TEMA 2: EL HUMANISMO

Empezamos con Petrarca. Petrarca es el punto de partida del humanismo. Para muchos es
comúnmente aceptado como el primer humanista. Con Petrarca se reintroduce el tema de
la virtud y la discusión en torno a la virtud. Es un autor que va a tener mucha repercusión
porque el estilo que él inicia va a calar en todos los demás. Influirá sobre todo en Tomás
Moro, en Erasmo y en el género filosófico-literario de las humanitas.

Luego vamos a ver el humanismo italiano con cuatro autores que se ven muy por encima.
Lo que se trata no es tanto la importancia que tiene cada uno, sino que son representativos
y son ejemplos de cómo a partir de Petrarca y a partir de las nuevas preocupaciones que va
a traer consigo el humanismo, se empiezan a ver un interés generalizado por el tema de la
virtud y por la filosofía práctica.

Leonardo Bruni es el primero y tiene cierto interés porque va a influir a su vez en

Lorenzo Valla. Bruni va a tomar como ejemplo y modelo a Cicerón. Y a partir de ahí, va a
empezar a haber tibios intentos de una filología que Lorenzo Valla va a llevar a cabo como
método filosófico.

Luego Bracciolini y Alberti, cada uno de ellos va a proponer una diferente versión de la
virtud. Son autores para ver como efectivamente, de repente hay una preocupación por la
filosofía práctica. Son ejemplo del clima que se está vivenciando y de ese cambio en el foco
de atención.

Y por último tenemos a Lorenzo Valla. Lorenzo Valla sí es muy importante porque
recupera eso que inicia Leonardo Bruni considerando que el método filosófico es
filológico. Hace una hibridación entre filosofía y filología que va a ser muy importante,
porque para muchos autores la filosofía es una herramienta básica.

Después tenemos a Erasmo que lo veremos el próximo día y que es importantísimo.

Prácticamente no va a haber autor o tema que no podamos relacionar con Erasmo. A
Erasmo le vamos a tener en tres temas diferentes, le vamos a tener aquí, le vamos a tener
en Política y le vamos a tener en Religión. Planteará conexiones múltiples, y controversias
múltiples. Es sin lugar a duda un gran ejemplo de lo que es el Humanismo y el
Renacimiento.

Vamos a ver a Luis Vives con el humanismo social. Es la aplicación de un humanismo

social, tenemos análisis muy finos y atinados de la realidad social que está viviendo y
tenemos la primera configuración de lo que luego sería una filosofía social. La
reivindicación de unos valores sociales nada ingenuos.

Y Montaigne, que es la recuperación del humanismo escéptico, que tendrá ecos luego en
el Romanticismo. Tiene una peculiaridad respecto a los demás, y es que es un renacentista
y un humanista desencantado, más bien pesimista. Lutero será otro y de hecho hay una
conexión entre Montaigne y Lutero.

De todos los dichos, los principales serían Petrarca como iniciador, Lorenzo Valla con el
método de la filología y Erasmo como máximo representante.

Estamos en el sur de Francia. Es la montaña más alta de la Provenza. Se la conoce como el

gigante de la Provenza, y es en realidad El Monte Ventoso.
Nos vamos a 1336 y vamos a leer la subida al monte Ventoso contada por Petrarca. Son los
extractos de una carta que dirige a Dionisio da Burgo, que era como su maestro espiritual o
su mentor.

SUBIDA AL MONTE VENTOSO (1336)

A DIONISIO DA BURGO SAN SEPOLCRO, DE LA ORDEN DE SAN AGUSTÍN Y PROFESOR DE SAGRADAS ESCRITURAS,
ACERCA DE CIERTAS PREOCUPACIONES PROPIAS (FAM. IV, 1).

Impulsado únicamente por el deseo de contemplar un lugar célebre por su altitud, hoy he escalado el monte
más alto de esta región, que no sin motivo llaman Ventoso. Hace muchos años que estaba en mi ánimo
emprender esta ascensión; de hecho, por ese destino que gobierna la vida de los hombres, he vivido -como ya
sabes- en este lugar desde mi infancia y ese monte, visible desde cualquier sitio, ha estado casi siempre ante
mis ojos. [...]

Sin embargo, al pensar en un compañero de viaje, ninguno de mis amigos -por increíble que sea decirlo- me
parecía adecuado en todos los aspectos, hasta tal punto es rara, incluso entre personas que se estiman, la
perfecta sintonía de voluntades y carácter. [...] Finalmente busqué ayuda en casa, y revelé mi intención a mi
único hermano, menor que yo y al que tú conoces bien. Nadie pudo haberlo escuchado con mayor alegría,
feliz de ser para mí al mismo tiempo un amigo y un hermano.

El día establecido partimos de casa, llegando al atardecer a Malaucéne, un lugar en la falda de la montaña, en
la ladera septentrional. Allí nos demoramos un día y, finalmente, al día siguiente, acompañado cada uno de sus
criados, ascendimos la montaña no sin mucha dificultad, pues se trata de una mole empinada, rocosa y casi
inaccesible.

Desde este punto retomamos el camino y seguimos avanzando, pero más lentamente; yo, en particular,
marchaba con un paso más mesurado por un sendero del monte. Mientras mi hermano se dirigía hacia las
alturas por cierto atajo que atravesaba la cima misma de la montaña, yo, más flojo, descendía por el flanco
más bajo y cuando me llamaba, indicándome el camino más recto, le respondía que no me asustaba que la
senda fuera más larga si permitía proseguir más llanamente. [...]

Mientras tanto, agotado ya de cansancio e inquieto por las confusas revueltas del camino, decidí intentar
atacar directamente la cumbre. Cuando exhausto e impaciente me reuní con mi industrioso hermano, el cual
se había restablecido tumbándose un largo rato, ascendimos juntos durante un trecho. Apenas habíamos
dejado aquella colina, y he aquí que habiendo olvidado el tortuoso recorrido anterior, me precipité de nuevo
sendero abajo, vagando otra vez por el valle en busca de caminos largos y fáciles, aunque acabé dando con un
camino largo y difícil. [...] No sin risas de mi hermano y enojo mío, eso me sucedió tres veces más en el
transcurso de unas pocas horas. Engañado así varias veces, me senté en uno de los valles. Allí, pasando en un
vuelo mental de las cosas corpóreas a las incorpóreas, me decía a mí mismo éstas o similares palabras: “Has de
saber que lo que has experimentado hoy en varias ocasiones en el ascenso de este monte es lo que te sucede a ti
y a muchos cuando os acercáis a la vida beata; pero no es tan fácil que los hombres se perciban de ello, pues
los movimientos corporales son más visibles que los del alma. En verdad, la vida que llamamos beata está
situada en un lugar excelso y, como dicen, es angosta la vida, la vía que conduce hasta ella. Asimismo, se
interponen muchas colinas y es necesario avanzar de virtud en virtud, por preclaros peldaños. En la cima se
halla el final de todo y el término del camino al que nuestra peregrinación se orienta”.
Ocupó entonces mi mente un nuevo pensamiento, que me transportó de aquellos lugares hasta estos tiempos.
Así pues, me decía a mí mismo: “Hoy hace diez años que, abandonados los estudios juveniles, marchaste de
Bolonia [...]” Así meditaba acerca de los últimos diez años. Entonces comencé a proyectar mis cuitas hacia el
futuro, preguntándome a mí mismo: “Si te tocara en suerte prolongar esta vida efímera otros dos lustros y en
ese tiempo te aproximaras a la virtud proporcionalmente Estos y otros pensamientos parecidos daban
vueltas en mi pecho, padre. De mis progresos me alegraba y de mis imperfecciones me lamentaba, así como de
la común inestabilidad de las acciones humanas.

Mientras contemplaba estas cosas en detalle y me deleitaba en los aspectos terrenales un momento para en el
siguiente elevar mi espíritu a regiones superiores, se me ocurrió consultar el libro de las Confesiones de Agustín
[...]. Lo abro para leer cualquier cosa que salga al paso ¿pues, qué otra cosa, sino algo pío y devoto podría
encontrar en él? Por azar, el volumen se abre por el libro décimo. [...] Dios sea testigo y mi propio hermano
que allí estaba presente, que en lo primero donde se detuvieron mis ojos estaba escrito: “Y fueron los hombres
a admirar las cumbres de las montañas y el flujo enorme de los mares y los anchos cauces de los ríos y la
inmensidad del océano y la órbita de las estrellas y olvidaron mirarse a sí mismos”. Me quedé estupefacto, lo
confieso, y rogando a mi hermano, que deseaba que siguiera leyendo, que no me molestara, cerré el libro,
enfadado conmigo mismo, porque incluso entonces había estado admirando las cosas terrenales, yo que ya
para entonces debía haber aprendido de los propios filósofos paganos que no hay ninguna cosa que sea
admirable fuera del espíritu, ante cuya grandeza nada es grande.

Entonces, contento, habiendo contemplado bastante la montaña, volví hacia mi mismo los ojos interiores, y a
partir de ese momento nadie me oyó hablar hasta que llegamos al pie.

Lo primero que llama la atención es que es directo, es una carta, no tiene ningún tipo de
rimbombancia, no tiene ningún tipo de artificio, es un lenguaje coloquial, es una carta en
realidad. Y lo que sorprende es que es absolutamente cotidiano. Es una carta como la que
podríais escribir vosotros hoy en día. El lenguaje es coloquial y de hecho lo que está
contando es muy banal. Ya esto sin nada más es muy importante. Cambia totalmente el
estilo literario. Es estético, está bien escrito. Se entiende y no tiene nada que ver con las
sumas, con los comentarios, con las disputationes y con todas las cosas de la filosofía
medieval.

La primera parte de la carta es la puesta en marcha de una metáfora de la vida beata que
está constantemente ejemplificando con el camino que sube, que baja, que se vuelve
pedregoso, que va a la derecha, hacia arriba, hacia la izquierda, etc. Ejemplifica esa vida
beata, esa santificación de la vida, esa puesta en marcha de las virtudes. Tenemos un
recurso literario y metafórico. Tenemos esa similitud entre lo que es un paraje natural y
algo totalmente inaccesible a los sentidos.

Es importante también después ese mirar al pasado y desde el pasado mirar al futuro que
es historia, es narrativa, es perspectiva histórica, es historicismo, es el inicio precisamente
de la comprensión de la historia y específicamente de la historia de uno mismo, la historia
personal.

Por otro lado, cuando hace referencia a la común inestabilidad de las acciones humanas, ahí
está apareciendo el problema del azar y de la fortuna, que va a ser un tema recurrente
dentro de los autores. El si estamos sometidos al azar, a la fortuna, y si podemos ir en
contra de ella.

Hay que fijarse en los "mi mismo" que se repiten una y otra vez y que denotan
introspección, interioridad, intimidad.

Pero lo más importante es ese final con el paso del plano terrenal al plano superior y la
consulta del libro de las Confesiones de Agustín. Se está estableciendo un puente entre
Petrarca y San Agustín. San Agustín dentro de todos los clásicos y de todos los filósofos
paganos va a ser el primer filósofo cristiano y va a ser leído como un clásico. San Agustín
empieza a estudiar filosofía y pasa por el maniqueísmo, pasa por el escepticismo y
finalmente termina en la escuela neoplatónica. Un día coge las Sagradas Escrituras, las abre
al azar y justo se encuentra con una carta de San Pablo en la que San Pablo se cae del
caballo, tiene la revelación, la iluminación y ve que Dios es el Uno. Y en ese momento es
cuando se produce la conversión de San Agustín y es cuando se produce la fusión entre
neoplatonismo y cristianismo, y da origen a la filosofía que nosotros hemos estado
estudiando.

Ahora se da un paralelismo y una mezcla de elementos interesante. Petrarca en una carta

cuenta cómo abre las Confesiones de San Agustín y se vuelve a establecer ese puente.
Tenemos la introspección, tenemos el conócete a sí mismo, tenemos ese vínculo con San
Agustín. Obviamente está todo el iluminismo agustiniano de trasfondo y ese "volví hacia mí
mismo, los ojos interiores" es una frase de San Agustín que dice que el camino a Dios pasa
por el interior de uno mismo y que tenemos que volver los ojos interiores a nosotros, mirar
hacia nosotros mismos. Y ahí tenemos claramente esa conexión con uno mismo, con la
introspección de San Agustín. San Agustín se convirtió al tomar conciencia de que el
neoplatonismo y el cristianismo hablaban de lo mismo. Petrarca de alguna manera se
convierte a algo nuevo en la toma de conciencia de que la clave está en mirarse a sí mismo.

La visión romántica de la naturaleza que apuntáis algunos es lógica. El Renacimiento está conectado
con la Ilustración. Pero es que el Romanticismo, aunque a veces se tiende a contraponer, no deja de ser
una continuidad de la Ilustración, son complementarios.

Este es un texto que se considera que es un texto intimista, que es un texto clave y que es
fundamental dentro de todo lo que va a ser el desarrollo de la filosofía posterior, porque
además se permite ver tres dimensiones que van a empezar a tenerse en cuenta. Es decir,
hasta ahora lo que importaba era en todo momento la clarificación conceptual que hace a
los textos totalmente abstrusos. Y ahora, sin embargo, se va a empezar a prestar atención a
otros aspectos que hasta el momento no se había prestado atención dentro de la filosofía.
Por un lado, ese plano formal, en esa mezcla que vamos a encontrar entre literatura y
filosofía y que va a ser común. Vamos a ver que incluso los textos más filosóficos van a ser
muy bellos, van a tener una gran belleza literaria.

Luego está el plano metafórico. Vamos a tener el recurso y ahora cada vez más, el recurso
de ese plano metafórico en el que además la naturaleza va a jugar una parte muy
importante. Tenemos de repente una nueva forma de ver la naturaleza. Nos encontramos
con alguien que se deleita y se recrea tanto en contar.

Y luego ese plano psicológico que es ese puente que se tiene entre Petrarca y San Agustín.

¿Por qué se considera que Petrarca es el punto de partida del humanismo?

Por todo esto. Porque se considera que fundamentalmente Petrarca es un poeta. Es un

filósofo, pero es un poeta y toda su filosofía está llena de lirismo. Toda su literatura es
lírica. Por ello está considerado como el primero de los humanistas. Supone una clara
ruptura con todo el pensamiento anterior que estaba preocupado por la clarificación
conceptual. Aquí no hay metafísica. Y supone una nueva actitud tanto acerca del hombre
como de la naturaleza. Por un lado, hemos visto esa belleza y esa recreación en el paisaje
y en la naturaleza, y por otro hemos visto ese engrandecer al hombre y al espíritu humano.
Y lo vincula a los paganos, fundamentalmente porque el giro antropológico que luego se
va a dar en la Ilustración es posibilitado por este humanismo, y es una réplica del giro
antropológico que ya existe también en la antigüedad.

Petrarca en alguno de los escritos va a hacer una cosa que es muy interesante y que va a
conectar también con Moro y con otros como Vives y que es una forma muy novedosa
también de hacer filosofía porque él hace un análisis de los males del momento. Esto es
muy peculiar, no hace un estado de la cuestión de todo lo que han dicho todos los
anteriores, sino que lo que hace es mirar cuáles son los males de la sociedad actual, cuáles
son las dificultades, cuáles son los problemas y en función de un análisis de la realidad, lo
que va a hacer es intentar determinar cuáles son las causas.

Y las causas son dos: la metafísica y la lógica medieval.

Porque él considera que la metafísica y la lógica medieval han sido una pérdida de tiempo
que no han llevado a ningún lado y que se han quedado una mera especulación y que no
han repercutido sobre la vida práctica. Y no ha habido avances, no ha habido progreso. Está
esa imagen de las tinieblas de la Edad Media y esa sensación que ellos tienen de ir hacia la
luz, porque para ellos todo lo anterior les parece que se ha quedado anquilosado y que no
ha revertido en nada y que no ha mejorado nada.

Y además de ir en contra de la metafísica y de la lógica medieval, va en contra del

naturalismo aristotélico averroista que es también la vertiente del naturalismo tomista,
que era el que se estaba empezando a enseñar en las universidades.

Y frente a estas causas, ¿cuáles son las soluciones?

Es volverse los ojos a uno mismo para conocerse a sí mismo. Y ahí tenemos ese Sócrates y
San Agustín. Y además, en ese autoconocimiento de uno va a tener una gran labor y una
gran importancia el estudio de las letras, de las humanidades. Ahí tenemos el inicio del
humanismo vinculado como un programa pedagógico. Este es el inicio de los estudios que
luego nosotros conocemos como humanidades y que en este momento son retórica,
gramática, historia, poética y épica. Ese programa pedagógico de las humanidades y de las
letras lo configura Petrarca, porque considera que precisamente dedicándose a esas
disciplinas es donde uno puede avanzar y ayudar en ese conocimiento de sí mismo.

Por eso Petrarca se considera que es el inicio del subjetivismo y esto es muy discutido y
esto es muy polémico y depende mucho del autor que leamos. Porque la mayoría de las
veces lo que os dicen es que la filosofía del sujeto y el subjetivismo inicia en la Edad
Moderna con Descartes. Pero en realidad no inicia en la Edad Moderna con Descartes, sino
que Descartes lleva a la máxima expresión algo que se viene gestando. Pero hay otros que
vienen y dicen que realmente empieza ya con San Agustín y lo que hace Petrarca es tirar de
San Agustín. Y si lo fuerzas un poco más te puedes remontar a Sócrates. Pero en cualquier
caso es verdad que Petrarca es un eslabón más en esa cadena que finalmente va a terminar
volviéndose hegemónica.

Lo que tenemos es ya claramente una prevalencia, más que primacía como pone en la
diapositiva, de la filosofía práctica sobre la filosofía teórica. Esa sabiduría vinculada a la
vida práctica. La filosofía tiene que repercutir y debe tener consecuencias en la vida
práctica. Aquí está una idea muy interesante, que luego va a tener largo recorrido y que va
a ser también propia de la época. Y es que para Petrarca el saber sobre uno mismo, aunque
es saber sobre uno mismo, no se hace en soledad, sino que uno siempre se conoce y se
construye en el diálogo con el otro, y mediante la palabra. Por lo tanto, la interacción
personal, la comunicación con el otro va a cobrar una especial importancia y a partir
precisamente de la importancia del diálogo como dos logos, como dos palabras, es lo que va
a hacer, que cobre especial importancia todo lo que tiene que ser filosofía práctica: ética y
política. En un primer momento, ética. Para la convivencia, para la comunión entre
hermanos, para la comunicación.

En toda esa reflexión él comienza a hacer una reflexión en torno a las virtudes. Tampoco
creáis que es especialmente sistemático, pero ya en el texto hemos visto que hablaba dos
veces de ellas. Él establece una clasificación tal que así, más o menos, depende mucho del
manual que sigáis y del autor que sigáis porque no es una filosofía totalmente estructurada.
No es como las virtudes de Platón o las de Aristóteles.

Acepta que hay dos tipos de vida, que hay una vida activa y hay una vida contemplativa.
Y en la vida activa hay dos virtudes y en la vida contemplativa hay otras dos virtudes. Para
él el paso de una virtud debe avanzar hacia la otra virtud, es decir, se van añadiendo,
perfeccionando. En esa progresiva mejora moral, habría que ir pasando de la una a la otra.

En el escalafón más bajo está la virtud política. La virtud política es la que tiene como bien
la felicidad común, el bien común. De fondo lo que se está configurando es esa noción de
ser humano como un animal social. En esa sociedad tenemos virtudes, tenemos que
ponernos en juego y establecer las normas para vivir en sociedad. Por encima de la virtud
política está la virtud filosófica, que nos da un poquito más de sabiduría, que nos purga de
los afectos sensitivos y nos predispone para la siguiente. Hay una similitud muy grande con
Averroes. El esquema de la epistemología de Averroes está aquí de fondo jugando con las
virtudes. La virtud filosófica es la que nos predispone y la que hace que vayamos al inicio
de esa vida contemplativa.
Esa vida contemplativa también va a tener dos virtudes. La primera es la virtud
perfeccionadora que abre el camino a la santidad. Y por encima de esa virtud se
perfeccionadora estaría la virtud ejemplar que nos abre a la comunión con Dios. Ésta es la
vida beata, esa comunión con Dios. Tiene cierto parecido a cuando con Avicena llegábamos
al escalafón más alto y se producía esa unión del hombre con el intelecto agente, que era un
tipo de visión mística en la que de repente estamos en sintonía con Dios.

Se ve una jerarquía en todo esto, un escalafón.

Ahora la novedad es que Petrarca va a decir que aun siendo la vida contemplativa superior
a la vida activa, él prefiere quedarse en la vida activa y moverse entre las dos virtudes
inferiores, la política y la filosófica. Aquí se ve que hay una prevalencia pero no todavía una
primacía. Es una revalorización de la filosofía práctica, de la ética y la política, frente a la
metafísica y la epistemología, que estaban siendo consideradas como las ramas más
extensas dentro de la filosofía. Todavía no es una subversión del esquema tradicional. Pero
en Petrarca está la base porque es el primer autor que, manteniendo el esquema de la vida
contemplativa por encima se posiciona preferentemente en la vida activa.

El Renacimiento es un constante tender puentes con otros autores.

(Esto es muy reduccionista pero puede ayudar a encuadrar).

Petrarca con San Agustín y Sócrates.

Bruni con Aristóteles y Cicerón.
Bracciolini con Aristóteles.
Alberti con Platón.
Lorenzo Valla con Epicuro.
Erasmo bebe de muchas fuentes. Es de los más leídos y cultos y cultivados del momento.
Montaigne con Escepticismo.
Luis Vives con Platón.

Con respecto a la Edad Media esto es mucho más plural, hay mucha más recuperación de
muchos más autores que se habían quedado como aletargados.

Hemos llegado a Petrarca y hemos tenido ese cambio en la literatura, esa nueva
concepción del hombre, esa interioridad, ese San Agustín, esa reflexión en torno a las
virtudes y prevalencia de las virtudes prácticas. Con ese primer paso para que se puedan
invertir los esquemas. Invertir los esquemas no es una cosa que pasa de un día para otro,
porque no sólo se trata de la filosofía práctica, sino que implica algo mucho más extenso. Es
cómo se entiende uno en la vida, en la sociedad, es un imaginario, es un orden moral y es un
orden social.

Entonces lo que vamos a ir viendo es como progresivamente cambia esa visión y son
muchos los diferentes factores que ayudan precisamente a que se revierta la situación y
efectivamente empiece a tener mucha más importancia todo lo que es la filosofía práctica:
ética y política. Y después la antropología en la Ilustración.

Vamos a ver líneas muy generales de los siguientes autores.

Bruni es considerado el que convierte lo que en Petrarca es un programa cultural y

pedagógico con ese estudio de las humanidades que está destinado al conócete a ti mismo,
en un programa político. Para él, el buen gobierno va a depender del buen decir y va a
tomar como modelo a Cicerón. Esto va a ser un tópico de la época. Lo veremos mucho más
potenciado en Erasmo con el Ciceroniano. Va a haber una asociación entre buen gobierno,
política, ordenación política y buen decir. Y empieza a haber esa reivindicación de una
labor filológica. Es importante como antecedente antes de llegar a Lorenzo Valla pero es
muy incipiente.

Leonardo Bruni va en contra del aristotelismo medieval. No de Aristóteles, sino de las

diferentes interpretaciones que se han venido haciendo de Aristóteles tanto los árabes
como la filosofía cristiana una vez introduce el naturalismo aristotélico. Él va en contra del
ideal de la vida contemplativa. Aquí ya lo tenemos directamente en contra de la idea de la
vida contemplativa. Aquí ya lo vemos de manera más radical que la prevalencia de
Petrarca. Dice que lo que ha habido es una mala interpretación de Aristóteles, porque todos
estos autores siempre estaban quedándose con la definición del ser humano de Aristóteles,
como el animal que tiene logos. Logos en el doble sentido de razón y lenguaje. Y de ahí la
lógica, epistemología y demás. Pero Aristóteles no dice que el ser humano es un animal que
tiene el logos, sino que lo que dice es que el ser humano es zoon politikon, un animal
político.

Realmente Aristóteles es tanto lo uno como lo otro, pero bueno, Bruni lo que hace es
recuperar una parte aletargada de Aristóteles.
Y entonces con Bruni se inicia lo que se va a conocer como el humanismo cívico, que
normalmente siempre se suele acudir a Tocqueville como iniciador pero como podemos
ver también hubo precedentes. Inicia una idea que va a tener una gran importancia dentro
del humanismo cívico que lo que dice es que el ser humano es un animal social. Y decir que
el ser humano es un animal social a partir de este momento significa, recuperando y
basándonos en Aristóteles, que el ser humano solo desarrolla sus facultades
plenamente humanas en el seno de una sociedad. Que no existe ser humano sin
sociedad. Eso hace que se establezca un vínculo estrecho e indisoluble entre hombre y
sociedad. Y quizás la forma más clara de verlo es a través de una noción romántica que va a
popularizar Hegel y que se suele traducir como eticidad, que lo que hace es una
vinculación ética y política del hombre con la sociedad. No es que gracias a vivir en una
sociedad el hombre desarrolle plenamente sus facultades, sino que tiene el deber de
comprometerse con esa sociedad, que es la que le da las condiciones para que se
desarrolle como ser humano. Es el inicio de lo que se conoce como la virtus, que es virtud
política, y qué va a ser la virtud política por excelencia dentro del republicanismo.

Como apunte, Bruno escribe Historia del pueblo florentino. Aquí se puede adivinar la
importancia de la historia. Y en esta historia del pueblo florentino empieza a establecerse
lo que va a ser el desencantamiento de la política. Cuando se habla de desencantamiento
de la política se suele pensar como una de las consecuencias de las lecturas de Max Weber
pero en realidad el desencantamiento de la política empieza a producirse en el mismo
momento en el que de repente no tengo la necesidad de legitimar el orden social desde
arriba. Es decir, hasta el momento lo que habíamos tenido eran modelos teocráticos
basados en el agustinismo político en los que el orden social venía y era un reflejo de un
cosmos sagrado, de un orden divino que había impuesto Dios. Y entonces así legitimamos el
poder, la soberanía y el gobierno. Pero si nosotros de repente consideramos que el ser
humano es un animal social y tiene el compromiso y tiene el deber de comprometerse
activamente y participar activamente en el ejercicio de ese orden social. El orden social, el
orden político, la ética, la moral, van a empezar a ser legitimadas y justificadas desde abajo
y no desde arriba. La estructura se va a jerarquizar y se va a establecer y se va a legitimar
desde su base. Y entonces ese es el desencadenamiento de la política, el momento en el que
los poderes divinos dejan de legitimar cuestiones políticas.

Pasamos a Bracciolini. Bracciolini va a considerar la virtud y va a entender la virtud como

mérito. Con ello lo que hace es ir en contra del determinismo estamental. Venimos de
una edad media en la que los estamentos estaban claramente establecidos y no había
movilidad entre los estamentos. Bracciolini considera que la virtud es mérito y con ello va
en contra de esa jerarquía y de ese determinismo estamental y en contra de lo que se
conocía como la virtud de sangre, ese linaje familiar. Inicia una idea que luego va a tener
mucha repercusión en el romanticismo que es esa idea de que el hombre virtuoso es aquel
que conquista su propio destino y se enfrenta a la fortuna y hace méritos para el bien de su
patria. Esto va a tener mucha repercusión en el romanticismo con la libertad
autodeterminante y con el inicio de las éticas de la autenticidad. También veremos algo de
esto en Montaigne. Además, esto de empuña la vida como su propio proyecto vital es
también muy heideggeriano con la noción del Dasein que inspira parte de las éticas de la
autenticidad.

Bracciolini le va a dar importancia a la vida práctica, pero va a ser menos radical que
Bruni, es más ambivalente. Considera que la vida contemplativa dedicada a la sabiduría
está bien, que el ideal del sabio es positivo, pero que esa sabiduría siempre tiene que
revertir en la vida práctica. Lo que no puede quedar es en el encierro en sí mismo, en el
ensimismamiento. Y entonces va en contra del místico solitario. Esto no lo estudiamos,
pero esta imagen del místico solitario fue muy importante y hegemónica a lo largo de la
Edad Media y viene derivada precisamente del sufismo musulmán. Eran precisamente
todos aquellos que llegaban a esa visión mística de Dios y a esa unión del ser del hombre
con el intelecto agente. Y se quedaban extasiados, y ese conocimiento no se podía
transmitir, no se podía decir. Y lo único que les quedaba era el apartarse de la sociedad. Y
crearon la figura del solitario, del anacoreta.

Desde el sufismo, desde la mística del sufismo, lo que se defiende es que se tiene que llegar
a esa figura del solitario y que el solitario todo lo más que puede hacer es una comunidad
de solitarios. Esto es en el mundo árabe, pero que se puede extrapolar claramente al mundo
cristiano con sus reglas monásticas. Así Bracciolini va a ir en contra de esta imagen del
místico solitario, y prácticamente todos a partir de este momento van a ir en contra de esta
misma imagen que se había popularizado mucho.

Por su parte Leon Battista Alberti recupera a Platón y hace una mezcla muy interesante.
Va a ver en la estructura jerárquica de la sociedad de Platón un equilibrio, un cierto
engranaje y entonces va a hablar de que la virtud es el equilibrio precisamente.
Va a hacer una similitud con el arte, con la arquitectura, con la proporcionalidad, y va a
crear una conexión entre arte y política. Para él el arte lo que hace es reproducir el
equilibrio de la naturaleza (es el momento en el que se empiezan a desarrollar toda una
serie de ideales estéticos vinculados a la belleza de la naturaleza y a reproducir la belleza
de la naturaleza), y la política inspirándose en el arte debería igualmente reproducir
esa armonía y ese equilibrio.

Habla de la virtud como equilibrio y va a darle especial importancia a la idea de que el ser
humano es fundamentalmente un homo faber. Es un hombre activo, es un hombre que
fabrica, es un hombre que crea, que crea realidades artificiales que va a poner a su servicio.
No al suyo personal, estamos dentro de un humanismo cívico, sino al servicio de la
comunidad. Es la reversión de esa idea de las artes mecánicas que veíamos que en la Edad
Media estaban desvalorizados. Esta idea del homo faber y la reivindicación tiene ecos a
Marx, suena a la base del marxismo.

Otra idea que también va a tener resonancias y ecos y que se empieza a gestar ahora, es que
para Alberti la filosofía es fundamentalmente el arte de la indignación, de la indignación
moral y política. Y por lo tanto, tiene que ofrecer pautas de acción en un mundo que está
sometido a la infortunia.

Leon Battista Alberti al igual que Bracciolini también está en contra de la imagen del
místico solitario.

Pasamos a Lorenzo Valla.

Ya tenemos claro lo que es el humanismo. Hemos visto con Petrarca ese cambio de estilo,
ya hemos visto la primacía de la vida práctica en todos los autores del humanismo italiano,
ya hemos visto cómo todos están vinculando el hombre a la comunidad, la importancia de
la virtud, las diferentes formas de concebir la virtud como virtud política, como mérito,
como equilibrio, pero siempre vinculado a la sociedad.

Ahora vamos a añadir un punto con Valla a este humanismo. Vamos a añadirle un punto
cristiano y vamos a acompañarlo de un punto epicúreo. Así de entrada parece que
epicureismo y cristianismo no terminan de casar. Pues vamos a ver que sí y la importancia
que tiene la filología.

Las bases de Valla van a ser totalmente epicúreas. Y dice que esa filosofía epicúrea es
totalmente compatible con el cristianismo. Si nos parece que no es porque ha habido
una mala traducción y es importante y necesario recuperar los términos originales con su
sentido y connotación original. Él dice que hay un error de traducción e interpretación que
se produce del griego al latín cuando la noción de hedoné que es placer se traduce como
voluptas. Y tiene cierto sentido porque hedoné en Grecia no tiene ningún tipo de
connotación negativa. Sin embargo, cuando nosotros hablamos de voluptas sí que suele
tener una connotación negativa. Lorenzo Valla dice que en la traducción se añade una
interpretación, una valoración, y que se cambia y se transforma la noción original. Entonces
para él el placer es lo que era para Epicúreo: una emoción dulce del alma que estaba
acompañado del goce estético de los sentidos. Entonces lo que va a hacer Lorenzo Valla es
ir en contra de los excesos del ascetismo monástico que lo han llevado a su máxima
expresión y que lo han llevado por donde no era. Este placer entendido como lo entendía
Epicuro como esa emoción dulce del alma y el goce estético de los sentidos, es para Valla el
equivalente al amor. Y el amor es Dios.
Para Valla el método filosófico y la filosofía lo que debe es configurarse como un método
filológico. Y aquí sí, ya tenemos la reivindicación y el inicio de la filología. Ya lo había
marcado Bruni, que a su vez estaba tirando de Cicerón. Pero el que fija y establece
totalmente el método filosófico como filológico es Lorenzo Valla. El método filosófico por
excelencia debe ser el método filológico, porque lo que tenemos que hacer es limpiar los
textos de todas esas interpretaciones y de todas esas glosas, de todos esos comentarios y de
todas esas connotaciones que han añadiendo los autores. Esto encaja totalmente con la idea
básica del Renacimiento, de esa vuelta a los orígenes, y esa lectura directa de los
clásicos en las que lo que hacemos es limpiar de toda la parafernalia y de todo lo que se ha
ido añadiendo en los márgenes. Entonces para él lo que hay es que recuperar esos términos
originales y desentrañar claramente el concepto y el sentido que estas palabras tenían y
utilizarlas con el sentido y el significado apropiado. En medio de esto va a tener una gran
importancia que lo que hay es que devolver ese sentido y ese significado, y que el
significado está muy vinculado a lo que el autor quería decir en su contexto, no a lo que
otros han dicho después con esto. Además, para él la labor de la filología es un arma para
hacer frente a la hermenéutica jurista que estaba empezando en estos momentos y que lo
que hacía era interpretar las diferentes leyes según les convenía. Así que la filología es un
arma filosófico política. Y a este cuidado por las palabras y a este cuidado por recuperar
el sentido original de los términos se van a unir gran parte de los humanistas. Va a
predominar el gusto por la palabra, el buen decir y la significación.

En cuanto a la parte cristiana, dice Lorenzo Valla que todo lo que ha hecho la naturaleza es
santo y laudable. Nueva concepción sobre la naturaleza que repercute directamente en la
naturaleza humana del cuerpo humano. En contra de aquella vertiente platónica que decía
que todo lo sensible era imperfecto e introducía la imperfección frente al mundo inteligible,
porque la materia era mala directamente. Lo que tenemos ahora es una reivindicación de la
naturaleza y de la materialidad de las cosas sensibles. Por lo tanto, si todo lo que ha hecho
la naturaleza es santo y loable, incluido el cuerpo, nada malo hay en los placeres corporales.
Y puesto que el hombre es cuerpo y alma, habrá una serie de placeres corporales, y habrá
otra serie de placeres espirituales vinculados al alma.

Por lo tanto, existen dos tipos de placeres que se jerarquizan. En un primer nivel tenemos
los placeres sensibles del cuerpo. Estos placeres sensibles son malos, lo único que se pide
es una cierta mesura en ellos para no llevar a consecuencias desastrosas. Y por encima de
estos placeres del cuerpo están los placeres espirituales. Estos placeres espirituales, estos
placeres del alma, están vinculados al estudio de las humanidades, al estudio de las letras, a
la cultura, al arte, a la política, a la sociedad... Pero en estos placeres espirituales hay uno
que es el más elevado de todos. El placer espiritual máximo es el amor cristiano. Eso ya
es la parte cristiana. Llegamos a un epicureismo humanista cristiano.