El filósofo

Augusto Salazar Bondy (1925-1974) ha sido reconocido como un excelente profesor de

filosofía [1] , destacándose como un incansable promotor de la investigación y diálogo
filosófico. De él –tal como lo reconociera y afirmara Víctor Li Carrillo, otro gran
maestro sanmarquino– aprendimos todos por el ejemplo vivo que significó la reflexión
paciente, el trabajo ordenado, el análisis objetivo y la profundidad de su saber, pero
también por la ejemplaridad de su conducta, signo de la entrega de carácter y de la
libertad interior y creatividad que poseía.

Sin embargo, Augusto Salazar Bondy no sólo fue profesor de filosofía, sino que fue
filósofo y pensador profundo. Su filosofar se desarrolló no desde la ventura, en una
edad plena de fortaleza, sino desde la adversidad, desde la aflicción que provoca una
cultura enferma –tanto la local como la humana en general– que necesita de peculiar
atención. Él, que consideraba que la tarea del pensador era “comprometerse con la
realidad” y como filósofo “que debe tomar partido” [2], buscaría soluciones a los
problemas que nos aquejaban como sociedad o cultura “dominada” para, así, poder
superar el “estado defectivo” de dependencia en el que nos encontrábamos; pues, se
trataba –como solía decir– de momentos de “decisión realizadora”.

Para estos fines, con todo el bagaje intelectual y filosófico que poseía y dominaba, se
impuso retomar los ideales y deberes que para el filósofo legara el genial fundador de
la Academia; y realizar la revolución que Karl Marx asignara como obligación histórica
al proletariado y, con ella, realizar la auténtica filosofía [3] ; quizá bajo el influjo de sus
profesores en París, entre los años de 1950-1952, entre los que destacaban Jean Wahl
y Jean Hyppolite en el “Instituto de Historia y Filosofía de la Ciencia de la Sorbona”; y,
más adelante, entre 1956-1961, por la influencia directa de Jorge Bravo Bresani e
indirecta de Francois Perroux, preocupado por el desarrollo de los pueblos marginados
del planeta Tierra.

Inmensa y colosal tarea que se propuso cumplir, a lo largo de su corta vida, de manera
febril antes de que fuera tarde y se cumpliera aquella premonición de una muerte
precoz –como recuerda su viuda Helen Orvig– que desde muy joven, aunque muy
discretamente, lo inquietaba[4] . Sus tareas de profesor de filosofía interesado por la
realidad del país lo llevaron a publicar el breve libro “La filosofía en el Perú. Panorama
histórico” (1954), a la vez que se interesaba por los asuntos políticos, contribuyendo a
la fundación del “Movimiento Social Progresista” en 1956 y destacando como uno de
los ideólogos del movimiento que publicaron sus ideas y programas en su vocero
“Libertad”. En 1964, él y otros estudiosos de la realidad peruana como Jorge Bravo
Bresani, José Matos Mar, Alberto Escobar y Julio Cotler fundaron el Instituto de
Estudios Peruanos donde discutieron en torno a las ideas de Francois Perroux, y
publicaron el volumen “Perú problema. Cinco ensayos”. Se echaba a andar el filósofo
que no sólo pretendía ser «médico de almas», sino «filósofo» en el sentido platónico, o
«ingeniero social», pero de aquellos que son portadores de una utopía.

Los años de madurez en la vida de Augusto Salazar Bondy, aquellos en los que concibió
su proyecto filosófico y formuló su tesis sobre la cultura y la filosofía de la dominación,
coincidirán con la “revolución cultural” –al decir del historiador británico Eric
Hobsbawm– que se vivirá a nivel planetario; y, de manera particular, en Europa, que
tuvo en las marchas estudiantiles de Mayo de 1968 en París su epicentro simbólico y a
intelectuales de inspiración marxista, como Jean Paul Sartre y Henry Marcuse, entre
sus intelectuales e ideólogos más representativos.

Cambios de valores que lideraron y personificaron los jóvenes –pletóricos de “ideales”,

contradiciendo los pesimistas vaticinios del filósofo del martillo–, que aspiraban a
«cambiar la vida para cambiar el mundo», vitoreando eslóganes como «la imaginación
al poder» o «lo queremos todo y lo queremos ahora».

Movilizaciones que como suelen suceder con las masivas, más aún con las de carácter
juvenil, tenían diversas inspiraciones ideológicas y aristas que provocarán un “doble
vínculo” –de acuerdo al antropólogo británico Gregory Bateson–, típico de la
esquizofrénica sociedad de masas. Por un lado, se cuestionaban los fundamentos
filosóficos, morales y religiosos sobre los que se mantenía la sociedad contemporánea;
y, por otro lado, la emergencia de nuevos modelos culturales –para los que se
postularon diversos nombres con el prefijo post-(industrialismo, modernismo,
materialismo, humanismo, etc.)– de contornos completamente difusos.

Con el transcurrir de los años se irán decantando las distintas reacciones. Las sucesivas
derrotas que sufriera el movimiento en París, Roma y México, lo orientó hacia la
experimentación cultural y mutación de valores, postulando diversas expresiones
alternativas: frente a la familia tradicional, comunas; frente a la democracia formal,
acción directa; frente a la monogamia, revolución sexual; frente al productivismo,
utopía pastoral; frente a la sociedad armada, pacifismo o hipismo; frente a la música
formal, rock’n´ roll y uso de drogas, etc.

En la otra parte del mundo, la inmensa y milenaria China no se mantuvo al margen del
estallido juvenil europeo –bautizado como “revolución cultural”– pues también sus
jóvenes vivirán una larga temporada revolucionaria que no podemos dejar de lado,
más aún si pretendemos entender el desenvolvimiento de los acontecimientos sociales
y políticos en los que se vería envuelto nuestro filósofo peruano a finales de la década
de los años 60 y primeros años del 70 del siglo XX.
La China comunista que desde 1949 había iniciado la revolución proletaria bajo el
liderazgo indiscutible de Mao Tse-tung, para la década de los sesenta vivía una fuerte
pugna entre dos tendencias políticas. Unos que abogaban por el desarrollo
tecnocrático y económico, y otros, liderados por el propio Mao, que defendían los
principios ideológicos del marxismo insertado con las tradiciones milenarias de
Confucio, que privilegiaba los aspectos doctrinarios de igualdad y desarrollo
económico más homogéneo, tal como le correspondía a un país de inmensas mayorías
campesinas y grandes desigualdades sociales, postergando los aspectos tecnológicos
que de acuerdo a la tradición china debían ser cuidadosamente administrados y
manejados para que el ser humano no vaya a perder su condición de tal y termine por
comportarse como una máquina autómata, productora y consumidora de mercancías.

Mao y sus más cercanos colaboradores –conocidos después de la muerte del “Gran
Timonel” como la “Banda de los cuatro”– se valdrían del ideologizado ambiente
agitado y provocado por los jóvenes europeos para lanzar a los suyos –nacidos bajo el
comunismo y que representaban al «nuevo hombre» sano y solidario, organizados en
el movimiento de los «guardias rojos»– a una ofensiva ideológica en defensa de los
principios de la revolución que se había estado desviando de sus fines por el
pragmatismo económico “burgués” impuesto por el defenestrado “revisionista” Teng
Siao-Ping.

La agitación juvenil, organizada por el Partido Comunista Chino, liderado por MaoTse-
tung, fue llamada la gran Revolución Cultural y lanzada oficialmente después de un
golpe político en 1966 hasta la muerte del líder y animador de la misma en 1976, en la
que cambia radicalmente de dirección después del golpe militar en circunstancias en
que velaban y momificaban el cadáver del inmortal líder.

Se movilizaron más de 15 millones de jóvenes, quienes dejaron de estudiar en las

escuelas secundarias y universidades para ser desplazados de sus casas y enviados a
«reeducarse» junto con los campesinos de acuerdo al modelo de una vida sencilla,
austera y sin mayores comodidades técnicas. Los jóvenes dirigentes vitoreaban
eslóganes semejantes a sus pares europeos como «rebelión contra la autoridad»,
«destrucción del mundo viejo para que nazca uno nuevo», «creación de un hombre
nuevo», etcétera, aunque el espíritu que los alentaba era otro [5] .

Entre los jóvenes chinos o «guardias rojos», el espíritu revolucionario era el comunista,
opuesto a todos los “post” e “ismos”, síntomas de la decadencia europea. Ellos
marchaban al son de las enseñanzas sintetizadas en el Libro Rojo por el guía y líder
indiscutible de la revolución, nacido y formado entre campesinos. Quizá por esta razón
el comunismo chino –encarnado en Mao Tse-tung– [6] paradójicamente se oponía y
resistía al desarrollo tecnológico, probablemente por la defensa de las viejas
tradiciones chinas, esas que sintetizara su reconocido y venerable sabio Confucio ,
quien enseñaba que primero era el hombre y el respeto a los valores morales antes
que cualquier desarrollo tecnológico[7] .

El núcleo de la doctrina confuciana quedó señalado en este célebre pasaje: “Cuando

los antiguos querían hacer pública la luminosa virtud, ordenaban primero su Estado;
cuando querían ordenar su Estado, arreglaban primero su casa, perfeccionaban su
propia persona; cuando querían perfeccionar su propia persona, hacían primero recto
su corazón; cuando querían hacer recto su corazón, hacían primero veraces sus
pensamientos; cuando querían hacer veraces sus pensamientos, completaban primero
su saber” .

Sin embargo, lo que Mao Tse-tung olvidaba era que la doctrina marxista apuesta por el
desarrollo tecnológico o de los instrumentos de producción, razón por la cual sus
fundadores reconocen que “la burguesía ha desempeñado en la historia un papel
altamente revolucionario…, la burguesía no puede existir sino a condición de
revolucionar incesantemente los instrumentos de producción y, por consiguiente, las
relaciones de producción, y con ello todas las relaciones sociales… La burguesía ha
sometido el campo al dominio de la ciudad. Ha creado urbes inmensas; ha aumentado
enormemente la población de las ciudades en comparación con la del campo,
substrayendo una gran parte de la población al idiotismo de la vida rural. Del mismo
modo que ha subordinado el campo a la ciudad, ha subordinado los países bárbaros o
semibárbaros a los países civilizados, los pueblos campesinos a los pueblos burgueses,
el Oriente al Occidente”[9] . Y el proletariado, cuando se haga del poder, continuará y
profundizará estos cambios para el bienestar de toda la comunidad, “la burguesía
produce –concluyen Marx y Engels, como resultado del progreso y desarrollo histórico
de las fuerzas productivas–, ante todo, sus propios sepultureros. Su hundimiento y la
victoria del proletariado son igualmente inevitables” [10].

En América Latina, esta “revolución cultural” adquirió el sesgo de movimientos

anticoloniales de clara inspiración marxista; teoría mesiánica que fuera introducida en
las primeras décadas del siglo XX por jóvenes intelectuales que habían tenido su
«experiencia europea», y que iba a reactivar la conciencia social cristiana de la América
profundamente religiosa y cristiana [11] , y que daría sus frutos cuando en la vieja
Europa –su maestra formadora– la juventud, particularmente, se dispusiera a
abandonar, frustrados y decepcionados, esas elaboradas utopías y sueños de la razón,
que empezaban a considerarse más que sueños unas monstruosas pesadillas.
El triunfo de la revolución cubana, el nacimiento del movimiento zapatista, los
movimientos guerrilleros entre los que sobresalieron los organizados por Javier Heraud
–el joven puro e ingenuo poeta, como lo evoca Rodolfo Hinostroza [12] –, Juan Pablo
Chang, Alain Elías, Luis De la Puente Uceda, Ernesto“Ché” Guevara, José Cabrera, Lucio
Edilberto Galván, entre otros, son una prueba de la convulsionada situación social que
se vivía, y de los ideales libertarios que agitaban las mentes, particularmente de los
jóvenes latinoamericanos de aquellos años.

Augusto Salazar Bondy, en medio de esta situación, no pudo mantenerse al margen,

más aún porque su oficio y quehacer eran las ideas e ideales, que él en particular
cultivaba seria y responsablemente, como un «buen nacido» para la filosofía –al decir
de Platón– y un «guía o mesías» para los necesitados y «condenados de la tierra», que
no sólo habían de interpretar el mundo, sino que tenían que transformarlo.

El marxismo –que en el Perú había sido introducido y desarrollado por José Carlos
Mariátegui, quien llegó a fundar el instrumento con el cual realizar la revolución, sueño
y meta de su existir– sería su fuente de inspiración ideológica. “… La acción cabal, la
realización plena del hombre no puede cumplirse sin que el pensar filosófico se haga
realidad –anota el profesor sanmarquino comentando a Karl Marx–, …la revolución es
la realización de la filosofía, lo que implica, correlativamente, que la filosofía es el
pensamiento de la revolución… –y, glosando a Jean Paul Sartre, uno de los ideólogos e
inspiradores del Mayo de 1968 parisino, sentencia– …el pensamiento genuino se
compromete con la realidad…, el filósofo debe tomar partido…. Lo que piensa y dice el
filósofo afecta demasiado gravemente al hombre y su destino como para quedar
encerrado en la reserva de su estudio…” [13]. Así pues, con esta doctrina, “el viejo
mesianismo y profetismo judíos” de una sociedad perfecta, creada de acuerdo a los
preceptos del “esteticismo” del filósofo platónico; y, la expresión más sofisticada y
enrevesada del proyecto europeo moderno que se traduce en el expresivo lema:
¡Amos de la naturaleza y el mundo, uníos! , pasaron a ser parte de la ideología de
Augusto Salazar Bondy, siendo estos elementos los que nos permitirán entender la
creación de su proyecto ideológico-político y su compromiso con los acontecimientos
que se vivirán en el país a fines de la década del sesenta.

El proyecto ideológico-político
Los planteamientos político-sociales de Augusto Salazar Bondy son distantes del
marxismo ortodoxo pues estaban inspirados en el marxismo de Antonio Gramsci –muy
en boga entre los hegelianos estudiantes parisinos con quienes se vinculó entre los
años 1950-1952 [15] – y enunciaban una forma nueva de buscar la transformación
socialista de nuestro país, por lo que hablaba de la filosofía y la cultura de la liberación
como algo necesario para erradicar de nuestras ideas, de nuestros sentimientos, de
nuestra ideología y de nuestras conciencias la dominación que padecemos y
soportamos.

Nuestra cultura, afirmaba Augusto Salazar Bondy, es de dominación porque como

cultura es reflejo, espejo, de la vida nacional, claro y diáfano de las condiciones y
características de un grupo social; y porque expresa las condiciones tan adversas en las
que se encuentran los países subdesarrollados como resultado de las relaciones de
dominación imperantes.

Esta suma de expresiones espirituales presenta algunos rasgos característicos, como

son[16] :

1. Tendencia imitativa, por la que nuestra cultura, al carecer de vigor, no puede llegar a
niveles de creación y originalidad, predominando formas imitativas en los productos
culturales. Prevalecen el mimetismo, el remedo, la repetición servil de modos y
modelos espirituales extraños.

2. Inautenticidad. Al no ser originales en sus creaciones, el producto es inauténtico; la

creación que se logra expresa auténticamente la falta de vigor y singularidad espiritual,
asumiendo como suyas categorías extrañas a su propio ser social.

3. Desintegración. En nuestra cultura no hay organicidad, unidad interior, capacidad de

conjugar las diferentes particularidades expresivas de nuestros pueblos. Existe así una
diferencia abismal entre una forma “culta” dominante, producto de quienes
pertenecen o están vinculados a los grupos dominantes, y las expresiones culturales
subordinadas propias de las mayorías populares.

4. Carácter alienado en las expresiones espirituales, en el arte, la literatura, la ciencia y

la tecnología, y acción alienante en la difusión y reproducción de las mismas. Alienado,
porque al expresar valores culturales que no le son propios se despersonaliza
convirtiéndose en otro, extraño a su verdadera esencia.

5. Predominio de patrones exógenos de evolución, o sea, artificialidad de la

introducción y el cambio de formas expresivas.
Descubrir que nuestra cultura es de dominación destruye el “mito” aquel que sitúa a
nuestra cultura a la altura de la de los países desarrollados, y desengaña a los hombres
para que actúen como criaturas desengañadas, buscando y formulando creaciones que
reivindiquen nuestro verdadero ser social.
Empero, el tomar conciencia de este proceso no es suficiente para acabar con él, pues
la cultura de la dominación, a la vez que expresa nuestro ser defectivo, es el producto
que se difunde, por intermedio de la educación, a nuestro pueblo bajo el supuesto que
lo ayudará a superarse para salir de la ignorancia, cuando lo que en verdad hace es
contribuir a acentuar el subdesarrollo crónico de nuestros países; es la función
alienante y reforzadora de la dominación que tanto la cultura como la educación
cumplen en nuestros países, bajo la atenta supervisión del Estado, representante de
intereses ajenos a nuestra problemática más inmediata.

Para negarla y superarla hay que acabar con el sustento social que la hace posible, con
las profundas desigualdades socio-económicas. Esta negación empieza en los niveles
de conciencia y nace, a pesar del factor totalizador de la cultura de la dominación, en
el seno mismo de este tipo de cultura, usando como trampolín el lenguaje en que se
plasma y normalmente se perenniza la dominación, como voces liberadoras; y sucede
así, porque por más dura que sea la opresión a la que sean sometidos los hombres,
nunca anularán sus virtudes creadoras, logrando formular respuestas espontáneas que
les permitan alcanzar soluciones efectivas a los problemas que confrontan como
sociedad oprimida.

La concientización despierta y promueve un profundo movimiento de creación en la

sociedad; y tal movimiento “es bueno recomendarlo, no puede prosperar sino
enraizado en una firme base de transformaciones estructurales, sociales y económicas
de esa sociedad, es decir, de transformaciones susceptibles de provocar una
reordenación total de la existencia colectiva y una real integración de la sociedad” [17].

En sociedades como la nuestra en las que las condiciones socio-económicas no han

permitido forjar una cultura plenamente articulada es natural observar que lo que se
ha producido como filosofía sea inauténtico, una filosofía que, incapaz de reflejar su
propio ser defectivo, ha copiado y reproducido lo producido por otros. Sin embargo, en
esta operación de mimetización, paradójicamente, al entregarnos un producto
endeble, está reflejando la situación defectiva de su ser. “La filosofía no es auténtica y
fecunda sino en cuanto es reflexión de la realidad –advierte Salazar Bondy–, en el
doble sentido de la proposición, esto es, como pensamiento emanado del ser propio y
originario y como toma de conciencia de ese ser, de su proceso y de su lugar en el
mundo” [18] .
Esta inautenticidad es producto de la realidad misma, pues mientras sigan imperantes
las condiciones alienantes de existencia se seguirán dando la mistificación y alienación
en la conciencia de nuestros hombres y pensadores.

De tal manera que mal se haría en echarles la culpa por esta filosofía inauténtica a
pensadores peruanos y latinoamericanos que a través del desenvolvimiento histórico
de las ideas que han dado origen demuestran gran capacidad para asimilar las
concepciones filosóficas capaces de servirles para la acción inmediata “enlazado con el
proyecto de fundar una cultura capaz de expresar los valores y las aspiraciones del
hombre de esta parte del mundo”. Esta auténtica filosofía no será meramente un
análisis sociológico o una historia de nuestras ideas, sino una reflexión sobre nuestra
verdadera existencia, reflexión que solo logrará enriquecerse y desarrollarse una vez
que hayamos superado la alienación de la vida comunitaria que nos aqueja.

Solo en esta perspectiva se puede hablar de Filosofía de la Liberación como opuesta a

la Filosofía de la Dominación; empero, ésta no será aún la filosofía auténticamente
latinoamericana que se anda buscando, filosofía nueva que exprese nuestro ser y deje
de lado la imitación imperante.

Filosofía que no puede ser una de las variantes de las concepciones del mundo que
corresponden a los centros de poder, sino que debe ser una creación autónoma y del
mismo nivel que las producidas en otras partes del mundo. Por tal razón, Salazar le
señala las siguientes tres tareas al pensar filosófico en nuestro país:

Primero: De formación tendiente a despertar en el ser latinoamericano y peruano un

afán por conocer su existencia.

Segundo: La de familiarizar al espíritu filosófico con todas las nuevas técnicas de

investigación y con el conocimiento riguroso de las distintas concepciones imperantes
en el mundo moderno. Todo este conocimiento debe servir a la comprensión de
nuestro horizonte histórico.

Tercero: Profundizar la toma de conciencia de nuestro ser real y proyectar un modelo

de ser latinoamericano. Cumpliéndose estas tareas y la cancelación del estado
deficitario de nuestras sociedades lograremos la Filosofía Latinoamericana que por el
momento solo es del futuro. Todo lo conquistado hasta el momento no constituiría
más que momentos circunstanciales dentro del proceso de construcción de esa nueva
filosofía.
Para Augusto Salazar el compromiso es ineludible y no como lo piensa David Sobrevilla,
para quien “la fuerza del profesional de la filosofía en la política (…) no radica en su
intervención activa en ella ––donde probablemente el filósofo haga mal algo que no
conoce y para lo que no está formado—, sino en plantear correctamente los
problemas políticos y en pensar soluciones para ellos —algo que sí conoce y para lo
que está entrenado—” [19] . Y pese a que niegue que sea una vuelta a la torre de
marfil, el hecho de renunciar al compromiso directo con la realidad es ya replantearla
nuevamente.

Augusto Salazar Bondy consideraba que la solución a los problemas de la sociedad

peruana estaría en manos del movimiento político que contribuyó a fundar en 1956 y
la tarea impostergable que tenía que cumplir el Movimiento Social Progresista –el más
fértil en producción ideológica, a juicio de Julio Cotler, de los movimientos reformistas
de la época– era el de construir una sociedad socialista, nacida de nuestras propias
entrañas, sin recurrir al calco de otros movimientos mundiales. “La solución para el
social progresismo consistía en lograr una revolución –advierte el autor de “Clases,
Estado y Nación en el Perú”– que devolviera a la colectividad el control de los recursos
nacionales. Aunque sin considerar quién y cómo debería llevarse a cabo dicha
revolución, el movimiento postulaba que ésta debía ser “socialista”, puesto que el
capitalismo que regía la existencia peruana era causa del subdesarrollo y de la
dependencia que caracterizaba el país. Pero, a fin de evitar el camino stalinista, el
socialismo que propugnaba el Movimiento Social Progresista debía ser eminentemente
«humanista», permitiendo la expansión y desarrollo de las potencialidades del ser
humano. Este humanismo socialista sólo podría lograrse promoviendo relaciones de
solidaridad y de carácter comunitario en la población”[20]. Esta revolución y nueva
sociedad, al decir de los miembros del prolífico movimiento político, se erigiría por la
implementación de cinco reformas básicas que habían de tener en cuenta,
primordialmente, el trabajo cooperativo, una desconcentración concertada de poderes
y funciones y una producción planificada. Para estos efectos las reformas propuestas
fueron las siguientes:

1. Reforma del Estado: que organice y dé coherencia a las instituciones necesarias a

una sociedad comunitaria y moderna. 2. Reforma de la Empresa: que ponga la
dirección económica en manos de la comunidad y la producción al servicio del ascenso
personal y comunitario del hombre. 3. Reforma de la Educación: que ponga la
educación al servicio de la formación integral de los hombres, capacitándolos para el
desempeño de sus responsabilidades políticas y económicas, en todos los niveles y
situaciones de organización social. 4. Reforma Agraria: Que ponga la agricultura al
servicio de la colectividad y reorganice los derechos sobre la tierra y el agua y las
rentas provenientes de la agricultura en beneficio del campesinado. 5. Reforma del
Crédito: que convierta el poder financiero de hoy en un servicio subordinado a las
necesidades económicas y sociales del desarrollo.

De todos estos cambios, el que se refiere a la educación no sólo coadyuvará, sino que
consolidará el cambio social; pues, si no se cambian las conciencias de los pueblos, no
cambia nada en la estructura económica, o, “si se cambian las estructuras socio-
económicas de acuerdo a normas marxistas más comunes, pero no se promueve un
cambio en la conciencia de las masas de muy poco servirá el cambio operado en las
estructuras sociales, porque se seguirán reproduciendo los mecanismos que posibiliten
un regreso al pasado que se desea cancelar” .[21]

Para intentar el cumplimiento de esas reformas imprescindibles y de «soluciones

radicales», Augusto Salazar Bondy se comprometió en el proceso de reformas –
llamado revolucionario– iniciado en octubre de 1968 por el General Juan Velasco
Alvarado, que desde sus inicios no tuvo“una oposición política significativa y se ganó el
apoyo de los frustrados sectores reformistas –apunta Julio Cotler– porque sus
encendidas proclamas nacionalistas se acompañaron con una serie de medidas que
ultimaron las resquebrajadas bases institucionales del régimen de dominación
oligárquico- colonial y relajaron la dependencia con el exterior, cerrando un largo y
penoso capítulo de nuestra historia.

La reforma agraria eliminó el sistema de hacienda y el gamonalismo al fomentar la

organización campesina; esta decisión y la expropiación de los más importantes
medios de producción, nacionales y extranjeros, transformaron al Estado en el
principal organizador y dinamizador de la actividad social; por otro lado, los resultados
de las negociaciones con Washington ampliaron los márgenes de autonomía del
gobierno con relación a las fuerzas externas, en tanto que el gobierno no tenía un serio
opositor internamente.

Esta situación excepcional permitió al gobierno militar diseñar y ejecutar sus iniciativas
nacionalistas, inscritas en el marco del Proyecto Nacional que los militares habían
concebido para el país [22] . Este se fundaba en el diagnóstico y en las propuestas de
reformas sociales que los intelectuales y los dirigentes de los movimientos
antioligárquicos habían planteado desde los años veinte del siglo pasado y que,
paradójicamente, los militares habían combatido y reprimido, cumpliendo las
funciones de «perro guardián de la oligarquía». Velasco dixit… esta acción golpista de
las fuerzas armadas se produjo ante el fracaso del reformismo. La infamante muestra
de “entreguismo” del nuevo bloque formado por el APRA y la depurada burguesía… la
comedia peruana superaba los límites de lo imaginable al comprobarse la ligereza y el
contubernio de los hombres del gobierno con la IPC… y, por último, para impedir su
posible consolidación política en las elecciones a realizarse en 1969. Pero, también,
para impedir el desarrollo del potencial revolucionario que esas situaciones alentaban,
de acuerdo a la percepción e interpretación militar. La acción preventiva de la guerra
contrainsurgente recomendaba la pronta realización de reformas estructurales de
índole nacionalista y comunitaria que favorecieran la integración política de las masas
al aparato estatal, disolviendo su autonomía política. Sólo así, esperaban estos
militares, se lograría alcanzar la esperada integración nacional” .

En 1969, Augusto Salazar Bondy era miembro de la Comisión encargada de la Reforma

de la Educación, el año siguiente era Vice-Presidente de la misma y en 1971 presidía
esta neurálgica comisión de gobierno. Gracias a su iniciativa se impulsó una avanzada y
audaz reforma educativa; la oficialización del quechua como segunda lengua oficial del
país, expresado en la edición en dicho idioma de un diario local; la organización de los
festivales Inkarrí y la revalorización de figuras históricas como Túpac Amaru.

Medidas políticas y simbólicas que son indicios suficientes para entender por qué los
oficiales peruanos, particularmente durante la Primera Fase –es decir, antes del relevo
de Velasco por Morales Bermúdez en 1975–, permanentemente invocaron una
legitimidad histórica a sus actos.”De ahí, por consiguiente –recalca Heraclio Bonilla–, la
reiterada alusión que, habiendo sido la independencia política del Perú en 1821 un
proceso trunco, en el sentido de limitada, ellos, los militares, estaban ahora
alcanzando la genuina independencia que no podía ser sino económica… –y, es que–,
los militares y sus ideólogos percibieron de manera muy clara que el desarrollo en un
país como el Perú, con una población que en sus sectores populares cobija a una
significativa masa indígena, podía ser más factible en tanto fueran capaces de
galvanizar el respaldo y la solidaridad nacional para lo cual la cultura andina aparecía
como un reservorio privilegiado de emblemas y de símbolos dotados de una fuerza de
convocatoria bastante grande” [25].

Desde esta cercanía con el poder, el filósofo-guía «reformista» se enteraría más en

profundidad de los problemas y posibles soluciones que se ofrecían para el país,
experiencia que lo enriquecería en su labor intelectual de pensador comprometido con
el país y con los ideales a realizar.

Y no es que descuidara –como equivocadamente afirma David Sobrevilla, el más

riguroso y prolijo estudioso de su obra escrita– algunas líneas de su trabajo filosófico
anterior , sino que, por el contrario, fueron estos los años de su más profunda
elaboración filosófica de filósofo de cepa platónica y marxista.
A pesar de sus múltiples ocupaciones ministeriales y contando con información
privilegiada en torno a la verdadera situación económica y social del país, no dejó de
analizar los movimientos políticos de inspiración igualmente marxista, pero de
opciones más radicales con respecto a la violencia como medio revolucionario para
hacer posible el triunfo y mantenimiento de la revolución socialista; movimientos
entre los que destacaría como «el más letal del mundo» el que emprendería, años
después –entre 1980-2000–, el Partido Comunista en la facción que transitaba por el
“Sendero Luminoso” de José Carlos Mariátegui, liderado por otro profesor de filosofía,
Abimael Guzmán, que había adoptado el nombre de camarada «Gonzalo» para el
cumplimiento de sus fines mesiánicos y de profunda inspiración marxista en la
tendencia ortodoxa o fundamentalista.

Estas preocupaciones y sus respectivos análisis los dejó plasmados en su Bartolomé o

de la Dominación y en el manuscrito inacabado Antropología de la dominación. ¿Cómo
conseguir el régimen de justicia sin recurrir a la violencia que, según descubrimiento
de Marx, era un medio inevitable en todo cambio social? Fue la gran duda que
acompañó en los últimos años de existencia a este insigne pensador, como
apreciaremos en algunos pasajes de la primera de las obras citadas.

Bartolomé, dirigiéndose a Hatuey, cacique de las Antillas, advierte y reconoce que, “…

el europeo no sólo invade tus tierras; también toma posesión de tu conciencia… La
lengua, el arte, la filosofía, la cultura en suma, son armas de dominación… Por eso hay
que hablar de cultura de la dominación como expresión del ser alienado de un
pueblo… ¿Te das cuenta de la gravedad de este hecho y de cómo amenaza
permanentemente la libertad de tu nación? .

Hatuey o Ernesto –bautizado así como cristiano–, responde esbozando una radical
solución: “…hay que desmontar toda esta cultura y al mismo tiempo que se
revolucionan las bases económicas y sociales de la vida del pueblo. Por ello es
necesario rechazar la civilización occidental que nos ha sido impuesta como modelo. A
partir de esa negación que todo lo cuestiona, podremos reconstruir nuestra existencia
hoy abatida y aprovechar lo que los demás pueblos han creado. Hoy todo eso es estéril
o nocivo si no es reinterpretado” .

Bartolomé, comprendiendo la magnitud de la respuesta y manifestando su más

profunda preocupación por las implicancias de la determinación del desengañado y
luchador Hatuey, le replica en estos términos: “Me duelo contigo de este sino trágico
de tu pueblo. Comprendo que está cogido en el círculo infernal de la dominación y que
la cultura lo hace más dominado aún. Es necesario romper ese círculo. Veo que por eso
la rebelión tiene que ser total. Mas, ¿cómo hacerlo sin recaer en la violencia? Esa es mi
duda lacerante. Pero que es preciso iniciar una nueva cruzada liberadora, de eso estoy
seguro” ; cruzada en la que la filosofía y la educación de carácter liberador jugarían un
papel de enorme importancia.

En el diálogo, también se hace referencia a la religión cristiana, esa que despertara en

América Latina, al influjo del marxismo. Hatuey o Ernesto o «Gonzalo» se muestran
reacios a toda creencia religiosa, “…no podremos superar las dominaciones parciales
hasta que no rompamos todo lazo con el Gran Dominador, con el Padre Absoluto”.
Micaela, su mujer, más próxima a lo misterioso o sagrado, llamándole la atención, le
recuerda que nunca se debe perder la fe en aquello que sobrepasa al común mortal;
pues, de lo contrario, se peca de soberbia.

Al final del diálogo sostenido entre Bartolomé y Hatuey, este último firmemente
convencido de lo inevitable del recurso violento en la historia, llega hacer confesar a
Bartolomé ante los argumentos de Hatuey o Ernesto o «Gonzalo» que, "quizá… tengas
profundas razones para decir lo que dices y que no alcanzo a ver. Este es un tema lleno
de consecuencias. Merece más análisis y ahondamiento tranquilo... Mientras tanto,
cuídate de no hablar de estas cosas en público, no sea que te acusen de impiedad, con
lo que estarías perdido y dañarías nuestra causa… Piensa bien lo que vas a hacer,
Ernesto” .

Hatuey cierra este enigmático y profético diálogo –aunque su autor advirtiera que se
extrañaría que toda semejanza con ideas, textos, situaciones o personas de la vida real
fuese pura coincidencia– con estas palabras que parecen ser pronunciadas por el
desaforado y mesiánico «Gonzalo»:“Tenemos la convicción de nuestro propio camino.
Sabemos adónde queremos ir. No olvides hermano, que la libertad y su sostén
cotidiano tienen color de sangre y están henchidos de sacrificio. Sabemos que tenemos
que pagar un precio por el hecho heroico de constituir una vanguardia. Somos
únicamente los iniciadores de una gesta nacional que se proyectará por muchos años
en el futuro. El presente es de lucha, el futuro es nuestro.¡Venceremos! [32]” .

El desenlace
Augusto Salazar Bondy fallece en febrero de 1974, dejando una obra inconclusa, tanto
teórica como práctica. En lo teórico, propuso una filosofía de la liberación y el estudio
de una antropología de la dominación que permitirían explicitar las consecuencias
negativas y nefastas que ocasionan al ser humano tercermundista las condiciones de
dominación por parte de los países altamente desarrollados tecnológica y
económicamente; ambas, filosofía y antropología no han sido continuadas, quizá por
su falta de vigencia o el predominio de la corrosiva mentalidad pragmática, tecnológica
y consumista que se ha impuesto en el mundo globalizado o «colono-globalizado». En
el aspecto práctico, al año siguiente de su muerte, la revolución iniciada por las
Fuerzas Armadas y liderada por el General Juan Velasco Alvarado tomaría rumbos
contradictorios en el proceso de la Segunda Fase que interrumpirían los cambios
iniciados y que la llevarían al más rotundo fracaso, cumpliéndose aquello que
sentenciara Napoleón Bonaparte: «Es lo mismo hacer las cosas a medias que no
hacerlas»[33] .

Las reformas implementadas por el Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas

en el Perú, así como sus resultados, han sido estudiados prolijamente por numerosos
estudiosos; y si bien las tesis son muy diversas, existe un mínimo consenso en que los
militares no lograron lo que prometieron. “Las mayores divergencias se encuentran,
ciertamente, en las razones de ese fracaso…, pues, es muy fácil –advierte Heraclio
Bonilla– imputar su fracaso al estilo político que implementaron. Es un poco más difícil
saber si era posible reconciliar la realidad con sus deseos” . Sin embargo, se pueden
identificar algunas causas o «algunas incoherencias», como las llama el citado
historiador, del fracaso de esta revolución iniciada en octubre de 1968 e interrumpida
en agosto de 1975, víctima de un golpe encaminado a desmontar sus reformas, sin que
nadie saliera a defenderla.

Estas causas o «incoherencias» serían: 1) El carácter vertical y autoritario y caudillaje

militar que desarrolló, el poco contacto con la población que no se comprometió con
los cambios realizados que les eran impuestos “desde arriba”, motivo por el cual la
“participación popular” debía efectuarse bajo la tutela de las Fuerzas Armadas o de
instituciones ad hoc como el Sistema Nacional de Apoyo a la Movilización Social –
SINAMOS– . 2) La crisis económica mundial que no dejó de afectarla quebrando sus
proyectos económico-sociales . 3) El modelo “ni capitalista ni comunista” que los
oficiales peruanos quisieron implementar, en la práctica terminó por acumular los
vicios de ambos sistemas. El Estado asumía el control de parte de los intereses
extranjeros, pero por otra parte se les otorgaba trato favorable en la explotación de los
yacimientos petrolíferos y se iniciaba un proceso frenético de endeudamiento externo.
Se promovió la industrialización del país, pero a los industriales se les colocaba frente a
instituciones como la comunidad industrial y situaciones como la estabilidad laboral,
de manera tal que ni el Estado ni los militares pudieron contar alguna vez con el
decidido respaldo de los empresarios, pese a los desmesurados incentivos otorgados a
la industria nacional. Y, por último, 4) La burocratización y aburguesamiento en las que
cayeron los agentes responsables del cambio, entre los que se encontraban no sólo los
oficiales de las Fuerzas Armadas, sino también muchos intelectuales de formación e
ideales marxistas [37]. Entre los campesinos, este problema fue mucho más sensible,
los “revolucionarios” pronto se convirtieron y comportaban igual o peor que el antiguo
patrón; rápidamente muchas de las Sociedades Agrícolas de Interés Social –SAIS–
entraron en una grave crisis económica o fueron desmanteladas, de tal manera que al
final los campesinos excluidos de la reforma agraria, como los del Cusco y
Andahuaylas, decidieron implementar su propia reforma a través de la invasión o
recuperación de tierras [38].

Toda revolución, al fin y al cabo, “es en sí mismo un concepto muy dilatado –nos
explica y recuerda Stefan Zweig–, abarca una escala infinita de grados, desde la más
alta idealidad hasta la brutalidad más positiva, desde la grandeza a la crueldad, desde
lo espiritual hasta su contrario, la violencia; cambia de modo de ser y se transforma,
porque siempre recibe su color de los hombres y de las circunstancias… En toda
revolución, se dibujan claramente dos tipos de revolucionarios: los revolucionarios por
idealidad y los revolucionarios por resentimiento; los unos, mejor dotados que la
masa, quieren elevarla hasta su nivel, hacer ascender su educación, su cultura, su
libertad, sus formas de vida. Los otros, que lo han pasado mal, quieren tomar venganza
de aquellos que lo pasaron mejor, procuran dar satisfacción a su nuevo poder a costa
de aquellos en otros tiempos poderosos. Esta disposición de ánimo, como fundada en
la dualidad de la naturaleza humana, se halla en todos los tiempos”[39] . En el proceso
revolucionario iniciado por las Fuerzas Armadas en octubre de 1968, el idealismo
estaba encarnado definitivamente en el filósofo Augusto Salazar Bondy, que bien
pronto se quedaría solo; pues, rápidamente, se apoderarán del timón los “figurones”
que siempre han abundado en el país, buscando únicamente su particular provecho,
sin mayor sentimiento de nacionalismo y menos de firmes convicciones ideológicas y
políticas.

“La realidad distinta y no sólo la perspectiva –como sentencia David Sobrevilla– …como
única meta que vale plantear hoy en día para las creaciones culturales de los pueblos
latinoamericanos…” [40] , no se dio y con ello no se evitó la frustación –que advierte
María Luisa Rivara de Tuesta– en el filosofar peruano y latinoamericano [41] .

Finalizando la década del 70 el Partido Comunista, liderado por «Gonzalo», inició una
bacanal sanguinaria enarbolando la ideología, el programa político y presidiendo el
partido que fundara José Carlos Mariátegui –aunque distintas por lo menos
externamente sus vidas, cavila embelesado Miguel Gutiérrez; frágil, mutilado,
trabajando hasta la víspera de su muerte, Mariátegui con su bello rostro mestizo, fue
hombre de mirada limpia y optimista, y luchador implacable…; Guzmán, en cambio,
hombre macizo, racional, frialdad en el cerebro y fuego en el corazón, casi hermético, y
que jamás escribió la palabra “yo”– [42] , que mantuvo en vilo por más de una década
al sistema vigente y que defendió las tesis maoístas que en China, tras la muerte del
“Gran Timonel” y el golpe militar liderado por Teng Siao-Ping –a quien los insurrectos
peruanos llamaban:“perro”, “revisionista y traidor”–, estaban siendo cuestionadas y
abandonadas [43]
El movimiento subversivo fracasó por las medidas acertadas que tomaron las
autoridades políticas del momento, y por el extremismo y postura positivista a ultranza
que le impidió entender la mentalidad andina, y, por consiguiente, no logró ganarse y
movilizar al campesinado o «indios» [44] para que la “revolución” bajase en ojotas de
los andes como lo había previsto el fundador del partido de orientación marxista y
como siguen esperando sus confesos seguidores «iluminados» o «humanistas»,
«democráticos», «inclusivos», que no quieren aceptar lo incompatible que resulta el
marxismo-positivista con la cosmovisión o Weltanschaung del mundo andino [45] .

Derrotado ese movimiento de inspiración marxista –cuyas tesis centrales en cualquiera

de sus modalidades que se adopte para llevarlas a la práctica han quedado refutadas y
superadas[46] –, en la sociedad peruana se reorganizó el mundo liberal y con él la
mentalidad del hombre europeo moderno y su espiritualidad llamada capitalista en
plena globalización, que ha apostado por un desarrollo tecnológico y pragmático en la
que lo único que cuenta es la ganancia pecuniaria; mentalidad que a una velocidad
nunca vista –quizá por la eficaz ayuda de la revolución informática– se ha empoderado
de la mente de las grandes mayorías de la sociedad.

Sin embargo, el Estado peruano y las élites políticas han hecho muy poco por resolver
los serios problemas que históricamente arrastra el Perú y que se han complicado aún
más con los crecientes desafíos de la globalización imperante. Estamos instalándonos
en un mundo en el que el alma del dinero asoma cada vez con menos tapujos; “una
sociedad de compradores comprados –denuncia Peter Sloterdijk– y de prostituyentes
prostituidos se instala en las relaciones globalizadas del mercado. El lema liberal ya
clásico del laissez-faire se explicita en el moderno chupar y dejar chupar…” [47] . Y el
dinero corre a raudales por el momento en el país, gracias a la actividad exportadora
de minerales y algunos productos agro-industriales, pero los beneficios no son para las
grandes mayorías, que aún postergadas son incluidas en un mundo altamente
competitivo tecnológicamente en el que no tienen mayores oportunidades de
superación y es de preveer que lo único que les espera es una profunda frustración y
enfermedad colectiva cuyo malestar cultural se expresará de manera desarticulada,
anárquica, pero sí muy violenta.

Un mundo en el que la codicia por el dinero lo inunda todo, nada hay que escape a su
influencia, fomentando el individualismo más perverso y deshumanizado que trae
consigo el trato entre mercancías; la corrupción por la obtención del dinero fácil y
rápido, flagelo que se ha instalado en todas las instituciones tutelares[ ] de la “nación”
peruana –que de nación sólo tiene la denominación, puesto que sólo hay nación, al
decir del padre de la sociología Auguste Comte, cuando hay una comunidad de seres
humanos unidos en torno a un fin, programa o proyecto que se va realizando a lo largo
de muchos años[49] –, propiciando un clima muy peligroso en el que se corre el riesgo
de que estos problemas terminen por desgarrar los tejidos sociales que todavía dan
sentido de pertenencia y de referencia a los peruanos.

En la educación –por la que tanto se preocupó e hizo nuestro ilustre filósofo

«reformista», pues sabía que a través de ella se forman los futuros miembros de la
sociedad–, asistimos actualmente al espectáculo de que todo se hace también por un
interés casi exclusivamente económico-tecnológico y los apetitos varían de acuerdo
con las posibilidades de los interesados. Asistimos a la aparición del hombre de cultura
degenerada –como los llamaba Friedrich Nietzsche y que se forman paradójicamente
en las escuelas y universidades– de aquel que sólo se interesa por los asuntos de su
especialidad y en los que podrá ser superior al vulgo, pero, en todo el resto, en todos
los problemas esenciales no se separará de él. “Un hombre de cultura degenerado –
añade el filósofo del martillo– es un problemas serio, y nos sentimos profundamente
perturbados, cuando observamos que todos nuestros hombres públicos, estudiosos y
periodistas, llevan encima las señales de esta degeneración”[50] . Especialista que cada
vez está más lejos de entender el humanismo y de la necesidad de emprender una
seria formación humanista por lo que se declara partidario entusiasta de la «formación
tecnológica con fines humanistas», lo cual resulta contraproducente .

Desde el modesto profesor –que sólo quiere la seguridad de su sueldo aunque magro
pero seguro y con aguinaldos incluidos– hasta el más encumbrado que se dice
investigador –natural, o de miserias sociales y «soluciones» a las mismas–, todos
miden su tiempo en términos económicos, pues, a eso les obliga esta asfixiante
sociedad que se llama «humanista» o que pretende serlo, aunque cada vea más se
sincera en sus verdaderos fines.

En esta sociedad altamente tecnologizada, los medios de comunicación están sirviendo

de manera extraordinaria para consolidar esta mentalidad práctica, consumista,
hedonista y mercantilista, enemiga de aquella formación que conduzca a pensar en el
verdadero sentido y dimensión del vocablo. “El mecanismo de la ciencia moderna –
señala Giorgio Colli– es mortal para la formación del hombre… mediante ella, el
hombre pierde el contacto con su propio pasado, con su propio presente y consigo
mismo, ella mutila y mecaniza al individuo, lo subyuga de una forma tiránica… La
ciencia moderna mortifica, no sólo el vigor y la plenitud física y moral del hombre, sino
también su intelecto”[52] ; pues, más que ciencia es tecnología. Y, más grave todavía,
si se aprovecha de ella para introducir valores ajenos a los de nuestra propia cultura,
con lo cual se acrecienta la aculturación; es decir, la enajenación más profunda y
abyecta, de la que hablaba y temía José María Arguedas. Esa aculturación que
difunden incluso aquellos que le reconocen muchos méritos y actualidad a las obras
arguedianas, como es el caso de Francisco Miro Quesada Rada, que advierte que las
obras de Arguedas están “impregnadas de un profundo humanismo y en cuanto tal
integradoras. Inspiradas en sus experiencias, en lo que él mismo era: el Ande y
Occidente… El reconocimiento del otro es la máxima expresión de nuestra condición
humana. A través de esta actitud habremos superado algún día en nuestra patria
aquello que nos separa, como el racismo, la exclusión y la marginación. De esta
manera terminaremos el puente que nos unirá para fusionarnos en todas las sangres,
como lo quería José María Arguedas”[53] .

Sin embargo, el periódico que dirige este ilustre y reconocido intelectual y demócrata
peruano, es uno de los principales promotores de la creación de múltiples
universidades que deben competir de acuerdo a las leyes del mercado donde son los
clientes y ya no estudiantes los que deciden la vigencia de las mismas; y también
promueve “Divercity”, y que ha sido publicitado como un novedoso concepto que
combina entretenimiento y marketing, un nuevo espacio en el que los pequeños
pueden vivir experiencias como comprar y trabajar en un supermercado, efectuar
operaciones bancarias o, incluso, ser periodistas de la casa promotora por un día; un
día de gloria después de haber pagado los gastos de ingreso a tan novedoso e
instructivo concepto [54] .

¡Pobres niños!, a temprana edad, a partir de los tres años, son ya iniciados en el
mundo mercantilista y consumista; y, por supuesto, incapacitados para realizar más
adelante actividades propiamente humanas de respeto a valores que les permitan vivir
en armonía con su prójimo y con la naturaleza. No deja de tener razón Ismael León
Arias cuando comentando esta iniciativa pedagógica afirma que “ …si a los niños se les
inculca la moral de los banqueros, ¿por qué prohibirles en la adolescencia que jueguen
en los tragamonedas o en el casino? Si a una niña se la estimula desde pequeñita a
asumir la vida de una modelo, ¿qué sentido tiene restringirles las discotecas hasta los
14?” [55] ; y, lo que es peor, al artífice de todos los muebles de la citada “Divercity”,
un huancaíno de nombre José Orihuela Quiliano, fue ocultado en todos los aspectos
por los organizadores; pues, para ellos él jamás existió, quizá porque era “demasiado
cholo”. ¡Qué manera más curiosa –por decirlo de alguna forma– de acabar con la
exclusión y la marginación!

Por lo expuesto, podemos conjeturar que estamos instalándonos peligrosamente en

una sociedad degradada y desintegrada, como resultado del avance científico-
tecnológico y valores del proyecto europeo moderno, que progresa incontenible en
menoscabo de los valores tradicionales de las culturas ancestrales y la cultura humana
en general. Una sociedad donde la lógica del mercado ha terminado por imponerse y
son únicamente criterios comerciales y no filosóficos, ideológicos, éticos ni menos
religiosos los que sustentan las normas de convivencia social; una sociedad en la que la
razón “abandonada a sí misma, ha destruido uno a uno todos los valores. Los valores
son como una pirámide –advierte Giovanni Reale–, en cuyo vértice se encuentra Dios y
lo divino que los estructura a todos. Una vez eliminado Dios, se eliminan poco a poco
todos los valores, con las consecuencias que de ello derivan… (y retomando a Morín)
agrega que precisamente cuando la razón se cree pura verdad acaba autodeificándose;
y es precisamente autodeificándose como la razón se vuelve loca” [56] .

Estamos asistiendo al desarrollo de una sociedad donde prima la imagen, la apariencia

más que el ser, “la televisión –la gran educadora de la sociedad, denuncia Giovanni
Sartori– produce imágenes y anula los conceptos, y de este modo atrofia nuestra
capacidad de abstracción y con ella toda nuestra capacidad de entender[ 57] ” . Sólo la
imagen es lo que importa actualmente con el consiguiente deterioro de la palabra cada
vez más subordinada a lo meramente visual. Una civilización del espectáculo donde las
ideas se han empobrecido como fuerza motora de la vida cultural “En esta civilización
–advierte Mario Vargas LLosa–, el intelectual sólo interesa si sigue el juego de la moda
y se vuelve un bufo”[58] .

En una sociedad así, los programas sociales de compleja elaboración de los pensadores
utópicos como Platón y Marx, y de sus seguidores como los profesores de filosofía –
Augusto Salazar Bondy y Abimael Guzmán Reinoso– que han intentado llevar a la
práctica sus programas e ideales políticos, no sólo han fracasado, sino que resultan de
una frivolidad equiparable a su irrelevancia. ¿Quién les va a prestar mayor atención y
quiénes los escuchan entenderán sus teorías o ideologías? Pero, ¿existen aún las
ideologías? Acaso, no estaremos instalándonos en el más profundo nihilismo negativo
del que nos advertía Friedrich Nietzsche con su enigmática afirmación: ¡Dios, ha
muerto! Todo este panorama que se vislumbra parecería que le da la razón al
provocador y apocalíptico Pepe Adolph –el “rebelde moral”, como lo llamara Alberto
Escobar–, quien en su novela “Mañana”, las ratas, escrita en 1977 y publicada en 1984,
nos presenta una ciudad limeña y una nación distópica, donde Tony y Linda –miembros
de la élite y representantes oficiales del poder económico y político en el Perú y el
mundo– no comprenden absolutamente nada del mundo apocalíptico que vienen
organizando y realizando[59] ; un mundo completamente deshumanizado en el que se
habrían cumplido todos los ocho pecados –como denunciara Konrad Lorenz – que
estaban cometiendo los seres humanos.

Fernando Muñoz Cabrejo

Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima

Notas
[1]Se desempeñó como docente en la Universidad de San Marcos desde 1954 -1972.
[2]Vid. ¿Qué es la filosofía?, p.19. Editorial Horizonte S. A., Lima, 1967.
[3] Cf. Ibid., p. 20 & ¿Existe una filosofía de nuestra América?, pp. 130-133. Siglo XXI
Editores, México, 1979.
[4] Cf. Salazar Bondy, Augusto. Dominación y liberación. Escritos 1966-1974, p.14.
Universidad de San Marcos. Facultad de Letras. Lima, 1995.
[5] Sobre las terribles consecuencias de este proceso de «reeducación», se puede leer
la novela de Gao Xingjian, El libro de un hombre solo, en el que se narra cómo el
proceso de la Revolución Cultural va a acabar con el pensamiento y la libertad. Cada
uno va a convertirse en un hombre solo, una mujer sola, en un ser humano solo ante la
desesperanza y el terror. Su supervivencia exige que desaparezca como individualidad
en referencia a otros y sólo se quede consigo mismo. Desgarradora confesión que se
sintetiza en estas palabras: “Afirmar que cuando el hombre viene al mundo debe sufrir
absolutamente, o que el mundo sólo es un desierto, es bastante exagerado. No todas
las catástrofes caen sobre ti, gracias a la vida. Este agradecimiento quiere decir:
´Gracias, Dios mío´; pero la pregunta es: ‘¿Quién es tu Dios?’… Quizá sólo conseguirás
salir de tus dificultades y de tus tormentos agradeciendo esta conciencia que tienes de
este «yo», este despertar hacia tu propia existencia”. [Vid. Ob. cit., p. 528]. También
puede leerse Balzac y la joven costurera china, escrita por Dai Sijie, publicada en
francés en el año 2000 y que fue llevada al cine por el propio Sijie y rodada en China,
país donde la película fue prohibida. Con la cruda sinceridad de quien ha sobrevivido a
una situación límite, Dai Sijie ha escrito un relato autobiográfico lleno de pasajes
reflexivos sobre la condición humana y la «reeducación» a la que fueron sometidos,
particularmente los jóvenes, hijos de familias catalogadas como «enemigas del
pueblo» en el proceso de la revolución cultural, de cuyas razones nadie encuentra una
precisa respuesta [Cf. Ob. Cit. p.13]. El campesinado de la montaña del Fénix del Cielo
–sano y puro, inmerso en el «idiotismo de la vida rural», como dirían los fundadores
del marxismo–, que ayudarán a la «reeducación» de los jóvenes venidos de la ciudad,
intentarán destruir el violín que uno de ellos trae consigo, pues no conocen ningún
instrumento musical porque estos corrompen al ser humano –es decir, desconocen la
“herramienta divinamente superflua”, esa sobre la cual disertaron en su sentido
mítico-religioso Joseph Campbell en Los mitos en el tiempo y Walter Otto en Las
Musas–; pero pronto descubrirán las bondades de la música, que sabrán gozar porque
no dejan de ser humanos con una profunda naturaleza religiosa.. Igualmente, los
campesinos aprenderán de la importancia de los libros –prohibidos por peligrosos– por
los relatos que contienen y por la utilidad de la palabra oral –puesto que las novelas de
Balzac, Dumas, Stendhal, entre otros, los jóvenes «reeducados» se las narran a la
comunidad–, como instrumento para unir a los seres humanos en su íntegra condición
más allá de la biológica y productiva.
[6] El “Gran Timonel” afirmaba que “los seiscientos millones de hombres que
conforman el pueblo chino poseen dos características señaladas: en primer lugar, son
pobres, y, en segundo, están en blanco. Puede parecer algo negativo, pero en realidad
es algo bueno. La gente pobre desea cambiar, desea hacer cosas, desea la revolución.
Una hoja de papel en blanco no tiene borrones, de modo que en ella se puede trazar el
dibujo más bello y novedoso”. [Citado por MacFarquhar, Ruderick & Schoenhals,
Michael. La revolución cultural china, p.15. Crítica. Barcelona, 2009].
[7] A este respecto, no está demás recordar la historia de un antiguo sabio chino,
citada por Michael Shallis: “Cuando Tzu-Gung viajaba por las regiones al norte del río
Han, se encontró con un anciano que estaba trabajando en un huerto. Había cavado
una acequia para regar. El hombre descendía al pozo, subía un recipiente lleno de
agua, con sus propios brazos, y lo echaba en la acequia. Aunque su esfuerzo era
grande, los resultados parecían ser escasos. Tzu-Gung le dijo: ‘Hay un sistema por el
que podrás llenar cien acequias de regadío en un solo día, y con el que podrás hacer
mucho con muy poco esfuerzo. ¿No querrías saber cuál es?’. Entonces el hortelano se
levantó, le miró y dijo: ‘¿Y cuál sería ese sistema?’ Tzu-Gung le respondió: ‘Tienes que
usar una palanca de madera, lastrada con un peso por detrás y ligera por delante. De
este modo podrás sacar el agua con tanta rapidez que parecerá que sale a chorros.
Esto es lo que se llama un balancín de pozo’. Entonces la ira enrojeció el rostro del
anciano, y dijo: ‘He oído decir a mi maestro que cualquiera que emplee máquinas para
hacer su trabajo hace su trabajo como una máquina. El que hace su trabajo como una
máquina desarrolla el corazón de una máquina, y quien lleva en su pecho el corazón de
una máquina pierde su sencillez. Aquel que ha perdido su sencillez se hace inseguro en
las aspiraciones de su alma. La incertidumbre de las aspiraciones del alma es algo que
no está de acuerdo con el sentido de la honestidad. No es que yo no sepa de tales
cosas; es que me avergüenzo de usarlas’”. [Vid. El ídolo de silicio. La “revolución” de la
informática y sus implicaciones sociales, pp. 233-234. Barcelona, SALVAT Editores S.A.,
1986].
[8] Vid. “El Tao, realidad suprema”. En: Eliade, Mircea. Historia de las creencias y de las
ideas religiosas. Las religiones en sus textos. t. IV. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1980.
[9] Vid. Marx, Karl & Engels, Friedrich. Manifiesto del Partido Comunista. pp. 22 &
24.En Obras Escogidas. t. I. Editorial Progreso. Moscú, URSS.
[10] Ibid. Ob. Cit. p. 31.
[11] Cf. Toynbee, A. Estudio de la Historia. t. V. p. 587. Buenos Aires, EMECÉ Editores,
1989.
[12] En una última entrevista, el poeta Rodolfo Hinostroza acepta la hipótesis que le
sugiere Enrique Planas según la cual “quizá Javier Heraud se hizo guerrillero como
respuesta a quienes le hacían ´bullyng´ (...), aunque también lo hiciera por razones
ideológicas (…) Era muy ingenuo, los chicos más rudos se burlaban de él. Le hacían
bromas pesadas. Algunos me dicen que por revelar esto me he tumbado a un héroe.
Pero un héroe es una persona de carne y hueso, alguien llevado no solo por ideales
abstractos sino por razones concretas. Mira lo discreto que soy que me he demorado
50 años en contar esa anécdota”. [Vid. “Crónica de poetas benditos”. El Comercio.
Lima, 14 de octubre de 2012].
[13] Ob. Cit. pp. 55-56 & 19-20.
[14] Cf. Muñoz Cabrejo, Fernando. “Lenin, ¿El Pedro I del proletariado?”.
En: Escritura y Pensamiento. Revista de Investigación de la Facultad de Letras y
Ciencias Humanas de la Universidad de San Marcos. Vol. 21, Año X, N° 21, Julio-
Diciembre 2007, 7-60.

[15] “Gramsci –afirma Leszek Kolakowski– probablemente es el escritor más original de

la generación de comunistas posterior a Lenin (…) Se puede decir que Gramsci
proporcionó el núcleo ideológico de una forma alternativa de comunismo que, sin
embargo, nunca existió como movimiento político y menos aún como régimen real (…)
Los expositores de las modernas tendencias «humanistas» o «democráticas» del
comunismo encuentran y buscan aliento en sus escritos”.Vid. Las principales corrientes
del marxismo. t. III. pp.218-248. Alianza Editorial, Madrid, 1983.
[16]Cf. “Cultura y Dominación”. En: Textual9, pp.16-31. Revista del Instituto Nacional
de Cultura. Lima, Diciembre, 1974.
[17] Cf. “Individuo y cultura”. En: Textual 9, p.22.
[18] Ibid., p.23
[19] Vid. “1880-1980: 100 años de filosofía en el Perú”. En: Ciencias sociales en el Perú.
Balance crítico, p.76. Universidad del Pacífico, Lima, 1977.
[20] Vid. Ob. cit., p. 300. Instituto de Estudios Peruanos Ediciones. Lima, 2005. [1era.
edición 1978]. [21] Vid. Textual 9, pp.80-87. [22] Cabe mencionar que a partir de 1950
en el ejército peruano se comenzaron a experimentar una serie de modificaciones
organizativas e ideológicas –como lo describe muy bien Julio Cotler y de la que haré
una síntesis porque juzgo necesaria tenerla en cuenta para entender mejor el proceso
revolucionario que ejecutaron las Fuerzas Armadas en el Perú a partir de Octubre de
1968-1975–, que lo llevaría a tomar distancia de la clase dominante y del régimen de
dominación oligárquica. En 1953 se fundó el Centro de Altos Estudios Militares, CAEM,
y al año siguiente se creó la Escuela Superior de Guerra, que recogía los resultados de
los estudios del CAEM, por lo cual las Fuerzas Armadas dejaban de pensar únicamente
en la guerra para preocuparse por la defensa nacional en términos de desarrollo
económico, social y soluciones políticas; y, en esta tarea –tal como lo señalaba el
General José del Carmen Marín, fundador del CAEM y destacado teórico de las nuevas
funciones del ejército– debían encargarse de dirigir y organizar a la sociedad. En 1957,
el Servicio de Inteligencia del Ejército señaló que la pobreza extrema en la que vivían
vastas masas campesinas, particularmente, propiciaban la sucesión de asonadas
campesinas desde 1950 y que éstas podían extenderse a las barriadas de las ciudades.
Situación que hacía posible que los sectores populares estuviesen dispuestos a aceptar
“las proclamas revolucionarias de los intelectuales, o mejor de los agitadores “pagados
por el oro de Moscú” y creer en las promesas de un mundo mejor que éstos ofrecían
cuando se llevara a cabo la revolución… y la Sierra Maestra se trasladaría a los Andes.
La conclusión era clara: si el guerrillero es al campesinado como el pez en el agua –
adaptando la expresión de Mao– era necesario realizar transformaciones que
divorciaran estos elementos”. Para 1963, este nuevo rol del ejército como agente del
cambio social y psicológico del país se pone en evidencia en las palabras –citadas por
Cotler– del Teniente Coronel Carlos Bobbio Centurión: “…El Perú está en un estado
coloidal que sólo necesita un catalizador para que su desarrollo devenga incontenible.
¿Será este catalizador dinero, o ayuda exterior? En una mínima parte. El resto, la gran
diferencia, está representada por la necesidad de tener fe, creer en algo, tener
confianza –más que en sus gobernantes– en sus instituciones. ¿Serán los partidos
políticos –que se forman cada vez que hay elecciones– o los políticos de oficio, quienes
devuelvan la fe perdida y la confianza a nuestro pueblo? ¿No será que estamos sordos
y ciegos a la invitación que nos hace el destino para que acudamos presurosos a
constituirnos en ese catalizador?...ante la situación actual de grandes problemas
sociales, ante el despertar arrollador de grandes masas de hombres explotados
inveteradamente, ante la presencia de ese grande e implacable enemigo que es el
Comunismo –que ya ha orillado en nuestras playas– la Iglesia ha comprendido que es
la hora de los grandes cambios. ¿Tendrá el ejército razones más valederas que la
Iglesia para permanecer indiferente?”. Con las guerrillas de 1963-1965, asociadas a los
nombres de Javier Heraud, Alain Elías, Luis De la Puente Uceda, Hugo Blanco, Héctor
Béjar, Guillermo Lobatón, Gonzalo Fernández Gasco, entre otros, se confirmaron las
inquietudes de los mandos militares; y, aunque estos movimientos subversivos fueron
rápidamente sofocados, el “virus” de la subversión ha penetrado en todos los ámbitos
de la sociedad peruana –denunciaba un Informe del Ministerio de Guerra del año
1966–; por lo cual el ejército, insistía el General Edgardo Mercado Jarrín, debía ser
protagonista de los cambios a realizarse en el país como medio para prevenir la
insurrección revolucionaria . Cambio en la espiritualidad de una buena parte de la
oficialidad del ejército peruano que no pasó desapercibida para los sistemas de
inteligencia norteamericanos, quienes comentaban que, “…los militares peruanos no
constituyen los seguros aliados de las clases altas como en el pasado… los militares han
adoptado de manera creciente una nueva actitud más progresista en relación con los
problemas nacionales…”. Es así como en las Fuerzas Armadas –concluye Julio Cotler–, y
particularmente en el ejército,“se fue configurando una nueva orientación política
coincidente con la de sectores de la Iglesia y nuevos partidos políticos reformistas.
Todos buscaban una solución al desarrollo de la lucha de clases y eliminar la
posibilidad revolucionaria que Cuba irradiaba. La crisis de la dominación oligárquica
había entrado en su fase final”. Solución que tomará, a mi juicio, un sesgo
«revolucionario atenuado» o «reformista» de corte marxista por la influencia que
ejercieron los intelectuales o ideólogos –sociólogos, filósofos, antropólogos, entre
otros– en los militares de aquellos años a quienes habían instruido en sus centros de
altos estudios militares. Entre estos intelectuales sobresalieron Jorge Bravo Bresani,
Julio Cotler, José Matos Mar, Carlos Delgado, Carlos Franco, entre otros; y, de manera
particular Augusto Salazar Bondy. Cf. Ob. cit., pp. 282-293 / Las guerrillas en el Perú y
su represión, pp.16-52. Ministerio de Guerra. Lima, 1966.
[23] Ob. cit., pp.22-23, 333-334.
[24] Cf. Manrique, Nelson. Sociedad. Cap. 4. “Auge y caída de la sociedad oligárquica”.
p.49.
En: Enciclopedia temática del Perú. t. VII. Empresa Editora El Comercio. Lima, 2004.
[25] Vid. El futuro del pasado. Las coordenadas de la configuración de los andes. t. II.
pp. 1128-1129.
Fondo Editorial del Pedagógico de San Marcos. Lima, 2005.

[26]Cf. Ob. cit. “Introducción”. San Marcos, 1995, p.31.

[27] Cf. Strong, Simon. Sendero Luminoso, el movimiento subversivo más letal del
mundo, pp.21-49 / 199-201.Peru Reporting E.I.R. L. Lima, 1992.
[28]Vid. Bartolomé o de la dominación, p.147-148. Editorial Inca, S.A. Lima, 1977.
[29] Ibid., p.149.
[30[Ibid., p.150.
[31] Ibid., p.158.
[32] Ibid., p.159.
[33] Cf. Máximas y sentencias del Emperador. EDHASA. Barcelona, 2009.
[34]Vid. Ob. cit., pp. 1127-1129.
[35]A este respecto, Luis Bedoya Reyes, entrevistado por Emilio Camacho, señala que
“…el gobierno militar de Velasco Alvarado no tenía gente. Si hubieran tenido que
poner alcaldes en los 1,800 distritos del país, habrían echado mano a los alféreces y
tenientes, y aún así no les hubiera alcanzado…, hubieran tenido que recurrir a los
subalternos”.[Vid. Domingo. La revista de “La República”. Lima, 28 de octubre de
2012].
[36] Cf. Manrique, Nelson. Sociedad, p.49 & Cayo Córdova, Percy. República, p.166.
En Enciclopedia temática del Perú. t. VII & III. Empresa Editora El Comercio. Lima, 2004.
Cf. Cotler, Julio. Ob. cit., p.25.

[37] Muchos de estos ideólogos marxistas –sociólogos, antropólogos, lingüistas,

trabajadores sociales, filósofos–, actualmente prominentes ideólogos de la llamada
“izquierda peruana”, siguen “analizando y buscando” la solución a la problemática
nacional, aunque cada vez más adoptando posturas pragmático-utilitaristas y de clara
ruptura con las ideologías –por ejemplo, Carlos Tapia confiesa que “…nosotros
creemos que la política en el Perú no puede tener una base ideológica… Sí, el
pragmatismo para transformar el país, no para servir a los intereses de los poderosos”
[Vid. “Carlos Tapia y el nuevo proyecto de la izquierda”. Domingo. La revista de “La
República”. Lima, 30 de setiembre de 2012]; y, Henry Pease García, en una reciente
entrevista concedida a Ghiovani Hinojosa, reconoce que, “…Cuando me hablan de la
izquierda peruana en referencia a los mismos parámetros de Izquierda Unida, digo ‘no,
señor, eso ya murió’. Ahora, las posturas ideológicas no son sino posicionamientos del
momento… La Izquierda Unida murió el noventa. Desde entonces, ha habido una serie
de actores, cada uno haciendo lo que puede, que son otra cosa. Los realineamientos se
van a dar cuando vuelva a haber elecciones”. [Vid. Domingo. La revista de “La
República”. Lima, 14 de octubre de 2012]–. Otros, dedicaron su «profunda sapiencia» a
aconsejar –en el seno de la Comisión de la Verdad, que emitiera su Informe Final a
mediados de 2003– sobre las formas posibles de “reconciliar” a la sociedad peruana
después de la violencia desatada por el PCP-SL. Consejos que por los resultados
obtenidos a la fecha no podemos considerar como convenientes ni saludables, pues
nuevamente asistimos al inicio de una espiral más de violencia en este país ya bastante
desangrado en su corta historia como república. Y hay otros, como Julio Cotler, que
confiesan su desengaño del marxismo como solución a las carencias sociales, y
terminan integrándose a quienes buscan medidas más «democráticas» capaces “de
distribuir equitativamente los recursos sociales y del poder”. [Vid. Cotler, Julio. Ob. cit.
p.43. Edición de 2005]. Es decir, fracasaron en el pasado y siguen haciéndolo en el
presente, sin importarles que sus fracasos personales conllevan el de toda una nación.
¡Qué tragedia!
[38] Cf. Bonilla, Heraclio. Ob. cit., pp. 1128.
[39] Vid. María Antonieta. p. 411. Editorial Juventud, S. A. Barcelona, 1999.
[40] Vid. La filosofía contemporánea en el Perú, p. 80.
Carlos Matta, Editor. Lima, 1996.

[41] Cf. Filosofía e historia de las ideas en Latinoamérica. t. III. p. 240.

FCE del Perú. Lima, 2000.

[42] Cf. La generación del 50: Un mundo dividido, p.254. Lima, Ediciones Sétimo
Ensayo, 1988.
[43] La versión que sobre estos acontecimientos nos brindan MacFarquhar, Ruderick &
Schoenhals, Michael, en su monumental obra dedicada a la revolución cultural china
nos orienta para entender el por qué de la aceptación y triunfo político de Teng Siao-
Ping, tras el golpe militar de octubre de 1976. En ese momento, el milagro japonés se
había reproducido en Corea del Sur y Taiwán, y China se había quedado rezagada por
propia voluntad, no como consecuencia de una invasión extranjera o de una guerra
civil convencional. El motivo era únicamente el proyecto utópico maoísta. Los
seguidores y adictos a Teng Siao-Ping tuvieron que abandonar el pensamiento utópico
maoísta para edificar el sólido y próspero país que ellos habían soñado cuando en la
década de 1920 se unieron al naciente PC Chino. De lo contrario, el propio partido no
sería capaz de sobrevivir –y yo agregaría que actuaron así por coherencia con la
doctrina marxista que apuesta por el desarrollo tecnológico de clara inspiración
positivista; Mao, en cambio, tomaba distancia de esta línea partidaria por su formación
campesina y menos “contaminación” europea y universitaria que sí padecían los
líderes que seguían y continuarían al pequeño pero muy astuto Teng Siao-Ping–. De
modo que la «práctica», no la ideología –no el marxismo-leninismo-pensamiento Mao
Tse-tung– se convirtió en el «único criterio de verdad». Si algo funcionaba, se ponía en
práctica. [Cf. La revolución cultural china, pp.25-27, 304-307].Es decir, los comunistas
chinos enterraban al dios de la Europa moderna que estaban matando, la ideología,
para quedarse con el desembozado pragmatismo-utilitarismo y consumismo del
proyecto europeo moderno, que lo irían a imponer con las ventajas que ofrece el no
contar con oposición política ni religiosa, motivo por el cual el voraz león que estaba
dormido se ha levantado para contribuir a devorar lo poco sano y saludable que queda
del planeta Tierra.
[44] Sobre el uso incorrecto del término «indio» para referirse a los runas, hecho usual
a través de “letreritos –señala Fernando Bobbio– como aquellos que advierten del
“problema del indio”[Cf. Los siete ensayos de la realidad peruana. p.50-52] y cuya
solución es exclusividad “de los propios indios” [Cf. Peruanicemos el Perú. p.105],
consagrados por el célebre marxista local y su correspondiente escolástica”, el citado
autor nos recomienda que “ya es hora de arrojarlos al basurero”.
Cf. Garcilaso y el parádeigma de dominación. U. de San Marcos, Lima, 2008. p.86.

[45]Incompatibilidad que advirtiera con mucho dolor José María Arguedas –la voz más
autorizada del sentir del mundo andino–, “la teoría socialista no sólo dio un cauce a
todo el porvenir sino a lo que había en mí de energía, le dio un destino y lo cargó aún
más de fuerza por el mismo hecho de encauzarlo –confiesa el poeta, el
novelista– ...pero no mató en mí lo mágico”. [Vid. “No soy un aculturado”. En: Obras
Completas. t. V. p.14. Editorial Horizonte. Lima, 1983]. Sin embargo, haciendo
esfuerzos y malabares
dialécticos, Rodrigo Montoya –reconocido estudioso de la cultura andina y del legado
de José María Arguedas–, habla de un «socialismo mágico» como una “posibilidad…
que sigue siendo una esperanza” para reconciliar a los hombres entre sí y al hombre
con la naturaleza, pero sin tomar real conciencia de lo incompatible que resultan las
tesis marxistas del desarrollo tecnológico con la mentalidad mágico-religiosa de las
comunidades tradicionales, constituidas por los runas que resultan ser la gran mayoría
del país.[Cf. 100 años del Perú y de José María Arguedas (1911-2011) .p. 338. Editorial
Universitaria. Lima, 2011. Lo mágico y misterioso que niegan aquellos que sostienen
posturas antirreligiosas de corte positivista y con mucho afán tecnocrático. Postura en
la que coinciden paradójicamente tanto liberales como comunistas, y que comparten
el lema y paradigma contemporáneo: ¡Amos de la naturaleza y el mundo, uníos!
Incompatibilidades que producirán casos tan trágicos como el extraño y atroz
asesinato del poeta quechua Andrés Alencastre –que firmaba con el seudónimo de
Kilko Waraca y que había despertado la admiración de José María Arguedas–, ocurrida
en 1984, como recuerda Miguel Gutiérrez, y cuyo caso parece –por su dramatismo,
complejidad y posibilidades simbólicas– reclamar su recreación en ficción novelesca.
[Cf. Gutiérrez, Miguel. Los andes en la novela peruana actual. pp. 11-17. Editorial San
Marcos. Lima, 1999]. José María Arguedas, para cuando se desató la cruenta y nefasta
guerra que asoló el país entre 1980-2000, ya había acabado con su vida (el 2 de
diciembre de 1969). Falleció incomprendido por los intelectuales de lengua castellana
–especialmente los de formación marxista– a quienes había tratado de expresar el
sentir y pensar del mundo de los runas. “La falta de entendimiento por parte de los
intelectuales citadinos –reconoce Alberto Flores Galindo–,…y su falta de capacidad
para afrontar los cambios liberadores que vendrían… contribuyeron a su suicidio, pero
el costo personal dio como resultado una obra excepcional que abrió la posibilidad de
pensar de otra manera la sociedad peruana…”[“Arguedas y la utopía andina”/ “Los
últimos años de Arguedas. Intelectuales, sociedad e identidad en el Perú”. En: Obras
Completas. t. VI. pp. 407, 414-415, 428. Lima, Sur Casa de Estudios del Socialismo,
2007]. Pero, como veremos más adelante, ya será demasiado tarde, pues las
generaciones venideras actualmente ya no querrán pensar, menos sobre categorías
como nación, enajenación, aculturación, entre otros, por efecto de la corrosiva
globalización pragmática y consumista que se viene imponiendo. [Cf. Muñoz,
Fernando. “José María Arguedas: Todas las sangres de los condenados”. pp.255-272.
En: Arguedas. Centenario. Actas del Congreso Internacional José María Arguedas. Vida
y Obra. Editorial San Marcos. Lima, 2011]. Desde una perspectiva filosófica, Josef
Estermann en una reciente y sugerente publicación, denuncia que resulta “inadecuado
y hasta absurdo tratar de acercarse a la cultura y filosofía andina desde la ideología de
una ‘ciencia materialista’; el reduccionismo occidental no es capaz de ‘entender’ la
riqueza sapiencial y ‘científica’ del ser humano andino, y, por lo tanto, lo declara como
‘pre-ceintífico’, ‘primitivo’ y ‘superticioso’. El choque entre las concepciones occidental
y andina de la ‘ciencia’ y el verdadero ‘saber’ humano es evidente. En la actualidad, los
pueblos andinos viven este choque en carne propia a causa de la penetración de la
‘sabiduría’ andina por la ‘cientificidad’ occidental, a través de los proyectos de
‘desarrollo’ (¿quién tiene que ‘desarrollar’ a quién?), la introducción de la trecnología
racio-morfa (maquinaria, informartización) y la predominancia de categorías
cuantitativas (eficiencia, rentabilidad, puntualidad, eficacia)... el paradigma ‘científico’
occidental no es el único, ni tal vez, el más fructífero y adecuado para la humanidad a
largo plazo…”[Vid. Filosofía Andina. Sabiduría indígena para un mundo nuevo, p.120.
Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología. La Paz, Bolivia, 2006].

[46] Por lo señalado, resulta tozudo seguir insistiendo, por ejemplo, en la vigencia de
Mariátegui como repiten muchos intelectuales, entre ellos el profesor de filosofía
David Sobrevilla, quien ha repensado la tradición filosófica nacional en una prolífica
producción de profusa información; y, en su último trabajo dedicado a Mariátegui,
afirma que “…una reformulación de la teoría de José Carlos a partir de estos elementos
vivos como el marxismo del Amauta recuperará su valor… considero ni que haya que
despedirse de Mariátegui… debe ser renovado si se quiere ponerlo otra vez en valor y
que merece la pena hacerlo… el pensamiento de Mariátegui está a la espera de sus
continuadores”. [Vid. Escritos Mariateguianos. Artículos y reseñas en torno a José
Carlos Mariátegui y su obra, pp. 20-21. Editorial Universidad Particular Garcilaso de la
Vega. Lima, 2012].
[47]Vid. Temperamentos filosóficos, p.109. Ediciones Siruela, S.A. Madrid, 2010.
[48] Un ejemplo paradigmático lo constituye, por ejemplo, el caso del ejercito
peruano, del que hace una exposición novelada el General (r) Gustavo Bobbio Rosas en
Tiempo de Cuervos, como un grito de protesta ante lo que está pasando en su
institución y con la esperanza de que la corrupción no termine por aniquilar no sólo la
institución castrense, sino el país entero. [Cf. Ob. cit., Editorial Movimiento “Joven
como tú”. Lima, 2005].
[49] Y Comte agrega que “en otro supuesto cualquiera hay solamente una
aglomeración de cierto número de individuos sobre un mismo suelo. Es esto lo que
distingue a la sociedad humana de la de los otros animales que viven en manadas”.
Vid. “Plan de los trabajos científicos necesarios para reorganizar la sociedad”. En: La
Filosofía positiva, pp. 10-11. Editorial Porrúa, S.A., México, 1979.
[50]Vid. Sobre el porvenir de nuestras escuelas, p.159.Tusquets Editores. Barcelona,
2000.
[51]Así lo explica muy bien Fernando Savater en su libro El valor de educar,
especialmente en el capítulo titulado:¿Hacia una humanidad sin humanidades?
[52]Vid. El libro de nuestra crisis, pp.118-119. Paidós. Barcelona, 1991.
[53]Vid. “Todas las sangres”. El Comercio. Lima, 13 de enero de 2011.
[54]Vid. “Divercity”. El Comercio. Lima, 8 de enero de 2011.
Ante esta deprimente situación en la que nos encontramos, cabe evocar las palabras
del joven poeta, quien cincuenta años atrás, preocupado y triste por los cambios que
ya se avizoraban en las estructuras educativas a tono con las novedades tecnológicos,
decía: “Me comía las emociones del mundo, / los sentimientos de los libros / que los
«prácticos» querían devorar./ Me comía a los niños, pues ya sabían / que aprendían
cosas inútiles / y a quienes los maestros querían devorar./ Me comía a los hombres
buenos, / pues ya sabía que eran pocos/ y a quienes los lobos querían devorar./ Me
comía a mí mismo. Sí. A mí mismo. / Pues intuía que me querían devorar”. [Vid. Javier
Heraud. “Hambre”].

[55]Vid. “¡Pobres niños!”En: Hildebrandt en sus trece. Lima, 14 de enero de 2011.

[56] Vid. Reale, Giovanni. Raíces culturales y espirituales de Europa, pp. 121-122.
Barcelona, Editorial Herder.
[57] Vid. Homo videns. La sociedad teledirigida. p.51. Santillana Editores, S.A. México,
1997.
[58] Vid. La civilización del espectáculo. p.46. Santillana, S.A. Lima, 2012.
[59] Cf. Ob. cit. pp.105-110. Mosca Azul Editores. Lima, 1984.
[60] Vid. Lorenz, Konrad. Ocho pecados mortales de la humanidad civilizada.
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El Movimiento Social Progresista

Enviado por ftuesta el mié, 26/08/1998 - 09:38

Influidos por los cambios que se suscitaban en América Latina, el levantamiento y posterior
triunfo del Movimiento 26 de Julio dirigido por Fidel Castro en Cuba, así como el
renacimiento del movimiento campesino en la sierra sur del país, un grupo de profesionales
peruanos fundó, a mediados de la década del 50, el Movimiento Social Progresista (MSP).

Su vocero oficial se llamó "Libertad" y tuvo como secretario general, a Germán Tito
Gutiérrez, como secretario de política, a Alberto Ruiz Eldredge, de economía, a Ricardo
Llaqui Descalzi, de acción, a Fernando Moncloa, de organización a José Matos Mar, de
asuntos laborales, a Guillermo Sheen Lazo, de juventudes a José Luis Villarán. Augusto
Salazar Bondy fue uno de sus mayores propaladores y propagandistas a través de
"Libertad". En realidad, el MSP era un movimiento crítico de izquierda, de fértil
producción ideológica pero sin capacidad para organizar a las masas urbanas y
campesinas que fueron ganados por la prédica reformista del belaundismo y no tanto
por el lenguaje intelectualizado de los socialprogresistas.

La solución, para nuestro país, según el MSP, consistía en lograr una revolución que
devolviera a la colectividad el control de recursos naturales. Sostenían que el
capitalismo era el causante del subdesarrollo y dependencia del país. Pero, a diferencia
del socialismo stalinista, ellos propugnaban el camino "humanista", que permitía la
expansión y desarrollo de las potencialidades del ser humano. Propugnaban igualmente
una serie de reformas (Estado, empresa, agraria, crédito y educativa) destinadas a
construir una sociedad auténticamente nacional y popular. Este tipo de planteamientos
que en parte serán compartidos por sectores de la iglesia y fuerzas armadas permitirán el
encuentro posterior y contradictorio de estas corrientes a partir del 68.

El MSP lanzó para las elecciones de 1962 una lista presidencial encabezada por el
abogado Alberto Ruiz Eldredge, no logrando ni el uno por ciento de los votos,
demostrando de esta manera su poca capacidad de convocatoria y su inexistente
organización. Al año siguiente, apoyó críticamente a la lista ganadora de Belaúnde, para
posteriormente desaparecer como movimiento pero manteniendo siempre presente el
debate sobre la problemática nacional como lo hicieron algunos en la formación del
Instituto de Estudios Peruanos (IEP).

Los grupos reformistas plantearon la "socialización" del estado por medio de cambios
que se producirían "desde arriba". Los grupos dominantes se enfrentaban, de esta
manera, al reto de ampliar la participación económica y social de las masas campesinas
y de los sectores populares, sin perder el control sobre el estado.

(El Peruano, 26 de Agosto de 1998)

http://blog.pucp.edu.pe/blog/fernandotuesta/1998/08/26/el-movimiento-social-progresista/

https://www2.congreso.gob.pe/sicr/cendocbib/con_uibd.nsf/
1531C666C29AB62C052574CF0073D797/$FILE/PP_AFILIACION_AGUSTINHAYA.pdf