarcación se halla ya, de algún modo, una opción previa que
lleva implicada la respuesta. De ahí que se trate de una cuestión que ha ocupado
a filósofos y científicos durante siglos, dando lugar a múltiples y encontradas
posturas63.
Simplificando, y dejando de lado los diferentes matices diferenciadores, el
objetivo de la mirada científica es la dimensión táctica de la realidad. La cien
cia nos indica cómo es el mundo, cómo está estructurado, en definitiva, cómo
funciona. En cambio, la filosofía se ocupa del sentido, de las cuestiones de valor,
del porqué y del para qué. Dicho de otro modo, la ciencia se ocupa de describir
la realidad, mientras que la filosofía, del aspecto significativo y prescriptivo,
ético. Ambas dimensiones, aunque metodológicamente podamos separarlas,
están íntimamente implicadas y entrelazadas, de tal modo que tampoco las
ciencias de la naturaleza están libres de supuestos, ya que, como afirmaba
M. Planck, «justo al comienzo de todo conocimiento científico hay que tomar
una decisión sobre el punto de vista desde el que se contempla la realidad [...],
para cuya determinación no bastan consideraciones objetivas, sino que es
necesario recurrir a juicios de valores»64.
Desde posturas reduccionistas hay hoy día quienes, empujados por los
extraordinarios avances y aportaciones realizados por los diferentes ámbi
tos de las ciencias, consideran que la filosofía se ha quedado obsoleta y ya no
tiene razón de ser ni cometido en la tarea de explicar la realidad. Así lo entiende,
por ejemplo, Stephen Hawking en El Gran Diseño65. Pero, en el fondo, se trata
de una afirmación que tiene que ser clarificada, puesto que, como ya hemos
83 Cf. J. C. García Borrón, La filosofía y las ciencias. Métodos y procederes. Barce

lona, 1987; A. UdLas Vallina, Ciencia y religión. Dos visiones del mundo. Santander,
2010; C. Beorlegui, «Diálogo entre ciencia y fe: ¿integración o incompatibilidad?», en
D. Bermejo (ed.), Pensar después de Darwin. Ciencia, filosofía y teología en diálogo.
Santander-Madrid, 2014, pp. 291-368; Ch. Bóttigheimer, ¿Cómo actúa Dios en el mundo?,
o. c., cap. 2.
64 Cita tomada de Ch. BOttigheimer, ¿Cómo actúa Dios en el mundo?, o. c., p. 54.
65 Cf. S. Hawklng /1. Mlodinow, El Gran Diseño. Barcelona, 2010, cap. 1; C. Beor-
legui, «Las relaciones entre ciencia, filosofía y teología (A propósito del último libro de
S. Hawking)», en Letras de Deusto 41 (2011), pp. 103-133.
64
dicho, no se puede demostrar científicamente, por lo que muestra su contradic

ción interna. De este modo vemos que los materialistas reduccionistas no se
limitan a describir la realidad (en ese sentido se limitarían a hacer ciencia),
sino que tienen la pretensión de que solo la ciencia es el saber que puede dar
cuenta de la verdad y de la realidad, lo que supone defender un reduccionismo
epistemológico y ontológico (monismo metodológico) inconsistente.
Pero como afirmación filosófica, aunque en principio sea legítimo defender
dicha tesis, resulta ser errónea porque olvida la pluralidad de dimensiones de
la realidad y de la racionalidad, como nos indican la física cuántica, la psico
logía, la sociología y la filosofía. Reducir la realidad a una sola faceta o enfoque
es empobrecerla. Los científicos tienen toda legitimidad para hacer afirmacio
nes filosóficas, pero tienen que saber distinguir entre ciencia y filosofía y ate
nerse a las condiciones epistemológicas de cada nivel. El problema de la
postura reduccionista es que, de entrada, no suele aceptar ni reparar en esta
pluralidad de niveles de realidad y de racionalidad. Piensan sus defensores
que no hay más metodología que la científica, y que lo que no se atiene a ella
no es consistente. Y no son conscientes de que están implícitamente adoptando
y dependiendo de una opción y trasfondo filosófico-metafísico que orienta y
colorea todas sus afirmaciones. Pero, al no ser conscientes de ello, o no querer
aceptarlo, no pueden ser autocríticos ni advertir sus limitaciones. La única
postura razonable es advertir y aceptar los dos niveles de reflexión (ciencia y
filosofía), entre otros, y ser conscientes de que las diferencias suelen estar más
bien entre las distintas interpretaciones filosóficas, no tanto entre la perspec
tiva científica y la filosófica.
Si nos fijamos en la postura de De Waal, advertimos que sus planteamien
tos son deudores de varios presupuestos teóricos que en principio son legíti
mos, pero muy discutibles, esto es, no son neutros, sino opcionales. Ya nos
hemos referido a presupuestos de tipo más bien científico (como el gradualismo
evolutivo, la idea de mente y la relación entre biología y cultura), pero nos
vamos a centrar ahora en algunos de sus presupuestos filosóficos y cosmovi-
sionales desde los que enjuicia su comprensión del ser humano. En varios
momentos de su libro más reciente66, a la hora de comparar el comportamiento
animal y humano, considera que tan perfecto y adecuado es el ajuste con el
66 F. de Waal, ¿Tenemos suficiente inteligencia para entender la inteligencia de los

animales?, o. c.
65
CARLOS BEORLEGUI
ambiente propio de los humanos como el de cualquier otra especie. Porque,

en definitiva, lo que importa es el ajuste entre animal y ambiente (tanto natu
ral como social) para sobrevivir, y, en el desarrollo de esa tarea, tan adecuada
y exitosa sería la fórmula humana como la de cualquier otro animal. Y añade
que tenemos que dejar de referirnos a las fórmulas humanistas en defensa de
la singularidad humana, propias de la mentalidad judeocristiana, que, según
él, no son correctas y están ya superadas definitivamente67.
En principio, F. de Waal tiene todo el derecho y legitimidad racional (epis
temológica) a no estar de acuerdo con la cosmovisión judeocristiana y a expre
sarlo, pero tiene que ser consciente de que esa afirmación no pertenece al
ámbito científico ni se deduce de él, sino que constituye una interpretación
filosófica, metafísica, consecuente con la opción existencial propia del autor,
opción que constituye el horizonte hermenéutico desde el que interpreta toda
la realidad. El círculo hermenéutico entre las evidencias científicas y la opción
metafísica en la que nos apoyamos es más determinante de lo que algunos
pensadores parecen admitir. Resulta evidente que, para F. de Waal, la inter
pretación de lo humano se halla reducida, al igual que el resto de las especies
vivas, a emplear todos los medios a su alcance para tener éxito en la lucha por
la supervivencia. No hay para él, al parecer, más horizonte que este: nacer,
luchar para sobrevivir, vivir lo más posible, reproducirse y dejar la herencia
genética en la generación siguiente, y luego morir y disolverse en la materia
de la que hemos salido.
Puede que esta sea la verdad definitiva sobre la realidad y lo humano. Pero,
aparte de que se trata no de un dato científico, sino de una interpretación
filosófica entre otras, esta forma de ver las cosas contradice y se opone a
múltiples evidencias y experiencias en las que los humanos nos abrimos al
ámbito de lo metafísico, de la pregunta por el ser y el sentido de la realidad, y
superamos el estrecho círculo de los procesos biológicos, por ejemplo cuando
no aceptamos vivir de cualquier manera (hay quienes son capaces de poner
en peligro su vida por ello o se inclinan por el suicidio), o tenemos otros fines
en la vida más allá de reproducirnos y dejar descendientes, o bien nos enfren
tamos a las muchas cuestiones que nos plantea la realidad (en muchas ocasio
nes, como consecuencia de las investigaciones científicas), y nos abrimos a la
esfera de lo absoluto, del fundamento o de la trascendencia, porque la propia
67 Cf. ibid., pp. 17-18, 143-144, 147, 303.
66
1
evolución biológica nos ha dotado de un cerebro que nos permite, y nos impulsa
inevitablemente, a enfrentarnos a esas cuestiones básicas de la filosofía: ¿por
qué hay ser y no nada?, ¿por qué es así y no de otra forma?, ¿por qué existe
el mal?, ¿por qué hay tanto mal en vez de bien?, ¿por qué tenemos que morir?,
¿cuál es el sentido y el fundamento de todo? Todas estas cuestiones, aunque
no tengan respuesta fácil ni todos las respondamos de la misma forma, mues
tran al menos que los humanos no nos conformamos con el mero hecho de
sobrevivir biológicamente, sino que la propia estructura biológica humana
nos empuja y nos permite ir más allá de ella misma, siendo el nivel biológico
solo la condición de posibilidad de un estilo de vida, la cultura, que, sin escapar
a lo biológico, lo trasciende, constituyendo esta doble herencia, biológica y
cultural, lo específico de los humanos y lo que nos hace singulares. En este
mismo sentido, la búsqueda de la verdad es una realidad humana que va más
allá de la utilidad biológica para la supervivencia y la eficacia biológica. Y, de
igual modo, el mal y la mentira puede que sean eficaces biológicamente, pero
el ser humano los rechaza desde motivaciones éticas, cosa que no pueden
hacer los animales, encajados en la pura biología68.
La mayoría de los científicos son conscientes de este ámbito de realidad
cultural que sobrepasa el simple nivel de lo científico (reducido este a la mera
descripción de hechos), ámbito en el que se plantean y se responden las cues
tiones éticas y de sentido. Suele ser precisamente el ámbito de lo ético el mayor
escollo para el reduccionismo cientificista, aunque el propio F. de Waal quiera
a veces reducir también la diferencia entre la capacidad ética entre hombres
y chimpancés a mera diferencia cuantitativa y no cualitativa. Pero, por más
que se quieran advertir en los chimpancés, y en los primates, habilidades
protomorales, ni el mismo De Waal -ni tampoco P. Singer- es partidario de
atribuirles libertad y capacidad moral, lo que comportaría poder exigirles
después responsabilidades ante supuestas «malas acciones».
Está claro, por tanto, que, a la hora de decantarse por una diferencia cuan
titativa o cualitativa entre seres humanos y el resto de los animales, no solo
intervienen los datos científicos, sino nuestras convicciones metafísicas y cos-
movlsionales, horizonte de interpretación con el que coloreamos la idea que
68 Cf. F. Rodríguez Valls, «¿Es necesaria la búsqueda de la verdad en sí para la

supervivencia biológica?», en C. Carbonee / L. Flamarique (eds.), De simios, cyborgs y
dioses, o. c., pp. 273-284.
67
CARLOS BEORLEGUI
tenemos de los humanos y del universo, y que constituye el mundo de la vida

(Habermas) en el que nos apoyamos, el conjunto de creencias (Ortega) que
conforman nuestro suelo intelectual y vital. Y en la conformación de tal suelo
existencial intervienen tanto opciones racionales como emocionales y existen-
ciales, donde las creencias religiosas ocupan un lugar muy señalado. Es fun
damental ser consciente de esta estructura racional en la que todos estamos
aposentados. En caso contrario corremos el riesgo de realizar análisis sesga
dos y equivocados sobre la realidad, puesto que ese trasfondo cosmovisional
está influyendo en nosotros sin que nos demos a veces cuenta de ello. Esa tonta
de conciencia nos permite analizar nuestros presupuestos, asentarnos en ellos
o cambiarlos si lo consideramos adecuado, y dialogar desde ahí con otros
teóricos que parten de presupuestos diferentes.
Por desgracia, hoy día está extendiéndose e influyendo de forma cada vez
más amplia la cosmovisión reduccionista y cientificista. Para ella, parece ser
que todo se reduce y se explica desde la ciencia, porque lo único que importa
es la dimensión fáctica y descriptiva de lo mundano. Pero, como hemos indi
cado, deja de lado otros aspectos de la misma: la dimensión filosófica, estética,
religiosa de nuestra realidad, que son precisamente las dimensiones más
importantes y decisivas de nuestra existencia. Falta en ese reduccionismo
materialista la apertura y el dejarse interpelar por las preguntas que surgen
de la dimensión mistérica de la realidad. No en vano un científico de la talla de
Einstein llegó a afirmar que «la ciencia sin religión está coja; la religión sin
ciencia, ciega»69.
5. La consistencia de un humanismo antropocéntrico crítico y renovado

En definitiva, a la hora de resolver la cuestión sobre la diferencia entre los
humanos y los animales, para llegar a configurar una nueva identidad o con
ciencia de lo humano, tenemos que tener en cuenta los principales datos de
las ciencias, pero interpretados críticamente desde la filosofía. El objetivo de
nuestras reflexiones se centraba en dilucidar si, en esta época zoocéntrica/
cibercéntrica, tenemos que aceptar que nuestra diferencia con el resto de los
animales es solo cuantitativa o si, por el contrario, el convencimiento de que
69 Cf. A. Einstein, «Ciencia y religión», en id., Mis ideas y opiniones. Barcelona, 2000,
p. 40.
68
es más bien cualitativa nos permite mantener la tesis sobre la singularidad de

nuestra especie y defender un humanismo antropocéntrico, aunque renovado
y crítico con ciertos planteamientos de otros humanismos de antaño.
Hemos visto que los datos de la biología y la genética, las neurociencias y
las diversas ciencias que estudian la mente y los comportamientos animales
y humanos, no son suficientes como para pasar página y dejar de lado la cen-
tralidad de lo humano, de modo que resulta necesario distinguir entre los datos
de las ciencias y las interpretaciones de los investigadores, ya que, en su tras
fondo, son deudores de inevitables horizontes y premisas filosófico-metafísi-
cos. Frente a un naturalismo antropológico y un reduccionismo metodológico,
consideramos necesario mantener la distinción entre ciencia y filosofía, al
mismo tiempo que una correcta interrelación entre ellas, en la medida en que
la ciencia se ocupa de la dimensión fáctica y descriptiva de la realidad, mientras
que la filosofía se tiene que ocupar de la dimensión de sentido, de lo prescrip-
tivo y ético. La filosofía no puede realizar su misión al margen de los datos
científicos, que son el primer acercamiento a la realidad, pero, al mismo tiempo,
la filosofía no puede dimitir de su misión de intérprete del sentido último de
lo que hay, realizando su misión de guardián de la racionalidad, como indica
H abermas70.
Las ciencias sobre el hombre nos indican que el ser humano ha surgido del
proceso evolutivo a través de los mismos mecanismos biológicos y genéticos
que el resto de las demás especies vivas, por lo que no podemos negar nuestra
animalidad. Pero de ahí no se deduce que el ser humano sea una especie animal
más, sino que, como hemos visto, tras la comparación con los animales en lo
genético, cerebral, mental y comportamental, parece más razonable defender,
al mismo tiempo que una continuidad, una ruptura emergentista que lo dife
rencia cualitativamente del resto de los seres vivos. Por ello, tan incorrectas
son las posturas dualistas que, negando la continuidad entre el hombre y los
animales, sitúan lo específico del ser humano en un alma espiritual, como los
reduccionismos biologistas que solo ven en lo humano su dimensión biológica,
sometida a la mera lógica de la selección natural por la supervivencia. Enten
demos que es más respetuosa con los datos de las diferentes ciencias sobre lo
70 Cf. J. Habermas, «¿Para qué aún filosofía?», en ro„ Sobre Nietzsche y otros ensa
yos. Madrid, 1982, pp. 62-88.
69
CARLOS BEORLEGUI
humano la concepción antropológica emergentista71, que entiende lo humano

como una conjugación de continuidad y ruptura con lo animal.
Frente a planteamientos meramente gradualistas a la hora de entender el
entronque de lo humano en el proceso evolutivo, nos resulta más acertada la
postura antropológica de Gehlen, quien, a diferencia de su maestro M. Sche-
ler (postura dualista; el hombre es vida y espíritu), consideraba que la especie
humana representa un proyecto absolutamente nuevo y único de la naturaleza72
consistente en una estrecha relación entre deficiencia biológica e imperativo
cultural, basado en las especificas capacidades mentales y comportamentales
que poseen los humanos. Estos mismos planteamientos se hallan en el para
digma emergentista, con el apoyo de las tesis de las neurociencias sobre la amplia
plasticidad del cerebro73, entendiendo la mente como el específico modo de
estructurarse el cerebro y el cuerpo humano, desmarcándose de este modo
tanto de las posturas dualistas como de las reduccionistas sobre la mente,
psique, alma o conciencia humanas. La concepción emergentista de la mente
permite defender de forma ventajosa la singularidad de lo humano y la dife
rencia cualitativa con el resto de las especies animales.
Una de las tesis centrales del emergentismo es la idea de sistema o estructura,
que supone defender que el todo no es la mera suma de sus partes, sino más
bien una realidad que posee al menos una nota o cualidad específica como tal
todo que no se hallaba en las partes que lo componen74. No se trata con ello de
apelar a la presencia de realidades o capacidades misteriosas que estarían más
allá de los procesos naturales, sino a fenómenos que se dan en las propias de la
naturaleza, como se puede comprobar en la multitud de momentos en la historia
71 Sobre el emergentismo y sus diferentes propuestas, cf. J. Monserrat, La percep

ción visual. Madrid, 1998; C. Beorlegui, «Los emergentismos sistémicos: un modelo
fructífero para el problema mente-cuerpo», en Pensamiento 62 (2006), pp. 234, 391-439;
id., «El emergentismo humanista de Javier Monserrato, en Pensamiento 71 (2015), p.
269; serie especial n. 7 (2015), pp. 1165-1200, esp. 1186-1196.
72 Cf. A. Gehlen, El hombre. Su naturaleza y lugar en el cosmos. Salamanca, 1980.
73 Cf. J.-P. Changeux, Sobre lo verdadero, lo bello y el bien. Un nuevo enfoque
neuronal. Buenos Aires, 2010; K. Evers, Neuroética. Cuando la materia se despierta.
Buenos Aires, 2010; F. Asermet / P. Magistretti, A cada cual su cerebro. Plasticidad
neuronal e inconsciente. Buenos Aires, 2006.
74 Cf. M. Bunge, El problema mente-cerebro. Un enfoque psico-biológico. Madrid,
1985.
70
del universo y en la historia de la vida en la Tierra en los que se producen saltos

emergentes, empezando por las composiciones químicas (una molécula de agua
es un sistema nuevo compuesto por dos átomos de hidrógeno y uno de oxígeno;
dicha molécula tiene propiedades que no poseen el hidrógeno ni el oxígeno)75.
Para completar el paradigma emergentista y avanzar en el modo de expli
car cómo el sistema cerebral causa los procesos mentales resulta de gran
interés la propuesta de R. Penrose y S. Hameroff, que atribuyen la emergencia
de los procesos mentales a la interrelación en el cerebro (en el ámbito de los
microtúbuios) de fenómenos propios de las leyes mecanoclásicas con otras
propias del nivel mecanocuántico. En la medida en que la materia en estado
cuántico posee cualidades más cercanas a las de la conciencia (experiencia de
la unidad de la conciencia, su dimensión campal u holística y la indeterminación
y libertad) que las que posee la materia en el nivel de los fenómenos mecano-
clásicos, cabe pensar que un interesante modo de explicar lo psíquico se halle
en entenderlo como un equilibrio balanceado entre las propiedades de
interacción clásica y cuántica. Es verdad que se trata todavía de una mera
propuesta teórica, que está muy lejos de haberse experimentado y de ser acep
tada por el conjunto de los científicos y filósofos, pero que abre una vía inte
resante para explicar el fenómeno de la conciencia desde el horizonte del
emergentismo76.
En definitiva, para el emergentismo sistémico, la mente humana es la espe
cífica estructuración dinámica del cerebro y del cuerpo humano, estructuración
que es el resultado del proceso evolutivo, síntesis de mutaciones genéticas y
selección natural. No otra cosa son, en realidad, las diferentes especies ani
males, cada una de las cuales representa una nueva fórmula vital de la natu
raleza, una nueva estructuración de su realidad biológica, que, como
consecuencia de esa nueva organización, poseen las cualidades propias de su
especie. En definitiva, cada emergencia de una estructuración nueva es la
expresión de una novedad, imprevisible e irreductible dentro del proceso evo
lutivo. De ahí que, a la hora de entender la mente humana y compararla con
75 Cf. Ph. Clayton / P. Davies, The Reemergence ofEmergence. Oxford, 2008; R. B.

Laugun, Un universo diferente. La reivindicación de la física en la era de la emergencia.
Buenos Aires, 2007.
76 Cf. J. Monserrat, El gran enigma. Ateos y creyentes ante la incertidumbre del
más allá. Madrid, 2015, pp. 177-187; C. Beorlegui, «El emergentismo humanista de Javier
Monserrat», a. c.
71
CARLOS BEORLEGUI
el resto de las conciencias o mentes animales, podamos defender, desde el

emergentismo, tanto la continuidad evolutiva respecto al resto de especies
vivas como también la ruptura y diferencia cualitativas.
Claro que el emergentismo tiene muchos interrogantes y dificultades que
superar. El primero de ellos es aclarar qué tipo de entidad ontológica es un
sistema o una estructura. Por otro lado, hay que ser conscientes de que el para
digma emergentista se limita solo a constatar cómo se da la relación mente-
cerebro o mente-cuerpo, pero no explica el trasfondo último del salto
emergentista, la emergencia de una nueva estructuración cerebral como fenó
meno novedoso, imprevisible e irreductible a los fenómenos biológicos, explica
ción que le corresponde a las diferentes propuestas metafísicas. Cuando, por
ejemplo, X. Zubiri habla del fenómeno de la elevación como peldaño superior
de la evolución que da lugar a la aparición de lo humano, consciente de que se
trata de un proceso en que la materia biológica da desde sí, pero no por sí, apela
al cosmos77. Pero ello no supone apelar a una entidad mágica que realiza una
intervención milagrosa, sino que se refiere a la estructura total del cosmos, a la
dimensión campal del universo que, como sistematización de todo lo que hay,
posee potencialidades que no tienen las partes del mismo. Está claro que
las potencialidades del cosmos son las que han permitido la formación de las
galaxias, el sistema solar, con un planeta Tierra que posee las condiciones necesa
rias para que aparezca la vida y, luego, la vida inteligente. Y tras el cosmos, como
realidad contingente, se apela a su fundamento, Dios. Por tanto, es necesario
complementar las explicaciones científicas con las filosóficas y metafísicas78.
77 Cf. X. Zubiri, Sobre el hombre, o. c. Es importante también, en relación con esto,

hacer referencia a la importancia en Zubiri del concepto de campo, proveniente del
ámbito de la física, superando la idea tradicional de cosmos como suma de cuerpos,
pasando a verse como un todo de energia en el que los diferentes cuerpos son conden
saciones de la energía del todo, del campo. De este modo, las potencialidades de las
partes, de los cuerpos, son expresión materializada de un determinado campo de fuerza.
Cf. D. Bohm, La totalidad y el orden implicado. Barcelona, 1988. Para la importancia del
concepto de campo para la teología, en su diálogo con las ciencias, cf. W. Pannenberg,
Dios como Espíritu y las ciencias naturales. Madrid, 2016, pp. 20-26.
78 Como indica Ch. Bóttigheimer: «La actividad creadora de Dios, una actividad
trascendente y libre, es la condición de posibilidad de todo desarrollo evolutivo. En
ello, el azar no es un adversario de Dios, sino expresión de la libertad que Dios ha
querido otorgar a la creación. Tomar esto en serio significa confiar en último término
72
Esto nos hace ver, al mismo tiempo, que, cuando hablamos de materia que
evoluciona y da de sí la mente animal y la psique humana, hoy día, desde la
dimensión cuántica de la realidad, se está apelando a una concepción de mate
ria que sobrepasa la dimensión de la física en su nivel macroatómico o meca-
noclásico, para abrirnos a un nivel de realidad capaz de dar de sí fenómenos
que hasta ahora eran vistos como imposibles o milagrosos, pero que en la
actualidad nos abren a un nuevo modo de ver el mundo que sobrepasa las tesis
tradicionales del materialismo fisicalista79, perspectiva fundamental para enten
der en la actualidad el problema de la mente humana y su relación con el
cuerpo.
En definitiva, la tesis que defiende la diferencia cualitativa entre humanos
y animales se nos presenta como epistemológicamente legítima y más susten
tada que la partidaria de una diferencia solo cuantitativa. Y la razón de ello es
evidente. Si, desde una perspectiva puramente científica, las diferencias entre
humanos y animales pueden verse como puras diferencias cuantitativas, ya
hemos visto que nuestras cualidades específicas (autoconciencia, pensamiento
simbólico, lenguaje, libertad y responsabilidad, apertura a las cuestiones de
sentido, estéticas y religiosas) nos sitúan en un nivel cualitativamente distinto
del mundo animal. Pero eso no significa que neguemos que tales capacidades
hayan surgido precisamente del proceso evolutivo y nos opongamos a enten
der lo humano en continuidad con la biosfera, sino que todo esto nos lleva a
entender el sentido del universo y la densidad de la biosfera como más allá de
las cortas luces del reduccionismo materialista. Así, el trasfondo de la realidad
se nos presenta con mucha más densidad que la que se deduce de las explica
ciones mecanicistas de la filosofía del reduccionismo materialista80. La realidad,
contemplada desde esta perspectiva, se nos presenta cargada de potenciali-
en que la materia misma es capaz de trascenderse a sí misma e incluso engendrar

espíritu» (¿Cómo actúa Dios en el mundo?, o. c„ p. 119).
79 Cf. D. Jou, Materia y materialismo. Barcelona, 2015; C. U. Mouunes, Exploracio
nes metacientíficas. Madrid, 1982; J. Esquivel (ed.), La polémica del materialismo. Madrid,
1982; P. C. Davies / J. Gribbin, Los mitos de la materia. Madrid, 1994.
80 Como indica U. Beuttler: «Un universo que produce un ser capaz de comprender
su sentido debe haber tenido la posibilidad real para ello, o dicho de otra forma: el
universo no puede ser un sistema puramente material cuando está en condiciones de
generar mente que percibe sentido», en Cotíes Wirken in derZeit, p. 101 (cita tomada
de Ch. Bóthgheimer, ¿Cómo actúa Dios en el mundo?, o. c„ p. 82).
73
CARLOS BEORLEGUI
dades, de misterio, una realidad que nos da que pensar y nos empuja a pre
guntarnos por su contingencia y por la apertura a la pregunta por su
fundamento.
Por otro lado, no se deduce de nuestra postura la oposición a los movimien
tos que proponen legislaciones en defensa del estilo de vida de los animales y
del respeto al entorno ecológico. Pero en esa lucha hay que tener claro que no
hay que confundir una legislación protectora de los animales con una argu
mentación que cree que solo se podrá conseguir ese objetivo considerándolos
como personas8’, igualando la dignidad ontológica y ética de todos los seres
vivos y argumentando desde ahí que hay que defender los derechos de los
animales, o tan solo de los grandes simios82. El humanismo antropocéntrico
que defendemos da por hecho que todos los entes tienen valor, desde la mate
ria física hasta los humanos, pero se trata de un valor gradual y escalonado,
en función de su densidad ontológica. Por tanto, se trata de defender el entorno
ecológico no solo porque no perjudique la vida de los humanos, sino por su
valor en sí, así como condenar el maltrato animal y apoyar todo tipo de leyes
que, de forma razonable, aseguren una vida digna para las diferentes especies
animales. La interpretación de Gn 1,28 («Creced, multiplicaos y dominad la
tierra») tiene que hacerse no en un sentido despótico y depredador, sino en
la línea de ser cuidadores del entorno ecológico, porque depende de ello nues
tra vida y, además, porque todas las demás realidades terrenas tienen un valor
que hay saber respetar83.
81 Cf. F. O. Giesbert, Un animal es una persona. Barcelona, 2016; P. FernAndez-

Llébrez, «¿Conciencia animal?», en A. Diéguez Lucena / J. A. Atencia (eds.), Naturaleza
animal y humana, o. c., pp. 115-121. Ambos textos son significativos de un modo dle
pensar que se mueve más por emociones que por razones a la hora de defender la vida
animal, atribuyendo a los animales la condición de personas y sujetos de derechos sin
aportar no solo razones convincentes, sino, como es el caso del primer texto, ni siquiera
razones.
82 Cf. A. Cortina, Las fronteras de la persona. El valor de los animales, la dignida d
de los humanos. Madrid, 2009; C. Beorlegui, «Ética animal e idea de persona», en J.
Guibert Ucín / J. L. Orella Unzué (eds.). Preguntas éticas en cuestiones disputadas hoy.
<dn memoriam» de Juan Plazaola Artola, S.I. San Sebastián, 2005, pp. 317-335.
83 Cf. E. Arens, «La tierra, casa del hombre. Aportaciones ecológicas desde el
Génesis», en Páginas 40 (2015), pp. 6-16 (en Selecciones de Teología 55/219 [20161, pp.
233-239).
74
Ahora bien, nos queda la dificultad de cómo denominar a esta postura que
sigue defendiendo la diferencia cualitativa entre hombres y animales. Creemos
que es legítimo hablar de humanismo y de antropocentrismo o de humanismo
antropocéntrico. Somos conscientes de que los humanismos han sido muy
contestados y criticados, desde muchos puntos de vista, entre otras cosas por
presuponer una concepción individualista del ser humano, entendido al mar
gen de la realidad natural. Pero puede apostarse por un nuevo humanismo
que recoja y resalte la dimensión interpersonal, social y política del ser humano,
así como su entronque en la biosfera84. Lo mismo ocurre con el antropocen
trismo, al que se oponen diversos autores, no solo desde el lado del naturalismo
reduccionista, sino también desde el que mantiene la diferencia cualitativa a
favor de los humanos. Tal es el caso, por ejemplo, de L. Boff, quien, en sus
últimas obras85, en la línea de una ecología crítica y humanizadora, propone
repetidas veces la necesidad de superar el antropocentrismo como el origen
de todos los males ecológicos del momento presente. Indica L. Boff que «nues
tra cosmología actual es la cosmología de la conquista, del dominio y la explo
tación del mundo en función del progreso y del crecimiento ilimitado. Se
caracteriza por ser antropocéntrica, mecanicista, atomista y reduccionista»86.
Podríamos argumentar diciendo que resulta problemático denominar a la
etapa capitalista como antropocéntrica, cuando los sujetos planificadores y
beneficiarios de este deterioro de la ecosfera han sido una minoría burguesa,
aumentando el sufrimiento y la pobreza de la gran mayoría de los humanos.
Está claro que, con la oposición al antropocentrismo, L. Boff no se sitúa en
el bando de los reduccionistas, que niegan la diferencia cualitativa entre hom
bres y animales, sino que, como no podía ser menos, entiende que los huma
nos somos los seres privilegiados que tenemos conciencia de la realidad y
hemos recibido la misión de cuidar de la tierra y de todo lo que contiene87.
Si, como indica el título del último de sus libros, la Tierra está en nuestras
manos, y no en las de cualquier otra especie animal, ¿por qué no seguir defen-
84 Cf. Academia Internacional de Humanismo, Manifiesto Humanista 2000. Un lla

mamiento a favor de un nuevo humanismo planetario, en www.filosofia.org/cod/
cl999hum.htm (consultado el 31 de agosto de 2016).
85 Cf. L. Bofe, La sostenibilidad. Qué es y qué no es. Santander, 2013; id., La Tierra
está en nuestras manos. Santander, 2016,
86 L. Bofe, La Tierra está en nuestras manos, o. c., p. 17.
87 Ibid., pp. 19, 42, y sobre todo el cap. 10 de la primera parte.
75
CARLOS BEORLEGUI
diendo el antropocentrismo, aunque lo tengamos que entender de otra manera,

implicando también con ello la superación del androcentrismo en favor de un
ecofeminismo razonable?
Es cierto que, para muchos, el concepto de antropocentrismo puede estar
ya gastado por haber servido para defender un modelo de humanidad cons
truido y vivido al margen del respeto a la Tierra y, por ello, como justificación
para utilizar el entorno como mera fuente de riqueza. Pero, si al mismo tiempo
seguimos considerando al ser humano como el ser en el que el universo se ha
hecho consciente de sí mismo y ha sido dotado de libertad y de responsabili
dad como para cuidar del resto de la Tierra, no vemos por qué no se puede
denominar a esta forma de ver las cosas antropocentrismo, aunque con un
rostro nuevo. Sea como sea, la centralidad de lo humano y su diferencia cua
litativa con el resto de la realidad parece que resulta evidente, aunque tal
centralidad tengamos que resituarla y vivirla de una forma muy distinta a la
que estábamos acostumbrados.
En definitiva, el avance del zoocentrismo y del biocentrismo y el ahonda
miento en nuestra condición de especie emergida del proceso evolutivo no
tenemos que verlos como un ataque a lo humano, sino más bien como una
buena ocasión y oportunidad para llegar a un mejor conocimiento de nosotros
mismos y de nuestro entorno zoológico y ecológico. Entre otras cosas nos per
mite profundizar adecuadamente en nuestra condición biológica y valorarla
de un modo diferente a como hasta ahora lo ha sido. Ello supone avanzar en
la revalorización de la naturaleza y en vivir de forma más positiva nuestra
condición corpórea y sexuada, al mismo tiempo que tener una actitud más
positiva hacia el feminismo y hacia una teoría de género correctamente enten
dida88. Igualmente, es un impulso para ir superando el dualismo antropológico,
que en lo filosófico ha sido el causante en gran medida de la minusvaloración
e incluso demonización de lo corpóreo, y en lo teológico ha contribuido a una
cierta separación entre el Dios creador y el Dios salvador. Para el creyente no
debe haber conflicto entre lo natural y lo espiritual, sino que debemos enten
der lo espiritual como la coronación de lo natural. Por tanto, el paradigma
zoocéntrico/biocéntrico, aunque puede defenderse desde filosofías deficientes,
88 Cf. A. Fumagalu, La cuestión del «gender». Claves para una antropología sexual.
Santander, 2016.
76
que entienden y viven la defensa de la vida como una nueva religión89, al mismo
tiempo que sueñan con volver a una situación natural paradisíaca, a un
paraíso terrenal inocente y sin conflictos (cuando el paraíso de lo natural ha
sido cerrado y clausurado para los humanos, y ya no se puede volver atrás),
también encierra grandes oportunidades y supone para la concepción huma
nista y antropocéntrica una buena ocasión para reacomodar y corregir muchos
aspectos equivocados y obsoletos de nuestra imagen antropológica.
09 Ciertas formas de entender el ecologismo y la defensa de los supuestos derechos

de los animales poseen todos los rasgos de una ideología religiosa, sustitutoria a par
tir de la modernidad tardía de las grandes religiones institucionales. Si, como indica
G. Steiner, Nostalgia del Absoluto. Madrid, 2001, pp. 21-22, tras la crisis de la moder
nidad, el marxismo, el freudismo y el estructuralismo realizaron ese papel sustitutorio,
no cabe duda de que en la actualidad lo está intentando hacer un cierto ecologismo
profundo, panteísta.
77

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2

Somos a la vez semejantes y diferentes a los demás animales.

situó entre diferentes culturas y modos de ser humanos. Y en la época actual,

2 Cf. R. Kurzweil, La singularidad está cerca. Cuando los humanos trascendamos

su renovado poder tecnocientífico, a la conquista y dominio de la naturaleza y del

En consecuencia, el esquema que vamos a seguir en estas páginas comen­

2. El ser humano descubre sus raíces en la biosfera

a) Del teocentrismo al reduccionismo biologista (zoocentrismo)

y civilizada, hallándose las otras en fases inferiores (salvajismo y barbarie),

6 Cf. C. Beorlegui, Antropología filosófica. Nosotros: urdimbre solidaria y respon­

b) El ser humano integrado en la biología

10 Cf. J. Lasaga Medina, «Homo sapiens: el animal enfermo», en A. Diéguez Lucena

agresividad intraespecífica, limitada por mecanismos inhibitorios11), con la

11 Cf. K. Lorenz, Sobre la agresión. El así llamado mal. México, 1980.

3. Planteamiento actual de la polémica

n Cf. E. E. Gasda, «Jalones en la sensibilización sobre la conservación de la natu­

sobre la diferencia hombre-animal no tiene que plantearse desde la raciona­

Cuatro ámbitos de comparación

miento y la reproducción de la vida’8. Pero los datos aportados por el Proyecto

21 N. Carey, La revolución epigenética, o. c., p. 14.

ser más prudentes a la hora de sacar conclusiones precipitadas e interesadas.

24 G. Rodríguez-Tarduchy Segovia / A. Martínez del Pozo, ¿Por qué somos como

por acumulación progresiva de neuronas, desde los ganglios neuronales de

26 Cf. J. M. Allman, El cerebro en evolución. Barcelona, 2003; J. González Alvares,

las cualidades mentales y comportamentales, como vamos a ver a continuación.

C. Kenneally, La primera palabra. La búsqueda de los orígenes del lenguaje. Madrid,

tan arriesgada, pudiera reportar beneficios especiales. Uno de estos beneficios

y del comportamiento animal de la talla de Frans de Waal no tienen reparos

menos en los animales superiores; mente que se convierte en el sujeto de sus

38 Cf. J. C. Gómez, El desarrollo de la mente en los simios, o. c.; F. Guillén-Salazar

41 Cf. M. Tomasello, Los orígenes culturales de la cognición humana. Buenos Aires,

44 Cf. ibid., pp. 15-16.

convirtieron en patrimonio de los demás y de otras comunidades. Para Toma-

4. Dos dimensiones del horizonte interpretativo

47 Cf. ibid., pp. 12-15.

sente en las discusiones, aunque no siempre se tiene conciencia de ello. Cada

a) El horizonte científico: diferentes concepciones sobre el ritmo

49 Cf. C. Beorlegui, Antropología filosófica, o. c., cap. 4; J. San Martín, El sentido

tiva equivaldría a romper este planteamiento general y conceder al linaje

50 Cf. C. Beorlegui, La singularidad de la especie humana, o. c„ pp. 64-71.

conocidos55; la complejidad del cerebro humano al dar el salto a lo mental, y

55 Cf. J. L. Sampedro, Deconstruyendo a Darwin. Barcelona, 2002, cap. 8.

El compromiso con las tesis gradualistas repercute de forma directa en

60 Cf. M. Tomasello, Los orígenes culturales, o. c., cap. 2.

los humanos, el aprendizaje imitativo, impartido (de arriba abajo) y coopera­

b) El horizonte fílosófíco-metafísico tras los datos científicos

Es fundamental, por tanto, saber distinguir entre lo que le corresponde a

83 Cf. J. C. García Borrón, La filosofía y las ciencias. Métodos y procederes. Barce­

dicho, no se puede demostrar científicamente, por lo que muestra su contradic­

66 F. de Waal, ¿Tenemos suficiente inteligencia para entender la inteligencia de los

ambiente propio de los humanos como el de cualquier otra especie. Porque,

67 Cf. ibid., pp. 17-18, 143-144, 147, 303.

68 Cf. F. Rodríguez Valls, «¿Es necesaria la búsqueda de la verdad en sí para la

tenemos de los humanos y del universo, y que constituye el mundo de la vida

5. La consistencia de un humanismo antropocéntrico crítico y renovado

es más bien cualitativa nos permite mantener la tesis sobre la singularidad de

humano la concepción antropológica emergentista71, que entiende lo humano

71 Sobre el emergentismo y sus diferentes propuestas, cf. J. Monserrat, La percep­

del universo y en la historia de la vida en la Tierra en los que se producen saltos

75 Cf. Ph. Clayton / P. Davies, The Reemergence ofEmergence. Oxford, 2008; R. B.

el resto de las conciencias o mentes animales, podamos defender, desde el

77 Cf. X. Zubiri, Sobre el hombre, o. c. Es importante también, en relación con esto,

en que la materia misma es capaz de trascenderse a sí misma e incluso engendrar

En consecuencia, el esquema que vamos a seguir en estas páginas comen

6 Cf. C. Beorlegui, Antropología filosófica. Nosotros: urdimbre solidaria y respon

n Cf. E. E. Gasda, «Jalones en la sensibilización sobre la conservación de la natu

sobre la diferencia hombre-animal no tiene que plantearse desde la raciona

los humanos, el aprendizaje imitativo, impartido (de arriba abajo) y coopera

83 Cf. J. C. García Borrón, La filosofía y las ciencias. Métodos y procederes. Barce

dicho, no se puede demostrar científicamente, por lo que muestra su contradic

71 Sobre el emergentismo y sus diferentes propuestas, cf. J. Monserrat, La percep

84 Cf. Academia Internacional de Humanismo, Manifiesto Humanista 2000. Un lla