INSTITUTO DE FILOSOFÍA

LICENCIATURA EN FILOSOFÍA

CON RECONOCIMIENTO DE VALIDEZ OFICIAL DE

ESTUDIOS NO. 2002467
CON FECHA DEL 22 DE DICIEMBRE DE 2000

“LA SOLIDARIDAD COMO ALTERNATIVA Y

POSIBILIDAD PARA LA VIDA HUMANA.
REFLEXIÓN ÉTICA SOBRE SUS CONSTITUTIVOS,
IMPLICACIONES Y SUJETOS”

TESIS
QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE
LICENCIADO EN FILOSOFÍA

PRESENTA
JOSÉ PABLO MORA GÓMEZ

ASESOR: DR. RAFAEL ALONSO HERNÁNDEZ LÓPEZ

TLAQUEPAQUE, JAL., JULIO DE 2015

 Tlaquepaque, Jal., a 29 de julio del 2015

Departamento de Orientación Académica

P r e s e n t e.

Nombre completo del alumno:

JOSÉ PABLO MORA GÓMEZ

Matrícula:

12L033

El trabajo de tesis escrito que me ha presentado el alumno arriba

mencionado, con el título de “LA SOLIDARIDAD COMO ALTERNATIVA Y

POSIBILIDAD PARA LA VIDA HUMANA. REFLEXIÓN ÉTICA SOBRE SUS

CONSTITUTIVOS, IMPLICACIONES Y SUJETOS” ha sido revisado y cumple con los

requisitos y contenidos temáticos establecidos, por lo que no tengo ningún inconveniente en

aprobarlo para la revisión final de los aspectos formales conforme a los criterios

institucionales y para su futura impresión y defensa en el examen profesional.

Dr. Rafael Alonso Hernández López

_____________________
Asesor

______________________________

Firma
 A los hombres y mujeres que entregan su vida
en la lucha por construir un mundo más digno y justo,
testigos y maestros de la solidaridad.

A los que se han organizado y desde lo sencillo

nos despiertan a la responsabilidad solidaria.

A: Fray Tomás, Dolores, Otilia y Javier.

ÍNDICE
INTRODUCCIÓN .................................................................................................................. 5
CAPÍTULO I
GLOBALISMO MERCANTIL: EL NEOLIBERALISMO, ACTORES Y
CONSECUENCIAS .............................................................................................................. 15
1.1. UN MUNDO GLOBAL, UNIDIMENSIONAL E IDEOLOGIZADO ............................................................. 17
1.1.1. Intensificación de la dependencia internacional: Globalización .............................................. 17
1.1.2. ¿Globalización de qué? La economía y el mercado neoliberal ................................................ 22
1.1.3. La ideología neoliberal: los derechos individuales y la fe en el mercado ................................ 29
1.2. CRÍTICA AL MODELO NEOLIBERAL, LAS VÍCTIMAS Y LA ANTROPOLOGÍA MERCANTIL ............................. 38
1.2.1. Las víctimas interpelan al sistema y movilizan al cambio ........................................................ 38
1.2.2. Crítica al espíritu del sistema: antropología del individuo propietario .................................... 42
1.3. VISIÓN COMPLEXIVA DEL CAPÍTULO PRIMERO ............................................................................. 44

CAPÍTULO II
ÉTICA Y SOLIDARIDAD: SOBRE LA REFLEXIÓN EN LA TOMA DE DECISIONES,
LA RESPUESTA ANTE LA REALIDAD Y LAS CATEGORÍAS QUE JUSTIFICAN LA
ACCIÓN................................................................................................................................ 47
2.1. FILOSOFÍA Y ÉTICA: LA REFLEXIÓN MEDIATA E IMAGINACIÓN CREATIVA ............................................ 50
2.1.1. Filosofía como saber reflexivo, crítico e imaginativo ............................................................... 50
2.1.2. ¿Es la ética un saber? Estatuto epistemológico ........................................................................ 53
2.2. NOTAS PRELIMINARES SOBRE EL CONCEPTO SOLIDARIDAD............................................................. 62
2.2.1. Significado y evolución del concepto ........................................................................................ 62
2.2.2. Solidaridad a partir de su uso en otros discursos teóricos ....................................................... 65
2.3. LA SOLIDARIDAD COMO CATEGORÍA ÉTICA Y SU POSIBILIDAD PRÁCTICA ............................................ 70

CAPÍTULO III
LA SOLIDARIDAD ES CATEGORÍA REGULATIVA: COMPASIÓN,
RESPONSABILIDAD, IDENTIDAD PERSONAL Y ORGANIZACIÓN SOCIAL.......... 73
3.1. INSUFICIENCIA Y LÍMITES DE EXPONER LA SOLIDARIDAD COMO UNA VIRTUD ...................................... 76
3.2. LOS CONSTITUTIVOS DE LA SOLIDARIDAD, SU FUNDAMENTO E IMPLICACIONES, QUE LA CONVIERTEN EN
CATEGORÍA REGULATIVA ....................................................................................................................... 82
3.2.1. Punto de partida y fundamento: de los vínculos interpersonales hacia el encuentro compasivo
con el otro y la responsabilidad ................................................................................................................ 83
3.2.2. Del paso de las relaciones interpersonales al impacto en la configuración estructural ........... 94
3.3. SUJETOS DE LA SOLIDARIDAD .................................................................................................. 97
3.4. BALANCE FINAL DEL CAPÍTULO............................................................................................... 100

CONCLUSIONES ...............................................................................................................102
FUENTES DE CONSULTA ................................................................................................114
INTRODUCCIÓN

[5]
 Era el primero de enero de 1994, día en que el Tratado de Libre Comercio con
Estados Unidos entraba en vigencia en México, ese mismo día, indígenas de Chiapas se
levantaban en un movimiento armado que se conocería como, el Ejército Zapatista de
Liberación Nacional (EZLN), abiertamente en contra del gobierno en turno y las políticas
neoliberales que pretendían implantar. Era el momento en que los marginados y olvidados
se manifestaban y oponían contundentemente contra un sistema político y económico que
los mantenía y orillaba a la pobreza, amenazando su entorno cultural, social, ambiental y
religioso.1

A partir de ese día, la población indígena organizada logró posicionar sus

problemáticas en la agenda política nacional y visibilizar su situación a nivel internacional.
El levantamiento zapatista estuvo acompañado por la toma de palacios municipales,
expresando su inconformidad con la administración corrupta y el uso del poder público a
favor de intereses privados. Los territorios rebeldes se convirtieron en zonas regidas por
gobiernos populares autónomos.

A partir de este acontecimiento diversas comunidades indígenas en todo el país se

organizaron para gestionar y decidir sobre una nueva propuesta legislativa autonómica y
nacional, a partir de abril de 1995 las organizaciones indígenas independientes se auto
convocaron a una asamblea nacional. De esta asamblea surgió una primera versión de
propuesta legislativa, con el propósito de incorporar las distintas perspectivas indígenas se
decidió organizar una asamblea itinerante llamada: Asamblea Nacional Indígena Plural por
la Autonomía, entre 1995 y 1998 se llevaron a cabo reuniones en todo el país.2

Uno de los logros más significativos de la lucha del EZLN fue la aprobación de la
primera ley federal en materia indígena, en el año 2001, que permite, bajo ciertas
condiciones, la elección de cargos municipales realizada sobre procedimientos de decisión

1
Cfr. BURGUETE, Araceli; “Movimiento Indígena en México”, en BETANCUR, Ana (Ed.); Movimientos
indígenas en América Latina, IWGIA, Dinamarca, 2011, pp. 23-25.
2
Cfr. Loc. cit.

[6]
ancestralmente utilizados por las poblaciones indígenas locales, conocida como “usos y
costumbres”, además del uso jurídico propio de la misma tradición.3

Lo que vemos en este primer caso de organización solidaria es que un grupo de

hombres y mujeres, afectados por los intereses del gobierno y de los grupos de poder
fáctico, se organizaron y opusieron resistencia ante las prácticas mercantiles neoliberales
que los amenazaban. Logrando impactar en la estructura Estatal, específicamente en una ley
que garantizaba un modo de gobierno adecuado a la visión cultural y social de los grupos
indígenas. También fue la condición de posibilidad para movimientos sociales posteriores
como el caso de Cherán.

La comunidad indígena de Cherán, en Michoacán, es testigo de que la solidaridad es

la mediación indispensable para la organización comunitaria, capaz de hacer frente a
grupos político o criminales que atentan contra la vida humana y las condiciones materiales
donde se desarrolla. Antes de 2011 este municipio era constantemente violentado por los
tala montes, personas y empresas que explotaban la madera de los bosques aledaños,
causando una gran deforestación, todo bajo la mirada cómplice del presidente municipal y
los políticos de la zona. Lo habitantes indígenas del municipio se habían acostumbrado a
los camiones cargados con madera, que entraban y salían día y noche. Se había
normalizado una situación de injusticia que beneficiaba a unos pocos y perjudicaba a la
población autóctona.

Pero el 15 de abril de 2011 las mujeres purépechas de Cherán, cansadas del

acomodo de sus esposos frente a esta situación, pensando en los efectos que la tala
indiscriminada podría traer a los ríos (principales fuentes acuíferas del municipio) y el daño
que ocasionaría a toda la población; armadas con palos se enfrentaron a los tala montes,
bloquearon la salida de los camiones madereros y acometieron contra los conductores.4

A partir de este hecho, la comunidad vivió un proceso de reorganización solidaria y

resistencia, se realizaron cambios en el modo de administración política, adscribiéndose a la

3
Cfr. IBARRA, Mauricio y CASTILLO, Jorge; “Las elecciones de Cherán: usos y costumbres excluyentes”,
[en línea], en Revista Mexicana de Derecho Electoral, México, núm. 5, 2014, pp. 263- 269, consultado en:
http://biblio.juridicas.unam.mx/revista/pdf/DerechoElectoral/5/ej/ej9.pdf. (23/06/2015).
4
Cfr. Loc. cit.

[7]
ley de “usos y costumbres”. Prohibieron la tala indiscriminada, se establecieron asambleas
populares y la vida de sus pobladores tomó otro rumbo. Nuevamente estamos ante un
fenómeno humano asombroso: el hastío, el sufrimiento, la marginación y la amenaza a la
vida humana despiertan la conciencia y movilizan a la acción.

En estos dos primeros casos se nota que la solidaridad es fuente y condición para la
acción, estos procesos que adquirieron un talante nacional o internacional, impactando la
vida pública empezaron en situaciones donde las personas eran victimizadas y marginadas,
se colectivizó el malestar en los encuentros interpersonales, expresando la indignación y la
necesidad de cambiar el statu quo. Lo que vino después fue la expresión y articulación
entre diversos grupos que sufrían situaciones similares. Las víctimas se convirtieron en
agentes morales y protagonistas de la acción.

Otro ejemplo donde la solidaridad es fundamental: el Movimiento por la Paz con

Justicia y Dignidad, dirigido por el poeta mexicano Javier Sicilia, surgió en marzo de 2011,
después de que Juan Francisco (hijo de Javier) y sus amigos Gabriel, Julio y Luis, fueran
asesinados en Temixco, Morelos. Javier Sicilia otorga a la muerte de su hijo un contenido
ético y solidario, pues concibe este hecho atroz e inhumano en un sentido amplio: su hijo es
una víctima, dentro de las miles que se cuentan en todo México. Muertes injustas, sin
explicación, sin razón y las autoridades correspondientes no asuma su responsabilidad.

En mayo de 2011 se organiza una marcha en el Zócalo de la ciudad de México,

donde se anunció un Pacto Nacional, donde se catalogaba una situación de “emergencia
nacional”. El discurso pronunciado por Sicilia invitaba a convertir el dolor del alma
presente en los cuerpos de los deudos, en una palanca que restaurase el amor, la paz, la
justicia, la dignidad y la balbuciente democracia. El Pacto Nacional propuso seis puntos: 1)
verdad y justicia, 2) poner fin a la estrategia de guerra y asumir un enfoque de seguridad, 3)
combatir la corrupción y la impunidad, 4) combatir la raíz económica y ganancias del
crimen, 5) atención de emergencia a la juventud y acciones efectivas de recuperación del

[8]
tejido social y 6) democracia participativa y democratización de los medios de
comunicación.5

Las demandas fueron presentadas al Poder Ejecutivo de la Federación el 23 de junio

de 2011, en un diálogo con el ex presidente Felipe Calderón. El Movimiento se fortaleció a
nivel nacional, se organizaron Caravanas, donde se pretendía dar voz a los familiares de
desaparecidos y visibilizar, a nivel nacional, las muertes y violaciones sistemáticas a la
dignidad humana. Porque a los familiares de desaparecidos no sólo les arrebataban la vida
de una persona amada, además eran desatendidos por las autoridades, marginados en el
dolor, sin apoyos sociales, excluidos en el silencio. El Movimiento por la Paz, surgió como
la articulación del dolor de un hombre con el de muchos otros, se colectivizó el malestar
por medio de la compasión y la empatía, despertando la responsabilidad de todos en una
situación de violencia nacional.

En estos ejemplos se demuestran dos situaciones, la primera: cuando la sociedad se

organiza en torno a los criterios del neoliberalismo, se mercantiliza la vida humana porque
se reduce todo al cuánto de las ganancias y las pérdidas. Los criterios económicos se ponen
por encima de cualquier otra cosa y se genera marginación, pobreza y exclusión. La
segunda cuestión: en medio de estas situaciones los hombres son capaces de tejer vínculos
gratuitos, basados en la mutua responsabilidad, movidos por el encuentro con el otro, que
se salen de la lógica del intercambio egoísta, es decir, solidaridad.

Estas prácticas solidarias vienen desde abajo, organizadas por las personas, los
ciudadanos, las víctimas, los defensores de los Derechos Humanos y los líderes morales. Si
es la solidaridad la condición de posibilidad para estos procesos, cabe preguntar cuáles son
sus constitutivos, cómo se generan estos vínculos, por qué sería la solidaridad y no otra
forma.

Nuestro quehacer como filósofos, desde la academia, tiene una doble implicación:
una práctica y una teórica. La primera corresponde al campo de las convicciones morales,
esto es, la forma en que cada uno asume ciertos compromisos y los concreta en acciones,

5
Cfr. AZAOLA, Elena; “El Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad”, [en línea] en Revista Desacatos,
México, núm. 40, 2012, p. 159, consultado en: http://www.scielo.org.mx/pdf/desacatos/n40/n40a11.pdf.
(23/06/2015).

[9]
luchas o proyectos. Es de índole privada, pues es fruto de la decisión y libertad de cada uno.
La segunda refiere a la forma en que teorizamos la realidad, o sea, los principios
explicativos, las categorías analíticas, los conceptos y los marcos interpretativos desde los
que procuramos entender lo que sucede en el mundo de la vida.

El presente trabajo es del segundo tipo, un esfuerzo teórico por ofrecer conceptos y
categorías analíticas capaces de responder a los desafíos actuales, que posibiliten la
concreción de algunas prácticas situadas en contraposición a un sistema político y
económico que se funda en principios inhumanos: el cuanto de las ganancias y las pérdidas.
Es menester que nuestra investigación fundamente racionalmente las condiciones de
posibilidad de algún concepto o categoría alternos a la lógica imperante neoliberal.

Este esfuerzo analítico, parte de la realidad, con los ejemplos anteriores vemos que
de hecho, los hombres, los grupos humanos y las sociedades, son capaces de establecer
órdenes y relaciones más justos, el EZLN, los purépechas de Cherán, el Movimiento por la
Paz con Justicia y Dignidad, demuestran que es factible salir de la lógica mercantil global.
Que en la vida humana se encuentran razones suficientes para la lucha y la re configuración
de las relaciones sociales. Estas razones son de tipo moral: lo que motivó a estos grupos fue
la conciencia de la vulnerabilidad humana y el agravio a su dignidad, la necesidad de
defenderse de grupos, que anteponen criterios económicos y mercantiles, contra la vida de
sus pueblos o comunidades.

A partir de la experiencia de agravio, se generan redes y relaciones solidarias. El

encuentro intersubjetivo es la forma en que la solidaridad se gesta, especialmente ahí donde
el dolor y el sufrimiento han permeado la vida humana. Los ejemplos expuestos son
concreciones de un proceso complejo de organización humana, producto de un tipo de
relación no mercantil, gratuita y compasiva a la que nosotros llamamos solidaridad. Las
motivaciones de los grupos humanos que anhelan una vida más digna y una sociedad más
justa, se inscriben en el campo de la vida moral.

Porque la vida moral es el ámbito de las decisiones humanas, así como la inexorable
necesidad de responder ante la realidad, buscando opciones y alternativas, que se pueden
liberar de los condicionamientos naturales, forjándose en creatividad y novedad. Y la ética

[10]
es la es la reflexión sobre los fundamentos racionales de estas, a través de las categorías y
principios que las sustentan; de modo que, por medio de la ética, se acercan argumentos
convincentes para que las actuaciones se re orienten y potencien. Entonces nuestro trabajo
se inscribe en la tarea ética de explicar los constitutivos de sus categorías. Que a través de
la experiencia personal del autor, y de los testimonios de grupos humanos en todo el mundo
intuimos que la solidaridad puede ser una de éstas.

La pregunta que orienta nuestro trabajo ¿Es posible pensar la solidaridad como
categoría ética que plantee alternativas, en un contexto socio-cultural fundado en los
principios del libre mercado globalizado? En esta tesis intentaremos dar respuesta a esta
pregunta explicando los constitutivos de una categoría ética como la solidaridad. Porque las
categorías de la reflexión moral son una especie de puentes entre el mundo de la vida y el
de la teoría, su carácter principal es que son de tipo normativo, no sólo describen lo que
sucede, además ofrecen los criterios para lo que debe ser. O sea, que al explicar la
solidaridad estaremos fundamentando las características que debe cumplir cualquier
actuación que desee ser efectivamente solidaria.

Por otra parte, lo que otorga mayor impulso a la investigación presente es que en el
análisis de la categoría en cuestión, estaremos ofreciendo cimientos teóricos para la
posibilidad de concretar prácticas, incluso, estilos de vida solidarios. Las concreciones de
estas no toca explicarlos aquí, pero si resulta éticamente convincente entonces habrá
posibilidad también para que la solidaridad pase al ámbito del derecho, la política, la
economía y la vida social.

Y como cualquier reflexión filosófica se realiza en un contexto y momento histórico

específico, también nosotros partimos del análisis del contexto, tarea del primer capítulo. El
momento actual se vislumbra como una época de globalización, que privilegia el mercado y
exalta la libertad individual. Es necesario que ahondemos en el significado de la
globalización, especialmente la forma en que se ha constituido como proceso
unidimensional mercantil, explicando la manera en que se intensifican las relaciones en
todos los niveles y cómo se perciben sus efectos.

[11]
 Todo proceso histórico y social se sostiene en una serie de ideas o presupuestos,
también analizaremos cuáles son los de la globalización, sobre todo en la ideología que lo
fundamenta: la neoliberal. La filosofía cuenta con posibilidades críticas para exponer
principios y visibilizar sus insuficiencias. También trataremos de exponer una crítica a este
sistema a partir de las víctimas que genera. Tanto por la cantidad de víctimas como por lo
injusto de su dolor y sufrimiento, que es generado por la centralización y reducción de la
vida a criterios productivos mercantiles.

Nos apoyaremos de ciertos datos estadísticos, tomados de investigaciones de la

Comisión Económica para América Latina y el Caribe, que demuestran la insuficiencia de
las promesas del libre mercado y la injusta repartición de las riquezas. Todo este proceso
favorece a unos pocos y afecta negativamente a miles de personas.

Este análisis dará paso al segundo capítulo, donde tratamos de demostrar que la
ética tiene un aporte para la vida de los hombres, que sus categorías y conceptos tienen algo
qué decirnos. Expondremos la necesidad de reflexionar los actos humanos, valorando sus
consecuencias. Pero ¿qué es a ética?, ¿cómo constituye sus argumentos?, ¿cuál es su objeto
de estudio? Son algunas de las preguntas que responderemos en el capítulo segundo, ahí se
dice que las explicaciones que ofrece la ética sobre la vida moral, se sostienen en
categorías, por eso es que la solidaridad está planteada como tal.

El segundo momento del capítulo procede a través de una definición de las notas
preliminares del concepto de solidaridad, veremos el significado que se ha dado al
concepto y el uso que de éste se ha hecho en otros discursos teóricos, incluso en algunos
que han tratado de concretar su práctica. Al final del capítulo se encontrarán las razones por
las que la solidaridad debe ser tratada como una categoría ética: el carácter normativo y la
posibilidad de aplicación práctica.

La tercera parte es medular en la tesis, ahí se describen los constitutivos de la

solidaridad, o sea, aquellas características que la hacen ser lo que es y no confundirse con
otras prácticas. En la tradición de origen cristiana se frecuenta tratar la solidaridad como
una virtud, pero esta postura está llena de insuficiencias, además limitada a una creencia

[12]
religiosa que no es universalmente válida. Eso no hace pasar a la descripción profunda de la
sociabilidad humana, especialmente el encuentro compasivo con el otro.

Los vínculos interpersonales y afectivos son elevados al ámbito moral, en lo que

denominamos la razón cordial. La vida humana está conformada por sentimientos y
emociones, estos juegan un papel primordial en las decisiones humanas, por tanto requieren
un lugar en la vida moral. La vida moral tiene sentido cuando se aprende a valorar y estimar
al otro. Ahí echamos mano de la compasión como un sentimiento que es punto de partida
para la acción solidaria.

El descubrimiento del otro y su llamado a una respuesta es lo que entendemos por

responsabilidad, cuando se manifiesta la vulnerabilidad de la dignidad humana en las
víctimas, descubrimos nuestro compromiso y responsabilidad ante su situación, esta es la
experiencia del mal social. Aquel que no es producto de la acción u omisión individual,
sino del conjunto de las acciones u omisiones colectivas, que genera injusticia y
marginación.

El medio de acceso a este conocimiento del mal es la empatía, otro sentimiento que
nos permite entender y experimentar la situación del otro, a partir del riesgo de encontrarse
en una situación similar o por haberla vivido ya. Pero veremos que una solidaridad
auténtica se expresa en una responsabilidad profunda. Este es el momento en que los
vínculos interpersonales o la sociabilidad humana pasan a ser vínculos morales. Incluso la
identidad personal de los individuos se forja a partir de las relaciones responsables.

Por último, si la solidaridad puede ser puesta en práctica hay que analizar quienes
son los sujetos encargados de esto. Así como los niveles de impacto que generan tales
sujetos y dichas acciones. El telón de fondo, en toda la investigación es tratar de dar razón
de las condiciones de posibilidad de las prácticas solidarias.

Como se puede ver, la investigación no estará centrada en la propuesta de un autor,

o en un sistema filosófico específico, más bien se quiere aclarar un concepto por medio del
cual la filosofía, concretamente la ética, procura dar cuenta de hechos o acontecimientos de
la realidad. Sale del plano descriptivo, aunque lo toma en cuenta, para exponer el ámbito de

[13]
lo que puede ser o debe ser. Acudiremos a revisiones históricas, definiciones conceptuales
y comparaciones para delimitar el objeto: la categoría ética solidaridad.

La razón, es momento de que imaginemos y expliquemos cómo salir del callejón

sin salida en el nos ha sumido el neoliberalismo globalizado (a través de las políticas
internacionales, los estrategias comerciales y la ideologización parcial de la vida humana),
las alternativas que forjemos son tarea por hacer y fruto de la libertad de asumirlas. Y tales
acciones deben ser éticamente argumentadas, demostrando que las decisiones humanas y
sus consecuencias se pueden orientar y explicar desde otros criterios, pero se posibilitan en
los vínculos solidarios.

[14]
CAPÍTULO I

Globalismo mercantil: el neoliberalismo, actores y consecuencias

[15]
 Introducción

La solidaridad es una categoría que nos permite analizar desde la ética ciertas
situaciones o modos de actuar de los hombres, pero tales juicios se emiten en un contexto
histórico, por eso resulta indispensable que procedamos en una descripción básica de la
situación actual para que nuestra propuesta adquiera relevancia. Si el punto de partida es lo
dado, nuestra tesis será una llave para acceder a concepciones alternas y posicionadas desde
parámetros más amplios: la vida y dignidad humana.

Por eso, el presente capítulo es una descripción de la globalización que va desde la

perspectiva macro en los Estados nacionales y sus políticas hasta la introyección individual
de la ideología que es el alma de este proceso. Revisaremos críticamente este modelo, en
sus constitutivos generales para aclarar sus límites y alcances. A partir de ahí, entender la
forma en que un fenómeno tan complejo y diverso se ha centralizado unilateralmente en el
mercado.

Nos interesa aclarar los efectos de este proceso en la vida de los individuos, y el
impacto en la vida social, es lo que tratamos de probar a continuación: la ideología
neoliberal y el mercado han generado una serie de condicionamientos que individualizan y
mercantilizan la vida humana de forma extrema. Los hombres se viven solos y con la total
responsabilidad de construir sus vidas sin los apoyos institucionales mínimos de parte del
Estado, además desvinculados de los otros y, aparentemente, sin opciones para tejer
vínculos solidarios.

Este macro ordenamiento impacta en la vida de las sociedades y genera exclusión,

pobreza y marginación, o al menos esas parecen ser las consecuencias del sistema
imperante. Para entender el proceso ahondaremos en las características generales de la
globalización, si es un proceso normal en la vida de los seres humanos y las sociedades
tendremos que revisar ¿Por qué se ha centrado en el mercado? Y se ha confiado en que es el
medio privilegiado para el desarrollo de la vida humana.

Explicaremos como la ideología neoliberal ha creado una especie de maridaje entre

la libertad individual y las relaciones de intercambio mercantil. Revisando la concepción de

[16]
hombre que sostiene este modelo veremos que es reductiva y unívoca. Todo ello nos arroja
la necesidad de pensar modelos alternos éticamente argumentados.

1.1. Un mundo global, unidimensional e ideologizado

La globalización no es un proceso simple ni unilateral, sino producto de múltiples

cambios históricos, sociales, económicos, técnicos y científicos. Por el nivel de
complejidad que conlleva lo único que pretendemos es presentar sus constitutivos para
demostrar que la reducción de este fenómeno a la dimensión mercantil neoliberal es
ideológica y beneficiosa para ciertos sectores de la población.

1.1.1. Intensificación de la dependencia internacional: Globalización

Las sociedades actuales se caracterizan por ser globales, es decir, están

profundamente interconectadas, aunque este no es un proceso nuevo, se diferencia de otros
momentos históricos porque conecta a más sociedades y Estados nacionales, por la
multidimensionalidad de los factores y la complejidad de los medios que posibilitan tal
fenómeno, asunto que explicaremos aquí, distinguiendo entre globalización que es la
intensificación internacional de los intercambios en todos los niveles; la globalidad es el
efecto de este proceso que se nota en la interdependencia de relaciones; y el globalismo
cuando se centra ideológicamente en el ámbito económico y mercantil.6

Entendemos por globalización un proceso en el que los Estados nacionales se

entremezclan y relacionan mediante actores transnacionales con sus respectivas
posibilidades de poder, orientaciones y alcances.7 Donde el intercambio internacional en el
mercado financiero, el poder de las empresas multinacionales, la permanente revolución
tecnológica, la expansión de la industria de la cultura, la construcción de una política
internacional, los crecientes niveles de pobreza, el impacto de los daños al medio ambiente
y los conflictos bélicos adquieren un carácter transnacional, esto es: que sobre pasan las
fronteras geográficas del Estado nación.

6
Cfr. BECK, Ulrich; ¿Qué es la globalización?, Paidós, España, 1998, p. 29
7
Cfr. Loc. cit.

[17]
 El proceso global tiene al menos cinco dimensiones: informática, ecológica,
económica, del trabajo respecto de la producción y la cultural.8 La primera es la posibilidad
de intercambio internacional de información sostenida por los medios de comunicación,
sobre todo el internet. La segunda se constata en que el uso de los recursos naturales y los
impactos ambientales que genera afectan a la población mundial, aunque pueden ser
situaciones locales su efecto a largo plazo es global. La dimensión económica se caracteriza
por la interdependencia de los mercados internacionales y los sistemas financieros, cada
vez más centrados en la economía virtual y en sistemas informáticos.

La globalización del trabajo se nota en que la producción o generación de bienes y

servicios no está localizada en un solo lugar sino que de re distribuye simultáneamente en
varias regiones o países. En el plano cultural es la posibilidad del acercamiento y encuentro
entre diversas culturas, aumentando el contacto de los significados y símbolos culturales,
la moda, las costumbres e idiomas.

A partir de lo anterior se pueden extraer algunas líneas comunes al proceso de

globalización: el poder y el influjo político y social de las empresas transnacionales es de
nivel planetario. Hay un perceptible traspaso de las fronteras geográficas de los Estados
nacionales, que tiene un impacto en la vida cotidiana, porque el dinero, la tecnología, las
mercancías, la información e incluso las enfermedades van más allá de cualquier frontera.
Surgen nuevos actores transnacionales con sus respectivos ámbitos de influencia y poder.
Se fortalecen y multiplican las relaciones comerciales y legales entre los países por medio
de los tratados internacionales y se intensifican las dependencias recíprocas. En resumen: la
globalización integra y rebasa lo nacional, intensifica las dependencias, otorga nuevos
accesos e impacta la configuración de las relaciones sociales e institucionales.

La globalidad es la forma en se percibe este proceso pues en la sociedad mundial la

totalidad de las relaciones no está determinada exclusivamente en la política del Estado
nación o inscrita a sus normativas geográficas, esto es, que lo económico, cultural y político
no dejan de mezclarse y afectarse sobre pasando la barreras geográfica y jurídicas. 9 Los

8
Aunque se pueden caracterizar otras dimensiones, pensamos que estas cinco son la base para una revisión
breve como la que pretendemos en el presente apartado, por ser las características más comunes y generales
en el momento histórico actual. Cfr. Ibid., pp. 37-43.
9
Cfr. Ibid., p. 28.

[18]
individuos, las empresas y los gobiernos están conectados por intercambios continuos en
materia de negocios, información, investigación, ciencia, tecnología y turismo, solo por
mencionar algunas formas.

Hoy día, son comunes los programas de intercambio académico para estudio o
investigación, establecidos por convenios entre universidades. Los medios de comunicación
facilitan el acceso a la información de forma inmediata y sin límites geográficos, el internet
es una herramienta que conecta lugares, espacios, sucesos y personas sin ninguna
restricción y a la que grandes sectores de la población tienen acceso. Los envíos de remesas
internacionales son casi inmediatos y con cobertura universal. Todos estos son efectos de la
globalización.

Pero así como este fenómeno conecta a los individuos en el micro nivel de las
relaciones facilitando los intercambios en todos los sentidos también genera modificaciones
en el macro nivel de las vínculos entre las instituciones del Estado y otros actores
internacionales como las empresas, las organizaciones políticas y civiles.

Estamos ante la modificación de un paradigma tradicional, en el que se sobre pasa la

concepción del Estado nación constituido por territorio, población e instituciones de
gobierno, en la globalidad presente los actores transnacionales rompen con estas
determinaciones ordinarias. En la medida en que estos adquieren poder y su impacto se
internacionaliza el Estado nación y sus instituciones pierden el poder hegemónico. O sea
que el Estado y sus instituciones de gobierno dejan de ser los rectores de la política
nacional pues deben cumplir con los estándares internacionales de desarrollo, que no son
decisiones tomadas por la población sino por organizaciones políticas internacionales o por
países poderosos.

Este proceso mina la soberanía y autonomía de los Estados nacionales, entendidas

como “[…] una forma inderogable e indivisible de poder y la violencia públicos
subcompleja.”10 Porque mediante los acuerdos internacionales, la uniformización de los
procesos de decisión política, el tráfico de mercancías y la división del trabajo
internacional, la política nacional pierde su independencia, concurren una nueva serie de

10
HELD, David; (cit. pos.) BECK, Ulrich; op.cit., p. 65.

[19]
condicionamientos y poderes que limitan la libertad de acción de los gobiernos y su
reconfiguración en función de estos procesos mundiales. Esto se traduce en la modificación
de las políticas interiores, la configuración de las instituciones y las aplicaciones de los
presupuestos nacionales a partir de los criterios dictados por otras instituciones o gobiernos.

¿Cómo se genera este proceso? Las empresas transnacionales o los corporativos

internacionales diversifican su presencia redistribuyéndose: tienen un lugar de inversión,
uno de producción, de declaración fiscal y otro de residencia. Esto aumenta su poder de
privar a la sociedad de recursos materiales (materias primas, recursos, capital económico,
impuestos o trabajo), facilitándoles la evasión de impuestos y la liberación de cargas
patronales. Los intercambios mercantiles se fortalecen y las economías nacionales se
vuelven interdependientes.11

Otros actores importantes son los organismos financieros internacionales como el

Banco Mundial o el Fondo Monetario Internacional, es indudable su influjo en la
universalización de políticas económicas. No podemos dejar de lado las organizaciones
internacionales como la de Naciones Unidas o la Unión Europea, que aglutinan países con
el fin de organizar y establecer las políticas, leyes y objetivos de desarrollo.

En las organizaciones internacionales (de índole política o económica) los gobiernos

coordinan y establecen acuerdos para el desarrollo, la cooperación, el comercio y la
economía, pero no todos los Estados miembros cuentan con el mismo poder de decisión,
son los países con mejores economías o poder militar los que definen los métodos y las
formas de estas “políticas internacionales”. El resto se adaptan y aceptan, pues una
respuesta negativa les dejaría fuera de la lógica global traducida en inversiones, negocios e
intercambios, privando a la población de fuentes de empleo, posibilidades de inversión,
modernización en infraestructura o tecnología.

Pero así como las posibilidades y dimensiones se vuelven internacionales, también

las problemáticas. Por ejemplo: la pobreza, los conflictos bélicos, la contaminación
ambiental y las crisis económicas. Si un país hegemónico como Estados Unidos enfrenta
una crisis económica, las naciones que mantienen intercambios comerciales con este

11
Cfr. Ibid., pp. 166-168.

[20]
también son afectadas; si los precios internacionales del petróleo aumentan, tanto los
productores como los consumidores se ven implicados. Y si una región es azotada por una
enfermedad epidémica, hay altas probabilidades de que se propague a otros países.

Surgen intentos de respuesta global a las problemáticas sociales que se concretan en

las iniciativas de las organizaciones no gubernamentales internacionales (Amnistía
Internacional, Médicos Sin fronteras o Green Pace, entre otras), que buscan influir en las
políticas de los países o en la opinión pública.

Es por eso que la globalización, entendida como un proceso de interconexión e

intensificación de las dependencias, está constituida por actores transnacionales y
dimensiones variadas que afectan la vida local, esto es: a cada sociedad y país en particular,
se rompe con los criterios de unidad del Estado nación tradicional, en la medida en que el
vivir y el actuar van superando todo tipo de separaciones o fronteras incluso las regionales
o locales. Las decisiones tomadas en el macro nivel impactan en las instituciones del
Estado y en la vida las relaciones entre estas y los individuos.

Nos llama la atención que en los discursos de los líderes políticos, en la retórica de
los directores y gerentes de las multinacionales, en la firma de tratados y convenios
internacionales e incluso en el imaginario de los ciudadanos, se ve en la economía y el
mercado el principal medio para mejorar las condiciones de vida y favorecer el desarrollo
en todos los sentidos. Como si la globalización se concentrase en el ámbito económico-
mercantil y pudiera ser reducida a las transacciones monetarias, de materias primas o en la
re-localización de las empresas.

Cuando la sociedad mundial se configura bajo los parámetros de mercado, en una

forma de pensamiento y acción unidimensional y mono causal, desplazando otras
dimensiones del desarrollo y centraliza la cultura, el trabajo, la comunicación y la ecología
a partir del plano económico estamos ante una ideología conocida como globalismo.

Ulrich Beck utiliza el concepto globalismo para referirse al proceso ideológico

mediante el cual el mercado adquiere el primado y sustituye las demás dimensiones del
proceso de globalización: “Por globalismo entiendo la concepción según la cual el mercado

[21]
mundial desaloja o sustituye al quehacer político; es decir, la ideología del dominio del
mercado mundial o la ideología del liberalismo”. 12

Lo problemático de la centralidad del mercado es que reduce la complejidad del

proceso de globalización y de la configuración social a un solo ámbito. Es tanto como
pensar que a partir del mercado se pudiera dar solución a todas las problemáticas sociales y
como si la vida humana fuera reductible a intercambios fundados en el valor monetario y la
propiedad. La fuerza de las instituciones y las preocupaciones de los gobiernos se enfocan
en lo económico y mercantil.

1.1.2. ¿Globalización de qué? La economía y el mercado neoliberal

Señalamos que la globalización se puede explicar a partir de 5 dimensiones, sin

embargo parece ser que en los últimos 20 años el proceso se ha centrado en una: la
economía. No es una cuestión meramente teórica o retórica, las prácticas de los gobiernos
así lo revelan. El flujo económico es una de las fuerzas motrices de la globalización, que
han sido modelados por la tecnología y por las decisiones de los gobiernos de liberalizar y
desregular la economía nacional.13 Veamos un par de ejemplos.

A partir de 1994, México ha firmado 10 Tratados de Libre Comercio con 45 países,

30 Acuerdos para la Promoción y Protección Recíproca de Inversiones y 9 Acuerdos de
Complementación Económica y Acuerdos de Alcance Parcial.14 Por otro lado, el 29 de
julio del 2012 se firmó el Acuerdo de Asociación entre la Unión Europea y
Centroamérica.15 Al revisar los contenidos de dichos acuerdos vemos que las
preocupaciones primordiales son: facilitar el tráfico de mercancías, productos y servicios.
Promover la inversión y establecimiento de empresas con capital internacional, reducir las
cargas arancelarias en los productos, impulsar la explotación y manufactura de materias
primas y recursos naturales.

12
Ibid., p. 27.
13
Cfr. GIDDENS, Anthony; Un mundo desbocado: los efectos de la globalización en nuestras vidas, Taurus,
España, 1999, p. 26.
14
Secretaría de Economía; “Países con tratados y acuerdos firmados con México”, [en línea], consultado en:
http://www.economia.gob.mx/comunidad-negocios/comercio-exterior/tlc-acuerdos. (20/2/2015).
15
Sistema de Información sobre Comercio Exterior (SICE); “Centroamérica-Unión Europea”, [en línea],
consultado en: http://www.sice.oas.org/TPD/CACM_EU/CACM_EU_s.ASP. (20/2/2015).

[22]
 Los precios de los productos y las materias primas se definen en los sistemas de
Bolsa de Valores,16 ahí se realiza una recirculación del capital financiero a nivel nacional o
internacional, se ofertan y se monetizan las acciones de las empresas. Las Bolsas de
Valores son los centros donde se ajusta el traspaso, cesión o endoso de un vale, de un efecto
o de una letra, que representa la cantidad de capital de un propietario. Es decir, son lugares
de negocio donde se invierte el dinero de las empresas o de los gobiernos, para facilitar su
circulación mundial y la intervención en sectores de mercado diversos, desde donde se
regula la economía y establecen los negocios de toda índole.

Visto desde otro ángulo, los precios de los productos que consumen las personas y
el costo de los servicios públicos son establecidos desde los centros internacionales de
valores, un cambio en los fondos de inversión hace que el petróleo sea más caro, de donde
se sigue, que el costo de los combustibles aumente. Si esto se amplía a los demás sectores
las consecuencias son las mismas.

Otro ejemplo, en abril de 2014 la empresa informática Google Inc. Solicitó formar
parte del listado del Sistema Internacional de Cotizaciones en México que permitió a los
inversionistas nacionales tener acceso a los títulos de dicha empresa, o sea, ahora algunos
mexicanos pueden ser copropietarios de una empresa estadounidense.17 Con lo que se
demuestra que los negocios y el mercado superan las fronteras nacionales y sobre pasan la
capacidad de las instituciones nacionales para regular las economías locales.

La globalización mercantilista o globalismo es problemática porque aunque la

producción y explotación de materias primas y recursos naturales acontecen dentro de los
límites del Estado nación y como producto del trabajo de la población, las ganancias, los
estándares y los criterios que regulan el proceso son de impacto global, liderados por un

16
Las bolsas de valores son instituciones que las sociedades establecen en su propio beneficio. A ellas acuden
los inversionistas como una opción para tratar de proteger y acrecentar su ahorro financiero, aportando los
recursos que, a su vez, permiten, tanto a las empresas como a los gobiernos, financiar proyectos productivos y
de desarrollo, que buscan generar empleo y riqueza. Las bolsas de valores son mercados organizados que
contribuyen a que esta canalización de financiamiento se realice de manera libre, eficiente, competitiva,
equitativa y transparente, atendiendo a ciertas reglas acordadas previamente por todos los participantes en el
mercado. Bolsa Mexicana de Valores; ¿Qué es la BMV?, [en línea], consultado en: http://www.bmv.com.mx.
(20/2/2015).
17
El Financiero; “Nuevas acciones de Google buscan listarse en la BMV”, [en línea], consultado en:
http://www.elfinanciero.com.mx/empresas/google-solicita-ingresar-a-la-bolsa-mexicana-de-valores-mexico.
html. (21/2/2015).

[23]
grupo de organizaciones o países. Además de la centralización en la economía virtual, o
sea, el flujo de capitales financieros es digital y dirigido por intereses privados.18

Como vemos, las políticas nacionales y los marcos legales que regulan el comercio
se han abierto al libre mercado, específicamente en el paradigma neoliberal. Teóricamente,
aquella es una doctrina económica que se fundamenta en tres principios generales: la
libertad personal, la propiedad privada y el impulso a la iniciativa de empresas. Siendo que
el desarrollo de la riqueza es de interés personal y privado, o sea, cada quien vela por
obtener su beneficio, el Estado tiene una intervención mínima en la economía.19

En este modelo, se piensa que el mercado tiene un origen natural, es decir que los
hombres necesitan del intercambio de bienes y servicios para procurar el desarrollo y su
bienestar individual, si que cada quien vela por sí mismo y consigue los medios necesarios
para agenciar su vida, entonces el total de la población camina hacia el bienestar, estos es,
se procura el bien de todos en un principio de egoísmo mercantil. Se cree que la suma de
intereses personales llevará causalmente a un bien general.

Por eso el Estado y sus instituciones se reducen al mínimo en una política que
consiste en dejar hacer y dejar pasar, a lo más debe proteger a cada miembro de la sociedad
de la injusticia y opresión de otro miembro (administración de la justicia), sostenimiento de
las instituciones públicas y realización de la infraestructura que beneficie la iniciativa
privada.20

En el neoliberalismo, el principal planteamiento es que el libre mercado es el único

mecanismo que asegura la mejor asignación de recursos en la economía y promueve un
crecimiento que se debe fomentar sin la restricción estatal. Se sostiene de otras ideas
rectoras como: la libre competencia como mecanismo regulador de la economía; la libre
circulación de mercancías, capitales y personas (apertura al comercio exterior); otorga
prioridad al mercado mundial, más que al nacional; los objetivos básicos de la política
económica son el crecimiento financiero y comercial. Para que todo esto suceda el Estado

18
Cfr. GIDDENS, Anthony, op. cit., pp.19-22.
19
Cfr. MÉNDEZ, José; “El neoliberalismo en México”, en Revista Contaduría y Administración, México,
núm. 191, 1998, p. 65.
20
Cfr. Ibid., p. 66.

[24]
debe garantizar y estimular la libre competencia; favorecer la privatización de empresas y
explotación de materias primas o recursos naturales; así como eliminar las restricciones o
limitación que pongan en riesgo el intercambio comercial.21

El modelo neoliberal supone que el desarrollo nacional será impulsado por el flujo
de capital, que las inversiones extranjeras y el establecimiento de empresas internacionales
generará fuentes de empleo suficientes para dinamizar las economías nacionales. Este
proceso otorga centralidad a las empresas privadas, siendo que en el marco de mercado
neoliberal se confía en que son éstas las que cuentan con mejores capacidades de
producción, explotación y administración de los capitales.

La globalización del mercado neoliberal capitalista se entiende a partir de tres

actores protagónicos: los gobiernos nacionales, las empresas privadas (sobre todo
transnacionales) y las organizaciones políticas y económicas internacionales. Por medio de
los organismos internacionales (Organización de los Estados Americanos, Organización
para la Cooperación y el Desarrollo Económicos y Organización de Naciones Unidas) se
establecen los criterios y regulaciones que deben seguir los Estados miembros. En sus
políticas y objetivos universalizan las pautas del desarrollo económico y sus métodos.

Son los gobiernos nacionales y las empresas privadas las que han pactado y
configurado los acuerdos y tratados internacionales de comercio y mercado. La acción
política de los gobiernos nacionales se ha confinado a la modificación o elaboración de
marcos legales que beneficien y posibiliten la aplicación de los tratados internacionales,
siempre en miras al libre mercado. Anteponiendo prioridades financieras sobre las
condiciones o necesidades de la población.

Una vez que los gobiernos nacionales se insertan en la lógica del mercado
internacional (mercado global) tienen que asumir las políticas y prácticas de los
organizaciones internacionales, que la mayoría de veces se traducen en facilitar la
infraestructura nacional para las empresas, flexibilizar las normas en el mercado laboral,
reorganizar los sistemas educativos, posibilitar la explotación de sus recursos naturales y
materias primas a empresas transnacionales.

21
Cfr. Ibid., p. 67.

[25]
 El sistema de mercado neoliberal precariza el trabajo aumentado los contratos a
medio tiempo o a corto plazo, pagando bajos salarios y reduciendo las garantías laborales
de los empleados. Esto es comprensible en tanto que las empresas privadas y los gobiernos
nacionales de los países más ricos buscan la explotación de recursos naturales y materias
primas de las demás naciones, para eso requieren optimizar la producción y reducir los
costos, la tecnología tiene un privilegio a este respecto. Los criterios rectores de estos
sistemas de mercado son la producción, aumento de ganancias y reducción de costos
económicos, a pesar del impacto que tienen en la vida de las sociedades.

Es entendible que, las grandes empresas prefieran establecerse y re-localizarse en

países que ofrezcan fuentes de materia prima o leyes laxas favorables a sus lógica de
producción, obteniendo la mayor cantidad de beneficios. La moneda de cambio es el
empleo, precario y sin seguridades básicas, que son las condiciones de posibilidad para la
globalización mercantil. En otras palabras, una empresa transnacional se asienta en algún
país que facilite los medios necesarios para la producción o comercialización, a cambio
ofrece puestos laborales, en el mejor de los casos dinamizar la economía ampliando el flujo
internacional de capital. Aunque este termine en manos de algún inversionista extranjero o
de otro país.

El panorama anterior sume a los Estados nacionales y sus políticas de desarrollo

social y laboral en un laberinto sin salida, porque una vez que se flexibilizan las leyes
nacionales y se favorece el establecimiento de la inversión extranjera por medio de las
empresas globales se desprotege a la población. Agudiza el problema el hecho de que el
capital y las riquezas quedan en manos de unos pocos. Explicado desde otra perspectiva, el
Estado nación pierde una fuente importante de ingreso tributario que se podría destinar a la
atención de problemas sociales en beneficio de la población y en el desarrollo de programas
efectivos de salud y educación, además de que su población se encuentra en una condición
laboral precaria e inestable, todo porque tiene que seguir las políticas y criterios que
favorecen el mercado global neoliberal.

En estas condiciones las inversiones Estatales se canalizan al desarrollo de

infraestructura que beneficie a las empresas privadas y, para ello los gobiernos recurren a la
deuda externa, que son préstamos que los bancos internacionales y los gobiernos de los

[26]
países ricos conceden a países pobres o en “vías de desarrollo” sea para la atención a
problemáticas sociales nacionales o para la creación de condiciones que faciliten lo que
antes llamamos el desarrollo de infraestructura (vías de transporte, sistemas portuarios,
sistemas de telecomunicaciones, redes eléctricas, parques industriales, que favorecen
mayoritariamente a las empresas privadas).

Por otro lado, las prioridades del Estado nación cambian, de tal modo que sobre los
intereses de la población y sus necesidades se anteponen criterios económicos y
mercantiles. Estamos ante una contradicción en la función del Estado que surgió como una
forma de organización representativa que debía proteger los intereses y soberanía de la
población, de tal modo que los habitantes de un territorio, cediendo sus derechos a las
instituciones que ellos mismo establecieran, y por medio de la confianza en los
representantes políticos, esperaban del Estado protección, la administración de la justicia,
mantenimiento del orden público, el establecimiento de instituciones de salud y educación,
así como la formulación de las normas que regulan la vida social.22

Así fue como nació el Estado Moderno, origen y raíz de los Estados actuales, su
principio de explicación es que para salir del estado de naturaleza23 y para garantizar la
libertad individual y la propiedad privada (fruto del trabajo de los hombres), así como para
evitar el estado de guerra,24 los individuos han decidido imponerse una autoridad superior
y delegarle el uso de la violencia. El hombre nacido en libertad busca los medios para
proteger su vida y sus bienes frente a los daños y amenazas de otros hombres, entonces
mediante un pacto establece el Estado y sus instituciones, confiando en que por medio de
las leyes se asegura el respeto a sus derechos.25

Son los individuos que ceden su poder natural (libertad absoluta) a la sociedad civil
organizada, específicamente a las instituciones de gobierno que ella misma se establece y
22
Cfr. LOCKE, John; Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil, Tecnos, España, 2006, pp. 18-20.
23
El estado de naturaleza es aquel donde los hombres viven en perfecta libertad y cada uno ordena sus
acciones disponiendo de sus posesiones y persona como juzgue oportuno, sin pedir permiso ni depender de la
ley de otro hombre. Es un estado de igualdad, donde todo poder y jurisdicción son recíprocos, nadie disfruta
en mayor medida que los demás. Cfr. Ibid., p. 10.
24
El estado de guerra: es un momento de enemistad y destrucción, declarado premeditación y clara intención
contra otro que responda al combate, motivados por la ley natural que orienta hacia la conservación de la
vida, donde la norma que prima es la de la fuerza y la violencia, en su uso individual frente a lo que se juzgue
peligroso. Cfr. Ibid., p. 23.
25
Cfr. Loc. cit.

[27]
concreta por medio de las normas. Es esta la razón de ser del gobierno, asegurar la
continuidad del orden público y representar los intereses de la población. Pero el
neoliberalismo ha reorientado los intereses de las instituciones del Estado, impactando en
su legitimidad.

Toda esta explicación nos ayuda a entender que en el marco neoliberal el Estado no
representa a la población y sus intereses generales. Lo hemos tratado de demostrar en la
argumentación anterior, cuando hablamos del debilitamiento de la soberanía del Estado y
de la forma en que las decisiones se toman en el macro ámbito de las relaciones
internacionales. Las políticas economicistas globales representan los intereses de ciertos
grupos y países, pero no el interés general de cada población. Son decisiones tomadas desde
arriba, donde la ciudadanía pierde posibilidades de intervenir, incluso cuando ve que tales
políticas no le benefician.

El mercado neoliberal ha convertido al Estado en un facilitador y lo ha puesto

contra la sociedad civil que lo legitimaba. El juego de poder ahora se reordena en este
sentido, porque quienes negocian son los gobiernos, las empresas y las organizaciones
internacionales, se excluye a la ciudadanía y se pasa por encima de su interés, en realidad
los criterios de acumulación de riquezas y competencia ilimitada son los rectores de las
decisiones económicas, y amenazan la lógica democrática base y origen del Estado.

Aunque el mercado y la economía se configuran de forma global las ganancias y

riquezas generadas no se distribuyen así, porque la explotación de los recursos naturales y
materias primas con sus respectivas ganancias quedan en manos de los propietarios de
grandes empresas transnacionales, los bancos internacionales y algunos gobiernos. Y aun
en estos países que se pueden considerar ricos, cuantiosas ganancias son desigualmente
distribuidas. Lo que nos permite afirmar que la globalización del mercado neoliberal
beneficia a unos pocos y perjudica a millones de personas en todo el mundo. Esto se reitera
si se analiza el impacto y destrucción que se genera en el medio ambiente a causa de un
desarrollo industrial basado en la explotación de recursos: minería y petróleo
fundamentalmente.

[28]
 Entonces el costo de este proceso de liberación de la economía y estimulación de la
iniciativa privada a través de la apertura del libre comercio, en lo que hemos denominado el
globalismo, resulta ser el debilitamiento de las estructuras Estatales sobre pasando su
soberanía y autonomía, y sobre todo, la desprotección de la población en la flexibilización
de las leyes e instituciones que antaño garantizaban seguridad social, laboral, financiera o
educativa, entre otras. Afirmamos que el poder político se deposita en manos de personas y
grupos con dominio económico, es claro que las decisiones se tomen desde principios
privados y no públicos, en beneficio de pocos y detrimento se muchos.

La desigualdad que genera la lógica neoliberal demuestra su insuficiencia, porque

grandes sectores de la población viven en situaciones precarias, las fuentes de empleo no
son suficientes para subsanar la pobreza ni aseguran a los individuos una vida estable con
los mínimos necesarios para subsistir, cuestión que profundizaremos más adelante. Hasta
aquí explicamos los efectos del proceso global y la centralización en el mercado, es decir
presentamos los efectos de la implementación del globalismo, ahora conviene que
avancemos en la explicación sobre la consolidación del neoliberalismo, en tanto que
ideología.

1.1.3. La ideología neoliberal: los derechos individuales y la fe en el mercado

Si este modelo ha sido promulgado e implementado por las empresas y los

gobiernos es porque se ha consolidado como una ideología, que constantemente se
reformula y readapta, por eso resulta importante entender el proceso de conformación del
neoliberalismo en una rápida revisión histórica, que va desde su fundación como programa
político hasta su establecimiento como rector de la lógica global donde se concibe el
mercado como medio fundamental para forjar la libertad y el desarrollo. Porque si un
modelo que causa desigualdad y amenaza la organización social es aceptado por la
población, quiere decir que también las personas lo han asumido como configuración
válida, ¿por qué?, ahora lo analizaremos.

La revisión de la ideología liberal, según I. Wallerstein,26 se puede dividir en tres

etapas, de 1789 a 1848: de la Revolución Francesa hasta lo que el autor llama la revolución

26
Cfr. WALLERSTEIN, Immanuel; Después del liberalismo, Siglo XXI, México, 1996, p. 77.

[29]
mundial; de 1848 hasta 1914 (1917): entre el inicio y final de la primer Guerra Mundial; y
de 1917 a 1968: con las revoluciones mundiales del 68 y la caída del Muro de Berlín en
1989. Nosotros agregamos una cuarta etapa que es el primado del mercado y la
introyección de la ideología liberal en la vida de las sociedades.

Por ideología entendemos el conjunto de ideas que ayudan a afrontar ciertos

cambios en un momento histórico determinado, y que terminan por normalizarse. Por eso,
la ideología liberal surge como:

El modo en que las personas dentro de la economía-mundo capitalista reaccionaron ante

ese `punto de inflexión´ y ante la enorme convulsión resultado de la Revolución Francesa,
la `normalización´ del cambio político, que ahora pasó a ser visto como algo inevitable, que
ocurre regularmente, es un componente esencial de la historia cultural de este sistema
mundial.27

La ideología liberal nació como una forma de afrontar los cambios que produjo la
Revolución Francesa, esta afirmaba la necesidad del cambio y la renovación frente a un
orden político de tipo monárquico, para eso se establecieron y definieron los derechos y las
libertades del pueblo, buscando nuevas formas de organización política y social, capaces de
oponerse al absolutismo de la realeza y la segmentación social que suponía. Wallerstein
afirma que este proceso de cambio se apoya en una cosmovisión a la que llama
Modernidad.28 Porque con el advenimiento de una nueva configuración socio-política se
modificaron las estructuras valorativas y de comprensión de la realidad de la sociedad que
protagonizó dicho proceso.

O sea, que en un período de cambios radicales, las personas experimentaron una

modificación en su forma de concebir la vida y estimar lo que era bueno o malo, lo justo o
injusto, lo normal o anormal. De tal suerte que la monarquía se concibió como negativa y
opresora, y se vivió y teorizó sobre la libertad y soberanía de los individuos. Los individuos
comprendieron que podían ser ellos quienes se dieran una autorregulación y ser sujetos de
derecho. Que la dignidad no era cosa de familias reales o nobleza, sino de condición
humana. Y que era posible reorganizar las relaciones sociales bajo nuevos criterios e

27
Loc. cit.
28
Cfr. Loc. cit.

[30]
intereses. Todo esto se concretó en otra estructura social, la lucha por las garantías
individuales y el establecimiento de un nuevo tipo de gobierno.

Por eso, la ideología liberal fue una forma de afrontar los cambios producidos por
la Modernidad, donde la Revolución Francesa representa su momento más álgido. En este
período histórico, tal ideología tiene notas características, porque se convierte en un
programa de acción política amplio y a largo plazo, pretende movilizar a grandes
cantidades de personas en la pugna por los derechos del pueblo, este cambio y
mejoramiento social puede ser constante e impulsado, sobre todo, por ciertos dirigentes
políticos. En este orden explicativo, el sujeto de la ideología liberal es el pueblo y su
objetivo fue conseguirle la soberanía, que antes estaba en los monarcas.29 Para los liberales
“el pueblo era la suma de todos los individuos, quienes finalmente tienen los derechos
políticos, económicos y culturales. El individuo es el sujeto histórico por excelencia de la
modernidad”.30

Ejemplifica lo dicho antes la propuesta teórica de John Locke en el Segundo

Tratado sobre el Gobierno Civil. El punto de partida de esta obra política es la
individualidad de los hombres, que nacen libres por naturaleza.31 Para Locke el verdadero
origen de la autoridad se explica en que “los hombres, en estado natural son libres e iguales
entre sí y considera el estado de naturaleza o estado natural como estado de absoluta
libertad, en los que se goza de los frutos del propio trabajo”.32 Grosso modo, en esta obra se
presenta un momento que es previo al ordenamiento social por contrato, en ese estado los
hombre son individuos libres. El contrato social posibilita el paso a una organización
diferente donde se pone en el gobierno la confianza de la protección de la libertad
individual. Este es un esfuerzo por teorizar y fundamentar la libertad individual y a partir de
ella explicar la soberanía de los ciudadanos, contra el poder monárquico.

Es entendible que en la configuración de las estructuras de gobierno de la época el

Estado Moderno se concibiera como una estructura garante de los derechos individuales y
vehículo de expresión de la voluntad soberana de este nuevo sujeto de derecho. Es en esta

29
Cfr. Ibid., pp. 75-58.
30
Ibid., p. 81.
31
Cfr. LOCKE, John; op. cit., p. 23.
32
GARCÍA, Esmeralda; Locke, Ediciones del Orto, España, 1995, p.43.

[31]
época donde se normaliza el cambio político y la ideología liberal adquiere fuerza
enfrentándose a los conservadores que buscaban cierta perpetuación del antiguo régimen
monárquico.

En términos generales esta etapa se desarrolla en Europa y se consolida el sistema

histórico llamado economía-mundo capitalista, que contiene tres características centrales:
una sola y central división del trabajo, la reconfiguración de los Estados como estructuras
políticas y su vinculación interestatal, así como la incesante acumulación del capital en
manos de algunos pocos.33 Las implicaciones de esta nueva organización social y el
empoderamiento de los ciudadanos, ampliaron los horizontes de las personas pues cada
hombre era sujeto de derecho, ciudadano libre capaz de tomar sus propias decisiones y
hacer ejercicio de su voluntad, siempre y cuando no se vulnerase a otros o se infringiera las
leyes civiles.

Los hombres encontraron en el gobierno y la clase política emergente el medio para

hacer valer sus intereses y organizar las relaciones sociales en beneficio de los que antes
solo eran súbditos, la vida pública se fortaleció y nuevas clases económicas empezaron a
adquirir poder, explotar la tierra y comerciar con otros estados. Estas nuevas clases tuvieron
el suficiente capital económico y simbólico para realizar cambios políticos efectivos, y
posicionarse como dominantes, la repartición de la riqueza fue más amplia aunque no
totalmente equitativa; se rompía también con el comercio encerrado en los límites del reino
y controlado por la realeza.34

El establecimiento de los Estados, la acumulación de capital y los derechos

individuales son cambios profundos impulsados desde la ideología liberal, donde el
individuo pasa al centro de la escena social y política.

La segunda etapa corresponde al período entre 1848 con las revoluciones sociales
de la época y finaliza con la Primer Guerra Mundial 1914-1917. Si en el período anterior la
confianza de los ciudadanos estaba puesta en que la clase política era la encargada de
establecer las normas necesarias para garantizar la libertad de todos y cada uno de los
ciudadanos, se había llegado a una etapa de estancamiento, las revoluciones sociales de
33
Cfr. WALLERSTEIN, Immanuel; op.cit., pp. 130-131.
34
Cfr. Loc. cit.

[32]
1848 expresan la inconformidad con la clase dirigente. Así como la oposición de los
hombres ante la posibilidad de volver a formas de gobiernos absolutistas o monárquicas y
es una lucha conseguir el poder o conservarlo en manos de la ciudadanía. Surge así el
socialismo en oposición al liberalismo, la diferencia entre ambas corrientes es que la
primera entendía que el proceso de liberación se forjaba por la presión y la lucha de las
clases populares, mientras que la segunda explicaba que el proceso de cambio se daba
como fruto de un orden racional de concesión de libertades que estaba a cargo de ciertas
clases políticas y económicas.

La estrategia liberal se enfocó en la industrialización de Europa occidental y

Estados Unidos, implicando un proceso a largo plazo de urbanización y transformación de
poblaciones rurales a proletariado urbano. Frente a las organizaciones socialistas y para
evitar su propagación en todo el mundo los liberales descubrieron que haciendo
concesiones al pueblo como la participación política y la plusvalía del capital, evitaban la
presión social y ponían un límite al socialismo de la época. Lo cual aseguraba un desarrollo
racional ordenado de la economía-mundo capitalista, que llevaba implícita las promesas de
la obtención de libertades y el aseguramiento de una vida social estable.

Otra de las características de la época que analizamos, es que durante este período
se otorga mayor énfasis en la importancia de que el Estado se centre en la defensa de los
derechos individuales y sobre todo la protección de la propiedad privada. Probablemente,
el mayor alcance de los ideales liberales de la época se exprese en las políticas de Woodrow
Wilson35, donde se invita a la autodeterminación de las naciones, “[…] así como cada
individuo debía tener un voto igual dentro de los estados, también cada estado debía ser
soberano e igual en la organización política mundial”.36 La innovación de Wilson fue elevar
los preceptos liberales al campo político internacional.

A partir del fin de la Primer Guerra Mundial se inicia un proceso de implementación

del sufragio como derecho universal, que se concede según ciertos intereses políticos:
primero a los pequeños propietarios, luego a los hombres sin propiedad, a los jóvenes y por

35
W. Wilson fue presidente de los Estado Unidos de América de 1913-1921. The White House; History &
Grounds: presidents. [en línea], consultado en: https://www.whitehouse.gov/1600/presidents/woodrowwilson.
(25/2/2015).
36
WALLERSTEIN, Immanuel; op.cit., p. 105.

[33]
último a las mujeres.37 Se ve en el sufragio el medio efectivo para intervenir en la vida
política del país y el mediador del conflicto social, o sea, este permitía a las clases sociales
que permanecían la margen del sistema capitalista (pues no eran empresarios, comerciantes
o propietarios) obtener cierta representación en la decisiones políticas y que sus intereses
fueran escuchados.

El supuesto liberal sigue siendo, a penas con modificaciones, que las personas más
excluidas al recibir el derecho al voto, aceptarían la idea de que este era el medio adecuado
para hacer valer sus garantías individuales, por ser la forma de participación más efectiva
en la toma de decisiones. Pero ahora la clase política era la que dominaba, nótese que fue
esta quien concedió el sufragio a las clases obreras o populares, lo que representa un tipo
nuevo de centralización del poder, ya no en el monarca ni en el emperador, sino en los
políticos o militares.

Durante la Segunda Guerra mundial hay un proceso de pausa por la complejidad del
conflicto bélico y el alcance de este. Una vez logrados los acuerdos de paz, a pesar de la
tensión entre bloques comunistas y liberales a partir de 1945, la ideología liberal asume por
completo la premisa del libre mercado, donde se acentúa la fuerza de este para la
reconstrucción de Europa occidental y el impulso al desarrollo económico de Estados
Unidos. Es decir, el libre mercado es el medio por el cual los ciudadanos y las empresas
generarán la reconstrucción de la sociedad, porque fueron los gobiernos los que
protagonizaron la guerra y destruyeron las ciudades. Así se asegura la libertad individual y
mantienen al gobierno al margen evitando su intervención en la vida privada.

Las características centrales de la época son: la lucha por el reconocimiento

universal de los derechos humanos y la descolonización del mundo,38 fortalecimiento de las
identidades nacionales y establecimiento de la ciudadanía como carácter definitorio de las
sociedades en cada territorio estatal (que al mismo tiempo delimitaban los derechos

37
Cfr. Ibid., p. 135.
38
Por ejemplo el 10 de diciembre de 1948 la Asamblea General de las Naciones Unidas aprueba en su
resolución 217 A (III) la Declaración Universal de los Derechos Humanos, y esta misma asamblea aprueba el
14 de diciembre de 1960 en la Resolución 1514 (XV) la Declaración sobre la Concesión de la Independencia
a los países y pueblo coloniales. Organización de Naciones Unidas; “Resoluciones de la Asamblea General”.
[en línea], consultado en http://www.un.org/es/decolonization/ga_resolutions.shtml. (25/2/2015).

[34]
individuales, ahora como derechos civiles). Asociación del desarrollo tecnológico con el
desarrollo económico, subsumido bajo el discurso político liberal.

Las revoluciones sociales de 1968 denotan un momento de crítica hacia la ideología

liberal y de la transformación de los sistemas de gobierno en organismos monolíticos
autoritarios, con lo que se demuestra la pérdida de credibilidad en las instituciones estatales
y el abandono de la premisa de que el Estado era el protector por antonomasia de la libertad
individual, en otros términos la crisis del Estado de bienestar como mediador del conflicto
social, que había otorgado ciertos beneficios a las clases medias y solventaba el conflicto
entre las clases trabajadoras y los empleadores. La ciudadanía se oponía a la forma en que
la clase política gobernaba, o sea, a sus modos, privilegios y estrategias.

La caída del muro de Berlín en 1989, es el final de la división del mundo en dos
bloques y por tanto de la política liberal en cuanto tal, que refleja la introyección de la
ideología liberal en el sistema-mundo. El liberalismo no encuentra oposición a partir de este
acontecimiento. El discurso oficial fortalece la idea de que ningún gobierno debe intervenir
en la vida privada: comercio, propiedad o libertad individual, son estos tres los baluartes de
la humanidad y por tanto cada quien debe velar por ellos.

Los gobiernos se habían convertido en instituciones autoritarias, que por el uso de la

fuerza militar fueron capaces de reprimir y acallar la inconformidad de la sociedad, la clase
político se perpetúo en el poder y los mecanismos democráticos representativos se
pervirtieron, en la medida en que los gobernantes buscaban solamente el beneficio personal
a costa de la marginación de la población y del olvido de sus necesidades y reclamos.

El punto nodal de nuestra reflexión está a partir de aquí, en razón de la necesidad de

evitar la intervención del gobierno en la vida de los ciudadanos y aprovechando un
momento de conflicto social, es decir una nueva etapa de cambios en la cosmovisión, las
empresas privadas y algunos gobiernos impulsan el neoliberalismo. La teoría liberal se
bifurca en dos aspectos: el ámbito político y el económico. Como ya lo expusimos antes,
esta doctrina reduce la intervención del Estado (político) y abre las puertas al libre mercado
(económico). Si las estructuras de gobierno y los sistemas políticos son el nuevo problema,

[35]
la mejor solución será reducir su ámbito de acción y permitirles a los ciudadanos mayor
libertad.

Como la clase política monopolizó las decisiones sobre la vida pública, entonces el
mercado y el comercio se convirtieron el campo de acción de otras clases sociales. La
reconstrucción de Europa y el desarrollo económico de Estados Unidos demostraron que las
iniciativas privadas estaban más capacitadas para impulsar el crecimiento. Y que la
reducción del Estado, supuestamente, evitaría el surgimiento de gobiernos totalitarios y
regímenes militares. El gobierno no era capaz de garantizar la protección de la libertad
individual y mucho menos de ofrecer las condiciones necesarias para el desarrollo de la
vida de los ciudadanos. Así que era momento de permitir a cada persona velar por sí
mismo, y responsabilizarse totalmente de su vida.

Los principales impulsores de la política neoliberal fueron Estados Unidos e

Inglaterra, donde Ronald Reagan y Margaret Tatcher implementaron la doctrina neoliberal,
privatizaron las empresas propiedad del gobierno, redujeron la intervención del Estado en
la economía, permitieron la libre circulación de mercancías e impulsaron los acuerdos
internacionales de comercio.39 Todo esto apuntaba a una nueva adaptación de la ideología
liberal, ahora como neoliberalismo.

La ideología neoliberal ahora sigue siendo una forma de afrontar un período de

cambios políticos y sociales, el principal objetivo es la protección los derechos y libertades
de los individuos, pero impulsado por el desarrollo de la economía y el mercado como
medios privilegiados. Se nota en la confianza de los gobiernos nacionales hacia las políticas
de desarrollo y la apertura del mercado internacional, así como en la desprotección de la
población o en la idea de que cada individuo por medio del trabajo remunerado debe
agenciarse los medios de sostenimiento de su vida. Podemos decir, apoyándonos en la
explicación de I. Wallerstein que las notas esenciales del liberalismo siguen siendo
similares, aunque ahora está profundamente asociado a la economía-mundo capitalista.

Con lo dicho hasta ahora, queda claro que la relación casi autómata de que el
aseguramiento de las libertades y derechos individuales es responsabilidad de cada quien y

39
Cfr. MENDEZ, José; op. cit., p. 66.

[36]
su medio más propicio es el mercado. El gobierno de los Estados no debe intervenir en
estos temas porque su acción resultó antaño invasiva y peligrosa. La ideología dictaba: “la
vida individual la forja cada uno a partir de su participación en la esfera mercantil, que es la
forma de conseguir y agenciarse los medios adecuados para el desarrollo de la vida”.

Como hemos demostrado, con la contracción del Estado y ante el hastío frente a la
clase política, a las personas les queda solo la vida privada, sobre todo, bajo la forma de
mercado-comercio, porque en este tipo de intercambios la responsabilidad es de los
implicados, y expresa las decisiones libres y autónomas de cada quien (o sea, nadie más
que el individuo decide que comerciar, comprar, vender o adquirir) una inconsciente
relación entre libertad individual, derechos y mercado. Pero de este asunto nos
encargaremos al final de capítulo.

Pero una mirada crítica a este ordenamiento nos permite afirmar que estamos ante la
perversión de la estructura Estatal, porque se desvirtúa su función pública cuando las
decisiones políticas no se toman desde las necesidades de la población, sino de intereses
privados. Creer que la iniciativa económica privada podrá solventar las carencias de todos
los individuos es tanto como trasladar el poder a un nuevo grupo: los empresarios y
tecnócratas del comercio.

La ideología se ha implantado de tal modo en todos los sectores que se ve con

recelo cualquier intento de intervención gubernamental en las esferas privadas, lo que
resulta obvio cuando la clase política no mira más allá de sus beneficios. El costo: la
desprotección de la población expresado en un “sálvese quien pueda” que ha hundido a las
personas en el individualismo y el egoísmo mercantil. Si las instituciones públicas son
incapaces de asegurar la libertad individual o los medios adecuados para el desarrollo de la
vida, cada quien debe agenciarse los recursos para subsistir, y se nos ha enseñado que eso
es posible solo a través de la economía, el comercio y el intercambio.

[37]
 1.2. Crítica al modelo neoliberal, las víctimas y la antropología mercantil

Los resultados esperados en la lógica neoliberal no han sido reales, no hay un

aumento en la libertad de los individuos, tampoco en su capacidad de agencia, menos en el
acceso a la riqueza o al capital. Por el contrario, las instituciones de gobierno son incapaces
de atender las necesidades de la población, los dirigentes políticos velan sólo por sus
intereses o los de las empresas privadas, las condiciones laborales en los países pobres se
precarizan cada vez más, amplios sectores de la población viven en pobreza, los flujos
migratorios aumentan en todos los continentes y las economías globales se vuelven cada
vez más inestables. Este sistema genera exclusión, pobreza y desigualdad, es decir
victimiza a las personas. Está sostenido por una concepción de hombre que hay que
desvelar y señalar sus insuficiencias.

1.2.1. Las víctimas interpelan al sistema y movilizan al cambio

Como explicamos antes, la organización y aplicación de las políticas nacionales se

basan en los criterios globales (sobre todo del libre mercado) y se traducen en la
contracción de la intervención del Estado y sus instituciones; todo esto decanta en la
desprotección de la población. En otros términos, por un lado, la flexibilidad de las cargas y
responsabilidades patronales desprotege a los empleados o asalariados y los obliga a
enfrentarse como individuos a la empresa privada, por otro lado, se excluye a los grupos
minoritarios no productivos ni competitivos como los indígenas, ancianos, pequeños
campesinos y comerciantes.

Cuando sucede lo anterior un empleador o empresario puede despedir a los

empleados en cualquier momento y bajo cualquier circunstancia, pero las implicaciones de
esto no las asume el primero, Ulrich Beck lo describe así: “La `flexibilidad´ también
significa una redistribución de los riesgos, transfiriéndolos del estado y la economía al
individuo.”40 Sumado a esto, el avance tecnológico del mercado neoliberal permite sustituir
a seres humanos por tecnologías inteligentes, que reducen los costos de producción pero
generan desempleo o empujan al trabajo informal.

40
BECK, Ulrich; La sociedad del Riesgo global, Siglo XXI, España, 2002, p. 18.

[38]
 La relación entre el individuo, la empresa y el Estado se pervierte, cuando el Estado
obedece a las políticas economicistas de las transnacionales y se pone al servicio de los
países ricos, lo más grave del asunto está en que las instituciones del gobierno y los poderes
que lo conforman quedan como organismos aislados, que no atienden las necesidades de las
personas, no velan por su bienestar ni procuran el mejoramiento de las condiciones
sociales, políticas o económicas. Y los individuos no han sido capaces de articular nuevas
formas de gobernarse ni organizarse que sean capaces de sustituir el sistema actual.

El individuo pierde el marco de referencia política y carece de mecanismos

efectivos para impactar en las macro decisiones, con el secuestro de los órganos de
gobierno por parte de la clase política la ciudadanía está acorralada en la vida privada
¿Acaso algún ciudadano ordinario podría obtener un puesto presidencial o coordinar una
cámara legislativa?, ¿cuáles son los mecanismos que le permiten opinar, modificar o
establecer las leyes?, ¿se toma en cuenta el interés de la población antes de pactar un
tratado internacional?, ¿hay conciencia de los efectos de la privatización de los sistemas de
salud o educación?, en el orden neoliberal presente estas cuestiones recaen en la opinión y
decisión de los políticos de oficio.

Los intereses de la empresa privada no son el mejoramiento de las condiciones

sociales de la población ni aumentar la calidad de vida de los individuos, sino la
acumulación de ganancias y la optimización de procesos, no podríamos reprochar más,
porque como su nombre lo indica son iniciativas privadas. Lo que no se tiene en cuenta es
que la acumulación irracional genera pobreza y se construye sobre el agravio de otros seres
humanos. Que la precarización de las condiciones laborales, el desempleo y la explotación
de los recursos naturales tienen consecuencias atroces.

Lo que decimos no es pura especulación, hay evidencias y datos que confirman

nuestro análisis, los tomamos del Anuario Estadístico de América Latina y el Caribe de
2014. Con respecto a la estructura de la población por categoría ocupacional, calculada
sobre el porcentaje total de la población ocupada en América Latina durante el 2013: el
4.1% son empleadores, el 55.2% asalariados, el 30.2% trabaja por cuenta propia, el 4.3% se

[39]
dedica a los servicios domésticos y el 6.1% a labores familiares no remuneradas.41 El
grueso de la población ocupada depende de un salario, básicamente son empleados,
aquellos que han sido abandonados por el Estado. No son propietarios ni acreedores del
capital internacional, son gente común, que con grandes dificultades vive de una jornada de
trabajo.

Hemos hablado sobre el trabajo informal, los datos del informe citado revelan que
sobre el total de ocupados en zonas urbanas hasta 2013 en toda América Latina, el 46.4%
de la población trabaja en sectores de baja productividad o sector informal, distribuidos
así: en la microempresa (11.5% asalariados y 3.4% empleadores), empleo doméstico 4.7%
y en el trabajo independiente no calificado 26.8% de la población (industria y construcción,
comercio y servicios, agricultura y ganadería).42 Casi la mitad de la población urbana
ocupada en América Latina durante 2013 trabajó en el sector informal, entiéndase que en la
mayoría de los casos sin un trabajo estable, salario asegurado o contratos a largo plazo.

El modelo neoliberal beneficia a unos pocos y afecta negativamente a muchos,

aunque las promesas de los defensores del modelo ofrecen un mejoramiento de las
condiciones de vida por medio de la laboriosidad de los individuos, la realidad es que
aunque una persona pase su vida trabajando no obtendrá un mejor salario ni saldrá de la
condición de pobreza y limitación en que se encuentra. Porque la riqueza no se distribuye
equitativamente, y los mecanismos de movilidad social como el estudio o la formación
técnica no son suficientes.

Con respecto a la injusta distribución de las riquezas, el informe estadístico que nos
sirve de guía revela que el ingreso económico de las personas en toda América Latina
durante 2013 es del modo que sigue: para el Quintil 1 (sector más pobre) decil 1 y 2
respectivamente 1.3% y 2.6% del total del ingreso; mientras para el Quintil 5 (sector más
rico) en decil 9 y 10: 16.1% y 38.4%.43

41
Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL), Anuario Estadístico de América Latina y
el Caribe, Chile, 2014, p. 37, [en línea], consultado en: http://repositorio.cepal.org/bitstream/handle/11362/
37647/S1420569_mu.pdf?sequence=1. (25/2/2015).
42
Ibid., p. 38.
43
Ibid., p.67.

[40]
 Unos datos más sobre los niveles de pobreza durante 2013: del total de población
latinoamericana, el 14.1% viven en situación de indigencia o pobreza extrema y el 31.9%
vive en situación de pobreza.44 Estamos hablando del 46% de la población de la región que
vive en algún tipo de pobreza; si comparamos estos datos y los anteriores la conclusión es
obvia: el grueso del ingreso total se distribuye en la mitad de la población, dejando a la otra
parte en situaciones precarias y marginales. Aunque los datos estadísticos resultan útiles no
se puede perder de vista que estamos hablando de miles de personas y familias, son
individuos, sujetos de derechos, que en la lógica global del mercado neoliberal resultan
víctimas.

¿Hay otro tipo de víctimas en el sistema? Sí, porque un amplio sector de población
se emplea en actividades productivas, directamente como empleados o en sectores
industriales, no perdamos de vista aquellos que no se adaptan a la lógica de explotación o a
la racionalidad productiva, como las comunidades indígenas o grupos autóctonos, los
pequeños productores agrícolas o comerciantes. Si no sirven como capital humano
productivo, entonces ¿qué hacen? El intercambio comercial supera sus posibilidades
productivas de subsistencia, olvidados por el gobierno y por el resto de la población.

Las actividades que realizan estos grupos minoritarios a penas dan para subsistir,
sus capacidades económicas y comerciales no les permiten competir en la lógica del
mercado global. Su cosmovisión no está inserta en la lógica compra-venta, intercambio,
explotación y producción, y este sistema unidimensional no deja lugar para otras formas de
afrontar la vida. De tal forma que poco a poco quedan fuera: marginados y desprotegidos.

Con estos datos queremos probar que los hechos contradicen los presupuestos de los
ideólogos neoliberales, es decir, la implementación del libre mercado y las estrategias para
su desempeño no se traducen en libertad individual ni capacidad de agencia para los
hombres, sino en fuentes de desigualdad, desprotección y marginación.

44
Ibid., p. 61.

[41]
 1.2.2. Crítica al espíritu del sistema: antropología del individuo propietario

Las ideologías sirven para sustentar procesos de cambio y mejoramiento de las

condiciones sociales, pero se pueden pervertir convirtiéndose en un mecanismo de
preservación de un orden monolítico, se hacen engañosas y presentan los procesos
históricos como auto regulados. La ideología neoliberal se convirtió en economicista y
unidimensional, según esta, la economía escapa de facto a los controles políticos y civiles,
como si fuera una especie de organismo viviente. Ante esta perversión hay necesidad de
realizar cambios en la organización social y gubernamental, lo que se logra a partir del
replanteamiento de la concepción que el hombre tiene de sí mismo y que es pilar de
cualquier discurso ideológico.45

En la primera parte de este capítulo explicamos que la globalización es un proceso

multidimensional pero por ciertos intereses se ha centrado en el mercado y la economía, lo
que consideramos una reducción, y su impacto real en el mundo de la vida lleva el mismo
derrotero, convierte el mundo en mercancía y reduce la complejidad de la vida humana. No
sólo reduce los modos de vida, además impone la ley del mercado que es impersonal
porque se mide en el cuánto de las ganancias y las pérdidas.

Resulta ideológico en la medida en que el modelo se presenta independiente de la

vida, sociedad y naturaleza, ocultando su dirección y los beneficiarios que consiguen
mayores ganancias. Porque un proceso tan amplio requiere de poder, recursos y medios, es
entendible que Fornet-Betancourt hable de nuevas formas de colonialismo e imperialismo,
fundadas sobre las dependencias económicas y mercantiles. Siguiendo el análisis de este
autor, y apoyados en que el modelo ha generado la introyección de una ideología en las
personas, afirmamos que el espíritu de la globalización neoliberal del mercado es
inhumano: “Es el `espíritu´ de un mercado totalitario que reduce la economía a
mercantilidad rentable y monetiza todas las dimensiones humanas”. 46

45
Cfr. FORNET-BETANCOURT, Raúl; “La globalización como universalización de políticas neoliberales:
apuntes para una crítica filosófica”, en FORNET-BETANCOURT, Raúl (Ed.); Transformación intercultural
de la filosofía, Desclée de Brouwer, España, 2001, p. 329.
46
Ibid., p. 340.

[42]
 El problema de este espíritu inhumano es que si todas las relaciones humanas se
inscriben en mercantilismo, entonces todos deben obtener ganancias de ellas, y no se deja
lugar a la gratuidad, al encuentro compasivo ni a la colaboración desinteresada a favor de
los demás. Se ve a los otros como medios para obtener algún tipo de beneficios, o como
obstáculos que impiden el desarrollo de la propia vida, esta es la lógica de la competencia.

Se aísla a los sujetos individuales y se deteriora la conciencia de la dependencia

recíproca, y de la necesidad de los otros para construir la identidad personal, o sea, los
individuos piensan que son los únicos responsables de lo que les acontece y que los otros
solo entran periféricamente en su vida. Se les hace creer que la independencia absoluta es
condición indispensable de la libertad individual, hasta el punto de prescindir de la
cooperación o de las relaciones solidarias.

Y este espíritu viene acompañado por una antropología que define al ser humano
como individuo en sus capacidades de producir ganancias y consumir. Apoyamos esta
afirmación en el análisis que propusimos de la ideología liberal, porque en el proceso
histórico de su consolidación: el sujeto de la libertad ha sido y sigue siendo el individuo,
sobre todo en la última etapa se generó un lazo entre el aseguramiento de las libertades
individuales y los procesos de desarrollo económico.

El espíritu del mercado se convierte en cosmovisión: “entendida como horizonte

histórico a cuya luz se decide en qué relación está el hombre con los demás seres y con el
mundo”.47 A partir de ella se construye la identidad personal, esto es, define el modo en el
que debemos comprender lo que somos o debemos ser, marca la pauta de las relaciones
con los otros y ofrece ideales de realización de la vida feliz.

El discurso y la práctica neoliberal hacen creer a los hombres que desde siempre han
sido individuos libres absolutamente independientes de los otros, son ellos los únicos
responsables de lo que les acontece, por eso cada quien debe construir las condiciones para
desarrollar su vida. Además se presenta el espíritu del mercado como el único modelo que
asegura la libertad individual y la autonomía. Empujando a las personas al ámbito de la
vida privada, la premisa oculta: si cada uno busca su beneficio, y no se mete con los otros,

47
Ibid., p. 341.

[43]
y si todos proceden de la misma manera, entonces la sociedad (como un conjunto gregario
de individuos) camina hacia el bienestar y la prosperidad.

En el acápite llamado La ideología neoliberal: los derechos individuales y la fe en

el mercado, adelantamos algo, porque cuando el Estado es incapaz de asegurar la
protección de la libertad y la propiedad privada, entonces cada individuo debe hacerlo, y se
nos ha hecho creer que el lugar donde mejor se ejerce la libertad de decisión es en la
compra, venta e intercambio. Porque ahí nadie interviene, son los gustos, las preferencias y
las necesidades de cada quien las que dictan la pauta, además el mercado es el único
mecanismo que se nos ha dejado para cubrir las necesidades de subsistencia.

La emergencia de esta subjetividad formada a partir de la falsa conciencia de ser

individuo propietario y consumidor atomizado es ideológica y unidimensional, margina
otras dimensiones de la vida humana como las relaciones interpersonales, que se reducen a
la cuestión mercantil. Se ha deformado en un yo, núcleo de toda identidad individual,
fundamento del conocimiento y del orden racional, instancia última del dominio:
egocéntrica.

1.3. Visión complexiva del capítulo primero

En esta primera parte de la investigación explicamos la globalización como un

proceso multidimensional compuesto por una ampliación e intensificación de las relaciones
de intercambio en: la informática, la ecología, la economía, el trabajo y la cultura. Que se
distingue de otros momentos por la intensidad de los intercambios y por la focalización en
el mercado como medio privilegiado de desarrollo. Además las cantidades de productos,
bienes y servicios que actualmente se comercializan nunca se habían visto antes.

Actores y políticas transnacionales sobre pasan los límites tradicionales del Estado
nación, porque rompen con sus parámetros geográficos, e incluso, con sus capacidades
administrativas, la globalidad es la forma en que se percibe este proceso, en donde las
relaciones de intercambio se amplían en todos los niveles y la interdependencias entre los
Estados, las personas y las empresas se hace más visible.

[44]
 El globalismo es la falacia de la globalización, una práctica en la que se hace creer a
los individuos y las poblaciones que todo el proceso se puede simplificar en la economía,
particularmente en el mercado, y se presenta como motor y razón del desarrollo, solución a
los problemas mundiales y factor de cambio para la realidad actual.

Además vimos como la práctica del globalismo pone en crisis el sentido y funciones
del Estado nación, específicamente sus instituciones gubernamentales, porque reorienta las
prioridades hacia factores económicos y mercantiles, apoyado en la teoría neoliberal, se
presenta el mercado como el medio adecuado para el desarrollo de la vida y el ejercicio de
la libertad.

El neoliberalismo es una práctica autoritaria impuesta por los gobiernos, las grandes
transnacionales y los organismos internacionales, que se aplica sin consultar a los grupos
económicos del país, mucho menos a las poblaciones marginadas, donde no se toman en
cuenta las necesidades y características de cada sector social. Favorece a los grandes
capitales extranjeros, a los inversionistas y propietarios, y se basa en una apertura comercial
indiscriminada que no toma en cuenta los efectos que produce en las economías locales.

La conformación de la ideología neoliberal y su consolidación quedó demostrada a

partir de una simple revisión histórica, donde vimos que lo que inició como una forma de
afrontar el cambio social y otorgar a los hombres mayor participación en la vida pública, se
degeneró en un instrumento ideológico que centra a los individuos en sí mismos y los aísla
de las relaciones con otros.

En la última parte del capítulo expusimos cómo esta configuración marco

estructural victimiza a grandes sectores de la población, tanto a los que están insertos en la
lógica neoliberal, como a los que no entran en ella. Y a partir de sus principios de
acumulación y competencia genera pobreza y marginación.

La técnica administrativa, la lógica mercantil y el intercambio privado resultan

insuficientes, inhumanos y desencarnados, la desigualdad en la repartición de las riquezas
excluye a muchas personas y la explotación irracional de los recursos naturales afecta a
toda la humanidad. Pero no hay límites efectivos ni contrapesos reales capaces de oponerse
a la voracidad de las empresas privadas y, menos, de proteger a las víctimas del sistema

[45]
neoliberal, por eso creemos que son ellas quienes interpelan con mayor potencia este orden
y nos piden replantear alternativas.

Los individuos están tan preocupados por subsistir y construir los medios para el
desarrollo de su vida que han olvidado la posibilidad de organizarse al margen de las
estructuras gubernamentales, a esto nos referimos cuando hablamos del abandono de la
vida pública. Es tan primordial el interés individual, que dejamos de lado la fuerza que
puede tener una organización colectiva o un movimiento popular.

Es por esto que nos damos a la tarea de pensar categorías capaces de cuestionar este
sistema y posibilitadoras de alternativas, es decir, que nos permitan imaginar y organizar la
vida humana de manera más amplia, rompiendo con la lógica comercial unidimensional,
incluso que ayuden a entender que la vida humana está construida sobre una complejo
entramado de relaciones que van más allá del interés egoísta. Tarea que nos ocupa en
adelante.

[46]
CAPÍTULO II

Ética y solidaridad: sobre la reflexión en la toma de decisiones, la

respuesta ante la realidad y las categorías que justifican la acción

[47]
 Introducción

La tarea que nos ocupa es exponer y argumentar a favor de categorías explicativas

que estén en función del hombre, en tanto que ser humano, y no sólo de la operatividad y
establecimiento de un sistema económico imperante. Si la ideología neoliberal reduce la
vida humana al mercado y monetiza las relaciones interpersonales, concibiendo al hombre
como consumidor y propietario, el esfuerzo analítico que pretendemos parte de que la vida
humana se constituye a partir de las relaciones interpersonales, donde el ejercicio de la
libertad se expresa en las decisiones de los hombres desde la autonomía de la razón y de la
auto obligación de la conciencia.

Las decisiones humanas implican responsabilidad y libertad, son estas las que
definen el horizonte de realización de la vida, esto es, que los individuos, en tanto que
sujetos morales concretan su libertad en las acciones y opciones que asumen. Estas
decisiones nos conectan con otros y por eso somos responsables de los efectos de ellas. Este
es el origen de la vida moral: los hombres son capaces de distanciarse de los
condicionamientos naturales y optar por lo que creen es más conveniente y justo.

Si el modelo neoliberal se funda en la racionalidad mercantil y se valida por medio

de la inmediatez de los resultados, apoyándose en la técnica administrativa, donde todo
adquiere valor de cambio, incluso las personas, la reflexión filosófica nos ayuda a
posicionarnos críticamente. Por eso explicaremos lo que entendemos por filosofía y su
carácter de reflexión mediata que ayuda a tomar distancia de lo dado, para plantear lo que
“puede ser”.

La naturaleza de esta investigación es filosófica, específicamente: ética. Siendo que

esta disciplina es la parte de la filosofía que ayuda a pensar las acciones humanas y sus
impactos en la vida de otros, permite establecer los conceptos y categorías que
fundamentan los principios de la acción. La ética es un medio para reflexionar sobre las
acciones humanas y sus consecuencias, de tal modo que una actuación pueda justificarse
racionalmente acudiendo a la explicación de los valores, las categorías o principios que
hacen de una forma de proceder mejor o más justa que otra.

[48]
 Por eso, en este capítulo pretendemos adentrarnos en el objeto de estudio de la ética,
lo moral, que se expresa en juicios y se concreta en las normas. Explicaremos en qué
sentido la ética es un saber normativo y las características de una norma moral respecto de
las jurídicas, religiosas o de las costumbres sociales. Las normas morales apelan a la libre
decisión y voluntad de los hombres. Además ahondaremos en el análisis de los juicios que
se emiten sobre lo que es bueno o justo, por eso tendremos que distinguir entre el contenido
y la forma de los juicios.

El hecho moral es la inevitable necesidad de tomar decisiones y de responder por las

consecuencias de estas, ante nosotros mismos y ante los otros. Por eso la vida moral es
sobre todo relacional, esto pone de manifiesto que cualquier categoría ética está inscrita en
el ámbito de las relaciones humanas.

Nuestras acciones y sus consecuencias definen el horizonte de realización y afectan

el entorno en el que los hombres se desarrollan, por eso, si vivimos como individuos
aislados, egoístas y absolutamente independientes, estaremos renunciando a las relaciones
humanas. Pero si logramos fundamentar una categoría universal como la solidaridad
estaremos en posibilidad de re-comprender la forma de relacionarnos con los demás y nos
liberaremos de los parámetros neoliberales.

Las categorías éticas son el puente explicativo entre las teorías y la vida práctica, la
solidaridad será entonces una categoría capaz de explicar que las relaciones humanas
pueden y deben ir más allá de los intereses egocéntricos, calculados en las ganancias y las
pérdidas.

¿Cómo sabremos qué es vivir la solidaridad? Para ello es necesario definirla y

establecer sus constitutivos. En la segunda parte del presente capítulo se encuentra esta
argumentación, que quiere demostrar como en otros contextos sociales y culturales algunos
pensadores y grupos humanos han tratado de justificar sus acciones a la luz de esta
categoría.

No es la primera vez que se procura dar razón de lo que es la solidaridad para que
las actuaciones de los hombres y sus relaciones sean más responsables, tanto de sí mismo
como de los demás. Por ejemplo, el Solidarismo francés propuso la solidaridad como

[49]
principio del orden social y a partir de allí organizar políticamente al Estado. El sindicato
polaco Solidarność fue capaz de enfrentarse a un gobierno totalitario e impactar los
ordenamientos sociales, políticos y económicos, a partir de este concepto y su concreción
práctica.

Al final del capítulo conjuntaremos las características de la vida moral y las notas
constitutivas del concepto solidaridad, donde se explicará por qué es una categoría que debe
ser tratada por la ética. El interés general de la ética es la vida humana en toda su diversidad
y riqueza, por eso la inexorable necesidad de que los actos estén justificados y se asuman
con responsabilidad.

2.1. Filosofía y ética: la reflexión mediata e imaginación creativa

Presentamos una delimitación de lo que entendemos por filosofía y la relevancia

que ocupa en el contexto actual, en esta sección indagaremos sobre algunas características
fundamentales, que permitan distinguir y acotar su alcance en relación a su capacidad
crítica y a la posibilidad de pensar la totalidad de lo real, escapando a lo unidimensional y a
lo dado de hecho.

2.1.1. Filosofía como saber reflexivo, crítico e imaginativo

Existen diversas formas de concebir lo que es la filosofía y con ella, multiplicidad

de métodos. A pesar de la pluralidad de concepciones que hay sobre esta, se descubren
aspectos comunes: es un tipo de reflexión racional que explica por medio de conceptos lo
que es la realidad y la vida humana; en especial, porque somos los hombres quienes
hacemos y estudiamos filosofía. Mientras las artes y la religión expresan de manera plástica
o intuitiva (respectivamente) la realidad humana, la filosofía lo hace por medio de
categorías y conceptos; tiene pretensiones de universalidad que la distinguen de los saberes
científicos particulares: estos constituyen un ámbito delimitado del saber y no pueden
traspasar sus límites en cuanto al objeto y método de estudio, mientras que la filosofía
aspira a dar cuenta de la totalidad de lo real, aunque sea solo en el nivel de los principios.48

48
Cfr. CORTINA, Adela y MARTÍNEZ, Emilio; Ética, AKAL, España, 1996, p. 25.

[50]
 Una función del saber filosófico es escrutar y revelar aquello que de ordinario no se
pone en tela de juicio y que las personas asumen como normal. Por ejemplo, si tomamos en
cuenta el panorama presentado en el primer capítulo de la investigación y la crítica que ahí
realizamos, en un orden social que se inclina hacia el individualismo y que mercantiliza la
vida humana, poniendo el acento en el valor de cambio y en la razón instrumental, la
filosofía nos permitió sacar a la luz los fundamentos y principios sobre los que se sostiene
el modelo global neoliberal.

Vista desde los parámetros de intercambio mercantil y economicista: la filosofía

rompe con los criterios de utilidad y funcionalidad, por su carácter de reflexión mediata,
esto es: porque no procura ofrecer técnicas específicas, recetas operativas ni manuales
productivos. Lo propio de este saber es el carácter reflexivo. La filosofía inicia con la
capacidad humana de asombrarse ante lo desconocido, hay en el hombre un deseo de
conocer, de gustar e indagar en aquello que le sorprende. Este proceso es reflexión,
cuestionamiento y búsqueda de respuestas que implica tiempo, esfuerzo y dedicación.

Tal proceso no da resultados técnicos, o sea, la filosofía no indica cómo fabricar

objetos o diseñar mecanismos, sino que es una reflexión profunda sobre la realidad, sobre el
hombre, la naturaleza, sobre lo bueno y lo justo, el conocimiento, y la belleza. A cada uno
de estos ámbitos corresponde una disciplina filosófica: ontología, antropología, filosofía de
la naturaleza, ética, epistemología y estética. Y estas reflexiones se plantean en contextos y
momentos históricos concretos.

En ese talante, Gabriel Vargas Lozano, argumentando la importancia de la filosofía

en un contexto complejo y diverso como el actual, dice: “la filosofía es la única disciplina
que puede permitirnos la comprensión global de la situación actual del mundo y visualizar
su futuro”.49 Mientras que las ciencias sociales o psicológicas nos podrían explicar ciertos
aspectos del comportamiento humano, no podrían salir del ámbito descriptivo y atenerse
únicamente a los datos obtenidos en la investigación, la filosofía tomando en cuenta tales
aportes se caracteriza por ser una reflexión que llega hasta la médula de los problemas y
que procura explicaciones englobantes (no totalitarias); incluso sobrepasa el método
descriptivo y piensa lo que puede ser.
49
VARGAS, Gabriel; Filosofía ¿Para qué?, UAM, México, 2012, p. 20.

[51]
 Si accedemos a la revisión del papel de la filosofía en los contextos históricos
dentro de los que se ha desarrollado, es indiscutible que mediante el conocimiento y por la
presentación de argumentos ha intentado dar respuesta a las preguntas existenciales más
hondas de los hombres. En otras ocasiones, por medio de las propuestas teórico-prácticas y
de la imaginación creadora ha intentado oponerse a regímenes autoritarios, ofrecer modos
alternativos de organizar la sociedad, de concebir a los hombres y la naturaleza. La filosofía
no se conforma con lo dado, siempre ha demostrado la capacidad de reformularse y con ello
ampliar los horizontes de los hombres, haciéndoles pensar en situaciones o rutas que no se
habían imaginado.

Por ejemplo: las obras de carácter utópico de Tomás Moro, T. Campanella y F.

Bacon se pueden entender como crítica al orden monárquico de su época, un mundo
organizado jerárquicamente por castas, donde la dignidad era un mérito de la clase noble y
la libertad, condicionada para los súbditos, estos filósofos escribieron sobre ciudades
ideales, donde los hombres gozaran de igualdad y tuvieran la misma libertad, organizadas
por criterios de justicia, contra puestos a los interés privados.

También Rousseau y Kant pueden ser leídos como pensadores que propusieron una
fundamentación alterna del poder frente al absolutismo de la Europa Ilustrada. Montesquieu
reflexionó sobre la división de poderes en el gobierno; Voltaire se inclinó por la separación
de la Iglesia y el Estado.50 En otros momentos los filósofos han ofrecido grandes síntesis al
conocimiento como puede ser el caso de Aristóteles, Kant o Hegel, pero siempre tras una
reflexión sobre el mundo en su complejidad y profundidad.

Una nota más, la filosofía implica libertad de pensamiento y palabra,

proporcionando instrumentos para el empleo de una buena argumentación, lo que requiere,
en el mejor de los casos, la capacidad de exponer tales explicaciones abriendo caminos para
el diálogo y la confrontación respetuosa de las ideas, o sea, su validez es probada en la
confrontación y encuentro con los otros.

Por eso, en el presente trabajo entenderemos como filosofía aquella disciplina que,
debido a su configuración y autonomía propia, indaga por los problemas de la realidad

50
Cfr. Ibid., pp. 20-21.

[52]
revisando los fundamentos y principios explicativos, con pretensiones de universalidad y
aspiración a la validez intersubjetiva; por medio de conceptos y categorías. Apoyada en la
imaginación creativa propone posibilidades reales alternativas, frente al modelo neoliberal
imperante.

En relación a esto, la ética como disciplina filosófica adquiere un papel central, pues
es la reflexiona sobre los principios que orientan las acciones de los hombres, es decir
cuando las personas tomamos una decisión lo hacemos en función de ciertos criterios
(puede ser porque pensamos que es bueno, que es más justo o que es más beneficioso). Este
es el hecho moral: tomamos decisiones basadas en valoraciones, y valoramos porque
tenemos capacidad racional de pesar las consecuencias de los actos. Sobre esos actos se
emiten juicios y a partir de ahí decidimos si continuar con la acción o cambiar su derrotero.

La relación entre filosofía y ética está en que, esta es un tipo de reflexión mediata
sobre los actos humanos, la ética no es un tipo de acción, sino lo que podamos pensar,
criticar o juzgar de las actuaciones. Dichas criticas o juicios se explican por medio de
conceptos o categorías, que son el puente entre la actualidad de los hechos y la elaboración
de las teorías. En la ética, por medio de las categorías explicativas analíticas, revisamos las
acciones humanas y las comparamos con lo que sería deseable que sucediera, de tal modo
que las categorías nos ofrecen un parámetro de comparación y un ideal regulativo.

A través de estos objetos teóricos llamados categorías, criticamos las acciones

mercantiles individualistas presentadas en el capítulo primero y, ahora, trataremos de
ofrecer un concepto de solidaridad que describe y norma una forma de relación
interpersonal que rompe con los parámetros unidimensionales del neoliberalismo.

2.1.2. ¿Es la ética un saber? Estatuto epistemológico

Si la ética es parte de la reflexión filosófica es indispensable explicitar por qué es un

saber, a qué se dedica y cómo constituye sus argumentos. Así como analizar las diferencias
entre la ética y otros tipos de saber como el jurídico y el religioso.

Nosotros nos apoyamos en la explicación de Adela Cortina y Emilio Martínez, que

a su vez acuden a la clasificación aristotélica de los saberes: teóricos, poiéticos y prácticos.

[53]
Los saberes teóricos refieren a la contemplación y se ocupan del qué son las cosas, lo que
ocurre de hecho en el mundo y las causas de los acontecimientos; son saberes descriptivos
porque refieren a los aspectos del mundo de la vida que son de facto y que no podemos
cambiar a voluntad: lo que no puede ser de otra manera. Por ejemplo la física, biología,
astronomía y sociología.51

Los saberes poiéticos y prácticos piensan lo que sí puede ser de otra manera, aquello
que está ligado a la voluntad humana. Para el saber poiético el objetivo es lo útil, por eso
ofrece pautas específicas sobre modos de hacer, fabricar o producir cosas; son un tipo de
guía para la elaboración de productos u obras. Son parcialmente normativos, dictan pasos a
seguir para alcanzar un determinado objetivo; pero no establecen un proyecto de vida buena
o justa. La técnica y la tecnología son de este tipo.52

Los saberes prácticos son normativos, tratan de orientarnos sobre lo que debemos
hacer para conducir la vida de un modo bueno y justo, piensan el cómo se debe actuar y
procuran justificar las acciones correctas para que la vida sea buena en todo su conjunto.
Tratan sobre lo que debería ser, a pesar de que aún no sea. Cortina y Martínez dicen que
estos saberes intentan mostrarnos cómo obrar bien, cómo conducirnos adecuadamente en el
conjunto de la vida.53 Desde esta perspectiva la ética es un saber práctico, aunque no el
único, porque se puede incluir la filosofía política, la filosofía del derecho y la economía.

La filosofía política explica la legitimidad del poder político y los criterios que
pueden orientarnos para el diseño y organización de la vida pública. La filosofía del
derecho desarrolla los principios de las normas jurídicas: condiciones de validez,
posibilidad de sistematización, coherencia de los sistemas y fundamentación racional de las
mismas. Y la economía es el saber práctico encargado de la buena administración de los
bienes.

La ética, como parte del saber filosóficos práctico, pretende presentar el hecho
moral de la persona humana en cuanto tal, o sea, sin reducirla a sus componentes
psicológicos, sociológicos, económicos o de cualquier otro tipo, aunque los tome en cuenta.

51
Cfr. CORTINA, Adela y MARTÍNEZ, Emilio; op. cit., p. 11.
52
Cfr. Loc. cit.
53
Cfr. Loc. cit.

[54]
Dicho de otro modo: procura dar razón del fenómeno moral en la vida humana,
haciéndonos crecer en saber sobre nosotros mismos. La ética: “Es la parte de la reflexión
filosófica que se dedica a lo moral por medio de argumentos racionales fundados en
conceptos y categorías”.54

Es un saber normativo porque pretende orientar las acciones humanas, pero lo hace
de forma mediata (dado su carácter reflexivo) en la medida en que justifica la vida moral,
también permite discernir, criticar y fundamentar la moral concreta. De lo anterior se sigue
que la orientación que ofrece la ética es indirecta, no procura una incidencia inmediata en la
vida cotidiana, pero a través de las categorías y los principios nos ayuda a esclarecer,
criticar y justificar las acciones de los hombres.

La ética responde a la pregunta ¿por qué debemos? o sea, ¿qué argumentos

sostienen el código moral que estamos aceptando? La ética no se identifica con un código
moral específico, aunque tampoco es totalmente neutral, pues se compromete con ciertos
valores. No podemos esperar que a partir de la reflexión filosófica moral se termine por
validar un solo código moral, probablemente se obtengan resultados plurales, especialmente
en sociedades y realidades tan complejas como las actuales

Anteriormente, mencionamos que el objeto de la ética es lo moral y su justificación

racional, ¿qué es lo moral? Los humanos se rigen por códigos morales, existe un hecho de
moralidad, es una dimensión de la vida humana compartida por todos. Este es el objeto de
la ética que denominamos lo moral y su expresión se concreta en los códigos morales. Por
hecho moral entendemos:

[…] lo que responde a la necesidad inevitable de tomar decisiones y llevar a cabo acciones
de las que tenemos que responder ante nosotros mismos y ante los demás, esta necesidad nos
impulsa a buscar orientaciones en los valores, principios y preceptos que constituyen la moral
concreta.55

Lo moral es una realidad humana, todas nuestras acciones impactan de cierta forma
en los otros y el entorno, a diferencia de los animales, los hombres podemos sustraernos de

54
Ibid., p. 9.
55
Ibid., p. 17.

[55]
los condicionamientos naturales y elegir actuar de cierta manera. Cuando una persona debe
tomar una decisión se encuentra con un amplio abanico de posibilidades de acción, lo moral
es esa capacidad de optar por una forma y justificarse en base a ciertos criterios.56

Para los hombres la realidad dada pide respuestas, por ejemplo ante el contexto
neoliberal debemos optar por introducirnos en su lógica o mantenernos parcialmente al
margen. Los hombres, desde sus capacidades racionales, consideran la realidad antes de
ejecutar el acto y, gracias a la libertad, decide cómo proceder. En este juego de decisiones
entran las preferencias, y se debe dar razón del por qué preferir una acción a otra, y esto se
realiza en vista a algo, a un proyecto. Esa forma de proceder es lo moral.57

Le corresponde a la filosofía moral explicar el marco general de principios morales

básicos dentro del cual pueden legitimarse válidos o respetables distintos códigos morales
(morales vividas). Y, sobre todo, establecer las condiciones que todo código moral concreto
debe cumplir para que se diga que es racionalmente aceptable y factible para la vida
humana. Pero encuentra ahí su límite, porque no puede plasmar directamente en la praxis la
consumación real de la libertad humana, su lugar es el ámbito explicativo- normativo pero
su incidencia depende de que los hombres acepten o no regir su vida por uno u otros
principios.58

La ética: aclara qué es lo moral por medio de sus rasgos comunes, fundamenta
(explicando las razones por las que tiene sentido que los humanos vivan moralmente) y
acerca estos datos a la vida social para que los hombres asuman criterios de discernimiento
sobre los códigos morales concretos. Estas explicaciones son teóricas, y se plasman de
forma sintética en categorías analíticas. La riqueza de estas es que están pensadas a la luz
de los hechos, no son imaginería pura o algún tipo de invención despegada de la vida
humana. Y al mismo tiempo las usamos para indicar lo que aun falta recorrer para que las
acciones se encaminen a la mejora de las condiciones de convivencia entre los hombres.

En nuestra investigación no pretendemos exponer una fundamentación ética, sino

que a través de la presentación de las características de lo moral podemos tratar

56
Cfr. ARANGUREN, José; Propuestas morales, Tecnos, España, 1986, pp. 56-69.
57
Cfr. Loc. cit.
58
Cfr. REYES, Luis; Manual de Ética, IFFIM, inédito, versión mimeografiada, México, 2013, p. 4.

[56]
reflexivamente las acciones, esto es, aquellas decisiones que son libremente asumidas por
los hombres como respuesta a la realidad en la que se desenvuelven. Por eso, pensamos que
la solidaridad es un tipo de respuesta a la realidad. De tal forma que quien decida responder
de forma solidaria debe ajustar su actuar a ciertas pautas, que trataremos empezaremos a
describir en la segunda parte del presente capítulo.

Ya explicamos qué es lo moral, pero esto se expresa en la vida cotidiana, cuando

juzgamos nuestras acciones o las de otros a partir de conjuntos de principios, preceptos,
mandatos, prohibiciones, valores e ideales de vida buena, que conforman un sistema
coherente propio de un grupo humano en determinada época histórica. A este código de
conducta personal o social que norma la vida se le llama la moral vivida o concreta.59

La moral vivida es una doctrina determinada, regula la actuación inmediata de los

individuos y de los grupos humanos de referencia, para que dicho código moral se asuma es
indispensable un proceso de interiorización del patrimonio moral60 del grupo social de
referencia y la elaboración crítica y personal que está condicionada y afectada por las
situaciones históricas, sociales, económicas, biográficas, biológicas y familiares. La
reflexión ética tomará en cuenta estos códigos específicos: los valora, crítica, revisa y emite
sobre ellos un juicio, pero no son objeto directo de su indagación.

Ejemplifiquemos esto de la moral concreta, cuando una sociedad o colectivo

humano enseña a sus miembros que robar es malo, porque el hurto es perjudicial en tanto
que se irrespeta la propiedad privada, que es fruto del esfuerzo y trabajo del otro, y que
aquel que incurra en robo será sancionado, así si no deseas que alguien irrespete tu
propiedad, tendrás que respetar la del otro. Todo ese razonamiento se sostiene sobre una
norma implícita: `trata a los demás como quieres que te traten´. Pero las normas dependen
del contexto social e histórico, lo que es evidente es que todas las sociedades y grupos
humanos tienen este tipo de lineamientos, es la mayor evidencia de que los humanos somos
seres morales.

59
Cfr. CORTINA, Adela y MARTÍNEZ, Emilio; op. cit., pp. 17.
60
El patrimonio moral es la experiencia y las valoraciones que un grupo humano hace sobre las acciones, por
ejemplo para una sociedad resulta moralmente aceptable la poligamia, mientras que para otra es una
aberración. Este juicio se ha elaborado a lo largo de la historia de un colectivo humano. Cfr. Loc. cit.

[57]
 Lo moral se concreta y expresa en juicios morales: esa acción es buena, esta persona
es honrada, el reparto es injusto. Y los juicios morales tienen aspectos comunes, primero lo
formal, esto es: que los juicios morales refieren a los actos libres del hombre y por eso son
imputables y responsables; es la parte que corresponde a la libertad de elección y por tanto
universal de los juicios morales, todos los hombres deben decidir en libertad. Segundo, el
contenido: porque los juicios morales expresan lo que los hombres anhelan o desean. Y
miran hacia lo justo o lo bueno, pero tomando en cuenta las condiciones espacio-
temporales.

Si el contenido de un juicio moral es lo justo presenta un carácter de exigibilidad, de

auto obligación y prescriptividad universal; es lo mínimo que se debe dar en una sociedad o
grupo humano. Pero si el contenido expresa lo bueno tiene carácter de aconsejabilidad y
mira al conjunto de la vida humana buena. Aunque por cuestiones metodológicas
separamos estos contenidos, en la vida cotidiana no siempre sucede lo mismo, porque los
juicios morales sobre lo justo son una condición necesaria para lograr lo que expresan los
de contenido sobre lo bueno.

Ahora estamos en condiciones de diferenciar entre lo moral, el derecho, la religión,

el trato social y las orientaciones técnicas. Lo que nos permitirá delimitar más lo que es
propio de la moralidad y por tanto objeto de la ética. La ética estudia lo que debe ser, o sea,
aquellas decisiones que los hombres se imponen como obligación y que por eso tienen
carácter normativo.

El carácter normativo es propio de lo moral que se expresa y expone por medio de

preceptos, categorías y principios que resultan obligatorios para los sujetos morales, es
propio del carácter prescriptivo de la vida moral. Pero también el derecho y la religión
contienen normas, ¿en qué se diferencian?61

El derecho, sobre todo el positivo es un “[…] código de normas destinadas a

orientar las acciones de los ciudadanos, emana de las autoridades políticas y cuenta con el
respaldo coactivo de la fuerza física para su cumplimiento”.62 Las similitudes entre las
normas que de lo moral y del derecho son: el aspecto prescriptivo (actos obligatorios);
61
Cfr. Ibid., pp. 40-50.
62
Ibid., p.41.

[58]
refieren a actos voluntarios (de responsabilidad e imputabilidad) y pueden coincidir en el
contenido de la prescripción (aunque no siempre).

Las diferencias entre estos tipos de normas son que: las de tipo moral se aceptan por
obligación interna (auto obligación), se reconoce en conciencia, o sea, que alguien se lo
impone a sí mismo. La instancia última de juicio en la cuestión moral es la propia
conciencia (viene del carácter de auto obligación), ante sí mismo da cuenta del
cumplimiento o no de la norma moral. La persona promulga el mandato, es destinatario y
juez. Mientras que la norma jurídica es una obligación de imposición externa: no precisa de
que el sujeto las acepte para que se exija su cumplimiento y se responde ante los tribunales
de justicia por su incumplimiento.

Las normas morales exhiben un carácter de universalidad: que se considera exigible

a todo ser humano que se encuentre en la situación donde esta es aplicable. A diferencia de
las normas jurídicas, que son aplicables solamente al conjunto de ciudadanos a quienes
afecta el ordenamiento legal, lo que las hace parcialmente limitadas su criterio es la
pertenencia y estancia en cierto territorio.

Si comparamos las normas de lo moral con las de religión, resulta que las religiones
establecen una serie de códigos morales, cuando un sujeto forma parte de esta acepta tales
sistemas y lo hace por auto obligación. Pero la diferencia entre ambas reside en que la auto
obligación religiosa se justifica de forma última por una autoridad divina, por eso cuando el
creyente abandona dicha religión no se ve más obligado por su código moral.

Mientras en la vida moral la auto obligación se basa solamente en la racionalidad de

la prescripción y no depende de un credo o práctica religiosa. En la vida moral se justifica
una acción por su propia racionalidad, y no a partir de la apelación a un mandato externo.
Por ejemplo, si un hombre dice: -actué de tal forma porque era mejor para mí y mis
compañeros, bajo el criterio de hacer el bien a la mayoría-. Está tratando de ajustar su
acción por auto obligación a una norma moral que él concibe como mejor.

Otra relación ilustrativa: entre las normas del trato social y la normatividad de lo
moral: las costumbres sociales vienen de la identidad del pueblo o grupo humano. No todo
lo que es costumbre tiene relevancia para la moralidad, aunque las normas morales sí tienen

[59]
relevancia para toda la vida social. Las costumbres sociales tienen carácter de
obligatoriedad siempre que se forme parte de dicho grupo, se atienden sobre todo por la
coacción externa que ejerce el grupo y no son instancia última de referencia para el agente
moral. Ya notamos que la moralidad se asume por auto obligación y la instancia última de
referencia es la conciencia del agente moral.

Los usos sociales son simples recomendaciones convencionales que dan sentido de
pertenencia y reflejan la educación de un individuo, tal es el caso de saludar a los demás
cuando se aborda el transporte público, evitar eructar en la mesa, enviar una felicitación de
cumpleaños. Estas particularidades no son propiamente normas morales.

Por último, entre los lineamientos de lo moral y las normas técnicas; el fin de las
segundas es la producción de bienes útiles, por medio del conocimiento de los medios y las
habilidades necesarias dictan las pautas para un bien particular. Las normas de la vida
moral piensan en la bondad de las acciones, no ofrecen habilidades concretas o pasos
específicos; el bien al que apuntan es de carácter práctico, pero en el sentido que antes lo
explicamos (en el conjunto de la vida humana).

Las normas morales son la evidencia de que existe un hecho moral, al que todos los
hombres estamos sujetos, al extraer sus características también estamos distinguiendo el
fenómeno moral en sí mismo. Se pueden recoger como sigue: lo moral es auto obligación
(admisión en conciencia de las prescripciones que surge del hombre mismo y a él obliga);
es universalidad (se puede extender a todo hombre); resulta imputable al hombre por la
responsabilidad y voluntad de sus decisiones.

Cualquier acción que aspire a llamarse moralmente válida debe cumplir con estas
determinaciones, o sea, que las acciones solidarias (que en adelante trataremos) tienen que
ajustarse también a estas condiciones. Cortina dice que los conceptos de la ética ayudan a
concebir el factum de la libertad expresada en los juicios morales; por medio de las
categorías se explican las características necesarias para concebir lo moral.63

Cuando hablamos de lo moral, estamos apelando a que el hombre tiene que

conducir por sí mismo su vida, las normas morales son las pautas de cómo realizar esta
63
Cfr. CORTINA, Adela; Ética Mínima, Tecnos, España, 1986, pp. 55-70.

[60]
conducción. La indispensable responsabilidad del hombre frente a sus decisiones nos hace
conscientes de que hay algo dentro del hombre mismo que le interpela y le pide justificar su
actuar. Aranguren dice que esta necesidad interna de justificar las acciones y ajustarlas a la
realidad es lo que diferencia al hombre de otras especies. La realidad, es decir el contexto
en el que cada uno se desarrolla es el que dicta la pauta de los contenidos de la acción, pero
la inexorable necesidad de respuesta de parte del hombre es lo propiamente moral.64

Esta es la importancia de la reflexión ética, que nos ayuda a responder ante la

realidad de una manera más reflexiva y pensada, para que las consecuencias de las
decisiones que se toman no sean perjudiciales para nosotros mismos o para los demás. En la
medida en que somos capaces de decidir y optar por una tipo de acciones, afectamos el
contexto y ambiente en que nos desarrollamos, hay una estrecha relación entre este y el
actuar humano, porque ambos se influyen.

Así que si logramos definir la solidaridad desde el plano teórico como una categoría
ética, estaremos en condiciones proponerla como accesible para las acciones humanas, para
que sea un tipo de respuesta que se genera en las relaciones interpersonales y que afecta la
vida de los individuos o la configuración social. Pensando en conceptos estamos tratando
de pensar en respuestas a la realidad, este es el aporte de la reflexión ética al contexto
presente.

Articulemos todo lo anterior, lo propiamente moral es la auto regulación y la

autonomía fundadas en la libertad del hombre, como capacidad de superar el ámbito de lo
natural: “Si el hombre es aquel ser que tiene dignidad y no precio, ello se debe a que es
capaz de sustraerse al orden natural, capaz de dictar sus propias leyes: es auto legislador
autónomo”.65 Y a partir de ello la vida moral es expresión de la búsqueda del hombre por
responder adecuadamente a la realidad, estas respuestas se juzgan en base a reglas o
principios que denominamos moral concreta, y se expresa en juicios morales. En la ética la
articulación entre la teoría y la vida se realiza por medio de categorías, que son puentes
entre la realidad y la reflexión; además, son de tipo normativo, no sólo describen lo que es,
sino que explican lo que debería ser.

64
Cfr. ARANGUREN, José; op. cit., pp. 56-69.
65
CORTINA, Adela; Ética Mínima, p. 105.

[61]
 Entonces, si nuestra tesis parte de la hipótesis de que la solidaridad es una categoría
que posibilita responder al neoliberalismo globalizado y al individualismo, estamos
obligados a explicar qué es solidaridad y cómo se ha entendido en la historia del
pensamiento, de dónde viene este concepto y en qué se distingue de otros.

2.2. Notas preliminares sobre el concepto solidaridad

El punto medular de la investigación es la solidaridad, porque pensamos que

corresponde a una dimensión de la vida humana no reductible al orden del mercado liberal,
ni a las ideologías individualistas sobre las que se sostiene tal modelo. Y por ser una
respuesta asumida libremente por los hombres, es que se debe justificar, explicando el
significado y definiendo sus campos de acción.

2.2.1. Significado y evolución del concepto

La palabra castellana solidaridad tiene su origen en el latín solidus, aunque llegó al

castellano por medio del francés, solidarité, y no directamente del latín. La raíz se usaba
66
para hablar de lo sólido, lo compacto o entero, así como consolidar y solidez. En ella se
expresan dos universos significativos: el de la construcción (lo que está construido
sólidamente) y de la jurisprudencia, obligaciones contraídas in solidum o
67
mancomunadamente. Del primer universo significativo se entiende la solidaridad como
una unidad del todo donde las partes están estrechamente unidas. El segundo universo
significa la exigencia de compartir el destino por las personas implicadas en un contrato.

En el derecho Romano la solidaridad designaba una relación contractual de

obligación donde cada deudor individualmente se comprometía a responder por la totalidad
de estos y cada uno de los acreedores hace lo mismo por su parte. Se trata de una relación
de obligación que lleva a los deudores a asumir en el pago de la deuda a nombre propio y
de los otros, por eso todos son responsables de ella. Y nos demuestra que este tipo de

66
Cfr. VIDAL, Marciano; Para comprender la solidaridad, EVD, España, 1996, p. 11.
67
Mancomunadamente: loc. adv. Acuerdo de dos o más personas o en unión de ellas. Cfr. “Mancomún”, en
Diccionario de la lengua Española, 22ª Edición, [en línea], consultado en:
http://lema.rae.es/drae/?val=mancomunadamente. (28-04-2015).

[62]
compromiso es personal, porque los individuos no quedan diluidos en la masa: desde la
individualización personal se transita hacia la unión colectiva en responsabilidad. 68

Como indicamos, el término llega al castellano por medio del francés, por ejemplo
Pierre Leroux (1797-1871) usa el término solidaridad con la pretensión de sustituir la
palabra caridad, porque esta procede del cristianismo y que hace referencia a una
obligación de tipo religioso. Hay en este interés un espíritu laicista, propio de la época. Esta
acepción se refuerza con el uso que hacen del término solidaridad L. Bourgeois y E.
Durkheim en el solidarismo político y sociológico, respectivamente.

En la época de Leroux, se requería justificar moralmente algún tipo de compromiso

o asociación entre los ciudadanos para que se consolidara la conciencia de pertenencia al
grupo y fortalecer la oposición contra la monarquía. Pero también había deslindar este
compromiso del campo religioso, situándolo como un universal con el que cualquier
hombre pudiera identificarse, sin importar su credo. Así que la solidaridad fungió este rol
descriptivo que refería a la unidad de los ciudadanos y su compromiso común en la lucha
por la libertad.69

Según la investigación de Marciano Vidal, en 1610 en el texto Tesoro de la Lengua

Castellana o Española de Sebastián de Cobarruvias no se encuentra la palabra solidaridad,
pero sí el término sólido, y lo explica a partir de la locución latina solidus, es decir lo firme.
El Primer Diccionario general etimológico de la lengua española de R. Bárcia de 1882 sí
recoge los términos solidaridad/ solidariedad, solidario y solidariamente; dice relación al
ámbito jurídico refiriéndolo a la locución latina in solidum, equivalente en castellano a
mancomunadamente.70

Desde este planteamiento el compromiso jurídico in solidum solo es imputable a

quienes decidan participar de ella por contrato. Por ser una exigencia positiva y solamente
voluntaria no tiene cabida en el ámbito de la normatividad jurídica liberal, donde se
establecen los deberes de obligación perfecta (no dañar al otro, respeto a la propiedad

68
Cfr. AMENGUAL, Gabriel; “La solidaridad como alternativa: notas sobre el concepto de solidaridad”, en:
Revista internacional de Filosofía Política, España, núm. 1, 1993, p. 136.
69
Cfr. VIDAL, Marciano; op. cit., p. 12.
70
Cfr. Loc. cit.

[63]
privada y la libertad). Así entonces se desplazó la solidaridad al ámbito de la vida privada
y de la moral.

A partir de 1893, con la publicación del libro La División Social del trabajo se
constata un desplazamiento del uso del término solidaridad hacia campo sociológico y
económico, donde se quiere significar la cohesión de los grupos sociales y la forma de
relacionarse los individuos entre sí al interno del grupo; Emile Durkheim en la obra
mencionada teorizó ampliamente al respecto explicando dos tipos de solidaridad
sociológica: la modalidad mecánica y la orgánica.71

La primera es propia de las sociedades primitivas en las que no hay división del
trabajo y donde los individuos están supeditados a los intereses del grupo, se llaman grupos
cerrados, por eso se origina una fuerte cohesión interna y hermética del grupo, generando
una visión corporativista de este. La segunda se encuentra en las sociedades avanzadas
(donde sí hay división del trabajo), en grupos abiertos, el individuo no se define por el
puesto o función que desempeña, sino a partir de otros sistemas de relaciones que están a la
base del tejido social. Lo común en ambas es que la solidaridad es un modo de cohesión
social al interno del grupo.

Las expresiones de solidaridad sociológica son de dos tipos: las solidaridades

tradicionales y las nuevas.72 Las solidaridades tradicionales son involuntarias y casi
necesarias, propias de las sociedades tradicionales (no exclusivas de estas) se generan a
partir de los vínculos de sangre (familia biológica o cultural); o por la pertenencia a un
lugar o ciudad (solidaridades urbanas) o por la identificación con prácticas comunes (como
escuelas o gremios). Mientras que las solidaridades nuevas (más comunes a partir de la
industrialización), se expresan como: solidaridades del trabajo, ideológicas (movimientos
sociales, religiosos o por intereses), solidaridades del destierro (por motivos políticos o
laborales), solidaridades del juego, festivas o inciáticas (vinculadas a un lugar,
acontecimiento o persona).

En todos estos casos, la solidaridad sociológica es producto de la sociabilidad

humana. Depende profundamente del contexto histórico y cultural en el que se desarrolla
71
Cfr. Ibid., pp. 14-15.
72
Cfr, Loc. cit.

[64]
el grupo humano, al cambiar las sociedades también cambian las expresiones de
solidaridad, lo distintivo es su carácter de cohesión grupal al interno del grupo, es fácil que
pueda degenerar en ciertas perversiones, convirtiendo al grupo humano un sistema cerrado
de relaciones, por eso afirmamos que esta solidaridad es más de tipo grupal y se expresa en
formas de cooperación al interno de los grupos.

De estas solidaridades grupales pueden emanar ciertas formas de corporativismo

que tiene la doble cara de ser sólido hacia dentro pero poco solidario hacia afuera. Este tipo
de solidaridad no es una categoría ética, sino un concepto meramente descriptivo, no tiene
carácter normativo, sin embargo no ayuda a entender por dónde tendrá que dirigirse nuestra
reflexión.

2.2.2. Solidaridad a partir de su uso en otros discursos teóricos

Revisemos otros usos del concepto solidaridad, a partir de su articulación en ciertos

discursos. Lo que nos muestra que su significación no ha sido uniforme ni unívoca, porque
ha dependido del contexto y la situación histórica desde la que se plantea.

En el caso de los discursos liberales (político, económicos o filosóficos) donde la

libertad negativa individual es el punto de partida, y la agencia de medios para el desarrollo
de la vida es responsabilidad del individuo, la solidaridad es una especie de sentimiento
moral que brota de las personas y grupos mejor posicionados hacia los menos favorecidos,
en un movimiento vertical de arriba hacia abajo, pero no mira las condiciones estructurales
o sociales que generan las situaciones de agravio o desigualdad. Y por tal configuración la
solidaridad no es capaz de vehicular las aspiraciones sociales de justicia ni es exigible, es
parte de una opción privada del individuo y solo es recomendable.

Una de las corrientes de pensamiento que más ha teorizado sobre el término que nos
ocupa es el solidarismo. Que es una teoría política iniciada en 1896 con la publicación del
libro Solidarité, de León Bourgeois, se caracteriza por ser una ideología laica y reformista
que teoriza sobre el deber y las conductas sociales, su finalidad es la idea del bien común
capaz de establecer los deberes de una humanidad reconciliada. Donde las obligaciones

[65]
para con los otros adquieren un carácter positivo, superando los planteamientos liberales
que se limitan al respeto de los derechos de los demás.73

El punto de partida del solidarismo está ligado a la experiencia del mal social, que
no reside específicamente en la naturaleza ni en el hombre, sino en la relación de ambos. L.
Bourgeois dice:

Los males sociales son aquellos cuya causa no sólo se debe a las faltas personales del
individuo, sino a la falta o ignorancia de todos […] cuyo efecto no sólo se producen sobre el
individuo, sino que suscitan a su alrededor una repercusión inevitable sobre todos los demás
miembros de la sociedad.74

El mal social se presenta bajo la forma de alteridad, porque está en el otro, al mismo
tiempo descubre mi dependencia con el otro, siendo que todo gesto, actividad u omisión del
otro nos afecta y las nuestras a los demás.75 El mal social no depende de una voluntad de
malevolencia, sino de la interdependencia en las relaciones sociales. Como se dijo, no tiene
su sede en la naturaleza ni en el hombre sino en la relación social. Por lo tanto, el combate
contra el mal social es combate de cada quien por todos y debe organizarse desde el punto
de vista del todo, o sea, social. Y Bourgeois encuentra ahí la base de una moral social
positiva: “la búsqueda de mi propio bien me obliga a desear el de los demás.”76

En otras palabras, dado que todos nos hacemos el mal, todos necesitamos hacernos
el bien, por eso no hay necesidad de renuncia a los egoísmos, la solidaridad es
convergencia de intereses, en la medida en que el otro puede ocasionarme algún mal es que
estoy interesado en vigilarlo, corregirlo o ayudarlo, regla recíproca de los otros para
conmigo. 77 Surge como central la categoría del riesgo, porque es el riesgo a ser afectados
por el mal el que moviliza las fuerzas sociales, exige un alto nivel de organización y
asociación. La necesidad de combatir el mal social podría poner fin a las divisiones sociales
y unir las particularidades en una cierta voluntad general.
73
Cfr. BOURGEOIS, Leon; (cit. pos.) EWALD, François, “Solidaridad”, en CANTO-SPERBER, Monique
(Dir.); Diccionario de ética y Filosofía Moral, Tomo II, FCE, México, 2001, p. 1525.
74
Loc. cit.
75
Cfr. Loc. cit.
76
Ibid., p.1526.
77
Esta regla recíproca es: que toda acción u omisión que un individuo realiza, afecta a los demás en positivo o
negativo, por tanto las acciones de los otros también perjudican o benefician al individuo. Es una dependencia
fundada en las relaciones humana. Cfr. Ibid., p. 1527.

[66]
 En la doctrina solidarista la sociedad es, siempre ha existido, es la condición de
posibilidad de la realización humana, donde el individuo es el eslabón de una cadena de la
vida, que lo sobre pasa por todas partes y de la cual depende. El hecho de las solidaridades
se funda en un sistema de causas entre cruzadas en que todo es fuente y efecto: todo
contribuye a todo o lo afecta. De acuerdo al punto de vista solidarista la responsabilidad
individual se diluye y extiende indefinidamente, la responsabilidad es colectiva, social y
universal.

Por el carácter político de la doctrina de Bourgeois, se propone a partir de ahí un

contrato solidarista que descansa sobre tres postulados: 1) los seres humanos dependen
unos de otros; tienen conciencia de ello y su interés en mantener el contrato es por el
provecho que de él pueden obtener; 2) se reconocen como semejantes, nadie puede
pretender tener más derecho que otro; 3) al saber que deben lo que tienen al hecho de las
solidaridades deciden instituir una regla de repartición de la riqueza fundamentalmente
colectiva, porque cada individuo es incapaz de calcular lo que debe a la sociedad.78

La voluntad del hombre reside en aceptar la existencia de ese contrato solidario y a

partir de ahí fundamentar el derecho y la política, entonces el contrato solidario es de
competencia constitucional, porque la obligación planteada requiere de la organización de
procedimientos políticos donde cada quien pueda expresar su consentimiento en la
repartición de ventajas y cargas sociales, lo que requiere de una negociación permanente en
la sociedad. Y sería convincente según el autor por la conciencia permanente de riesgo, es
decir por la amenaza del mal.

Más allá de los límites y alcances de la doctrina solidarista, nos interesan dos
cuestiones para nuestra argumentación: el planteamiento de la solidaridad como obligación
positiva y el punto de partida (lucha contra el mal social). Por un lado se supera el
liberalismo, porque la norma no se limita a evitar hacer mal al otro, sino que se
compromete a hacer el bien. Pero esto es cuando frente al mal social concreto el individuo
se percata que está profundamente ligado y afectado por los demás, por eso a partir de
vínculo social existente se concreta el deber de hacer el bien.

78
Cfr. Ibid., p. 1530.

[67]
 Se puede criticar al solidarismo el carácter de ficción contractual, que no se sitúa
como origen de la sociedad (es el caso del liberalismo: inicia con un pacto social que libera
del estado de naturaleza y da origen a la sociedad), sino como condición de posibilidad de
la continuidad del orden social, pero como tal no deja de ser una ficción teórica deseable. Y
otorga cierto carácter ontológico a la sociedad, donde el todo depende de la parte y la parte
del todo, con lo cual omite explicaciones históricas de la sociedad.

Lo que resulta relevante es que por el mal social se descubre el ligamen con el otro,
se llega a la conciencia de la interdependencia. La lucha contra el mal social moviliza a los
individuos, las organizaciones y las instituciones. Nos revela un carácter esencial de la
solidaridad: para combatir el mal social no es suficiente el esfuerzo individual, se requiere
de un cambio estructural y coordinado, que es fruto de un esfuerzo y compromiso común.

Este planteamiento confronta el modelo que explicamos en el capítulo primero de la

presente investigación, nos da una visión más amplia del hombre y la sociedad. Es posible
pensar y proponer la solidaridad como principio alternativo, más humano y menos en
función de criterios economicistas. Nos demuestra que la vida humana va más allá de
relaciones utilitaristas, tecnificadas e insolidarias.

Otra perspectiva sobre el uso del término solidaridad se encuentra en el caso del
sindicato polaco Solidarność, surgió entre agosto-septiembre de 1980 como una federación
sindical autónoma e independiente dirigida por Lech Walęsa.79 Buscaba la organización de
los obreros y campesinos para conseguir mejores condiciones laborales, políticas,
económicas y sociales.

J. Tischner nos ofrece una recopilación de conceptos claves sobre los que se
sostenía el pensamiento y la ideología del sindicato polaco, nos centramos ahora en el
concepto solidaridad y su punto de partida. Para el autor la solidaridad no es un sentimiento
natural de pertenencia a un grupo (como en E. Durkheim), sino un fenómeno ético: “el

79
Esta organización, que acabó convirtiéndose en partido político y su líder, Lech Wałęsa, en presidente del
gobierno polaco. De raíces cristianas, nació de las luchas obreras y campesinas por la libertad sindical,
entendiendo esta como el poder constituir organizaciones independientes al Partido Obrero Unificado Polaco,
que gobernaba el país, y en contra del gobierno de la República Popular de Polonia. El sindicato fue apoyado
por los gobiernos de Estados Unidos (bajo la presidencia de Ronald Reagan) y Gran Bretaña (bajo la
presidencia de Margaret Thatcher). La iglesia católica participó activamente su organización desde la línea
política y social. Cfr. TISCHNER; Jòsef; Ética de la Solidaridad, Encuentro, España, 1983, pp. 5-13.

[68]
fundamento de la solidaridad es la conciencia y lo que estimula su nacimiento es el grito del
hombre maltratado por otro hombre.” 80

La solidaridad no se basa en inclinaciones naturales, sino en la decisión libre de

atender al llamado del otro que se presenta como prójimo. A partir de allí se establecen
vínculos singulares entre los hombres, porque se alían en pro del auxilio de otro. Es este
carácter primario del grito del otro el que posibilita el establecimiento de una comunidad
solidaria, entonces el por él antecede al por nosotros.

El presupuesto para el surgimiento de la solidaridad es la conciencia: Tischner

afirma que es la condición de posibilidad para cualquier sistema ético, es una realidad
autónoma, en el mismo nivel de la razón y la voluntad, es una voz que grita dentro del
hombre. La conciencia moral se concibe como el ámbito de la moralidad humana, rectora
del comportamiento de los hombres. Y por eso la solidaridad es un acontecimiento histórico
y social, es una forma en que los hombres se vinculan organizan.

La exposición de la concepción de solidaridad presentada por Tischner, al inicio de

su libro Ética de la Solidaridad, nos revela dos nuevas características de la solidaridad:
inicia cuando el hombre se ve interpelado por el sufrimiento del otro y es producto de la
libertad con la que se cuenta para asumir tal compromiso.

La solidaridad practicada es fuente de procesos de organización social, necesarios

en donde no existen o fallan los mecanismos institucionales para la producción o el
mantenimiento de la justicia, la solidaridad puesta en práctica contiene una auténtica
dimensión moral. Cuando las instituciones públicas de impartición de justicia fallan, o las
estructuras gubernamentales pierden su función pública, cuando la repartición de la riqueza
es desigual y la población está en condiciones marginales de pobreza, es el momento de que
los hombres se reorganicen y reclamen por sus derechos.

Pero este imperativo nace no por una ley cívica del derecho positivo establecida por
la constitución política. Sino por un deber moral, pues el orden establecido produce
condiciones inhumanas, genera muerte y opresión. Entonces ante esta situación injusta las

80
Ibid., p. 19.

[69]
acciones de los hombres bajo el criterio de libertad y compromiso se deben encaminar a
cambiar dicho sistema injusto, sea el político, el económico o el jurídico. 81

Esto fue lo que el sindicato polaco logró organizar, una lucha común por cambiar
las estructuras políticas que estaban beneficiando a la clase dirigente y sus allegados, en
perjuicio de la clase obrera, campesina y trabajadora. De tal forma que los beneficios
obtenidos por sus acciones beneficiaron a todos los implicados.

2.3. La solidaridad como categoría ética y su posibilidad práctica

Con lo dicho hasta aquí convine presentar sintéticamente las razones por las que la
solidaridad es un tema para la ética, extrayendo sus constitutivos preliminares como
resultado de los acápites anteriores:

El origen etimológico de solidaridad expone el carácter de solidez y fuerza

propias de la organización colectiva, así como la equidad de riesgo
compartido en la reciprocidad de la asunción de una deuda, tomando en
cuenta la voluntad y responsabilidad para participar de tal contrato.
Del discurso liberal entendimos que la solidaridad es posible si hay voluntad
del individuo por vincularse al otro, sobre todo al menos favorecido. Asunto
que posteriormente ahondaremos.
Del concepto sociológico descriptivo atendemos a la necesidad de que la
solidaridad, aunque sea en fases iniciales, genera cohesión, y se da de hecho
en los grupos humanos.
Por el solidarismo accedimos al concepto en cuestión como un deber
positivo: hacer el bien al otro, a partir de la mutua dependencia en las
relaciones sociales y en la experiencia del mal social. Surge la solidaridad
como una lucha contra el mal social, donde se sigue la necesaria
organización y movilización de los individuos, colectivos e instituciones,
pues el bien de uno es el bien de todos.

81
Cfr. PAEZ, Ricardo; “Solidaridad como dimensión ética”, en Misioneros del Espíritu Santo; Proyectos de
Investigación de la Espiritualidad de la Cruz, núm. 1, México, 2014, p. 19.

[70]
 Con la exposición de Tischner (y la teorización de la experiencia del
sindicato polaco Solidarność) expusimos que la solidaridad contiene
caracteres afectivos, porque surge ante el grito del otro y su sufrimiento que
interpela y cuestiona, y se presenta solo cuando los hombres se unen a favor
de la víctima.

El sentido preliminar en el que entendemos la solidaridad es un vínculo entre todos

los seres humanos, iguales entre sí, que posibilita el reconocimiento mutuo y asume la
capacidad de agencia de cada uno, implicando a los individuos en una responsabilidad y
compromiso compartidos, no sólo en los beneficios, sino también en los costos de tal
responsabilidad.

Se sitúa más allá de las solidaridades sociales, porque su punto de partida es lo

universal de lo humano, o sea, su contexto significativo no es reductivo a un grupo humano
por sus caracteres internos. Abarca la humanidad en amplitud y profundidad referida a todo
hombre y a todos los hombres por igual.

Es parte esencial de la solidaridad el reconocimiento de la igual dignidad humana, y

mira hacia la necesaria organización de la sociedad de acuerdo con ese criterio, o sea, que
solidaridad y justicia están juntas. La solidaridad toma en cuenta las asimetrías, o
desigualdades de la vida humana, porque a partir de un análisis objetivo de la situación
social se puede pensar la modificación de las condiciones que generan injusticia y por ello
vulneran la dignidad humana. Cuenta con un carácter pático, es decir estas asimetrías
resuenan en las entrañas del hombre, y producen una auténtica compasión.82

Este análisis se debe traducir en un discurso y una práctica que buscan subsanar las
asimetrías, donde la medida del favor sea mayor para los que son socialmente menos
favorecidos. Es entonces una acción contra fáctica, en el sentido de que busca corregir las
desigualdades presentes en la sociedad.

De esta manera estamos ante un concepto de solidaridad que supera lo sociológico y

la mera naturaleza (carácter gregario) y se sitúa en el ámbito de la libertad como un
proyecto y una decisión, con miras a la configuración de una sociedad más justa. Podría
82
Cfr. VIDAL, Marciano; op.cit., p. 30.

[71]
pensarse no sólo en su concreción histórico-temporal, sino como una condición de
posibilidad de lo moral, porque de no ser posible la solidaridad no habría capacidad de
empatía o identificación con el otro, de asumir un proyecto común y comprometerse en
causas por el bien o la justicia. Además, escapa de la reducción psicológica y emotiva, por
estar referida a la voluntad y a la libertad, entonces se inscribe en lo moral.

Finalmente, si la ética se ocupa de pensar las categorías, los principios y los valores
que justifican de manera última la vida moral y da orientaciones para conducir la vida de
manera justa y buena, la actuación solidaria sólo puede ser asumida como auto obligación
en conciencia, o sea, por obligación interna.

Como vimos tiene una dimensión práctica innegable, por eso la referimos como una
categoría ética. Al mismo tiempo incluye la cooperación, la ayuda mutua, los sentimientos
comunes; se configura hacia la justicia y depende del compromiso. Es anticipativa, porque
representa un ideal moral que se dibuja como deseable pero se traduce en lucha histórica y
concreta. Por eso la solidaridad debe estudiada por la ética como categoría normativa.

[72]
CAPÍTULO III

La solidaridad es categoría regulativa: compasión, responsabilidad,

identidad personal y organización social

[73]
 Introducción

El capítulo pasado nos permitió explicar lo que entendemos por ética a través de una
descripción de sus elementos y su objeto: lo moral, como saber sobre lo práctico
entendemos que le corresponde reflexionar el obrar humano. Es ahí donde analizaremos los
constitutivos de la solidaridad, porque las categorías éticas procuran pensar las acciones
humanas y establecer los criterios que las convierten en acciones moralmente adecuadas,
esto es: mejores o peores para la vida de los individuos y para la vida social;
adecuadamente reflexionadas, asumidas en libertad y responsabilidad.

En otras palabras, si atendemos a la solidaridad como una categoría ética es porque

en su definición estamos pensando acciones humanas que sean capaces de responder ante
los retos de la situación actual, donde la injusticia y la marginación son los denominadores
comunes en todas las sociedades y países. Desde el manejo de los conceptos estamos
tratando de fundamentar y explicar vías que se concreten en las relaciones humanas
interpersonales y que impacten en la configuración estructural de la sociedad.

En la medida en que seamos capaces de establecer los constitutivos de lo que

entendemos por solidaridad también ofrecemos una guía para valorar qué tanto las acciones
humanas están cercanas o lejanas a un ideal que moviliza y orienta la totalidad de la vida.
Este ideal no es el objeto de nuestra investigación, y requiere de un tratamiento específico
que supera nuestras pretensiones, pero al establecer las categorías estaríamos dando bases
para que en un trabajo posterior se pueda realizar tal empresa.

Explicamos con antelación que la vida moral se expresa en normas y juicios sobre el
actuar, para formular normas morales sería indispensable organizar un sistema coherente de
valores y principios desde donde estas se explicaran, y previo a ello, definir los conceptos
y categorías sobre los que se articulase una reflexión de tal envergadura. Esta última parte
es la pretensión del presente capítulo: definir la categoría solidaridad en sus constitutivos y
revisar cómo se articula dentro de lo moral, e implica pensar quiénes son los sujetos
capaces de asumirla.

Veremos que la solidaridad se puede comprender como una virtud, pero para
nosotros esta forma de concebirla es insuficiente y no alcanza el impacto estructural

[74]
necesario para modificar la realidad globalizada neoliberal. Como virtud es una actitud
interior de los sujetos particulares, que no saca del individualismo y del egocentrismo. Tal
vez este es uno de los restos más grandes para cualquier reflexión ética: que a partir del
respeto a la libertad y voluntad individuales explique la posibilidad de establecer vínculos
que superen el interés personal calculado. Pero como explicaremos, la virtud no alcanza
para eso.

Una vez analizada la solidaridad como virtud, nos adentraremos en la forma en que
surge la solidaridad, apelando a la sociabilidad humana y al encuentro compasivo con el
otro, una relación donde se juega el afecto y lo sensible, pues el otro se me presenta como
un hombre encarnado en un cuerpo. Los sentimientos y las emociones son los medios de
relación con otros seres humanos, y las condiciones básicas de posibilidad para cualquier
ejercicio moral.

En la vulnerabilidad de los otros vemos una parte de nosotros mismos, sentimos el

riesgo de ser victimizados y entendemos la necesaria protección recíproca que merecemos
los seres humanos. Mucho más profundo resulta el hecho de que en el cara a cara
experimentamos la encarnación de la dignidad humana, esto que nos hace ser diferentes a
los objetos del mundo natural y a nuestras propias creaciones. Estas experiencias se
articulan en lo que llamamos razón cordial.

Esta es la razón de ser de la vida moral, el respeto por la dignidad del otro, en la
conjunción de la razón y el corazón, que da sentido a la toma de decisiones, a la necesidad
de la justicia y a la responsabilidad de los sujetos morales. Es en ese momento donde la
solidaridad se explica como un vínculo de compromiso, que nos une a los otros y surge en
el encuentro compasivo.

¿Se queda la solidaridad en un sentimiento noble de compasión? No, ya veremos

como una solidaridad real decanta en responsabilidad, y se articula con la conciencia moral
de la responsabilidad, esta se explica como la capacidad humana de asumir las
conscientemente las consecuencias de las acciones, pasadas, presentes y futuras. Pero el
despertar de esa conciencia depende del vínculo afectivo y efectivo con los que pueden ser
afectados en nuestro proceder.

[75]
 Finalmente, si el orden neoliberal está configurado estructuralmente, entonces la
acción solidaria debe tener un impacto en los mecanismos, leyes e instituciones que
generan agravio. Por eso la importancia de la organización colectiva, por eso habrá que
explicar quienes son los sujetos de la solidaridad y cómo mantener los vínculos compasivos
en medio de la institucionalización de las acciones.

Entonces explicaremos lo que es la solidaridad en sus constitutivos y sujetos,

también por medio de la compasión, la responsabilidad, el mal social, la vulnerabilidad de
la dignidad humana y la organización social.

3.1. Insuficiencia y límites de exponer la solidaridad como una virtud

Mientras que la libertad y la igualdad encontraron causes normativos en la vida

social, especialmente en el derecho y en los lineamientos políticos, la solidaridad quedó
relegada a los sentimientos morales, en el mejor de los casos, como una virtud que formula
un ánimo benevolente en la vida privada de los individuos. Según el uso común del término
solidaridad se entiende como una virtud personal, una acción supererogatoria a la que nadie
está moralmente obligado, es un extra en las relaciones humanas. Planteamiento con el que
no coincidimos y que ampliaremos en este capítulo.

Si se comprende la solidaridad como una actitud, queda relegada al plano

psicológico como una variable del comportamiento que no merece ser abordada
directamente por la ética, pero si se piensa al menos como virtud adquiere un papel
relevante en la formación del carácter moral de los individuos y en su capacitación para la
vida social.

La tradición clásica de la ética trata las virtudes como ejercicios morales que
modelan las acciones de los individuos, son ciertas perfecciones del actuar humano, de tal
forma que una persona que se ejercita en la virtud de la justicia aprenderá que es mejor que
sus acciones sean justas y procurará vivir de tal modo, haciendo el individuo un ser capaz
de convivir, relacionarse y organiza con otros hombres. En esta tradición filosófica la virtud
transforma la vida interior y favorece el surgimiento de la conciencia moral; para nosotros
este es sólo el punto de partida.

[76]
 La tradición cristiana dio un lugar central a las virtudes como ejes de la moral
vivida, esta tradición influyó potentemente la vida de las sociedades occidentales, por lo
menos durante sus orígenes, en su consolidación y desarrollo: sobre todo en la Edad Media
y durante la temprana Modernidad,83 con eso la virtud se nos ha legado como una forma de
ejercer la moral, aunque cada vez más entra en desuso y se ve con cierto recelo.

Durante la época Medieval y en el inicio de la Modernidad, la vida moral se

explicaba en función a la naturaleza humana, entendida como aquello que es propio de los
seres humanos y fruto de la filiación divina. Los hombres descubrían su naturaleza por
medio del ejercicio racional, con ella se revelaba la perfección de su actuar. Recordemos
que en estos siglos las sociedades se configuran alrededor de la religión y la monarquía, son
sociedades simples y poco plurales. La cosmovisión de la época no genera conflicto al
aceptar dichos planteamientos. Y el establecimiento de una serie de virtudes era válido y
necesario para vivir rectamente y guiar las acciones hacia el bien.84

Por eso, lo que se entiende en nuestra sociedad como virtud está peligrosamente
ligado a la visión religiosa o a cierto heroísmo moral. Trataremos de justificar que la
solidaridad no es una virtud, sino una categoría universalmente aplicable y éticamente
justificada. Para diferenciarla acudimos a la explicación de lo que es una virtud que
ejemplificaremos a partir de la explicación de Aristóteles, Tomás de Aquino y el magisterio
de la Iglesia Católica.

Virtud, etimológicamente significa fuerza, poder o eficacia, hábito o manera de ser,

porque se encuentra en ella una potencialidad determinada. Es respecto a una cosa lo que
completa la buena disposición de la misma y la perfecciona, o sea, es un bien propio de
determinada cosa y de su naturaleza.85

En el Diccionario de Filosofía de Ferrater Mora, se compara la concepción clásica y

la medieval del concepto virtud. Los diferentes autores de estos períodos coinciden en que

83
Entendemos que en el siglo presente la vida moral no está directamente organizada por esta tradición, pero
es innegable el bagaje histórico que la tradición ética cristiana legó a nuestras generaciones. Aunque
prescindimos de tal profundización en este apartado sabemos que la virtud sigue teniendo un lugar importante
en la reflexión ética, al menos en las tradiciones de Máximos y en las éticas Felicitantes.
84
Cfr. FERRATER MORA; José; Diccionario de Filosofía, Editorial Sudamericana, Argentina, 1964, p. 910.
85
Cfr. Loc. cit.

[77]
la esta es una cierta disposición interior de los sujetos que puede ser enseñada, aprendida o
desarrollada, referida a la actividad humana, sobre todo la moral, aunque no sólo a ella.86

Por ejemplo, para Aristóteles hay dos clases de virtudes: teóricas y éticas, las
segundas, pueden ser adquiridas por la costumbre o el hábito. Y la virtud corresponde al
justo medio: se es virtuoso cuando se permanece entre el más y el menos, en una debida
moderación prudente que debe ejercitarse para formar el carácter del ciudadano y para que
sus elecciones sean conforme al bien y a la felicidad, dentro de la ciudad.87

Para el Estagirita, la ética está subordinada a la política, en tanto que es más

perfecto buscar el bien de la ciudad y no sólo el de una persona, pero es en la constitución
del carácter de los ciudadanos donde se consigue el bien y la felicidad, especialmente los
bienes internos. Así dice en su libro de Ética: “Nuestro razonamiento está de acuerdo con
los que dicen que la felicidad es la virtud o alguna clase de virtud, pues la actividad
conforme a la virtud es una actividad propia de ella”. 88

En esta doctrina filosófica la virtud es un ideal regulativo que se ejercita en las

decisiones de los ciudadanos y que encamina las acciones hacia la felicidad, un tipo de
práctica que educa por medio de la costumbre, se ordena en torno al bien de la ciudad, en
la medida en que el ciudadano encuentra su lugar en el orden social.

Otra concepción de virtud es la que ofrece Tomás de Aquino en la Summa

Theologica, esta obra se compone de dos grandes áreas de reflexión: la moral general y la
moral concreta, este segundo bloque se organiza en torno a la categoría virtud. 89 Y se dice
que: “[…] es más provechoso tratar sobre la moral concreta donde todo queda reducido al
tratado de las virtudes, todas ellas han de resumirse en siete: las tres teologales y las cuatro
cardinales.”90

El Aquinate explica en esta obra que, la virtud es un hábito que perfecciona al

hombre para obrar bien. Las virtudes teologales son: fe, esperanza y caridad, las cardinales

86
Cfr. Ibid., pp. 911-913.
87
Cfr. Aristóteles, Ética, nicomáquea, I, 1098b
88
Loc. cit.
89
Cfr. VIDAL, Marciano; op. cit., p. 69.
90
Tomás de Aquino, (cit. pos.) VIDAL, Marciano, Loc. cit.

[78]
son: la templanza, la fortaleza, la justicia y la prudencia. A partir de estas se extraen otras
divididas en subjetivas, integrales y potenciales. La función de la virtud no difiere mucho
de la aristotélica, tano si viene inspirada por Dios cuanto que es adquirida por educación: la
virtud es una actuación que capacita a los hombres para que sus acciones se encaminen
hacia la perfección.91

En ambas doctrinas, una de la antigua Grecia y otra de la época Medieval, se recurre

al concepto de virtud para explicar la forma en que se concreta la moralidad en la vida de
los hombres, las acciones son virtuosas en tanto que se encaminen al bien y se contraponen
a los vicios (actuaciones perjudiciales y que van contra la naturaleza humana). O sea, que la
virtud está relacionada con la perfección de la humanidad y el descubrimiento de lo que sea
el bien, así es entendible que actualmente se relacione la virtud con un máximo o con un
extra en las relaciones humanas.

En el magisterio de la Iglesia Católica Romana se ha dado un tratamiento explícito a

la solidaridad entendida como virtud y complementada con un principio político de
intervención del Estado, en la doctrina católica la solidaridad es una actitud interna
individual que requiere de un complemento externo. Ahora veamos cómo se define y
después expresaremos nuestra crítica a las posturas que ven la solidaridad como una virtud.

¿Qué significa la virtud para la Iglesia Católica? La virtud es una actitud o

disposición interna que modifica los comportamientos humanos y que genera un
dinamismo de conversión, todo a partir de la razón teológica de que, en la naturaleza
humana y por la intervención de Dios, los hombres están llamados a dejar lo malo y
sumarse a lo bueno. El fundamento es evangélico: la entrega de la vida por amor y hasta el
extremo, partiendo de una fraternidad universal generada en la filiación divina.92

En dos cartas encíclicas se trata especialmente el asunto de la solidaridad:

93
Sollicitudo rei socialis y en Centesimus annus. En estos se explica que la vida social es

91
Cfr. Ibid., p. 70.
92
Cfr. Juan Pablo II; Sollicitudo rei Socialis, [en línea], consultado en: http://w2.vatican.va/content/john-paul-
ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_30121987_sollicitudo-rei-socialis.html. (26/05/2015).
93
Ambos textos de Juan Pablo II, este último en el centenario de la encíclica Rerum novarum escrita por León
XII que marcó una nueva inclinación en el papel de la institución católica romana en la vida de la sociedad,
con mucho el inicio de la reflexión magisterial sobre la vinculación entre fe y práctica social.

[79]
fruto de la capacidad de los hombres por vincularse y comprometerse en la construcción de
una sociedad más justa e igualitaria. Ante las estructuras de sociales que condicionan la
libertad humana generando pobreza y desigualdad, los creyentes deben reaccionar con
actitudes morales específicas para no sumarse a los dinamismos de muerte. Estas actitudes
son las virtudes que al tiempo en que modifican la conducta individual reorientan al hombre
hacia Dios.94

En este marco explicativo religioso se dice que, cuando se descubre la

interdependencia entre los hombres y los pueblos así como la necesaria complementariedad
de unos con otros, percibida como un sistema determinante de relaciones en todos los
aspectos de la vida, y esta interdependencia se lleva al plano moral, se convierte en virtud
de solidaridad, pero requiere de un fuerte empeño y una convicción para que todos sean
corresponsables por todos. Para la Iglesia Católica, la solidaridad es la radicalización de la
sociabilidad y el compromiso por el bien del prójimo, especialmente por el explotado y
marginado.95

Por eso el ejercicio de la virtud solidaria surge a partir de la conciencia de

interdependencia en las relaciones humanas y sociales (que se denota y pervierte cuando se
explota a los más débiles) y en el intento de corregir las injusticias en pro del bien común.
Entonces la solidaridad está en función del bien común y es pensada como una
determinación firme y perseverante de ánimo. En este discurso se entiende por bien común
una condición donde los hombres de todas las naciones y credos gocen de condiciones
materiales y espirituales para desarrollar su vida.96

Pero la virtud de solidaridad está incompleta, pues requiere de la intervención de

las estructuras del Estado, encargado de subsanar las dinámicas estructurales que generan
injusticias. Este principio se explica así:

[…] el Estado debe participar directa o indirectamente. Indirectamente y según el principio

de subsidiariedad, creando las condiciones favorables al libre ejercicio de la actividad

94
Cfr. Juan Pablo II; Sollicitudo rei Socialis, 20-25.
95
Cfr. Loc. cit.
96
Cfr. Loc. cit.

[80]
 económica, encauzada hacia una oferta abundante de oportunidades de trabajo y de fuentes
de riqueza.97

Desde esta perspectiva teórica, la solidaridad está inscrita en el mundo interior de

los hombres como una virtud específicamente cristiana, muy cercana a la caridad (aunque
en estos documentos nunca se precisa una diferencia específica entre ambas), que requiere
ser complementada con la intervención de Estado, apunta hacia el bien común y procura la
organización de la sociedad de una manera más justa e igualitaria.98

A modo de corte preliminar y con una visión crítica: recurrimos a la definición de la

virtud en Aristóteles, Tomás y el magisterio de la Iglesia, vimos que virtud es una actitud
interior de los individuos que se ejercita y desarrolla conforme se practica, es un justo
medio que evita la actuación perversa (aquello que cause perjuicio a los hombres) e impulsa
hacia el bien. Depende de la concepción de bien que se establezca y de que se eduque a los
hombres en ejercicios de perfección.

Y si se aplica esta noción a la solidaridad se reduciría a una disposición interior del

buen ánimo de los sujetos de actuar y cooperar en favor de otros, que le resta fuerza e
impacto social. Otro límite que encontramos en el planteamiento de la solidaridad como
una virtud es que viene desde lo íntimo de la persona, su fuente y condición de posibilidad
son que el individuo sea educado en el ejercicio de prácticas específicamente excelentes,
que se aprenda a valorar lo bueno y se construya un hábito. Si la solidaridad está
fundamentada en la inclinación personal hacia lo bueno, corre el riesgo de que se convierta
en una forma de cooperación, donde el interés propio egoísta esté justificado o disfrazado
de interés común.

Por demás está señalar que, definir un concepto de bien es una tarea sumamente
compleja en sociedades tan diversas y plurales como las nuestras. En el capítulo dos
explicamos que el contenido de los juicios morales versa sobre lo que sea bueno y solo es
aconsejable mas no obligatorio, depende de lo que un grupo humano entiende y concibe
como bondadoso, por tanto no es universalmente válido. Lo mismo sucede desde el plano

97
Juan Pablo II, Centesimus annus, [en línea], consultado en: http://w2.vatican.va/content/john-paul-
ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_01051991_centesimus-annus.html. (26/05/2015).
98
Cfr. Juan Pablo II, Solicitudo rei Sociallis, 30-40.

[81]
religioso, donde la norma solo es vinculante para los creyentes o quienes se adscriban a
dicha postura.

La virtud en el contexto contemporáneo, se comprende como un acto máximo y

casi heroico, quién podría preocuparse por cultivar la virtud solidaria si a penas tiene
tiempo para el trabajo y el descanso, o donde se liga con cierta naturaleza humana
metafísica o religiosa. Nuestra investigación intenta situar la solidaridad como viable en la
situación histórico temporal presente y hacerla universalmente válida.

La virtud está relegada al plano privado, y no ayuda a salir de las prácticas

individualistas egocéntricas. Por eso vemos la necesidad de presentar la categoría ética de
solidaridad desde otro fundamento y en sentido inverso, no sólo desde dentro del individuo,
sino a partir del encuentro con el otro, generando un dinamismo de conciencia moral de
interdependencia y responsabilidad.

3.2. Los constitutivos de la solidaridad, su fundamento e implicaciones, que la

convierten en categoría regulativa

Ya indicábamos al iniciar el capítulo que las categorías analíticas pensadas desde la

ética tienen la función de presentar un ideal regulativo, no porque sean conceptos perfectos
en sí mismos, sino porque parten de la práctica humana, critican lo que atenta contra la vida
moral, ofrecen criterios de discernimiento para la acciones y posibilitan el establecimiento
de principios ético que orienten las acciones de los hombres. Tanto que encauzan la fuerza
y la posibilidad moral de los individuos y de la sociedad en lo que debe ser.

Aquí no pretendemos dictar una serie de comportamientos o establecer reglas fijas

que rayan en el dogmatismo, más bien nuestra reflexión quiere establecer los contornos
mínimos de la solidaridad para que su puesta en marcha no se desvirtúe y siga utilizándose
como slogan de partidos políticos, campañas de asistencialismo y degenere en una forma
barata de colaboración que libera de toda responsabilidad moral o vinculo real y efectivo en
pro de la justicia.

[82]
 3.2.1. Punto de partida y fundamento: de los vínculos interpersonales hacia el
encuentro compasivo con el otro y la responsabilidad

Nuestro proceder en esta última parte intenta dar cuenta de la solidaridad a partir de
sus constitutivos, o sea, aquello de dónde surge y se manifiesta. Teniendo en cuenta que al
ofrecer un análisis conceptual estamos teniendo como horizonte el mundo de la vida
práctica, o sea, estamos haciendo una valoración de cómo debe ser la acción solidaria, no
porque sea de facto así, sino porque ofrece criterio más amplios contra puestos a los de la
lógica global neoliberal, o sea, nos permite pensar las acciones humanas desde otro
parámetros y por ello, sería fundamento para alternativas de organización social.

a. Vínculo interpersonal y afectivo: la razón cordial

La vida humana se construye a partir de las relaciones interpersonales: cuando un
niño nace es crucial el contacto y vínculo con las figuras parentales, el aprendizaje del
lenguaje lo adquiere a partir de la escucha y la repetición: hay una necesidad de
comunicación, la protección que obtiene de los adultos asegura su subsistencia. El
desarrollo de sentimientos y emociones lo va ligando con otros y le permite establecer
lazos, aprende a responder a los estímulos vitales y desarrolla habilidades para valerse por
sí mismo. En fin, la vida humana se da gracias a la relaciones y por los vínculos
interpersonales.99

Incluso en el desarrollo de las sociedades actuales, los procesos industriales, la

urbanística, la agricultura y ganadería, son posibles en la medida en que los hombres
establecen vínculos y forjan relaciones. El contexto global que presentamos en el capítulo
primero del presente trabajo nos permitió profundizar en el nivel de interdependencia en
que nos encontramos, tanto en el plano personal como en el macro nivel, aunque su
principio relacional es mediado por las variables económicas.

Este vínculo puede ser vivido o explicado desde puntos de vista tan diferentes según
la disciplina desde la que se le aborde o el enfoque que se asuma, o por los intereses que lo
motiven, lo que indiscutible es que: la vida humana (incluso en sus niveles más básicos de
subsistencia) es interdependiente y relacional. Para la ética este es un dato imprescindible y

99
Cfr. CORTINA, Adela; Ética de la razón cordial, Ediciones Nobel, España, 2007, pp. 129-139.

[83]
cuando explicamos que las acciones humanas deben estar regidas por los mínimos de
justicia que son universalmente vinculantes, apelamos como un presupuesto a que la ética
se juega en esta dimensión de la intersubjetividad. Y en la moral vivida, para que sea
posible establecer los vínculos adecuados es imprescindible que estimemos y valoremos al
otro, como un tú, con quién vivimos en relación.100

Estamos en el plano de la vivencia interpersonal de encuentro con el otro, y es un

encuentro afectivo y sensible. Si profundizamos más en el hecho de que lo moral no es
producto directo de la mera razón lógica porque presupone el reconocimiento del otro como
un hombre encarnado en un cuerpo, a ese otro lo siento y lo percibo, su presencia ejerce
una afección en mí.101

La ética, como reflexión racional que tiende a la universalidad y que debe

fundamentar los mínimos adecuados para el establecimiento de las normas de justicia está
en una tensión; no es la pura expresión de la subjetividad valorativa ni una verdad moral
objetiva independiente de los sujetos, sino la expresión de esa intersubjetividad humana que
nunca debe ser dañada.102

Los sentimientos y emociones son propias del hombre y además son comunicables:
se puede compartir el gozo, la alegría, el miedo, el dolor y la frustración, este conocimiento
es posible por cierta empatía.103 Seamos más específicos: no se puede comunicar lo que es
el gozo o el dolor en sí mismos, porque son experiencias subjetivas, pero sí hay
posibilidades de comprensión y comunicación empática de lo que el otro siente, porque yo

100
Cfr. Loc. cit.
101
Cfr. Loc. cit.
102
Cfr. CORTINA, Adela; Justicia Cordial, Trotta, España, 2010, p. 17.
103
Por sentimiento entendemos: la acción y el efecto de experimentar sensaciones, afecciones o emociones, es
una forma de aprehender la realidad. Los sentimientos son estados de ánimo más duraderos, que están
relacionados con nuestra manera de pensar y de actuar En la vida racional se generan ideas, mientras en el
mundo afectivo se experimentan sensaciones emotivas o afectos. Es una vivencia capaz de aprehender el
comportamiento humano en emociones. Por emociones entendemos: procesos fundados en la corporalidad y
fisiología humana, que se vive en forma de alteraciones de un estado normal o simple. Prescindimos de la
discusión sobre la relación entre emoción y sentimiento, o de la independencia de las emociones respecto de
las ideas. El presupuesto es que los sentimientos son elaboraciones complejas de las emociones, y tiene
relevancia en la vida humana tanto como la racionalidad lógica, posibilitando un tipo de contacto con los
otros y la realidad. Cfr. FERRATER MORA, José; Diccionario de filosofía, Tomo IV, Ariel, 2ª edición,
España, 1999, pp.3241-3244. Un tratamiento amplio desde la perspectiva psicológica sobre las emociones y
los sentimientos se encuentra en: GREENBERG, Leslie, et al.; “La terapia focalizada en las emociones: una
visión de conjunto”, en Revista de la Asociación de Psicoterapia de la República Argentina, Argentina, vol.
2, núm.1, 2009, pp. 7-20.

[84]
he sentido también estas afecciones. Sumado a eso hay que señalar que los sentimientos y
las emociones, en la mayoría de los casos, se producen en el contacto (o la distancia) con
otros seres humanos. Y cuando esto se eleva al plano de lo moral, se puede complementar
la visión ofrecida en el capítulo dos donde hablamos de la ética como saber.

Precisamente la razón moral es al mismo tiempo una razón cordial: “La razón
cordial se refiere a cuando el corazón y la razón están juntos en orden a la vida humana y
sobre todo a la vida moral.”104 Lo moral encuentra su sentido ahí, en el vínculo con otros,
porque si el hombre fuese un ser aislado totalmente independiente y autónomo que no
necesitase de otros, no habría razón para la moral, pero nuestra realidad humana es
relacional e interdependiente y requiere de regulación: de autorregulación.

Como venimos afirmando el vínculo de sociabilidad se descubre y no sólo se fija

subjetiva y contractualmente, está ahí y requiere de una normativa, que se alcanza por
medio de la razón cordial. Las emociones y sentimientos hacen viable la vida moral, porque
posibilitan sentir empatía por el otro, como capacidad de entender la situación del otro. El
hombre es agente responsable de sus afectos, este distanciamiento del mundo de los
estímulos lo diferencia de las otras especies animales y lo sitúa en la vida moral.

Educar el nivel de los sentimientos es aprender a valorar lo justo o repugnar lo

injusto, porque lo injusto daña y causa males a los demás. El mundo de los sentimientos y
los deseos es primordial en la vida moral, de facto los deseos pugnan por su satisfacción,
pero en el proceso de maduración se aprende a moderarlos y estructurarlos, a partir de las
razones adecuadas y a fuerza de límites.

Estamos distinguiendo entre paciencia y agencia afectiva: la primera refiere a que el

hombre solo siente y desea de forma pasiva, como si los deseos y sentires le viniera de
algún otro lugar y no pudiese ejercer cierto control; la agencia afectiva nos sitúa desde otro
ángulo, porque es cierto que el hombre siente y desea, pero estas afecciones son suyas y las
decisiones que se tomen a partir de estos también son su responsabilidad. Hay posibilidades

104
CORTINA, Adela; Ética de la razón cordial, p. 23.

[85]
 reales de distanciarse de los impulsos ejerciendo autoridad sobre ellos y así se pueden
adscribir moralmente a la persona.105

Los sentimientos se basan en valoraciones: por ejemplo cuando una persona siente
vergüenza por haber actuado mal, hay en el fondo una valoración sobre lo que es actuar
bien y lo que es hacerlo mal. Impacta sobre los sentimientos, especialmente los morales.
Siendo el sentimiento moral la capacidad de sentir placer al realizar acciones acordes con el
deber y dolor al actuar contra éstas. No hay un sentimiento de lo malo o lo bueno en sí, sino
de la acción acorde a la propia ley.106

Es desde el mundo de los sentimientos donde los hombres o sujetos morales deben
reconocerse mutuamente encarnados en un cuerpo y en una razón humana concreta, este
reconocimiento recíproco es posibilitado por la estima valorativa. Es tanto como decir que
es indispensable para el ejercicio moral que los sujetos desarrollen la capacidad de apreciar
a los otros. Para ello la formación ética pide cultivar un carácter dispuesto a situar los
intereses así como un cultivo de los sentimientos morales para sentir repugnancia y rechazo
ante la injusticia.107
Desalmado
El cultivo de los sentimientos morales ha de volvernos capaces de sentir la injusticia
y rechazarla con repugnancia, para que se comprenda así la necesidad de normas justas, y
quien carece de sentimiento de compasión no puede captar el sufrimiento en los otros ni
tiene capacidad de indignarse al percibir las injusticias. No podemos separar la razón y el
sentimiento, no basta sentir para vivir moralmente, pero sin sentimientos no hay
humanidad.

La capacidad de estimar al otro como valioso hace que la justicia de las normas
adquiera sentido, sin esta estima el valor de la justicia ni siquiera importa, porque la norma
está al servicio de los hombres y acondiciona la vida en las relaciones, quien carece de
capacidad de estima es incompetente para la vida moral. Cortina llega afirmar que la razón
práctica es capaz de estima o no es.108

105
Cfr. Loc. cit.
106
Cfr. Ibid., p. 87.
107
Cfr. Ibid., pp. 131-134.
108
Cfr. Ibid., p.17.

[86]
 b. La compasión es el fundamento posibilitador de la solidaridad
Al explicar que lo moral depende también de sentimientos que posibilitan encontrar
razones afectivas para el establecimiento de normas morales, esto es: que al reconocer al
otro como hombre encarnado, que sufre, es cuando la norma tiene sentido, encuentra su
razón de ser, el respeto al otro y a su vulnerabilidad conmueve al agente moral y despierta
la conciencia de responsabilidad. Veamos cómo se explica este proceso.

La empatía es la capacidad de situarse en el lugar del otro y entender su

circunstancia, pero requiere de otro sentimiento primordial e indispensable: la compasión.
En el uso común del término se entiende por compasión cierta emoción de lástima por
alguien que está en desgracia o que ha sido vulnerado y que conmueve a quien “observa”,
se inscribe en una relación diferenciada y distante.

Etimológicamente, la compasión puede comprenderse como una participación

honda en el dolor del otro, aun sin existir lazos sanguíneos o de proximidad previa.
También refiere a la afectación que causa el dolor del otro en el corazón del que se
compadece, movimiento que se juega entre el amor y la tristeza por el mal ajeno. Algunos
autores han explicado que la compasión es un sentimiento de unidad psicológica y vital con
el prójimo y aun con todos los hombres, que se extiende y expresa en varios grados y
formas.109

Nosotros pensamos la compasión como aquel sentimiento que ante la vulnerabilidad

del otro nos hace sentir conmoción y dolor, es una experiencia afectiva profunda que
mueve para asumir la responsabilidad propia ante el sufrimiento ajeno, nos hace
conscientes de la condición humana que se pone de manifiesto en otros. 110

En la experiencia de la compasión conviene distinguir dos momentos: el primero es

meramente estético, que es el pasivo dejarse impresionar por el bien o el mal ajenos, es la
receptividad del sentimiento como afección que no es obligante, el segundo momento es

109
Cfr. FERRATER MORA, José; Diccionario de filosofía, Tomo I, Ariel, 2ª edición, España, 1999, pp. 596-
598.
110
Cfr. Ibid., p.152. La misma concepción de compasión se encuentra en: VIDAL, Marciano, op.cit. pp. 75-
77.

[87]
una compasión profunda y práctica, como capacidad y voluntad de comunicar los
sentimientos y las voluntades. Estamos ahí en la dimensión moral, porque se pasa de ser
paciente a agente afectivo.111

Este descubrimiento compasivo de la vulnerabilidad humana producto del bagaje

afectivo es el posibilitador de la solidaridad, es su origen y fundamento. Porque cuando se
produce este encuentro interpersonal con otro hombre nos damos cuenta de la dignidad
humana, es la concreción de ese concepto abstracto universal que los teóricos e
intelectuales han tratado de expresar en ideas, pero aquí adquiere un rostro, una historia y
un cuerpo concretos.112

Dicho de otro modo, cuando se genera un encuentro afectivo con el otro, que toca
las fibras más íntimas de la sensibilidad humana y se experimenta como compasión
práctica, se apela a la dignidad humana en mí y que se revela también en el otro, sobre todo
cuando esta es mancillada o dañada. Esta experiencia de repugnancia ante la injusticia o
ante las ofensas a la dignidad humana nos hace conscientes del ligamen intersubjetivo y
relacional, de un vínculo profundo que va más allá de los lazos sanguíneos, familiares,
grupales, étnicos o ciudadanos.

Describamos brevemente tal encuentro compasivo base de la solidaridad: cuando

me encuentro con otro hombre, sobre todo si ese otro está en situación de vulnerabilidad o
cuando su dignidad ha sido violentada de la forma que sea, se genera un sentimiento de
dolor e indignación, que puede venir de la empatía, o sea, de la posibilidad de imaginarse a
sí mismo en tal condición de vulnerabilidad.

Este origen de la empatía raya peligrosamente en el solipsismo, pero es parte del

dinamismo humano. Es más fácil conocer el mal concreto a partir de esa real peligrosidad
de ver la propia dignidad atropellada o vulnerada, lo que no anula el que también puede
surgir por haber experimentado un mal similar. Estamos apelando al conocimiento del mal
concreto a través de la propia experiencia o por la intuición, que no se queda ahí, sino que

111
Cfr. CORTINA, Adela; Ética de la razón cordial, p. 167.
112
Cfr. GARCÍA-BARÓ, Miguel; “Para una futura historia esencial de la solidaridad” en VILLAR, Alicia y
GARCÍA-BARÓ, Miguel (Eds.); Pensar la solidaridad, Universidad Pontificia de Comillas, España, 2004,
pp. 38-45.

[88]
mueve a la capacidad compasiva de sentir con el otro y comunicarse en afectos y
voluntades. Es una recuperación de la capacidad humana de indignación ante el mal y el
sufrimiento del otro, fundada en lo que antes expusimos como razón cordial.

Esto se da cuando se deja entrar en la sensibilidad las narraciones de las personas de

carne y hueso, que son víctimas y no a partir del conocimiento de los universales teóricos
por sí mismos. Estamos apelando a un tipo de razón sensible o sensibilidad moral: un
contacto directo con la realidad donde se debe tomar partido por el bien o el mal. Es la
sensibilidad en un nivel primario que afecta la inteligencia y las demás dimensiones de la
vida humana.113

Cuando este encuentro toca profundamente a la persona es cuando se ve impelida a

movilizarse a cambio, es un despertar de la conciencia moral que impele al sujeto ético
individual, al conectarse con la historia, la vida, el nombre y el rostro del otro. Este
encuentro compasivo se vuelve indigerible, no es controlable ni acumulable, no se puede
archivar o clasificar, porque es personal y radical.

A partir de ahí no resulta difícil reconocer el vínculo relacional con los otros que se
funda en la igual y universal dignidad humana, se rompe con la falsa idea de un
autosuficiencia absoluta, este reconocimiento del vínculo que nos une con los otros es un
síntoma de madurez moral, es aceptación del vínculo previo que no es constituido por
contrato, la decisión de ruptura de este es una decisión de rechazo y declinación.

Con razón Cortina afirma que a partir de este encuentro compasivo y del
reconocimiento del vínculo fundado en la dignidad se puede explicar una obligación para
con los otros, porque el reconocimiento de la dignidad nos viene de los otros, y nosotros se
lo damos a los demás. Partiendo de esto la obligación con los otros no es sólo un deber,
sino un regalo gratuito que va más allá del interés egoísta, donde la vida humana se recrea
en la relación mutua y en el compartir. La obligación moral no es sólo un interés calculado
y establecido racionalmente, sino un compromiso afectivo con la dignidad del otro.114
También la conciencia moral se puede entender como la conciencia de los deberes que

113
Cfr. CORTINA, Adela, Justicia cordial, pp.15-23.
114
Cfr. CORTINA, Adela; Ética de la razón cordial, pp.70-87.

[89]
mandan universal y necesariamente porque alcanzan a la humanidad en términos de
dignidad.

Por eso afirmamos que el encuentro compasivo con el otro es el fundamento de la

solidaridad, en el sentido de que cualquier vínculo o acción que se denomine solidaria surge
de ahí y contiene los caracteres descritos en este acápite, no es solo una afección estética
ante el sufrimiento, sino un encuentro que conmueve y despierta la conciencia moral,
posibilitando el reconocimiento de la interdependencia de la vida humana y de la
obligación que se asienta en el respeto por el otro y por sí mismo.

c. De la relación entre solidaridad, responsabilidad e identidad

personal.
Ya expusimos que es a partir del encuentro con el otro donde se funda la
solidaridad y presentamos las características de este encuentro que se constituye como
moral. Pero hay otro elemento que es preciso profundizar, porque la solidaridad genera
responsabilidad y esta es un constitutivo de la identidad individual. Además una
responsabilidad solidaria se orienta preferentemente hacia las víctimas: aquellos que han
sido vulnerados y mancillados en su dignidad o que han sido limitados en las condiciones
mínimas para la vida digna.

Si el encuentro compasivo es un incipiente despertar de la conciencia moral y del

reconocimiento de la dignidad humana encarnada, la responsabilidad se funda a partir de la
obligación de ese reconocimiento y de que a partir de él tomamos conciencia de nosotros
mismos. La conciencia es siempre intencionada o conciencia de algo, claro que está
sostenida en el yo, pero se revela a partir del encuentro, en el caso de la conciencia moral
solo se activa cuando el sujeto individual se percata de que sus actos afectan a los otros y
viceversa.115

En sentido estrecho la responsabilidad es del individuo cuando actúa con plena

conciencia y libertad, tal vez este es el nivel más alto de responsabilidad que podemos
encontrar en la vida humana. Pero aquel que obra sin preocuparse en general de que es
responsable o de lo que su actuación genera es también responsable de obrar así:

115
Cfr. GARCÍA-BARÓ, Miguel; op. cit. p. 29.

[90]
despreocupadamente. Alguien se vuelve responsable de una acción tan pronto como la ha
emprendido o realizado, aunque no sea totalmente consciente de esta carga.116

Es necesario ampliar el concepto de responsabilidad que incluye: lo que se hace u

omite con plena conciencia que revela la índole moral del sujeto, sea un individuo o grupo.
Comprendemos por responsabilidad también la relevancia de alguien, individuo o grupo, a
propósito de determinada situación, en tal forma que ese alguien tiene necesariamente algo
que decir en relación con un estado de cosas.117 Para que la responsabilidad no quede
reducida solo a la culpa por cometer u omitir ciertas obras, sino que nos refiere a la
respuesta que se debe dar ante alguien.

Nos apoyamos en la distinción que ofrece Roman Ingarden entre el tener

responsabilidad y asumir la responsabilidad, ambas pesan sobre un sujeto agente, por otro
lado hacer a alguien responsable es un movimiento que viene de fuera del sujeto agente,
aunque descargue en él cierta responsabilidad. Incluso en ese hacer a alguien responsable se
reconoce cierta participación activa, más allá de la conciencia del propio sujeto de su
actuar. Ahora, cuando se asume la responsabilidad se acepta que la acción y sus
consecuencias son imputables, aunque se emprendieran sin plena conciencia.118

El obrar responsable es realizado por el agente con una intención más o menos clara
y en todas las fases de la acción hay una relación con el valor y las consecuencias de las
acciones, no hay un obrar ciego (este sería incapaz de valorar las consecuencias de su
actuar). Este agente es un hombre que obra conscientemente bajo facultades normales o que
deja de actuar en un momento determinado, la responsabilidad recae tanto sobre su
conducta como sobre el resultado, y debe ser una acción voluntaria no sólo padecida
pacientemente. Aunque también se es responsable del actuar cuando no se tienen claras las
consecuencias que genere.119

La responsabilidad descansa en que el agente antes de actuar se encuentra con un

ámbito amplio de posibilidades donde se revelan también diversos valores o resultados, y

116
Cfr. INGARDEN, Roman; Sobre la responsabilidad, Caparrós editores, España, 2001, pp. 17-32
117
Cfr. GARCÍA-BARÓ, Miguel; op. cit., p. 29.
118
Cfr. INGARDEN, Roman; op. cit., p.15.
119
Cfr. Loc. cit.

[91]
esto nos lleva a la necesidad del ejercicio de la libertad y la autonomía, no podemos
adentrarnos aquí en el problema de la fundamentación de la libertad o los mecanismos que
la determinan, pero sabemos que es un elemento indispensable en el actuar humano y que
asume las circunstancias en las que se ejerce. A sabiendas de que las decisiones tomadas y
las acciones emprendidas afectan a los demás hombres.

Un individuo puede ser plenamente responsable cuando es consciente de las

posibilidades de actuar y valora las consecuencias de sus actos, pero este proceder no es
siempre tan claro y no siempre se pueden prever con plenitud las consecuencias. Se puede
asumir la responsabilidad cuando, a pesar de haber actuado sin conocimiento o plena
decisión de las consecuencias, el agente asume que su obrar generó cierto tipo de efectos. Y
se hace a alguien responsable cuando sin que asuma su carga se le hace ver que su proceder
afectó a otras personas u otros estados de cosas. Pero a veces hay otra responsabilidad que
no es sólo individual, sino también social o común, y en este caso también se genera
responsabilidad colectiva.

Como hicimos notar antes, en la vida humana cualquier acto individual afecta la
vida de los otros, se ejerce algún tipo de violencia que coacciona el entorno y condiciona a
los demás, la presencia de uno se impone e impacta en la vida de los otros. Al ser partícipes
de una comunidad o sociedad humana nos hacemos parte de su historia, sus costumbres,
leyes y prácticas, con esto también participamos de la responsabilidad del grupo o sociedad.

Pero la capacidad de responsabilidad moral es posible solamente si existe una

capacidad de valorar o estimar a los otros, como ya argumentamos más arriba. Lo que
resulta imprescindible es que la conciencia de la responsabilidad moral surge solamente
cuando el otro apela a mi individualidad: es decir a un nombre propio, un país, una región,
una familia y un lugar específicos. Cuando el otro me llama por mi nombre apela a mis
responsabilidades.

Los factores biológicos o físicos de las especie humana son más o menos similares y
repetibles, pero la responsabilidad ante otro es única del sujeto moral. La llamada del otro
que interpela me hace consciente de la individualidad y de las diferencias que existen entre

[92]
ambos. “La suma de responsabilidades es en realidad el factor que individúa a un ser
humano, y es, por esto mismo, un integrante de su identidad.”120

La identidad humana individual se revela a sí misma sólo cuando el otro le

interpela: exige ser reconocido como alguien absolutamente irrepetible y en su exigencia de
reconocimiento también se revela mi responsabilidad frente a él. La identidad es el carácter
irrepetible y único de cada ser humano, con una historia, un contexto social, unas
relaciones, posibilidades y límites. No hablamos de una identidad que absorbe en una
especie de superación dialéctica, sino de aquella que es capaz de tomar en cuenta la
alteridad. O sea, la identidad no es un mecanismo que entiende y percibe a los otros por
comparación a sí mismo, sino a través de la diferencia y diversidad.121

La intersubjetividad es la condición indispensable para el reconocimiento de la

propia identidad, en tanto que en el contacto con el otro y en su apelación a la propia
responsabilidad parte de las experiencias inmediatas donde se entiende afectiva y
racionalmente que el desarrollo de la vida depende de la relación con los otros. Esta es la
relación constitutiva de la identidad, tan necesaria como el aprendizaje del lenguaje o la
interpretación del mundo en que vivimos. Es el otro el que me hace consciente de que yo
soy un individuo único e irrepetible, y en ese contacto descubro al otro también como
individuo.

¿En qué se liga esto a la solidaridad? En que la solidaridad surge cuando hay un
encuentro compasivo con el otro, que se funda en la capacidad afectiva y conmueve las
entrañas, esto lleva a reconocer la vulnerabilidad de la dignidad humana manifestada en los
demás, este reconocimiento despierta la responsabilidad y el sentido de individualidad. En
otros términos: la solidaridad parte de la compasión y se expresa en la responsabilidad.

La responsabilidad solidaria es condición indispensable para la conciencia moral:

cuando el individuo atiende al llamado del otro y experimenta en él la vulnerabilidad de la
dignidad humana, al mismo tiempo se despierta la responsabilidad como necesidad de
hacer algo por ese otro victimizado y se descubre a sí mismo como individuo humano,
único e irrepetible; pero sobre todo responsable de ese otro que interpela.
120
GARCÍA-BARÓ, Miguel; op. cit., p.29.
121
Cfr. Loc. cit.

[93]
 Pero tal vez, lo que más distinga a la solidaridad en su compromiso responsable es
que hay un avance y un paso donde “el temor a la muerte violenta puede ser sustituido por
la indignación ante el desconocimiento y por el deseo de ser reconocido, la lucha por la
supervivencia es sustituida, como partera de la historia, por la lucha por el
reconocimiento.”122 La solidaridad mueve al reconocimiento y aceptación de la dignidad
humana, a través de la llamada del otro, esto es: en un encuentro interpersonal, pero a partir
de ahí se puede entender que la dignidad humana está presente en todos los hombres y que
es necesario reconocerla, hacerla válida en las acciones y prácticas.

Esta responsabilidad solidaria se debe traducir en acciones y concreciones, no es

cuestión de actitudes y buenos deseos o de procesos interiores en el sujeto moral. Hasta
aquí la explicación se ha tejido en el plano de las relaciones interpersonales y la apelación a
responsabilidad. La solidaridad escala al plano de lo estructural y busca impactar en la vida
social.

3.2.2. Del paso de las relaciones interpersonales al impacto en la configuración

estructural

Si el encuentro compasivo y la responsabilidad son los constitutivos de la

solidaridad en el nivel del encuentro con el otro, la solidaridad no se reduce a ello, porque
este encuentro con las víctimas invita a asumir la responsabilidad social. Hacemos especial
énfasis en el encuentro con las víctimas, por lo siguiente: es en sus historias, nombres,
tristezas y angustias donde se revela la crueldad e injusticia de la actual configuración de
los marcos políticos, económicos, laborales e institucionales que explicamos en el primer
capítulo.

Y si se da el encuentro compasivo con el otro y se asume la responsabilidad

personal de las acciones y sus efectos, entonces estamos en posibilidades reales de
concretar el compromiso solidario. Una solidaridad crítica entenderá que las asimetrías e
injusticias actuantes en la realidad presente son producto de los intereses y beneficios de
algunos pocos. Y será capaz descubrir que los esfuerzos personales/individuales por
solventar las carencias o conceder el reconocimiento de las víctimas son insuficientes.

122
CORTINA, Adela; Ética de la razón cordial, p. 165.

[94]
 La solidaridad toma en cuenta las asimetrías o desigualdades presentes en el orden
social actual por medio de análisis objetivos y prácticas adecuadas, y acentúa la experiencia
del mal social: aquel cuya causa no sólo se debe a las faltas personales del individuo, sino a
la falta o ignorancia de todos, su efecto no sólo se produce en el individuo sino en la
repercusión que genera en los demás miembros de la sociedad.123 Es por eso que a partir del
encuentro compasivo se puede asumir la responsabilidad en el sentido que antes
propusimos y con esas características.

No hay que perder de vista que la posibilidad directa de asumir la responsabilidad

no es omniabarcante, porque esto puede resultar inoperante y abrumador, sólo podemos
asumir la responsabilidad a partir del encuentro con los otros como próximos y cercanos, en
el marco de las situaciones sociales que les han victimizado. Y si se asume con seriedad la
responsabilidad entones el sujeto ético se ve impelido a un compromiso que pasa de la
índole privada a la pública. Es por eso que el encuentro con las víctimas nos hace
responsables de que nuestras acciones u omisiones han influido directa o indirectamente en
su situación y se posibilita el otro nivel de asumir la responsabilidad.

Cuando se revela la responsabilidad de todos en el mal social producto de la

configuración estructural que genera desigualdades e injusticia se produce una solidaridad
profunda y próxima. La desigualdad entendida como diferencia expresa la riqueza de la
vida humana en su mayor diversidad y en todas sus posibilidades de desarrollo, pero
cuando la desigualdad se acentúa como factor de discriminación y exclusión al grado de
afectar el reconocimiento de la igual dignidad de todos los seres humanos se convierte en
injusticia. Es decir, lo que pudo ser una riqueza por la diversidad y diferenciación se
convierte en factor de injusticia y vulneración.

El criterio mínimo para juzgar las injusticias es la vulneración y el irrespeto a la

vida humana y con esta a todas aquellas situaciones o mecanismos que afecten las
condiciones mínimas materiales para el desarrollo de la vida digna. Porque si no se respeta
la vida humana en su desarrollo material, biológico y espiritual, entonces no queda nada
más qué defender. La economía, el comercio, el Estado, la política, la filosofía, la ciencia y
la tecnología tienen su razón de ser en la vida humana; de hecho, son manifestaciones de
123
Cfr. BOURGEOIS, Leon; (cit. pos.) EWALD, François, “Solidaridad”, op. cit., p. 1525.

[95]
nuestra capacidad y complejidad. Pero si perdemos de vista la vida humana, perdemos de
vista el sentido de todo lo demás.124

La lucha o la causa en sí mismas no son criterio de legitimación del proyecto de un

grupo o colectivo, el nicho criteriológico es la violación de expectativas normativas de la
sociedad, consideradas justificadas por los afectados. O sea, que lo que legitima los
proyectos de un colectivo humano está en función de los mínimos considerados
indispensables para el desarrollo de la vida humana, en especial de las víctimas a quienes se
les niegan estos mínimos.125

Por eso la pobreza, la precarización del trabajo, los desplazamientos forzados, la

discriminación por género, la represión gubernamental, la desaparición forzada, entre otras,
son situaciones de injusticia que requieren de solidaridad y por tanto organización colectiva
para modificar las instituciones, leyes o mecanismos que generan tales injusticias.

En este nivel de conciencia del mal social y la consecuente responsabilidad solidaria

requiere de una colectivización de la lucha para la efectiva modificación de las condiciones
y configuraciones actuales de la sociedad y de las instituciones. Estamos hablando del paso
de la relación interpersonal y de los vínculos privados al impacto en la vida pública.
Entonces tomando en cuenta las asimetrías y desigualdades catalogadas como injusticias
descubiertas en el encuentro con el otro victimizado, la solidaridad tendrá un impacto en la
vida pública y en la configuración de la sociedad.

Esto es más que procurar la repartición del excedente de riqueza de los más
favorecidos entre los menos favorecidos, los que equivaldría a un tipo de justicia
distributiva, porque cuando la injusticia adquiere carácter moral y se combate a fuerza de
solidaridad, el fruto de los análisis objetivos dictará la pauta adecuada de los contenidos de
la práctica solidaria. Pero su carácter en la vida pública es que procurará corregir la
desigualdad injusta que violenta la dignidad humana y por eso nos pone decididamente del
lado de las víctimas y en la vida pública.

124
Cfr. DUSSEL, Enrique; Ética de la liberación, Trotta, España, 1998, pp. 91-93.
125
Cfr. Loc. cit.

[96]
 Hablando en términos de justicia social como el horizonte que guía el actuar
solidario, autores como Adela Cortina, Marciano Vidal, Miguel García-Baró y Alicia Villar
coinciden en que el contenido de la justicia se mide según las clases de relaciones sociales
entre los sujetos: donde el principio de necesidad tiene prioridad en las relaciones
configuradas por el amor, la igualdad en las relaciones configuradas por la ley y el mérito
en las relaciones sociales en general.126 O sea, la justicia incluye todo lo que es
indispensable para la vida y se concede en gratuidad solo por aprecio a la dignidad humana;
la ley debe asegurar la igualdad en la repartición de bienes y disfrute de derechos; mientras
que en las relaciones sociales también se requiere de reconocimiento y estima. Hemos
reubicado la solidaridad desde lo interpersonal hacia lo público y sobre todo frente a las
estructuras sociales.

3.3. Sujetos de la solidaridad

Por lo explicado hasta ahora se nos presenta la necesidad de hablar sobre los sujetos
de la solidaridad, porque aunque estamos tratando una categoría analítica ya se ha dejado
bastante claro que su referencia y asidero está en la vida de los hombres concretos,
especialmente en las relaciones interpersonales. Y la solidaridad por ser relacional se
encuentra en la vida de los sujetos morales, entonces hay que explicar quiénes son estos
sujetos o agentes solidarios.

a. El nivel individual
Para que la solidaridad sea efectivamente un compromiso moral debe surgir de la
voluntad y libertad del individuo, que se moviliza en el encuentro con el otro, donde los
deseos y los intereses se ponen en juego. Pero no parte de la premisa liberal de que todos
los individuos son sujetos libres y autónomos, sino que revela las desigualdades y las
asimetrías y no para subsanarlas en un paternalismo asistencialista.

Por eso aquel que ejerza la solidaridad ve en el otro, a pesar de su condición

precaria y de la vulnerabilidad: un sujeto protagonista, capaz de afrontar los problemas y
situaciones que le vulneran, entonces, toma en cuenta las diferencias y moviliza para

126
Cfr. CORTINA, Adela; Ética de la razón cordial, pp. 205-217.

[97]
cambiar las injusticias, porque aunque los individuos son iguales en dignidad las
condiciones de injusticia minan la real efectividad de tal libertad y autonomía.127

Así se descubren en el otro, posibilidades inéditas para superar el agravio y la

vulneración de la dignidad, en una relación entre iguales en dignidad pero con capacidades
diferentes. Si se piensa desde la vida cotidiana, es cierto que lo primero que mueve a un
individuo es el interés o beneficio personal, pero la solidaridad permite ir superando este
nivel básico de relación, en el mutuo reconocimiento y en la conciencia de la vulnerabilidad
de la dignidad humana encarnada.

En su nivel más profundo podría conllevar a la renuncia a los intereses egoístas

porque se comprende que la causa y la dignidad del otro también merecen reconocimiento,
pero no se desplaza la tensión de intereses, hay un factor menos individualista que en el
panorama liberal mercantilizado explicado en el primer capítulo; mucho más cuando
recordamos que la identidad personal se descubre por medio de la alteridad y el llamado a
responsabilidad.

Lo que estamos afirmando es que cuando se pone en juego la libertad de los

hombres, se asume la solidaridad como una hacer propio el destino de los otros y con ellos
las cusas de su liberación, y comporta prácticas concretas hacia ese otro que ha puesto en
marcha la conciencia moral, partiendo de la potencialidad del otro como sujeto agente de su
propia situación, o favoreciendo las condiciones para que lo sea.

b. Organización colectiva o nivel grupal

Si al descubrir el mal social se requiere de un mayor impacto en las estructuras
sociales y un paso de la vida privada a la pública, entonces se requiere de la organización
colectiva o grupal, la solidaridad puede ser descrita como manifestaciones de un
compromiso colectivo de llevar los costos del compromiso responsable con los otros, y con
ello se comparten tanto los logros como los riesgos de la solidaridad.128

La defensa de las libertades individuales no siempre es directa, tiene mayores

posibilidades de articulación y de impacto cuando se colectiviza en compromiso
127
Cfr. MARTÍNEZ, Julio; “El sujeto de la solidaridad: una contribución desde la ética social cristiana”, en
VILLAR, Alicia y GARCÍA-BARÓ, Miguel (Eds.); Pensar la solidaridad, pp. 55-63.
128
Cfr. PAEZ, Ricardo; op. cit., pp. 30-31.

[98]
responsable, la necesaria participación de los grupos locales o de la sociedad civil en las
luchas solidarias por el reconocimiento y la reivindicación de la vida digna es una cuestión
de la vida pública, porque es responsabilidad colectiva.129

Pero serán efectivamente solidarios aquellos grupos o colectivos donde se promueva

la compasión práctica y no se diluya el encuentro interpersonal; lo más importante es la
apertura y acogida de los otros, los diferentes, que mantienen en tensión al grupo mismo,
así el acento está en la acción por el otro y no en la simple cohesión grupal (solidaridad
orgánica de Durkheim), porque de hecho son grupos formados a partir del llamado por del
otro.

Una nota especial de la solidaridad se encuentra en los colectivos o comunidades de

víctimas, que surgen entre los que se han visto agraviados, el vínculo que les une en el
sufrimiento del mal y la vulnerabilidad les motiva a la cohesión interna y la necesaria
organización: sea para compartir las penas o para la prosecución de la justicia. Aun aquí se
producen los encuentros que estamos explicando en este capítulo, porque es a partir de la
relación interpersonal desde donde se unen y se comprometen responsablemente.

Las comunidades solidarias de víctimas expresan con detalle este paso del vínculo
privado hacia el impacto en la vida pública, pero estos grupos no se conforman como
comunidades cerradas, sino que permanecen abiertas a otro agraviados o a otros grupos,
siempre que los vínculo solidarios se fortalezcan y se encaucen hacia las luchas justas.
Mucho más cuando la conciencia del mal social decanta en una lucha por la modificación
de las estructuras sociales injustas.

Este nivel posibilita que la intervención personal no se separe del contexto social
donde encuentra su impacto histórico, porque las prácticas solidarias son sobre todo una
forma de acción, aunque el contenido de dicha acción dependa del discernimiento que se
realice en las circunstancias y contextos específicos.

Si es posible que la solidaridad se institucionalice como una práctica no se debe

perder de vista que han de cumplirse los momentos anteriores, así las organizaciones no
gubernamentales o los colectivos de la sociedad civil sería un tipo de estructura que
129
Cfr. MARTÍNEZ, Julio; op. cit., pp. 93-95.

[99]
conceden estabilidad y regularidad en la intervención solidaria, porque la acción de una
organización de esta envergadura se capta en la actuación de los agentes de manera
estratégica y dirigida, modulando entre lo individual y los institucional.

Lo que implica que las organizaciones y colectivos sean una especie de facilitadores
de la solidaridad, que elevará el impacto de la solidaridad, independientemente de los
contenidos, de la vida moral privada a la vida pública, en el compromiso con aquellos
afectados por la injusticia y la violación de la dignidad. Con mucha más razón en
circunstancias donde esta injusticia es sistemática y generalizada. Y encaminadas hacia la
modificación de los marcos legales o estructurales que generan dicha injusticia.

3.4. Balance final del capítulo

En este último capítulo profundizamos en la insuficiencia de entender la solidaridad

como una virtud, por eso explicamos la función de la virtud en la vida moral a partir de la
tradición clásica (Aristóteles), en la alta época medieval (Tomás de Aquino) y en el
contexto contemporáneo (Magisterio de la Iglesia Católica). Lo que nos permitió criticar
esta postura por estar demasiado referida al esfuerzo individual e íntimo del sujeto moral,
insuficiente para impactar en el ámbito estructural y dependiente de la intervención del
Estado.

Después, expusimos la función primordial de los sentimientos en la vida moral,

como condición de posibilidad indispensable para reconocer a los demás hombres y de
vincularnos afectivamente, de tal forma que la vida moral adquiere sentido en la medida en
que aprendemos a estimar a los demás y descubrimos los vínculos interpersonales que nos
constituyen. Los vínculos interpersonales se descubren, están, no sólo se construyen
contractualmente, además se valora y estima a los otros a través de estos vínculos.

A partir de ahí, definimos los constitutivos de la solidaridad, resaltamos la

importancia del encuentro con las víctimas, en tanto que al representarnos la vulnerabilidad
de la dignidad humana también interpelan nuestra participación en el mal social y reclaman
nuestro actuar asumiendo la responsabilidad, siendo la solidaridad una labor por el
establecimiento de las condiciones históricas y temporales necesarias para el desarrollo de

[100]
la vida digna, en todas sus dimensiones, aunque a mayor vulnerabilidad mayor compromiso
ético, pues la situación de las víctimas es generada por las acciones u omisiones de todos.

Pero se rompe con cierto sentimentalismo que solo mueve a la asistencia

paternalista, tan de moda en la actualidad, porque este asistencialismo es vertical y sin
compromiso, de tal modo que evitando el encuentro compasivo se hace digerible y
manejables el sufrimiento del otro, aun más cuando sólo se observa por una pantalla, pues
esa persona es lejana y no interpela. Mientras que la solidaridad afecta profundamente al
que se ve interpelado y le dinamiza a la acción comprometida.

Finalmente expusimos que los sujetos de la solidaridad también se unen y

colectivizan, para que su acción adquiere mayor eficacia e impacto, o sea, influya en la vida
pública, con la modificación de las estructuras que generan desigualdades injustas, a partir
de los adecuados análisis y estrategias que capitalicen la acción de los individuos, dimos
cabida a las comunidades de víctimas que también surgen como fruto de la solidaridad.

Por todo lo anterior afirmamos que la solidaridad es una categoría ética que nos
permite describir regulativamente las acciones de los hombres con miras a una mayor
humanización y organización de la sociedad alternativa, a diferencia de la virtud que inicia
en el individuo y es fruto de ejercicio de las buenas acciones y los planos valorativos de lo
bueno, la solidaridad como categoría se engarza en una exigencia mínima para la ética que
posibilita el establecimiento de principios normativos. Así conciencia moral, sentimiento
moral, encuentro compasivo y responsabilidad son constitutivos de la solidaridad.

[101]
CONCLUSIONES

[102]
 El punto de partida la investigación fue una pregunta simple ¿Es posible pensar la
solidaridad como categoría ética que plantee alternativas, en un contexto socio-cultural
fundado en los principios del libre mercado globalizado? La necesidad de encontrar
conceptos o categorías que nos ayuden a explicar la posibilidad de concretar acciones
liberadas de los parámetros de intercambio comercial y economicista. Lo que buscábamos
era una explicación racional, desde la ética para esas relaciones interpersonales que se dan
entre los hombres bajo los parámetros de compasión y responsabilidad.

Al inicio de la investigación intuíamos que la solidaridad era ese tipo de relación

capaz de romper con los criterios del neoliberalismo, que estas relaciones se generan a
través de los sentimientos, sobre todo, frente al dolor del otro que mueve y compromete a la
acción. También vislumbrábamos que la vida humana depende profundamente de la forma
en que se establezcan las relaciones interpersonales y del impacto de éstas en la realidad.

¿Qué es la solidaridad?

Con la exposición realizada en los tres capítulos, afirmamos que: la solidaridad es

una relación interpersonal propia de lo moral, que se genera en el encuentro compasivo con
el otro, despertando la responsabilidad personal y social, por medio del descubrimiento de
la vulnerabilidad de la dignidad humana encarnada, y que decanta en el compromiso y la
lucha por el reconocimiento de la dignidad de aquellos que han sido víctimas de la
injusticia.

Este encuentro compasivo con las historias, rostros y nombres de las víctimas
dinamiza la conciencia moral y se eleva a un compromiso donde se asume como propio el
destino del otro, adquiere caracteres de gratuidad y donación, recreando la vida relacional
humana en un vínculo entre sujetos iguales, capaces de ser agentes de su propia situación e
impulsando las capacidades propias para la superación de las condiciones que generan
desigualdades injustas.

La solidaridad apunta hacia la lucha por el reconocimiento y el establecimiento de

los mínimos materiales necesarios para el desarrollo de la vida digna, incluyendo la
satisfacción de las necesidades básicas, el ejercicio de las libertades y la relación con otros.

[103]
 Los sujetos de la solidaridad son primariamente los individuos, capaces de vivir la
relación de encuentro interpersonal desde el llamado del otro que nos hace responsables y
que en un debido proceso de concientización moral se asume esta responsabilidad hasta
escalar al nivel de la vida social. En el segundo nivel los sujetos son los colectivos o grupos
organizados desde estos vínculos compasivos, que buscan impactar en la configuración
social y cambiar el orden de cosas imperante. Ahora, no negamos que en la procuración de
hacer el bien al otro también se consigue una mejora de la vida propia, pero esto viene
como un agregado o extra, que no siempre se obtiene. Solidaridad es más que la
cooperación calculada desde los propios intereses o de organización grupal, por eso no es
altruismo ni egoísmo interesado.

Estos últimos son maneras de ayudar al otro sin comprometerse profundamente, se

ejercen de forma vertical donde alguien que está bien “ayuda” a alguien que está mal, pero
no se toman en cuenta las estructuras sociales o las lógicas que generan injusticia,
marginación o exclusión. La solidaridad es romper con la búsqueda de intereses personales
y asumir la causa de los demás, escapando de la lógica calculadora de las ganancias y las
pérdidas egoístas.

El asistencialismo es una práctica común en las tendencias políticas, que busca

solucionar las necesidades inmediatas de los menos favorecidos o marginados, sin buscar
una modificación estructural profunda o una reorganización social, tampoco esto es
solidaridad. En este esquema se mantiene la división social y se asume como natural la
pobreza y exclusión. Mientras que las prácticas solidarias dan cuenta, a través de los
análisis objetivos, de que la actual situación de inhumanidad que viven las víctimas es fruto
de intereses particulares que benefician a unos pocos, y concientiza en la necesidad de un
cambio estructural, sin el cual la situación actual no se modificará.

La solidaridad requiere de la compasión y la empatía para poder valorar al otro, lo

que explicamos en la razón cordial. Lo que da sentido a lo moral, la auto obligación y al
respeto por sus normas, es la valoración de los demás hombres, como sujetos encarnados en
un cuerpo, en un rostro y con una historia. Si valorar y estimar a los demás es una
condición de sentido para la vida moral, central en la reflexión ética, la solidaridad es la
categoría explicativa que articula entre esta práctica y su explicación.

[104]
 La solidaridad parte de la sociabilidad humana y de las relaciones interpersonales
que se dan de hecho, supera el intercambio mercantil, porque implica sentimiento empático
que se convierte en encuentro compasivo, se expresa como compromiso moral con la causa
de otros, no es fruto del contrato social entre individuos, sino de la consideración ética de la
igual dignidad de todos los hombres, muchas veces mancillada y vulnerada, que nos hace
responsables de nuestras acciones y sus efectos.

Solidaridad alternativa ante el neoliberalismo

En el capítulo primero explicamos que el proceso de globalización se ha centrado en

la dimensión económica y su expresión primordial, mercantil. Revelamos que la
acumulación y el consumo se han convertido en los principios que norman cualquier
relación. Hicimos ver cómo se ha generado y fortalecido la ideología neoliberal, su efecto
el debilitamiento del Estado, las instituciones que lo conforman y la desprotección de los
individuos.

En ese proceso de conformación histórica de la ideología neoliberal, se presentó la

libertad individual como el mayor logro de cualquier sociedad y grupo humano, pero fue
una estrategia que hundió a los hombres en el individualismo, cargando sobre ellos la total
responsabilidad de sus vidas. Los nuevos actores y protagonistas de la globalización
neoliberal mercantil son las empresas transnacionales privadas, los gobiernos de algunos
países ricos y las organizaciones políticas/económicas internacionales. Desplazando a los
ciudadanos de la toma de decisiones y marginándolos en la vida privada.

Todo este sistema de macro negociaciones se traduce en las relaciones

interpersonales en un liberalismo atroz, de individuos que creen ser independientes, se
relacionan con los demás por interés calculado y buscando obtener siempre ganancias. O
sea, que la lógica del mercado se ha colado en la vida interpersonal y sus principios rigen
también las micro relaciones, la antropología que sostiene el sistema es la del individuo
propietario, que mide la libertad en el cuanto de las ganancias y las pérdidas.

Contra este sistema ordenado desde arriba del que tienen el control unos pocos,
nosotros presentamos la solidaridad como un tipo de relación alternativa que se enfrenta a
la lógica mercantil y la visión unidimensional de la vida dentro del neoliberalismo. Porque

[105]
la solidaridad es una relación interpersonal que surge de la decisión personal y responsable
del individuo, por eso es una decisión moral. Se forja desde abajo, en los encuentros y
escala procurando impactar en la vida pública.

Aquel hombre que nació y creció creyendo que su identidad estaba configurada por
la propiedad privada y la acumulación, donde el único horizonte de realización era el de la
sociedad neoliberal, se puede librar de estos presupuestos, en la medida en que se encuentra
afectivamente con los otros, y descubre que esa idea de “sálvese quien pueda” es ideológica
y falaz. La realidad humana es interdependencia y relación, que puede ser vivida como una
carga o asumida en libertad como una posibilidad de colaboración en causas comunes,
procurando mejorar las condiciones sociales, económicas, políticas, culturales y medio
ambientales de todos los seres humanos.

Las víctimas de la injusticia, de la marginación, la pobreza, los olvidados por el

sistema son los que interpelan y claman con mayor fuerza por una nueva configuración
social, donde todos gocen de los mínimos necesarios para desarrollar su vida. Una sociedad
donde no se tenga que vivir para subsistir, sino donde se puedan desarrollar todos según sus
capacidades y necesidades. Pero para construir tal ideal se requiere del empeño y
compromiso de todos. Esta responsabilidad nace del encuentro compasivo con el otro que
despierta del sueño neoliberal (aquel que establece que entre más acumule más feliz será el
individuo) e invita a la construcción de un mundo más justo y digno.

El Estado no es sujeto de solidaridad porque su razón de ser es facilitar la

organización de la ciudadanía, las instituciones que lo conforman deben velar por el bien
general de la población y disponer la vida social. Si los discursos de los ideólogos políticos
disfrazan al Estado como sujeto de solidaridad están cayendo en una falacia, porque nos
hacen creer que la preocupación del gobierno por la población es un extra en la función
pública, pero en realidad es un deber ineludible y la causa de su existencia. Ahora bien, si el
Estado ha perdido su función pública y la clase política ha reorientado las prioridades de las
instituciones gubernamentales, entonces es momento de que los hombres rompamos con los
esquemas tradicionales de configuración política y nos organicemos de nuevas formas.

[106]
 La solidaridad sería un mecanismo de organización de los hombres para tratar de
impactar en la vida pública, la política y las instituciones, re estructurándolas o
suprimiéndolas, y ante poniendo las necesidades de la población a cualquier otro criterio,
evitando que unos pocos tengan en sus manos el destino y las decisiones de toda la
población.

La tarea de una organización colectiva solidaria sería pensar cómo y cuáles serían
las mediaciones adecuadas para re formular instituciones, leyes y mecanismos que rompan
con los criterios unidimensionales del neoliberalismo, mercantilismo e individualismo. Pero
esto sería fruto de otro tipo de investigación política o sociológica.

Frente al individualismo, presentamos la solidaridad como un modo de acceso a la

autoconciencia de identidad personal, siempre que se entienda que cada hombre es único e
irrepetible. La identidad personal se descubre cuando el otro nos interpela y exige una
respuesta, este es un modo inverso de entender el yo, pues explicamos que esa conciencia
de individualidad se gesta en la relación y encuentro con el otro. No como nos ha hecho
creer la ideología neoliberal donde lo primero que se explica es al individuo y sus derechos
de propiedad y libertad. En la solidaridad se hace consciente, de que la vida humana es
relacional e interdependiente, de hecho esta es su fuente natural.

Lo que logramos al explicar la solidaridad fue visibilizar esta intersubjetividad que

se manifiesta en el proceso de construcción de vínculos solidarios. O sea, la dependencia en
las relaciones está ahí, dada, pero cuando se desatan procesos solidarios, se descubre que no
sólo vivimos como seres gregarios, sino que podemos hacer de estos vínculos relaciones
recíprocas de compromiso y responsabilidad, decididas, orientadas e intencionadas.

La misma ideología neoliberal habla del mercado como un fenómeno de origen

natural, pero olvida que todo tipo de relación e intercambio tiene sentido en la vida de los
hombres que lo realizan, somos los hombres quienes constituimos el mercado y todas las
demás relaciones contractuales que existen. El mercado requiere de límites y contra pesos,
de una regulación que tome en cuenta los efectos de la depredación de los recursos
naturales y de la injusticia distributiva en la producción y distribución de riquezas.

[107]
 La solidaridad no es caridad

Muchas veces se confunde la caridad y solidaridad, pero esto se debe a la poca

claridad conceptual entre términos, el uso común asume la caridad con una práctica de
colaboración o ayuda a favor de otros, sobre todo en contextos cristianos, donde el
compromiso con el prójimo se traduce en asistencialismo. La caridad en el catecismo de la
Iglesia católica es entendida como: “la virtud teologal por la cual amamos a Dios sobre
todas las cosas por Él mismo y a nuestro prójimo como a nosotros mismos por amor de
Dios.”130

Según esta doctrina religiosa la caridad es un tipo de amor infundido por Dios en los
hombres, que mueve a la respuesta afectiva hacia el creador, por la filiación divina y
suponiendo que todos los hombres son fruto del amor, se dice que todos son hermanos, en
igual dignidad y libertad. La caridad es el vínculo efectivo entre los seres humanos y la
fuerza que orienta las acciones, como fuente y término de la práctica cristiana. Es la
perfección de la capacidad humana de amar.

¿De dónde viene la confusión entre caridad y prácticas asistencialistas? Viene de

que la traducción cristiana de la caridad es una práctica orientada por la virtud moral. El
principio que sustenta la caridad es el de beneficencia: hacer el bien al prójimo porque es
hijo de Dios. El punto de intersección entre esta virtud moral cristiana y la solidaridad es
que ambas decantan en acciones a favor de lo demás y sus consecuencias pueden ser muy
similares. Pero su principio de explicación y la razón que las fundamentan son muy
diferentes. Sobre la práctica de la vida moral se dice que cuando es animada por la caridad
el cristiano encuentra la libertad espiritual de los hijos de Dios.131

El principio de la caridad es teológico, pues Dios inspira en el hombre un

sentimiento de amor que lo mueve y motiva a hacer el bien. El principio de la solidaridad es
moral: compromiso responsable con el otro, a partir del encuentro compasivo y por auto
obligación en conciencia, como fruto de la libertad personal, su punto de partida es la
interdependencia de las relaciones humanas.

130
Catecismo de la Iglesia Católica, núm. 1822, [en línea], consultado en:
http://www.vatican.va/archive/catechism_sp/p3slcla7_sp.html, (20/06/2015).
131
Ibid., núm. 1828.

[108]
 Revisemos cómo se concretan estas prácticas caritativas, lo que hará mucho más
clara la distinción frente a la solidaridad. La caridad se ejercer, ordinariamente, como una
acto de auxilio o ayuda para con un desvalido, una acción puntual, es una práctica
individual, voluntaria y jamás obligatoria (ni siquiera en conciencia), que cada uno aplica
según su gusto o criterio. , es una forma barata de liberarse del compromiso moral, una vez
que se brinda ayuda no hay más compromiso.

Esta práctica asistencialista es mucho más adecuada al orden neoliberal imperante,

porque es sumamente ideológica e individualista, no procura una modificación real de las
condiciones estructurales que afectan la distribución equitativa de las riquezas, tampoco
busca cambiar el orden social ni las instituciones Estatales. Es más bien una forma de
perpetuar el status quo y liberar la responsabilidad personal o colectiva.

Límites de la solidaridad

Lo que hemos expuesto como categoría regulativa solidaria es justo eso: un

concepto que se articula en el mundo de la vida y se explica a través de sus constitutivos,
marcando la pauta de lo que puede ser, aunque aun no sea. Pero este es el primer límite de
nuestro trabajo: estamos en el mundo de los conceptos, la reflexión ética es un quehacer
intelectual mediato sobre las acciones humanas, desde el campo de los principios y
categorías.

Sería ingenuo pensar que de una reflexión teórica de esta índole se sigue una
práctica perfecta y fiel o una aplicación profesional solidaria. Lo que se trató aquí fue
ofrecer argumentos que resulten convincentes para modificar las acciones y transformarlas
en solidarias. De tal forma que quien se interese por construir una alternativa solidaria
descubra cuáles serían los caracteres mínimos de esta, evitando caer en prácticas
paternalistas o asistenciales.

Por eso presentamos la solidaridad como categoría de la ética: su práctica efectiva

será fruto de la decisión y libertad del sujeto moral. Esto la distingue de la ley de derecho
positivo o de una imposición externa de cualquier tipo. Pero con los argumentos expuestos
en el trabajo pensamos que resulta convincente para cualquier hombre en cualquier
circunstancia que es más justo optar por una práctica solidaria que por una que no lo sea. Y

[109]
que hay posibilidades reales de que se concrete, porque nuestra revisión toma en cuenta la
sensibilidad, los afectos, los sentimientos, la interdependencia de las relaciones humanas y
les otorga carácter moral.

Dentro de este límite, al exponer la solidaridad como categoría ética en sus

constitutivos, no estamos dictando la pauta de los contenidos específicos que debe tener la
acción solidaria, es decir, si la ésta se concreta en la colaboración en una Organización No
Gubernamental, en la participación voluntaria en un hospital, en la integración a un grupo
de resistencia pacífica o asumiendo prácticas vegetarianas, es una decisión de contenido
que le compete al sujeto moral (individual o colectivo), nosotros nos limitamos a explicar
las condiciones de posibilidad de cualquier acción solidaria. Lo que orienta la puesta en
marcha de esta categoría es la dignidad y la vida humana.

El segundo límite a la propuesta es que su punto de partida es el encuentro

interpersonal, la forma en que la historia, el rostro y el cuerpo del otro afectan nuestra vida.
Pero creemos que este nivel es primordial, porque de no darse un movimiento en el nivel de
los sentimientos y afectos, es difícil que se pueda salir del individualismo y la
irresponsabilidad ante el otro. Tampoco la solidaridad es puro sentimiento compasivo, su
proceso lleva a la práctica responsable y al compromiso. Pero esto ya está explicado en el
capítulo tercero.

Lo anterior nos pone de frente a la pregunta por la universalidad de la solidaridad, si

es categoría ética entonces debe ser universal. Nosotros planteamos una universalidad
limitada, esto es, claro que todos los hombres en cualquier circunstancia pueden practicar la
solidaridad, pero partiendo de un encuentro interpersonal compasivo, afectivo y
responsable con los que están más cerca y le interpelan más inmediatamente. De ahí se
puede extender la solidaridad hacia los que están más lejos, a las víctimas distantes y a los
que no se conocen, porque todos son víctimas de un sistema injusto e inhumano. Entonces
al tratar de modificar la condiciones estructurales (leyes, instituciones, prácticas, principios)
injustas, también se está comprometiendo con la lucha de las víctimas lejanas.

Ahora bien, cuando este compromiso solidario se radicaliza y se traduce en una

práctica constante a favor de los otros, que modifica la vida del individuo, entonces es

[110]
posible hablar de una solidaridad radical, que ve en todos, los cercanos y lejanos la
encarnación real y efectiva de la dignidad humana. Merecedor de respeto y de las
condiciones mínimas necesarias para el desarrollo de la vida.

El presupuesto ético: la dignidad humana

En todo nuestro trabajo se ha hablado de dignidad humana, y de la dignidad de la

vida, en el fondo de estas afirmaciones está la tradición kantiana:

Lo que se refiere a las inclinaciones y necesidades del hombre tiene un precio comercial: lo
que sin suponer una necesidad, se conforma a cierto gusto, es decir a una satisfacción producida por
el simple juego, sin fin alguno, de nuestras facultades, tiene un precio de afecto; pero aquello que
constituye la condición para que algo sea fin en sí mismo, eso no tiene meramente valor relativo o
precio, sino un valor interno, esto es, dignidad.132

Tenemos claro que Kant no se refería al hombre individual de carne y hueso, sino a
un ideal universal de naturaleza racional, que es común a todos los hombres. No admite
diferencias individuales ni aspectos de identidad personal. El autor se refería a la naturaleza
racional de todo hombre. La idea de fondo es que todo hombre debe ser reconocido como
ciudadano del reino de los fines o del mundo inteligible, el hombre no tiene precio sino
dignidad y exige ser tratado como fin en sí mismo, nunca como medio.

Sabemos también que para este filósofo la razón práctica carece de diferencias
individuales, el objeto de moral es la ley misma, que se expresa en los imperativos
categóricos, aquellos que no depende de la experiencia, sino que son dictados a priori:
autónomos, universales y fundamentales para la ética. En esta perspectiva, los individuos
son potencialmente sujetos morales, una especie de materia prima que debe ser formada
para alcanzar la verdadera vida moral. 133

Para Kant, tomar en cuenta los escenarios específicos, espacio-temporales

contaminaría los principios universales, porque desde esta perspectiva ética, se requiere de
una superación de los condicionamientos circunstanciales, hay un voluntario olvido del

132
KANT, Immanuel; Fundamentación de la metafísica de las costumbre, Colección Austral, Madrid, 1973,
p. 93.
133
GARCÍA-BARÓ, Miguel; op. cit., pp. 38-45.

[111]
carácter individual y particular de los hombres. Pero claro que no estamos tratando de
aplicar la perspectiva kantiana al pie de la letra, ni siquiera es objeto de nuestra
investigación. Dijimos que tomamos como base el presupuesto de la dignidad humana
universalmente válida.

Porque renunciar a esta categoría universal de dignidad sería renunciar al progreso

moral de las sociedades, de las leyes y al fundamento de los Derechos Humanos, que han
sido reconocidos por todas las naciones del mundo. Aunque su efectivo respeto y
cumplimiento dejan mucho que desear. Renunciar a la dignidad es retroceder en la
comprensión del hombre y de la moral, pues ya se ha normado en el derecho y en todo el
mundo se lucha por el respeto a la dignidad humana. Es un criterio para juzgar la
intervención de los Estados y las condiciones sociales de cada país, región o sociedad.

Pero nosotros argumentamos que este reconocimiento de la dignidad humana se

genera a partir del encuentro con el otro, un hombre de carne y hueso. ¿Estamos violentado
los mínimos kantianos? Tal vez sí, pero es más convincente y real tratar de descubrir el
valor de la persona en el encuentro afectivo, que plasmarlo desde un universal abstracto
liberado de condicionamientos. No se juzgue apresuradamente, no estamos renunciando a
la validez universal de la dignidad, sino a la forma en que se descubre: desde abajo hacia
arriba.

Hay dos formas de concebir al individuo, la postura neoliberal mercantil lo

constituye como una mero particular, uno más de la especie humana, un cuanto de fuerza
productiva, capacidad de consumo, cuerpo natural desprovisto de todo rasgo peculiar, vacío
de dolor, amor, deseo, culpa, hambre y necesidad. Pero la perspectiva que defendemos es la
de un hombre, encarnado, único e irrepetible, cuya identidad se constituye en las relaciones
y por sus responsabilidades. 134

También hemos apelado a la libertad de los hombres, a la capacidad de auto

obligación, a la educación de los sentimientos, a la capacidad de estima y la razón cordial.
Al explicar los constitutivos de estas condiciones no presuponemos que estén dadas desde
siempre en todos los individuos, más bien se tienen que ir forjando y construyendo como

134
Cfr. Ibid., pp. 41-42.

[112]
todo en la vida humana: a fuerza de decisiones y experiencias. Son una tarea más que
elemento dado.

La fuerza de la organización de las víctimas y su clamor

Por último cabe señalar, sólo a manera de comentario, que la solidaridad nace con
más fuerza entre aquellos que han sido víctimas de la injusticia, la desigualdad y
marginación. Cuando su dolor se colectiviza y comparte con otros, se desata el proceso que
describimos en el capítulo tres, las experiencias históricas nos demuestran que son estas
comunidades de víctimas las que movilizan al resto de la sociedad, interpelan y cuestionan.

Ellos entienden con hondura que su sufrimiento es fruto de la configuración del

sistema político y económico, y que el esfuerzo individual no basta para cambiarlo. Se
requiere de la radicalización de los vínculos interpersonales y de la organización colectiva.
Tal vez, son ellos los que despiertan en los demás la solidaridad e invitan al compromiso
responsable. Y si ante ellos preguntamos ¿Por qué ser solidarios? Tendríamos que mirar su
sufrimiento injusto, comparado con la opulencia y riqueza de unos pocos, lo que nos haría
conscientes de que si todos somos iguales en dignidad, no es justo que por el bien de pocos
se margine a muchos.

[113]
 FUENTES DE CONSULTA
Fuentes primarias

Libros

ARANGUREN, José; Propuestas morales, Tecnos, España, 1986.

Aristóteles, Ética, nicomáquea, I, 1098b.

BECK, Ulrich; ¿Qué es la globalización?, Paidós, España, 1998.

____________; La sociedad del Riesgo global, Siglo XXI, España, 2002.

CORTINA, Adela y MARTÍNEZ, Emilio; Ética, AKAL, España, 1996.

CORTINA, Adela; Ética de la razón cordial, Ediciones Nobel, España, 2007.

________________; Ética Mínima, Tecnos, España, 1986.

________________; Justicia Cordial, Trotta, España, 2010.

DUSSEL, Enrique; Ética de la liberación, Trotta, España, 1998.

INGARDEN, Roman; Sobre las responsabilidad, Caparrós editores, España, 2001.

TISCHNER; Jòsef; Ética de la Solidaridad, Encuentro, España, 1983.

VIDAL, Marciano; Para comprender la solidaridad, EVD, España, 1996.

WALLERSTEIN, Immanuel; Después del liberalismo, Siglo XXI, México, 1996.

Artículos

BURGUETE, Araceli; “Movimiento Indígena en México”, en BETANCUR, Ana (Ed.);

Movimientos indígenas en América Latina, IWGIA, Dinamarca, 2011.

FORNET-BETANCOURT, Raúl; “La globalización como universalización de políticas

neoliberales: apuntes para una crítica filosófica”, en FORNET-BETANCOURT, Raúl
(Ed.); Transformación intercultural de la filosofía, Desclée de Brouwer, España, 2001.

[114]
GARCÍA-BARÓ, Miguel; “Para una futura historia esencial de la solidaridad” en VILLAR,
Alicia y GARCÍA-BARÓ, Miguel (Eds.); Pensar la solidaridad, Universidad Pontificia de
Comillas, España, 2004.

MARTÍNEZ, Julio; “El sujeto de la solidaridad: una contribución desde la ética social
cristiana”, en VILLAR, Alicia y GARCÍA-BARÓ, Miguel (Eds.); Pensar la solidaridad,
Universidad Pontificia de Comillas, España, 2004.

PAEZ, Ricardo; “Solidaridad como dimensión ética”, en Misioneros del Espíritu Santo;
Proyectos de Investigación de la Espiritualidad de la Cruz, núm. 1, México, 2014.

Diccionarios

BOURGEOIS, Leon; (Cit. pos.) EWALD, François, “Solidaridad”, en CANTO-SPERBER,

Monique (Dir.); Diccionario de ética y Filosofía Moral, Tomo II, FCE, México, 2001, p.
1525.

FERRATER MORA, José; Diccionario de filosofía, Tomo IV, Ariel, 2ª edición, España,
1999.

_____________________; Diccionario de Filosofía, Editorial Sudamericana, Argentina,

1964.

Revistas

AMENGUAL, Gabriel; “La solidaridad como alternativa: notas sobre el concepto de

solidaridad”, en: Revista internacional de Filosofía Política, España, núm. 1, 1993.

MÉNDEZ, José; “El neoliberalismo en México”, en Revista Contaduría y Administración,

México, núm. 191, 1998.

Fuentes electrónicas

Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR), Declaración del
Alto Comisionado António Guterres con ocasión del Día Mundial del Refugiado 2015, [en
línea], consultado en: http://www.acnur.org/t3/noticias/noticia/declaracion-del-alto-
comisionado-antonio-guterres-con-ocasion-del-dia-mundial-del-refugiado-2015/.
(26/06/2015).

[115]
AZAOLA, Elena; “El Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad”, [en línea] en
Revista Desacatos, México, núm. 40, 2012, p. 159, consultado en:
http://www.scielo.org.mx/pdf/desacatos/n40/n40a11.pdf. (23/06/2015).

Bolsa Mexicana de Valores; ¿Qué es la BMV?, [en línea], consultado en:

http://www.bmv.com.mx. (20/2/2015).

Catecismo de la Iglesia Católica, [en línea], núm. 1822, consultado en: http:
//www.vatican.va/archive/catechism_sp/p3slcla7_sp.html, (20/06/2015).

Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL), Anuario Estadístico de

América Latina y el Caribe, Chile, 2014, p. 37, [en línea], consultado en:
http://repositorio.cepal.org/bitstream/handle/11362/ 37647/S1420569_mu.pdf?sequence=1.
(25/2/2015).

Diccionario de la lengua Española, 22ª Edición, [En línea], consultado en:

http://lema.rae.es/drae/?val=mancomunadamente. (28-04-2015).

El Financiero; “Nuevas acciones de Google buscan listarse en la BMV”, [en línea],

consultado en: http://www.elfinanciero.com.mx/empresas/google-solicita-ingresar-a-la-
bolsa-mexicana-de-valores-mexico. html. (21/2/2015).

IBARRA, Mauricio y CASTILLO, Jorge; “Las elecciones de Cherán: usos y costumbres

excluyentes”, [en línea], en Revista Mexicana de Derecho Electoral, México, núm. 5, 2014,
pp. 263- 269, consultado en:
http://biblio.juridicas.unam.mx/revista/pdf/DerechoElectoral/5/ej/ej9.pdf. (23/06/2015).

Juan Pablo II; Centesimus annus, [en línea], consultado en:

http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-
ii_enc_01051991_centesimus-annus.html. (26/05/2015).

_____________: Sollicitudo rei Socialis, [en línea], consultado en:

http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-
ii_enc_30121987_sollicitudo-rei-socialis.html. (26/05/2015).

Organización de Naciones Unidas; “Resoluciones de la Asamblea General”. [en línea],

consultado en http://www.un.org/es/decolonization/ga_resolutions.shtml. (25/2/2015).

Secretaría de Economía; “Países con tratados y acuerdos firmados con México”, [en línea],
consultado en: http://www.economia.gob.mx/comunidad-negocios/comercio-exterior/tlc-
acuerdos. (20/2/2015).

[116]
Sistema de Información sobre Comercio Exterior (SICE); “Centroamérica-Unión
Europea”, [en línea], consultado en:
http://www.sice.oas.org/TPD/CACM_EU/CACM_EU_s.ASP. (20/2/2015).

The White House. History & Grounds: presidents. [en línea], consultado en:
https://www.whitehouse.gov/1600/presidents/woodrowwilson. (25/2/2015).

Fuentes secundarias

GARCÍA, Esmeralda; Locke, Ediciones del Orto, España, 1995.

GIDDENS, Anthony; Un mundo desbocado: los efectos de la globalización en nuestras

vidas, Taurus, España, 1999.

GREENBERG, Leslie, et al.; “La terapia focalizada en las emociones: una visión de
conjunto”, en Revista de la Asociación de Psicoterapia de la República Argentina,
Argentina, vol. 2, núm.1, 2009.

KANT, Immanuel; Fundamentación de la metafísica de las costumbre, Colección Austral,

Madrid, 1973.

LOCKE, John; Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil, Tecnos, España, 2006.

REYES, Luis; Manual de Ética, IFFIM, [edición provisional], México, 2013.

VARGAS, Gabriel; Filosofía ¿Para qué?, UAM, México, 2012.

[117]