LOS INTELECTUALES DE MUSSOLINI: PENSAMIENTO SOCIAL Y POLÍTICO FASCISTA

A. JAMES GREGOR
DEDICATORIA:

El libro está dedicado a todos aquellos que, de buena o mala gana, me acompañaron
en este viaje.
 PREFACIO

ESTE LIBRO aparece tras casi cuatro décadas de estudios, conferencias, debates y
publicaciones. A lo largo de estos años, los estudiosos del "fascismo" (1) como tema de
investigación han visto cómo su "esencia" cambiaba, a juicio de los estudiosos, de un
movimiento de "extrema derecha" a otro que no era ni de "derecha" ni de "izquierda". (2)
Ahora se nos dice que "la ideología Fascista representaba una síntesis del nacionalismo
orgánico con la revisión antimaterialista del marxismo". (3)
De una revolución política sin ninguna pretensión de un sistema de creencias racional, se nos
dice ahora, por parte de los mejor informados, que "la capacidad del fascismo para atraer a
importantes intelectuales... subraya que no puede ser descartado como... irracional.... [En
realidad], el fascismo era una ideología como las demás". (4) Además, se ha reconocido que
"el Fascismo sólo era posible si se basaba en una creencia genuina". (5)
En efecto, el estudio del Fascismo italiano ha dado lugar a valoraciones significativamente
diversas en las últimas décadas. Mientras que, en un tiempo, el Fascismo era simplemente
descartado como un fenómeno que se entendía como sin sustancia intelectual, una
excrecencia de la derecha que invocaba la violencia y la guerra, ahora se entiende cada vez
más como un movimiento, y un régimen, que se basaba en un sistema de creencias
razonablemente bien articulado y que comprometía a muchos.
Sin embargo, sigue habiendo un residuo de opinión que sigue negando al Fascismo las
mismas creencias razonadas que todo el mundo concede fácilmente a los movimientos y
regímenes políticos de Joseph Stalin o Mao Zedong. Se nos sigue diciendo, por ejemplo, que
a diferencia del estalinismo y del maoísmo, "el Fascismo tenía pocos verdaderos creyentes
que también podían escribir artículos y libros". (6) Extraño.
Uno de los principales propósitos de este trabajo es tratar de desafiar tales nociones. Los
intelectuales Fascistas escribieron y publicaron tantos artículos y libros como los apologistas
de cualquier sistema comparable. Su calidad variaba con cada autor, al igual que ocurría, y
ocurre, con los sistemas comparables. Sería difícil argumentar de forma convincente que el
rendimiento intelectual de los autores de la antigua Unión Soviética o de la China maoísta fue
superior en algún sentido al producido por los intelectuales Fascistas. El relato expositivo que
tiene ante sí el lector es una prueba en apoyo de esa afirmación.
En ese contexto, hay un análisis disponible en la presente obra que ha sorprendido a varios
lectores de la prepublicación como anómala. Se dedica un espacio considerable del texto a
las veleidades excéntricas y "suprarracionales" de Julius Evola. La razón es que hay algunos
especialistas que parecen pensar que Evola fue un intelectual Fascista "importante" que
proporcionó la razón de ser del "Ur-fascismo" -el sistema de creencias que animó al Fascismo
y a todas las formas de "neofascismo" de las que se ocupa ahora la erudición-. (7)

(1) Generalmente, el "fascismo" en minúscula se refiere a una clase de movimientos o regímenes. El

término "Fascismo", con mayúsculas, se refiere al movimiento político y al régimen de Mussolini.
(2) "El fascismo no pertenecía a la extrema izquierda, pero definirlo como parte de la extrema derecha
tampoco es muy esclarecedor. En muchos aspectos, el fascismo no tenía ninguna inspiración
conservadora". Walter Laqueur, Fascismo: Past, Present, Future (Nueva York: Oxford University Press,
1999), p. 13.
(3) Zeev Sternhell, The Birth of Fascist Ideology: From Cultural Rebellion to Political Revolution
(Princeton: Princeton University Press, 1994), p. 6.
(4) Roger Eatwell, Fascism: A History (New York: Penguin Books, 1997), pp. xix–xx, 4.
El análisis que se ofrece a continuación, dedicado al pensamiento de Evola, pretende servir
de contraargumento. Considero que el espacio dedicado a este ejercicio está bien empleado.
Concebir el pensamiento de Evola como "fascista" ha llevado a muchos estudiosos por el
camino equivocado en sus esfuerzos por comprender lo que imaginan que es el
"neofascismo" contemporáneo. (8) Además, las nociones de Evola documentan el impacto
del pensamiento nacionalsocialista en la coherencia y la racionalidad fundamental de la
doctrina Fascista.
Este libro es esencialmente la conclusión de un argumento que propuse por primera vez hace
mucho tiempo. (9) La afirmación central -que el Fascismo estaba, de hecho, animado por un
sistema de creencias creíble y coherente- ha sido ahora generalmente aceptada por los mejor
informados. Reconociendo esto, creo que el estudio retrospectivo del Fascismo italiano -y la
investigación de lo que pasa, en nuestro presente inmediato, como "neofascismo"- sólo puede
prosperar.
Junto a todos los volúmenes dedicados a las elucubraciones de los intelectuales soviéticos,
chinos, alemanes orientales, norcoreanos y albaneses en apoyo de sus respectivas
dictaduras marxista-leninistas, hay espacio para éste. Sostiene que los intelectuales
Fascistas, en apoyo de su dictadura, produjeron obras no menos competentes. Sin embargo,
aunque esto resulte cierto, debo dejar en claro desde el principio que no considero que ni el
marxismo ni el Fascismo sean especialmente plausibles, y desde luego no recomiendo que
adoptemos ninguno de ellos. Simplemente recomiendo que los entendamos.

(5) Laqueur, Fascism, p. 27.

(6) Ibid., p. 97.
(7) Véase Umberto Eco, “Pointing a Finger at the Fascists,” Guardian, 19 August 1995, p. 27.
(8) Véase el debate sobre el neofascismo en Eatwell, Fascism: A History; and Roger Griffin, The Nature
of Fascism (London: Routledge, 1991).
(9) A. James Gregor, The Ideology of Fascism: The Rationale of Totalitarianism (New York: Free Press,
1969).
 AGRADECIMIENTOS

LA DEUDA que un autor tiene con quienes han colaborado directa o indirectamente en la
producción de casi cualquier obra es incalculable. En el caso del presente volumen, la deuda
es especialmente grande.
Este libro es el producto de toda una vida de preocupación, estudio y reflexión. En el
transcurso del viaje, he disfrutado de los consejos, las ideas y la experiencia de quienes han
experimentado más, han vivido más y han estudiado el tema más intensamente que yo. Hace
muchos años, Giuseppe Prezzolini pasó varias tardes conmigo. Me habló de tiempos pasados
y me hizo comprender un poco cómo era Italia a principios del siglo XX para los que la
vivieron. También estaban Ugo Spirito y su encantadora esposa, que pasaron conmigo más
tiempo del que yo esperaba. Hablamos de corporativismo y de planificación económica. En
el tiempo que me concedió, el Ing. Giovanni Volpe y yo hablamos de su padre, Gioacchino
Volpe, una figura prominente en los círculos intelectuales fascistas. Y estaba Julius Evola,
rodeado de sus acólitos, que me permitió una entrevista aunque estaba convencido de que
yo era un agente de algún servicio de inteligencia extranjero, y Giovanni Perona, "Gamma",
que sirvió en las fuerzas armadas en los últimos días. Por último, estaban Rachele y Vittorio
Mussolini, que me hablaron de cosas de antaño recordadas con dolor.
Todas estas personas me permitieron compartir algunos de sus recuerdos del pasado. Ahora
que todos ellos se han ido, me gustaría dejar constancia de mi deuda con ellos por su
amabilidad y su paciencia al permitir que un extraño hurgue en sus vidas.
A académicos consumados como Zeev Sternhell, Stanley Payne, Ludovico Incisa di
Camerana y Domenico Settembrini, les debo más de lo que puedo decir y, sin duda, más de
lo que podré pagar. A la Universidad de California, Berkeley, le agradezco que me haya
proporcionado un hogar intelectual estimulante durante más de tres décadas y que me haya
permitido estar en contacto con algunos de los mejores estudiantes del mundo. A mi mujer,
Maria Hsia Chang, le debo todo tipo de cosas buenas, entre ellas la crianza de "enanitos" que
han alegrado mi vida.
Estoy especialmente agradecido a Ian Malcolm, del Princeton University Press, por su
paciencia y absoluta profesionalidad. Aparte de todo eso, estoy agradecido sin medida a
todas las instituciones en las que, y a todos los profesores con los que, aprendí mi oficio. Este
libro no es más que una pequeña muestra de agradecimiento por todo lo que les debo.

A. James Gregor
Berkeley
Invierno de 2004
Nota de traducción:

De M a T

El Fascismo es un tema complejo de abordar y definir, más en estos tiempos. Si ha llegado

este libro a tus manos, en buena hora, solo deseo que lo leas con la mente abierta y libre de
prejuicios y de él saques conclusiones. Te deseo una buena lectura.
 CAPÍTULO I

ALGUNOS PROBLEMAS EN LA HISTORIA INTELECTUAL DEL FASCISMO

DESDE HACE aproximadamente tres cuartos de siglo, casi todo el debate académico sobre
el Fascismo de Mussolini (1) ha tendido a imaginar que el movimiento que animaba, y el
régimen al que daba forma, carecían por completo de una racionalidad razonada. Pronto se
convirtió en algo común atribuir al Fascismo una irracionalidad única, acompañada de un fácil
recurso a la violencia. El Fascismo, se ha argumentado, estaba lleno de emociones, pero
totalmente vacío de contenido cognitivo. Se entiende que los Fascistas renunciaron a todo
discurso racional para "glorificar lo no racional". Su ideología, su movimiento, su revolución y
su comportamiento se distinguían por la apelación a dos, y sólo dos, "absolutos": "la violencia
y la guerra". (2)
Antes del advenimiento de la Segunda Guerra Mundial, algunos analistas habían llegado a
insistir en que el "fascismo" era el producto de la "ansiedad del orgasmo", una disfunción
sexual que sólo encontraba liberación en la "intoxicación mística", la hostilidad homicida y la
completa supresión del pensamiento racional. (3) Los marxistas y sus partidarios
argumentaban que, dado que el Fascismo era "el violento intento del capitalismo en
decadencia de derrotar la revolución proletaria y detener por la fuerza las crecientes
contradicciones de todo su desarrollo", no podía apoyarse en una racionalidad sostenida. Sus
concepciones eran "vacías y huecas", y encontraban su expresión en una "terminología
engañosa" diseñada conscientemente para ocultar las "realidades del gobierno de clase y la
explotación de clase". (4)
Para muchos, "el Fascismo [era] esencialmente un arma política adoptada por la clase
dominante... que arraiga en la mente de millones de personas... [apelando] a ciertos impulsos
acríticos e infantiles que, en un pueblo privado de una existencia racional y sana... tienden a
dominar su vida mental". El fascismo, en general, constituía una "huida de la razón",
promoviendo "las pretensiones del misticismo y la intuición en oposición... a la razón... y
glorificando lo irracional". (5)
Aunque hubo algunos tratamientos serios del pensamiento Fascista que hicieron su aparición
entre las dos guerras mundiales, (6) toda objetividad se disolvió en el alambique de la
Segunda. Para la Segunda Guerra Mundial, el Fascismo simplemente se había fusionado con
el nacionalsocialismo de Hitler, y los analistas hablaban de "nazifascismo" como si ambos
fueran indisolublemente uno solo. (7)

(1) Cuando el término "fascismo" se emplea en minúsculas, se refiere a un hipotético fascismo inclusivo
y genérico. Cuando el término se emplea con mayúsculas, se refiere al movimiento, la revolución y el
régimen asociados a Benito Mussolini.
(2) Mark Neocleous, Fascism (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997), pp. x, 13, 14, 17.
(3) Wilhelm Reich, The Mass Psychology of Fascism (1933; reprint, New York: Orgone Institute, 1946),
pp. 110–11.
(4) R. Palme Dutt, Fascism and Social Revolution (1934; reprint, San Francisco: Proletarian Publishers,
1974), pp. 198–99.
(5) R. Osborn, The Psychology of Reaction (London: Victor Gollancz, 1938), pp. 5, 238, 239.
(6) Entre los mejores se encuentra el de Herbert W. Schneider, Making the Fascist State (New York:
Oxford University Press, 1928).
(7) Véase, por ejemplo, Eduardo Haro Tecglen, Fascismo: Génesis y desarrollo (Madrid: CVS
Ediciones, 1975).
El fascismo genérico era el enemigo de los "ideales occidentales", de la "tradición de la
Ilustración", así como de las aspiraciones sociopolíticas y filosóficas de la Revolución
Francesa. Era el agente del mal no regenerado, impulsado por un misticismo irracional y
comprometido con el caos y la inhumanidad. A finales de la década de 1990, había quienes
podían insistir en que "el fascismo baraja todos los mitos y mentiras que la podrida historia
del capitalismo ha producido como una baraja de cartas grasientas y luego las reparte". Como
en el caso de Angelo Tasca, tal noción se propone en apoyo de la afirmación de que el único
uso que el fascismo, como el de Mussolini, tenía "de las ideas era prescindir de ellas". (8)
A finales del siglo XX, existía la convicción de que había un fascismo genérico que incluía
una curiosa colección de fenómenos políticos radicalmente diversos que iban desde el golpe
de Estado del general Augusto Pinochet en Chile, el Frente Nacional francés, el Partido de la
Libertad austriaco de Jorg Haider, el Partido Liberal Democrático ruso de Vladimir Zhirinovski,
la Alleanza nazionale italiana, hasta la locura terrorista de Timothy McVeigh y los
fundamentalistas musulmanes. (9) "Fascismo" se había convertido, en gran medida, en un
término usado hasta el sin sentido.
Lo que se mantuvo constante a lo largo de siete décadas fue la incorregible convicción de
que el "Fascismo paradigmático", el Fascismo de Mussolini, estaba "basado en mitos,
intuiciones, instintos... y en lo irracional, más que en un sistema estrechamente argumentado
y basado en un análisis detallado de las tendencias históricas, políticas y económicas". (10)
Dada tal caracterización, el Fascismo italiano ha sido considerado la fuente antiintelectual de
todos los movimientos políticos de "derecha" del siglo pasado. De hecho, algunos
comentaristas han sostenido que todos los movimientos de derecha contemporáneos tienen
su origen en un único "Ur-fascismo", un fons et origo malorum identificable. Aunque el
Fascismo, en sí mismo, no poseía aparentemente ninguna sustancia ideológica identificable
-siendo poco más que un collage de ideas contradictorias-, se ha argumentado que, sean
cuales sean las ideas que se encuentren, son compartidas por todos los impulsos políticos
de la derecha. Dado que el Fascismo no tenía contenido, parece que lo que se comparte es
la tendencia a la irracionalidad y la violencia. No está claro hasta qué punto una estrategia
clasificatoria de este tipo podría ser útil en cualquier esfuerzo por emprender una historia
responsable de las ideas.
El fascismo genérico, al parecer, comparte una sustancia común, aunque irracional, con toda
la derecha política. Esa sustancia, carente de sentido, encuentra su origen en el no-
pensamiento de los apologistas de Mussolini. Se argumenta que la no ideología del fascismo
está linealmente relacionada con todo el pensamiento "extremista" de la Europa y
Norteamérica contemporáneas. Se nos dice que si queremos debatir el pensamiento
extremista contemporáneo, debemos "definir denotativamente" el ámbito de nuestra
investigación -y la definición debe hacerse en términos de su "ideología"- y, finalmente, que
"la ideología de la extrema derecha la proporciona el fascismo". (11)

(8) Dave Renton, Fascism: Theory and Practice (London: Pluto Press, 1999), pp. 27–28.
(9) Véase ibid., chap. 1; and Walter Laqueur, Fascism: Past, Present, Future (New York: Oxford
University Press, 1996), pts. 2 and 3.
(10) Laqueur, Fascism, p. 96.
(11) Piero Ignazi, “The Extreme Right in Europe: A Survey,” in Peter H. Merkl and Leonard Weinberg,
eds., The Revival of Right-Wing Extremism in the Nineties (London: Frank Cass, 1997), p. 48.
Los estudios fascistas, al parecer, como disciplina intelectual, histórica y de ciencias sociales,
se han convertido en un estudio clínico de un "extremismo de derecha" omnipresente y
psicopático. "Por extrema derecha” se entiende "ese espacio político/ideológico en el que el
fascismo es la referencia clave", siendo el fascismo poco más que una "forma patológica de
energía social y política". (12) Como consecuencia, el estudio del Fascismo italiano se trata
como la antesala del escrutinio de la psicopatología política de la derecha contemporánea -
para incluir a todos y cada uno de los grupos, movimientos o regímenes que han sido
identificados por cualquiera como "fascistas", en cualquier momento del siglo XX, y ahora del
XXI-, así como a cualquiera que pueda asociarse de algún modo con una u otra forma de
irracionalismo y violencia criminal. En tales circunstancias, los estudios sobre el fascismo,
como disciplina, se ampliaron a un círculo de investigaciones que ahora incluye a matones
de fútbol, fanáticos de cabezas rapadas (skinheads), vándalos de cementerios, antisemitas,
racistas y terroristas de todo tipo. (13) Algunos han sugerido que "en Occidente" se podría
estudiar provechosamente a los republicanos de Ronald Reagan. (14)
La "extrema derecha" es esencial e irremediablemente irracional y criminal, porque el
Fascismo era exclusivamente irracional y criminal. (15) La conexión propuesta es empírica.
Para ser convincente, habría que demostrar que los Fascistas en general, y los intelectuales
Fascistas en particular, no poseían nada que pudiera pasar por una razón correcta o un
propósito moral, y que de alguna manera los "extremistas de derecha" contemporáneos
comparten esa desafortunada incapacidad.
Teniendo en cuenta el cúmulo de opiniones que prevalecen, uno podría anticipar fácilmente
el resultado. Ante la ausencia de una lista de rasgos diferenciadores -aparte de la
irracionalidad y la bestialidad-, se podría haber predicho que sería imposible para la
investigación distinguir a los fascistas de los simples lunáticos y de los vulgares vagabundos.
Hoy en día, en el uso común, la palabra "fascista" no hace más que "evocar visiones de
violencia nihilista, guerra y Götterdammerung", junto con un "mundo de... uniformes y
disciplina, de esclavitud y sadomasoquismo". (16)
El término apenas tiene referencias cognitivas. En general, el término "fascismo" sólo tiene
usos peyorativos. Se emplea para despreciar y difamar.
Nada de esto debería desconcertar a los profanos. Es una herencia del uso que se hizo
común durante la Segunda Guerra Mundial. En el transcurso de esa guerra, el término
"fascista" se empleó para referirse indistintamente al Fascismo de Mussolini y al
nacionalsocialismo de Hitler, sin tener en cuenta que los teóricos nacionalsocialistas serios
rara vez, o nunca, se referían a su sistema de creencias, su movimiento o su régimen como
"fascista". Del mismo modo, los intelectuales Fascistas nunca identificaron su ideología o su
sistema político como "nacionalsocialista".

(12) Ibid., p. 49; Roger Griffin, The Nature of Fascism (London: Routledge, 1991), p. xii.
(13) Renton, Fascism: Theory and Practice, pp. 8–9. Véase el intrincado y fascinante tratamiento de
todos estos individuos y grupos "fascistas" realizado por Kevin Coogan, Dreamer of the Day: Francis
Parker Yockey and the Postwar Fascist International (Brooklyn, N.Y.: Auto-
nomedia, 1997).
(14) Véase el análisis en Leonard Weinberg, “Conclusions,” in Merkl and Weinberg, eds., The Revival
of Right-Wing Extremism in the Nineties, pp. 278–79.
(15) Véase Griffin, The Nature of Fascism, p. 18.
(16) Roger Eatwell, Fascism: A History (New York: Penguin, 1997), p. xix.
La noción de un fascismo genérico que abarcaba el Fascismo italiano, el nacionalsocialismo
alemán, el falangismo español, el nacionalsindicalismo portugués, la Cruz Flechada húngara
y la Legión del Arcángel Miguel rumana, entre un número indeterminado de otros
movimientos, fue en gran medida un producto de la guerra. Rara vez, o nunca, se realizó un
estudio comparativo serio que pudiera servir de base para la identificación. Como resultado,
la pertenencia de todos o alguno de esos movimientos políticos a la clase de "fascismos" ha
sido una cuestión de controversia desde entonces. (17)
En nuestra época, cualquier individuo o grupo de individuos que pueda ser identificado en
algún sentido, o en alguna medida, como "extremadamente irracional", (18)
"antidemocrático", "racista" o "nacionalista", es identificado como "neofascista",
"parafascista", "cuasi-fascista" o "criptofascista". El "fascismo" se ha convertido en un término
conceptual cuyo alcance supera con creces su capacidad de ofrecer distinciones empíricas
que puedan servir a cualquier propósito cognitivo. Totalmente desprovisto de significado, el
término se utiliza de forma arbitraria, generalmente con poca referencia empírica a cualquier
realidad histórica, social o política.
Dado que se descarta la idea de que el Fascismo pudiera tener convicciones ideológicas o
un programa racional para su revolución y el régimen que fomentó y sostuvo, se buscan
explicaciones para su ascenso y éxito en la psicopatología individual y colectiva o en las
"circunstancias históricas". (19) Se han realizado diversos esfuerzos en este sentido. Ninguno
ha tenido un éxito notable. Uno de los más comunes ha sido asociar el fascismo con "una
ideología generada por el capitalismo industrial moderno". (20)
No está nada claro qué puede significar esto. El fascismo parece tener una ideología, aunque
sea internamente contradictoria y sin sentido. Se afirma con seguridad que la ideología
fascista, aunque no tenga sentido, es aparentemente el producto específico del "capitalismo
industrial moderno".
La supuesta asociación causal es difícil de interpretar. No puede implicar que el Fascismo
italiano surgiera en un entorno de capitalismo industrial moderno. Los marxistas informados
han reconocido desde hace tiempo que el Fascismo surgió y se impuso en la península
italiana en lo que era, sin duda, un entorno industrial transitorio y marginal. Había muy poco
de moderno en la economía italiana en la época de la Primera Guerra Mundial. En 1924,
Antonio Gramsci -normalmente identificado como uno de los analistas más astutos- se refirió
a los éxitos políticos del Fascismo como consecuencia, en parte, del hecho de que "el
capitalismo [en Italia] sólo estaba débilmente desarrollado "21.

(17) Renzo De Felice, tal vez el más experto en el campo de los estudios sobre el fascismo, había
rechazado la noción de una clase de regímenes que pudieran identificarse como "fascistas". Véase
Renzo De Felice, Interpretations of Fascism (Cambridge: Harvard University Press, 1977), pp. 10-11,
180; y Fascism: An Informal Introduction to Its Theory and Practice (New Brunswick, N.J.: Transaction,
1976), pp. 92-96. Zeev Sternhell ha argumentado que "el Fascismo no puede identificarse en modo
alguno con el nazismo". Sternhell, con Mario Sznajder y Maia Asheri, The Birth of Fascist Ideology
(Princeton: Princeton University Press, 1994), p. 4.
(18) Griffin, The Nature of Fascism, p. 18.
(19) Véase el análisis en A. James Gregor, Interpretations of Fascism (New Brunswick,
N.J.: Transaction, 1997).
(20) Neocleous, Fascism, p. xi.
(21) Antonio Gramsci, “Fascismo e forze borghesi tradizionali,” in Sul fascismo (Rome: Riuniti, 1973),
p. 217.
Tal vez la referencia al "capitalismo moderno" pueda entenderse como cualquier capitalismo.
Dado que el capitalismo es un producto moderno, la insistencia en que la ideología fascista
es el producto del capitalismo moderno puede significar simplemente que la ideología del
fascismo sólo aparece en un entorno capitalista. Si eso es lo que se pretende, no es muy útil.
Algunas formas de "fascismo" (como quiera que se conciba) han aparecido evidentemente
en entornos no capitalistas. (22)
Es más, para algunos comentaristas, cualquier ideología, doctrina o justificación intelectual
del fascismo tendría que ser, a primera vista, irracional y contradictoria. Para los intelectuales
marxistas, cualquier individuo o movimiento que no previera el inminente colapso del
capitalismo y el advenimiento de la revolución proletaria era considerado irracional, incapaz
de la más elemental racionalidad. Para un marxista como Gramsci, cualquier ideología distinta
del marxismo sólo podía ser contradictoria e irracional. El Fascismo italiano, como no
marxismo, simplemente no podía tener una ideología coherente. Cualquier intelectual que
pretendiera reivindicarla sólo podía estar desprovisto de razón y de moral.
Ya sea como producto del capitalismo en decadencia, establecido o emergente, el Fascismo
no era aparentemente capaz de formular un sistema de creencias consistente, porque, para
Gramsci (como era el caso de todos los marxistas), el propio Fascismo era un movimiento
"contradictorio" que representaba un intento de la clase media de evitar la "proletarización"
en un entorno capitalista. Marx siempre había sostenido que el capitalismo industrial
generaría inevitablemente concentraciones de empresas a costa de la pequeña y mediana
industria. Como consecuencia previsible, cada vez más miembros de la "clase media" serían
expulsados hacia el proletariado.
Según Gramsci, por muy débilmente desarrollado que estuviera el capitalismo en la Italia
posterior a la Primera Guerra Mundial, Mussolini estaba, sin embargo, "fatalmente impulsado
a ayudar en [su] desarrollo histórico". (23) A juicio de Gramsci, parecía transparente que el
Fascismo no podía representar los esfuerzos de la clase media para resistir la proletarización
y, al mismo tiempo, ayudar al capitalismo en su desarrollo histórico. El Fascismo no podía
hacer ambas cosas sin "contradicción".
La razón por la que tal curso debe resultar ineludiblemente "contradictorio" sólo es explicable
si se asume que el desarrollo del capitalismo debe necesariamente "proletarizar" a las clases
medias. No se puede seguir un curso de industrialización sin sacrificar a las clases medias.
Marx, después de todo, había insistido en que la industrialización reduciría inevitablemente el
inventario de clases de la sociedad moderna a sólo dos: el proletariado y el grand capital. A
medida que la planta capitalista se hiciera cada vez más grande, compleja y costosa, lo más
grande, complejo y costoso se tragaría lo más pequeño, simple y menos intensivo en capital.
Cada vez menos capitalistas de clase media sobrevivirían al proceso. Con el tiempo y cada
vez con mayor frecuencia, los miembros de la petite bourgeoisie (pequeña burguesía) se
convertirían en proletarios. Según Marx, la pequeña burguesía era una clase destinada a la
extinción en un entorno social análogo al de la lucha biológica por la supervivencia, en el que
los "más débiles" estaban destinados a extinguirse mientras los "más aptos" sobrevivían.

(22) Véase el análisis en Alexander Yanov, The Russian New Right: Right-Wing Ideologies in the
Contemporary USSR (Berkeley: Institute of International Studies, 1978); and A. James Gregor,
Phoenix: Fascism in Our Time (New Brunswick, N.J.: Transaction, 1999), chap. 7.
(23) Gramsci, “Tra realta` e arbitrio,” in Socialismo e fascismo: L’ordine nuovo, 1921–1922 (Turin:
Einaudi, 1967), p. 302.
Según esta tesis, el Fascismo se vio impulsado a apoyar el desarrollo industrial capitalista -
aunque ese desarrollo destruyera a las clases medias, la propia base de reclutamiento del
movimiento. Dadas esas convicciones, los marxistas sólo podían imaginar que las
apelaciones normativas y doctrinales Fascistas tendrían que ser "contradictorios", es decir,
carentes de significado real. Esa convicción sólo podía basarse en la verdad "científica" de
que, a medida que avanzara el capitalismo industrial, la pequeña burguesía sufriría
necesariamente una extinción gradual. Sin embargo, los elementos de la pequeña burguesía
persisten en todas las sociedades capitalistas, incluso en las más avanzadas. Esos elementos
pueden asumir diferentes funciones y adoptar diferentes propiedades, pero sobreviven y
prosperan, sea cual sea la etapa de industrialización. La idea de que no se puede representar
sistemáticamente a las clases medias y, al mismo tiempo, abogar por un rápido desarrollo
industrial parece estar empíricamente desmentida.
Parecería que, en una disciplina informal como la historia intelectual, en lugar de aceptar el
postulado de que una determinada "teoría de la historia" es verdadera, haciendo así
"necesario" que la ideología Fascista deba ser contradictoria y vacía de contenido, uno
debería aplicar primero una inspección detallada de esa ideología, para juzgarla por su propio
mérito. La alternativa no parece ser otra que una búsqueda dedicada de "contradicciones"
propias. Como se sugerirá, no es en absoluto evidente que la búsqueda de la industrialización
por parte de Mussolini implicara ineludiblemente contradicciones, ni que tales contradicciones
afloraran en la doctrina fascista. (24)
A pesar de todo, algunos analistas contemporáneos insisten en que el Fascismo de Mussolini,
como todos los fascismos, fue y es un producto del capitalismo industrial, ya sea emergente,
maduro o en decadencia. Como tal, según tales apreciaciones, siempre será irracional y
contradictorio porque se lanza contra la marea de la historia: la inminente e inevitable
revolución proletaria anticapitalista. (25) De nuevo, para defender tales nociones, uno tendría
que defender todas sus premisas asociadas, pero enterradas. Habría que suponer que la
historia tiene un solo y único curso, que culmina en la "ineludible" revolución del proletariado.
Hay pocas pruebas objetivas que apoyen esto.
Estos son los tipos de curiosidades que se encuentran en gran abundancia en la literatura
dedicada al estudio de la sustancia intelectual del Fascismo de Mussolini. El resultado ha sido
la incapacidad de los historiadores y politólogos para abordar, en cierta medida, la historia
intelectual no sólo del Fascismo, sino también la historia del siglo XX, y cualquier influencia
que esa historia pueda tener en la vida política del siglo XXI.
La identificación del fascismo con los intereses exclusivos del capitalismo, la pequeña
burguesía, junto con la rabia contra los valores de la Ilustración y los caprichos políticos de la
Revolución Francesa -ver el Fascismo como el paladín de la máquina mundial y la economía
de mercado, hacer del Fascismo el fundamento del mal moderno- parece satisfacer un
hambre psicológica profunda y duradera entre muchos en nuestras circunstancias
posmodernas, pero nos ayuda muy poco en el esfuerzo por entender el siglo XX o nuestros
propios tiempos problemáticos. Existe la evidente necesidad, entre algunos analistas, de
identificar el fascismo, como quiera que se entienda, no con ningún síndrome de ideas, sino
con el capitalismo tardío, el ultranacionalismo, el racismo, el antifeminismo y todo impulso
antidemocrático: la simple violencia, la perversidad burguesa y la irracionalidad irremediable.

(24) Véase el análisis en Gramsci, “Il fascismo e la sua politica,” in Sul fascismo, p. 304.
(25) Véase el análisis en Neocleous, Fascism.
Como consecuencia, muchos comentaristas optan por ver el "fascismo" como una
excrecencia de la derecha, exclusivamente como una "característica recurrente del
capitalismo", una "forma de contrarrevolución que actúa en interés del capital". Cargado con
todas estas incapacidades morales e intelectuales, el Fascismo sólo podía estar inspirado por
una "ideología malvada y muy contradictoria" al servicio de lo que se ha identificado
frecuentemente como una "dictadura abierta de las altas finanzas" capitalista. (26)
Por supuesto, no siempre fue así. Antes de la Segunda Guerra Mundial, aunque los no
marxistas, en general, deploraban el Fascismo, (27) había intelectuales estadounidenses que
no estaban dispuestos a identificar el Fascismo ni con el capitalismo ni con el mal encarnado.
Incluso había quienes estaban dispuestos a reconocer que el movimiento y el régimen de
Mussolini poseían, de hecho, un sistema de creencias razonablemente bien articulado y
coherente. (28)
Todo esto cambió radicalmente con la llegada de la Segunda Guerra Mundial. Sirvió a los
propósitos de ese conflicto descartar la ideología Fascista no sólo como malvada, sino
también como internamente inconsistente y fundamentalmente irracional. Las nociones
izquierdistas, que ya abundaban en el ambiente intelectual, se pusieron rápidamente al
servicio de la sociedad para convertirse en un elemento fijo durante años.
Sólo décadas después de que las pasiones de la guerra más destructiva de la historia de la
humanidad se hubieran calmado, algunos académicos volvieron a encontrar "un cuerpo de
pensamiento coherente" entre los pensadores Fascistas. (29) Así, en 1994, Zeev Sternhell
afirmó que "el contenido intelectual del fascismo tuvo la misma importancia en el crecimiento
y el desarrollo del movimiento que la que tuvo en el liberalismo o, más tarde, en el marxismo".
(30) En efecto, algunos académicos estaban dispuestos a conceder que la sabiduría popular
intelectual que sostenía que el Fascismo era inmune a la coherencia doctrinal era menos que
simplemente poco convincente: era un error.
Algunos han intentado justificar la convicción de que el fascismo era irracional y carecía de
sofisticación ideológica, señalando que había "diferencias radicales" entre los principios
revolucionarios del Fascismo "y las realidades a las que [dio] lugar". (31) El argumento no es
en absoluto persuasivo, ya que si las marcadas discrepancias entre las afirmaciones
ideológicas precedentes y las realidades que surgen tras una revolución exitosa fueran
suficientes para identificar un credo político como "irracional", uno de los primeros en ser
calificado así sería el marxismo del bolchevismo revolucionario.

(26) Renton, Fascism: Theory and Practice, pp. 3, 16–17, 25. A todo esto, Renzo De Felice, quizá el
historiador mejor informado del Fascismo, afirma simplemente: "Es impensable que las grandes
fuerzas económicas de Italia quisieran llevar el fascismo al poder". De Felice, Fascism: An Informal
Introduction to Its Theory and Practice, p. 63.
(27) Véase en John P. Diggins, Mussolini and Fascism: The View from America (Princeton: Princeton
University Press, 1972), chap. 17.
(28) Por ejemplo, Schneider, Making the Fascist State; Paul Einzig, The Economic Foundations of
Fascism (London: Macmillan and Co., 1933); and William G. Welk, Fascist Economic Policy: An
Analysis of Italy’s Economic Experiment (Cambridge: Harvard University Press, 1938). Welk habla de
la ideología Fascista como una "curiosa mezcla de nacionalismo y doctrina socialista" (p. 11) -y de la
"filosofía en la que se iba a basar el nuevo Estado Fascista" como "expuesta en detalle" (p. 20)- pero
en ningún momento habla de su "irracionalidad".
(29) Eatwell, Fascism, p. xix.
(30) Sternhell, The Birth of Fascist Ideology, p. 4.
(31) Véase Griffin, The Nature of Fascism, p. 18.
Lenin anticipó que la "desaparición" del Estado sería una de las primeras consecuencias del
éxito de la revolución. Eso implicaría el advenimiento de un gobierno anarquista, de la paz,
de la "emancipación de los trabajadores" y del "centralismo voluntario". (32) El hecho es que
todo lo que ocurrió en la realidad posterior de la Unión Soviética desmintió todo eso. Casi
todo lo relacionado con la Rusia posrevolucionaria contrastaba de forma clara y rotunda con
las anticipaciones teóricas específicas que habían llevado a los bolcheviques a la Revolución
de Octubre. Las diferencias, de hecho, eran más enfáticas que cualquier otra que se pueda
encontrar en la comparación del pensamiento y la práctica Fascistas. Si las discrepancias
entre las formulaciones doctrinales y la realidad que surge de la revolución eran una medida
de la "irracionalidad" o del potencial de violencia, entonces el bolchevismo de Lenin era quizá
la doctrina más irracional y propensa a la violencia del siglo XX.
En realidad, la convicción de que el Fascismo de Mussolini no tenía ninguna ideología -o que
los principios que defendía eran irracionales y contradictorios- es el producto de una compleja
serie de conjeturas que surgieron de las circunstancias políticas del primer cuarto del siglo
XX. A lo largo del siglo XIX, el marxismo había asumido el manto de la responsabilidad
revolucionaria, la presunta esperanza solitaria de la emancipación proletaria. En las dos
primeras décadas del siglo XX, el marxismo, como marxismo-leninismo, inspiró la revolución
que arrolló los restos de la Rusia zarista en 1917. De esa exitosa revolución nació la Tercera
Internacional, la internacional leninista.
Por la misma época, Benito Mussolini empezaba a reunir los elementos que iban a constituir
el primer Fascismo. En los años siguientes, los Fasci di combattimento de Mussolini
derrotaron a los socialistas revolucionarios antinacionales, para desmantelar toda su
infraestructura organizativa y de comunicaciones. Entre los socialistas de la península no se
sabía qué había ocurrido. El propio Antonio Gramsci estaba claramente confundido.
Gramsci reconoció que inicialmente el Fascismo se había opuesto al socialismo no
necesariamente porque el Fascismo fuera antisocialista, sino porque el socialismo oficial se
había opuesto a la entrada de Italia en la Primera Guerra Mundial. Esa oposición surgió, a
juicio de Mussolini, del antinacionalismo irreflexivo del socialismo. (33) Gramsci argumentó
que sólo cuando su antisocialismo atrajo el apoyo "capitalista", el Fascismo se convirtió en la
"guardia blanca" de la "burguesía", el brazo militar del gobierno burgués de Giovanni Giolitti.
Gramsci continuó argumentando que, dado que los Fascistas no poseían un "papel histórico"
propio, no podían hacer más que servir como jenízaros del gobierno de Giolitti. (34)
Más tarde, cuando se hizo evidente que el Fascismo no era simplemente un complemento
del gobierno burgués de Italia, Gramsci pasó a argumentar que el Fascismo era un producto
especial de la "incapacidad del capitalismo industrial italiano para dominar las fuerzas de
producción de la nación dentro de los límites de un mercado libre". El Fascismo se puso al
servicio de la creación de un "Estado fuerte" que podía ser utilizado no sólo contra el
proletariado emergente de la península, sino contra cualquier resistencia organizada a la
hegemonía capitalista. (35) El Fascismo ya no era visto como algo accesorio al proceso, sino
como su centro crítico.

(32) V. I. Lenin, The State and Revolution in Selected Works (Moscow: Foreign Languages Press,
1950–51), vol. 2, p. 251.
(33) Véase Gramsci, “I due fascismi,” in Sul fascismo, p. 133.
(34) “La forza dello Stato,” in Sul fascismo, pp. 92–95.
(35) “Cos’e` la reazione?” in Sul fascismo, pp. 89–91.
Eso implicaba que todas las clases y fragmentos de clases, aparte de los capitalistas
industriales, que buscaban la creación de un Estado represivo, podían unirse contra el
Fascismo.
Pero aun nada era claro. Un poco más tarde, a principios de 1921, Gramsci ya no identificaba
al Fascismo con el capitalismo industrial, sino como "el representante final de la pequeña
burguesía urbana". Gramsci ya se había convencido de que el Fascismo estaba condenado,
por la historia, a cumplir un propósito reaccionario; lo que seguía siendo incierto era la
identidad de la clase a cuyo servicio se cumplía ese propósito. (36) A veces era simplemente
un "capitalismo" genérico. Otras veces, era una de las clases o subclases componentes del
capitalismo. Dado que esa cuestión seguía sin resolverse, los pronunciamientos del Fascismo
y sus comportamientos debían parecer necesariamente contradictorios e irracionales para
Gramsci y los intelectuales de la izquierda italiana.
Dadas sus convicciones marxistas, Gramsci estaba seguro de que la Primera Guerra Mundial
había dañado irremediablemente la capacidad de supervivencia del capitalismo industrial. El
capitalismo había entrado en su "crisis final". Cualquier esfuerzo de reactivación estaba
condenado al fracaso. Cualquier movimiento político que buscara la rehabilitación del
capitalismo, en cualquiera de sus formas, era irremediablemente reaccionario: pretendía
restaurar lo que la historia había considerado irremediablemente perdido. La revolución
proletaria mundial estaba en la agenda inmediata de la historia. Ya sea que esté compuesto
por nacionalistas, sindicalistas nacionales o Fascistas, cualquier movimiento que se oponga
al curso inalterable de la historia sólo podría ofrecer doctrinas contradictorias, irracionales y
abstractas.
Como marxista, Gramsci conocía el curso futuro de la historia. Sostenía que cualquier
movimiento político que no se comprometiera con ese curso era, necesariamente, no sólo
irracional y contrarrevolucionario, sino también reaccionario. Tales movimientos deben,
necesariamente, representar elementos agrarios e industriales no proletarios condenados por
la historia a su "basurero" -a la reacción, la contrarrevolución y la confusión. (37)
Teniendo en cuenta este conjunto de convicciones, no había que considerar los méritos
intrínsecos de las formulaciones ideológicas no marxistas del pensamiento Fascista. Los
mejores enunciados doctrinales no marxistas no podían ser otra cosa que "abstracciones
ideológicas". (38) Dado que el capitalismo había entrado finalmente en esa última "crisis
general" predicha por Marx a mediados del siglo XIX, (39) el futuro estaba claro. Todos los
movimientos políticos del siglo XX que no estuvieran comprometidos con la revolución
proletaria debían ser necesariamente contradictorios, además de irracionales, y, por ser
contrarrevolucionarios, violentos.
En el momento de la llegada del Fascismo al poder en la península, los marxistas de todo
tipo, y sus partidarios, buscaban desesperadamente la clave para la comprensión de los
complejos acontecimientos que les habían sobrevenido. Elementos "ahistóricos" y
"contrarrevolucionarios" habían logrado, de alguna manera, arrollar al marxismo y al
progresismo político que había sido encargado, por la historia, de transformar el mundo. Fue
en esa coyuntura cuando Clara Zetkin afirmó que el éxito de Mussolini no era la simple
consecuencia de una victoria militar; era "una victoria ideológica y política sobre el movimiento
obrero". (40)

(36) “Il popolo delle scimmie,” in Sul fascismo, pp. 96–99.

(37) Véase “Il sindacalismo integrale,” and “La fase attuale della lotta,” in Sul fascismo, pp. 50–52, 77.
(38) “Il sindacalismo integrale,” in Sul fascismo, p. 54.
(39) “Italia e Spagna,” in Sul fascismo, p. 105.
Eso no significa, en absoluto, que el Fascismo empleara una ideología que gozara de
superioridad sobre la del marxismo. Lo que significaba era que los marxistas no habían
empleado la "teoría" heredada de la mejor manera posible. Antes de su victoria, los marxistas
no habían comprendido la "esencia" del Fascismo. Una vez entendido, hubo un esfuerzo
agresivo entre los miembros de la Tercera Internacional para formular un relato convincente
del Fascismo italiano para contrarrestar mejor su toxina. Desgraciadamente, nunca hubo
coherencia entre las evaluaciones marxistas. Los teóricos marxistas sólo se conformaron con
una consistencia: El Fascismo fue considerado contrarrevolucionario, opuesto al curso de la
historia. Así dispuesto, el Fascismo tenía que ser, necesariamente, irracional y, como
irracional, contradictorio.
Aparte de eso, los marxistas iban a caracterizar al Fascismo de varias maneras superpuestas,
y a veces mutuamente excluyentes. Al principio se le consideraba como una reacción rural,
agraria, al servicio de los poseedores de grandes extensiones de tierra. Luego se entendió al
servicio de las clases medias urbanas. Luego se concibió como la criatura de los industriales.
Luego se concibió como el instrumento de los capitalistas financieros. Algunos incluso
intentaron presentar al Fascismo como la herramienta de todos esos intereses en toda su
complejidad. (41)
A mediados de la década de 1930, la mayoría de las interpretaciones marxistas del Fascismo
se habían estandarizado bajo el peso de la ortodoxia estalinista. (42) El Fascismo era la
criatura y la herramienta del "capitalismo financiero", que luchaba por sobrevivir durante los
últimos días de la crisis final del capitalismo. (43) A medida que el capitalismo se hundía en
su inevitable e irreversible declive, el Fascismo se vio obligado a reducir los procesos
productivos de la nación en un esfuerzo por mantener los niveles de precios del monopolio.
Los capitalistas financieros, propietarios de los medios de producción, exigieron al Fascismo
que limitara la producción, redujera la innovación tecnológica y destruyera sistemáticamente
los inventarios. Lo que se intentó fue una tasa de consumo artificialmente reducida,
estabilizada pero rentable. La producción completamente cartelizada o monopolizada se
distribuyó en cantidades fijas calculadas para maximizar el beneficio. (44)
La maximización del beneficio se perseguiría a costa de la competencia tecnológica y la
productividad. Ello perjudicaría necesariamente la eficacia y el potencial de supervivencia de
las capacidades militares Fascistas. El Fascismo se consideraba una irracionalidad
institucional que conducía a Italia a un conflicto internacional a través de demandas
irredentistas y, al mismo tiempo, reducía la producción tecnológica e industrial del sistema
económico italiano a niveles preindustriales, lo que paralizaba cualquier potencial militar que
la nación pudiera haber desarrollado.

(40) Clara Zetkin, “Der Kampf gegen den Faschismus,” in Ernst Nolte, ed., Theorien ueber den
Faschismus (Berlin: Kiepenheuer and Witsch, 1967), p. 99.
(41) Véase el análisis en Gregor, Interpretations of Fascism, chap. 5; and The Faces of Janus: Marxism
and Fascism in the Twentieth Century (New Haven: Yale University Press, 2000), chap. 2.
(42) Véase los comentarios de la “Introduction” de David Beetham, ed., Marxists in Face of Fascism:
Writings by Marxists on Fascism from the Inter-war Years (Manchester: Manchester University Press,
1983), particularly p. 1.
(43) Georgi Dimitroff, “The United Front against War and Fascism,” Report to the Seventh World
Congress of the Communist International, 1935 (New York: Gamma Publishing Co., n.d.), p. 7, passim.
(44) R. Palme Dutt, Fascism and Social Revolution (New York: International Publishers, 1934), pp.
225–26.
(45) Ibid., pp. 103, 206–8.
Bajo el Fascismo, Italia quedaría reducida a un "nivel técnico y económico inferior" como
consecuencia de las limitaciones impuestas por las relaciones productivas -la propiedad y las
modalidades de distribución- que habían quedado obsoletas. (45) Desgarrado por las
contradicciones dictadas por las "leyes de la historia", el Fascismo sólo podía obligar a la
economía de la península italiana a entrar en una espiral de senectud económica.
Cualesquiera que fueran las consecuencias, Mussolini no tenía otra alternativa que llevar a
la nación a una destrucción catastrófica en tiempos de guerra. El Fascismo estaba animado
exclusivamente por la irracionalidad política, económica y militar y por un irreprimible impulso
de violencia colectiva. Todas estas nociones alimentaron fácilmente las pasiones de la
Segunda Guerra Mundial.
Por todo ello, no iba a haber un cierre para los que buscaban una interpretación creíble del
Fascismo, y de sus expresiones ideológicas, en cualquiera de sus formas. Durante el cuarto
de siglo que siguió a la Segunda Guerra Mundial, tanto los marxistas comunistas soviéticos
como los chinos comenzaron a reinterpretar su comprensión del Fascismo de Mussolini, del
capitalismo internacional y de la historia del siglo XX. Muy pronto se abandonó la noción de
que el Fascismo era el producto inevitable del capitalismo en su crisis final, y se abandonó
igualmente la convicción de que el capitalismo se derrumbaría inevitablemente debido a sus
"contradicciones internas".
La tasa de crecimiento económico en el Occidente posterior a la Segunda Guerra Mundial
desacreditó claramente la creencia de que el capitalismo había sufrido, o estaba sufriendo,
su crisis terminal. El capitalismo industrial había entrado claramente en una trayectoria
ascendente de crecimiento. De ello se deduce que el Fascismo de los años de entreguerras
difícilmente podía ser el producto de un capitalismo moribundo.
A mediados de la década de 1960, los marxistas soviéticos sostenían que el Fascismo era
sólo una de las formas políticas que podía adoptar el capitalismo contemporáneo. Más que
eso, concedían que el Fascismo no era ni una criatura ni una herramienta del capital
financiero. Tampoco era una función de la propiedad de los bienes. El Fascismo, nos decían,
ejercía el poder sobre Italia independientemente de quien fuera el propietario de los medios
de producción. (46) Más que eso, en lugar de supervisar el retroceso productivo y tecnológico
de la industria italiana, el Fascismo administraba su crecimiento. A principios de los años
setenta, se nos dijo que más que socavar la producción, "el fascismo representaba realmente
un desarrollo de las fuerzas de producción capitalistas... Representaba el desarrollo industrial,
la innovación tecnológica y el aumento de la productividad del trabajo". Se nos informó de
que, tras la Primera Guerra Mundial, la "recuperación industrial de la Italia Fascista... fue la
más fuerte de la Europa capitalista" y que, tras la Gran Depresión, su recuperación "fue
bastante espectacular". (47)
Más o menos al mismo tiempo, otros marxistas nos informaron de que, tras la Primera Guerra
Mundial, el Fascismo surgió como "la única forma política adecuada a la nueva fase del
desarrollo capitalista". El Fascismo era "un movimiento objetivamente progresista,
anticapitalista y..., antiproletario... que cumplía una función histórica...". Se argumentó que el
Fascismo italiano proporcionó las condiciones para un período de crecimiento extensivo en
la península que sólo había comenzado a principios del siglo XX. Se sostenía que en las
condiciones retrógradas de la península económicamente subdesarrollada, la noción de una
revolución socialista era totalmente contraproducente. Asociado como estaba a las
"reivindicaciones sindicales", continuaba el relato, el socialismo "obstaculizaba la
acumulación capitalista, impedía la modernización de la estructura económica del país y
arruinaba completamente a las capas pequeñoburguesas sin ofrecerles ninguna
oportunidad.... El Fascismo italiano seguía siendo la única solución progresista". (48)
Las afirmaciones más conocidas habían caracterizado el pensamiento Fascista como
contradictorio e incoherente, como un simple pastiche de temas, sin ningún significado
intrínseco. Dadas las transformaciones que se habían producido con el paso del tiempo, todo
eso fue revisado críticamente. Los no marxistas empezaron a hablar del pensamiento
Fascista como "fascinante", por haber elaborado mitos "mucho más poderosos y
psicológicamente astutos que los proporcionados por sus rivales liberales o socialistas". (49)
Casi al mismo tiempo, otros afirmaban que la ideología política del Fascismo, "tomada en su
conjunto, representaba una totalidad coherente, lógica y bien estructurada". (50) En 1997,
otros hablaban de un "cuerpo de pensamiento coherente" que se escondía tras el estereotipo
reinante de la irracionalidad doctrinal Fascista. (51) Otros hablaban vagamente de la ideología
del fascismo como "relativamente original, coherente y homogénea". (52) Hubo una tendencia
entre los académicos más serios a reevaluar los juicios generales sobre la doctrina Fascista
que habían influido en los académicos "comprometidos".
El "revisionismo" resultante no tuvo una acogida uniforme. Con los cambios que se hacían
cada vez más evidentes en el campo de los estudios sobre el fascismo durante la década de
1990, algunos advirtieron que presagiaban un ataque cínico y manipulador contra la decencia
y la democracia. (53) Algunos estudiosos intentaron reconstruir un marco que pudiera seguir
captando toda la malevolencia que se había atribuido al Fascismo haciendo de éste el
antecesor directo de una "derecha" ideológica inclusiva. La idea de que la derecha era
irremediablemente malvada seguía estando presente en la memoria institucional de muchos
intelectuales. A principios de la década de 1990, como consecuencia, hubo una tendencia
entre algunos pensadores de los países industriales avanzados a retroceder a las
formulaciones antifascistas de los años de entreguerras. No podía haber nada "progresista"
en el fascismo. No debía considerarse que cumpliera ninguna "función histórica". Más que
todo eso, su ideología debía entenderse una vez más como carente de razón, como
fundamentalmente irracional y como despiadadamente homicida.
En esos años, apareció una oleada de nuevas publicaciones, sobre todo en los países
anglófonos, que trataban de ofrecer una interpretación convincente del fascismo que pudiera
dar cabida a las nociones tan extendidas en los tiempos de la erudición comprometida. Al
parecer, algunos eruditos sentían verdadera repugnancia ante la idea de que el Fascismo de
Mussolini pudiera considerarse "respaldado por una auténtica base intelectual". (54)

(46) Véase el análisis y las fuentes citadas en Gregor, The Faces of Janus, chap. 3.
(47) Nicos Poulantzas, Fascism and Dictatorship (London: NLB, 1974), pp. 98–99.
(48) Mihaly Vajda, “The Rise of Fascism in Italy and Germany,” Telos no. 12 (Summer 1972), pp. 6, 9–
10, 11, 12; see also Vajda, Fascisme et mouvement de masse (Paris: Le sycomore, 1979), pp. 73–78,
121–24.
(49) Véase J. T. Schnapp, “18BL: Fascist Mass Spectacle,” Representations, no. 43 (1993), pp. 90,
92–93.
(50) Sternhell, The Birth of Fascist Ideology, p. 8.
(51) Eatwell, Fascism, p. xix.
(52) Griffin, The Nature of Fascism, p. xii.
(53) R. J. B. Bosworth, The Italian Dictatorship: Problems and Perspectives in the Interpretation of
Mussolini and Fascism (London: Arnold, 1998),
(54) Véase la respuesta de Bosworth, ibid., p. 23.
Es en ese estado lamentable en el que se encuentra el estudio del Fascismo de Mussolini y
la evaluación del "extremismo" contemporáneo. Es evidente que muchos estudiosos se
preocupan por los casos de violencia sin sentido que perturban a Europa y América del Norte
en el siglo XXI: atentados terroristas contra inocentes, asesinatos en partidos de fútbol,
vandalismo en lugares de culto, ataques a inmigrantes, junto con una serie de otras
atrocidades. Identificar estos actos criminales como "fascistas" no es informativo ni hace
avanzar la causa de su supresión. Además, la idea de que los vándalos de cementerios y los
ataques racistas son fascistas no contribuye a reducir la confusión que tradicionalmente ha
acompañado al estudio del Fascismo italiano.
Entre los desesperados esfuerzos realizados para encontrar la irracionalidad y la
malevolencia que tipifican el caos contemporáneo en una fuente Fascista, algunos han
aprovechado la obra de Julius Evola. (55) Elevado a la categoría de "filósofo del Fascismo",
Evola ha sido identificado como una de las principales fuentes del "extremismo de derechas".
El hecho es que, independientemente de las conexiones de Evola con el extremismo
contemporáneo, no hay prácticamente ningún motivo para identificarlo como portavoz de la
doctrina Fascista. Esta identificación sólo es posible porque el Fascismo como realidad
histórica se ha hundido cada vez más en las nieblas de los estereotipos y la ciencia política
de ficción. Todo un cuarto de siglo de la historia italiana ha adquirido las cualidades banales
de una pobre obra de teatro moral. El Fascismo ya no aparece como una realidad histórica,
sino que se convierte en un horror despierto, sin sustancia y sin historia intelectual.
De hecho, el Fascismo italiano tiene muy poco, o nada, que ver con Julius Evola o con el
extremismo moderno de cualquier tipo. Los que hoy se identifican como "neofascistas",
"criptofascistas" y "parafascistas" no son, en la mayoría de los casos, fascistas en absoluto,
sino personas que sufren afecciones clínicas.
Hay muchas razones por las que no se puede esperar encontrar Fascistas entre los
marginales de las comunidades occidentales postindustriales. Los problemas que
preocupaban a los intelectuales revolucionarios de la península italiana a principios del siglo
XX ya no son temas para sus sucesores. Para entender algo de todo eso, habría que conocer
la evolución de la ideología del Fascismo histórico.
Para empezar a entender la ideología del Fascismo -con la racionalidad y coherencia que
poseía- habría que familiarizarse con su sustancia emergente a lo largo de toda su parábola
histórica. Eso requeriría familiarizarse con un cuerpo sustancial de literatura doctrinal
primaria: la del nacionalismo, el idealismo y el sindicalismo italianos. Sólo haciendo algo así
-algo que sólo se ha hecho en contadas ocasiones- se podría empezar a entender cómo el
pensamiento Fascista gozó de la medida de coherencia e inteligibilidad que se le ha negado
habitualmente.
Más que eso, se necesitaría un catálogo de los temas centrales que se encuentran en las
primeras formulaciones del Fascismo de Mussolini. Tal lista de intenciones políticas,
económicas y sociales permitiría una guía conveniente y responsable de la evolución
dinámica que rigió la compleja razón de ser del Fascismo.
Todo ello está disponible en la mejor literatura doctrinal producida por algunos de los
intelectuales más dotados de Italia tras la finalización de la Primera Guerra Mundial. El hecho
es que gran parte de los fundamentos del Fascismo, como ha argumentado persuasivamente
Zeev Sternhell, habían sido "plenamente elaborados incluso antes de que el movimiento
llegara al poder". (56) Estudiosos internacionalmente célebres como Giovanni Gentile, un
filósofo nacionalista e idealista, y Roberto Michels, un sindicalista revolucionario, habían
contribuido a su articulación inicial e iban a influir en su desarrollo posterior.
Dadas las dotes intelectuales de quienes contribuyeron a su articulación, sería difícil, por
ejemplo, encontrar la simple defensa de la violencia y la guerra en la ideología del Fascismo
histórico. Cualquier justificación de la violencia que se encuentre en las declaraciones
doctrinales de los mejores pensadores Fascistas no es más inmoral que las reivindicaciones
similares que se encuentran en las obras de los marxistas y los revolucionarios en general.
(57) Lo mismo podría decirse de la "irracionalidad" del pensamiento Fascista. Que en la
ideología Fascista se encuentren más "contradicciones" que en ninguna otra es una
afirmación que desafía cualquier tipo de confirmación. Las vaguedades y las ambigüedades
se encuentran por todas partes en el argumento ideológico más sofisticado. Concedido esto,
localizar contradicciones formales en esos argumentos se convierte, a todos los efectos, en
algo lógicamente imposible.
La doctrina Fascista influyó en grandes intelectuales, como Henri De Man, y fue influenciada
por ellos. El Fascismo, como conjunto de ideas, que surgió del marxismo de Georges Sorel y
del positivismo de Vilfredo Pareto, dominó el mundo europeo de las ideas durante casi tres
décadas. En efecto, entender algo importante del siglo XX es entender algo del pensamiento
de media docena de intelectuales italianos que produjeron la racionalidad pública del
Fascismo entre el momento de su primera aparición y su extinción en 1945.
Independientemente de cómo juzgue la historia al Fascismo, el movimiento, la revolución y el
propio régimen tenían a su disposición un cuadro de intelectuales tan talentoso y moral como
cualquiera que se encuentre en las filas del marxismo revolucionario o del liberalismo
tradicional. Los pensadores que fabricaron la ideología del Fascismo eran intelectuales
dotados, cuyas obras eran tan interesantes y persuasivas como las que se encuentran en las
bibliotecas contemporáneas de la revolución. Trazar el desarrollo de sus ideas es una
responsabilidad de los teóricos políticos e historiadores intelectuales contemporáneos.

(55) Véase, por el ejemplo, el tratamiento de Evola en Griffin, The Nature of Fascism, pp. 47, 51, 69,
147, 152, 169, 172; Eatwell, Fascism, pp. 253–55, 263, 270, 313–14, 319, 321, 341.
(56) Sternhell, The Birth of Fascist Ideology, p. 229.
(57) Véase, por ejemplo, Sergio Panunzio, Diritto, forza, e violenza: Lineamenti di una teoria della
violenza (Bologna: Licinio Cappelli, 1921), where we find an account of a “theory of violence.” He
presentado una breve descripción de algunas de las ideas de Panunzio en A. James Gregor, “Some
Thoughts on State and Rebel Terror,” in David C. Rapoport and Yonah Alexander, eds., The
Rationalization of Terrorism (Frederick, Md.: Aletheia Books, 1982), pp. 56–66. En este contexto, hay
que comparar la obra de León Trotsky, Terrorism and Communism (Ann Arbor: University of Michigan
Press, 1961).
 CAPÍTULO II

CONTEXTO HISTÓRICO Y ENRICO CORRADINI

UNA de las presuntas distinciones entre las revoluciones de izquierda y de derecha en el siglo
XX ha persistido casi hasta el presente. Las revoluciones de izquierdas eran intuitivamente
anticapitalistas; las de derechas no lo eran, ciertamente no de la misma manera. Es más, las
revoluciones de derechas fueron supuestamente "apoyadas", "suscritas", "dirigidas" y
"organizadas" por el "capitalismo". (1) El Fascismo, se nos ha dicho aún en 1997, está
"implícito en la naturaleza de la modernidad y el capitalismo…". (2)
El argumento, plenamente articulado ya en los años centrales de la década de 1930, (3)
identificaba al fascismo como un producto reactivo del capitalismo industrial. La depresión
económica de la década de 1930 convenció a muchos de que el capitalismo industrial ya no
podía obtener una tasa de beneficios que pudiera sostener el sistema. La consecuencia,
según el argumento, fue la búsqueda desesperada por parte de los "capitalistas financieros"
de instrumentos políticos "reaccionarios" que pudieran resistir eficazmente el inevitable e
irreversible colapso catastrófico del sistema. El fascismo, según el argumento, proporcionaba
precisamente ese instrumento. Todo ello implicaba que cabía esperar que el fascismo hiciera
su aparición exclusivamente en economías industriales maduras e inviables. Hoy, dado lo
que sabemos, nada de eso es, en absoluto, probable. (4)
No sólo el capitalismo no ha entrado en su crisis final en ninguna parte del mundo, sino que
el Fascismo tuvo su primer éxito en la marginalmente industrializada Italia, en una nación que
apenas había comenzado su desarrollo industrial. El capitalismo industrial italiano no estaba
al final de su ciclo vital. Estaba en poco más que su comienzo. Además, los movimientos
posteriores en otros lugares de Europa que se han caracterizado como fascistas demostraron
"haber tenido más éxito en la movilización de las clases bajas en los países...
subdesarrollados". Cuando una variante del fascismo -el nacionalsocialismo de Adolfo Hitler-
surgió en una economía industrializada, "la mayoría de las empresas comerciales e
industriales a gran escala... no apoyaron a los nazis antes de su toma de poder, y de hecho
los consideraron radicales en potencia". (5) El hecho es que el fascismo, en todas sus
variantes, tuvo una relación con el capitalismo industrial en gran medida mal entendida por
los teóricos. La "modernidad" -si se entiende principalmente como industrialización y
desarrollo tecnológico- era fundamental para el fascismo como objetivo revolucionario.

(1) Hubo varias caracterizaciones de cómo se relacionaba el "capitalismo" con el "fascismo": a veces
se veía como un simple apoyo, a veces como un control directo. A veces los dictadores fascistas eran
"lacayos" y subordinados de los "capitalistas financieros", y a veces eran simplemente "gángsters" que
dominaban el entorno mediante la connivencia indirecta de los capitalistas. Para un análisis más
amplio, y referencias específicas a las publicaciones implicadas en la argumentación del Fascismo
italiano como "herramienta" del "capitalismo financiero", véase A. James Gregor, Interpretations of
Fascism (New Brunswick, N.J.: Transaction, 1997), chap. 5.
(2) Mark Neocleous, Fascism (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997), p. xi.
(3) Aunque las variantes del argumento aparecieron ya en la llegada del Fascismo al poder en Italia,
las expresiones completas y clásicas se encuentran en Daniel Guerin, Fascism and Big Business (New
York: Pioneer, 1939); and Rajani Palme Dutt, Fascism and Social Revolution (New York: International
Press, 1934).
(4) Véase el análisis en François Furet, The Passing of an Illusion: The Idea of Communism in the
Twentieth Century (Chicago: University of Chicago Press, 1999), chaps. 6 and 7.
En la Italia Fascista, la modernización económica, la industrialización y el desarrollo
tecnológico fueron fundamentales para su empresa política desde los mismos orígenes del
movimiento de Mussolini. (6) En consecuencia, hubo intelectuales, apoyados por los
antitradicionalistas y los futuristas, que buscaron la competencia tecnológica y la expansión
económica, formulando programas caracterizados por la "adhesión incondicional a la lógica
y la razón". (7) Sus razonamientos pueden haber sido defectuosos y los programas igual,
pero está claro que su racionalidad era tan competente como cualquier otra. El Fascismo
estaba animado por la búsqueda de programas racionales y estrategias funcionales. Los
mandatos exhortativos que el Fascismo empleó para movilizar las energías de las masas,
para extraer recursos o para asegurar el apoyo popular fueron fundamentales para la
modernización tecnológica y la industrialización de Italia, en el esfuerzo por crear una nación
que asumiera las responsabilidades económicas, políticas y militares de una gran potencia
en el mundo moderno. En consecuencia, el Fascismo estaba, como se argumentará, dirigido
a objetivos y era funcionalmente racional.
Los principales líderes del Fascismo italiano eran marxistas heréticos precisamente en el
sentido de que su experiencia les había enseñado que el marxismo tradicional ofrecía poca
orientación en la torturada realidad de las primeras décadas del siglo XX. Mussolini, un
reconocido pensador marxista, había sido tanto el líder intelectual como político del Partido
Socialista Italiano (PSI) antes de la Primera Guerra Mundial, y reunió a su alrededor a algunos
de los teóricos más competentes del marxismo italiano. (8) Fueron los pensadores que
reconocieron tempranamente que las economías industriales avanzadas eran el objeto
exclusivo de los análisis marxistas clásicos -economías en las que la concentración y la
centralización del capital, junto con su "alta composición orgánica", (9) generaban crisis que
reducían irreversiblemente su tasa de ganancia, su viabilidad, y conducían a la "inevitable
revolución proletaria".
Fueron los pensadores que comprendieron tempranamente que la revolución en los entornos
económicos retrasados en los que se encontraban requería algo más que una "revolución
proletaria" y un programa para redistribuir más equitativamente los beneficios del patrimonio
del capitalismo industrial. El desarrollo industrial retrógrado del siglo XX trajo consigo
consecuencias que tuvieron implicaciones tecnológicas y productivas abrumadoras, más que
distributivas, para todos los sectores de la sociedad.
A principios del siglo XX, el capitalismo industrial en Italia no había hecho más que empezar
su crecimiento sostenido. En aquella época, Italia era una nación marginalmente
industrializada. Ocupaba un lugar entre las comunidades más rezagadas de Europa desde el
punto de vista económico e industrial, un hecho que convertía a Italia en una entidad política
de escasa importancia entre las potencias internacionales. (10) En esas circunstancias, era
muy poco probable que el "capitalismo industrial" estuviera en condiciones de "generar",
fomentar o sostener un movimiento tan complejo como el Fascismo, ya fuera como ideología
o como revolución. Había muy pocos "magnates de la industria" o "capitalistas financieros"
con el poder y los medios para crear y emplear el Fascismo como herramienta para dominar
la economía nacional.

(5) George L. Mosse, The Fascist Revolution: Toward a General Theory of Fascism (New York: Howard
Fertig, 1999), p. 22 (emphasis supplied); véase Walter Laqueur, Fascism: Past, Present, Future (New
York: Oxford, 1996), pp. 19, 47–50, 89.
(6) Véase el análisis en A. James Gregor, Italian Fascism and Developmental Dictatorship (Princeton:
Princeton University Press, 1979), chaps. 4 and 5.
(7) Mosse, Fascist Revolution, p. 143.
La idea de que el Fascismo fue un producto del capitalismo industrial o financiero tardío ha
demostrado ser tan improbable que son pocos los estudiosos contemporáneos serios que la
contemplan. El Fascismo italiano no fue ni la criatura ni la herramienta del "capitalismo" -
industrial, financiero o agrario. (11)
La Italia que vio surgir el primer Fascismo albergaba un capitalismo industrial retrógrado, que
no era el organismo que poseía los recursos o estaba lleno de las urgencias sistémicas que
llevarían a la creación, el mantenimiento y la organización de un movimiento de masas
dinámico capaz de controlar una nación durante un cuarto de siglo. En la época del ascenso
del Fascismo, Italia era mayoritariamente agraria y la mayor parte de su mano de obra se
dedicaba a las actividades agrícolas. (12) Al igual que Rusia en la época de la revolución
bolchevique, la revolución Fascista llegó al poder en Italia justo después de que la nación
hubiera atravesado un periodo inicial de crecimiento económico y de industria mínima,
seguido inmediatamente por las crisis sociales y políticas de la Primera Guerra Mundial.
En ambos entornos, los revolucionarios recibieron apoyo financiero y político de cualquier
líder económico y financiero disponible en sus respectivas comunidades. (13) Los
bolcheviques no solicitaron fondos ni reclutaron exclusivamente al proletariado, como
tampoco lo hizo el Fascismo con los capitalistas. En ambos entornos, los elementos con
dinero contribuyeron a sus respectivas empresas, y los revolucionarios, tanto en Rusia como
en Italia, disfrutaron del apoyo intelectual y político de un número significativo de importantes
pensadores de todas las clases. En ambos casos, algunos de esos mismos pensadores iban
a proporcionar la razón de ser de la revolución y de la evolución posterior del régimen.
Para los intelectuales Fascistas, incluso antes de la Marcha sobre Roma que llevó a Mussolini
al poder en Italia en 1922, en el retrasado desarrollo económico e industrial en el que se
encontraban, el marxismo, en cualquier variante, era totalmente irrelevante. Los teóricos
Fascistas ofrecieron una alternativa.
El hecho de que el Fascismo ofreciera una estrategia política, económica y revolucionaria
para una nación menos desarrollada surgió del entorno intelectual y político que los Fascistas
heredaron de una larga historia. La alternativa propuesta adoptó una forma específica casi
inmediatamente después de la llegada del Fascismo al poder en Italia. Era el producto
evolutivo de un largo desarrollo del socialismo y el nacionalismo italianos, convicciones
políticas que iban a pasar casi inalteradas a la lógica del régimen Facista. (14)

(8) Véase A. James Gregor, Young Mussolini and the Intellectual Origins of Fascism (Berkeley and Los
Angeles: University of California Press, 1979).
(9) Véase en A. James Gregor, The Fascist Persuasion in Radical Politics (Princeton: Princeton
University Press, 1974), chaps. 2 and 3.
(10) Véase en Bruno Caizzi, Storia dell’industria Italiana (Turin: UTET, 1965), pt. 2, chaps. 2, 3, and 4.
Véase el relato del "primitivismo del entorno industrial italiano" a finales del siglo XIX y principios del
XX. Rodolfo Morandi, Storia della grande industria in Italia (Turin: Einaudi, 1966), pt. 2.
(11) Renzo De Felice ha revisado todas las pruebas disponibles y ha descartado la noción por no estar
fundamentada. Aparte de su biografía de Mussolini en varios volúmenes en italiano, existen textos en
inglés que resumen sus conclusiones; véase Renzo De Felice, Interpretations of Fascism (Cambridge:
Harvard University Press, 1977); and Fascism: An Informal Introduction to Its Theory and Practice (New
Brunswick, N.J.: Transaction, 1976), particularly pp. 62–63.
(12) Véase el análisis en la colección editada de Alberto Caracciolo, ed., La formazione dell’Italia
industriale (Rome: Laterza, 1977).
(13) Véase en Marcello Lucini, Chi finanzio` la rivoluzione d’ottobre? (Rome: Editrice Italiana, 1967).
La justificación que ofrece el Fascismo surgió de una larga historia de desarrollo político y
nacional en la península italiana. Hasta el siglo XIX, Italia no era una nación; era un
conglomerado de principados, ciudades-Estado y enclaves geográficos que a menudo eran
invadidos y gobernados por extranjeros. Ya en 1513, Nicolás Maquiavelo había pedido la
creación de una comunidad unida en la península. Exhortó al pueblo de la nación rota a
"liberar a Italia de las potencias extranjeras". Sostenía que Italia, como nación, había sido
reducida a la esclavitud. Continuó argumentando que quizás era inevitable, dada la naturaleza
del mundo, que tal humillación fuera necesaria para fomentar el renacimiento, para despertar
los intereses y encender la energía de un pueblo tan degradado. Italia, afirmó, había sido
reducida a una condición tan miserable que los italianos eran "más esclavos que los israelitas,
más oprimidos que los persas, y aún más dispersos que los atenienses… En una palabra,
[los italianos estaban] sin leyes y sin jefes, saqueados, destrozados y esclavizados por
potencias extranjeras". (15)
El tema de la inferioridad, la explotación y la humillación de los italianos es un rasgo recurrente
de la literatura italiana a lo largo de los años comprendidos entre Maquiavelo y el cambio de
siglo. Después de 1530, se decía que "Venecia perdura, pero no vive; Florencia vive, pero no
crea; Roma gobierna, pero no reina; Nápoles reina, pero no gobierna; Turín reina y gobierna,
pero sólo oscuramente". (16) En 1614, Alessandro Tassoni trataba de reprender a los italianos
por soportar la pretensión de otros, por seguir dejándose "oprimir por la arrogancia y la
presunción de los pueblos extranjeros". (17)
Lo característico de estas circunstancias es la reacción que inevitablemente se produce.
Consciente del miserable estado de la península, Giambattista Vico ofreció a los italianos su
corazón. A principios del siglo XVIII, Vico afirmaba haber adivinado, a través de su "nueva
ciencia", que los pueblos y las naciones pasaban por ciclos "naturales". Después de las
glorias de su juventud en la antigüedad, sostenía, Italia había caído en la senectud y la
decadencia. La vieja Italia había muerto. Una nueva Italia, proclamaba su "ciencia", estaba
destinada a renacer y resurgir. Preveía una nación liberada de la intervención extranjera,
"dueña de sí misma, grande entre las grandes naciones de Europa,... consciente de su
dignidad, orgullosa de su gloria,... capaz de las artes más espléndidas y de la ciencia más
original...". (18) La suya era una expresión plena del nacionalismo reactivo, un grito de deseo
redentor lanzado por un pueblo, antaño orgulloso, despojado de autoestima y de propósito
colectivo.
A pesar de todas las expectativas suscitadas por el mensaje de Vico, a finales del mismo
siglo, Vittorio Alfieri todavía podía hablar de Italia como esa "Matrona de Augusto", que
durante tanto tiempo había sido la "sede principal de toda la sabiduría y los valores humanos",
y que sin embargo se encontraba, en su propia época, "desarmada, dividida, despreciada [y]
esclavizada". (19)

(14) Véase Alexander J. DeGrand, The Italian Nationalist Association and the Rise of Fascism in Italy
(Lincoln: University of Nebraska Press, 1978), pp. 48–49; Nazareno Mezzetti, Alfredo Rocco nel dottrina
e nel diritto della rivoluzione fascista (Rome: Pinciana, 1930), pp. 42–43.
(15) Niccolo Machiavelli, The History of Florence and The Prince (London: George Bell and Sons,
1891), p. 484 (chap. 26 of The Prince).
(16) Alfredo Oriani, La lotta politica in Italia: Origini della lotta attuale 476/1887 (Rocca San Casciano:
Cappelli, 1956), p. 106.
(17) Alessandro Tassoni, “Filippiche contro gli spagnuoli,” Prose politiche e morali (Bari: Laterza, 1930),
pp. 341–42.
(18) Giovanni Gentile, Giambattista Vico (Florence: Sansoni, 1936), p. 5; see Gentile, Studi Vichiani
(Florence: Felice le Monnier, 1927).
Con la llegada del siglo XIX, estratos enteros de la élite política e intelectual italiana se
agitaron con las reactivas demandas nacionalistas de unificación y regeneración.
Si acaso, los sentimientos nacionalistas reactivos de muchos se habían exacerbado aún más.
Vincenzo Gioberti hablaba de la "primacía" de Italia, de la superioridad de los italianos en casi
todos los ámbitos. Su libro Sobre la primacía moral y civil de los italianos (Del primato morale
e civile degli italiani) de 1843, aunque hiperbólico, expresaba el deseo de restaurar la
grandeza perdida de la nación. La mera declaración literaria, sin embargo, era de poco
consuelo para aquellos que anhelaban la restauración de la antigua gloria de Italia. Casi al
mismo tiempo, Giacomo Leopardi se lamentaba de la "lamentable condición" de la nación,
despojada de la gloria, "triste y abandonada", todavía tan descorazonada que se veía
obligada a "ocultar su rostro" al mundo. (20)
Con la llegada del siglo XIX, Europa se embarcó en un prolongado periodo de inestabilidad
política. La Revolución Francesa y el periodo napoleónico habían desencadenado fuerzas
que ya no se podían contener. El nacionalismo, en todas partes, se convirtió en la inspiración
de los esfuerzos revolucionarios sostenidos por parte de las comunidades que aspiraban a la
nación o que, como Italia, buscaban no sólo la reunificación política, sino también el
resurgimiento nacional.
El Risorgimento italiano, su esfuerzo de reunificación y renacimiento, hizo que el nombre de
Giuseppe Mazzini fuera familiar para el pensamiento occidental, por mucho que los
occidentales no se interesaran por los acontecimientos de la península italiana. Mazzini
hablaba, con pasión, de un renacimiento italiano. Hablaba de una Italia reunificada que
representaría una "Tercera Roma" redentora, para llevar un nuevo mensaje de civilización y
moralidad a un mundo que se había vuelto cada vez más materialista y carente de propósito.
Habló de los "grandes recuerdos" de un pasado que inspiraría a una nueva Italia a una "nueva
misión". Pidió una unidad antiindividualista de todos los italianos en casa y un nuevo
desarrollo de la civilización, inspirado en Italia, en el extranjero: la "vasta ambición de una
nación, embriagada por su independencia del extranjero, [y] fundada por su propia fuerza."
Esa fuerza de la esperada nueva Italia sería movilizada por un "gobierno que [sería] la mente
de una nación, el pueblo su brazo, y el individuo educado y libre su profeta del progreso futuro.
El primero señalará el camino que conduce al ideal, su idea nacional, que... es lo único que
hace una nación". Para Mazzini, la nación debía ser "algo más que un agregado de individuos
nacidos para producir y consumir maíz, los fundamentos de su vida son, la fraternidad de la
fe, la conciencia de un ideal común y la asociación de todas las facultades para trabajar en
armonía y con éxito hacia ese ideal.... [el] deber es la única norma de vida y la abnegación…
la única virtud pura, santa y poderosa, la joya más noble que corona y santifica el alma
humana.... El pueblo y el gobierno deben proceder unidos, como el pensamiento y la acción
en los individuos, hacia el cumplimiento de [su] misión". Mazzini buscaba la renovación
redentora de la nación en lo que identificaba como una "Revolución Nacional Italiana". (21)

(19) Citado en Ronald S. Cunsolo, Italian Nationalism (Malabar, Fl.: Robert E. Krieger, 1990), p. 184.
(20) Giacomo Leopardi, Opere (Milan: Communita`, 1937), 1, pp. 137–38.
(21) Giuseppe Mazzini, “To the Italians: The Program of the ‘Roma del popolo,’ (1871),” in The Duties
of Man and Other Essays (New York: E. P. Dutton, 1907), pp. 222, 224, 228, 229, 231–32, 234, 238,
240.
Temas similares se repiten en la literatura del Risorgimento italiano, a menudo en diferentes
combinaciones y con distintos énfasis. Hubo quienes, tras la fundación del Reino en marzo
de 1861 y el establecimiento de Roma como su capital en octubre de 1870, se dedicaron a
sostener y fomentar la fuerza del nuevo Estado; otros intentaron atender las necesidades y
carencias de las clases trabajadoras de la nueva nación. Los primeros se identificaban como
de derechas y los otros como de izquierdas. Había quienes buscaban la completa separación
del Estado y la Iglesia Católica Romana, mientras que otros buscaban su colaboración en la
creación de una nación fuerte e independiente.
A finales del siglo XIX, con los primeros desarrollos impresionantes del gobierno liberal de
Italia que señalaban el inicio de una base industrial nacional, hubo italianos que buscaron la
protección de la industria naciente a través de medios arancelarios y no arancelarios. Otros
apelaron a los mandatos de Adam Smith sobre el "libre comercio" para fomentar el desarrollo
industrial previsto. Para ello, algunos buscaban la intervención del Estado; otros la
rechazaban. En 1892-93, en lo que sólo podía ser la respuesta prematura a la primera
aparición de la industria mediana en la península, aparecieron los primeros elementos
socialistas organizados, inspirados en el marxismo de Francia y Alemania. Durante ese año
se fundó el Partido Socialista Italiano. Para el marxismo italiano, el socialismo no buscaba
ideales nacionales, sino la revolución social. La revolución que buscaba no tenía nada que
ver con la creación de una "Tercera Roma", sino con la "revolución proletaria" mundial.
Con la expansión del sufragio, las fuerzas políticas opuestas en Italia, reunidas en una
variedad de organizaciones relativamente pequeñas, influyeron en un gobierno indeciso e
inextricablemente atrapado en el conflicto interno. En una Europa llena de energía -la
explosiva expansión del imperialismo británico, francés y belga, junto con la rápida
industrialización de Alemania-, una Italia recién reunificada seguía languideciendo en una
manifiesta inferioridad política, cultural, industrial, militar e imperial. (22)
Fue en esa atmósfera de propósito político fallido donde empezó a tomar forma un
nacionalismo italiano moderno. En lugar de un único nacionalismo italiano, en aquella época
había "muchos nacionalismos", cada uno de ellos distintivo a su manera. (23) Algunas
expresiones se habían precipitado por la derrota de Italia en Etiopía en 1896, su primera
aventura real en el colonialismo. Otros fueron el producto de la humillación producida por la
conciencia de que millones de italianos se habían visto obligados por la pobreza a emigrar a
otras tierras en busca de supervivencia, para servir a amos extranjeros. Otros estaban
influenciados por el "imperialismo cultural" que hacía que los italianos adoptaran
sumisamente las costumbres y los manierismos extranjeros, lo que, a su vez, generaba toda
esa falta de cohesión moral sin la cual los italianos se deslizaban hacia el servilismo y la
esclavitud hacia los demás.
En algún momento de la primera década del siglo XX, a pesar de todas sus diferencias, el
nacionalismo italiano comenzó a asumir una configuración específica. Sin duda, uno de los
que moldearon el naciente nacionalismo italiano fue Enrico Corradini, nacido el 20 de julio de
1865 en la ciudad de Samminiatello di Montelupo, cerca de Florencia. Siendo aún estudiante,
Corradini emprendió su carrera como escritor -autor de varias obras más literarias que
políticas-, pero en 1902 ya expresaba un nacionalismo incierto, aunque apasionado, que aún
carecía de coherencia doctrinal. (24)

(22) Véase los comentarios en Oriani, La lotta politica in Italia, bk. 9, chapter 3.
(23) Véase Gioacchino Volpe, Italia moderna 1910/1914 (Florence: Sansoni, 1973), pp 274–313.
(24) Véase el análisis relativamente extenso de la obra literaria de Corradini en Giacomo Pavoni, Enrico
Corradini nella vita nazionale e nel giornalismo (Rome: Pinciana, n.d.). 25 Ibid., pp. 36 and 37.
En 1903, Corradini fundó Il Regno, una revista que perduró brevemente, caracterizada por
grandes desacuerdos entre los autores que colaboraban en sus páginas. Era una revista que,
según sus propias palabras, se dedicaba más o menos a la regeneración moral de una nueva
nación aquejada de todas las incapacidades de la decadencia: anarquismo y antinomismo,
narcisismo y servilismo. Italia sufría la venalidad y la incompetencia -sufriendo una "pútrida
decrepitud"- manifestadas no sólo en los comportamientos de un socialismo que destruiría la
nación a través del conflicto de clases, sino también en los comportamientos de la "burguesía
italiana" que, mientras "gobernaba y gobernaba", estaba aparentemente dispuesta a "echar
por tierra todos los altos valores de la humanidad y de la nación". (25)
Ese mismo año, Giuseppe Prezzolini y Giovanni Papini, que habían colaborado con Corradini
en la fundación de Il Regno, fundaron Leonardo, una revista política acogida por Corradini
como otra voz dedicada a "devolver a Italia su conciencia de gran nación", una conciencia
necesaria no sólo para la "prosperidad y la dignidad de la patria, sino también para la de la
clase obrera". (26) Estos eran temas genéricos -apoyados en aquel momento por notables
como Benedetto Croce- que iban a seguir siendo centrales para el nacionalismo italiano a
medida que maduraba en las conferencias y a través de las revistas tan abundantes a lo largo
de las dos primeras décadas del siglo XX.
A partir de diciembre de 1908, Prezzolini editó La Voce, una revista de ideas que pretendía
reunir a diversos grupos e individuos comprometidos con "la renovación de Italia,... con la
creación de un nuevo ambiente de verdad, de sinceridad y de realismo, para estudiar los
problemas de la nueva generación". (27) En las discusiones, conferencias, polémicas e
intercambios que siguieron, el nacionalismo italiano comenzó a tomar el carácter de un
movimiento político.
Ya se había hecho evidente que los nacionalistas de todas las variedades buscaban el rápido
desarrollo económico de la península. (28) Esa era la condición necesaria para que Italia
volviera a ocupar el lugar que le correspondía en la comunidad de naciones. En un discurso
pronunciado en 1904, y elaborado posteriormente, Papini identificó tres etapas en la evolución
del nacionalismo italiano: la primera, de Dante a Leopardi, fue casi exclusivamente poética;
la segunda, de Gioberti a Mazzini, fue filosófica; y la tercera -la que había comenzado con el
entonces nuevo siglo- fue económica. (29)
Lo que el nuevo nacionalismo -el nacionalismo del rápido desarrollo industrial- requería era
una transformación de la psicología de los italianos. Los italianos ya no debían ser
habladores, hilanderos de frases. Debían volverse serios, dedicarse con pasión al
rendimiento. Debían desarrollar un sentido adecuado del tiempo, como los ingleses
industriales y los alemanes en proceso de industrialización.

(25) Ibid., pp. 36 and 37.

(26) Citado en Piero Buscaroli, “Introduction,” in Giovanni Papini and Giuseppe Prezzolini, Vecchio e
nuovo nazionalismo (1914; reprint, Rome: Volpe, 1967), p. 2.
(27) Giuseppe Prezzolini, L’Italiano inutile (Florence: Vallecchi, 1964), p. 155.
(28) Corradini había hablado de la necesidad de industrializar la península en sus novelas; véase el
análisis en Pavoni, Enrico Corradini, pp. 76–77.
(29) Giovanni Papini, “L’Italia rinasce,” in Papini and Prezzolini, Vecchio e nuovo nazionalismo, pp.
125–31; see the account in Paola Maria Arcari, Le elaborazioni della dottrina politica nazionale fra
l’unita` e l’intervento (1870–1914) (Florence: Marzocco, 1934–39), vol. 1, chap. 2.
Al margen de las frases bonitas que tienen como referente un vago y nebuloso humanismo,
los italianos debían reconocer en la nación esa realidad orgánica en la que radican todos los
intereses, materiales y morales. Para Papini, ni el "proletariado" ni la "burguesía"
representaban entidades autosuficientes que pudieran sobrevivir o prosperar sin la otra. Las
clases trabajadoras y la burguesía empresarial estaban unidas en la realidad concreta de la
nación histórica, por la que debían estar dispuestas a sacrificar lo inmediato por beneficios
futuros más sustanciales, más duraderos, más profundos y más éticos.
Dado que las tareas a las que se enfrentaría la nueva nación serían tan onerosas y exigentes,
requerían una minoría comprometida y heroica dispuesta a asumir la responsabilidad. Papini
recordó a su audiencia que todo lo que se sabe sobre la vida política de la humanidad indica
que, dondequiera y a lo largo del tiempo, las minorías han gobernado eficazmente. Gaetano
Mosca y Vilfredo Pareto lo habían demostrado. A pesar de todas las grandes palabras de la
teoría democrática, sólo las aristocracias, de un tipo u otro, gobiernan las comunidades. La
distinción no es entre el gobierno democrático y el aristocrático; es entre el gobierno de los
incompetentes y los bandidos y una epistemocracia: el gobierno de los que están informados
y son competentes.
En una Italia resurgida, argumentaba Papini, sería una aristocracia la que abordaría los
problemas de la emigración forzada de sus ciudadanos. En una Italia así, sería un liderazgo
que comprendiera que la nación carecía tanto de capital interno como de materias primas
esenciales para el desarrollo industrial. Sin embargo, independientemente de los obstáculos
naturales, ese liderazgo crearía un gobierno que aceleraría la creación de una base industrial
adecuada para apoyar la expansión geográfica, cultural, económica y política de una nación
regenerada. (30)
Estos fueron los elementos esenciales del nuevo nacionalismo italiano que comenzó a tomar
forma entre el cambio de siglo y 1913. Se trataba de un nacionalismo doctrinal que fue
surgiendo principalmente, aunque no exclusivamente, del pensamiento de Enrico Corradini.
Ya en 1902 había plasmado las premisas sociológicas que entendía como los fundamentos
intelectuales de su nacionalismo. Había argumentado que todos los estudios sobre el
comportamiento animal y humano apoyaban la afirmación empírica de que prácticamente
todas las comunidades compuestas por criaturas sensibles están estructuradas por un
sentimiento de amistad hacia el grupo y de enemistad hacia otro grupo, y que allí donde se
comprobaba que una comunidad ya no estaba influida por tales sentimientos, esa comunidad
estaba en decadencia, es decir, moribunda. Cualquier comunidad que haya perdido su
sentido de la unidad, que esté desgarrada por el conflicto interno, sostenía Corradini, estaba
en peligro de extinción. En consecuencia, estaba preparado para argumentar que la
insistencia marxista en la "lucha de clases" dentro de las comunidades no anunciaba una
revolución liberadora, sino que amenazaba a dichas comunidades con la disolución. Corradini
entendía la lucha de clases doméstica como un síntoma de extinción inminente. (31)
Corradini sostenía que todo lo que sabemos sobre la dinámica de los grupos indicaba que el
sentido de comunidad que sostenía a la nación era un producto de la geografía, de la
interacción duradera a lo largo del tiempo y de un sentido permanente de similitud -en el
lenguaje, el arte, la política y la empresa colectiva- que se mantenía a través de la simpatía,
el mimetismo y la instrucción.

(30) Véase Papini, “Un programma nazionalista,” in Papini and Prezzolini, Vecchio e nuovo
nazionalismo, pp. 1–36.
Una nación era una asociación de "semejantes" unidos en la conciencia de una misión
colectiva. (32) Era "la máxima unidad del máximo número de semejantes", en cualquier
periodo histórico, que perseguía un objetivo colectivo que prometía la satisfacción de
necesidades comunitarias profundamente sentidas.
Esta comunidad de semejantes era vital siempre que estuviera animada por un sentido de
misión, una "fe y una obediencia... a una tarea por cumplir, a un destino aún incierto". (33)
Esto era tan cierto para las tribus, clanes, federaciones, ciudades-Estado e imperios como
para las naciones modernas. (34) El nacionalismo de Italia a principios del siglo XX, según
Corradini, era una expresión de esa fe universal y de esa disposición psicológica general a
obedecer, a sacrificarse y a comprometerse con el cumplimiento de una misión colectiva que
estaba en función de la participación del individuo en una "comunidad de destino" histórica.
(35)
Era obvio que la unidad implícita en tales convicciones haría que tanto el "proletarismo" puro
como la lucha de clases defendidos por los marxistas italianos, en ese momento, fueran
manifiestamente disfuncionales en términos del futuro de la nación. Teniendo en cuenta esas
valoraciones, Corradini, en 1909, se sintió obligado a abordar la compleja y emotiva cuestión
del papel que cualquier forma de socialismo podría desempeñar en el resurgimiento
nacionalista de Italia. El socialismo, con la llegada de la política de masas, se había convertido
en una cuestión crítica.
En diciembre de 1909, (36) Corradini esbozó los elementos de un tipo de sindicalismo italiano
que concebía que podría ser plenamente compatible con el nacionalismo del que se había
convertido en portavoz. A diferencia del socialismo reformista del Partido Socialista Italiano,
Corradini se ocupó del socialismo revolucionario antitradicional del sindicalismo italiano, tal
como se articulaba bajo la influencia de los revolucionarios franceses. Muchas características
del sindicalismo italiano atrajeron a Corradini. En primer lugar, el sindicalismo daba expresión
al moralismo exacerbado de Georges Sorel. (37)
Corradini se opuso pronto al "positivismo" que se había instalado en el pensamiento italiano
a principios de siglo. Ese positivismo era una forma de cientificismo que concebía todas las
cuestiones sujetas a la resolución científica. (38) Lo que los positivistas consideraban
"metafísica" -investigación moral, teología, cualquier especulación sobre el "significado"
filosófico- se desechaba como una simple tontería. La religión fue despreciada como la
preocupación de las ancianas, y la especulación filosófica fue considerada nada más que
reflexiones sobre preocupaciones vacías. (39)

(31) Enrico Corradini, “Le opinioni degli uomini e i fatti dell’uomo,” Discorsi politici (1902–1923)
(Florence: Vallecchi, 1923, hereafter DP), pp. 24–25.
(32) Véase el análisis en Corradini, L’unita` e la potenza delle nazioni (Florence: Valecchi,
1922), pp. 61–62.
(33) Corradini, “La vita nazionale,” in DP, pp. 36–40.
(34) Véase el análisis en Corradini, L’ombra della vita (Naples: Ricciardi, 1908), pp. 281, 285–87.
(35) Corradini, “Le nazioni proletarie e il nazionalismo,” in DP, pp. 113–18.
(36) Corradini, “Sindacalismo, nazionalismo, imperialismo,” in DP, pp. 53–69.
(37) Véase Emile Pouget, Les Bases du Syndicalisme (Paris: L’Emancipatrice, n.d.); Arturo
Labriola, “Le Syndicalisme et le Socialisme en Italie,” in Syndicalisme et Socialisme (Paris: Marcel
Rivière, 1908); Emile Pouget, Le Syndicat (Paris: L’Emancipatrice, n.d.); Georges Guy-Grand, La
Philosophie Syndicaliste (Paris: Grasset, 1911); Louis Levine, Syndicalism in France (New York:
Columbia University, 1914).
(38) Véase, por ejemplo, E. Troilo, Idee e ideali del positivismo (Rome: Voghera, 1909).
Corradini consideraba que el marxismo "tradicional" de los socialistas ortodoxos -con su
determinismo económico y su "materialismo dialéctico"- era representativo del entonces
prevaleciente y objetable cientificismo. Para los marxistas ortodoxos, las preocupaciones
morales y los principios filosóficos eran simplemente derivados de la base económica
"terrenal" de la sociedad contemporánea. Dejaban poco espacio para la influencia de factores
morales o intelectuales.
Corradini, al igual que los sindicalistas de su época, estaba convencido de que los
sentimientos morales y las convicciones filosóficas animaban a la inmensa mayoría de los
actores políticos y cumplían una función crítica en el desarrollo de los acontecimientos
históricos. Intentar reducir esos sentimientos y convicciones al efecto derivado de los
determinantes económicos era malinterpretar la propia naturaleza de los seres humanos, así
como la historia misma. Corradini sostenía que los seres humanos están dispuestos a
entregarse a causas que hacen que su vida merezca la pena, causas que se expresan en lo
que Sorel identificó como "mitos". (40)
Los "mitos", para Corradini y los sindicalistas, no eran falsos. Eran amplias anticipaciones de
un futuro elegido, una visión por la que los seres humanos estaban dispuestos a sacrificarse,
por la que estaban dispuestos a trabajar y por la que, si era necesario, estaban dispuestos a
morir. (41) Se entendían como elementos de motivación críticos en la movilización de las
"masas", una movilización necesaria para la realización del propósito político.
Fue dentro de esa concepción de la realidad política que tanto nacionalistas como
sindicalistas dedicaron sus energías intelectuales a evaluar el carácter de la psicología de las
multitudes: cómo se movilizaban las asambleas y cómo se influía en sus sistemas de
creencias. En la primera década del siglo XX, tanto nacionalistas como sindicalistas trataron
de comprender la psicología de la vida asociada.
Sindicalistas revolucionarios como A. O. Olivetti y Paolo Orano publicaron importantes
trabajos sobre la psicología de las multitudes durante los primeros años del siglo. Se
dedicaron a investigar la naturaleza de la psicología de la vida en común y cómo la psicología
colectiva podía ser influenciada por los meneurs-líderes. (42) Escipión Sighele, uno de los
líderes intelectuales de los nacionalistas de la época, también había producido importantes
trabajos dedicados a las mismas cuestiones. (43)
Tanto los sindicalistas como los nacionalistas reconocieron que la psicología colectiva influía
en el comportamiento político. Ambos trataron de comprender los procesos implicados. El
marxismo tradicional no había dado cuenta de cómo procedían las revoluciones, de cómo se
movían las masas hacia la empresa revolucionaria. El marxismo no había hablado del papel
de los líderes en la movilización de las masas. No se ocupó del papel de los "grandes
hombres", de los "héroes" de la historia, ni de los factores que entraban en su programa de
cambio histórico.

(39) Véase el análisis en A. James Gregor, Giovanni Gentile: Philosopher of Fascism (New Brunswick,
N.J.: Transaction Press, 2001), chaps. 1 and 2.
(40) Véase el análisis en Corradini, L’unita e la potenza delle nazioni (Florence: Vallecchi, 1922), pp.
37–40.
(41) Para una exposición más amplia del papel del "mito" y la movilización de las "masas", véase A.
James Gregor, The Ideology of Fascism: The Rationale of Totalitarianism (New York: Free Press,
1969), pp. 46–71.
(42) Véase, por ejemplo, A. O. Olivetti, “Il problema della folla,” Nuova Antologia 38, no. 761 (1
September 1903), pp. 281–91; and Paolo Orano, La psicologia sociale (Bari: Laterza, 1902).
A la inversa, los sindicalistas y los nacionalistas trataron de diseñar la revolución invocando
los sentimientos de los seres humanos que viven en asociación. Ambos reconocieron que la
tarea implicaba comprender los problemas que animaban a los humanos como animales de
grupo. Lo que tanto sindicalistas como nacionalistas trataban de comprender era la naturaleza
y el alcance de la influencia ejercida por la sugestión y la imitación entre semejantes que viven
una vida en común: qué externalidades influían en los actores políticos. Intentaron apreciar
el papel de esas externalidades, las regularidades que rigen la psicología de las masas y el
papel educativo de los "héroes" en la historia. Entendieron los procesos como algo intermedio
entre las concepciones de Herbert Spencer y Ralph Waldo Emerson. (44)
En efecto, hubo muchas afinidades intelectuales que redujeron la distancia política entre los
nacionalistas y los sindicalistas revolucionarios a principios del siglo XX. Corradini sostuvo
que todo indicaba que la distancia entre la derecha y la izquierda podía negociarse. Sus
afinidades eran claras.
Fue en ese contexto, hacia 1910, (45) que Corradini estaba preparado para aplaudir las
predisposiciones antidemocráticas y antiparlamentarias de los sindicalistas marxistas
radicales. Al igual que los sindicalistas, Corradini veía el parlamentarismo como una
institución diseñada para frustrar la realización de grandes tareas, para corromper la
conciencia política de las masas. En los sistemas parlamentarios, argumentaba, los partidos
y las facciones servían a intereses partidistas y utilizaban el órgano representativo de la
nación como escenario en el que negociaban sus compromisos de mal gusto. En los sistemas
parlamentarios, ninguno buscaba servir a los intereses generales; y ninguno se comprometía
con una visión de la nación que viera a Italia de nuevo como una gran potencia, fundadora
de una nueva civilización.
Los sindicalistas también se opusieron al parlamentarismo por toda su venalidad y sus
estrechos intereses. (46) Buscaban una solución revolucionaria a los problemas que
acuciaban su época. Al igual que los nacionalistas, los sindicalistas revolucionarios entendían
la naturaleza de la política y la movilización de las masas en términos de la psicología de la
vida humana asociada. Comprendieron que cualquier misión histórica asumida por una
colectividad de seres humanos tendría que estar respaldada por una integridad infranqueable.
La misión de los sindicalistas era cumplir las tareas de la "revolución" a la que se habían
comprometido. La misión de los nacionalistas era realizar la redención y el renacimiento de
la histórica y milenaria nación italiana.
Ambos movimientos se concibieron buscando la plenitud de la equidad y la justicia. Entendían
que sólo a través de una revolución proletaria o nacional podría alcanzarse esa equidad y
justicia. Los sindicalistas revolucionarios entendían que los sindicatos, como "comunidades
de destino", incorporaban en sí mismos esa unidad de semejantes esencial para el
cumplimiento de una misión colectiva, al igual que los nacionalistas identificaban al Estado-
nación político como la asociación revolucionaria necesaria. Lo que los sindicalistas no
supieron apreciar, según Corradini, fue la realidad de la función de la nación en el mundo
contemporáneo. (47)

(43) Véase Scipio Sighele, La delinquenza settaria (Milan: Treves, 1897), Le scienze sociale (Milan:
Vallardi, 1903); and L’Intelligenza della folla (Turin: Bocca, 1903).
(44) Sighele, L’intelligenza della folla, chap. 4, para. 4.
(45) Corradini, “Principi di nazionalismo,” in DP, pp. 91–102.
Mientras que un firme sentido de la unidad de los semejantes -la unión de los trabajadores
en la industria moderna- era el fundamento de lo que los sindicalistas concebían como su
comunidad, Corradini sostenía que tal colectivo, aislado, no podía prosperar ni sobrevivir en
el mundo contemporáneo. Corradini sostenía que mientras hubiera naciones, los trabajadores
constituirían sólo una parte funcional de un todo histórico y orgánico. (48) Cualquier clase,
aislada, no podría sobrevivir en el mundo contemporáneo.
En el mundo de principios del siglo XX, sostenía Corradini, sólo las naciones podían actuar
como actores internacionales. El mundo, sostenían casi todos los nacionalistas, era un
escenario de lucha darwiniana por la supervivencia. Si los trabajadores italianos esperaban
sobrevivir y prosperar en un mundo así, necesitaban empresarios, funcionarios,
comerciantes, financieros, intelectuales, educadores y funcionarios de Estado. (49) Una vez
que los sindicalistas comprendieran esto, concluyó Corradini, sólo podrían convertirse en
defensores y practicantes de un sindicalismo nacional, un sindicalismo revolucionario que los
nacionalistas pudieran apoyar de todo corazón.
Como la mayoría de los "nuevos" nacionalistas y sindicalistas revolucionarios, Corradini
preveía la aparición de una élite revolucionaria en Italia -una aristocracia de compromiso y
competencia- que conduciría a la nación desde su estatus de inferioridad internacional hasta
el de "gran potencia". Los sindicalistas revolucionarios, al igual que los nacionalistas,
buscaban precisamente esa élite en su propia búsqueda de la justicia proletaria.
Corradini sostenía que los sindicalistas comprendían plenamente el carácter de las
comunidades intactas y vitales. Comprendían que sólo la vinculación de los semejantes,
unidos en una misión contra los adversarios, podía asegurar el éxito en el conflicto exterior.
Los sindicalistas, al igual que los nacionalistas, apreciaban el hecho de que las comunidades
vitales estuvieran invariablemente dirigidas por élites eficaces -una aristocracia de propósitos-
capaces de transformar la psicología de las masas. (50) Además, los sindicalistas, al igual
que los nacionalistas, buscaban la justicia en un mundo en el que la injusticia era
prácticamente universal.
La aristocracia política que anticipaban los sindicalistas era una aristocracia que llevaría al
movimiento obrero a la victoria contra una clase dirigente complaciente e ineficaz, una clase
dirigente decadente que ya no poseía las cualidades de liderazgo. Corradini sostenía que los
sindicalistas tenían razón en su evaluación del panorama político italiano.
Italia necesitaba una élite con fuerza, competencia y valor. Esa élite no se encontraba entre
los marxistas ortodoxos del Partido Socialista Italiano. No se encontraba entre la clase media
italiana establecida. Lo que se necesitaba era una nueva clase política, una élite que asumiera
el control de la península mediante una "rotación de élites". Dicha rotación, anticipada por
Vilfredo Pareto, daría lugar a una pequeña minoría de personas comprometidas con la
creación de una nueva Italia: una clase que entendiera la productividad acelerada, la fuerza
antidemocrática en el liderazgo político y la búsqueda agresiva de los intereses de la nación.
Sería la aristocracia de una Italia emergente. Sería una aristocracia de comportamiento
heroico, consciente del hecho de que el desarrollo tardío de Italia requeriría sacrificio,
disciplina y una empresa de carácter casi preternatural. (51)

(46) Véase los comentarios de A. O. Olivetti, “Il sindacalismo: Socialismo e sindacalismo,” in Battaglie
sindacaliste: Dal sindacalismo al fascismo, a typescript collection of Olivetti’s writings of the period
provided by the Olivetti family. The selection is found in the first volume, dated 6 March 1906.
(47) Véase el análisis entero de Corradini, L’Ombra della vita, pp. 285–87.
(48) Corradini, “Le nuove dottrine nazionali e il rinnovamento spirituale,” in DP, pp. 200, 203.
Dada esta concepción del entorno en el que tanto sindicalistas como nacionalistas estaban
obligados a operar, los sindicalistas no tenían más simpatía por el compromiso y la
incompetencia parlamentaria que los nacionalistas. Ambos buscaban unas élites que lograran
grandes cosas, sin compromiso y sin negociación, comprometidas con objetivos que dieran
forma al mundo moderno. Los sindicalistas buscaban la revolución de los trabajadores de
Italia al servicio de la revolución proletaria mundial. Corradini buscaba una revolución de todos
los italianos al servicio de Italia como "nación proletaria". (52)
Corradini argumentó que el "proletarismo" tenía algunos méritos singulares en el entorno
italiano. Recordó a los dirigentes nacionales del proletariado que durante un cuarto de siglo
los trabajadores italianos se habían visto obligados a abandonar su patria para trabajar en
tierras más prósperas, tierras "capitalistas". Los trabajadores italianos emigrados en todas las
naciones industriales avanzadas se vieron obligados a someterse al dominio de los
capitalistas extranjeros para simplemente sobrevivir. (53)
Corradini sugirió que las distinciones que los sindicalistas reconocían dentro de Italia eran
mucho más enfáticas fuera de ella. Si los capitalistas nacionales eran vistos como opresores,
tenían una importancia insignificante en comparación con el dominio mundial de los
capitalistas de las naciones industriales avanzadas. Las naciones capitalistas avanzadas
mantenían un control permanente y exigente sobre una Italia "proletaria" empobrecida.
Incluso si una revolución de clase proletaria derrocara a la empobrecida burguesía italiana,
la propia Italia seguiría siendo una nación proletaria sometida al dominio de las "plutocracias"
extranjeras.
Corradini anticipó que los sindicalistas pensantes reconocerían inevitablemente la realidad
del mundo moderno. El sindicalismo, con su llamamiento a la disciplina, el sacrificio y el
heroísmo, sólo podía acabar convirtiéndose en un sindicalismo nacional y convertirse en un
apoyo colateral del nacionalismo revolucionario. Corradini, ya en 1909-11, anticipó la unión
definitiva de ambos movimientos revolucionarios.
Ante estas nociones, Corradini fue más allá. Sugirió que toda la concepción de la "guerra de
clases", defendida por los sindicalistas revolucionarios, tenía un referente apropiado en el
mundo moderno -no una guerra contraproducente entre elementos de una misma nación-,
sino una guerra de las "naciones proletarias" contra las "plutocracias". (54) Corradini
argumentó que las naciones emergentes, las que se caracterizaban por un desarrollo
industrial retrasado -las naciones proletarias- eran víctimas de las naciones que ya habían
accedido al nivel de industrialización avanzada -las naciones plutocráticas-. Las naciones que
sufrían un desarrollo industrial retrasado se encontraban sometidas a las imposturas de las
más avanzadas.
Corradini sostenía que toda la infraestructura comercial y financiera del mundo moderno
estaba controlada por las plutocracias. El resultado era la amenaza de una inferioridad
perpetua para aquellas naciones proletarias que tardaban en alcanzar el desarrollo industrial.
(55) Casi desde el comienzo de su actividad política, Corradini había insistido en la distinción
entre naciones "proletarias" y "plutocráticas". (56)

(49) Corradini, “Nazionalismo e socialismo,” in DP, pp. 214–15, 218–19, 220.

(50) Véase el análisis en Corradini, Il volere d’Italia (Naples: Perrella, 1911), pp. 161–65.
(51) Corradini, “Le nazioni proletarie e il nazionalismo,” in DP, pp. 113–18.
(52) Corradini, Il volere d’Italia, pp. 205–7.
(53) Véase el análisis en Corradini’s La patria lontana (Milan: Treves, 1910); y el comentario en Pavoni,
Enrico Corradini nella vita nazionale e nel giornalismo, pp. 47–66.
Corradini sostenía que, dadas esas condiciones, las naciones menos desarrolladas estaban
condenadas a una amenaza de dependencia perpetua de las plutocracias. (57) Inglaterra
dominaría para siempre los mares y los mercados financieros y Francia dominaría el
continente con su cultura y sus fuerzas armadas. Italia, deficitaria en capital y recursos, (58)
subsistiría a costa de las naciones ricas. Seguiría siendo para siempre una colonia económica
y cultural de sus "superiores". Las "naciones ricas" dominarían para siempre a la "Italia
proletaria".
Para Corradini, el éxito en la guerra de clases internacional que preveía requería una
disposición al sacrificio por parte de los italianos -parte del proletariado mundial-, una
disposición a comprometerse en una lucha disciplinada contra sus opresores. Los italianos
deben estar preparados, argumentaba, para asumir las cualidades de un "soldado-productor":
una disposición a morir por sus compromisos y una disposición igual a emprender un trabajo
sacrificado prolongado con el fin de crear la base material para la nación resurgente. (59)
En 1910, el nacionalismo italiano se había organizado en la Associazione nationalista italiano
(ANI), una asociación de intelectuales afines que veían la salvación de Italia en un rápido
desarrollo industrial y económico, un desarrollo que la aislaría de las exacciones de las
plutocracias: la explotación económica, el "imperialismo" cultural y la subordinación militar.
(60) Se entendía que una clase empresarial "revitalizada" era necesaria para proporcionar el
antecedente esencial a una nación en proceso de renacimiento.
El argumento era que el desarrollo industrial de Italia era la "tarea histórica" de la clase media
empresarial de la nación, una clase que, a lo largo de los años del Risorgimento, había
fracasado en su misión. Para los nacionalistas, el despertar del sentido de la responsabilidad
entre la burguesía era esencial para el cumplimiento de las tareas del Risorgimento italiano.
Junto con una aristocracia política consciente de las tareas regenerativas a las que se
enfrentaba la nación, Italia necesitaba una clase media industrial capaz de asumir las
responsabilidades económicas de la nueva era. (61) Como condición previa, esas
responsabilidades requerirían la integración de todos los elementos productivos en una unión
jurídica nacional en la que las organizaciones de trabajadores tuvieran un reconocimiento
legal equiparable al de las organizaciones de empresarios. Los conflictos laborales se
resolverían -excluyendo los paros- mediante un arbitraje que reconocería la unidad última de
intereses entre el trabajo y la empresa de capital.
Lo que Corradini aludía era una especie de "corporativismo" en el que los elementos
productivos de la sociedad moderna se organizarían políticamente bajo la égida del Estado.
El objetivo era la restauración de Italia en las filas de las "grandes potencias". Esto sólo podría
lograrse uniendo las energías de las clases trabajadoras y de los empresarios de la nación
bajo la autoridad del Estado.

(54) Pavoni, Enrico Corradini, pp. 93, 100, “Le nazioni proletarie e il nazionalism,” in DP, pp. 104–18;
and “Nazionalismo e democrazia,” in DP, p. 161.
(55) Véase Corradini, “Nazionalismo e socialismo,” in DP, pp. 217, 218, 222, 227.
(56) Véase Pavoni, Enrico Corradini, pp. 110–11.
(57) Corradini, “Le nazioni proletarie e il nazionalism,” in DP, p. 109.
(58) Corradini, L’Ora di Tripoli (Milan: Treves, 1911), pp. 239–41.
(59) Corradini, “La morale della guerra,” in DP, pp. 141–42, 149.
(60) Arcari, Le elaborazioni della dottrina politica nazionale, vol. 2, pp. 404–77.
(61) Véase el análisis entero en Vincenzo Amoruso, Il sindacalismo di Enrico Corradini (Palermo:
Societa` Editrice Orazio Fiorenza, 1929), pp. 99–140.
En 1910, el nacionalismo italiano había adoptado casi todas las características que le
seguirían al fascismo. Mario Viana había fundado la revista Tricolore, en Turín, una
publicación que abogaba por la fusión del sindicalismo revolucionario y el nacionalismo. Paolo
Orano había asumido la responsabilidad de editar la revista La Lupa (62) y buscaba la unión
del sindicalismo y el nacionalismo en alguna forma de sindicalismo nacional.
El primer congreso nacionalista se inauguró en Florencia el 4 de diciembre de 1910. Aunque
Scipio Sighele fue elegido presidente, en retrospectiva está claro que Corradini dominó los
procedimientos. Fue él quien sostuvo que los únicos movimientos revolucionarios en la Italia
retrógrada eran los nacionalistas y los sindicalistas revolucionarios. Sindicalistas como A. O.
Olivetti, Orano y Massimo Rocca reconocieron las afinidades que compartían ambos
movimientos, hecho que anunciaba su unión definitiva.
En 1911, Italia entró en una prolongada crisis política y diplomática. Los franceses, británicos
y alemanes dedicaron gran parte de su atención internacional a las provincias turcas de
Tripolitania y Cirenaica, que juntas componían el territorio norteafricano de Libia. Italia había
negociado un acuerdo con Francia, en 1899, que preveía que esas provincias se convertirían
en regiones de interés italiano. Los inmigrantes italianos se habían asentado en la región, e
Italia trataba de protegerlos. Después de 1905, ya no estaba claro que Francia respetara los
intereses de Italia en el norte de África. En julio de 1911, cuando se concretó el acceso de
Francia al control de Marruecos, Italia procedió a actuar para proteger sus intereses en
Tripolitania.
El 30 de septiembre de 1911, Italia declaró la guerra a Turquía. Los nacionalistas apoyaron
rápidamente la empresa. La revista nacionalista Idea Nazionale abogó por la guerra contra
Turquía en pos de los intereses de la nación. Con la declaración de guerra, muchos italianos
se identificaron con la empresa. El sentimiento patriótico encontró una expresión masiva con
la que socialistas y antinacionalistas se vieron obligados a lidiar.
Incluso antes de que la guerra contra el Imperio Otomano evocara el patriotismo espontáneo
que convirtió el nacionalismo en un problema, un número importante de sindicalistas
revolucionarios, entre los que se encontraban Arturo Labriola, A. O. Olivetti y Paolo Orano,
habían empezado a identificar la Italia atrasada y empobrecida con una lucha "proletaria"
contra las "plutocracias" establecidas del norte de Europa. En 1911, Olivetti aludió a esas
afinidades entre el sindicalismo revolucionario y el nacionalismo de forma muy parecida a
como lo había hecho Corradini.
Para Olivetti, (63) tanto el sindicalismo como el nacionalismo eran movimientos
revolucionarios "modernos" e "intelectualmente respetables", que se distinguían del
"conservadurismo" tanto del socialismo reformista como de la política parlamentaria
tradicional de la nación. Ambos tenían una orientación "colectivista", pues reconocían que los
seres humanos eran criaturas que nacían y se formaban inextricablemente en asociación,
animadas por la voluntad y el liderazgo de quienes eran sensibles a las necesidades
históricas de cada momento.
Para los sindicalistas, todo eso era una derivación del marxismo con el que estaban
familiarizados desde hacía tiempo y con el que se habían comprometido. Marx había
identificado al ser humano como un Gemeinwesen, un "ser colectivo", y había rechazado la
noción liberal de la primacía de la individualidad como una ficción contrarrevolucionaria.

(62) Véase Arcari, Dottrina politica nazionale, vol. 3, pp. 96–97.

(63) El subsecuente análisis es tomado de A. O. Olivetti, “Sindacalismo e nazionalismo: Le due realtà
del pensiero contemporaneo,” in Pro e contro Tripoli, reproduced in Battaglie sindacalista (15 February
1911), pp. 60–67.
En el Manifiesto Comunista, Marx había hablado de los "teóricos" del comunismo como si
compartieran idénticos intereses con el proletariado, pero viendo más allá y con mayor
claridad. Constituirían una dirección intelectual profesional esencial para la realización de la
revolución. (64) Aprovechando esa idea, los sindicalistas argumentaban que sin la
intervención decisiva de esa élite, las masas trabajadoras volverían a caer en la indolencia
del compromiso y el regateo venal del sindicalismo.
En ese sentido, tanto los sindicalistas como los nacionalistas reconocieron el papel del
comunitarismo, la voluntad, la decisión y el liderazgo en la política de la época. Al igual que
los nacionalistas, los sindicalistas buscaban una aristocracia del compromiso -una élite
intransigente- incapaz de "adaptarse" a los compromisos exigidos por la política parlamentaria
de la democracia electoral o las relaciones de clase en las circunstancias burguesas.
Debido a su reconocimiento del papel decisivo de la voluntad y el liderazgo, continuó Olivetti,
los sindicalistas, al igual que los nacionalistas, hablaban con el lenguaje de Friedrich
Nietzsche y Arthur Schopenhauer. Se oponían al positivismo vano y poco masculino del
cambio de siglo que concebía la vida humana determinada por un conjunto de "leyes
inmutables". Los sindicalistas, al igual que los nacionalistas, eran voluntaristas, dados a la
ineludible influencia del espíritu y de las convicciones morales en los asuntos de la
humanidad.
Al igual que los nacionalistas, recordaba Olivetti, los sindicalistas estaban animados por
convicciones morales que permitían pocas concesiones. Al igual que los nacionalistas, los
sindicalistas buscaban una reconstrucción antiburguesa y antitradicional de Italia y de los
italianos. Pretendían crear una nación de "productores" a partir de una población inerte e
insensible.
Olivetti argumentaba que lo que distinguía a los sindicalistas de los nacionalistas era el hecho
de que cualquier nacionalismo que hubiera entre los italianos era un subproducto del dominio
de la inculcación cultural burguesa. Argumentaba que los trabajadores italianos no tenían
ningún interés fundamental en el futuro del Estado-nación. Sus intereses estaban ligados al
futuro de la revolución proletaria internacional y a todo lo que ésta implicaba.
Sin embargo, en el transcurso de la primera década del siglo XX, algunos de los líderes del
sindicalismo revolucionario transfirieron sus lealtades del internacionalismo marxista al
nacionalismo revolucionario de Corradini. Roberto Forges Davanzati y Maurizio Maraviglia,
que posteriormente se convertirían en dos de los líderes políticos más importantes del
nacionalismo, fueron reclutados en esa época. Tommaso Monicelli, que vio en la aparición de
temas compartidos por sindicalistas y nacionalistas la base para la colaboración, se convirtió
en uno de los líderes intelectuales de la publicación de Corradini, Idea Nazionale.(65)
En 1913, el nacionalismo italiano había madurado hasta convertirse en una doctrina
coherente, completa y revolucionaria para una "Italia proletaria" que buscaba la redención y
el renacimiento en un mundo de competencia internacional dominado por las "potencias
plutocráticas" hegemónicas. Era una doctrina moldeada por la influencia de algunos de los
intelectuales más importantes de Europa. Las referencias al pensamiento de Vilfredo Pareto,
Gaetano Mosca, Gabriel Tarde, Georges Sorel, Gustave Le Bon y Ludwig Gumplowicz
salpicaban sus páginas. Antes de que finalizara la década siguiente, Giovanni Gentile, por
aquel entonces uno de los pensadores filosóficos más destacados de Europa, se contaba
entre sus defensores. (66)
Fue en ese año cuando el nacionalismo italiano atrajo a otro intelectual que iba a influir no
sólo en el nacionalismo como doctrina, sino en el fascismo como régimen político. En ese
año, el profesor Alfredo Rocco abandonó el socialismo marxista y la política del Partido
Radical italiano, para comprometerse con el nacionalismo. Traía consigo un formidable
intelecto y un notable sentido de la política.

(64) Véase A. James Gregor, A Survey of Marxism: Problems in Philosophy and the Theory of History
(New York: Random House, 1965), chap. 6.
(65) De Grand, The Italian Nationalist Association and the Rise of Fascism in Italy, p. 21.
(66) Véase el análisis en A. James Gregor, Phoenix: Fascism in Our Time (New Brunswick, N.J.:
Transaction, 1999), chap. 5; and Gregor, Giovanni Gentile: Philosopher of Fascism.
 CAPÍTULO III

ALFREDO ROCCO Y LOS ELEMENTOS DE LA DOCTRINA FASCISTA

EL CONGRESO NACIONALISTA celebrado en Florencia en diciembre de 1910 brindó la

oportunidad de expresar muchas de sus variantes doctrinales. Muchas facciones hicieron su
aparición. Había claras incertidumbres sobre cuál debía ser la relación del movimiento con la
Iglesia Católica Romana, así como sobre cómo debía entenderse la tímida conexión del
movimiento con el radicalismo del sindicalismo italiano. No obstante, al final del congreso,
Luigi Valli redactó una declaración doctrinal en la que se expresaban una serie de "principios
del nacionalismo". (1)
Al ofrecer su relato, Valli siguió las ideas directivas de Enrico Corradini. Distinguió el
nacionalismo italiano del sentimiento de patriotismo italiano genérico, definiendo el primero
como una doctrina sustantiva que comprometía a sus seguidores con un conjunto de
comportamientos políticos relativamente específicos. (2) En primer lugar, se sostenía que los
nacionalistas eran sociológicamente colectivistas, pues veían que la supervivencia y el
destino de los individuos se regían fundamentalmente por su polifacética participación en la
comunidad. Los nacionalistas sostenían que, en el mundo contemporáneo, esa comunidad
privilegiada en la que los individuos encontraban seguridad y socorro era la nación.
Desde el punto de vista de la teoría social del nacionalismo, sus defensores no eran ni
exclusivamente "primordialistas" ni "instrumentalistas". (3) No consideraban que el
sentimiento nacionalista fuera simplemente primordial, ni lo concebían como un
comportamiento aprendido o consecuencia de la manipulación psicológica de las élites.
Como se ha sugerido, Corradini sostenía que el sentimiento colectivista entre los seres
humanos era el producto de una predisposición psicológica que a su vez era función de una
selección evolutiva "primordialista". Corradini sostenía que, a lo largo de la historia evolutiva,
los individuos inclinados a identificarse con una comunidad intacta gozaban de un mayor
potencial de supervivencia que los que vivían en solitario expuestos a la amenaza de todos.
La consecuencia fue que los seres humanos, al principio de la historia evolutiva, fueron
preseleccionados para identificarse con una asociación de semejantes, para encontrar
consuelo en su presencia e incomodidad en su ausencia.
Estas disposiciones innatas, continuaba el argumento, se expresaban de diversas formas -
influidas por las condiciones externas circundantes y dotadas de especificidad instrumental
por los meneurs-, capaces de articular argumentos emocionales y razonados que apoyaran
la identificación del individuo con una u otra "comunidad de destino" específica. Así, los
nacionalistas sostenían que la disposición a identificarse con una comunidad podía
expresarse de diversas formas.

(1) Véase el amplio análisis en Paola Maria Arcari, Le elaborazioni della dottrina politica nazionale fra
l'unità` e l’intervento (1870–1914) (Florence: Marzocco, 1934–39), vol. 2, pp. 606–48.
(2) En Luigi Valli, “Che cosa e` e che cosa vuole il nazionalismo,” in Francesco Perfetti, ed., Il
nazionalismo italiano (Rome: Il Borghese, 1969), pp. 37–58.
(3) Sobre las escuelas de pensamiento "primordialista" e "instrumentalista" como estrategias
interpretativas para explicar el nacionalismo, véase Crawford Young, “The Temple of Ethnicity,” World
Politics 35, no. 4 (July 1983), pp. 652–62.
Los nacionalistas, como se ha sugerido, reconocieron las mismas disposiciones psicológicas
entre los sindicalistas revolucionarios de su tiempo, aquellos que defendían la identificación
de los individuos con sus asociaciones de clase. El sentido de la identidad de grupo podría,
en circunstancias apropiadas, ser transferido a una comunidad alternativa. Los nacionalistas
estaban dispuestos a reconocer en la defensa sindicalista de la identificación con sus
compañeros de trabajo una expresión legítima de colectivismo psicológico. Los nacionalistas
estaban dispuestos a admitir que, bajo un conjunto diferente de circunstancias históricas,
esos mismos individuos podrían identificarse con su tribu, confederación, ciudad-Estado o
liga política. (4)
Teniendo en cuenta todo esto, Valli sostenía que, debido a las realidades históricas,
económicas, políticas y militares del siglo XX, la nación era el único organismo que podía
albergar, proteger y fomentar con éxito el bienestar de los individuos y grupos de individuos.
En un entorno internacional de constante competencia -económica, militar y demográfica- la
nación, como comunidad privilegiada, debe estar siempre preparada para luchar por la
supervivencia, la seguridad y el lugar.
El éxito en esa lucha requería varias condiciones necesarias: (1) una base material efectiva -
una base industrial extensa e intensamente desarrollada; que, para sobrevivir y expandirse,
requería (2) el apoyo del Estado a través de la protección de los aranceles para las industrias
incipientes y subvenciones para el desarrollo de una flota mercante capaz de asegurar la
expansión de la industria nacional a través de la adquisición de cuota de mercado extranjera.
Esto comenzaría a proporcionar los medios para (3) un ejército competente y eficaz que
permitiera (4) la capacidad de proyección de poder de un Estado fuerte, dirigido a objetivos e
integral que, movilizando todas las fuerzas de la nación, navegara por los peligros de un
entorno internacional extremadamente peligroso. El Estado sería "integral" en el sentido de
que todos los elementos vitales de la nación, sin prejuicios, estarían allí incorporados sin
fisuras.
En un entorno así, habría que estar siempre preparado para el conflicto. Dicho conflicto podría
revelarse en la competencia económica, cultural o militar. La nación debe estar preparada
para entrar en las ligas, luchar y prevalecer en todas y cada una de las contiendas. En este
sentido, los nacionalistas italianos sostenían que su nación recién reunificada estaba
fundamentalmente mal preparada para sobrevivir en el siglo XX.
Los italianos, se argumentaba, padecían una conciencia nacional defectuosa. La nación era
"débil e inerte". (5) Las escuelas, en las que cabía esperar que los ciudadanos se formaran
en la disciplina civil y militar, eran "agnósticas", poco proclives a cualquier expresión de sano
nacionalismo. Al mismo tiempo, una sexta parte de la nación se había visto obligada a
emigrar, abandonando la patria para simplemente sobrevivir. Al mismo tiempo, los socialistas
de diversas tendencias procedieron a alienar quizás a otros tantos nacionales en la vana
búsqueda de una utópica "revolución proletaria internacional" antinacional.

(4) Existen diversas expresiones de análisis muy similares entre los pensadores contemporáneos;
véase particularmente Arthur Keith, A New Theory of Human Evolution (New York: Philosophical
Library, 1949); John A. Armstrong, National before Nationalism (Chapel Hill: University of North
Carolina Press, 1982); Anthony D. Smith, The Ethnic Origins of Nations (Oxford: Balckwell, 1986); en
este contexto, véase los comentarios de Alfredo Rocco en “L’ora del nazionalismo,” in Scritti e discorsi
politici (Milan: Giuffre, 1938. Hereafter cited as SDP), 2, pp. 507–8.
(5) Valli, “Che cosa e` e che cosa vuole il nazionalismo,” p. 46.
Entre el primer y el segundo congreso de la Asociación Nacionalista Italiana -1910 y 1912- la
ideología del nacionalismo italiano maduró significativamente. Tras la declaración de guerra
contra los turcos otomanos en 1911, la nación había proseguido con indiferencia, aunque con
cierto éxito, la guerra en el norte de África. Sea cual sea el éxito, los teóricos nacionalistas,
en general, estaban insatisfechos. Se exigía que la nación fuera más asertiva, que el ejército
fuera más eficaz, que Italia persiguiera sus intereses materiales y "espirituales" con más
determinación.
Al mismo tiempo, entre 1910 y 1912, el nacionalismo italiano se fracturó en torno a la cuestión
de su relación con la Iglesia católica y la del papel de la "democracia" en el movimiento en
expansión. Tanto el propio Valli como Escipión Sighele insistieron en que el movimiento se
invirtiera en alguna forma de "democracia". Por todo ello, los nacionalistas que imaginaban
que la democracia podría ser un componente de un nacionalismo efectivo pronto se
encontraron aislados. Entre 1912 y el congreso nacionalista de Milán de 1914, tanto Valli
como Sighele, junto con otros cientos de personas, se ausentaron de la mayoría corradinista,
cada vez más antidemocrática e imperialista, de la Asociación Nacionalista. (6) Para los
corradinistas, la democracia había demostrado su ineficacia a la hora de afrontar tanto la
competencia económica como el conflicto armado. La democracia parlamentaria italiana se
identificaba con el liberalismo económico, un compromiso con el libre mercado y la
competencia internacional que sólo servía para demostrar las incapacidades manifiestas que
acompañaban al intento de la nación de competir con las naciones industriales mejor
establecidas y más avanzadas. Además, la democracia política había mostrado su tendencia
socialista al apoyar los programas de bienestar interno a expensas de la productividad de la
nación. La distribución discriminatoria de los beneficios materiales tendía a socavar el
esfuerzo colectivo calculado para acumular el capital necesario para la producción. Además,
el sesgo individualista de la democracia política perjudicaba la unidad integral de la nación.
Los nacionalistas argumentaban que las políticas internas distribucionistas debilitaban la
acumulación de capital y los aspectos productivos esenciales de una política económica
sólida. Para una nación pobre en recursos y capital, la "distribución equitativa", el reparto de
beneficios materiales a quienes los emplearían para el simple consumo, reducía la
disponibilidad de recursos para la producción. Señalaba la incapacidad de acumular recursos
que sostuvieran y fomentaran el desarrollo de infraestructuras esenciales.
La democracia política se había mostrado incapaz de aprovechar todo el potencial entregado
a Italia como nueva nación tras la victoria de Trípoli. Con su política "populista", individualista
y distribucionista, había socavado internamente la acumulación de capital y recursos, esencial
para la resolución de los problemas críticos de desarrollo de la nación. Para los corradinistas,
el nacionalismo italiano debía ser antiparlamentario, antidemocrático, colectivista y
expansionista, con un "expansionismo" basado en la rápida acumulación de capital y el
crecimiento industrial. Sólo de este modo podría Italia apoyar y mejorar su capacidad para
adquirir crecientes cuotas de mercado externo, ejercer influencia cultural y alimentar la
expansión territorial irredentista y colonialista.

(6) Ronald S. Cunsolo, Italian Nationalism: From Its Origins to World War II (Malabar, Fl.: Robert E.
Krieger, 1990), p. 111.
(7) Nazareno Mezzetti, Alfredo Rocco nella dottrina e nel diritto della rivoluzione fascista (Rome:
Pinciana, 1930), p. 35.
En 1913, la Asociación Nacionalista Italiana incorporó a sus filas al profesor Alfredo Rocco.
Nacido en Nápoles el 9 de septiembre de 1875, cuando se incorporó a la Asociación, Rocco
era un erudito reconocido por su experiencia en derecho comercial y financiero. A los
veinticuatro años, fue profesor en Urbino y Macerata, y a los treinta y ocho, profesor de
derecho mercantil en la Universidad de Padua, siendo reconocido como un erudito de
considerable reputación. (7)
De muy joven, Rocco había coqueteado con el socialismo tradicional italiano y se había
alistado brevemente en el Partido Radical Italiano. (8) Inmediatamente antes del congreso
nacionalista celebrado en Roma en 1914, se inscribió como miembro de la Asociación
Nacionalista. (9) Iba a dar expresión explícita al nacionalismo italiano en forma de una teoría
del Estado que, en su momento y de forma modificada, iba a influir en el Fascismo de
Mussolini. (10)
En el momento de su entrada en las filas del nacionalismo italiano, Rocco no sólo había
aceptado lo esencial de la visión corradinista del mundo contemporáneo, sino que había dado
plena articulación a un programa de regeneración económica nacional. Se basaba en la
convicción de que el desarrollo industrial tardío en el mundo moderno estaba necesariamente
acosado por dificultades críticas e incapacitantes.
Rocco argumentó que, dado que Italia se había reunificado tarde y había comenzado su
desarrollo industrial igualmente tarde, se enfrentaba a debilidades especiales. (11) A
diferencia de otras naciones europeas, Italia había comenzado su proceso de crecimiento
después de que Gran Bretaña, Francia y Alemania se hubieran establecido como potencias
expansivas e "imperialistas". Aunque recién unida, Alemania había comenzado su
crecimiento industrial a principios del siglo XIX.
Italia no sólo se había unido tarde como nación soberana, sino que poseía pocos recursos
materiales y de capital para sostener el desarrollo. No se embarcó en el desarrollo industrial
autóctono hasta finales del siglo XIX. En la primera década del siglo XX, su productividad per
cápita era inferior a una quinta parte de la de Gran Bretaña.
Como consecuencia de sus incapacidades, sostenía Rocco, Italia estaba siendo
sistemáticamente saqueada por las "plutocracias" industriales avanzadas. Las inversiones
inglesas, francesas y alemanas, al repatriar los beneficios de los préstamos e inversiones,
estaban agotando los recursos de capital de la península. Además, las economías
establecidas atraían a la mano de obra italiana para satisfacer sus necesidades. La
emigración estaba desangrando a una Italia en desarrollo de su mano de obra. Junto a todo
ello, las potencias industriales avanzadas estaban minando la cultura autóctona de la
península. Las influencias culturales extranjeras estaban por todas partes y, en la mayoría de
los casos, eran más buscadas por una población pasiva en contra de lo autóctono.

(8) Véase en Paolo Ungari, Alfredo Rocco e l’ideologia giuridica del fascismo (Brescia: Morcelliana,
1963), pp. 29, n. 15; and Mezzetti, Alfredo Rocco, p. 42.
(9) A finales de diciembre de 1913, Corradini se refirió específicamente a la adhesión de Rocco al
nacionalismo. Corradini, “Liberali e nazionalisti,” in Discorsi politici (1902–1923) (Florence: Vallecchi,
1923), p. 188.
(10) Véase Alexander J. De Grand, The Italian Nationalist Association and the Rise of Fascism in Italy
(Lincoln: University of Nebraska Press, 1978), p. 48.
(11) El siguiente relato está tomado de Alfredo Rocco, “Cause remote e prossime della crisi dei partiti
italiani”; “Il problema economico italiano”; and “Economia liberale, economia socialista, ed economia
nazionale,” in SDP, vol. 1, pp. 5–58.
El "imperialismo" cultural se manifestaba de diversas formas perniciosas. Rocco argumentó
que, debido a sus historias relativamente únicas en la lucha contra el absolutismo
monárquico, las naciones industriales avanzadas de Europa se habían comprometido con
una forma de individualismo político exagerado. Por muy eficaz que haya sido en la lucha
contra el absolutismo monárquico en esos entornos, el individualismo político, cuando se
trasladó a los países de desarrollo tardío como Italia, les hizo un flaco favor. El individualismo
político dificultó enormemente la defensa eficaz de una comunidad política recién reunida.
Las naciones que no gozaban de una tradición de unidad política sufrían en términos de
conciencia nacional cuando se veían influidas significativamente por la cultura del
individualismo enfático. Para Rocco, las naciones que habían emprendido tarde el desarrollo
político y económico se enfrentaban a desventajas muy especiales.
Agobiadas por el individualismo político, las naciones de desarrollo tardío que se encontraban
en competencia con las de desarrollo temprano no podían movilizar las fuerzas internas para
las tareas de solidaridad y producción. Fragmentado por el faccionalismo parlamentario, las
incertidumbres de la respuesta gubernamental a las influencias clientelares, un Estado
"democrático" difícilmente podía servir a los intereses colectivos de la nación emergente. (12)
Los individuos que buscaban exclusivamente su bienestar personal, excluyendo todo lo
demás, no estaban preparados para defender a su comunidad o sacrificarse en su empresa.
Si las preocupaciones irreductibles del individuo eran la felicidad y el beneficio personales,
era difícil imaginar que el individuo pudiera ser movilizado para la defensa de la colectividad
en la contienda con los estados plutocráticos, o para el arduo trabajo que requiere el
desarrollo industrial intensivo y extensivo.
Si las circunstancias exigieran que la comunidad se embarcara en un rápido desarrollo
económico e industrial, sería difícil imaginar que ese programa pudiera contar con la empresa
de cada individuo si su bienestar personal fuera su única motivación. El individualismo
filosófico, y sus derechos civiles expansivos, hicieron que el proceso de crecimiento político
y económico fuera especialmente difícil para las naciones de desarrollo tardío.
Casi inmediatamente después de su ingreso en la Asociación Nacionalista, Rocco aportó una
considerable profundidad teórica a su doctrina. En su exposición eran evidentes las ideas
argumentadas de Friedrich List, el economista desarrollista alemán de mediados del siglo
XIX. (13) List, un temprano contemporáneo de Karl Marx, (14) había argumentado, en
contradicción con las convicciones de libre comercio predominantes en la época, que
cualquier política económica que no se basara en los intereses colectivos preeminentes de la
nación traicionaba invariablemente los intereses a largo plazo de esa nación en busca de los
beneficios inmediatos de los individuos vivos. List, en efecto, argumentaba contra el
liberalismo económico como estrategia inicial para las naciones de desarrollo tardío.

(12) Véase el análisis en Rocco, “L’insufficienza dello state,” SDP, vol. 1, pp. 311–15.
(13) Véase Rocco, “Economia liberale, economia socialista, ed economia nazionale,” SDP, 1, pp. 40,
47; Mezzetti, Alfredo Rocco, p. 28. List ejerció una notable influencia en las ideas que rigieron el
desarrollo económico tanto de Alemania como de Estados Unidos. Véase la introducción a la
traducción inglesa de 1916. Friedrich List, The National System of Political Economy (New York;
Longmans, Green and Co., 1916, a translation of the 1844 German edition).
(14) Véase Roman Szporluk, Communism and Nationalism: Karl Marx versus Friedrich List (New York:
Oxford University Press, 1988).
(15) Véase Rocco, “Il problema economico italiano,” in SDP, vol. 1, pp. 14–15.
Rocco, siguiendo a List, sostenía que las naciones que ya se habían industrializado podían
perfectamente permitir que el liberalismo económico dictara la política nacional. Se trataba de
una política calculada casi exclusivamente para ofrecer ventajas materiales a los individuos,
y a los grupos de intereses especiales, más que para apoyar la empresa nacional. No se
trataba de que una "mano oculta" integrara los intereses de los individuos con los de una
comunidad más amplia. Una economía desarrollada industrialmente podría funcionar
razonablemente bien bajo un régimen de laissez-faire, puesto que ya había alcanzado la
abundancia que le permitía satisfacer las demandas individuales. En una economía industrial
establecida de este tipo, el aumento constante del consumo proporcionaría la demanda
efectiva creciente que proporcionaría un flujo de beneficios constante para la base industrial
en continua expansión.
En un sistema marginalmente desarrollado, sostenía Rocco, la disposición a aumentar el
consumo general agotaría los recursos potenciales de capital. (15) Lo que un sistema en
desarrollo requería no era una tasa de consumo creciente o "más equitativa", sino una medida
creciente de ahorro, esencial para un rápido desarrollo infraestructural, industrial y
tecnológico, condición necesaria para la expansión comercial, financiera, industrial, agrícola
y militar de una nueva nación preparada para competir con las plutocracias establecidas con
las que se veía obligada a competir.
En el siglo XX, las nuevas naciones en desarrollo no se enfrentaban a una aristocracia
terrateniente dispuesta a disipar los beneficios extraídos de la agricultura en un consumo
conspicuo. Las naciones industriales emergentes acogían a una clase de empresarios
dispuestos a reinvertir el grueso de sus beneficios en industrias incipientes en rápida
expansión. Era característico de una clase capitalista emergente, sostenía Rocco, que sus
miembros mostraran una frugalidad personal que permitiera la acumulación de recursos
necesaria para la construcción de una infraestructura necesaria para un desarrollo de base
amplia.
Con estos argumentos, Rocco reforzó la oposición nacionalista al individualismo político, al
liberalismo económico y al socialismo marxiano. Con respecto al socialismo, argumentó
específicamente que todo su programa, basado en la distribución "equitativa" de la "plusvalía"
-presumiblemente "extraída" del proletariado-, disminuiría inevitablemente la tasa de
acumulación de capital esencial para el rápido crecimiento económico e industrial de los
países de desarrollo tardío. Dado que la producción nacional de mercancías difícilmente
podría estar bien establecida en tales circunstancias, cualquier distribución "equitativa" del
poder adquisitivo vería previsiblemente cómo el capital se disipaba en la compra de
mercancías extranjeras.
En el centro del relato de Rocco se encontraban todos los elementos de lo que ya se había
expresado en la "teoría de las fuerzas productivas" de List. (16) List había argumentado que
el destino de las naciones estaba sustancialmente influenciado, si no determinado, por el
desarrollo de sus fuerzas productivas, y ese desarrollo estaba supeditado a los factores
explicados por Rocco.
Las naciones jóvenes, según List, estaban en gran desventaja en la competencia
internacional con las ya establecidas. Las naciones ya establecidas tenían muchas razones
para fomentar las orientaciones "cosmopolitas" o de libre comercio. El acceso a los
suplementos del mercado y a las oportunidades de inversión fuera de la nación metropolitana
eran fundamentales para el aumento de los niveles de beneficio necesarios para sostener los
ciclos reproductivos ampliados de la industria avanzada. El "libre comercio" y el "libre
mercado" tenían un propósito instrumental en un sistema económico basado en el desarrollo
extensivo e intensivo de las fuerzas productivas ya realizadas.
Para las naciones menos desarrolladas, advirtió List, era necesario generar, fomentar y
sostener el "valor de creer en un gran futuro nacional y con esa fe marchar hacia adelante
con un espíritu nacional irreprimible". Con la fuerza nacida de ese coraje y esa fe, las naciones
menos desarrolladas debían reunir todos los activos espirituales y materiales necesarios para
proporcionar las condiciones previas y crear la infraestructura necesaria para un rápido
desarrollo industrial y un crecimiento económico. (17) Si no eran capaces de movilizar las
energías necesarias para tales tareas, los habitantes de las naciones agrarias menos
desarrolladas estaban condenados a las simples actividades agrícolas, a la "torpeza de
espíritu, a la torpeza de cuerpo, a la adhesión obstinada a las viejas nociones, costumbres,
métodos y procesos, a la falta de cultura, de prosperidad y de libertad". Tales personas
estaban condenadas a la pobreza y a la impotencia. "Quién no ha aprendido", continuó List,
"... lo mucho que la existencia, la independencia y la fuerza de la nación dependen de su
posesión de una potencia manufacturera propia, desarrollada en todas sus ramas". (18) A
causa de sus penosas circunstancias en el mundo moderno de competidores industriales
razonablemente bien desarrollados, las naciones menos desarrolladas se vieron obligadas a
crear un gobierno fuerte y centralizado capaz de reunir todas las fuerzas materiales y
espirituales de la comunidad si querían lograr el rápido desarrollo de su infraestructura, su
agricultura y sus industrias.
En su discusión sobre el desarrollo económico y político de Italia, por ejemplo, List ensayó un
catálogo de condiciones necesarias para que esa comunidad pasara por las fases de
"esclavitud y servidumbre, de barbarie y superstición, de desunión nacional y de privilegios
de casta" hasta llegar a la unidad nacional, el reconocimiento de que los intereses colectivos
podrían gozar de prioridad sobre los individuales, hasta que se produjera un claro inicio del
desarrollo. En el proceso, List anticipó períodos de autoritarismo antiliberal de duración
indeterminada. Esos periodos proporcionarían la estabilidad, la integridad y el orden, la
seguridad de la propiedad y la inculcación de eficiencias institucionales esenciales para el
rápido crecimiento económico y la expansión industrial. (19)
La "teoría de las fuerzas productivas" de List concebía claramente que la productividad era el
centro de la historia humana. Las naciones que habían alcanzado un nivel de desarrollo
industrial capaz de proporcionarles capacidad de proyección de poder eran naciones que
ejercían una influencia política y cultural superior sobre las menos desarrolladas. Dada su
mayor capacidad productiva, su influencia se irradiaba hacia el exterior para abrumar e invertir
a aquellas regiones aún menos desarrolladas. Hasta que las naciones menos desarrolladas
maduraran hasta el punto de poder competir eficazmente con las más desarrolladas
industrialmente, estaban destinadas a desempeñar sólo papeles tangenciales en el drama de
la historia de la humanidad.
La concepción de List sobre la dinámica de la historia humana compartía algunas similitudes
críticas con la del marxismo tradicional. Karl Marx tenía una noción del papel de las "fuerzas
productivas" en el curso del desarrollo humano. La convicción central del materialismo
histórico era que la historia humana procedía de la energía suministrada por el crecimiento
de las fuerzas productivas. Cuando las "fuerzas productivas materiales" de una comunidad
se ven estranguladas por las "relaciones productivas" que las limitan, se produce una
revolución que libera a las fuerzas productivas para que vuelvan a aumentar su ritmo de
producción.

(16) Véase el análisis en Hartfrid Voss’s introduction to Friedrich List, Kra ̈fte und Machte: Grundsa ̈tze-
Lehren-Gedanken (Munich: Wilhelm Langewiesche-Brandt, 1942), con particular referencia a la p. 23
para la identificación de las ideas de List como una "teoría de las fuerzas productivas".
Cuando la productividad aumentó, las comunidades proyectaron su poder sobre las regiones
menos desarrolladas. List, Marx y Engels habían observado lo que era un fenómeno evidente
en un entorno caracterizado por la revolución industrial. Las incursiones de Inglaterra en
África y Asia fueron la sustancia de la historia diplomática, militar y colonial del siglo XIX. Para
Marx y Engels ese proceso era simplemente parte de la "lógica de la historia". Para List,
constituían un programa político.
Todos encontraron objetables los métodos de penetración de las potencias industriales
avanzadas, pero todos reconocieron que tales incursiones "servían a los fines del progreso".
Marx reflexionó sobre el hecho de que, aunque los británicos explotaron la India y China para
sus propios fines, también sirvieron a los fines últimos del progreso. Sostenía que los
británicos "tenían una doble misión en la India: una destructiva y otra regeneradora: la
aniquilación de la vieja sociedad asiática y el establecimiento de los cimientos materiales de
la sociedad occidental en Asia". (20) Impulsados por su búsqueda de beneficios, los británicos
harían avanzar la "civilización". Marx insistió en que el imperialismo británico había
precipitado la "revolución social" en Asia; el imperialismo "era la herramienta inconsciente de
la historia". (21) La consecuencia sólo podía ser un incentivo masivo para el rápido desarrollo
económico e industrial del subcontinente.
Engels plasmó los mismos conceptos en su tratamiento del imperialismo francés en el norte
de África. Al comentar la resistencia de los beduinos al dominio francés, Engels sostuvo que
"fue muy afortunado que el jefe árabe haya sido tomado" por los franceses. "La conquista de
Argelia", insistió Engels, fue "importante y afortunada... para el progreso de la civilización....
Después de todo", continuó, "el burgués moderno, con la civilización, la industria, el orden y,
al menos, la relativa ilustración que le siguen, es preferible al señor feudal o al ladrón
merodeador, con el estado bárbaro de la sociedad al que pertenecen". (22)
Engels expresó las mismas convicciones al discutir la toma de "tierras mexicanas" por los
"enérgicos yanquis". Engels argumentó, en el conflicto entre Estados Unidos y México de
1848, que los "enérgicos yanquis" habían "aumentado el medio de circulación,... concentrado
en pocos años una gran población y un extenso comercio en la parte más adecuada de la
costa del Pacífico,... construido grandes ciudades,... abierto líneas de vapor.... Por ello, la
‘independencia’ de unos pocos californianos y tejanos españoles puede verse perjudicada,
pero ¿qué cuentan en comparación con tales acontecimientos históricos mundiales?...
Cuando se trata de la existencia, del libre desarrollo de todos los recursos de las grandes
naciones, entonces... los sentimentalismos... no decidirán nada". Es una cuestión de
"comercio, industria y métodos rentables de agricultura,... [el] nivel de desarrollo social de
cada pueblo,... [la] influencia de la nación más desarrollada sobre la subdesarrollada".

(17) Voss, in List, Kra ̈fte und Machte, pp. 10–13.

(18) Friedrich List, The National System of Political Economy (London: Longmans, Green, 1916), pp.
159, 320.
(19) Ibid., pp. 266–68.
(20) Karl Marx, “The Future Results of British Rule in India,” in Shlomo Avineri, Karl Marx on Colonialism
and Modernization (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1968), p. 125.
(21) Marx, “The British Rule in India,” ibid., pp. 88, 89.
(22) Engels, “French Rule in Algeria,” ibid., p. 44.
La expansión de una nación industrialmente avanzada hacia regiones subdesarrolladas
marcó una etapa específica en el proceso de crecimiento económico y manufacturero
internacional. Al igual que List, Engels entendía que el progreso en la historia estaba en
función de la expansión de las naciones industriales más desarrolladas que unían "pequeñas
naciones lisiadas e impotentes... en un gran imperio, y así [permitirles] tomar parte en un
papel histórico que, si se les dejara, [seguiría] siendo totalmente ajeno a ellas… Sin la fuerza
y sin una implacabilidad de hierro, nada se logra en la historia". (23) Toda la secuencia era
"natural" e "inexorable".
Si Marx y Engels desarrollaron estas ideas a partir de la lectura anterior de las obras de List
sigue siendo incierto, y no es importante para los fines de esta exposición. Lo que está claro
es que las nociones que se manejan son las mismas que se encuentran en el relato de List
antes de que Marx o Engels publicaran sus principales obras después de 1848.
Para List, los niveles de productividad influyen en la capacidad de las naciones para extender
su influencia económica, política, cultural y militar sobre los territorios menos desarrollados.
Ese proceso trajo consigo el "progreso" y la "civilización". En sus concepciones de desarrollo
nacional y en las del materialismo histórico, todo eso era consecuencia del desarrollo de las
"fuerzas de producción".
Encontrar el mismo conjunto de convicciones en los ensayos escritos por Corradini y Rocco
no es excepcional. Entendían que la historia se movía con el tempo proporcionado por la
dinámica de la producción. Las naciones más productivas extienden su influencia sobre las
menos productivas, para estimular en ellas un ciclo de crecimiento y maduración económica.
Las potencias imperialistas, "respondiendo ciegamente al orden natural de las cosas... hacen
su ‘contribución altruista’ al bien colectivo de la humanidad". (24) Para Corradini, el
"imperialismo económico es el espacio convertido en riqueza a través del trabajo" y una parte
fundamental de los procesos implicados en la evolución de la humanidad. (25) Las "naciones
jóvenes", para participar en esos procesos históricos mundiales, debían disciplinarse en el
uso de los recursos humanos y materiales disponibles para sostener las rápidas tasas de
crecimiento requeridas para competir eficazmente en un entorno internacional adverso. (26)
La introducción por parte de Rocco del pensamiento de List en las deliberaciones de la
Asociación Nacionalista aceleró la formulación de la doctrina que pasaría casi sin alteraciones
a la ideología madura del Fascismo. En 1916, con Italia en guerra, Corradini dio forma a la
propia "teoría" del nacionalismo sobre el imperialismo y el desarrollo internacional, así como
a una "teoría" de las fuerzas productivas.
En 1916, Corradini dibujó una imagen del mundo moderno en cuyo centro se encontraban las
fuerzas productivas como determinantes. (27) Al igual que List y Rocco, Corradini sostenía
que la energía dinámica del mundo tal y como lo conocíamos se encontraba en la
productividad. Las comunidades capaces de una productividad superior se expandieron
comercial, económica, cultural, política y militarmente. Su expansión les permitió influenciar y
modelar el mundo que les rodeaba. A partir de las tribus y confederaciones, las ciudades-
Estado y los principados del pasado, las naciones y los imperios modernos iban a crecer, a
fecundarse mutuamente en un proceso al que la nueva Italia se vio abocada. Para que Italia
se formara, en lugar de ser formada, en el proceso, tendría que emprender la expansión
industrial y el crecimiento económico a un ritmo acelerado.

(23) Engels, “Democratic Panslavism,” in P. W. Blackstock and B. F. Hoselitz, eds., The Russian
Menace to Europe (Glencoe: Free Press, 1952), pp. 71, 74, 75, 76.
(24) Corradini, “La marcia dei produttori,” in La marcia dei produttori, pp. 187–88.
Las implicaciones de la "teoría de las fuerzas productivas" nacionalista eran evidentes en los
escritos que aparecían en las publicaciones de la Asociación Nacionalista. El crecimiento
económico y el desarrollo industrial, se argumentaba, aseguraban la acumulación de bienes
que beneficiarían a todas las clases y sectores de la nación. Demostraría la inutilidad de la
"guerra de clases". La exigencia de una mayor productividad pondría en valor la capacidad y
la competencia, y recompensaría proporcionalmente ambas. El aumento de la abundancia
mejoraría las circunstancias de la vida de todos y permitiría la educación y la capacitación de
los miembros menos cualificados de la sociedad moderna, lo que daría lugar a una infusión
constante de nuevos talentos en las filas de las élites funcionales predominantes. Esto
enriquecería la "aristocracia productiva" de la nación en beneficio de todos.
En el curso de su desarrollo, la nueva nación generaría nuevas élites y nuevas aristocracias,
en una circulación de élites y aristocracias que garantizaría una continua reafirmación del
talento y la competencia. La guerra de clases se revelaría como disfuncional,
fundamentalmente contraproducente e irremediablemente reaccionaria.
Con la llegada de la Primera Guerra Mundial, tanto Rocco como Corradini argumentaron que
la participación de Italia hacía todo eso cada vez más evidente. Si la nación quería sobrevivir
a la guerra que se había convertido en mundial, e histórica en consecuencia, necesitaba una
cierta competencia técnica y productividad industrial que asegurara un flujo de armamento y
plataformas de armas capaces de sobrevivir y prevalecer frente a los productos de la
avanzada industria alemana. (28) El actual Estado "liberal" y "parlamentario" que gobernaba
la nación en la guerra había demostrado ser deficiente en diversos aspectos. No consiguió
organizar eficazmente la producción militar. No consiguió asegurar las materias primas
necesarias para mantener las líneas de producción. No consiguió movilizar a la población
para la guerra. No logró inspirar mediante la instrucción o el ejemplo. Y permitió que aquellos
que querían socavar el esfuerzo bélico continuaran con sus subversiones tanto en el
parlamento como en la burocracia estatal. (29)
Cuando la Gran Guerra se acercaba a su fin, los intelectuales de la Asociación Nacionalista
habían reunido todas las líneas argumentales aquí explicadas. En ese complejo argumento
doctrinal estaba implícito el reconocimiento de que el argumento marxista clásico relativo al
papel de las fuerzas productivas en el desarrollo social llevaba consigo la implicación de que
una revolución específicamente proletaria sólo tenía sentido teórico en entornos industriales
avanzados. Sólo en tales circunstancias la "gran mayoría" de las masas trabajadoras serían
"proletarios" de base urbana capaces de asumir el gobierno de los sistemas industriales
avanzados. Sólo en tales circunstancias podría el socialismo heredar la abundancia necesaria
para hacer factible la "distribución equitativa" sin incapacitar económicamente a la comunidad.
Con la socialización de los "medios de producción" plenamente maduros, y la distribución de
sus mercancías, un sistema industrial avanzado podría sobrevivir y prosperar. Sólo donde el
capitalismo industrial había madurado, concentrándose en vastos conglomerados, en
entornos dominados por una "gran mayoría" de proletarios, podría recomendarse el
socialismo tradicional. Rocco, Corradini y los nacionalistas sostenían que el caso era
totalmente diferente en las naciones de desarrollo tardío.

(25) Ibid., p. 189.

(26) Ibid., pp. 197–98.
(27) Lo siguiente está tomado del relato de Corradini, “La marcia dei produttori,” pp. 182–99. ç
(28) Véase la sección titulada “Artiglieria e munizionamento,” en Rocco, SDP, vol. 1, pp. 417–58.
En una comunidad que apenas comenzaba entonces su crecimiento económico e industrial,
el socialismo tradicional carecía casi por completo de méritos. Italia, como nación oprimida
por las potencias industriales más avanzadas a principios del siglo XX, no necesitaba una
revolución proletaria. Lo que requería era un rápido desarrollo industrial y económico. (30) Lo
que requería por parte de sus ciudadanos era el reconocimiento de que el bienestar de todos,
a largo plazo, dependía del sacrificio heroico de los individuos -un intenso trabajo individual y
un compromiso abnegado- a corto plazo.
Rocco argumentó que la redistribución al principio del desarrollo industrial de Italia no
supondría para los individuos más que una pequeña fracción de los beneficios que una
política dedicada a la industrialización de base amplia proporcionaría en última instancia. (31)
Sostuvo que un programa de sacrificio heroico y autocontención por parte del trabajo
permitiría la rápida acumulación de capital necesaria para el mantenimiento, el fomento y el
sustento de la industria nacional, (32) lo que en última instancia redundaría en beneficio de
todos.
Al mismo tiempo, Rocco sostenía que no se podía alienar a las clases trabajadoras de la
nueva nación si ésta quería tener éxito en su desarrollo. Desde el principio sostuvo que los
intereses corporativos de las clases trabajadoras serían defendidos por cualquier gobierno
nacionalista y desarrollista -aunque fuera autoritario- para garantizar que el conjunto gozara
del nivel de integridad colectiva necesario para una rápida expansión económica.
Para desempeñar sus tareas, sostenía Rocco, el Estado en la Italia emergente debe asumir
onerosas responsabilidades. No sólo debe tratar de reunir a todos los componentes de la
nación en una unidad "orgánica e integral", sino que debe trabajar para fomentar y mantener
esa unidad.
Para Rocco, al igual que todos los nacionalistas que habían sobrevivido a la depuración de
las filas nacionalistas después de 1911, el Estado en la Italia emergente debía ser
absolutamente soberano. No podía seguir siendo pasivo, respondiendo a las iniciativas
procedentes de los intereses particulares. El argumento era que mientras el Estado siguiera
sin responder a sus tareas históricas, seguiría siendo rehén de los intereses de grupos
efímeros y de preocupaciones particulares que se expresaban en un sistema parlamentario
que no era ni representativo ni funcional.
Lo que la Italia emergente necesitaba, sostenía Rocco, era un Estado fuerte, animado por
sus propios intereses soberanos, capaz de subordinar las preocupaciones fraccionarias y
transitorias a las primarias y a largo plazo. Lo que resulta interesante a efectos de lo expuesto
es el hecho de que, en 1914, algunos de los sindicalistas revolucionarios más notables,
algunos de los cuales llevaban mucho tiempo dando muestras de sus convicciones
antiestatales, habían empezado a reconocer la importancia histórica del Estado en las
circunstancias en que se encontraba Italia.

(29) Véase Rocco, “L’insufficienza dello stato” and “La sesta arma: La propaganda”; and “Il dovere del
governo e quello degli industriali,” in SDP, vol. 1, pp. 311–14, 365–68, 439–44; Corradini, “La nuova
forza dello stato”; and “La funzione morale degli uomini politici,” in La marcia dei produttori, pp. 44–54,
63–69.
(30) Véase el análisis en Corradini, “Il nazionalismo e i sindacati,” in DP, p. 421; Rocco, “Il programma
politico dell’Associazione nazionalista,” in SDP, vol. 2, p. 477; Rocco “Replica agli oratori,” in SDP, vol.
1, pp. 482, 483; “Il programma nazionalista,” in SDP, vol. 1, pp. 494, 502.
(31) Rocco, “Il problema economico italiano,” SDP, 1, pp. 18–19.
(32) Véase Mezzetti, Alfredo Rocco, pp. 109–10.
(33) El análisis que sigue a continuación se basa en el relato de Pánfilo Gentile, “Stato e sindacato,” in
Utopia 2, nos. 9–10 (15–31 July 1914), pp. 273–77.
Cuando la amenaza de guerra nubló el horizonte de Europa durante el verano de 1914,
Pánfilo Gentile recordó a los sindicalistas revolucionarios italianos que el irreflexivo rechazo
hacia el Estado que caracterizaba al movimiento en el pasado requería una reevaluación. (33)
Insistió en que, independientemente de lo que ocurriera durante y después de la guerra que
se había instalado en Europa, el hecho era que el Estado podía muy bien ser una agencia
crítica, incluso después de la esperada "revolución socialista". Gentile argumentó que, dados
los diversos intereses que habría que acomodar en cualquier comunidad industrial compleja,
el Estado, "expulsado por la puerta [por la revolución socialista] volvería a entrar por la
ventana". La evolución de las circunstancias contemporáneas dejaba claro que cualquier
acuerdo revolucionario requería "una autoridad, una fuerza, superior a las partes, que
disciplinara y coordinara a todos los integrantes para que respetaran y cumplieran plenamente
los compromisos adquiridos".
Incluso los sindicalistas antiestatales empezaron a reconsiderar su irreflexivo rechazo del
Estado político. Evidentemente, precipitados por las realidades de una guerra que implicaba
a todos en una empresa fatídica, los sindicalistas revolucionarios parecían dispuestos a
trasladar esas ideas a una Italia de posguerra que se enfrentaría a todas las cargas del
reajuste, el crecimiento y la competencia internacional.
Al comienzo de la Primera Guerra Mundial, los sindicalistas argumentaron que, aunque los
sindicatos de clase podían servir muy bien a los intereses corporativos del trabajo industrial,
era evidente la necesidad de algún organismo nacional global que pudiera coordinar los
intereses y negociar las diferencias. Se sugirió que los sindicalistas que habían aprendido su
antiestatismo de los análisis de Karl Marx y Friedrich Engels harían bien en reconsiderar las
circunstancias imprevistas que gobernaban el mundo moderno.
Sindicalistas revolucionarios como A. O. Olivetti, al ser testigos de la desintegración del
"internacionalismo socialista" bajo la presión de los acontecimientos durante el verano y el
otoño de 1914, argumentaron que no se debía descartar sumariamente cierta concepción de
un "socialismo nacional". (34) Dada la nueva realidad, los sindicalistas debían estar
preparados para reconocer la influencia del sentimiento nacional en las lealtades políticas
manifiestas de las clases trabajadoras italianas. (35) Olivetti reconocía que la nación,
presuntamente exorcizada por el marxismo tradicional, seguía teniendo una influencia crítica
en muchos. (36) Aludía a la aparición cada vez más evidente de una nueva concepción de la
sociedad y la revolución, una concepción que era a la vez idealista y aristocrática,
regenerativa y transformadora, voluntarista y heroica. Olivetti habló de los primeros esbozos
de una nueva sociedad que parecía estar surgiendo, una sociedad que ya no era rehén de
"doctrinas momificadas", materialistas o hedonistas. La nueva sociedad sería la de los
productores. (37)

(34) Con la fundación del Fascio rivoluzionario d'azione, Olivetti habló del papel de la nacionalidad
como factor de desarrollo de los acontecimientos. Véase A. O. Olivetti, “Manifesto del Fascio
rivoluzionario d’azione,” and “Ricominciando…,” Pagine libere, 10 October 1914, reprinted in Battaglie
sindacaliste: Dal sindacalismo al fascismo (typescript provided by the Olivetti family), 2, pp. 86–93.
(35) Olivetti, “Salutatemi i pacifisti,” Pagine libere 10 October 1914, pp. 94–96.
(36) Olivetti, “La grande contraddizione,” Pagine libere 30 (November 1914), reprinted in Battaglie
sindacalista, pp. 105–9. ç
(37) Olivetti, “Ricominciando…,” in Battaglie sindacalista, pp. 89–93.
Más que eso, Olivetti, antiestatista por principio, sugirió que todos los rasgos de las doctrinas
heredadas requerían una revisión. La guerra internacional había revelado hasta qué punto el
sentimiento de nacionalidad influía en las masas de Europa. Esto sugería el papel de un
organismo superior que pudiera mediar en las diferencias entre los elementos constitutivos
de la comunidad nacional. El Estado podría servir como esa agencia, representando los
intereses nacionales generales a diferencia de los intereses particulares. (38) Continuó
sugiriendo que el Estado podría defender los intereses generales a diferencia de cualquier
función de clase que pudiera desempeñar. La posibilidad de que el Estado, del que los
sindicalistas habían abjurado durante mucho tiempo, pudiera desempeñar funciones
transclasistas supuso un cambio doctrinal fundamental, y hasta entonces inesperado, para la
izquierda revolucionaria italiana. (39)
Pronto quedó claro que la crisis que había abrumado a Europa a finales del verano de 1914
había precipitado cambios masivos en la orientación ideológica de algunos de los
revolucionarios italianos más radicales. Los cambios más significativos tuvieron lugar en el
pensamiento de Benito Mussolini, líder político e intelectual del socialismo italiano. Ya a
finales de 1913, cuando se hicieron evidentes los signos de la crisis emergente, Mussolini dio
muestras de una especie de inquietud doctrinal.
En ese momento, Mussolini estaba dispuesto a reconocer que los acontecimientos habían
superado al marxismo teórico. Como editor de su propia revista, Utopía, Mussolini buscó una
revisión teórica seria de los compromisos asumidos por los socialistas revolucionarios. (40)
Publicó una serie de artículos que señalaban una importante revisión de las posturas
socialistas tradicionales. Habló, sin ambages, de una anticipada "revisión revolucionaria del
socialismo". (41) Habló, por ejemplo, del fracaso del positivismo filosófico que los marxistas
tradicionales habían hecho suyo. Sostenía que la ciencia contemporánea había demostrado
que las preocupaciones humanas eran demasiado complicadas como para resolverlas, sin
más, en un conjunto de proposiciones deterministas sin apelar a la voluntad y el compromiso
humanos.
En ese contexto, Mussolini publicó el artículo de Giovanni Baldazzi sobre el heroísmo, la
audacia, el idealismo y el sacrificio de revolucionarios como August Blanqui. La revisión de
tales elementos en la actividad revolucionaria iba a servir de claro consejo a los socialistas
italianos. (42) Mussolini publicó el artículo de Gerolamo Lazzei, que hablaba sin pudor de la
labor "profundamente nacional" de los socialistas. (43) Estaba claro que Lazzei no veía
ninguna contradicción en un compromiso revolucionario tanto con la nación como con el
socialismo. El hecho de que Mussolini decidiera concederle a Lazzei un espacio en su revista
fue un asunto de no poca importancia.

(38) Olivetti, “Postilla a ’Socialismo e guerra sono termini antitetici?’ Ancora per la neutralità` di Arnoldo
Norlenghi,” Pagine libere, in Battaglie Sindacalista, pp. 113.
(39) Olivetti, “Noi e lo stato,” Pagine libere (15 November 1914), in Battaglie Sindacalista, pp. 99–104.
(40) Mussolini sostenía que como editor de Utopía podía hablar en "primera persona", expresando sus
propias opiniones, y no como portavoz institucional del Partido Socialista. Véase Mussolini, “Impresa
disperata,” Utopia 2, no. 1 (15 January 1914), p. 1.
(41) Mussolini, “Al largo!” Utopia 1, no. 1 (22 November 1913), p. 2.
(42) Giovanni Baldazzi, “Augusto Blanqui,” Utopia 1, no. 1 (22 November 1913), pp. 18–25.
(43) Gerolamo Lazzeri, “Italiani e slavi a Trieste,” Utopia 2, no. 2 (30 January 1914), p. 53. 44 See the
entire discussion in Valentino Piccoli, “Bergson e Sorel,” Utopia 2, nos. 3–4.
(44) Véase el análisis en Valentino Piccoli, “Bergson e Sorel,” Utopia 2, nos. 3–4 (15–28 February
1914), pp. 94–100.
En su revista, Mussolini publicó el artículo de Valentino Piccoli -una exposición de las ideas
de Henri Bergson y Georges Sorel- que argumentaba contra el determinismo y el materialismo
del socialismo de mediados del siglo XIX. El artículo también aludía a la influencia renovadora
de las ideas de Giovanni Gentile -un nacionalista- en las nuevas ideas de un socialismo
revolucionario moderno emergente. (44) Angelo Tasca examinó las ideas de Giuseppe
Lombardo-Radice, seguidor de Gentile, que aludían al papel del sentimiento, la voluntad, la
pasión, la fe y el compromiso en la acción humana. Habló del sentimiento de nacionalidad
como uno con el que las clases trabajadoras podrían identificarse. (45)
Todo ello constituía una prueba creciente de las afinidades emergentes entre el nacionalismo,
el sindicalismo revolucionario, el idealismo filosófico y el socialismo italiano que habían
comenzado incluso antes de la guerra de Trípoli. En las revistas sindicalistas y socialistas
más radicales empezaron a surgir insinuaciones de una forma de estatismo, nacionalismo y
antiparlamentarismo, junto con un creciente énfasis en la producción industrial. Las primeras
convicciones intelectuales asumidas por sindicalistas como Paolo Orano -el elitismo, el
nacionalismo, el productivismo y el estatismo tentativo de A. O. Olivetti-, junto con las
innovaciones transformadoras del socialismo mussoliniano después de 1914, (46) empezaron
a adoptar cada vez más los rasgos doctrinales del nacionalismo corradinista y rocciano.
El período comprendido entre la guerra de Trípoli y el estallido de la Primera Guerra Mundial
marcó la creciente articulación del nacionalismo italiano corradinista y rocciano. Al mismo
tiempo, hay evidencias claras de una transformación del pensamiento político de Mussolini -
y de muchos "mussoliniani" sindicalistas y socialistas-, que se aleja del marxismo ortodoxo,
aunque revolucionario, y se acerca a un socialismo nacional herético, igualmente
revolucionario. A finales de septiembre de 1914, Mussolini hablaba de la "muerte de la
internacional socialista tradicional" y de los primeros indicios de un socialismo nacional nuevo,
dinámico y revolucionario. (47)
En su diario, Mussolini dio importancia a un artículo de Mario Missiroli (48) -en aquel
momento, un nacionalista gentileano- que hablaba de la necesidad de desarrollar una base
industrial para Italia. Como nueva nación, argumentaba Missiroli, Italia necesitaba una amplia
base industrial para apoyar las capacidades que serían esenciales si la nación tuviera que
enfrentarse a los retos políticos, económicos y militares de la época. Missiroli habló de la
necesidad colateral de un Estado fuerte, si Italia quería desarrollarse, competir y sobrevivir
en la competencia internacional con las potencias industriales avanzadas.
Para asegurar el grado de disciplina y compromiso necesario para el complejo proceso que
preveía, Missiroli habló de una total identificación moral y política del individuo con el Estado
y la nación. Dicha identificación no sólo fomentaría el proceso de desarrollo, regeneración y
renovación, sino que serviría como condición necesaria para la autorrealización individual.
Aludía a la filosofía de la realización personal a la que ya había dado expresión Giovanni
Gentile, nacionalista y estatista. (49)
Missiroli habló de ese "Estado moderno", profundamente "idealista" y "espiritual", como el
cumplimiento inesperado de la promesa del marxismo clásico. Missiroli, en 1914, en las
páginas de la Utopía de Mussolini, proporcionó las insinuaciones de un socialismo nacional
revolucionario -lleno de las propiedades de un nacionalismo maduro y de un idealismo
antimaterialista y neohegeliano. (50)

(45) Angelo Tasca, “I socialisti e la scuola,” Utopia 2, nos. 3–4 (15–28 February 1914), pp. 101–11.
(46) Véase A. James Gregor, Young Mussolini and the Intellectual Origins of Fascism (Berkeley and
Los Angeles: University of California Press, 1979).
Las circunstancias que rodearon la guerra de Italia en Trípoli y la llegada de la Primera Guerra
Mundial habían transformado el ambiente político en la península italiana. Los nacionalistas
habían anticipado gran parte de lo que estaba, y estaría, ocurriendo. Al principio, los
sindicalistas revolucionarios no lo habían hecho.
Ciertamente, los sindicalistas revolucionarios eran colectivistas filosóficos y sociológicos. Al
igual que los nacionalistas, se oponían intrínsecamente al individualismo político y al sistema
representativo que apoyaba. Desde el principio se comprometieron con el papel de las
minorías heroicas en la resolución de los problemas revolucionarios de su tiempo, y
reconocieron plenamente el papel del propósito moral y el compromiso ideal para la
movilización de los revolucionarios. Los sindicalistas revolucionarios imaginaron inicialmente
que la identificación de clase era una identificación privilegiada. Como consecuencia, en un
principio descartaron la nación, el ejército y todas las tradiciones que lo acompañan como
simplemente "opresivas" y "contrarrevolucionarias".
Los nacionalistas políticos, por su parte, esperaban que la realidad del mundo a principios del
siglo XX, envuelta como estaba en la implacable competencia de las "nuevas" naciones
menos desarrolladas contra las ya establecidas, convencería rápidamente a los sindicalistas
revolucionarios de que sus intereses obligarían a las "clases trabajadoras" a identificarse con
su "nación proletaria" en lugar de con una ficticia "clase internacional prometeica". De hecho,
los intelectuales de la Asociación Nacionalista Italiana anticiparon que el sindicalismo
revolucionario, dadas las realidades imperantes, se transformaría rápidamente en una forma
reconocible de sindicalismo nacional que resultaría compatible con la doctrina emergente del
nacionalismo revolucionario. De hecho, en 1915, en el momento de la entrada de Italia en la
Primera Guerra Mundial, el sindicalismo ya había adquirido algunas de las propiedades del
nacionalismo revolucionario. La realidad del sentimiento nacional que movilizó a los
sindicalistas y socialistas revolucionarios de Francia y Alemania en torno a los estándares de
la nación descartó el "internacionalismo" y el "clasismo" del pensamiento revolucionario
marxista tradicional.
Al mismo tiempo, la mayoría de los intelectuales sindicalistas reconocían que Italia era
industrialmente retrógrada. Como consecuencia necesaria, todos los pronósticos de los
marxistas clásicos eran totalmente poco convincentes. No podía haber una revolución
proletaria en Italia. Los proletarios de la península, incluso en términos de la ortodoxia
marxista, eran necesariamente "inmaduros". La revolución marxista estaba quizás en la
agenda de una economía industrial madura, pero había escasas perspectivas de una
revolución proletaria en la Italia esencialmente agraria. Cuando una economía era "inmadura",
el proletariado debía ser necesariamente igual de "inmaduro".
En esas circunstancias, los revolucionarios tuvieron que asumir responsabilidades totalmente
imprevistas.

(47) “L’homme qui cherche” (seudónimo de Mussolini), “Note di guerra,” Utopia 2, nos. 11–12 (15
August–1 September 1914), pp. 305–10.
(48) Mario Missiroli, “L’Italia e la Triplice,” Utopia 2, nos. 11–12 (15 August–1 September 1914), pp.
343–48. Véase los comentarios de Mussolini en p. 343.
(49) En el momento de la publicación del ensayo de Missiroli, Gentile ya había esbozado su filosofía
política. Véase el análisis en A. James Gregor, Giovanni Gentile: Philosopher of Fascism (New
Brunswick, N.J.: Transaction, 2001).
(50) Missiroli, “L’Italia e la Triplice,” pp. 343–48.
(51) Véase la biografía de Ivon de Begnac, L’Arcangelo sindacalista (Filippo Corridoni) (Verona:
Mondadori, 1943).
Se vieron obligados a desempeñar tareas históricas "burguesas": defender y colaborar en la
industrialización del territorio nacional económicamente subdesarrollado. En efecto, la
realidad dictaba que los sindicalistas revolucionarios estuvieran preparados para asumir
responsabilidades históricas que el marxismo no había previsto. Se encargarían de la
responsabilidad de llevar a Italia, como nueva nación, al siglo XX industrializado.
Fue Filippo Corridoni, uno de los sindicalistas revolucionarios más radicales, quien articuló
claramente las cambiantes obligaciones de los revolucionarios. (51) Corridoni recordó a los
revolucionarios marxistas de Italia que la empobrecida Italia aún estaba en los "pañales" del
capitalismo industrial y, por ende, era inocente de las condiciones necesarias para la
revolución proletaria. Una burguesía ineficaz, que no lograba industrializar la nación, dejó a
la península a la deriva, para que se enfrentara a las depredaciones de los imperialismos
extranjeros. (52) Un proletariado "inmaduro" estaba mal equipado para asumir
responsabilidades significativas en un entorno económico retrógrado.
Corridoni recordó a los revolucionarios que Italia languidecía en condiciones económicas
"esencialmente precapitalistas" y que, en consecuencia, la revolución proletaria simplemente
no estaba en la agenda histórica. Lo que los revolucionarios serios debían emprender,
afirmaba Corridoni, era el apoyo a la rápida industrialización de Italia como "nación de
desarrollo tardío". (53) Anticipaba que la responsabilidad histórica de Italia era el rápido
desarrollo económico de su atrasada península hasta que pudiera competir directa y
eficazmente con aquellas naciones que ya se habían desarrollado y poseían las capacidades
militares y económicas que las convertían en "grandes potencias". (54)
Cuando murió en la Primera Guerra Mundial, dirigiendo un ataque contra el enemigo
austrohúngaro desde las trincheras de Frasche, Corridoni había elaborado una forma
inconfundible de sindicalismo nacional que compartía afinidades con el nacionalismo
revolucionario. Corridoni, al igual que los nacionalistas, había hecho de las "fuerzas
productivas materiales" el centro de su análisis, y había sacado conclusiones similares a las
de Corradini y Rocco. Al menos una variante del sindicalismo italiano se había transformado
en un análogo cualificado del nacionalismo revolucionario de la Asociación Nacionalista
Italiana.
Este fue el ambiente intelectual en el que Alfredo Rocco produjo la serie de ensayos que
dieron forma al pensamiento nacionalista en una doctrina coherente, completa y explícita, que
él identificó como de carácter "orgánico" y "espiritual". Habló debidamente de la articulación
de principios de los que podían derivarse mandatos doctrinales. (55) Era una doctrina con la
que muchos sindicalistas revolucionarios estaban dispuestos a identificarse, cualquiera que
fuera su cualificación.
En efecto, en la época de la Primera Guerra Mundial, el nacionalismo había madurado hasta
convertirse en una ideología completa de la que podría surgir una doctrina política inclusiva y
práctica que pudiera atraer a los revolucionarios de izquierda más radicales de Italia.

(52) Véase Filippo Corridoni, Sindacalismo e repubblica (1915; reprint Milan: SAREP, 1945), pp. 19,
20, 23, 25–27, 34, 37–38, 48.
(53) Véase ibid., pp. 32, 70–71, 80–82, 92.
(54) Véase los comentarios de Corridini en “Testamento,” in Tullio Masotti, Corridoni (Milan: Canaro,
1932), pp. 253–57.
(55) Véase Rocco, “Il programma politico dell’Associazione Nazionalista,” in SDP, vol. 2, p. 476.
Rocco, al igual que Corradini, había anticipado la rápida aproximación del sindicalismo
revolucionario al nacionalismo desarrollista que constituía el núcleo de la doctrina de la
Asociación Nacionalista Italiana. La historia les dio la razón en lo fundamental. A partir de
entonces, el nacionalismo debía representarse a sí mismo con un carácter político explícito.
Debía ser manifiestamente desarrollista, antidemocrático, antiparlamentario y estatista. Debía
ser una doctrina que atrajera tanto a los intelectuales de izquierdas como a los de derechas.
En realidad, lo que estaba ocurriendo era una "síntesis entre la extrema derecha y la extrema
izquierda, que estaba en la base del fascismo". (56)
Ya en 1913 y 1914, Rocco, al igual que los sindicalistas revolucionarios, había identificado la
democracia política y representativa con una forma de individualismo debilitante que hacía
casi imposible cualquier empresa nacional colectiva, duradera y exigente. Rocco, al igual que
los sindicalistas revolucionarios, sostenía que cualquier compromiso con el sacrificio
prolongado -la abnegación heroica- requería algo más que el hedonismo individualista que
conformaba la democracia liberal de la Italia de entonces. Si Italia iba a industrializarse
rápidamente, para asumir el lugar que le correspondía entre las grandes potencias, tendría
que abandonar la democracia política, el liberalismo económico y el socialismo distributivo.
Al llegar la Primera Guerra Mundial, sindicalistas revolucionarios como Paolo Orano, A. O.
Olivetti y Filippo Corridoni profesaban convicciones casi indistinguibles de las de los
intelectuales de la Asociación Nacionalista Italiana.
Las distinciones que quedaban entre las posturas doctrinales de los sindicalistas, cada vez
más nacionalistas, y los nacionalistas de la Asociación Nacionalista Italiana giraban en torno
a (1) el carácter del Estado, (2) el papel de los militares en el desarrollo de la nación, (3) la
naturaleza de la relación entre el nuevo Estado revolucionario y los constituyentes de la
nación y, finalmente, (4) la estrategia de desarrollo de la próxima revolución.
Incluso antes de que concluyera con éxito la Primera Guerra Mundial, los intelectuales de la
Asociación Nacionalista Italiana, a diferencia de los de las organizaciones sindicalistas
revolucionarias, buscaban la creación de un Estado "fuerte", más autoritario que liberal, que
gozara de una medida de soberanía no prevista por los sindicalistas más heréticos. Los
nacionalistas anticipaban una recalibración de las relaciones entre la Iglesia Católica Romana
y el Estado soberano. Dado que la Iglesia se había resistido a la reintegración secular de Italia
como nación en defensa de sus propios intereses corporativos, la posición nacionalista inicial
era tendencialmente anticlerical. Sin embargo, tras la guerra de Libia, un segmento del
catolicismo político se había desprendido del tradicionalismo del pasado católico y se había
abierto a las persuasiones políticas de los nacionalistas. Como nacionalista, Rocco sostenía
que la regeneración "integral" de la nación -la unión de todos los elementos de la población
en la misión de restaurar la grandeza de Italia- requería una preocupación política adecuada
por el compromiso religioso católico romano, casi universal, de los italianos. (57) El
nacionalismo revolucionario se vería obligado a dar cabida a los representantes de la Iglesia,
al igual que se vería obligado a dar cabida a los representantes de lo que había sido el
proletariado revolucionario antinacionalista.
Ya en el momento de las elecciones de 1913, una alianza de nacionalistas y políticos católicos
romanos había dado cierto éxito a la política antiliberal y antisocialista de la Asociación
Nacionalista.

(56) De Grand, The Italian Nationalist Association and the Rise of Fascism in Italy, p. 60.
(57) Véase Rocco, “Che cosa e` il nazionalismo e che cosa vogliono i nazionalisti,” in SDP, vol. 1, pp.
80–81.
Rocco había conseguido avances para el nacionalismo en el Véneto, y se formó una
federación regional. Esta federación publicaría su propio periódico, Il Dovere nazionale. Al
mismo tiempo, de acuerdo con las implicaciones políticas de su doctrina en evolución, se
establecieron vínculos con algunas asociaciones industriales, atraídas por el programa
nacionalista de rápido desarrollo industrial y tecnológico de la península. Entre los más
importantes de los industriales notables que apoyaban el programa de desarrollo de la
Asociación Nacionalista Italiana estaban Alberto Maria Bombrini, director de la Compañía
Minera de Cogne, y Dante Ferraris, vicepresidente de Fiat y presidente de la Liga Industrial
de Turín. La creciente relación representaba una convergencia de intereses entre los
nacionalistas, que abogaban por una rápida aceleración del desarrollo económico industrial y
tecnológico de Italia, y los industriales, a cuyos intereses podría servir dicha política. (58) Así,
al mismo tiempo que los nacionalistas italianos fabricaban una relación sustantiva con los
sindicalistas revolucionarios de la nación, establecían conexiones con la Iglesia romana y los
industriales de la península, en la búsqueda de una unión funcional de todos dentro del cuerpo
del Estado soberano.
Fue durante este periodo cuando los nacionalistas formularon las primeras insinuaciones de
un futuro "Estado corporativo", un acuerdo político en el que los intereses organizados de la
Iglesia, el trabajo y la industria recibirían reconocimiento jurídico, con el fin de crear un entorno
legal en el que todos colaborarían en una empresa nacional comprometida con la creación
de una "Gran Italia", que implicaba la industrialización rápida e intensiva de la península. (59)
Rocco sostenía que el periodo moderno había introducido la necesidad de una organización
de los intereses corporativos, todos aquellos intereses agregados y articulados que debían
participar en el desarrollo de la nación.
Rocco argumentó que, tras el cambio de siglo, los trabajadores se habían organizado en
sindicatos, al igual que la Iglesia lo había hecho en el momento de la reunificación de la
nación. Al llegar la Primera Guerra Mundial, los empresarios se habían organizado de forma
similar en organizaciones paralelas. El hecho empírico de dicha organización era
demostrable. La cuestión era cómo podría una nación emergente hacer frente a una realidad
tan insistente y potencialmente conflictiva.
Para emprender su programa de desarrollo, Rocco sostenía que un Estado fuerte tendría que
organizar todas las asociaciones sindicales, eclesiásticas, académicas, educativas, políticas,
laborales y empresariales dentro de su ámbito. El razonamiento se basaba en la convicción
de que los Estados "democráticos" y "liberales" disipaban su energía soberana en respuestas
episódicas a las demandas clientelistas, algo que el Estado "integralista" desarrollista no
podía hacer.
Entre 1914 y 1919, Rocco anticipó claramente la creación de un "Estado corporativo"
revolucionario que alistaría a todos los cuerpos corporativos constitutivos de la nación al
servicio de la "empresa productiva masiva" que era la condición necesaria para la realización
de la regeneración de Italia. Sólo así se podría desplazar al incompetente y flácido Estado de
Italia para realizar la instauración de un cuerpo corporativo fuerte, centralizador e integrador.
(60)

(58) Véase De Grand, The Italian Nationalist Association and the Rise of Fascism in Italy, p. 52.
(59) Véase Corradini, “Il nazionalismo e i sindacati,” in DP, pp. 423–24; Rocco, “Replica agli oratori,” in
SDP, vol. 2, p. 484.
Rocco había expresado su convicción doctrinal de que un Estado revolucionario surgiría de
una victoria italiana al final de la Primera Guerra Mundial. La guerra, argumentaba, había
enseñado a la nación una importante lección. Su victoria en esa guerra defendía la capacidad
intrínseca de Italia para alcanzar el estatus de gran potencia europea. Rocco insistió en la
necesidad para la Italia victoriosa de una revolución política y constitucional que descartara
el parlamento liberal y representativo. Dicha revolución pondría en pie un Estado fuerte e
irreductiblemente soberano, que guiaría a Italia hacia la era moderna.
La perspectiva de lograr ese fin dependía de la unión del nacionalismo con el sindicalismo
nacional revolucionario. En 1918, el potencial para lograr esa unión era manifiesto. Sólo es
necesario rastrear la evolución del pensamiento sindicalista, antes de esa época, en la obra
de uno de sus más consumados teóricos para apreciarlo.

(60) En sus comentarios sobre los puntos de vista de Rocco, Nazareno Mezzetti argumentó que la
doctrina de Rocco era consecuencia de su adhesión al fascismo. Es evidente que no fue así. Rocco
había expresado sus opiniones sobre el Estado corporativo mucho antes de que existiera el Fascismo.
De hecho, se había anticipado al Fascismo. Véase el análisis en Mezzetti, Alfredo Rocco, pp. 95–119.
 CAPÍTULO IV

SERGIO PANUNZIO: DEL SINDICALISMO REVOLUCIONARIO AL SINDICALISMO

NACIONAL

A lo largo de la década anterior a la Primera Guerra Mundial, y la culminación de la guerra en

1918, la escena política italiana presentó cambios doctrinales entre los marxistas que iban a
permitir gradualmente la unión del nacionalismo desarrollista y el sindicalismo revolucionario.
Rastrear los desarrollos doctrinales durante ese periodo es esencial para entender cómo su
unión final iba a infundir al Fascismo un carácter ideológico distintivo. En cada etapa del
proceso, las diferencias eran claramente discernibles, lo que a veces oscurecía la síntesis en
proceso de maduración. Sin embargo, los teóricos nacionalistas ya habían anticipado este
resultado, y la lógica informal que rigió el desarrollo es relativamente fácil de reconstruir.
En los primeros años del siglo XX, el socialismo italiano se había bifurcado, a todos los
efectos, en dos corrientes principales: la reformista y la revisionista. Influidos por los
desarrollos ideológicos en Alemania, la mayoría de los socialistas italianos habían optado
pronto por una forma de marxismo que concebía al Partido Socialista Italiano como un socio
en una empresa política democrática y liberal que podía movilizarse, mediante victorias
electorales, en beneficio de la clase obrera.
La razón de ello requeriría una respuesta complicada que pondría a prueba la paciencia de
los lectores y excedería el alcance de este relato. Es interesante, sin embargo, que Eduard
Bernstein, uno de los principales herederos intelectuales del marxismo clásico, haya
emprendido la revisión de las formulaciones heredadas de Karl Marx y Friedrich Engels para
que "concuerden mejor" con los hechos evidentes del cambio de siglo. (1) El sistema
capitalista industrial no se había derrumbado; no había pruebas creíbles de un declive secular
de la tasa global de beneficios en las empresas capitalistas; la sociedad no se había reducido
a dos campos hostiles -burgueses y proletarios- en los que los proletarios constituían la "gran
mayoría" de la población; no se había producido una concentración de capital en manos de
una exigua minoría que excluyera a las pequeñas y medianas empresas; y, por último, el
Partido Socialdemócrata Alemán había disfrutado de un éxito considerable en su competencia
con los políticos "burgueses". (2) El socialismo alemán tenía tenía todas las razones para
volverse reformista.
El resultado, a juicio de algunos revolucionarios, fue una socialdemocracia alemana "indecisa,
prudente, legalista y parlamentaria, posturas que sólo podían prolongar la existencia del
sistema establecido y obstaculizar la aparición de fuerzas jóvenes". (3) Cada vez más
intelectuales europeos consideraban que el socialismo reformista, legalista y parlamentario
era cada vez menos atractivo.
En parte como consecuencia de la influencia de la socialdemocracia alemana, el propio
socialismo italiano se volvió cada vez más reformista, optando por una vía de reforma
sistémica a través de la acomodación al sistema político imperante. (4)

(1) Véase Eduard Bernstein, Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der
Sozialdemokratie available in English in abbreviated form as Evolutionary Socialism (New York:
Schocken, 1961).
(2) Véase Georges Sorel 's account in Les polémiques pour l’interpretation du Marxisme: Bernstein et
Kautsky (Paris: Giard et E. Briere, 1900), pp. 31–34 and the comments of Enrico Leone, Il sindacalismo,
2nd ed. (1906; Milan: Sandron), pp. 33–35, 63.
Los reformistas italianos se preocuparon cada vez más por los "hechos" y las tácticas
políticas. Sin embargo, a diferencia de sus homólogos alemanes, estaban mucho menos
interesados en la arquitectura de la teoría. Animados por el positivismo epistemológico
imperante en la época, intelectuales como Napoleone Colajanni interpretaron el marxismo
heredado en términos de las ciencias naturales y sociales evolutivas imperantes a finales del
siglo XIX. Muchos intelectuales revolucionarios, entre ellos Paolo Orano, Alfredo Niceforo y
Sergio Panunzio, cayeron bajo la influencia de positivistas filosóficos como Roberto Ardigo
(5) -que lograron influir significativamente en las reflexiones ideológicas del periodo.
El positivismo veía el marxismo tradicional en términos de regularidades sociales similares a
las leyes que gobiernan el universo físico. Por muy "dialécticas" que fueran esas leyes a los
ojos de los marxistas, eran sublimemente "objetivas" e independientes de la influencia
humana. (6) Las regularidades debían ser observadas y confirmadas en los comportamientos
sociales manifiestos. Había patrones objetivos en las complejidades de la historia -en los
comportamientos colectivos de las clases- que Karl Marx había esbozado en sus obras.
Con estas convicciones, teóricos marxistas como Filippo Turati orientaron el socialismo
italiano hacia estrategias compatibles con las "leyes" reveladas en la obra de los "Maestros".
La sociedad avanzaba hacia un socialismo predecible con una "automaticidad y una
irresistibilidad" que se manifestaba en un "desarrollo orgánico de las cosas". (7) Se advertía
a los socialistas que debían llevar a cabo esfuerzos políticos "inmediatos" y "prácticos" que
fueran paralelos a una secuencia de acontecimientos regidos por "leyes" históricas. Además,
la conformidad con esas leyes limitaba las opciones socialistas a lo que se percibía como
realidades políticas imperantes. El propio Friedrich Engels había escrito -aproximadamente
en el momento de su muerte- que "durante cuarenta años, Marx y yo hemos repetido
constantemente que una república democrática era la única forma política en la que la lucha
entre la clase obrera y la clase capitalista puede primero universalizarse, para posteriormente
alcanzar su objetivo con la victoria decisiva del proletariado". (8) Parecía que la suerte estaba
echada.
Lo que parecía central en tales convicciones era el compromiso con las actividades políticas
competitivas en el contexto de un sistema parlamentario. El corolario de tal compromiso era
la noción de que, independientemente de la resistencia de sus enemigos de clase durante y
al final de un proceso político tan prolongado, el proletariado triunfaría inevitablemente. Ese
era el final predecible de los procesos legales, aunque "dialécticos", esbozados por Marx en
sus obras, e insistidos por Engels. Hasta que la clase burguesa no recurriera inevitablemente
a la violencia, la clase obrera avanzaría hacia su objetivo, empleando medios políticos, con
la seguridad de que el éxito electoral y la reforma legislativa eran etapas necesarias en el
proceso imprescriptible y legal. Engels había afirmado que "la violencia contrarrevolucionaria
podría retrasar [el éxito del proletariado] durante algunos años, pero, al final, eso sólo podría
hacer más completo el triunfo de la clase obrera". (9)

(3) Roberto Michels, “Le syndicalisme et le socialisme en Allegmagne,” in Syndicalisme et socialisme

(Paris: Marcel Rivière, 1908), p. 27.
(4) Filippo Turati, Il Partito socialista italiano e le sue pretese tendenze (Milan: “Critica sociale,” 1902),
pp. 9–10.
(5) Véase en Giovanni Marchesini, Roberto Ardigo : L’uomo e l’umanista (Florence: Felice Le Monnier,
1922).
En la península italiana, el socialismo debía perseguir sus objetivos a través de las
instituciones liberales y ampliamente democráticas de la Italia posterior al Resurgimiento. El
socialismo se concibió como una especie de mazzinianismo laico: sin Dios, sin el sentido
permanente de la misión, sin los símbolos y sin el nacionalismo. La revolución armada se
subordinó a la condición de respuesta reactiva de la clase obrera a las iniciativas emprendidas
por la burguesía dominante.
Más o menos al mismo tiempo, tanto en Francia como en Italia, se desarrolló una reacción
contra lo que se consideraba esencialmente un compromiso con el meliorismo y el reformismo
entre los socialistas europeos. Los anarquistas y disidentes intelectuales franceses e italianos
insistieron en que los ideales marxianos más auténticos no eran reformistas, sino
fundamentalmente revolucionarios, así como irremediablemente antiestatistas y libertarios,
todo ello traicionado por el socialismo institucional.
En 1898, Georges Sorel publicó su L'Avenir socialiste des syndicats en el que argumentaba
que el reformismo, con su inextricable implicación en la democracia parlamentaria, disipaba
la energía moral y descuidaba el desarrollo de la habilidad técnica y la empresa productiva
del proletariado en ascenso para producir un movimiento que no era ni revolucionario ni
eficaz. (10) Proponía que la clase obrera, organizada en asociaciones autónomas y
voluntarias, emprendiera la revolución anticipada por Karl Marx, sin la interferencia de los
intelectuales ni el compromiso disfuncional con la política. (11)
El L'Avenir socialiste des syndicats fue rápidamente seguido por una serie de obras dedicadas
a la aparición de lo que Sorel llamaba la "nueva escuela". (12) El volumen de Sorel
Reflexiones sobre la violencia, que apareció en Italia en 1906 (aunque algunas partes se
habían publicado ya en 1901), ejerció un enorme impacto en los marxistas italianos de
diversas tendencias. (13)

(6) Véase Paolo Orano, La logica della sociologia (Rome: Pensiero nuovo, 1898); and La societa`-
organismo ed il materialismo storico (Rome: Pensiero nuovo, 1898). En el prefacio de su Il precursore
Italiano di Carlo Marx (Rome: Enrico Voghera, 1899), p. v, Giacomo Barzellotti identifica la obra de
Orano como representativa de los "métodos positivistas". Orano veía que el "positivismo" encontraba
su culminación en la "interpretación materialista de la historia". Pp. 3–11, 167–68, 205.
(7) W. Kolb, “Zur Frage des Generalstreiks,” Sozialistische Monatshefte, 1904, p. 209, cited in Arturo
Labriola, Riforme e revoluzione sociale, 3rd ed. (1904; Naples: Partenopea, 1914), p. 3.
(8) Como se cita, Roberto Michels, Storia critica del movimento socialista italiano (Florence: “La voce,”
1926), p. 114.
(9) Engels, as cited in Michels, Storia critica, p. 115.
(10) Georges Sorel, L’Avenir socialiste des syndicats (Paris: Librairie de l’art social, 1898), pp. 26–31;
and “Mes raisons du syndicalisme,” in Mate ŕ iaux d’une the ́orie du prole ́tariat (Paris: Marcel Revie ŕ e,
1909), traducido al italiano para aparecer en Divenire sociale en 1910 con el título “Confessioni: Come
divenni sindacalista.”
(11) Véase el relato de Arturo Labriola, Riforme e rivoluzione sociale (1904; reprint, Naples: Società
editrice Partenopea, 1914), pp. 1–16.
(12) Georges Sorel, Reflections on Violence (London: Collier-Macmillan, 1950, translation of the 1906
edition with attachments), p. 137.
(13) Véase Enzo Santarelli, La revisione del Marxismo in Italia: Studi di critica storica (Milan: Feltrinelli,
1977), pp. 80–92; Michels, Storia critica, chap. 8.
(14) Véase “Letter to Daniel Halevy,” en la introducción de Sorel, Reflections, p. 32.
(15) Sorel, Reflections, pp. 50–52, 117.
Sorel, como él mismo admitió, no era dado a la exposición sistemática. Sus escritos, lamentó,
al igual que los de J. J. Rousseau, carecían de "armonía, orden y esa conexión de las partes
que constituye una unidad". (14) Como consecuencia, muchos marxistas revolucionarios
salieron de ellos con diferentes interpretaciones de sus afirmaciones y sus implicaciones. A
pesar de ello, el mensaje central de la obra de Sorel era eminentemente claro. Recomendaba
el abandono del "socialismo de partido" y abogaba por el retorno al "proletariado puro", una
organización exclusiva de los propios trabajadores. Las "organizaciones obreras puras"
surgirían espontáneamente en la industria moderna, sin la intervención de los "intelectuales",
más dispuestos a la reflexión que a la acción. (15)
Para Sorel, los intelectuales eran responsables de la desviación de las energías proletarias.
Los intelectuales recurren a instituciones intermediarias que se interponen entre la clase
obrera organizada y sus enemigos burgueses.
Fueron ellos quienes -entre el proletariado y la burguesía- interpusieron el "Estado",
recurrieron al sentimiento de "patriotismo" genérico e invocaron al ejército para reprimir la
justa violencia de los oprimidos. En este contexto, Sorel se opuso intransigentemente al
Estado y a todos sus accesorios colaterales. (16)
Lo que fue inmediatamente transparente fue el hecho de que Sorel estaba más preocupado
por el comportamiento revolucionario que por la "ciencia" marxista. Trató de explicar más
adecuadamente lo que movía a los revolucionarios a la acción, lo que hacía a los seres
humanos valientes ante el desafío y heroicos cuando se exponían a un peligro mortal. Trató
de entender qué hacía a los seres humanos virtuosos y desinteresados en un mundo que
cada día daba más pruebas de decadencia moral.
En respuesta a ese imperativo, Sorel aisló los elementos del comportamiento humano que
parecían sostener y conformar el heroísmo, el sacrificio y el compromiso individuales y
colectivos. Identificó, y llamó, a esos elementos como "mitos", figuras del lenguaje que, en sí
mismas, captaban la esencia de un futuro imaginario buscado con una pasión incontenible.
(17) Esas imágenes evocadoras de un futuro anticipado superan las esterilidades del
intelectualismo -nacidas de la ausencia de pasión y de la falta de vitalidad-. (18) Crean la
tensión ideal que inspira en el individuo, y en el grupo, la disposición a sacrificarse con
abnegación heroica al servicio de un bien superior. Los mitos son generadores de una "nueva"
ética salvadora, renovadora y edificante. (19)
Los mitos, para Sorel, nacen característicamente en la batalla. A lo largo de la historia, la
guerra y su sustituto en la revolución fueron las ocasiones en las que surgieron los mitos,
para dar forma a los seres humanos y a las civilizaciones que, a su vez, conformaron. La
democracia, el compromiso y la negociación desviaron la promesa y amortiguaron la tensión
ideal que producía el mito, y las virtudes que eran su consecuencia directa.
Para Sorel, el hecho de que la predicción de Marx de que la sociedad contemporánea se
dividiría cada vez más en dos, y no más de dos, clases mutuamente hostiles fuera falsada
por el tiempo, podría ser compensada por la disposición del proletariado a permanecer
intransigente, oponiéndose a sus oponentes no proletarios con absoluta determinación.

(16) Ibid., pp. 48, 129, 133, 134, 138, 210.

(17) Ibid., pp. 48, 50–53, 57, 117, 140, 143–45, 147.
(18) Ibid., pp. 50–53, 117.
(19) Ibid., pp. 276–77.
(20) Ibid., pp. 150, 154, 179.
Los numerosos grupos de la sociedad contemporánea se reducirían así a dos -divididos en
el campo de batalla- para restaurar la integridad de la visión marxista original de la revolución
socialista. (20) Por mucho que Marx estuviera equivocado en cuanto a sus pretendidas
predicciones, la disposición del proletariado a comprometerse en el combate para hacer
realidad su visión liberadora del futuro devolvería la vitalidad a las anticipaciones
revolucionarias de Marx. Del crisol del combate de clase surgiría el trabajador, guerrero y
productor "sublimemente heroico" del futuro sindicalista anticipado. (21)
Este fue el entorno ideológico en el que se encontró Sergio Panunzio, cuando apenas era un
joven. Panunzio -que, en última instancia, sería el "teórico semioficial del régimen fascista"
(22) - nació en Molfetta, en el sur de Italia, el 20 de septiembre de 1886, y participó
activamente en los círculos socialistas probablemente ya en 1901, y sin duda a más tardar en
1903. En ese año, sus primeros artículos aparecieron en Avanguardia socialista, una revista
revolucionaria fundada por Arturo Labriola, uno de los principales líderes intelectuales del
movimiento sindicalista que estaba surgiendo rápidamente en Italia. (23)
El núcleo sustantivo de las primeras publicaciones de Panunzio reflejaba claramente los
conceptos sorelianos. En su tesis de licenciatura, Una nuova aristocrazia sociale: I sindacati,
para la Facultad de Jurisprudencia de la Universidad de Nápoles, Panunzio sostenía que los
trabajadores selectos entre los organizados en sindicatos (que en aquella época contaban
como miembros con no más del 10 u 11 por ciento de los trabajadores de la península) (24)
constituían una "nueva aristocracia". (25) Entre los miembros de los sindicatos surgió una
élite que se distinguía por sus capacidades y sus virtudes, superior a sus compañeros en la
lucha autoafirmativa contra sus opresores. Eran los selectos de su comunidad, en torno a los
cuales el proletariado general, con sacrificio y heroísmo desinteresado, accedería al poder
revolucionario en Italia. (26)
Panunzio aceptaba todo lo esencial del sindicalismo revolucionario: el "mito" de la huelga
general que inspiraría a la clase obrera revolucionaria a una empresa heroica; la insistencia
en la acción directa contra los enemigos de clase; la oposición explícita e intransigente al
"Estado burgués" con su seductora apelación al sentimiento patriótico y al militarismo. (27)
No hay duda de que, en aquella época, Panunzio se consideraba un marxista revolucionario
ortodoxo y completamente comprometido. (28) Sin embargo, era evidente, incluso en sus
primeros ensayos, una singularidad de perspectiva, una sutileza de análisis que, en
retrospectiva, sugería algo de su futura evolución intelectual y política.

(21) Ibid., p. 269.

(22) Susanna de Angelis, “Sergio Panunzio: Rivoluzione e/o stato dei sindacati,” Storia contemporanea
11, no. 6 (December 1980), p. 969.
(23) Francesco Perfetti, “Introduction,” to Sergio Panunzio, Il fondamento giuridico del fascismo (Rome:
Bonacci, 1987), pp. 9–10, 12; véase Labriola, Riforme e rivoluzione sociale.
(24) Véase el análisis sobre la industrialización gradual de la Italia atrasada durante este período en
Michels, Storia critica, pp. 223–25, 233–35, y el estimado de los trabajadores organizados en pp. 326–
27.
(25) Véase en Giuseppe Prezzolini, La teoria sindacalista (Naples: Perrella, 1909), pp. 95, 181, 191.
(26) Véase el análisis en Panunzio, La persistenza del diritto (Pescara: Abruzzese, 1910), pp. 277–78.
(27) Véase Panunzio, Sindacalismo e Medio Evo (Politica contemporanea) (Naples: Partenopea,
1911), pp. 117–18, 128; and Persistenza del diritto, p. 253.
(28) Panunzio declaró que estaba "firmemente convencido del materialismo histórico". Persistenza del
diritto, p. 214; see de Angelis, “Sergio Panunzio,” p. 969.
En ningún momento las reflexiones de Panunzio se limitaron exclusivamente a la literatura
doctrinal heredada de Karl Marx o Friedrich Engels. En su estudio sistemático de la dinámica
revolucionaria, leyó ampliamente la literatura de ciencias sociales no marxista disponible en
la época. Sus páginas están salpicadas de referencias, entre otros, a Vilfredo Pareto, Gaetano
Mosca, Lester Ward, Friedrich Ratzel, Gabriel Tarde, Herbert Spencer, Werner Sombart,
Alfred Marshall y Gustav Ratzenhofer. A nuestros efectos, un nombre se repite con mayor
frecuencia que el resto: el de Ludwig Gumplowicz. En uno de sus primeros ensayos, Panunzio
se refirió específicamente a Die sociologische Staatsidee de Gumplowicz. (29) A partir de
entonces, al menos hasta la llegada de la Primera Guerra Mundial, las referencias a
Gumplowicz aparecen en casi todo lo que escribe Panunzio.
En los escritos de Gumplowicz encontramos una rica conceptualización de la dinámica social
mucho más intrincada y discriminante que todo lo que se puede encontrar inmediatamente
en el corpus Marx-Engels. Mientras que Marx y Engels hablan de la historia como la historia
del conflicto de clases, Gumplowicz ofrece un relato texturizado de la historia compuesto por
una compleja interacción de elementos sociales -hordas, tribus, clanes, sectas, comunidades
étnicas, ciudades-Estado, clases, naciones y diversos grupos "singénicos" -asociaciones
espontáneas formadas por una solidaridad natural, cada una de ellas configurada por
influencias de construcción de grupos -parentesco, intereses compartidos, territorio común,
propósito colectivo y hostilidad a los grupos externos-, todo ello interactuando para producir
el tejido de los acontecimientos. (30)
Es evidente que Panunzio encontró convincente el relato de Gumplowicz. En su Socialismo,
sindacalismo e sociologia de 1907, Panunzio habla de la historia como compuesta por la
"eterna lucha" de "grupos" -y (a diferencia de Marx) no exclusivamente de "clases"-
atribuyendo la concepción a Gumplowicz. (31) No obstante, Panunzio sostiene que en el
periodo moderno, la clase se ha convertido en algo real -teniendo prioridad sobre cualquier
otra colectividad- porque se basa en intereses comunes críticos e irreductibles que sostienen
y son esenciales para la vida. A partir de la lucha por las propias necesidades de la vida, la
clase obrera, y los individuos que la componen, desarrollan un claro sentido de los "intereses
vitales", de las preocupaciones colectivas, en lo que se denomina "un instinto de
autoafirmación". (32)
Al formular sus puntos de vista de esta manera, Panunzio seguía el ejemplo de Sorel. Sorel
hablaba de que el proletariado compartía las disposiciones de las tribus de la antigüedad,
consagradas como estaban a los fines de una asociación de miembros limitados unidos por
la amistad dentro del grupo y la enemistad fuera del grupo. (33) La lucha de clases, para
Sorel, Gumplowicz y Panunzio, era simplemente una forma de lucha grupal universal que
siempre ha tipificado la historia humana. (34)

(29) Panunzio, “Socialismo, sindacalismo e sociologia,” p. 170 n. 3, and pp. 231–32 n. 2.

(30) La primera obra importante en la que se esboza su marco conceptual fue Ludwig Gumplowicz,
Der Rassenkampf: Sociologische Untersuchungen (Innsbruck: Wagner’schen Universita ̈t
Buchhandlung, 1883).
(31) Panunzio, “Socialismo, sindacalismo e sociologia,” p. 170; and La persistenza del diritto, p. 195.
(32) Véase Panunzio, Sindacalismo e Medioevo, pp. 118–19; and “Socialismo, sindacalismo e
sociologia,” p. 237.
(33) Véase los comentarios de Edward Shils en su introducción a Sorel, Reflections on Violence,
pp. 17–18.
(34) Véase, por ejemplo, Panunzio, La persistenza del diritto, pp. 261, 274.
En su análisis de la formación de la conciencia de clase, Panunzio emplea todos los
conceptos centrales de Gumplowicz. (35) Los conjuntos de seres humanos, se convierten -
tanto para Gumplowicz como para Panunzio- en comunidades conscientes de sí mismas y
que se cuidan a sí mismas a través de la cooperación reforzada por la competencia y el
conflicto, mediante la conformidad inconsciente con la sugestión del grupo, el mimetismo, la
interacción repetitiva, el refuerzo positivo y negativo y la persuasión social. (36)
Todo esto sirvió como un suplemento autoconsciente al marxismo tradicional -inocente como
era el marxismo de cualquier noción de la psicología de la formación de clases. Sorel había
sensibilizado a Panunzio sobre las deficiencias del marxismo tradicional como ciencia social,
y Panunzio era consciente de que existía una sensación intuitiva de incompatibilidad entre el
economismo marxista y los hallazgos de las ciencias sociales de la primera década del siglo
XX. Panunzio hablaba, de hecho, de dos teorías, la del materialismo histórico de Marx y la de
la psicología social contemporánea de entonces, argumentando que, en última instancia, eran
compatibles y que juntas ofrecían una explicación más persuasiva de los procesos sociales
que la que podría ofrecer cualquiera de ellas por separado. (37)
Panunzio estaba familiarizado con las reservas articuladas por Sorel respecto al estatus
"científico" de gran parte del marxismo tradicional. Sorel sostenía que la mayoría de las
explicaciones realizadas por los fundadores del marxismo eran, en el mejor de los casos,
esbozos de explicación mezclados con tropos y metáforas, a los que se daba sustancia en
virtud de truismos vacíos acompañados de generalizaciones amplias y no confirmadas. (38)
No cabe duda de que Panunzio era plenamente consciente de estas reservas. Inicialmente,
parecía dispuesto a imaginarlas resueltas por los trabajos de otros -Roberto Ardigo, Achille
Loria y Antonio Labriola, entre ellos (39) - pero quedó claro que Sorel persistió en sus reservas
y continuó viendo el marxismo del siglo XIX no como ciencia, sino como una forma de épica
evocativa. (40)
La primera obra importante de Panunzio hablaba con cierta displicencia de la relación del
derecho con la base económica de cualquier sociedad. Descartó cualquier noción del derecho
como producto único del "sentimiento solidarista" o de las "ideas trascendentales". En su Il
socialismo giuridico, Panunzio sostenía que el "fundamento del socialismo revolucionario es
económico, y que los cambios éticos y jurídicos contemplados por esa revolución son
resultado del cambio económico.

(35) Véase en Gumplowicz, Die sociologische Staatsidee, pp. 205–19.

(36) Véase Panunzio. Il socialismo giuridico (Genoa: Libreria moderna, 1907), pp. 59–60. Panunzio
specifically cites Gumplowicz as his source; see p. 60 n. 1.
(37) Panunzio, Socialismo giuridico, pp. 215–16.
(38) “[En los textos marxistas] las relaciones… entre los diferentes órdenes de la superestructura
ideológica y la economía como [su base] sólo pueden expresarse por medio de un discurso figurativo.
Estas figuras retóricas abundan en los escritos de Marx, haciendo evidente que ninguna de ellas es
realmente satisfactoria. Si la relación [entre la superestructura ideológica y la base económica] fuera
directa y determinante, se podría caracterizar con una terminología específica, prescindiendo de las
metáforas". Sorel, Saggi di critica del Marxismo (Milan: Sandron, 1903), p. 191.
(39) Panunzio, Socialismo giuridico, pp. 193–94.
(40) Véase la introducción de Sorel a la edición francesa de Arturo Labriola, Studio su Marx (Naples:
Morano, 1926), appendix, pp. 269–87.
(41) Panunzio, Il socialismo giuridico, p. 17.
(42) Ibid., p. 195; a este respecto, véase Gumplowicz, Die sociologische Staatsidee, pp. 139–41.
(43) Panunzio, Il socialismo giuridico, pp. 199, 201. 44 Ibid., pp. 211–13, 216–17.
(44) Ibid., pp. 211–13, 216–17.
El derecho se concibe materialmente no como algo autónomo, sino como una
‘superestructura’, un ‘epifenómeno’, que tiene sus raíces en la subestructura económica". (41)
Apeló regularmente a la identificación de la fuerza de Gumplowicz como la fuente y el origen
del derecho, (42) pasando a afirmar que "el derecho positivo... es el instrumento infernal con
el que las clases dominantes buscan mantener sus privilegios, legalizando sus crímenes
contra las clases que dominan" -nociones que equiparó con las de la "concepción materialista
de la historia" de Marx. (43)
Si el derecho de la sociedad socialista que se esperaba iba a ser "solidario", basado en
convicciones éticas y humanas de orientación colectiva, sostenía Panunzio, sólo podía ser un
reflejo de los cambios revolucionarios precedentes en la base económica. El derecho era un
"reflejo inmediato" de la "base económica", mientras que la psicología social de cualquier
periodo era su "reflejo secundario". (44)
El relato del derecho y la sociedad que Panunzio hizo a los veintiún años era singularmente
sencillo y sin complicaciones. Concibió el futuro revolucionario como el producto directo de
los cambios en la base económica de la sociedad. A medida que la economía industrial se
profundiza y expande, reuniendo a los trabajadores en vastos conglomerados, intensificando
la explotación sin la cual el capitalismo no puede sobrevivir en circunstancias de una tasa de
ganancia decreciente, el trabajo se ve obligado a organizarse en asociaciones voluntarias
que constituyen los primeros indicios de la futura sociedad socialista.
De hecho, Sorel se había entregado a una imagen mucho más complicada de la relación del
derecho y el cambio social. Entre los ensayos con los que Panunzio estaba claramente
familiarizado había uno titulado Las ideas jurídicas del marxismo. (45)
En ese ensayo, Sorel argumentó que el relato de Marx sobre la relación entre el derecho y el
cambio social era mucho más sofisticado de lo que la mayoría de los marxistas estaban
dispuestos a reconocer. En el relato de Marx sobre la legislación fabril británica y la
administración de la ley británica, había claramente casos en los que el papel de las
convicciones ideológicas -es decir, morales y éticas- influía directamente en el cambio social.
Marx, argumentó Sorel, no entró en los detalles de estos casos porque "siempre se sintió
avergonzado cuando encontró que era necesario tratar con movimientos ideológicos". En el
caso de la legislación británica de 1867 con la que Marx se ocupó, lo que estaba claro era
que una "enorme transformación en la ley" había sido una respuesta evidente a las presiones
ideológicas. Por muy poco que los trabajadores se hubieran beneficiado directamente de la
ley -desfavorecidos como estaban en un entorno de "dominación burguesa"-, las
consideraciones ideológicas habían influido, no obstante, en las leyes que regían en Gran
Bretaña. (46) La relación de la ley, la fuerza, el gobierno y la economía era mucho más
complicada de lo que el veinteañero Panunzio había sugerido en su Il socialismo giuridico.
Lo que está claro es que Panunzio procedió a desarrollar una concepción mucho más
sofisticada de la relación entre el derecho y la sociedad en las obras que vendrían después.
En 1910, Panunzio publicó su obra La persistenza del diritto, en la que sostenía que el
derecho era intrínseco a la sociedad y que persistiría más allá de la esperada revolución
proletaria universal. "Siempre he estado convencido", informaba a sus lectores, "de la
necesidad social de la ley... y así lo he sostenido frente a los anarquistas que ven la
realización de la libertad humana sólo en oposición a las ordenanzas positivas de la ley". (47)

(45) Sorel, Saggi di critica del Marxismo, pp. 189–23.

En su Il socialismo giuridico había hecho una referencia general a la persistencia tanto del
derecho como de la autoridad en la sociedad, insistiendo en la distinción entre sus
convicciones sindicalistas y las de los anarquistas. (48) En La persistenza del diritto desarrolló
esos temas de una manera que prefiguraba su posterior desarrollo intelectual.
En esta última obra, Panunzio sostenía que el derecho era intrínseco y necesario para la
sociedad humana, esencial para la libertad humana, y que requería para su actuación el poder
de mando-autoridad. El texto estaba dedicado a explicar cómo surgen y funcionan el derecho
y la autoridad en una comunidad. Panunzio sostenía que la disposición a obedecer las normas
sociales, caracterizada como un rasgo natural de la vida social, era una característica
constante de la vida asociada. Las regularidades voluntarias del comportamiento colectivo,
cuando se rigen por sanciones públicas, constituyen la sustancia del derecho. La obediencia
a la ley, argumentaba, no era simple o característicamente coercitiva; surge de las propias
circunstancias de la vida social. (49) La autoridad que sustenta la ley, procedía Panunzio, no
es externa a los comportamientos voluntarios de los individuos, sino que es intrínseca a ellos
y a la condición humana.
Panunzio identificó tanto el derecho como la autoridad como uno de los productos más
exaltados del espíritu social de la humanidad. (50) Dedicó una parte sustancial de su texto a
dar cuenta empírica de lo que los filósofos del derecho trataban a priori. El derecho, para
Panunzio, surgió de los usos y costumbres que tipifican la conducta de los seres humanos
que viven en asociación "orgánica", es decir, que conviven en relaciones funcionales
tipificadas por las familias en las que existe una división del trabajo diseñada para sostener
la viabilidad y la unidad de la asociación, así como para producir una descendencia preparada
para llevar la comunidad al futuro. Tales asociaciones, para Panunzio, son "orgánicas", no los
simples productos arbitrarios de una "autoridad" irreflexiva.
La obediencia a la ley, y el respeto a la autoridad que la sustenta, argumentaba Panunzio,
encuentra su origen en el rasgo humano natural de responder positivamente a la sugerencia
de los miembros primarios del grupo, imitando el comportamiento de los compañeros y
superiores, y siendo receptivo a las afirmaciones de valor comunes a la comunidad. La propia
naturaleza de la amistad dentro del grupo hace que el individuo sea susceptible de recibir
influencias sociales que rigen no sólo los comportamientos, sino el sentido de la conducta
apropiada, y ayuda a generar las convicciones morales y éticas que sustentan todo ello. (51)
Estos comportamientos de grupo, la obediencia a la ley y el respeto a la autoridad, fortalecen
a la comunidad en circunstancias de amenaza. Mejoran la supervivencia en un entorno
peligroso, asegurando la continuidad de la comunidad y sus miembros. Las desviaciones de
esos comportamientos amenazan esa supervivencia. Cuando una comunidad es sólida, el
comportamiento funcional de sus miembros es espontáneo y sin coacciones. Sólo cuando la
comunidad está estresada, en un estado de disgregación real o potencial, hay que invocar la
autoridad coercitiva para preservar lo que era su integración orgánica. La autoridad se
convierte entonces en perentoria y absoluta. (52)

(46) Ibid., pp. 210–11.

(47) Panunzio, La persistenza del diritto, p. x.
(48) Panunzio, Il socialismo giuridico, p. 230 n. 2, donde argumentaba que el nuevo derecho positivo
que surgiría del sistema sindicalista se regiría por la misma autoridad que la del derecho burgués.
(49) Panunzio, La persistenza del diritto, pp. x–xi, xxi.
(50) Ibid., p. xii.
(51) Ibid., pp. 18–28.
Panunzio argumentó que el Estado moderno, el Estado basado en la clase analizado por
Marx, era un Estado intrínsecamente afectado por las tensiones críticas que conlleva el
esfuerzo por unir a clases opuestas animadas por intereses fundamentalmente antitéticos.
Un Estado de este tipo sólo puede provocar la conformidad del grupo mediante la imposición
de una autoridad arbitraria e inflexible. El Estado moderno, para Panunzio, era un agregado
antinatural, compuesto por una colección dispar de entidades reunidas artificialmente e
identificadas como un "pueblo". (53)
Como se ha indicado, Panunzio había identificado desde el principio a la sociedad humana
como una compuesta por grupos, entidades sociológicas que se manifiestan en una variedad
de formas empíricas, algunas reales y otras artificiales. En La persistenza del diritto, sostenía
que el Estado moderno, la nación "burguesa" y el "pueblo" que constituía su ciudadanía eran
"artificiales" (54) - sostenidos con un poder arbitrario apoyado por formaciones de seguridad
y militares. (55) Panunzio, como todos los sindicalistas contemporáneos, era antiestatal y
antimilitar. Para él, los únicos grupos sociológicamente significativos e inmediatos eran los
sindicatos económicos, los trabajadores industriales organizados de su época.
Panunzio sostenía que los sindicatos industriales eran asociaciones voluntarias que
reflejaban los verdaderos y permanentes intereses de sus miembros. A diferencia del Estado
político, los sindicatos eran homogéneos en su composición, reflejando la homogeneidad de
los intereses de sus miembros.
En esas circunstancias, la conducta de los miembros individuales reflejaba los intereses
compartidos y la simpatía grupal natural de las comunidades orgánicas y funcionales. El
comportamiento de los individuos era espontáneo y no forzado, desinteresado e irreflexivo.
Su conducta era inconscientemente moral, regida por principios éticos, que bien podían ser
sólo implícitos, pero que podían ser identificados por la observación. La ley y la autoridad, en
tales situaciones, parecían no suponer ningún esfuerzo, y sólo se hacían evidentes para
limitar la conducta de aquellos pocos que sufrían trastornos de la personalidad que les
incapacitaban para una socialización primaria y secundaria normal.
Frente a la ley sin esfuerzo y la conducta ética que caracterizaba a los sindicatos y a sus
miembros, Panunzio sostenía que el Estado político de su tiempo daba todas las muestras
de senectud, desintegrándose en sus componentes. La democracia política y el
parlamentarismo representativo construidos por la burguesía ya no podían mantener unida la
estructura estatal imperante. El proletariado revolucionario en ascenso ya no podía ser
contenido en el viejo e insensible sistema. La huelga general, la principal arma de la que
disponían los trabajadores organizados, podía derribar toda la ruinosa estructura de la
sociedad moderna. Al mismo tiempo, los sindicatos, dotados de una ley y una autoridad
propias y autónomas, se federarían en organismos que incorporarían "armoniosamente" a
todas las entidades sindicales menores en un cuerpo "orgánico" superior que representaría
una "encarnación perfecta y distinta de la autoridad". (56)

(52) Véase, por ejemplo, el análisis en ibid., pp. 67, 71–72, 84–85.
(53) Ibid., pp. 34, 192–94.
(54) Ibid., pp. 193–94, 197, 254.
(55) Véase ibid., p. 204.
(56) Ibid., pp. 206, 212.
(57) Ibid., pp. 199–201, 203, 207–17.
(58) Ibid., p. 199.
A la queja de los críticos de que sólo había "transformado" en lugar de abolir el Estado,
Panunzio respondió que lo que el sindicalismo anticipaba era una forma de orden social que
ya no presentaba las propiedades de esa agencia política "artificial" identificada como el
"Estado burgués". Los sindicalistas buscaban el gobierno a través de comunidades reales,
autónomas, descentralizadas y con capacidad de legislar, en lugar del Estado político
artificialmente creado. La comunidad sindicalista sería una forma de autogobierno
institucionalizado y corporativo: una "República Social del Trabajo". La comunidad sindicalista
federada extendería su autoridad sobre un territorio definido y representaría los intereses
específicamente políticos de los sindicatos constituyentes combinados. Representaría la
voluntad interdependiente de los intereses corporativos más amplios y más generales de los
sindicatos confederados. (57)
Panunzio veía todo esto como una concepción moderna de la organización social y política
basada en los nuevos conocimientos de la psicología social. Sugirió que las comunidades
políticas compuestas por entidades funcionales, cada una dotada de una especie de
autonomía política inicial, seguirían siendo interdependientes y representarían una voluntad
colectiva más inclusiva y diversificada que se encontraría encarnada en una soberanía única,
más amplia y federada. (58)
Tal soberanía sindicalista-corporativista, gobernada por la ley y espontáneamente autoritaria,
sería el producto de una revolución violenta, como todos los cambios fundamentales de la ley
y la autoridad en la historia de la humanidad. Los viejos sistemas de derecho y autoridad, una
vez que ya no eran capaces de fomentar y sostener el orden imperante, fueron derrocados
por una alternativa más funcional y enérgica. El contenido de la ley y la autoridad cambia,
pero sus formas siguen siendo las mismas.
Así, aunque Panunzio reconocía que la ley y la autoridad adquieren un contenido diferente
como consecuencia de la amenaza o el empleo de la violencia, la ley y la autoridad no son
intrínsecamente producto de la violencia ni son impuestos por ella. En 1910, Panunzio se
había alejado considerablemente de la posición que había asumido anteriormente. Ya no se
hablaba de la ley como el producto esencial de la violencia; se veía como el producto natural
de la costumbre, el uso y el mimetismo entre los miembros de una comunidad orgánica unida
en un destino común. La autoridad se presentaba como la fuente de legitimación. Garantiza
el ejercicio de la sanción que, a su vez, hace ley del mimetismo, la costumbre y el uso. (59)
La propia autoridad tiene una razón de ser a la que, en última instancia, apela la legitimidad.
En 1911, Panunzio había articulado una concepción del sindicalismo que lo concebía como
un nuevo movimiento revolucionario, animado por responsabilidades pedagógicas e
imperativos morales, de carácter casi religioso, que movilizaría a las masas al servicio heroico
de una vasta y compleja misión que transformaría el mundo del siglo XX. (60) Se trataba de
un movimiento, dirigido por élites autoseleccionadas, que anticipaba un régimen político y
territorialmente definido, basado en intereses económicos vitales, caracterizado por el
derecho y regido por una autoridad a la que se sometería voluntariamente una unión integral
y orgánica de personas.
En todo esto, el joven Panunzio reconocía que su trabajo intelectual no había hecho más que
empezar. Reconocía que estaba poco instruido en la filosofía del derecho y que se había
limitado en gran medida al derecho y a la autoridad como realidades empíricas con las que
los revolucionarios se veían obligados a tratar.

(59) Véase el análisis en ibid., pp. 257–61.

(60) See Panunzio, Sindacalismo e Medio Evo, p. 107; and La persistenza del diritto, p. 259.
En 1912, en cambio, comenzó a emprender un estudio más sistemático de su materia.
Asumió obligaciones profesionales con la enseñanza de la pedagogía en las Reales Escuelas
Normales de Casale Monferrato y Ferrara y del derecho en las Universidades de Nápoles y
Bolonia.
La obra de Panunzio Il diritto e l'autorità, aparecida en 1912, supuso un cambio significativo
en la naturaleza y el carácter de su pensamiento. En esa obra, se separó claramente del
positivismo imperante, tan evidente en sus primeras publicaciones. En su introducción,
Panunzio confesaba que el positivismo entonces imperante, el cientificismo, tan seductor para
tantos, había sido gravemente engañoso. El rechazo del positivismo a la investigación
filosófica como una metafísica vacía había llevado a muchos pensadores a descuidar el
estudio filosófico serio de los temas que les interesaban. (61) Para Panunzio, el estudio del
derecho y de la autoridad habían sufrido.
Para tratar de remediar las circunstancias, Panunzio apeló a una lista de filósofos idealistas,
que van desde Rousseau a Kant pasando por Hegel. En Il diritto e l'autorità, Panunzio
reconocía que cualquier relato específicamente sociológico sobre los orígenes y la naturaleza
del derecho y la autoridad (62) debía considerarse, en el mejor de los casos, un esfuerzo
preliminar de comprensión. Para lograr realmente una comprensión global, cualquier estudio
de este tipo tendría que estar subordinado a un análisis conceptual cuidadoso y a priori, sin
el cual seguiría siendo "ciego". El análisis conceptual, "el pensamiento sobre el pensamiento",
sostenía Panunzio, debe preceder necesariamente al estudio serio del derecho y la autoridad.
Había quedado claro que Panunzio ya no se conformaba con cualquier sugerencia de que el
derecho, la justicia y la autoridad fueran simplemente "reflejos" de una "base" económica, o
artilugios para "servir a los intereses del más fuerte". (63)
Para Panunzio, en el estudio del derecho y la sociedad, de la revolución y el Estado, el
pensamiento tendría que preceder a la experiencia. No se puede simplemente inspeccionar
el pasado y reunir una colección de convicciones sobre la esencia de la ley, los derechos, la
revolución y la autoridad. Sólo a través de la posesión de ideas se podrían reconocer los
hechos a partir de los cuales se podrían formular, en principio, opiniones defendibles. En
cualquier estudio serio, la relación de las ideas con los hechos es recíproca. La forma
cognitiva es necesaria para proporcionar un vehículo para el contenido empírico, pero el
contenido puede hacer, y hace, que la forma sea comprensible. (64)
En 1912, Panunzio estaba claramente bajo la influencia intelectual de Benedetto Croce, en
aquel momento el principal portavoz del neohegelianismo italiano. Las alusiones a Croce se
produjeron ya en las primeras obras publicadas de Panunzio, pero la mayoría de las
referencias eran de carácter general. En l diritto e l'autorità no cabe duda de que gran parte
del análisis de Panunzio está inspirado en Croce.
Lo que ocurrió fue una confluencia de ideas kantianas y neohegelianas que produjo un estudio
que sostenía que el derecho era una preocupación específicamente utilitaria, una expresión
de la razón práctica de Kant, que llevaba consigo, en su administración, la autoridad. (65)

(61) Panunzio, Il diritto e l’autorita`: Contributo alla concezione filosofica del diritto (Turin: UTET, 1912),
pp. vii–vii.
(62) Véase en Gumplowicz, Die sociologische Staatsidee, pp. 127–32; and Outlines of Sociology (New
York: Paine-Whitman, 1963), pp. 260–80.
(63) Véase el comentario de Gumplowicz en Outlines of Sociology, p. 265.
(64) Panunzio, Il diritto e l’autorità`, pp. xv–xvi, xvii, xxii.
Panunzio argumentaba que la propia naturaleza de los seres humanos implicaba la sociedad,
la sociedad implicaba el derecho y el derecho implicaba la autoridad. Como la propia
existencia de la comunidad implicaba una economía de sustentación, también implicaba el
derecho como una necesidad funcional y calculada. Y el derecho implicaba autoridad.
Para Panunzio, varias cosas eran demostrables: (1) la idea misma de humanidad implica
comunidad; (2) el derecho es lógicamente anterior a la comunidad; (66) (3) y el derecho
implica autoridad -una "voluntad preponderante, superindividual e informadora”. (67) Lo que
no se deducía, argumentaba Panunzio en aquel momento, era que el Estado, por sí solo,
fuera el depositario del derecho y la autoridad.
Sostenía que cualquier asociación de seres humanos -unidos en interés y destino- empleaba
el derecho y la autoridad para sostenerse. Estaba claro que sostenía que las asociaciones
autónomas de trabajadores, los sindicatos, podían ser plenamente capaces de invocar y
administrar el derecho sin la superintendencia del Estado. En su Sindacalismo e Medio Evo,
escrito más o menos al mismo tiempo que Il diritto e l'autorità, dedicó casi todo su relato a la
naturaleza del derecho, y su autoridad sustentadora, que regía el comportamiento sindical y
corporativo en la Italia medieval. (68)
El argumento, derivado del idealismo filosófico, era que el derecho y la autoridad precedían
al Estado político y lo sobrevivirían. El Estado era sólo una de las agencias posibles y
contingentes del derecho y la autoridad. Así, mientras que el derecho y la autoridad eran
inmanentes y esenciales para la vida colectiva, el "Estado burgués moderno" no lo era.
Cualquier comunidad funcional era plenamente capaz, en las circunstancias históricas
adecuadas, de ejercer el poder judicial a través del derecho y de invocar la autoridad siempre
implícita en la vida asociada. A lo largo del tiempo, recordó Panunzio a su audiencia, el
derecho y la autoridad se manifestaron en el clan, la aldea, la polis, las entidades comunales
y corporativas. (69)
El argumento era muy claro. Los trabajadores se asociaron voluntariamente en sindicatos
industriales. Se gobernaban a sí mismos por leyes de su propia cosecha. Para Panunzio,
esas asociaciones voluntarias, compuestas por miembros proletarios inteligentes y
comprometidos -una nueva "aristocracia social"- producirían los creadores "nuevos, libres,
fuertes y hermosos" de una nueva moral: los habitantes del futuro revolucionario. (70)
A todos los efectos, Panunzio concluyó este periodo de su desarrollo intelectual y político con
Lo stato di diritto, un estudio sistemático del concepto alemán Rechtsstaat, el "Estado de
derecho" o el "Estado de leyes". Esa obra estaba dedicada a una exposición del "Estado
jurídico", el Estado dedicado al mantenimiento y la protección de la libertad individual.
Por aquel entonces, Panunzio identificaba sus intereses en el derecho con la filosofía de Kant,
que concebía al ser humano exclusivamente como fin y nunca como medio. Panunzio
sostenía que la era moderna había nacido en la Revolución Francesa y que el derecho
europeo había surgido de esa experiencia doctrinal e histórica con la intención de defender
los derechos políticos y civiles individuales. Fue Kant quien proporcionó a esa defensa su
fundamento filosófico. (71)

(65) Ibid., pp. 7–14.

(66) Ibid., pp. 83–84.
(67) Ibid., pp. 196 and 197–98 n. 2.
(68) Panunzio, Sindacalismo e Medio Evo.
(69) Panunzio, Il diritto e l'autorità`, pp. 215–17.
(70) Panunzio, “Socialismo, sindacalismo e sociologia,” pp. 234, 236, 238.
Panunzio sostenía que el verdadero socialismo descendía a través del pensamiento
revolucionario de J. J. Rousseau y Kant, encarnado en las convicciones del contrato social
de Rousseau y el Rechtsstaat de Kant, con su defensa de los derechos de los individuos.
Para Panunzio, el socialismo revolucionario sólo podía encontrar su expresión en la libertad
para todos, en una sociedad en la que todos tuvieran propiedad y en la que la autoridad que
animaba la ley fuera un reflejo de la voluntad de todos.
En ese socialismo, el Estado burgués, como tal, no tenía cabida. El propósito de la revolución
era "el derrocamiento violento de la superestructura imperante del Estado y su ley" que era la
herencia del mundo contemporáneo del pasado. La consecuencia sería la instauración de
una sociedad sindicalista en la que el gobierno se realizaría a través del derecho y la autoridad
de un "organismo confederal superior" imbuido de los "principios eternos e inmortales del
idealismo y la ley natural". (72)
La Primera Guerra Mundial interrumpió el desarrollo filosófico y político de Panunzio. En la
época de la guerra de Italia en Trípoli, en 1911-12, ya había mostrado algunos signos de
desapego del internacionalismo implacable del socialismo tradicional. (73) Con la llegada de
la guerra europea, todos los socialistas italianos se vieron abrumados por la perspectiva de
que la nación pudiera verse arrastrada a un conflicto internacional.
En ese momento, Italia era, por tratado, aliada de Alemania y Austria-Hungría. Sin embargo,
la mayoría de sus intereses irredentistas, económicos, sentimentales y militares abogaban
por alinearse con Gran Bretaña, Francia y Rusia. El partido socialista oficial insistió en la
neutralidad absoluta. El proletariado no debía emplearse en una "guerra de capitalistas".
Casi inmediatamente se hizo evidente que los socialistas de diversas tendencias no se
conformarían con el mandato de mantener la neutralidad en un conflicto que prometía marcar
el futuro de las principales potencias del continente. Los sindicalistas revolucionarios fueron
de los primeros en romper filas con la posición socialista oficial. Panunzio estaba entre ellos.
En diciembre de 1914, Panunzio se encontraba entre los fundadores de un fascio
interventionista (una asociación para la intervención en el conflicto) en Ferrara. (74)
Inmediatamente después del estallido de la guerra, Panunzio había enviado un artículo, Il
socialismo e la guerra, a Utopia, una revista dirigida por Benito Mussolini, dedicado a relatar
las convincentes razones por las que Italia debía entrar en el conflicto del lado de las
potencias aliadas.
En su argumento, Panunzio recordaba a Mussolini y a sus lectores que "los revolucionarios
se habían comprometido desde siempre a luchar por... la idea [socialista] con exclusión de
todo motivo materialista y egoísta". La derrota de Alemania y Austria-Hungría en la guerra
abriría un futuro en el que el socialismo triunfaría. Si los socialistas se oponían realmente al
"militarismo feudal" de Alemania en base a los principios socialistas, entonces la entrada de
Italia en la guerra era moralmente obligatoria. (75)

(71) Panunzio, Lo stato di diritto (Ferrara: Taddei, 1921, but written in 1913–14. See p. vii.).
(72) Panunzio, “Il socialismo, la filosofia del diritto e lo stato,” in Rivista giuridica del socialismo, 1914,
pp. 81, 84.
(73) Francesco Perfetti, “Introduction” in Sergio Panunzio, Il fondamento giuridico del fascismo (Rome:
Bonacci, 1987), p. 38.
(74) Véase Paul Corner, Fascism in Ferrara, 1915–1925 (London: Oxford University Press, 1975), pp.
24–25.
(75) Panunzio, “Il socialismo e la guerra,” Utopia 2, nos. 11–12 (15 August–15 September 1914), p.
324.
(76) Ibid.
En el transcurso de su discurso, aunque él mismo no invocó la cuestión de la nacionalidad o
el interés nacional para apoyar sus argumentos, Panunzio señaló que la guerra había
proporcionado una prueba absoluta de que el "principio de la nacionalidad" había unido a los
pueblos de Francia y Alemania en una unidad integral. (76) Fue en la respuesta patriótica
totalmente imprevista de millones de personas a las exigencias de la guerra donde Panunzio
vio por primera vez los contornos de lo que constituiría el mito movilizador de su revolución.
En mayo de 1915, en los días inmediatamente posteriores al compromiso de Italia con la
guerra contra Alemania y Austria-Hungría, Panunzio se dirigió, sin vacilar y con un sentimiento
consumido, a la llamada de la "nación", la "patria".
A su juicio, había sido testigo de cómo un pueblo unido se levantaba y superaba el
obstruccionismo de un parlamento cada vez más disfuncional. Insistió en que había sido
testigo de cómo una nación unida se comprometía a la prueba del conflicto mortal a través de
la "acción directa" de la que el sindicalismo había hablado durante mucho tiempo. (77)
Esperaba que la evolución del conflicto gravara a los italianos de una forma desconocida en
cualquier "lucha de clases". Los italianos emergerían del "huracán de muerte y fuego" como
"hombres nuevos", los "guerreros-productores" anticipados por la temprana visión sindicalista
de Georges Sorel. Los italianos, forjados en la guerra, emergerían como un Fascio nazionale,
un dedicado "sindicato nacional". La aristocracia de guerreros-productores que sobreviviría a
la Gran Guerra reuniría a todos los nacionalistas de la península para satisfacer las exigencias
de una misión revolucionaria que estaba tomando una forma cada vez más clara.
Como intervencionista, Panunzio preveía que de la guerra surgiría una nueva nación que
uniría a todas las clases, facciones y regiones dentro de sus confines al servicio de una misión
que tendría consecuencias históricas. La nueva nación que surgiría de la guerra estaría
influida por "un carácter moral fuerte, austero y riguroso, un carácter que era la gloria de
aquellos primeros tiempos heroicos del socialismo disciplinado". (78) Todo el coraje, el
compromiso y la abnegación que los sindicalistas habían visto en las masas trabajadoras de
Italia, a lo largo de la larga lucha contra el Estado insensible e insensibilizado, había renacido
en los veteranos de combate que habían sobrevivido al holocausto a lo largo del Isonzo, el
Carso y el Piave.
Al final de la guerra, Panunzio vio en la Gran Guerra el equivalente moral y político de la
"huelga general" sindicalista. Era un conflicto que había puesto de manifiesto todas las
debilidades de los acuerdos vigentes. El Parlamento y el Estado italianos carecían de eficacia
y coherencia. Toda la estructura de la sociedad, compuesta por asociaciones independientes,
ligas profesionales y grupos de voluntarios, no tenía representación en la comunidad más
amplia ni se identificaba con ella. Se volvieron a invocar todos los argumentos que Panunzio
había formulado respecto a la unión de los cuerpos sindicalistas y corporativos en una
confederación superintendente. Sólo que con esa nueva invocación, la nación fue identificada
como el fundamento de una unión de componentes funcionales, y el Estado revolucionario, a
diferencia del Estado de la burguesía, fue visto como esa agencia dotada de la autoridad
necesaria para la administración de la ley como voluntad colectiva. (79)

(77) Panunzio, “La monarchia nazionale,” Popolo d’Italia, 24 June 1915, reprinted in Stato nazionale e
sindacati (Milan: “Imperia,” 1924), pp. 13–21.
(78) “Educazione politica,” and “Una forza,” in Stato nazionale e sindacati, pp. 28, 34, 35, 36.
La nación fue reconocida como una de esas comunidades críticas que Gumplowicz identificó
tempranamente como agentes de la historia. Panunzio había descartado originalmente la
nación porque la consideraba un conjunto artificial de comunidades, cada una con sus propios
intereses. Al final de la Gran Guerra estaba preparado para reconocer que los italianos, el
cuerpo de una "nación", estaban inequívocamente animados por un "sentimiento nacional
vivo y vital" que superaba los intereses más estrechos y particulares. "La guerra había
demostrado sin lugar a dudas", a su juicio, "que un trabajador italiano y un empresario italiano
compartían un mayor sentimiento de afinidad... que el que era posible entre un trabajador
italiano y uno alemán". (80) El territorio y la historia compartidos, en los que naciones enteras,
animadas por una cultura y unas aspiraciones comunes, reaccionaron ante las ofensas, las
exacciones y las pretensiones de otros, hicieron de la nacionalidad un principio activo en la
historia moderna.
En 1918, la nación se había convertido en un concepto central del "sindicalismo nacional" en
evolución de Panunzio. En las circunstancias emergentes de la Italia posterior a la Primera
Guerra Mundial, Panunzio veía que todos los intereses organizados encontraban
representación en un Estado revolucionario sindicalista-corporativista, un Estado
"indiscutiblemente superior a los intereses particulares de las clases, las sectas, las
categorías y todos los intereses particulares". Sería un Estado que reuniría, en una unidad
inclusiva, todos los factores necesarios para hacer de la nación una realidad "orgánica,
concreta e histórica". (81)
Panunzio reconoció claramente que todo esto había estado implícito en sus primeros escritos
teóricos. Reconoció que el vehículo histórico -los sindicatos exclusivamente económicos y
proletarios- que había elegido para representar el futuro revolucionario en 1907 simplemente
no podía servir. Todas las valoraciones que había realizado en los años que transcurrieron
entre esa época y la guerra eran perfectamente válidas, lo que estaba equivocado era su
referente. No era el sindicato proletario el organismo de la futura revolución, sino la "nación
joven y proletaria". (82)
Panunzio nunca renunció a las obras producidas entre 1907 y 1915. Simplemente debía
trasladar las valoraciones que en ellas se hacían al entorno político, social y económico de la
Italia recién salida de la Primera Guerra Mundial. Después de 1918, Panunzio reconoció a la
nación como el "mito" soreliano que había buscado por primera vez en la "huelga general
proletaria" revolucionaria. Ese sentido de "misión" -tan importante para Sorel y para todos los
sindicalistas a los que inspiró- lo encontró Panunzio en el reto revolucionario de hacer de la
"Italia proletaria" una gran nación. Los hombres de valor y propósito que debían dirigir la
revolución sindicalista, Panunzio los encontró en aquellos que emergieron de la guerra como
héroes de las trincheras. Ellos debían constituir la élite que dinamizaría a las masas mediante
el ejemplo y la invocación. Hacia 1919, Panunzio concebía que los productores-guerreros
reunidos en torno a los mandos del primer Fascismo eran los "hombres nuevos" previstos por
el sindicalismo revolucionario proletario antes de la Gran Guerra.

(79) El siguiente análisis es tomado de Panunzio, “Il sindacalismo nazionale,” que fue escrito en
noviembre de 1918 y publicado en Panunzio, La lega delle nazioni (Ferrara: Taddei, 1920) and
republished in Stato nazionale e sindacati, pp. 92–105.
(80) “Il sindacalismo nazionale,” p. 100.
(81) Ibid., p. 105.
(82) Panunzio, “Il sindacalismo nazionale II,” Stato nazionale e sindacati, p. 108.
(83) Ibid., p. 109.
Panunzio esperaba que los nacionalistas de Italia se unieran a las filas del sindicalismo
nacional. Ya habían reconocido las afinidades que compartían ambos movimientos
antidemocráticos, antiparlamentarios, nacionalistas, desarrollistas y revolucionarios. (83)
Debido a las intenciones productivistas del nacionalismo, sus líderes esperaban reclutar entre
los trabajadores. Panunzio anticipó que esos trabajadores procederían de las organizaciones
sindicalistas ya activas. En 1918, Panunzio anticipó correctamente la fusión formal entre los
movimientos políticos nacionalistas y los sindicalistas nacionales que, de hecho, tuvo lugar
en 1923 en el transcurso del afianzamiento del Fascismo como régimen.
En 1918, un año antes de la fundación del Fascismo, el sindicalismo nacional había madurado
como doctrina. Nada más comenzar la guerra europea en 1914, A. O. Olivetti, uno de los
principales teóricos del sindicalismo, señaló una realidad evidente: el socialismo, como
asociación revolucionaria internacional, se había desintegrado bajo la presión del
nacionalismo. En 1915, casi todas las organizaciones socialistas de Europa habían optado
por apoyar a su respectiva nación en el conflicto. (84) En mayo de 1918, Olivetti hablaba, sin
pudor teórico, de la "nación como patrimonio permanente de la historia" por la que las masas
estaban dispuestas a sacrificar su vida, su salud y sus bienes. Más que eso, la nación era
una asociación funcional diseñada para producir los bienes que no sólo sostendrían a su
población, sino que asegurarían su futuro en un entorno internacional amenazante. (85)
En noviembre de 1918, el propio Mussolini identificó el sindicalismo nacional como una
doctrina que uniría a las clases económicas tras un programa de crecimiento y desarrollo
nacional. Para que la nación emergiera de la Gran Guerra como miembro potencial del círculo
de las "grandes potencias" victoriosas, sería necesario establecer un régimen "constructivo"
de "gran producción... un modo de reorganización de las relaciones económicas [calculado
para generar] el máximo rendimiento... El sindicalismo nacional hará de Italia... una nación
más grande”. (86)
Mussolini siguió la evolución teórica de los revolucionarios sindicalistas de Francia e Italia. En
Francia, León Jouhaux había dirigido un grupo dentro de la Confederación General del
Trabajo para aceptar la producción, y la orientación nacional, como imperativos
revolucionarios para un sindicalismo de posguerra. (87) Mussolini siguió atentamente la
evolución, y es significativo que el 1 de agosto de 1918, Mussolini cambiara el subtítulo de su
periódico, Il popolo d'Italia, de "Un periódico socialista" a "Un periódico de combatientes y
productores", para reflejar la convicción sindicalista nacional de que el futuro revolucionario
pertenecería a los "guerreros-productores" anticipados por el sindicalismo proletario de
Georges Sorel.
Por aquel entonces, el propio Sorel había descubierto afinidades con el nacionalismo francés.
Hacía tiempo que sostenía que la lucha heroica de los seres humanos en el servicio
consagrado y desinteresado a los fines de una comunidad comprometida y solidaria constituía
el bien moral más elevado. Sorel había percibido originalmente esa comunidad solidaria
comprometida en los sindicatos de trabajadores de la primera década del siglo XX. Al final de
la Primera Guerra Mundial, la nación parecía una perspectiva más probable. (88)

(84) A. O. Olivetti, “Parole chiare: La grande contradizione,” Pagine libere, 30 November 1914, in
Battaglie sindacaliste, pp. 105–9.
(85) Olivetti, “Nazione e class,” Battaglie sindacaliste, pp. 116–18.
(86) Benito Mussolini, “Il sindacalismo nazionale: Per rinascere!” Opera omnia (Florence: La fenice,
1953–64), vol. 12, 11–14.
En esencia, el pensamiento de Panunzio había seguido una secuencia que no era infrecuente
entre los revolucionarios de las dos primeras décadas del siglo XX. Desde el positivismo y el
cientificismo iniciales que habían dominado el pensamiento de aquellos revolucionarios,
progresó a través del pragmatismo filosófico hasta alguna forma de idealismo crítico.
Sorel había abierto el camino. (89) Nunca estuvo convencido de que hubiera leyes
deterministas que rigieran el comportamiento de los seres humanos, sino que dejó margen
para la influencia social e histórica del "mito", el sentimiento, el compromiso con el deber y el
sentido permanente de la obligación moral. (90) Cuando escribió Il concetto della guerra
giusta en 1917, Panunzio había asimilado todas las cualificaciones relativas a la convicción
"científica" de que había "leyes" que regían la vida humana individual y colectiva. Para
entonces, hablaba de los trabajos de Ludwig Gumplowicz -que en un principio había
identificado como una confirmación de "ciencia social positiva" del materialismo económico
de Karl Marx- como "ultramaterialistas" y "mecanicistas". Panunzio había llegado a
comprender que el derecho, la moral, la ética y el sentimiento de grupo eran factores potentes
en la evolución de la sociedad. Buscó la iluminación en el idealismo epistemológico y
ontológico. Habló de la historia como un producto del espíritu humano y vio, en lo mejor de
Marx, las insinuaciones de una concepción "filosófica, idealista y humanista" de la vida
individual y social. (91)
En 1914, Panunzio se había entregado en gran medida a una forma de kantianismo, un
énfasis en el individualismo y una filosofía del derecho como aplicación de la ética práctica
de Kant a la vida y la sociedad. Para entonces, había conocido el neohegelianismo en las
obras de Benedetto Croce y había aceptado muchos de sus análisis. En 1917, Panunzio
hablaba de la justicia como un producto de la actividad humana. El derecho no era algo fijo y
acabado que había que descubrir; era algo que surgía de un proceso inherente a la condición
humana. "La justicia", argumentaba Panunzio, "al igual que la verdad, era algo que estaba en
y con la humanidad", no algo externo. La justicia, la verdad y la historia eran productos del
"incesante e irreprimible espíritu humano, divino porque humano". Todo ello era producto del
espíritu humano, el resultado de lo que él identificaba como "autoctisi", el "autodesarrollo
inmanente del ser humano", un concepto central en la filosofía idealista de Giovanni Gentile.
(92)

(87) Véase Francesco Perfetti, Il sindacalismo fascista: I—Dalle origini alla vigilia dello stato corporativo
(1919–1930) (Rome: Bonacci, 1988), pp. 10–11.
(88) Richard Humphrey, Georges Sorel: Prophet without Honor (Cambridge: Harvard University Press,
1951), pp. 20–21.
(89) Véase Pierre Andreu, Sorel: Il nostro maestro (Rome: Volpe, 1966), chap. 6.
(90) Georgi Plejanov se opuso a tales calificaciones en las obras de los sindicalistas italianos. Persistió
en la convicción de que Marx y Engels habían descubierto las "leyes" del comportamiento humano.
Véase Plekhanov, Sindicalismo y marxismo (Mexico, D.F.: Grijalbo, 1968. Translated from the Russian
edition of 1920).
(91) Véase el análisis en Panunzio, Il concetto della guerra giusta (Campobasso: Giolitti e figlio, 1917),
pp. 69–71, n. 2 in its entirety.
(92) Panunzio, Il concetto della guerra giusta, p. 67. Panunzio, en esta ocasión, optó por hablar de su
concepción de la justicia como predicada de la inspiración gentileana, y como "idealismo jurídico
inmanente" citando las "hermosas páginas" sobre el tema que se encuentran en Gentile’s Sommario
di pedagogia. Véase pp. 67–68, n. 1 in its entirety.
Aunque había aproximaciones al idealismo de Gentile en la obra de Panunzio, está claro, al
concluir la Primera Guerra Mundial, que los principales argumentos, críticos para sus análisis,
eran de carácter kantiano, individualista y libertario. Aunque siguió citando la obra de Gentile,
(93) dejó muy claro su compromiso con la base de "derecho natural" (94) de su concepción
del Estado, el derecho y la sociedad, una noción que, por ser trascendente a la conciencia
humana y no inmanente a ella, difería de la del idealismo absoluto de Gentile.
Es evidente que Panunzio no había saldado su cuenta con la filosofía moderna en el momento
de la aparición del primer Fascismo. Como muchos pensadores sindicalistas, Panunzio había
pasado del positivismo filosófico a una u otra forma de idealismo. (95) Lo que no estaba
resuelto, aparentemente, era la forma intelectual concreta que adoptaría ese compromiso.
Al final de la Primera Guerra Mundial, Panunzio esperaba que Europa, si no el mundo, entrara
en un periodo de reconstrucción sistemática tras un largo paréntesis revolucionario, un
periodo que preveía que estaría bajo la influencia del idealismo "actualista" de Gentile, junto
con el nacionalismo, el socialismo y el futurismo, (96) todos ellos movimientos que confluirían
en el Fascismo. El período que anticipó sería de orden y solidaridad, en el que habría una
decidida inclinación entre los seres humanos a "obedecer y servir, a ser libres dentro del
orden y dentro de un sistema, a no buscar tanto los derechos como la ley". (97)
En el momento en que las primeras escuadras Fascistas surgieron, casi espontáneamente,
de la violencia de la Gran Guerra, Panunzio había suscrito, y en parte articulado, la doctrina
que iba a ser el sindicalismo nacional, un componente intrínseco de la ideología del Fascismo.
El sindicalismo nacional tenía evidentes afinidades con el nacionalismo político de Enrico
Corradini y Alfredo Rocco. Había comenzado a presentar algunos rasgos de la especie del
idealismo neohegeliano. En este último sentido, seguía existiendo una tensión persistente
entre el libertarismo kantiano de los primeros escritos de Panunzio y el universalismo y el
totalitarismo del actualismo de Gentile, un idealismo neohegeliano y postkantiano que ya
había empezado, en el momento de la instauración formal del Fascismo, a influir al
movimiento.
El nacionalismo, el sindicalismo nacional y el neohegelianismo de Gentile habían empezado
a unirse para producir la ideología del Fascismo de Mussolini. Fue en esos fatídicos años,
entre 1919 y 1925, cuando el Fascismo maduró hasta convertirse en el totalitarismo
desarrollista que daría forma a gran parte del siglo XX. Fue el pensamiento de Giovanni
Gentile el que iba a proporcionar muchos de los ligamentos que tejían su ideología. Y fue Ugo
Spirito quien tradujo el pensamiento de Gentile en la moneda política de la época.

(93) Véase Panunzio Introduzione alla societa` delle nazioni (Ferrara: Taddei e figli, 1920), pp. 22, 30.
(94) Ibid., p. 26.
(95) Lo mismo ocurrió con Mussolini, que comenzó su carrera como intelectual socialista con un
compromiso con el cientificismo de principios de siglo para finalmente decantarse por un idealismo
epistemológico, y quizás ontológico. Véase Mussolini, “Per la vera pacificazione,” in Opera omnia, 18,
p. 298.
(96) Panunzio, Introduzione all societa` delle nazioni, p. 19.
(97) Ibid., p. 25.
 CAPÍTULO V

IDEALISMO, UGO SPIRITO Y LOS ESQUEMAS DE LA DOCTRINA FASCISTA

AÑOS ANTES del estallido de la Primera Guerra Mundial, Giovanni Gentile articuló una
interpretación de la realidad y de la política en la que posteriormente se fundirían el
nacionalismo de preguerra y el sindicalismo revolucionario. (1) En los primeros años de la
década de 1920, el actualismo filosófico de Gentile se convirtió en el vehículo de un
sindicalismo nacional inclusivo que daba cabida al pensamiento de Enrico Corradini, Alfredo
Rocco y Sergio Panunzio. Cuando la Marcha sobre Roma llevó al Fascismo al poder, tanto
Rocco como Panunzio habían identificado el nacionalismo y el sindicalismo como
componentes críticos de su fundamento ideológico. (2) Como se ha indicado, ambos se
habían unido gradualmente en los años anteriores a la Gran Guerra, hasta que hubo una
distancia doctrinal notablemente pequeña entre ellos. Estaba claro que los nacionalistas
habían anticipado desde el principio la fusión del nacionalismo y el sindicalismo, y al final de
la guerra, el sindicalismo revolucionario de A. O. Olivetti, Paolo Orano y Sergio Panunzio
había adoptado tantos elementos esenciales del nacionalismo italiano que su posterior fusión
podría haberse anticipado fácilmente.
Poco antes de la Marcha Fascista sobre Roma en octubre de 1922, Panunzio publicó su Stato
e sindacati, en el que llamaba a la creación de un "Estado sindicalista", en el que el Estado,
"como idea", se convertiría en "absoluto", la "encarnación viva de la idea social". (3) En la
época de la revolución Fascista, Panunzio identificó el primer período de agitación sindicalista
-desde principios del siglo XX hasta aproximadamente la época de la Gran Guerra- como
"revolucionario" y "crítico". El período siguiente, que anticipó que seguiría a la toma del poder
por los Fascistas, fue concebido como "sintético" y "constructivo". Tras la desintegración del
Estado liberal, durante el período heroico inicial de la violencia revolucionaria soreliana,
Panunzio esperaba que el Estado Fascista surgiera como "absoluto", con la pluralidad de
sindicatos "viviendo con y para el Estado". (4)
En 1923, Panunzio rastreó el sindicalismo revolucionario desde sus orígenes con Georges
Sorel, pasando por las ideas filosóficas de Georg W. F. Hegel, hasta el idealismo de los
gentileanos. (5) Panunzio entendía que el "Estado sindicalista" que preveía era la respuesta
constructiva de la nación a la desintegración del Estado liberal anterior a la guerra.
Cuando el Fascismo llegó al poder, Panunzio sostenía que el sindicalismo revolucionario se
había transformado, por la historia y las circunstancias, de defensor del anarquismo y el
individualismo en defensor de la reconstrucción social y jurídica del Estado antiindividualista
y autoritario. Fue en ese momento cuando el actualismo de Gentile dio toda la apariencia de
ser capaz de proporcionar una racionalidad filosófica sintetizadora para el Fascismo
emergente.

(1) Para un análisis más completo de la obra de Gentile y su relación con el fascismo, véase A. James
Gregor, Giovanni Gentile: The Philosopher of Fascism (New Brunswick, N.J.: Transaction, 2001); and
Phoenix: Fascism in Our Time (New Brunswick, N.J.: Transaction, 1999), chap. 5.
(2) Véase Alfredo Rocco, “Costituzione e funzioni delle corporazioni,” in La formazione dello stato
fascista (Milan: Giuffre, 1935), p. 1008; and Sergio Panunzio, Italo Balbo (Milan: Imperia, 1922), p. 11.
(3) Sergio Panunzio, “Stato e sindacati,” Rivista internazionale di filosofia del diritto 3 (January–March
1923), p. 9. El artículo fue escrito a mediados de 1922; véase p. 1 n. 1.
(4) Ibid., p. 20.
(5) Ibid., pp. 4, 6, 7.
La preocupación nacionalista por el derecho y el Estado, y el rápido abandono por parte del
sindicalismo revolucionario del simple materialismo y las posturas antiestatales que lo habían
sostenido durante los primeros años del nuevo siglo, pedían a gritos una racionalidad
normativa inclusiva que fuera su reivindicación común. Pronto se hizo evidente para los
observadores más astutos, Benito Mussolini entre ellos, que el actualismo podría cumplir esa
función crítica.
Hacia el final de la Gran Guerra, Gentile había formulado las líneas maestras de una filosofía
política que iba a dar su razón de ser a la unión del nacionalismo y el sindicalismo. (6) En
1918, Gentile hablaba de anticipar el surgimiento en la posguerra de un "nuevo Estado"
revolucionario que sería la expresión de la voluntad nacional "plenamente racional y concreta"
de los italianos en su colectividad. En ese "Estado revolucionario", la política y la moral, los
intereses particulares y nacionales, se combinarían de tal manera que los individuos se
identificarían plenamente con sus acciones. Ese nuevo Estado sería una realidad espiritual
en la que todos encontrarían su lugar. Sería un Estado moderno que proporcionaría una
condición laboral plena. Sería un Estado encargado de acelerar el desarrollo industrial,
cultural y político de una península retrógrada. Gentile reconocía que este tipo de desarrollo
sería esencial para que la nueva nación reunificada saliera de la posición palpablemente
inferior que le asignaban sus contemporáneos industrialmente avanzados. (7)
El nuevo Estado encontraría sus líderes entre aquellos que intuyeran las necesidades de su
tiempo. Gentile estaba convencido de que, sobre todo en tiempos de crisis, había individuos
con un talento único capaces de intuir el sentimiento político imperante. Tales líderes serían
los que representarían a su pueblo como jefes de Estado, o líderes de revoluciones,
manifestando una voluntad que no se limitaría a su propia individualidad, sino que abarcaría
la voluntad general de todos. (8)
Lo de Gentile era un concepto político enraizado en el antiindividualismo del idealismo clásico.
La concepción de la política que se tenía en el actualismo era típica de esa tradición. Era
fundamentalmente inclusivo, uno en el que el individuo empírico, solitario y "abstracto", junto
con las clases de individuos, la dirección del Estado y el propio Estado, constituían, a juicio
de Gentile, una unidad moral integral, lo que Gentile decidió considerar una "individualidad
concreta" colectiva, aunque pluriforme. (9)
Ese sentido inclusivo y colectivo de la persona subyace en toda la concepción de Gentile
sobre la política, el derecho y el Estado. En 1916, como profesor de jurisprudencia en el
Ateneo de Pisa, Gentile enseñaba que el derecho y la moral eran, en cierto sentido, una sola
cosa, con distinciones abstractas que debían hacerse en el momento en que el individuo
empírico se enfrentaba a la ley. Para Gentile, el derecho -en sus orígenes- era necesaria e
inextricablemente moral y, por implicación, ineludiblemente universal. Como derecho
estatutario, la moralidad adoptó los rasgos de la "externalidad", pero ante la responsabilidad
de ajustarse, o no, a sus restricciones, el individuo se ve obligado a lidiar con la universalidad
intrínseca implicada en todo el proceso. (10)

(6) Para un análisis más detallado, véase Gregor, Giovanni Gentile, chaps. 2–5.
(7) Véase el análisis en Giovanni Gentile, “Politica e filosofia,” Politica 1, no. 2 (15 December 1918),
pp. 39–54; and Gregor, Giovanni Gentile, pp. 25, 35, 46, 52, 65, 84–85.
(8) Gregor, Giovanni Gentile, p. 6.
(9) Véase Gentile, L’Atto del pensare come atto puro (1912; reprint, Florence: Sansoni, 1937), para.
11, pp. 23–24; and “Politica e filosofia,” pp. 50–51.
A partir de esa experiencia práctica, el individuo abstracto del liberalismo se introdujo en la
realidad concreta y colectiva del yo más expansivo de la moral pública. La moral conlleva la
universalidad, lo que implica una colectividad "totalitaria".
En efecto, Gentile comenzó su análisis con la distinción kantiana entre la razón práctica y la
razón pura, entre el yo empírico mundano y el "yo trascendental" teórico, de forma muy
parecida a como lo había hecho Sergio Panunzio más o menos en la misma época. (11) Para
Gentile, en 1916, todas esas distinciones introducidas originalmente por Panunzio en 1907
se identificaban como momentos "abstractos" realmente inmanentes en la concreción última
de la jurisprudencia y la ética, del derecho y la moral. (12) Al final de la Primera Guerra
Mundial, Gentile había completado, en general, su reforma postkantiana y radical de la
dialéctica hegeliana para producir el "actualismo", la "filosofía del acto puro", que iba a abordar
todas las cuestiones de política, derecho, ética y moral que iban a comprometer al Fascismo.
(13)
Para cuando las primeras "escuadras de acción" Fascistas se movilizaron en el norte de Italia
en 1919, el nacionalismo, el sindicalismo nacional y el actualismo habían empezado a unirse
para proporcionarles sus primeros indicios claros de una lógica nacionalista, desarrollista,
revolucionaria y filosófica. (14) En esa coyuntura, Panunzio dio expresión explícita a sus
compromisos sindicalistas nacionales. Al igual que los actualistas, hablaba de las
convicciones políticas genuinas como una unión de pensamiento y acción. (15) Sostenía
claramente que sus convicciones, justamente esa síntesis, inspiraban sus comportamientos
políticos. Hablaba de una aristocracia política emergente de la que se esperaba que dotara
de personal a un Estado revolucionario que, a su vez, fomentaría una conciencia colectiva
nueva y revolucionaria. Habló de que el Estado organizaría a las masas inarticuladas en
"corporaciones" productivas que servirían como agentes institucionalizados del Estado. (16)

(10) Véase el análisis en Giovanni Gentile, I fondamenti della filosofia del diritto, 3rd ed. (1916;
Florence: Sansoni, 1955), pp. 100–1.
(11) Más o menos al mismo tiempo que Panunzio escribió su La persistenza del diritto (Pescara:
Abruzzese, 1910), Gentile estaba escribiendo una introducción a la obra de Bertrando Spaventa,
Principii di Etica (1903), en la que la distinción entre derecho, moral y ética se seguía argumentando
dentro del concepto hegeliano de "espíritu práctico". Véase el análisis en Giuseppe Maggiore, “Il
problema del diritto nel pensiero di Giovanni Gentile,” in Giovanni Gentile: La vita e il pensiero (Florence:
Sansoni, 1948), 1, pp. 231–44.
(12) Gentile, I fondamenti della filosofia del diritto, pp. 98–100.
(13) Véase Gentile, La riforma della dialettica hegeliana (Messina: Principato, 1913).
(14) En la época del ascenso del Fascismo, Mussolini se abocó al papel del "espíritu" en los procesos
políticos de la península. Se identificaba claramente con una forma de idealismo epistemológico y
probablemente ontológico. Véase Benito Mussolini, “Da che parte va il mondo?” and “Per la vera
pacificazione,” in Opera omnia (Florence: Fenice, 1967. Hereafter Oo), 18, pp. 70, 298; and “La culla e
il resto,” together with “Deviazioni,” in Oo, vol. 17, pp. 90 and 129. Ya en 1918, los nacionalistas
antidemocráticos y antipacifistas de la Associazione nazionalista publicaron el primer número de
Politica en el que identificaban la nación con el espíritu y el Estado como su institución central, todo
ello calculado para favorecer la expansión industrial, territorial y diplomática de la Patria (véase
“Manifesto,” Politica 1, no. 1 [15 December 1918], pp. 1–17).
(15) Hace tiempo que Gentile insistió en la inmanencia de la acción en el pensamiento. Véase Gentile,
“Politica e filosofia,” pp. 42, 44, 52–53. Panunzio recurrió regularmente a esa caracterización.
(16) Sergio Panunzio, “Un programma d’azione,” Il Rinnovamento 1, no. 2 (15 March 1919), pp. 83–89.
(17) Gabriele Turi, Giovanni Gentile: Una biografia (Florence: Giunti, 1995), p. 307.
Mussolini consiguió, constitucionalmente, gobernar en octubre de 1922 con la invitación del
rey Víctor Manuel para formar un nuevo gobierno. Con su ascenso, llamó inmediatamente a
Giovanni Gentile para que le sirviera de consejero. Identificó a su nuevo ministro de
Educación como su "Maestro" (17) y posteriormente lo nombró presidente de la comisión
encargada de sugerir cambios en la Constitución albertina, esencialmente liberal, para que
se ajustara mejor a las exigencias del nuevo régimen.
Todavía incierto en el poder, el Fascismo iba a proceder a la articulación de su ideología
formal entre 1923 y 1925. Fue durante ese periodo cuando Panunzio, ya íntimo de Mussolini,
formuló los contornos de una doctrina revolucionaria que combinaba elementos del
sindicalismo con el que había crecido, el nacionalismo de la Associazione nazionalista y el
actualismo de Gentile.
Panunzio habló de la pobreza y la humillación sufridas por los italianos en los tiempos
modernos, y se dirigió a las funciones críticas que se esperaban del Estado si la nación iba a
entrar en las filas de las ya desarrolladas- las potencias que dominaron los acuerdos de paz
que concluyeron la Primera Guerra Mundial. Habló de la unión del sindicalismo nacional y del
nacionalismo como algo esencial para la creación de ese Estado. (18)
En la época de las primeras formulaciones del programa político del Fascismo, era claramente
evidente que el nacionalismo reactivo y desarrollista estaba en el centro de sus convicciones.
Mussolini identificó la nación como "la organización social" que "en ese momento histórico"
era "dominante en el mundo".
El único ideal imperativo "al que se subordina todo lo demás", sostenía Mussolini, era la
maximización de los intereses de la nación. (19) Si la evidencia indicaba que la nación
prosperaba bajo una monarquía, los fascistas eran monárquicos. Si la evidencia indicaba que
la monarquía era disfuncional, los fascistas serían republicanos.
Regidos por los mismos criterios, ni la guerra ni la violencia eran fines en sí mismos. Se
aprobaban si eran instrumentales para los propósitos de la nación y se desechaban si no lo
eran. (20) Ni el colectivismo ni la economía individualista -una economía dirigida por la
administración del Estado o por iniciativas de "libre mercado"- eran, en sí mismos, percibidos
como esencialmente Fascistas. Su respaldo giraba en torno a su capacidad para mejorar
aquellas capacidades productivas que eran fundamentales para el propósito nacional. (21)
Los teóricos Fascistas eligieron, en cada momento, los sistemas que consideraron más
adecuados para alcanzar los objetivos.
Una vez reconocida, la lógica informal de la posición Fascista se hace evidente. El Estado-
nación, como vehículo contemporáneo de realización individual y grupal, goza de prioridad
de compromiso. Sólo en el desarrollo y la expansión del Estado-nación encontrarían el
individuo y las clases constituyentes su propia realización. (22)
Antes de la Marcha sobre Roma, Mussolini insistió en que "el Fascismo ve a la nación antes
que a todo lo demás", estando todo lo demás subordinado a sus intereses. (23) En el
programa formal del Partido de 1921, se insistió en que, si bien la nación era la forma
dominante de organización social en el mundo contemporáneo, era en virtud del Estado,
como encarnación de la nación, "que los individuos y las asociaciones de individuos en
familias, comunas y cuerpos corporativos, se realzan, desarrollan y defienden". (24)

(18) Sergio Panunzio, Che cos’e` il fascismo (Milan: Alpes, 1924), pp. 15, 23.
(19) Mussolini, “Programma,” in Oo, vol. 17), p. 321.
(20) Véase el comentario de Mussolini sobre la guerra en “Il programma fascista,” Oo, vol. 17, p. 219.
(21) Mussolini, “Programma e statuti del partito nazionale fascista,” Oo, vol. 17, p. 338.
(22) Mussolini, “Le linee programmatiche del partito fascista,” Oo vol. 17, p. 175.
Para cuando el Fascismo se organizó en un movimiento revolucionario, Panunzio había
aceptado todos esos principios. Habló de un emergente "sindicalismo de Estado", una unión
de un "Estado poderoso", el sindicalismo revolucionario y el nacionalismo desarrollista. Bajo
los auspicios de ese Estado, la Italia retrógrada se convertiría en una nación poderosa. El
Estado estimularía y sostendría el desarrollo de una base industrial que convertiría a la nación
en igual a las principales potencias europeas. (25) La nación, tanto tiempo humillada, por fin
se haría un sitio bajo el sol.
Se acabó la retórica anárquica antiestatal de su juventud. Tampoco estaba el sindicalismo
individualista, libertario y autogestionario que dio contenido a su pensamiento en los años
anteriores a la Guerra de Trípoli. Ahora el sindicalismo de Panunzio era colectivista-
nacionalista en su contenido y estatista en su forma y estructura. El Estado se había
convertido en el centro hegemónico de su pensamiento político. Se convirtió en el centro de
su sistema: su "núcleo ético". En la nueva formulación, el Estado se entendía como
"infinitamente superior" a todos sus componentes. (26)
Panunzio identificó debidamente su pensamiento político como el producto moderno de una
"metafísica del Estado" hegeliana. (27) Cuando reunió los ensayos que componían su Lo
stato fascista en 1925, Panunzio casi había completado el tránsito desde el positivismo de
Gumplowicz, pasando por el marxismo herético de Sorel, el vitalismo de Bergson y el
idealismo crítico de Immanuel Kant, hasta la identificación definitiva del Fascismo con el
neohegelianismo.
Entre los neohegelianos que iban a dar forma a la ideología del Fascismo estaba Ugo Spirito,
uno de los alumnos más notables de Giovanni Gentile. Nacido en 1896 en Arezzo, en el sur
de Italia, Spirito pasó la mayor parte de su juventud en las provincias de Caserta y Chieti, en
medio de la pobreza y el atraso que caracterizaban a la región. En 1914, a los dieciocho años,
comenzó sus estudios universitarios. Nació, según afirmó más tarde, en una época
revolucionaria, en la que el viejo orden heredado se transformaba rápidamente. Recordó a
sus lectores que los cambios dramáticos de la época iban acompañados de cambios
igualmente dramáticos en los patrones de pensamiento.
El positivismo "cientificista" de los primeros años del nuevo siglo había logrado muy pronto
arrollar prácticamente toda la especulación filosófica en una época en la que se daban los
primeros signos de crecimiento y desarrollo industrial sostenido en la península. Atrapados
por las preocupaciones prácticas, todos se volvieron, en cierta medida, cientificistas,
positivistas. Recordó que los modernistas católicos eran tan positivistas como los marxistas
revolucionarios. En esa compañía, Spirito comenzó su itinerario intelectual tan positivista
como cualquiera. (28)

(23) Mussolini, “Fatto compiuto,” Oo, vol. 17, p. 81. “La nación antes que nada; la nación por encima
de todo”, “Il manifesto della nuova direzione del partito nazionale fascista,” Oo vol. 17, p. 272. Mussolini
afirmó que "la nación es aquello a lo que debe subordinarse todo lo demás”, “Programma,” Oo vol. 17,
p. 321.
(24) Mussolini, “Programma e statuti del partito nazionale fascista,” Oo vol. 17, p. 219.
(25) Sergio Panunzio, Che cos’e` il fascismo, pp. 19, 21, 23–25, 53; Panunzio, Lo stato fascista
(Bologna: Cappelli, 1925), pp. 36–37, 47, 59, 66–67.
(26) Panunzio, Lo stato fascista, pp. 92, 95, 134, 165.
(27) Ibid., pp. 66–67, 71, 80, 85.
(28) Ugo Spirito, Memorie di un incosciente (Milan: Rusconi, 1977), chap. 1.
(29) La mayoría de los artículos de Gentile escritos durante la Primera Guerra Mundial fueron recogidos
en Guerra e fede (Rome: De Alberti, 1927); and Dopo la vittoria: Nuovi frammenti politici (Rome: La
Voce, 1920).
Sólo en 1918, en la Universidad de Roma y bajo la influencia de Gentile, Spirito se sintió
atraído por el "nuevo idealismo" que había llegado a dominar gradualmente el pensamiento
italiano. Para entonces, Gentile ya había alcanzado un estatus notable entre las luminarias
filosóficas de Italia. Asociado a Benedetto Croce, al final de la Primera Guerra Mundial se
había distinguido por derecho propio. En 1918, el actualismo ya había tomado forma.
En 1914, con el estallido de la Primera Guerra Mundial, Gentile se había convertido en un
"intervencionista", abogando por la entrada de Italia en el conflicto contra las Potencias
Centrales. Publicó mucho en las revistas políticas y los periódicos nacionalistas de la época,
(29) y sus ideas eran bien conocidas entre los miembros de la Associazione nazionalista, así
como entre los sindicalistas revolucionarios individuales. Al final de la Gran Guerra, la esencia
del pensamiento filosófico y político de Gentile estaba presente. (30)
Después de 1918, bajo la influencia de Gentile, Spirito recorrió la distancia desde su
positivismo inicial hasta el neohegelianismo -en una secuencia muy parecida a la de Panunzio
y Mussolini- y casi inmediatamente después entró en las filas de los intelectuales Fascistas.
(31) Años más tarde, Spirito afirmó que en 1922 había accedido al Fascismo a través del
pensamiento actualista de Gentile -y había permanecido como un adepto incondicional -
durante al menos una década. Para Spirito, sólo se podían comprender los compromisos
ideales del Fascismo si se entendía algo del idealismo "real" de Giovanni Gentile. (32)
Spirito, como discípulo del actualismo gentileano, iba a ser uno de los portavoces más
dotados del Fascismo. Se uniría a las filas de intelectuales de talento, como Curzio Malaparte,
(33) que iban a dar expresión al complejo pensamiento que animaba y sostenía el "Régimen".
Spirito había publicado su primera obra filosófica importante en 1921, Il pragmatismo nella
filosofia contemporanea, (34) una clara expresión de las convicciones actualistas. En esa
obra se ocupaba del pragmatismo como cuerpo de pensamiento, en gran parte producto de
activistas, voluntaristas y antipositivistas que, a juicio de Spirito, compartían afinidades
significativas con el pensamiento de Gentile. En ese sentido, reflejaba, en parte, algo esencial
de la propia evolución intelectual del Fascismo. El Fascismo mostró pronto afinidades
reconocidas con el pragmatismo genérico y el bergsonismo, cuerpos de pensamiento que
llevaron al Fascismo del materialismo socialista al idealismo político, epistemológico y quizás
ontológico.

(30) Al final de la Primera Guerra Mundial ya se habían publicado algunas de las principales obras de
Gentile. Entre ellas se encuentran Scuola e filosofia (Palermo: Sandron, 1908); los dos volúmenes de
Sommario di pedagogia come scienza filosofica (Bari: Laterza, vol. 1 1913, and vol. 2 1914); I
fondamenti della filosofia del diritto (Laterza: Bari, 1924); Teoria generale dello spirito come atto puro
(Laterza: Bari, 1924); and Sistema di logica come teoria del conoscere, 2 vols. (Pisa: Spoerri, 1917).
(31) Hacia 1923, después de que Gentile entrara formalmente en el Partito nazionale fascista, Spirito
participó en las actividades intelectuales y políticas de Gentile que culminaron con su adhesión al
Istituto nazionale fascista di cultura que tanto Gentile como Mussolini concebían como un instrumento
crítico en la formación de la conciencia política de los italianos. Véase Gisella Longo, “L’Istituto
nazionale fascista di cultura”: Gli intellettuali tra partito e regime (Rome: Pellicani, 2000), passim.
(32) Véase Sergio Zavoli, Nascita di una dittatura (Turin: SEI, 1973), pp. 192–98.
(33) Para la obra pertinente de Malaparte, véase Curzio Malaparte, L’Europa vivente e altri saggi politici
(1921–1931) (Florence: Vallecchi, 1961).
(34) Florence: Vallecchi, 1921.
(35) Ibid., chap. 1.
(36) Ibid., p. 15.
Spirito rastreó el desarrollo de la epistemología general desde las primeras sugerencias de
que la actividad humana influía intrínsecamente en el carácter del conocimiento por parte del
sujeto perceptor que se encuentran en el empirismo de Francis Bacon y John Locke; hasta
las insinuaciones de "subjetivismo" e idealismo filosófico que se desarrollaron
progresivamente en el pensamiento de David Hume y George Berkeley; para finalmente
identificar el papel del sujeto conocedor en el idealismo epistemológico de Immanuel Kant, F.
H. Bradley y J. H. Green. Spirito, como veremos, sostenía que el conocimiento era un
producto de la intervención del yo cognoscente en el proceso. A su juicio, los pragmáticos de
su tiempo no decían menos. (35)
Para Spirito, el pragmatismo era una especie de casa a medio camino para el idealismo
moderno. Los pragmáticos, en general, estaban dispuestos a conceder que los seres
humanos, per se, contribuían de manera fundamental al proceso de llegar a conocer. En algún
sentido inteligible, "el hombre era la medida de todas las cosas", (36) una expresión elíptica
de la convicción de que no hay verdades "objetivas", si por "objetivas" se entendía que los
sentidos, los sentimientos, los valores, los juicios, la conceptualización, los intereses y la
voluntad humanos no tenían nada que ver con su determinación. Ese tipo de supuesta
"verdad" sería dogmática -afirmada de forma flexible- para la que no se podría obtener una
certificación intersubjetiva. Ese tipo de "verdad" requería un compromiso con una forma de
intelectualismo abstracto (37) al que el actualismo, y Spirito como su portavoz, se oponían en
principio. (38)
En 1923, durante el transcurso de la revolución Fascista, Ugo Spirito se convirtió en el
portavoz más elocuente de Gentile en Italia. (39) En su exposición del pensamiento de
Gentile, sus implicaciones se hicieron cada vez más evidentes. Por aquel entonces, el
Fascismo italiano se había distinguido cuidadosamente del materialismo social y filosófico del
leninismo (40) que había arrasado en lo que había sido la Rusia zarista.
Spirito, como todos los actualistas, se oponía a cualquier epistemología que concibiera el
mundo de forma dualista: como una "naturaleza gobernada por la ley", fija y acabada, con la
que la conciencia humana simplemente se encontraba. Spirito, al igual que Gentile, (41) se
oponía a un "materialismo" que imaginaba que había un "mundo objetivo" fuera de la
conciencia humana que esperaba ser descubierto. Rechazaba el dualismo de la materia y la
conciencia, que era un subproducto de un primitivo “sentido común” epistemológico.

(37) "Podemos... definir el intelectualismo como la concepción de una realidad que pretende ser lo
contrario, y nada más que lo contrario, de la mente. Si la mente tiene tal realidad independiente frente
a ella, sólo puede conocerla presuponiéndola ya realizada, y por tanto limitándose al papel de simple
espectador". Giovanni Gentile, Teoria generale dello spirito come atto puro (Laterza: Bari, 1924), p.
222; véase "La concepción clásica [de la filosofía] es intelectualista: presupone que el pensamiento
tiene ante sí una realidad con la que entra en relación... una realidad antecedente... que lo devora,
para quedarse solo e infinito. [El] resultado es el materialismo. El intelectualismo no puede resultar en
otra cosa". Gentile, “Politica e filosofia,” p. 40. filosofia,” p. 40.
(38) Una epistemología "intelectualista" es la que concibe los "hechos" como "absolutamente
objetivos", como pasivamente "observados" por el sujeto perceptor. Véase Gentile, “Politica e filosofia,”
pp. 38–39, y para otras alusiones de Spirito al "intelectualismo", véase Ugo Spirito, Il pragmatismo
nella filosofia contemporani (Florence: Vallechi, 1921), pp. 45, 50–51, 67, 73, 87–88, 106–19, 122,
131–32, 150, 158–59, 168. "Un dogma es una afirmación que no sólo no ha sido nunca confirmada
[probada], sino que, por definición, excluye toda posible confirmación". P. 184. Spirito aprobaba el
pragmatismo porque, a su juicio, era antiintelectualista, pp. 50–51.
(39) Ugo Spirito, “Giovanni Gentile” (written in 1923), L’Idealismo italiano e i suoi critici (Florence: Felice
le Monnier, 1930), pp. 39–57.
Spirito, al igual que Gentile, rechazaba la convicción intelectualista de que podía haber una
"realidad", una "naturaleza", previa al conocimiento, una realidad que sólo podía detectarse a
través de las sensaciones humanas, sensaciones que de alguna manera "reflejaban" las
propiedades de esa naturaleza "externa y material". El actualismo rechazaba estas nociones
y sostenía que, en las condiciones previstas por los materialistas, cualquier realidad externa
de este tipo sólo podía ser, como el noúmeno de Kant, esencialmente incognoscible.
Constituiría un absurdo filosófico. (42) Teniendo en cuenta esta valoración, todas las formas
de materialismo epistemológico y ontológico se descartaron sumariamente como formas de
"intelectualismo" estéril. (43)
Al igual que Gentile, Spirito sostenía que el acto de pensar, la conciencia espiritual en sí
misma, debía englobar de algún modo, dentro de sí, todos los valores de verdad y los
mandatos morales. Al igual que Gentile, el joven Spirito era un idealista absoluto que partía
de una conciencia elemental a partir de la cual el pensamiento (pensiero pensante) generaría
"dialécticamente" las categorías que darían forma descriptiva y normativa a la "realidad". (44)
Rechazando el presupuesto de los realistas ontológicos -que intentan crear la realidad a partir
de una supuesta relación de sujetos individuales que interactúan con objetos externos-,
Spirito caracterizó la "realidad" como pensiero pensate, como algo pensado, un producto del
pensamiento colectivo. En efecto, trató (al igual que Gentile) de hacer que la realidad fuera
"concreta", como una forma de conciencia colectiva. Para Spirito, la noción misma de que se
pudiera hablar coherentemente de una realidad objetiva independiente del razonamiento
colectivo carecía de sentido cognitivo. Para los actualistas, la realidad sólo podía ser producto
del razonamiento de una comunidad pensante. La evidencia de cualquier realidad, sea cual
sea, sólo podía darse como parte de una conciencia compartida, inmanente a la propia
conciencia colectiva. Hablar de una realidad independiente y/o antecedente de dicha
conciencia sólo podía implicar presupuestos ("intelectualistas", es decir, dogmáticos)
epistemológicamente indefendibles.
Está claro que hablar de una realidad independiente de una conciencia colectiva se reconocía
como algo metodológicamente útil para las distintas ciencias empíricas. Los pragmáticos de
la época lo habían establecido razonablemente bien. El punto de Spirito, al igual que el de
Gentile, era que cualquier estrategia intelectual que pudiera resultar útil no tenía por qué ser
verdadera ni filosóficamente defendible, y podría tener implicaciones morales totalmente
negativas para los actores humanos.

(40) Es evidente que Spirito distinguía entre la epistemología general, la ontología y la filosofía política
de Karl Marx y la de V. I. Lenin y Joseph Stalin, que comprometía a la primera por las necesidades
tácticas y estratégicas de sobrevivir en el mundo moderno. Véase el análisis en Ugo Spirito, La filosofia
del comunismo (Florence: Sansoni, 1947), especialmente pp. 18–20.
(41) Véase los comentarios de Gentile en Giovanni Gentile, La riforma dell’educazione: Discorsi ai
maestri di Trieste, 5th ed. (1919; Florence: Sansoni, 1955), chap. 4.
(42) Véase el análisis en Ugo Spirito, “Giovanni Gentile,” L’Idealismo italiano, pp. 42–43.
(43) A lo largo de la historia de la Unión Soviética, los pensadores leninistas intentaron defender el
materialismo epistemológico y ontológico de V. I. Lenin. Véase el análisis en A. James Gregor, A
Survey of Marxism: Problems in Philosophy and the Theory of History (New York: Random House,
1965), chap. 3. Gentile no atribuyó esa forma de materialismo epistemológico (o realismo) a Marx.
Véase el análisis de Gentile en Gentile, “La filosofia della prassi,” in I fondamenti della filosofia del
diritto.
(44) Spirito, “Giovanni Gentile,” pp. 44–45.
Para Spirito estaba eminentemente claro que todas las categorías que conformaban las
ciencias empíricas eran, en última instancia, subjetivas e ineludiblemente dependientes de
algún tipo de proceso analítico intrínseco al propio pensamiento interactivo, y no la
consecuencia de respuestas individuales a alguna realidad independiente de la mente. (45)
El juicio, las elecciones, los criterios y los propósitos humanos daban contenido a la
descripción científica, la evaluación de probabilidades, la categorización de la materia y las
complejas construcciones teóricas de la investigación estándar. No podía haber una
"realidad" independiente de la conciencia.
Aunque Spirito reconocía los fines prácticos de la ciencia empírica, insistía en que esas
ciencias "abstractas", una vez consideradas "concretamente", por muy útiles que fueran, no
podían seguir sirviendo de fundamento filosófico para el determinismo y la amoralidad. Para
Spirito, las ciencias eran el producto de una reflexión compartida -como la conciencia o el
"espíritu"-, dividida en categorías dinámicas útiles, pero siempre cambiantes. Pretender que
la ciencia estaba compuesta por "imágenes" percibidas individualmente de una realidad
independiente de la mente era cognitivamente ininteligible (46) y resultaba moralmente
repugnante. Esto quedó muy claro cuando se reconoció que los "realistas" y los "materialistas"
sólo podían hablar, en contra de la intuición, de la realidad del mundo en términos de una
"materia" sin propiedades objetivas, (47) además de estar totalmente desprovista de cualquier
cosa que pudiera ser instructiva en términos de moralidad humana individual. (48)
Las categorías que dan contenido descriptivo a las ciencias individuales constituyen la "lógica
abstracta" del conocimiento ordinario, cuya "concreción" se encuentra en la actividad del "yo
trascendental", ese yo consciente y colectivo que es la fuente comunitaria no sólo del
conocimiento integral, sino también de los principios morales. Spirito, al igual que Gentile,
sostenía que los criterios empleados en la generación de categorías, así como los invocados
para establecer su verdad, son el resultado de un conjunto de decisiones humanas
individuales tomadas en el curso de la reflexión compartida, lo que convierte cada juicio
humano en una elección moral. Tanto Gentile como Spirito sostienen que las experiencias
humanas más fundamentales revelan la complejidad totalizadora de las conciencias
inmediatas. El pensamiento concreto se distingue radicalmente de las "cosas" que surgen de
la reflexión. Inmanente al pensamiento mismo es su complejidad, una complejidad dialéctica
que requiere otras "cosas" y otros "espíritus" para proceder activamente. Esas cosas y otras
personas son inmanentes al pensamiento y esenciales para la moral.
El idealismo gentileano concibe el "yo absoluto" como la unidad de la que surge toda la
diversidad científica y moral. (49) Es el acto de pensar del que surge toda la particularidad. El
pensamiento (pensiero pensante) es de esencia colectiva-universal. La conciencia concreta,
la espiritualidad, per se, no conoce límites ni restricciones. Es verdaderamente sin
presuposiciones y, por lo tanto, deja de ser el pensamiento del yo empírico de la psicología
naturalista.

(45) Ibid., pp. 47–48.

(46) Spirito, Il pragmatismo, p. 31.
(47) Ibid., p. 64.
(48) Véase el análisis en Gentile, Teoria generale dello spirito come atto puro, chap. 15; and compare
Spirito, Il pragmatismo, p. 29.
El pensamiento, en su realidad última, implica una acción que lo resuelve todo en sí mismo
y, por tanto, implica un yo más profundo o colectivo que el del individuo inmediato. Implica un
yo "profundo", que reconoce a todos los demás yoes pensantes como otros y, al mismo
tiempo, como uno consigo mismo. Esos "otros yoes", independientemente de su concepción
metafísica u ontológica, nos proporcionan los "hechos" empíricos simples y complejos que
constituyen algunos de los elementos principales de nuestro pensamiento "concreto", el
pensamiento de nuestro yo mayor. (50)
Spirito, como consecuencia de esta concepción del yo trascendental o profundo, identificó la
ética como el centro crítico del actualismo. Sin otros, no podría haber verdades confirmadas,
y sin otros no habría ética ni moral aplicada. El reconocimiento de una comunidad de "otros
yoes" como crítica para el pensamiento hace que no sólo la verdad, sino la moralidad
interpersonal, sean centrales para el pensamiento actualista. (51)
Gentile a menudo se refería a otros yoes como esenciales para la maduración moral, para la
universalidad que la ética requiere del yo finito inicial. "Cuando miramos dentro de nuestra
propia conciencia y consideramos el valor de lo que hacemos y de lo que nos decimos a
nosotros mismos, es como si innumerables ojos nos miraran como jueces… No somos una
pura experiencia teórica. Y por eso nuestro mundo está poblado de otras mentes, de otras
personas". En la realidad concreta del "desarrollo dialéctico", el yo finito y empírico, en la
verdad y la moral, se revela como un "nosotros trascendental". (52)
Lo que parece estar claro en el actualismo tanto de Spirito como de Gentile es la noción de
que los otros yoes son críticos para la actualización (autoctisi) del yo. El concepto actualista
del yo trascendental proporciona los elementos esenciales inconfundibles de una concepción
social de la verdad y de una ética política actualista.
Mucho antes del advenimiento del Fascismo -ya en la segunda década del siglo XX- el
actualismo ya había argumentado que el yo individual del pensamiento político liberal era
"irreal", en algunos sentidos significativos una ficción. Para Gentile y Spirito, la multiplicidad
de yoes, entendida por el liberalismo como el fundamento de la política, no era una suma
común, sino una comunidad trascendental. El liberalismo político consideraba erróneamente
a los yoes empíricos como "verdaderos" y desechaba el yo comunitario, "que es el único
sujeto verdadero de nuestra experiencia y, por tanto, el único verdadero yo". (53)
La concepción actualista del "verdadero" yo comunitario, que se identificaba con el Estado
como expresión ejecutiva de la comunidad política, se convertiría en el fundamento normativo
del totalitarismo Fascista. Iba a desplazar el insistente individualismo que caracterizó al
liberalismo político desde su aparición en los siglos XVII y XVIII.
La noción del "yo más profundo" hegeliano -en el que se identificaba al "estrecho" individuo
empírico- se incorporó a la lógica del Fascismo como una identificación del individuo ordinario,
como sujeto político, con la voluntad inclusiva y unitaria de la comunidad histórica. Era una
noción filosófica que abandonaba el individualismo libertario de la "democracia burguesa" por
una forma de colectivismo en la que los individuos empíricos se identificaban con un yo "más
grande", más profundo. Dentro de las reflexiones del actualismo gentileano, el individuo
ordinario del liberalismo político se había vuelto cada vez más "abstracto" e irreal con el paso
del tiempo, alcanzando la "concreción" sólo en el análisis neohegeliano de la comunión
ilimitada del individuo empírico con otros en la sociedad y el Estado.

(49) Véase en Gentile, Teoria generale dello spirito come atto pure, chaps. 17 and 18. El capítulo 18
fue agregado en posteriores ediciones de la Teoria generale. La discusión sobre el "autodesarrollo" del
"yo trascendental" se encuentra de forma destacada en Gentile, Sistema di logica come teoria del
conoscere (Florence: Sansoni, 1942), vol. 2, chap. 5.
La identificación actualista del individuo de sentido común con el Estado político iba a servir
como eje del corporativismo y el totalitarismo Fascista, el sistema económico y político
articulado para unir a todos los ciudadanos en esa empresa comprometida con el desarrollo
económico rápido y global de la retrógrada península italiana. En ese proceso, Spirito debía
destacar la utilidad funcional de la cualidad moral y pedagógica del actualismo, cualidad que
hacía de la interacción de las personas la ocasión de "amor y comunión espiritual" incluso
cuando estaban separadas por las diferencias. Las diferencias con los demás no se
concebían como obstáculos para la autoarticulación o los compromisos con la misión
colectiva.
Para los actualistas, en la base del yo empírico hay un yo más profundo "que no conoce la
pluralidad". (54) Las diferencias reales e imaginarias pueden, y deben, ser superadas si se
quiere proceder al autodesarrollo y cumplir con las responsabilidades de la misión. (55) En
tales formulaciones está implícita la identificación sin fisuras de los individuos de sentido
común con la voluntad revolucionaria y de desarrollo del Estado totalitario.
El actualismo sostenía que los seres humanos alcanzaban la plenitud del ser a través de un
proceso de autorrealización que implicaba intercambios con los demás y contra las cosas en
el curso de establecer la verdad y cumplir con las responsabilidades. En ese sentido, la
interacción con los demás era una parte esencial de la empresa. Tanto los nacionalistas como
los sindicalistas habían identificado las responsabilidades de desarrollo del Estado
revolucionario con la ocasión de determinar la verdad y la autorrealización de los individuos.
Fue en ese contexto que, ya en 1920, Gentile sostuvo que el trabajo, en general, constituía
una de esas formas especiales de actividad espiritual interactiva a través de la cual los seres
humanos se moldeaban a sí mismos. (56) Fue una convicción que iba a influir
significativamente en la obra posterior de Ugo Spirito. A partir de esas convicciones, la obra
de Spirito como teórico corporativista iba a tomar forma. Redujo manifiestamente la distancia
doctrinal, ya disminuida, entre los actualistas, los sindicalistas nacionales y los nacionalistas
de la Associazione nazionalista.
A principios de 1925, el Fascismo que había accedido al poder en octubre de 1922 se
transformó en el "Régimen" con el que los historiadores lo han identificado desde entonces.
Su doctrina animadora se concretó en la medida en que se manifestó en las instituciones.
Mientras que el programa del Partito nazionale fascista de 1921 preveía "la reducción del
Estado a las funciones esenciales del orden político y jurídico", (57) en 1925 Mussolini
hablaba, sin reservas, de la necesidad de reunir todas las fuerzas de la nación en la unidad
global de una única solidaridad estatal que representara la "voluntad totalitaria" colectiva del
Fascismo. (58) Lo que ocurrió en el intermedio es relativamente fácil de rastrear. El actualismo
había cedido la esencia de sus ideas al Fascismo de Mussolini. El modo en que se produjo
es igualmente transparente.

(50) Véase el análisis de Spirito en L’Idealismo italiano e i suoi critici, pp. 55–57.
(51) Ibid., pp. 54–55.
(52) Gentile, Teoria generale dello spirito come atto puro, pp. 32–33, 37.
(53) Ibid., p. 30.
(54) Spirito, L’Idealismo italiano e i suoi critici, p. 56; see the discussion in chap. 8.
(55) Este era el argumento central de los escritos pedagógicos de Gentile. Véase el análisis en La
Reforma dell’educazione: Discorsi ai maestri di Trieste (1920; reprint, Florence: Sansoni, 1955).
(56) Giovanni Gentile, Discorsi di religione 3rd ed. (Florence: Sansoni, 1955), p. 26.
(57) “Programma del PNF (1921),” in Renzo De Felice, Mussolini il fascista: La conquista del potere,
1921–1925) (Turin: Einaudi, 1966), p. 756.
El 10 de junio de 1924, algunos Fascistas secuestraron a un diputado socialista de la Cámara
Baja del Parlamento italiano que había sido muy crítico con Mussolini, en particular, y con los
Fascistas, en general. Casi inmediatamente, se temió que había sido asesinado. Ocho
semanas después se descubrió su cadáver. La repulsa de los italianos en toda la península
fue palpable y el régimen entró en una crisis inmediata. Durante un tiempo pareció que
Mussolini podría verse obligado a dimitir, precipitando la restauración del "viejo orden". (59)
Sólo el 3 de enero de 1925 Mussolini se sintió lo suficientemente seguro como para denunciar
a quienes habían pedido, seis meses antes, su destitución y la supresión del Fascismo.
Anunció, sin ambages, que el Fascismo, como gobierno y como partido, tenía el control total
y efectivo de la nación. El Fascismo pretendía dar "la paz, la tranquilidad y la oportunidad de
volver al trabajo que el pueblo buscaba -con amor, si es posible, o con la fuerza, si es
necesario". (60) A partir de entonces, ni Mussolini ni el Fascismo hablaron de ningún tipo de
acomodo con los elementos del antiguo sistema. A partir de entonces, se habló del Estado
totalitario, corporativo y ético, la síntesis colectivista final del nacionalismo, el sindicalismo y
el actualismo.
Fue en esa coyuntura cuando el actualismo de Spirito adquirió el carácter especial que iba a
configurar la historia posterior del Fascismo. A partir de 1925, se hizo evidente que Mussolini
pretendía institucionalizar el Estado totalitario y ético anticipado por Giovanni Gentile años
antes. Después de 1925, no se volvería a hablar de un Estado individualista
"manchesteriano", un Estado limitado que sólo realizara funciones auxiliares para la nación.
(61)
Mussolini siempre había sido un político astuto. Había sido un táctico dotado, un reconocido
"tempista", alguien que podía calcular las probabilidades de éxito en determinadas
circunstancias políticas. A lo largo de las etapas preliminares de la revolución, esos talentos
le sirvieron. Durante ese periodo, había reunido a su alrededor una colección de
representantes de intereses a veces conflictivos. Había sindicalistas preocupados por el
bienestar de sus organizaciones; había industriales preocupados por sus intereses
comerciales individuales y colectivos; había terratenientes y arrendatarios, cada grupo
persiguiendo sus propios intereses reales o concebidos. Todos estos grupos se verían
arrastrados por la vorágine de los acontecimientos durante los años de lucha civil y actividad
revolucionaria que precedieron al ascenso del Fascismo al poder.
En esas circunstancias, el compromiso táctico se convirtió en algo fundamental para la
estrategia de éxito. Incluso la toma del poder había sido un compromiso entre los
escuadrones de camisas negras, el rey, sus consejeros conservadores, los intelectuales y el
parlamento, compuesto por tantos demócratas políticos y liberales como socialistas
antifascistas. Lo que distinguía a Mussolini de los políticos que habían practicado estrategias
de compromiso desde el establecimiento del nuevo Estado italiano en el siglo XIX era su
continua inversión en un conjunto de compromisos doctrinales que resurgían en su
comportamiento manifiesto siempre que las condiciones lo permitían.

(58) Véase Mussolini, “58 Riunione del Gran Consiglio del Fascismo,” and “Intransigenza assoluta,” in
Oo, vol. 21, pp. 250–51, 362.
(59) Véase en De Felice, Mussolini il fascista, La conquista del potere 1921–1925, chap. 7.
(60) Mussolini, “Discorso del 3 Gennaio,” in Oo, vol. 21, p. 240.
Para cualquiera que conociera algo de Mussolini, estaba claro que había muy poco de
conservador, liberal o políticamente democrático en sus convicciones más fundamentales. A
lo largo de todas las fases de su aprendizaje político, Mussolini había sido siempre un elitista,
además de un revolucionario singularmente antidemocrático. A principios de 1925, los
liberales, junto con los defensores de la democracia política, habían caído o reinterpretado
sus convicciones para hacerlas compatibles con las expresadas por Mussolini el 3 de enero
de 1925.
Durante un breve periodo de tiempo, durante la movilización del movimiento e
inmediatamente después de su llegada al poder, Mussolini defendió las políticas económicas
liberales, oponiéndose a la interferencia del Estado en el proceso productivo. La defensa de
un Estado fuerte era fundamental para la política interna del Fascismo, pero junto con esa
defensa había un compromiso general de no injerencia del Estado en los asuntos
económicos. En 1921, el programa Fascista sostenía que la política económica Fascista era
esencialmente liberal: "en materia económica, somos liberales". (62)
Esta posición programática parece contraria a la intuición. Uno esperaría que un Estado
"fuerte" estuviera preparado para intervenir en la economía nacional cuando quisiera. El
motivo por el que Mussolini eligió esta postura puede reconstruirse con cierta seguridad.
En el centro de las creencias Fascistas estaba la certeza de que Italia necesitaba un rápido
crecimiento económico y un desarrollo industrial si quería sobrevivir y prevalecer en el siglo
XX. Al mismo tiempo, Mussolini era cada vez más consciente de los enormes fracasos
económicos e industriales que acechaban a la revolución bolchevique. En 1922, el mundo
había sido testigo del catastrófico colapso de la economía rusa, (63) una realidad que no
podía sino influir en los juicios de Mussolini sobre la eficacia de la intervención estatal en el
proceso productivo. (64) Esto, junto con algunas influencias tempranas que recomendaban
acuerdos de "libre empresa" como instrumento para un rápido crecimiento industrial, llevó a
Mussolini a mantener que el programa de desarrollo del Fascismo anticipaba un "Estado
manchesteriano" descentralizado (65) para la península, reduciendo la función del Estado a
la protección de sus ciudadanos mediante una fuerza policial bien organizada y provista, un
ejército para la defensa contra la agresión extranjera y la formulación de una política exterior
que sirviera a los intereses nacionales.
Despojado de sus funciones económicas, el Estado serviría al rápido desarrollo económico
manteniendo la disciplina en la nación y el orden entre los factores de producción. "El Estado
debe mantener todos los controles imaginables", sostenía Mussolini, "pero debe renunciar a
toda forma de gestión económica". (66)

(61) En el Programa del Partido Fascista de 1921, el Estado debía ser "reducido a sus funciones
políticas y jurídicas esenciales" en defensa de los "valores autónomos de los individuos y de los
individuos asociados que se expresan en forma de personas colectivas (familias, comunas,
corporaciones, etc.)". Renzo De Felice, “Programma del PNF (1921),” in Mussolini il fascista, La
conquista del potere, 1921–1925, p. 756.
(62) Mussolini, “Il programma fascista,” in Oo vol. 17, p. 220.
(63) Mussolini, “Quando il mito tramonta,” in Oo vol. 17, pp. 323–25.
(64) Véase, por ejemplo, Mussolini, “Il fascismo nel 1921,” in Oo, vol. 16, pp. 101–3.
(65) Mussolini, “Il programma fascista,” in Oo vol. 17, p. 218.
(66) Mussolini, “Il fascismo nel 1921,” in Oo, vol. 16, p. 101.
(67) Filippo Corridoni, Sindacalismo e repubblica (1915; reprint, Rome; Bibliotechina sociale, 1945), pp.
19, 22–23, 25, 32–33, 41, 48–49, 55–56, 82, 110–11. Véase en Ivon De Begnac, L’Arcangelo
sindacalista (Filippo Corridoni) (Verona: Mondadori, 1943), chap. 32; and Vito Rastelli, Filippo Corridoni:
La figura storica e la dottrina politica (Rome Conquiste d’impero, 1940), chaps. 1–3.
Las devastadoras consecuencias de la política bolchevique del "comunismo de guerra" -con
su dominio estatal de la economía- reforzaron las sugerencias de política económica liberal
que eran habituales entre los sindicalistas italianos. Antes de su muerte en la Primera Guerra
Mundial, por ejemplo, Filippo Corridoni, un sindicalista revolucionario e íntimo de Mussolini,
había argumentado que Italia era una nación subdesarrollada con una economía todavía en
"pañales". Si Italia iba a desempeñar sus funciones históricas y revolucionarias, continuaba,
tendría que desarrollar su economía muy rápidamente para producir una mayoría
revolucionaria proletaria necesaria, y una economía capaz de contrarrestar la influencia de
sus oponentes "plutocráticos" internacionales, que veían en las naciones menos
desarrolladas su presa legítima. Las naciones menos desarrolladas que habían entrado
tardíamente en el proceso de desarrollo industrial y tecnológico seguirían siendo para siempre
víctimas de las potencias industriales avanzadas. (67)
Para evitar esa sombría perspectiva, Corridoni abogó por un compromiso incondicional con
las políticas liberales y de libre comercio: la protección de las industrias domésticas nacientes
y una retirada completa de la influencia del Estado en los procesos productivos de la nación.
(68) El rápido crecimiento y desarrollo económico proporcionaría aquellas capacidades
financieras y militares que no sólo protegerían a la nación de la depredación, sino que también
crearían las condiciones previas para su renovación revolucionaria.
Las realidades de la devastación que el dominio estatal de la economía había traído a la
Rusia bolchevique, junto con las ideas de los sindicalistas italianos, llevaron a Mussolini a
proponer inicialmente políticas económicas de laissez-faire para la Italia Fascista. Esto atrajo
el apoyo de los economistas liberales clásicos que sólo veían calamidades en las políticas
previstas por el marxismo revolucionario.
Tanto Vilfredo Pareto como Maffeo Pantaleoni gravitaron en la órbita del Fascismo porque
ambos, como economistas esencialmente de libre mercado, veían el mérito de la oposición
del Fascismo al socialismo y a la economía marxista. (69) Pantaleoni sostenía que, a su juicio,
Mussolini era uno de los "manchesterianos" económicos más serios que habían servido en el
parlamento italiano. (70)
Con la llegada del Fascismo al poder, sirviendo con distinción en una comisión bajo la
administración de Alberto de Stefani -organizada para reformar el sistema fiscal y financiero
de la nación-, Pantaleoni mantuvo que la intervención revolucionaria antimarxista de Mussolini
en la política de la nación había salvado a Italia de seguir a la Rusia bolchevique en el caos
económico. (71)
La relación de Pareto con el Fascismo era muy similar. No hay la menor duda de que Pareto
era un defensor del libre mercado en el gobierno de la economía de una nación. (72) Se
oponía al "estatismo", porque las intervenciones del Estado, sostenía, tendían a corromper,
disipar los incentivos, reducir la competencia y burocratizar la empresa. (73) Por otro lado,
consideraba que la "libertad económica" era la única capaz de "producir grandes incrementos
de riqueza". (74) Su apoyo al Fascismo (del que fue delegado en la Sociedad de Naciones y
para el que escribió tres artículos para su revista teórica, Gerarchia) (75) se basaba en la
convicción de que el movimiento había salvado a Italia de una caída en la anarquía y en un
socialismo contraproducente. (76)

(68) Corridoni, Sindacalismo e repubblica, pp. 57, 75, 80–81, 86, 88, 91–93. Para un análisis más
sustancial del pensamiento de Corridoni, véase Gennaro Malgieri, “Il ’sindacalismo eroico,’ di Filippo
Corridoni,” Rivista di studi corporativi 17, nos. 3–6 (September–December 1987), pp. 607–37.
Ni Pareto ni Pantaleoni eran Fascistas per se. Ambos veían el mérito de algunas de sus
políticas. Igualmente clara era la convicción de Pareto de que el Fascismo sólo tendría una
breve duración. Concebía al régimen de Mussolini como algo transitorio, que en última
instancia actuaría como agente de la libertad individual restaurada y de una economía basada
en el mercado. (77) Un Estado fuerte sería necesario sólo para llevar a la nación a través de
un tránsito problemático desde la posguerra hasta el posterior acuerdo liberal. Pareto había
puesto de manifiesto sus sospechas sobre cualquier propuesta de Estado intrusivo y
presumiblemente omnicompetente. (78)
Sabemos que Mussolini había sido influenciado por el pensamiento de Pareto; ciertamente
estaba familiarizado con sus escritos. Asistió a las conferencias de Pareto en Lausana y
revisó sus libros para las revistas socialistas. Dado que el alcance de las reflexiones de Pareto
era tan amplio e inclusivo, es difícil identificar con precisión los elementos que ejercieron
mayor influencia en el joven Mussolini. No obstante, Mussolini acogió con satisfacción el
apoyo de Pareto porque el programa inmediato del Fascismo encontró confirmación en las
opiniones del "príncipe de los economistas". (79)
A pesar de todo, lo que está claro es que durante los primeros años de la movilización
Fascista, muchos de los intelectuales que ayudarían a dar forma a su ideología seguían sin
saber qué estrategias de desarrollo eran las más recomendables. Alfredo Rocco, por ejemplo,
aunque era partidario de un Estado fuerte, estaba inicialmente convencido, sin embargo, de
que una política económica liberal "fomentaba innegablemente la máxima utilización de las
fuerzas de producción". (80) Sergio Panunzio, en 1919, igualmente comprometido con la
creación de un Estado fuerte para la península, concebía igualmente las modalidades
económicas liberales como las más propicias para un rápido crecimiento económico y
desarrollo industrial.

(69) Pareto es considerado entre los precursores del Fascismo por Werner Stark, “In Search of the
True Pareto,” British Journal of Sociology 14 (1963), pp. 103–12; Ellsworth Faris, “An Estimate of
Pareto,” American Journal of Sociology 41 (1936), p. 657; James W. Vander Zanden, “Pareto and
Fascism Reconsidered,” American Journal of Economics and Sociology 19, no. 4 (July 1960), pp. 409–
11.
(70) Maffeo Pantaleoni, Bolshevismo italiano (Bari: Laterza, 1922), pp. 212–13.
(71) Véase Alberto de’Stefani, La restaurazione finanziaria: I risultati ’impossibili’ della parsimonia
(Rome; Volpe, 1978), pp. vii–viii xxiii, and xxx.
(72) Véase Piet Tommissen, “L’Apport de Pareto a la science economique,” Nouvelle ecole 36 (July
1981), pp. 41–56.
(73) Véase, por ejemplo, Vilfredo Pareto, Corso di economia politica (Turin Einaudi, 1949), vol. 2, paras.
682, 837, 998, n. l, and “Lasciate fare, lasciate passare,” Scritti politici (Turin: UTET, 1974), p. 457. En
este contexto, consulte los comentarios de Giovanni Busino en “Introduction to Vilfredo Pareto,” I
sistemi socialisti (Turin: UTET, 1974), p. 29.
(74) Pareto, “Stato etico,” in Scritti politici, vol. 1, p. 758.
(75) Véase Paola Maria Arcari, Introduction to Socialismo e democrazia nel pensiero di Vilfredo Pareto
(Rome: Volpe, 1966), pp. 5–35.
(76) Véase el análisis en Luigi Montini, Vilfredo Pareto e il fascismo (Rome: Volpe, 1974), Introducción
y capítulo. 1.
(77) Véase el análisis de Piet Tommissen, “Vilfredo Pareto und der italienische Faschismus,” in Ernst
Forsthoof and Reinhard Hoerstel, eds., Standorte im Zeitstrom (n.p.: Athenaeum, 1975), pp. 365–91,
particularmente pp. 375–79.
En aquella época, como sindicalista nacional, Panunzio sostenía que ni el sistema productivo
de la península italiana ni la conciencia de sus trabajadores estaban lo suficientemente
maduros como para recomendar la abolición de la propiedad privada o el control colectivo de
la producción. (81) Al no estar preparada para la revolución anunciada por el marxismo, la
revolución en la Italia económicamente retrógrada sólo podía apoyar un "conservadurismo
revolucionario", caracterizado por "un Estado muy fuerte -un verdadero Leviatán" (82) - que
proporcionaría un orden disciplinado y estabilidad, junto con una economía gobernada por el
mercado, dentro de la cual la producción industrial de la Italia subdesarrollada podría florecer.
(83) Para que la "joven nación proletaria" madurara y se convirtiera en una gran potencia
internacional capaz de protegerse de las plutocracias extranjeras, se necesitaba la disciplina
del trabajo y la movilización de los recursos, que sólo un Estado fuerte e inspirado en sus
objetivos podía proporcionar. (84) Ya en 1924, Panunzio sostenía que el Estado debía ser
fuerte, pero no necesariamente debía ocuparse de la administración de la economía. El
Fascismo, insistía entonces, era esencialmente una doctrina política y no económica. (85)
Durante los primeros años del Fascismo en el poder, Mussolini reconoció los méritos de tales
argumentos. Había sido testigo de la magnitud del fracaso económico del bolchevismo y de
su apelación a las alternativas del libre mercado en la búsqueda de soluciones. La Nueva
Política Económica (NEP) de Lenin, con sus inconfundibles rasgos capitalistas, fue puesta en
práctica en el esfuerzo por reiniciar la economía de la Rusia bolchevique. (86) Esto sugería
que los principios de la economía de libre mercado seguían siendo relevantes para el mundo
contemporáneo, así como para la Italia revolucionaria.
El hecho de que el capitalismo no haya agotado aún su "función histórica" no era un abandono
"reaccionario" y venal del socialismo, sino el reconocimiento de una realidad evidente. (87)
Mussolini había mantenido desde el principio, y de forma coherente, que seguiría cualquier
política económica que prometiera maximizar, y hacer más sofisticada, la productividad
material de la nación. Ese era el compromiso, no implicaba ninguna adhesión a algún medio
específico para su realización. (88)
En los años inmediatamente posteriores a la Marcha sobre Roma, una política económica
liberal contribuyó a la rápida estabilización y expansión de la economía italiana. Con la
supresión del desorden y de los paros laborales, la economía inició un ritmo de crecimiento
que la distinguió entre las economías de Europa.

(78) "Empezando por los monopolios estatales, se procede a la organización obligatoria del trabajo
[sindacati obbligatori] . . . [luego] la organización colectiva de la producción . . . la destrucción de toda
iniciativa individual, la aniquilación de toda dignidad humana así como la reducción de los seres
humanos al nivel de un rebaño de carneros". Pareto, Corso di economia politica, para. 998 n. 1.
(79) Mussolini, “Il pensiero di Mussolini sulla crisi ministeriale,” in Oo, vol. 18, p. 37 and “All’Universita`
Bocconi,” in Oo, 21, p. 100.
(80) Alfredo Rocco, “Il principio economico della nazione,” Scriti e discorsi politici (Milan: Giuffre, 1938),
vol. 2, p. 718.
(81) Panunzio, “Un programma d’azione,” Il Rinnovamento 1, no. 2 (15 March 1919), pp. 83–89; véase
sus comentarios en Che cos’e` il fascismo, pp. 24–25.
(82) Panunzio, “Per lo stato forte,” Giornale di Roma, 13 May 1923, reprinted in Stato nazionale e
sindacati (Milan: Imperia, 1924), pp. 94, 164–67.
(83) Véase Panunzio, Che cos’e` il fascismo, pp. 28–29, 68, 72; and Lo stato fascista, p. 92, y su
análisis concerniente a la modernización y la industrialización en “Contro il regionalismo,” Critica sociale
1, nos. 17–18 (16 September–1 October 1921), reprinted in Stato nazionale e sindacati, pp. 85–86.
A pesar de todo, la política Fascista, como recomendaba su doctrina, era una función de
deliberación sobre las políticas mejor calculadas para promover los intereses generales de la
nación. Por ello, a finales de 1923, independientemente de su postura inicial a favor de las
estrategias económicas liberales, se llevaron a cabo los primeros esfuerzos que madurarían
en la recuperación integral de tierras y el desarrollo de infraestructuras que ocuparían al
gobierno Fascista durante años como la Bonifica integrale (recuperación integral de tierras) e
Il battaglia del grano (la batalla del grano).
El desarrollo integral de la tierra, con sus programas de formación rural, de recuperación de
tierras, de construcción de carreteras y de provisión de viviendas de bajo coste, contribuyó a
aumentar el rendimiento de los cereales. La nación necesitaba una base agraria bien
desarrollada para su industrialización, a fin de evitar el agotamiento del capital debido a los
costes que suponía la compra de productos comestibles en el extranjero. A estas
consideraciones se unía la convicción de que la población rural gozaba sistemáticamente de
una mayor tasa de natalidad que la urbana. Era una convicción -apoyada por considerables
pruebas creíbles- que durante mucho tiempo mantuvieron tanto los nacionalistas como los
Fascistas.
Para que Italia se convirtiera en una "gran potencia", necesitaba una población capaz de
proporcionar suficientes trabajadores y soldados para sostener sus esfuerzos, y unos
rendimientos agrícolas que los mantuvieran. Una población abundante y sana era una
condición necesaria para la grandeza.
Una cantidad considerable de pruebas proporcionadas por las ciencias sociales indicaban
que el crecimiento de las poblaciones europeas se había desacelerado con la urbanización
que acompañaba al desarrollo industrial, un preámbulo del eclipse político, militar y
económico. Los nacionalistas italianos habían advertido a sus connacionales de tales
perspectivas incluso antes de la Gran Guerra. (89) La consecuencia fue que el Fascismo llegó
al poder con la intención de mantener y estimular la natalidad de la nación con una serie de
incentivos. No sólo se emprendió un programa de desarrollo rural integral, sino que en 1925
el gobierno Fascista inició su programa de "Protección de la Maternidad y la Infancia", como
apoyo colateral a tales fines. Mussolini, mucho antes, se había comprometido a llevar a cabo
este tipo de proyectos. (90) Corrado Gini había defendido la intervención del Estado en un
programa de crecimiento demográfico antes de la Primera Guerra Mundial y posteriormente
lo haría en su totalidad durante el periodo Fascista.
Estos programas pusieron de manifiesto que las políticas económicas liberales iniciales del
Fascismo eran contingentes y no se basaban en principios inflexibles. El Fascismo estaba
dispuesto a involucrar al Estado en actividades económicas complejas si esa intervención se
consideraba necesaria para promover uno u otro compromiso ideológico primario.

(84) Panunzio, Stato nazionale e sindacati, pp. 108–9.

(85) Véase Panunzio, Lo stato fascista, pp. 134, 159.
(86) Véase los comentarios de Mussolini en “Dove impera Lenin,” in Oo vol. 17, p. 78; “Punti fermi,” in
Oo vol. 17, p. 207.
(87) Mussolini, “Segni del tempo,” in Oo vol. 17, pp. 17–18; and “Tiro a segno,” in Oo vol. 17, p. 249.
(88) Mussolini, “Discorso di Cremona,” in Oo, vol. 15, p. 186.
(89) Corrado Gini, que iba a servir al Fascismo como miembro de su comisión de reforma constitucional
y a distinguirse como estadístico de fama internacional, publicó su I fattori demografici dell’evoluzione
delle nazioni (Turin: Bocca) in 1912. Identificó la disminución de la tasa de crecimiento de la población
con la senectud general de las naciones; véase pp. 102–7, 135.
(90) Véase Mussolini, preface to Riccardo Korherr, Regresso delle nascite: Morte dei popoli (Rome:
Libreria del Littorio, 1928).
En esas circunstancias, a medida que pasaba el tiempo, resultaba cada vez más difícil
distinguir los asuntos puramente económicos de los que eran políticos y la función propia de
una administración presuntamente manchesteriana.
En consecuencia, durante los primeros años del régimen, los conservadores y los
revolucionarios, tanto dentro como fuera del Partido Fascista, se disputaron posiciones y
ventajas. Dadas las circunstancias, los teóricos Fascistas solían disimular las tensiones
sosteniendo que la revolución estaba dispuesta a "conservar" todo lo que tuviera valor del
pasado. Eso parecía satisfacer a los "partidarios" que imaginaban que el Fascismo serviría a
sus intereses conservadores o liberales. Optaron por entender al Fascismo como un régimen
de transición, destinado a restaurar el orden económico y político liberal precedente.
Con el asesinato de Matteotti en junio de 1924, los conservadores y liberales que se habían
agrupado en torno al Fascismo antes de la Marcha sobre Roma empezaron a desprenderse.
Al mismo tiempo, se produjo una repentina erosión de los valores patrimoniales. El recelo
creció entre las clases acomodadas -muchos retiraron su apoyo- y la prensa de la oposición
se puso en contra del gobierno. Se produjeron deserciones a gran escala -especialmente
entre las comunidades empresarial y financiera- junto con un número considerable de los
sindicatos Fascistas. (91) Para añadir a las crecientes dificultades, la oposición política formal
se "separó" del parlamento por indignación moral y trató de movilizar al público, así como a
la Corona, contra el gobierno. Todo el sistema estaba amenazado. (92)
A medida que el año llegaba a su fin, se hizo evidente que ni la monarquía ni los militares
eran firmes en su apoyo al gobierno Fascista. La hemorragia de miembros entre los sindicatos
Fascistas continuaba. Cada vez era más evidente que, o bien Mussolini tenía que renunciar
al gobierno, o bien embarcarse en una alternativa que prometiera un mayor control sobre
todos los aspectos de la política nacional. (93) Mussolini eligió la segunda alternativa.
El 3 de enero de 1925, Mussolini afirmó que el Fascismo controlaría a partir de entonces Italia;
dejó muy claras sus intenciones. El 23 de enero, el Gran Consejo Fascista anunció que todas
las fuerzas económicas de la nación estarían a partir de entonces "integradas en la vida del
Estado". (94) Nunca más se aludiría al minimalista "Estado manchesteriano".
El 5 de mayo, Mussolini habló de la incondicional "subordinación de todos a la voluntad de un
líder" como la estrategia calculada para dar gloria a la nación. (95) El 23 insistió en que "nada
debe estar por encima del Estado". (96) Ese mes de junio, Mussolini pidió "todo el poder para
el Fascismo" -el correlato necesario de su "absoluta intransigencia"- y su irreprimible
"voluntad totalitaria". (97) El Fascismo sería totalitario. El idealismo político había llegado a
su fin.

(91) Para una cronología de eventos de este período, véase Renzo De Felice, Mussolini il fascista, La
conquista del potere, 1921–1925, chap. 7.
(92) Véase ibid., chap. 7, particularly pp. 640, 666, and 677.
(93) Véase Mussolini, “42a riunion del Gran Consiglio del fascismo,” in Oo, vol. 21, p. 23.
(94) Mussolini, “58a riunione del Gran Consiglio del fascismo,” in Oo, vol. 21, p. 325.
(95) Mussolini, “La donna e il voto,” in Oo, vol. 21, p. 305.
(96) Mussolini, “Nulla deve essere al disopra dello stato,” in Oo, vol. 21, p. 325.
(97) Mussolini, “Intransigenza assoluta,” in Oo, vol. 21, pp. 362–63.
(98) Véase, por ejemplo, el instructivo caso de Paolo Orano, Il fascismo: Rivoluzione delle camicie nere
e lo stato totalitario (Rome: Pinciana, 1940), particularly “Stato e partito,” pp. 97–126.
(99) Mussolini, “58a Riunione del Gran Consiglio del fascismo,” in Oo, vol. 21, pp. 250–51.
Siempre había sido evidente para cualquiera que estuviera mínimamente informado que el
Fascismo, tal y como lo entendía Mussolini, estaba poco dispuesto a la democracia
parlamentaria de cualquier tipo. Pocos de los que rodeaban a Mussolini -futuristas,
sindicalistas o actualistas, aparte de algunos nacionalistas tradicionales- apoyaban algo que
pudiera caracterizarse razonablemente como democrático en cualquier sentido conservador
o liberal identificable.
Cuando los sindicalistas nacionales o los actualistas hablaban del Estado, lo hacían sin
ningún compromiso de principio con el Estado manchesteriano de los economistas clásicos.
En consecuencia, en la literatura doctrinal del régimen, el período inicial provisional que se
extendió desde octubre de 1922 hasta enero de 1925 se caracteriza generalmente como
preliminar a la institucionalización real del Estado revolucionario Fascista. (98)
Sólo después del discurso definitivo de Mussolini del 3 de enero de 1925, los rasgos que iban
a definir al Estado Fascista recibieron su plena articulación y defensa doctrinal. Después de
1925, el Fascismo se convirtió en totalitario. Los que no se identificaban con él eran
considerados contrarios.
Más importante aún, los intelectuales que siempre habían apoyado la revolución trataron, a
partir de entonces, de explicar claramente sus intenciones y dar forma al sistema emergente.
Uno de los trabajos más importantes en ese sentido fue el de Ugo Spirito. A principios de
1927, tanto él como Arnaldo Volpicelli acordaron llevar el actualismo de Gentile al ámbito
aplicado de las relaciones económicas dentro de la comunidad revolucionaria en evolución
creada por la llegada de los Fascistas al poder en octubre de 1922, y su disposición a definirse
claramente sin equívocos a principios de 1925.
Menos de tres semanas después de su discurso del 3 de enero, en el que dejó claras sus
intenciones dictatoriales y totalitarias, Mussolini se dirigió al Gran Consejo del Fascismo y
habló de "incorporar y organizar plenamente las fuerzas económicas de la nación en la vida
del Estado". (99) Cuatro meses después, Giovanni Gentile llevó los resultados de las
deliberaciones del "Comité de los Dieciocho" sobre la revisión constitucional a ese mismo
Gran Consejo. La cuestión de la relación de las organizaciones obreras e industriales con el
Estado se convierte cada vez más en el centro de atención. El 3 de abril de 1926 se promulgó
una ley que pretendía facultar al Estado Fascista para "dirigir la economía nacional". (100)
La ley del 3 de abril de 1926 fue preliminar a la declaración formal, el 21 de abril de 1927, de
la Carta del Lavoro Fascista, (101) en la que se informaba a los italianos de que "la nación es
un organismo que tiene fines, vida y capacidades superiores a las de los individuos o grupos
de individuos que la componen. Es una unidad moral, política y ética que encuentra su
realización integral en el Estado Fascista. El trabajo en todas sus formas... es un deber
social". Mussolini informó además a su audiencia de que "la producción… tiene un solo y
único objeto, el bienestar del individuo y el desarrollo del poder nacional”. (102) El Fascismo
debía responder no sólo a los imperativos del nacionalismo desarrollista, sino también a los
del actualismo.
La Carta hablaba de la intervención del Estado en la economía de la nación siempre que "la
iniciativa privada resultara escasa o inadecuada, o cuando los intereses políticos del Estado"
estuvieran en juego. Esa intervención podía adoptar la forma de "control, asistencia o gestión
directa". (103) En efecto, la Carta del Lavoro revelaba que el Estado Fascista estaba
dispuesto a asumir las responsabilidades de árbitro último del destino económico y político
de la nación.
En todo ello se aprecian claramente elementos del nacionalismo de Corradini y Rocco, así
como del sindicalismo nacional de Panunzio. Italia debía industrializarse y modernizarse.
Tanto los nacionalistas como los sindicalistas habían reconocido tempranamente esas
responsabilidades. (104) Giovanni Gentile, por su parte, había identificado el actualismo con
la autorrealización dinámica de los individuos al identificarlos con su comunidad histórica. En
esencia, el actualismo iba a servir de fundamento a la síntesis del nacionalismo y el
sindicalismo que surgió plenamente a partir de 1925. Hacia 1927, fue Spirito quien puso de
relieve las convicciones del actualismo relativas a la identificación de los intereses últimos del
individuo con el sindicalismo y el corporativismo evolutivo del Fascismo.
En ese año, Ugo Spirito, junto con Volpicelli, también actualista, asumió la dirección de la
revista Nuovi studi di diritto, economica e politica, dedicada al derecho, la economía y la
política. En sus páginas, Spirito y Volpicelli trataron de abordar las cuestiones del
sindicalismo, la reestructuración económica de la industria italiana y la política social
revolucionaria. En Nuovi studi, Spirito estaba preparado para argumentar en contra del
liberalismo económico y antiestatal que había sobrevivido a la Marcha Fascista sobre Roma
en 1922 y que, a partir de entonces, había intentado influir en la política del régimen hasta la
crisis política de 1924 y 1925.
A finales de la década de 1920, Spirito había comenzado a aplicar los principios actualistas
al estudio de la economía del desarrollo que ocupaba cada vez más sistemáticamente a los
intelectuales Fascistas. En 1930, Spirito publicó su La critica dell'economia liberale, y en
agosto de 1931 recibió el reconocimiento de Mussolini, que había leído el volumen y
aplaudido su contenido. (105) En 1932 le siguió I fondamenti dell'economia corporativa (106)
de Spirito y, casi de inmediato, Capitalismo e corporativismo, (107) un relato ampliado de su
discurso ante el II Congreso de Estudios Sindicalistas y Corporativistas celebrado en Ferrara
en mayo de 1932.

(100) Véase el relato de Giuseppe Bottai en su exposición de la Carta del lavoro (Rome: Diritto del
lavoro, 1928), p. 33.
(101) Se puede encontrar una versión en inglés de la Carta del Lavoro como apéndice de William G.
Welk, Fascist Economic Policy: An Analysis of Italy’s Economic Experiment (Cambridge: Harvard
University Press, 1938), pp. 287–92.
(102) “La carta del lavoro 1927,” in Atti fondamentali del fascismo (Rome: Lara, 1969), p. 7. Una
traducción al inglés está disponible como apéndice A en Fausto Pitigliani, The Italian Corporative State
(London: P. S. King and Son, 1933), p. 245.
(103) Atti fondamental del fascismo, p. 10.
(104) Véase Enrico Corradini, “Sindacalismo, nazionalismo, imperialismo,” in Discorsi politici (1902–
1923) (Florence: Vallecchi, 1923), pp. 51–69; and A. O. Olivetti, “Sindacalismo e nazionalismo: Le due
realta` del pensiero contemporaneo,” Pagine libere 15 February 1911, in the typescript collection;
Battaglie sindacaliste: Dal sindacalismo al fascismo, provided by Olivetti’s daughter, Livia Olivetti, pp.
60–64. En 1910, Mario Viana y Paolo Orano habían identificado las mismas afinidades. Francesco
Perfetti, ed., Il nazionalismo italiano (Rome: Il Borghese, 1969), p. 25. En 1920, Giovanni Gentile había
asociado el actualismo con el nacionalismo de Enrico Corradini y había insinuado una conexión con
alguna forma de sindicalismo. Spirito se identificó con la síntesis emergente que se convertiría en la
ideología del Fascismo a finales de la década.
(105) Ugo Spirito, Memorie di un incosciente, pp. 173–74.
(106) Ugo Spirito, La critica dell’economia liberale (Milan: Treves, 1930); and I fondamenti
dell’economia corporativa (Milan: Treves, 1932).
(107) Ugo Spirito, Capitalismo e corporativismo (Florence: Sansoni, 1933).
(108) Mussolini, “Sindacalismo fascista,” in Oo, vol. 21, pp. 414, 415.
(109) Mussolini, “La legge sindacale,” in Oo, vol. 22, p. 91.
(110) Mussolini, “Se avanzo, seguitemi, se indietreggio, uccidetemi; se muoio, vendicatemi,” in Oo, vol.
22, pp. 108, 109.
En la década que transcurrió entre la Marcha Fascista sobre Roma y el Segundo Congreso
de Estudios Sindicalistas y Corporativistas, el sindicalismo había completado su transición
desde la doctrina antiestatal, antinacionalista, antimilitarista, anárquica, libertaria y
exclusivamente obrera a una que apoyaba a las organizaciones compuestas tanto por obreros
como por empresarios que servían esencialmente como agentes del Estado Fascista
desarrollista. Ya en octubre de 1925, unos dos meses antes de que la crisis política que siguió
al asesinato de Matteotti se resolviera en su afirmación del control, Mussolini habló del
sindicalismo Fascista como un sistema que celebraba la "obediencia en silencio del trabajo
disciplinado" e insistía en el "cumplimiento de los deberes del trabajo antes que el ejercicio
de los derechos". (108)
El 6 de marzo de 1926, Mussolini esbozó el argumento del emergente Estado totalitario y
corporativista. Habló de una Italia humillada y resignada a su inferioridad, y luego habló, en
consecuencia, de las "enormes tareas" a las que se enfrentaba el Estado que pretendía
devolver a la nación el lugar que le correspondía en la comunidad internacional. Habló de un
sistema en el que "todo estaría dentro del Estado, nada fuera del Estado y, sobre todo, nada
contra el Estado. Hoy", continuó, "llegamos a controlar las fuerzas de la industria, todas las
fuerzas de las finanzas y todas las fuerzas del trabajo". (109)
Mussolini habló de la "disciplina rígida,... sentida, sustancial y profundamente moral" que
conformaba un Estado "que controlaba todas las fuerzas de la nación". Continuó indicando
que sólo cuando hubiera control sobre todas las "fuerzas políticas, morales y económicas, se
realizaría la plenitud del Estado corporativo Fascista" (110) -la industrialización de la
península y la realización del yo más profundo identificado por el actualismo.
En los pronunciamientos de Mussolini sobre el Estado Fascista había más de lo que se podía
encontrar en el estatismo del nacionalismo de antes de la guerra. Y se ha demostrado que
había más de lo que se podía encontrar en el estatismo del sindicalismo nacional. En 1927,
Mussolini había abandonado cualquier reserva sobre el Estado que había mantenido cuando
el programa del Partido Fascista hablaba de la creación y defensa de un Estado
manchesteriano para una Italia, recién salida de la Gran Guerra, obligada a competir con las
"plutocracias" industriales avanzadas por un "lugar bajo el sol" adecuado.
En el Fascismo que siguió a la crisis de 1925 había algo más que nacionalismo o sindicalismo
nacional. Había una clara anticipación del Estado totalitario colectivista gentileano. A Ugo
Spirito le correspondió extraer las implicaciones de lo que significaba el totalitarismo para una
nación que debía hacer frente a las exigencias de la rápida industrialización en un entorno
dominado por las comunidades industriales más avanzadas. A los actualistas, y a Ugo Spirito
en primer lugar, les correspondió formular una justificación completa y convincente que
subyaciera no sólo a la Carta del Lavoro, sino a las instituciones totalitarias y corporativistas
a las que daría lugar en los años siguientes.
 CAPÍTULO VI

UGO SPIRITO Y EL FUNDAMENTO DEL ESTADO CORPORATIVO

EN LA DÉCADA que transcurrió entre la Marcha sobre Roma y el II Congreso de Estudios

Sindicalistas y Corporativistas celebrado en Ferrara en mayo de 1932, los rasgos del
Fascismo revolucionario tomaron forma legislativa e institucional. Las declaraciones públicas
de Mussolini ya anticipaban esas formas desde el mismo nacimiento del movimiento. (1) Tras
su llegada al poder, el Fascismo emprendió una serie de actos legislativos que regularizaban
las relaciones entre los distintos factores de producción, actos que Mussolini identificó como
los "más valientes, más audaces, más innovadores y más revolucionarios", calculados para
favorecer el crecimiento económico y el desarrollo industrial. (2)
Alfredo Rocco sostenía que, debido a las arduas tareas que había asumido el Fascismo, éste
tendría que "dominar todas las fuerzas productivas" de la nación, efectuando así una
"transición del Estado democrático y liberal al Estado nacional". (3) Lo que seguía siendo
incierto era la caracterización precisa del anticipado "Estado corporativo". Lo que faltaba era
su justificación detallada. La historia y las circunstancias le asignarían a Ugo Spirito la tarea
de proporcionar dicha justificación.
La legislación que regía la economía nacional se había generado de forma fragmentaria y
episódica, en gran parte como respuesta a las contingencias. Sólo con la promulgación de la
Carta del Lavoro en 1927 se intentó dotar de coherencia doctrinal a los procesos. Fue
entonces cuando Spirito asumió la responsabilidad de dar expresión pública a esa
coherencia. (4) Trató de defender el corporativismo Fascista extrayendo las implicaciones del
actualismo de Gentile.
La defensa del corporativismo Fascista -que implica la subsunción de todos los elementos
productivos de la economía nacional bajo el dominio de un Estado de partido único- requería
una crítica sistemática de las convicciones centrales del pensamiento político occidental. Se
argumentó que, al menos desde el siglo XVII, el pensamiento político occidental mantenía
que el individuo solitario, asocial y empírico constituía una realidad evidente, mientras que el
Estado, como una ficción legal -producto de una reunión "contractual" de seres "atómicos"-
sólo servía de condescendiente, asegurando la equidad y la civilidad. Esto implicaba que el
Estado tenía poco poder para emprender algo más que actividades auxiliares. Era el "vigilante
nocturno" y se encargaba de la defensa de los individuos, colectivamente, contra los
enemigos internos y externos.

(1) Los compromisos de Mussolini con el sindicalismo nacional y con alguna forma de corporativismo
están bien documentados. En enero de 1922, meses antes de la Marcha sobre Roma, habló de
organizar la economía a través de "confederaciones nacionales de corporaciones sindicales" que
servirían para integrar todas las fuerzas de producción con el fin de acelerar el desarrollo agrario e
industrial de la nación. Véase el análisis en Vincenzo Nardi, Il corporativismo fascista (Rome: Istituto
Avogradro di Tecnologia, 1974), pp. 16–17.
(2) Mussolini, “La legge sindacale,” Opera omnia (Florence: La fenice, 1953. Hereafter Oo), vol. 22, pp.
132–35.
(3) Alfredo Rocco, “Discorso al Senato del Regno,” in Scritti e discorsi politici (Milan: Giuffre, 1938), 3,
pp. 998, 999.
Al menos desde principios del siglo XX, el actualismo de Gentile se opuso a esa concepción
de la vida individual y colectiva. (5) Cuando Spirito asumió la responsabilidad de defender el
corporativismo, la convicción singularmente actualista de que el Estado y el individuo
compartían de algún modo una identidad fue el centro de su argumento.
Los intelectuales occidentales están tan acostumbrados a la concepción liberal que el
argumento actualista les parece inmediatamente incomprensible. Para justificar el
corporativismo Fascista, Spirito se vio obligado a hacer plausible lo que a la mayoría de su
público le parecía contraintuitivo. Como veremos, tenía que argumentar que los individuos
adquirían la plenitud de su ser sólo en el contexto creado por el Estado. (6) Lo que esto
implicaba, según él, era que el individuo existe como persona "concreta" -con carácter
político, histórico, moral, artístico y religioso- sólo como producto de la interacción dentro del
Estado en evolución. Lo que esto significaba era que el individuo "concreto" estaba, de hecho,
de algún modo inextricablemente asociado al Estado y, como tal, era críticamente distinto del
individuo "abstracto" de la filosofía política liberal tradicional. Los actualistas sostenían que el
"verdadero" individuo estaba unido a su comunidad y a su expresión ejecutiva, el Estado, de
una manera que los liberales no parecían entender o apreciar. (7) Fue ese argumento el que
iba a ser central en la justificación del corporativismo Fascista (8) -que sería plenamente
redactado por Spirito en ese contexto- y aprobado por Gentile. (9) El argumento era complejo,
pero su reconstrucción se recomienda por sí misma.
En 1932, cuando las instituciones corporativas adquirieron un carácter jurídico concreto, los
debates dedicados a sus fundamentos normativos se hicieron cada vez más intensos. Gentile
señaló que lo que había sido un argumento filosófico bastante abstruso se había convertido
de repente en una preocupación "popular". Señaló con ironía que el interés era
contemporáneo al hecho de que el principio de la identidad del individuo y el Estado se había
propuesto como alternativa al liberalismo tradicional, una propuesta que amenazaba con
"tocar el bolsillo" de los propietarios. (10) El rechazo Fascista del pensamiento político y
económico liberal se consideraba una amenaza directa para la propiedad privada. La
concepción totalitaria antiliberal de la identificación del individuo y el Estado se había
convertido en una preocupación práctica.

(4) Años más tarde, Spirito hablaba de comprometerse a aplicar los principios actualistas a los
esfuerzos prácticos del Fascismo: traducir los principios filosóficos generales a las preocupaciones
económicas nacionales inmediatas. Véase Ugo Spirito, Critica della democrazia (Florence: Sansoni,
1963), pp. 24–36.
(5) Véase el análisis actualista en Volpicelli, Corporativismo e scienza del diritto, pp. 34– 36 and passim.
(6) Arnaldo Volpicelli, “I Fondamenti ideali del corporativismo,” Nuovi studi di diritto, economia e politica,
n.s. 3–4 (1930), pp. 161–72, reprinted in Spirito, Il corporativismo, pp. 470–71.
(7) Spirito, “Il Liberalismo,” in Enciclopedia Italiana, vol. 21 (1934), reprinted in Spirito, Il corporativismo,
p. 116.
(8) "El alfa y el omega de la teoría idealista de la política, formulada antes del advenimiento del
Fascismo,... es la identidad del individuo y del Estado". Arnaldo Volpicelli, Corporativismo e scienza
del diritto, p. 160.
(9) Gentile abordaba la cuestión de la relación entre el individuo y el Estado con motivo de la
comunicación de Ugo Spirito ante una reunión de corporativistas. Véase Ugo Spirito, Capitalismo e
corporativismo (Florence: Sansoni, 1933), pp. 1–24. Para el comentario aprobatorio de Gentile, véase
Giovanni Gentile, “Individuo e Stato e la corporazione proprietaria,” Educazione fascista 10 (August
1932), pp. 635–38.
(10) Gentile, “Individuo e stato o la corporazione proprietaria,” p. 635.
En el centro de la preocupación práctica por la seguridad de la propiedad privada estaba el
argumento de que el individuo podía ser plausiblemente "identificado" con el Estado. Toda
esta noción era una aparente afrenta al sentido común. El actualismo había argumentado,
ciertamente ya en 1916, que el individuo de sentido común no podía concebirse como otra
cosa que no fuera una parte funcional de la comunidad -cualquiera que fuera la forma histórica
que adoptara esa comunidad (como familia, horda, clan, tribu, confederación, ciudad-Estado,
nación o imperio). Sólo de la asociación, y de una intrincada red de asociaciones, surgió
realmente el individuo empírico de sentido común. Como ya había afirmado Aristóteles, la
comunidad precede necesariamente al individuo. (11) Es la matriz de la que la persona
empírica extrae la sustancia.
Los actualistas argumentaban que lo que se había entendido en la antigüedad se había
perdido en la era moderna. En nuestra época, los liberales sostenían que el individuo debía
concebirse como algo dado, como una mónada independiente y autónoma. Los actualistas
sostenían que tal noción era "abstracta y arbitraria" - siendo el individuo una entidad solitaria
y autónoma, que en su singularidad egocéntrica se opone potencialmente a todos aquellos
con los que coexiste. Dentro de esa concepción, el papel del Estado se reducía a la función
totalmente negativa de controlar el comportamiento de esos individuos para protegerlos unos
de otros. (12)
En oposición, el actualismo sostenía que el Estado era una "realidad trascendental" anterior
y duradera en la que los individuos abstractos del liberalismo autocomplaciente alcanzaban
realmente su ser moral. Para los actualistas era evidente que el individuo empírico, tal y como
lo entendía el liberalismo -independiente del Estado-, no era más que un "fantasma", una
ficción improbable. (13) La individuación -la adquisición de los atributos de la individualidad-
era una consecuencia de la plena integración de las personas en un sistema orgánico de
responsabilidades en el que se articulan y a través del cual se articulan. (14) La comunidad -
como el Estado- que servía de base para la individuación del individuo no era una
construcción inter homines, entre los miembros de la comunidad, sino una realidad inmanente
que surgía de los propios miembros. Era interiore homine. (15) La comunidad se entendía
como el núcleo del individuo.
Para los actualistas, la noción de que existía un "individuo" empírico previo a la sociedad y al
Estado no sólo era indefendible, sino inconcebible. Para los actualistas, el Estado era el
individuo en sentido amplio; fuera del Estado, el individuo era inimaginable.

(11) “El Estado es por naturaleza claramente anterior a la familia y al individuo, ya que el todo es
necesariamente anterior a la parte... Aquel que no puede vivir en sociedad, o que no tiene necesidad
porque se basta a sí mismo, debe ser una bestia o un dios: no es parte de un Estado". Aristotle, Politica,
bk. 1, sect. 2, ll. 19–20, 28–29.
(12) Volpicelli, “I Fondamenti ideali del corporativismo,” p. 468–69.
(13) Véase el análisis en ibid., pp. 12–13.
(14) Spirito, “Regime gerarchico,” Civilta` fascista 1 (1934), pp. 4–14, reprinted in Spirito, Il
corporativismo, p. 388.
(15) Gentile, Discorsi di religione, 3rd ed. (1920; Florence: Sansoni, 1955), pp. 22–23.
(16) El argumento de Gentile está disponible en su traducción en Gentile, The Theory of Mind as Pure
Act (New York: Macmillan, 1922), chaps. 1–5, 7, and 8: and The Reform of Education, selections from
which appear in Gentile, Origins and Doctrine of Fascism Together with Selections from Other Works,
trans. A. J. Gregor (New Brunswick, N.J.: Transaction, 2002).
(17) Estos temas se encuentran en toda la obra de Gentile, pero lo más conveniente es encontrarlos
en inglés en su obra póstuma, Genesis and Structure of Society (Urbana: University of Illinois Press,
1960), pp. 82–85.
Los individuos simplemente no se encontraban en la naturaleza, sino que surgían de una
comunidad organizada. En su primera publicación importante, Gentile sostenía que todo lo
que dotaba al individuo empírico de sustancia moral -sus verdades, principios éticos,
creencias religiosas o gustos estéticos- era producto de la vida vivida en comunidad. (16) El
verdadero individuo no era una realidad empírica. El verdadero individuo era un "Ego
trascendental... en el que todo está ligado en un nexo indivisible que es el sistema de
conciencia o de pensamiento". Ese Ego trascendental del Actualismo es el "Yo" en cuyo
centro hay un "Nosotros" -una comunidad ideal que encuentra su expresión histórica en el
Estado político contemporáneo. (17)
Uno de los argumentos centrales del actualismo, relacionado con ese tema, giraba en torno
a la convicción de que la esencia del ser humano era el pensamiento y el pensamiento
(pensar), y ninguno de ellos podía concebirse, en ningún sentido real, como privado o
individual. El pensamiento, en tanto que pensamiento -con todos sus juicios, convicciones,
evaluaciones, conclusiones y confirmaciones- implica intrínsecamente el lenguaje. Y no hay
lenguajes "privados". Toda lengua llamada privada, como toda encriptación, es parásita de la
lengua pública. El "uso correcto" y la comprensibilidad implican un uso común. Los actualistas
sostienen que los criterios que rigen todas esas actividades son colectivos e intersubjetivos,
producto de una historia común. Se plasman en las modalidades de habla heredadas y en los
intercambios entre los vivos y, a través de la literatura, con los muertos. Para Gentile y los
actualistas no había un "lenguaje privado", al igual que no había juicios exclusivamente
individuales. El lenguaje, al igual que el individuo, estaba en función de la interacción con un
"público" histórico -compuesto por nuestros interlocutores actuales, junto con todos los que
nos han precedido, así como por todos los que, un día, vendrán después de nosotros y
juzgarán cada uno de nuestros pensamientos, y el comportamiento que auspician. (18)
Cada uno de nosotros, se argumentó, se enorgullece de su discurso, de su prosa y de la
comunicación en general. Nos creamos a nosotros mismos en esos ejercicios de libre
expresión. Concebimos nuestra comunicación como algo específicamente nuestro y, sin
embargo, nadie pretende que ninguno de nosotros haya creado el vocabulario, la gramática
o la sintaxis empleados. La lengua en la que nos deleitamos, que sirve de vehículo para
nuestra comunicación "única" y "libre", es un producto histórico y colectivo. Sin su
disponibilidad, todos seríamos esencialmente mudos e infinitamente menos de lo que somos.
(19)
En esta concepción, las "reglas" y "leyes" del lenguaje son necesarias para que el individuo
se exprese de forma única y libre. Las reglas y leyes se convierten en una norma interior que
hace comprensibles las formulaciones que, de otro modo, serían arbitrarias e ininteligibles. El
individuo habría alcanzado una libertad de expresión significativa porque se habría
"identificado", se habría convertido en uno, con los patrones heredados y colectivos que rigen
el discurso efectivo. (20)

(18) En su primera exposición del "acto del pensamiento como acto puro", en 1911, Gentile esbozó su
argumento sobre la naturaleza colectiva del pensamiento y del pensar; véase Giovanni Gentile, L’Atto
del pensare come atto puro (1911; reprint Florence: Sansoni, 1937), paras. 3, 5, 8, and 10.
(19) Véase en Ugo Spirito, “L’identificazione di individuo e Stato,” in I fondamenti dell’economia
corporativa in Il corporativismo, pp. 206–8.
(20) Véase la representación en Volpicelli, “Individuo e stato nella concezione corporativa,” in
Corporativismo e scienza del diritto, pp. 12–13.
La noción de que el individuo podría buscar y encontrar una expresión en un "lenguaje
privado" se descartó sumariamente, y el argumento general se invocó para descartar
igualmente la perspectiva de la "iniciativa privada" en la economía. Los actualistas sostenían
que no podía haber iniciativas privadas en materia económica, como tampoco podía haber
un lenguaje privado empleado en los esfuerzos individuales por comunicarse. La economía,
al igual que el habla, era un producto "orgánico" de la historia social, dotado de normas, leyes
y códigos de conducta que no limitaban ni inhibían a los individuos, sino que proporcionaban
las condiciones previas para su "verdadera" libertad, la consecución de los fines
verdaderamente elegidos.
Para los actualistas, elegir verdaderamente un comportamiento o una meta implicaba la
aplicación concreta de la razón correcta -una razón compartida por la comunidad-, una razón
inocente de prejuicios, egoísmo, errores materiales o lógicos. En ese sentido, se entendía
que la libertad individual se basaba en la razón correcta, que era el producto histórico de la
educación científica y humanística sistemática. (21)
Estos conceptos fueron reconocidos como los fundamentos de un Estado político
ineludiblemente pedagógico, eclesiástico, ético y de orientación colectivista. Incluso en los
textos más pedestres proporcionados para la instrucción de los estudiantes, se reconocía que
la "individualidad atomista" de la economía liberal tenía que ser abandonada porque, a
diferencia de la teoría corporativista Fascista, no lograba "incluir y sintetizar" a los individuos
en las actividades económicas del Estado y, por lo tanto, no creaba las condiciones en las
que los individuos pudieran alcanzar "su valor humano más elevado". (22)
Los esfuerzos de Spirito se centraron en defender la identificación del individuo y el Estado,
sacando a relucir sus implicaciones colectivistas. (23) Argumentó que la noción liberal de
individualidad era indefendible tanto en términos de ciencia social como de moralidad. Por
muy importante que haya sido la concepción atomista del individuo en la lucha contra las
monarquías absolutas de Europa, el hecho es que la economía de una comunidad no era
más producto de las iniciativas individuales que su lenguaje.
Spirito argumentó que las economías de las naciones modernas se habían vuelto tan
enormes, tan inclusivas y de tan amplio alcance que nadie podía argumentar de manera
convincente que eran producto exclusivo de la empresa individual. Por muy irreal que fuera
la lógica de la "libre empresa", sus convicciones habían producido, con el tiempo, una
disposición entre los habitantes de la industria moderna a organizarse en grupos de intereses
exclusivos, unidos en defensa de sus intereses especiales. El resultado fue una economía
conflictiva y díscola, en la que los distintos grupos que la componen persiguen objetivos
contradictorios y, en ocasiones, mutuamente excluyentes.

(21) Véase Gentile, La riforma dell’educazione: Discorsi ai maestri di Trieste (Florence: Sansoni, 1955),
chaps. 9–11.
(22) A. Serpieri, Principii di economia politica corporativa, 2nd ed. (Florence: Barbera, 1944), p. 33. El
volumen, como se observará, fue publicado al final de la era Fascista. En esa época, los argumentos
actualistas se habían convertido en habituales en la lógica justificativa del corporativismo. Todo ello a
pesar de que el autor se identificaba como "liberal" citando a Vilfredo Pareto y Maffeo Pantaleoni como
sus "maestros" (p. viii).
(23) Spirito, “Individuo e stato nell’economia corporativa,” Capitalismo e corporativismo, reprinted in
Spirito,Il corporativismo, pp. 351–68. La tesis se ha vuelto a reproducir en “L’identificaziione di individuo
e stato,” in I fondamenti dell’economia corporativa, reprinted in Il corporativismo, pp. 195–208. Las
implicaciones fueron extraídas en “Benessere individuo e benessere sociale,” in Il corporativismo, pp.
219–22.
Una economía corporativista reconocería el carácter social de la producción, con la iniciativa
individual regida por las necesidades y los objetivos sociales. Al igual que el instructor que
tutela a los individuos en el empleo correcto del lenguaje, potenciando así la libertad de
comunicación del alumno, el Estado corporativo cumple una función tutelar similar con
respecto a la economía. En última instancia, la verdadera libertad del individuo no se expresa
en la búsqueda primitiva de intereses privados, sino en el esfuerzo de colaboración para
alcanzar fines colectivos.
Spirito sostuvo que la Carta del Lavoro de 1927 implicaba la concepción actualista del
individuo y sus libertades. Sostuvo que, de hecho, las "afirmaciones" actualistas sobre el
individuo y el Estado habían recibido su "primera formulación sintética" en la Carta. (24)
Estaban implícitas en la noción de que el trabajo era una responsabilidad social conducida
bajo la tutela del Estado. Estaban implícitas en la afirmación de que tanto la iniciativa privada
como la organización privada de la producción se entendían como "funciones de interés
nacional". (25)
En el actualismo se pierde la distinción entre los gobernados y los gobernantes. Así como el
estudiante, para maximizar sus habilidades lingüísticas, se identifica con su maestro, el
individuo, para maximizar su libertad económica, debe identificarse con el Estado. El carácter
esencialmente espiritual de la relación entre el individuo y la sociedad -en su "concreción" en
el Estado- se haría inmediatamente evidente. (26)
La consecuencia inevitable sería que las distinciones artificiales entre lo que se concibe como
"público" y lo que se concibe como "privado" en la economía de la nación desaparecerían
gradualmente. (27) El carácter social de la propiedad y de la empresa se haría cada vez más
evidente. Se debilitaría, igualmente y como consecuencia, la tendencia de los seres humanos
a identificarse casi exclusivamente en términos de distinciones materiales, es decir, de clase,
en detrimento de la unidad moral fundamental de la sociedad.
En última instancia, la economía de una comunidad debe ser vista como una empresa
colectiva con la "vida entera del individuo... entendida como esencialmente pública o política
por definición". (28) La propiedad ya no contaría como privada. Con la disipación de las
ficciones liberales, el carácter social y "orgánico" de la propiedad se haría transparente. (29)
La propiedad ya no se percibiría como una recompensa al esfuerzo individual. Más bien, la
propiedad se entendería como un producto eminentemente histórico y social, resultado de las
contribuciones realizadas a lo largo de la historia colectiva de la comunidad, de su defensa,
de la herencia de los inventos, de las técnicas, de las normas de conducta y de los
instrumentos de transferencia establecidos.
Aunque la transformación de la nueva sociedad en su forma comunalista sería
necesariamente lenta, (30) el Fascismo había inaugurado el proceso creando organismos
intermedios entre la sociedad, su economía y el Estado político. (31)

(24) Spirito, “Prime linee di una storia delle dottrine economiche,” in Il corporativismo, p. l04.
(25) Carta del lavoro in Atti fondamentali del fascismo (Rome: Nuova editrice Lara, 1969), paras. 2 and
7.
(26) Véase específicamente los comentarios de Volpicelli al respecto, “Individuo e stato nella
concezione corporativa,”in Corporativismo e scienza del diritto, pp. 10–11.
(27) Spirito, “L’identificazione di individuo e stato,” Nuovi studi di diritto, economia e politica 3, no. 6
(November–December 1930), pp. 373–75.
(28) Volpicelli, “Individuo e stato nella concezione corporativa,” p. 18.
A través de una cadena de asociaciones entrelazadas, empezando por una variedad de
grupos de jóvenes y estudiantes, organizaciones profesionales, laborales y empresariales, la
población de la nación ya no estaría compuesta por los que mandan y los que son mandados;
todos se fundirían en un régimen de gobierno. Ya no se distinguiría el gobierno de la población
en general; todos participarían en la gobernanza. No hay un lugar específico donde el
gobierno terminaría y la privacidad comenzaría.
Para los gentileanos, el Estado contemporáneo es el producto de una larga progresión
histórica, moldeada por el pensamiento y las acciones de nuestros antepasados. En nuestra
época, el Estado constituye el conjunto de asociaciones anidadas en las que cada uno de
nosotros alcanza su humanidad. Como depositario último de la soberanía colectiva, es el
Estado histórico el que configura el entorno moral e intelectual en el que cada uno de nosotros
alcanza la realidad como individuo consciente de sí mismo. Es el Estado -cualquiera que sea
su permutación institucional- el que proporciona la educación formal e informal que da forma
a la conciencia individual. Todos los organismos que se consideran que contribuyen al
proceso -la familia, la religión, las escuelas- existen como consecuencia de la tolerancia y la
orientación del Estado soberano. En el mundo moderno, lo que está permitido y lo que está
prohibido se define en la ley, y se complementa con la costumbre y el uso, todo lo cual, en
última instancia, está controlado, directa o indirectamente, por el Estado soberano. (32)
En un esfuerzo por trasladar estos argumentos a la realidad contemporánea del Estado
Fascista, Ugo Spirito y Arnaldo Volpicelli, (33) como actualistas, formularon la justificación
filosófica, política y económica del "Estado corporativo". En su forma más rudimentaria, el
argumento sostenía que a medida que los individuos empíricos reflexionan sobre sus vidas,
anticipando racionalmente los resultados, calculando las probabilidades y las
responsabilidades morales, lo que surge se basa en la presencia de una voluntad
trascendental, una voluntad general que no es una simple suma de voluntades solitarias, cada
una en toda su particularidad, sino una voluntad, moldeada por las realidades históricas, que
refleja una universalidad dotada de carácter moral, con la que se miden todos los juicios.
Entre los actualistas, esa voluntad general subyacente se parece sorprendentemente a la
voluntad general a la que alude J. J. Rousseau.
Rousseau y muchos de sus contemporáneos estaban convencidos de que la exposición
colectiva a una educación pública estándar, en circunstancias tan similares como fuera
posible, con una formación en condiciones comparables para que cada uno estuviera
expuesto esencialmente a los mismos estímulos, tendería a hacer a los ciudadanos
eminentemente uniformes en sus valores, juicios y aspiraciones. Eso reforzaría la armonía en
la que la energía de cada uno se unía, en libertad, con la voluntad de todos, para dar lugar a
un sistema que los Fascistas identificaban como "democracia totalitaria". (34) Es
"democrática" porque encarna una armonía de sentimientos y objetivos que no se coacciona,
que se exterioriza como la voluntad de una comunidad histórica, encontrando su expresión
ejecutiva en el Estado.

(29) Véase Spirito, “Politica e economia corporativa,” in Il corporativismo, pp. 60–69.

(30) Véase Spirito, “Individuo e stato nella concezione corporativa,” Capitalismo e corporativismo, in Il
corporativismo, p. 352.
(31) Spirito, “Il corporativismo come liberalismo assoluto e socialismo assoluto,” in Il corporativismo, p.
378.
(32) Véase el relato de Gentile, Introduzione alla filosofia (Rome: Treves-Treccani- Tumminelli, 1933),
chap. 9; and Discorsi di religione, pt. 1, sec. 6.
Cuando, en 1932, Gentile escribió el preámbulo de la Dottrina del fascismo que se convertiría
en la declaración formal de la doctrina Fascista, habló de la "forma más genuina de
democracia" como aquella que "encuentra su expresión en aquellos momentos en los que la
conciencia y la voluntad de unos pocos, incluso de uno, se manifiesta en la conciencia y la
voluntad de todos". (35) En su apología final de su vida como Fascista -más de una década
después- Gentile habló de la capacidad de una persona para hablar en nombre de toda una
comunidad política. Habló sin tapujos de un consensus gentium -la voz colectiva de un pueblo
inmanente al individuo- que servía para confirmar al líder en su liderazgo. (36)
Estas nociones generales se vieron respaldadas por argumentos más empíricos que eran
relativamente comunes entre los académicos que se habían destacado en la península
italiana a finales del siglo XIX. Gaetano Mosca, mucho antes del advenimiento del Fascismo,
había realizado evaluaciones de la vida política que proporcionaban un apoyo colateral al tipo
de gobierno de las élites sugerido por el actualismo. (37) Le siguió Vilfredo Pareto y su noción
del dominio y la sucesión de las élites políticas en la configuración de la historia. (38)
Dentro de la literatura de ciencias sociales del período que nos ocupa, una de las afirmaciones
centrales, en torno a la cual gravitaba la mayor parte del debate, era que la "democracia"
política, tal como se entendía en Occidente, era fatalmente defectuosa. El argumento era que
la democracia representativa, en las economías industrializadas de Occidente, se
manifestaba en elecciones que, en el mejor de los casos, reflejaban las elecciones de una
masa irreflexiva. La mayoría de las veces, en esas democracias, las elecciones eran en
realidad las de los intereses monetarios, políticos e intelectuales que lograban manipular a
los que votaban de buena fe, pero con muy poca seguridad en los resultados. Los individuos
de las sociedades liberales, agrupados geográficamente para ejercer el sufragio, tenían poco
en común. En consecuencia, había muy poca unanimidad en cuanto a los intereses,
proyectos o intenciones que podrían constituir el "consenso general" que, a su vez, podría
proporcionar el apoyo "democrático" al gobierno de las élites. Trabajadores, empresarios,
agricultores, educadores, banqueros, profesionales de todo tipo, se reunirían de forma
aleatoria y periódica, y luego se esperaría que "eligieran" inteligentemente a sus líderes en lo
que los Fascistas consideraban un ejercicio sin sentido.

(33) Arnaldo Volpicelli nació en Roma el 30 de julio de 1892. Fue profesor de filosofía del derecho y de
doctrina del Estado en las universidades de Urbino, Pisa y Roma. Entre sus principales obras se
encuentran Pedagogia polemica (Rome: De Alberti, 1925); Natura e spirito (Rome: De Alberti, 1925); Il
Problema della rappresentanza nello stato corporativo (Florence: Sansoni, 1934); and Corporativismo
e scienza giuridica (Florence: Sansoni, 1934).
(34) Bruno Spampanato, Democrazia fascista (Rome: “Politica nuova,” 1933). Véase el análisis en J.
L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy (New York: Praeger, 1960), pp. 29, 43–45.
(35) Benito Mussolini, La dottrina del fascismo (Milan: Hoepli, 1935), pp. 14–15. Gentile escribió la
primera sección de la Dottrina oficial titulada "Idee fondamentali". La caracterización del régimen
Fascista como "democrático" era común entre los teóricos Fascistas. Véase, por ejemplo, Antonio
Navarra, “Governo e governati in regime fascista,” in C. Arena, ed., La Camera dei fasci e delle
corporazioni (Florence: Sansoni, 1937), p. 165, donde habla del gobierno Fascista como una
"democracia autoritaria".
(36) Gentile, Genesi e struttura della societa` (Verona: Mondadori, 1954), p. 46, véase pp. 44–48.
(37) Gaetano Mosca, Elementi di scienza politica (1896; Bari: Laterza, 1953); véase Roberto Michels,
“Gaetano Mosca und seine Staatstheorien,” Schmollers Jahrbuch 53, no. 5 (1929), pp. 111–30.
Los Fascistas argumentaban que los ciudadanos de las democracias industrializadas tenían
realmente muy poca capacidad de elección en cuanto a sus líderes. Sus elecciones,
argumentaban los Fascistas, estaban determinadas en gran medida por grupos ocultos y de
intereses especiales, la manipulación de los medios de comunicación, el mimetismo, la
sugestión y las influencias errantes. (39)
El votante general tiende a ser ignorante de los problemas, incierto en cuanto a sus intereses,
incompetente para tratarlos aunque los conozca, más cómodo en un entorno disciplinado que
exige poco de sus limitadas capacidades y, la mayoría de las veces, sujeto a la persuasión
moral de líderes políticos articulados y seguros de sí mismos. La consecuencia, sostenían los
teóricos Fascistas, era el "hecho científico incontrovertible" de que todas las comunidades
políticas estaban gobernadas abierta o encubiertamente por una u otra "élite política". (40)
En tiempos de peligro mortal, cuando una comunidad se enfrenta a crisis que amenazan su
propia supervivencia, se produce una "rotación de élites", y un cuadro revolucionario tiene la
oportunidad histórica de movilizar a la población en su esfuerzo por resolver los desafíos. A
partir de una población en crisis, la nueva élite reúne en torno a sí una aristocracia
revolucionaria, que sirve de vanguardia del cambio sistémico. En tales circunstancias, la
concentración de la atención en una preocupación común crítica crea esa "armonía de
intereses" de la que surge una voluntad "general" o "trascendental" sobre la que descansa
una "democracia Fascista". (41)
Los teóricos italianos iban a hacer muchas de estas generalizaciones, la mayoría de las
cuales eran anteriores al advenimiento del régimen Fascista. (42) Tras la instauración del
régimen, los intelectuales Fascistas abogaron por la creación de un "Estado pedagógico" que
asumiera la responsabilidad de formar a sus ciudadanos desde el nacimiento hasta la plena
madurez para que participaran en una "armonía" colectiva de valores, compromisos y
proyectos compartidos que se esperaba que siguiera a la revolución. (43)
Dichos defensores sostenían que todas las "élites gobernantes", para gobernar, deben
fomentar y mantener un mínimo irreductible de consenso, explotando la sensación popular
de amenaza y apelando a la sed general de seguridad y logros. Cuidadosamente orquestado,
este sistema produce y mantiene un comportamiento de conformidad -la base de un consenso
general razonado- junto con una disposición al sacrificio colectivo disciplinado. Todo ello se
entendió para dar contenido a la concepción de una "voluntad general" rousseauniana. (44)

(38) Véase Roberto Michels, “Literatur zum Problem der Fu ̈ hrer und Massen,” Zeitschrift fu ̈r Politik
22, no. 7 (1932), pp. 482–84; and Rodolfo De Mattei, “La dottrina della ’classe politica’ e il fascismo,”
Educazione fascista 9 (1931), pp. 675–86.
(39) La expresión clásica de este argumento se encuentra en Roberto Michels, Zur Soziologie des
Parteiwesens in der modernen Demokratie (Leipzig: Hartmann, 1911), translated as Political Parties.
(40) Roberto Michels, “Il partito politico,” L’Ordine fascista 10, nos. 3–4, pp. 183–88; véase “Il concetto
di partito nella storia italiana moderna,” Universita` fascista 1, no. 9 (1930), pp. 33–35.
(41) Una de las formulaciones más claras de todo este argumento se encuentra convenientemente en
Bruno Spampanato, Democrazia fascista.
(42) Existe una gran cantidad de literatura "protofascista" que dio forma y sustancia a estas
generalizaciones. Esa literatura, escrita por algunos de los pensadores de ciencias sociales más
interesantes de Italia, estaba dedicada a la psicología de las multitudes, la sugestión de los grupos y
la influencia de los meneurs, los líderes, en las asambleas. Roberto Michels, uno de los científicos
sociales más célebres del siglo XX, contribuyó a esta literatura como Fascista. Véase el análisis en A.
James Gregor, Phoenix: Fascism in Our Time (New Brunswick, N.J.: Transaction, 1999), chaps. 3 and
4.
Para los gentileanos, el consenso que sostenía la "verdadera democracia" a la que aspiraban
era el producto del sentimiento, la instrucción y el cálculo totalmente racional. La verdadera
libertad, argumentaban los actualistas, consistiría en la identificación sin fisuras del individuo
con su comunidad histórica, una identidad de intereses, emoción y propósito razonado. Todo
eso, se argumentaba, debía ser el resultado de la educación, concebida en sentido amplio.
"El educador", buscando tales fines, "debe despertar intereses que sin él permanecerían
siempre dormidos. Debe dirigir a los demás hacia objetivos que no podrían apreciar
adecuadamente si se les dejara solos... El educador debe, en definitiva, transfundir en los
demás algo de sí mismo, y a partir de una sustancia espiritual compartida crear elementos de
mente y voluntad" que harían del liderazgo la exteriorización de una realidad ya inmanente
en la comunidad. (45)
Estas convicciones proporcionaban la reivindicación pública del gobierno de un "partido
dominante" -un organismo político que pretendía aplicar las políticas focalizadas de una élite
exigua- destinado a abordar los problemas de la época. Se entendía que el liderazgo político
se organizaba en una jerarquía para disciplinar y educar a las fuerzas disponibles, para unirlas
a determinados propósitos y para maniobrarlas rápidamente. Esto era especialmente cierto
si la comunidad atravesaba una época exigente y peligrosa. (46)
Aunque la mayoría de estos discursos estaban redactados en fórmulas estándar de las
ciencias sociales, (47) coincidían con el pensamiento de Gentile, que ya en la Primera Guerra
Mundial sostenía que las sociedades estaban invariablemente dirigidas por individuos y
pequeños grupos de individuos que podían percibir, extraer y articular plenamente los
sentimientos colectivos predominantes para lograr un propósito común. Gentile hablaba con
frecuencia de individuos históricos que habían influido en su tiempo específicamente porque
tenían la facultad de percibir, actuar y, posteriormente, dar forma a la opinión popular. (48)

Michels fue uno de los muchos que aportaron sustancia al tipo de generalizaciones de las que nos
hemos ocupado aquí. Véase Gregor, The Ideology of Fascism: The Rationale of Totalitarianism (New
York: Free Press, 1969), chaps. 2 and 3.
(43) Como veremos, Sergio Panunzio argumentó a favor de estas responsabilidades educativas
específicas, con el fin de reivindicar las pretensiones del Fascismo de representar una "democracia
centralizada y autoritaria". Véase Panunzio, Teoria general dello stato fascista (Padua: CEDAM, 1939),
pt. 1.
(44) Véase Roberto Michels, “Osservazioni retrospettive sulla democrazia e sul consenso,” La stirpe
10, no. 12 (December 1932), pp. 533–34.
(45) Gentile, La riforma dell’educazione: Discorsi ai maestri di Trieste (Florence: Sansoni, 1955), pp.
30–31. Para un análisis de la pedagogía Fascista, véase Luca La Rovere, Storia dei GUF:
Organizzazione, politica, e miti della gioventu` universitaria fascista, 1919–1943 (Turin: Bollati
Boringhieri, 2003).
(46) Véase Roberto Michels, “Le forze essenziali del divenire politico,” L’Ordine fascista 12, nos. 8–9
(1933), pp. 522–28; and “Il partito politico,” p. 184.
(47) Roberto Michels, identificado como un importante "compañero de partido", fue el más notable de
estos teóricos. Publicó extensamente sobre el tema de las élites políticas. Véase Carlo Curcio, “L’opera
politica di Roberto Michels,” in Studi in memoria di Roberto Michels (Padua: CEDAM, 1937), pp. 15–
76.
(48) Gentile, “Il significato della vittoria (25 October 1918),” Dopo la vittoria: Nuovi frammenti politici
(Rome: “La Voce,” 1920), pp. 5–6.
(49) Las formulaciones características de las ciencias sociales se encuentran en los trabajos de Guido
Bortolotto; véase su Massen und Fu ̈ hrer in der faschistischen Lehre (n.p.: Hanseatische
Verlagsanstalt, 1934).
Independientemente de cómo se expresaran estas afirmaciones, en las formulaciones de las
ciencias sociales (49) o a través del ejemplo histórico, proporcionaban la justificación del
gobierno de las élites, y la lógica de la voluntad general trascendental que presumiblemente
constituía el apoyo definitivo del corporativismo. En general, para cuando las primeras
instituciones del Estado corporativo hicieron su aparición, pocos apologistas consideraron
necesario repetirlas. Lo que se entendía claramente era que tales argumentos
proporcionaban la justificación intelectual del propio corporativismo, a medida que éste se
transformaba en su entorno dinámicamente cambiante. Los miembros de los sindicatos de
categoría, en lugar de estar animados exclusivamente por las preocupaciones personales,
encontrarían una identidad en la comunidad más amplia, una identidad que potenciaría su
humanidad.
En el periodo comprendido entre 1927 y mediados de la década de 1930, Ugo Spirito asumió
la responsabilidad de extraer las implicaciones de tales argumentos. Como paso previo a la
articulación de argumentos plausibles, realizó una extensa e implacable crítica del
pensamiento económico liberal antifascista, que según Spirito era derivado del individualismo
filosófico que estaba en su núcleo. (50)
Spirito sostenía que el pensamiento económico liberal, tal como evolucionó -sobre todo
durante el siglo XIX-, era una expresión de un liberalismo científico inclusivo. Basadas en el
individualismo que había sido evidente en todas las actividades que definieron el
Renacimiento y la Reforma, las actividades científicas de los pensadores liberales se habían
convertido pronto en "cientificistas", imaginando que la investigación humana sobre la
naturaleza, la sociedad y la humanidad podía ser, en sí misma, "libre de valores" y, por lo
tanto, totalmente "objetiva". La objetividad se había convertido en el gemelo del
individualismo.
Estos eran los rasgos cardinales de la perspectiva cognitiva que los actualistas identificaban
como "positivista". Los positivistas más rigurosos pretendían dar explicaciones naturalistas y
objetivas a todas las manifestaciones del espíritu humano. Se entendía que los seres
humanos no eran más que partes de la naturaleza, cuyo comportamiento se regía por
regularidades causales. La inspiración de este positivismo era un riguroso atomismo
mecánico newtoniano en el que toda la naturaleza era consecuencia de la mezcla de
pequeñas partículas masivas - "átomos" o "mónadas"- que interactuaban en un campo de
fuerzas.
Algunas de estas nociones surgieron a principios de siglo en las formulaciones de científicos
sociales como Ludwig Gumplowicz y Vilfredo Pareto. Al igual que los positivistas de la época,
Pareto trató de "construir un sistema de sociología sobre el modelo de la mecánica celeste,
la física [y] la química". (51) Sostuvo que, al igual que la mecánica celeste, la física y la
química, ni las "leyes" sociológicas ni las económicas admiten excepciones, (52) lo que
parecía implicar que el mundo de la experiencia humana se regía por el determinismo y la
amoralidad intrínseca de las "leyes objetivas de la naturaleza".

(50) Spirito, Capitalismo e corporativismo (Florence: Sansoni, 1933), p. 28 (originalmente publicado

como “Il corporativismo come liberalismo assoluto e socialismo assoluto,” Nuovi studi di diritto,
economia e politica 6 [1932], pp. 285–98).
(51) Vilfredo Pareto, A Treatise on General Sociology (New York: Dover, 1935), vol. 1, p. 16.
(52) Vilfredo Pareto, Manuale di economia politica (Milan: Libraria, 1919), p. 7.
(53) Ugo Spirito, “La nuova scienza dell’economia secondo Werner Sombart,” 1930–1931(?), reprinted
in Il Corporativismo, p. 329.
El actualismo se negaba a considerar la posibilidad de que la ciencia empírica pudiera
"descubrir" regularidades de tipo legal que rigieran la conducta individual y colectiva de los
seres humanos "sin excepción". Los actualistas no sólo se opusieron al intento, por parte de
los positivistas, de distinguir rigurosamente el mundo "científico" de la evaluación "objetiva"
de lo que los actualistas identificaban como la realidad total de la experiencia humana
"subjetiva"; también se opusieron al marco conceptual que concebía a los individuos como
"átomos" abstractos, solitarios y que se preocupan por sí mismos. Para Spirito, la convicción
de que tales distinciones podían ser sostenidas constituía la ficción central del positivismo de
principios del siglo XX. (53)
Fiel a lo esencial del historicismo actualista, Spirito sostenía que toda la ciencia, en alguna
medida indeterminada, estaba moldeada por los valores humanos y las contingencias que
prevalecían en cualquier período de tiempo. No sólo era el caso de que cualquier ley natural
o social que la ciencia empírica pudiera concebir sólo podía ser sensible al tiempo y a las
circunstancias; (54) toda la noción de que los seres humanos pudieran ser tratados de manera
significativa como seres asociales era defectuosa.
La convicción de que existían leyes generales inmutables y transtemporales que regían el
comportamiento de la naturaleza, así como el de los seres humanos, formaba parte de la
incontenible, aunque equivocada, fe positivista que inspiraba a los intelectuales del siglo XIX
y principios del XX. (55) La noción de que los científicos "descubrían" tales leyes en una
"naturaleza externa" anterior a su presencia se entendía como uno de los presupuestos no
argumentados, e indiscutibles, de la "ciencia empírica" positivista de principios de siglo. (56)
El otro era la concepción de los individuos como átomos independientes y asociales.
En general, los actualistas concebían la ciencia no como una empresa única, sino de forma
muy parecida a como concebían el arte y la religión, como un "momento" dentro de la totalidad
global de la experiencia humana. Gobernada por sus propias orientaciones históricamente
relativas, sus normas de competencia y sus propósitos utilitarios, la ciencia era vista como
una forma rigurosa de reordenar la experiencia para cumplir con normas específicas sensibles
al tiempo y para cumplir con funciones temporales específicas. (57) En ese sentido, los
actualistas no argumentaban que los hallazgos de la ciencia natural fueran falsos. Los
hallazgos de la ciencia empírica contemporánea cumplían los requisitos de sus respectivas
actividades. Pero eso se logró siempre dentro de un conjunto de circunstancias históricas y
filosóficas. Por muy notables que fueran sus logros contemporáneos, la ciencia moderna no
satisfacía el requisito específicamente filosófico de que su actividad fuera "sin
presuposiciones". (58)

(54) Ugo Spirito, “Prime linee di una storia delle dottrine economiche,” Enciclopedia Italiana, 13 (1932),
reprinted in Il corporativismo, pp. 98–99.
(55) Ibid., p. 331.
(56) En este contexto, véase los artículos sobre ciencia y filosofía escritos por el hijo de Gentile,
Giovanni Gentile, Jr., in Scritti minori di scienza, filosofia e letteratura (Florence: Sansoni, 1943),
particularmente “Il Nuovo panorama della scienza,” que apareció en Leonardo en abril de 1934,
reeditado en la cita anterior, pp. 40-53, en el que el joven Gentile se refiere a la "ciencia" como el
producto de la reconstrucción lógica, en la conciencia, de la experiencia humana.
(57) Un análisis esclarecedor sobre este aspecto del actualismo puede encontrarse en Pasquale
Romanelli, The Philosophy of Giovanni Gentile: An Inquiry into Gentile’s Conception of Experience
(New York: Birnbaum, 1937), chap. 3. Durante la última parte del siglo XX se reiteró un sofisticado
argumento a favor de la "historicidad" de las normas de la ciencia por Thomas Kuhn, The Structure of
Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press, 1962).
Para los actualistas, el reconocimiento de que toda investigación empírica se basaba en
algunos presupuestos, aceptados acríticamente como inerrantes, (59) identificaba a la
ciencia, en sí misma y en general, como una actividad "dogmática" e "intelectualista". (60)
Característica de tales empeños, la ciencia es "abstracta" en sus elucubraciones, más que
"concreta". (61) Los actualistas sostenían que los positivistas eran particularmente
"abstractos" y "dogmáticos" porque sostenían que sus actividades eran singularmente
"objetivas", desechando la inspección de las cuestiones epistemológicas que ocupaban al
actualismo como "metafísica sin sentido". Eso, unido al individualismo atomizado intrínseco
que animaba el pensamiento liberal, hacía que las teorías económicas imperantes, a juicio de
Spirito, fueran antitéticas al Fascismo, en general, y al pensamiento corporativista Fascista,
en particular.
Spirito, y los actualistas que se comprometieron con la defensa del corporativismo,
identificaron la derrota de la preocupación liberal por el individualismo -y la fe del positivismo
en el carácter transhistórico e invariable de las leyes científicas- como algo crítico para su
tarea. Ambas cosas afectaron negativamente al ambiente intelectual de la Italia Fascista y
generaron gran parte de la resistencia a la teoría y la práctica corporativistas que fue evidente
entre los economistas profesionales. (62)
Convencido de lo que se necesitaba, Spirito inició una crítica metodológica sistemática de la
economía liberal y del positivismo como metateoría de la ciencia. Su crítica preliminar
comenzó llamando la atención sobre el hecho de que gran parte del vocabulario de la
economía clásica se componía de términos que se enmarcaban vagamente y tenían una
referencia ambigua, lo que dificultaba, si no imposibilitaba, la confirmación de cualquier
afirmación empírica que contuviera dichos términos. (63) Eso, junto con el hecho de que las
presuposiciones conscientes e inconscientes ensuciaban sus proyectos, (64) comprometía
sus esfuerzos. El más crítico de esos presupuestos, por supuesto, fue el sesgo individualista
que dio forma a gran parte de la sustancia de la teoría económica liberal -es decir, clásica-.
(65)

(58) Véase el análisis en Roger W. Holmes, The Idealism of Giovanni Gentile (New York: Macmillan,
1937), pp. 189–91.
(59) Un presupuesto reconocido por los pensadores europeos desde David Hume.
(60) Este es el significado particular que se da al término "intelectualista", tan mal utilizado por los
críticos antifascistas durante medio siglo. "Intelectualismo", tal como lo utilizan los pensadores
Fascistas serios, se refiere a la disposición "dogmática" por parte de algunos a considerar el "mundo"
de forma dualista, como una "naturaleza" prefabricada que se opone a un "yo" observador. En ningún
momento se utiliza para sugerir que los Fascistas sean irreflexivos o irracionales. Véase Gentile, Teoria
generale dello spirito come atto puro, chap. 15; y los comentarios de Spirito, “La Nuova scienza,” in Il
corporativismo, p. 331.
(61) Véase el análisis de Spirito en “L’Avvenire della scienza dell’economia,” Nuovi studi di diritto,
economia e politica 6 (1928), reproduced in Il corporativismo, pp. 54–55.
(62) Spirito se refiere a la abierta crítica académica dirigida a las convicciones corporativistas a las que
él y sus colegas dieron expresión a principios y mediados de la década de 1930. Véase Spirito,
Memorie di un incosciente (Milan: Rusconi, 1977), chap. 3.
(63) Spirito señaló que las ambigüedades intrínsecas que asistían a la definición porosa de los términos
críticos eran a menudo ocultadas por los economistas clásicos mediante su uso habitual de las
estadísticas para proporcionar un rigor espurio a su trabajo. Véase Spirito, “Vilfredo Pareto,” in Il
corporativismo, pp. 149–53.
(64) Il corporativismo, p. 52. See Vilfredo Pareto’s recognition of these disabilities, A Treatise on
General Sociology (New York: Dover, 1935), vol. 1, para. 119.
Spirito eligió las teorías económicas de Pareto como punto de partida y su empleo del término
"ofelimidad" como caso ilustrativo. (66) El término se entendía como "la satisfacción del
individuo... [del que] es el único juez". (67) Esa satisfacción caracterizaba "la relación entre
un individuo y una cosa determinada", por lo que la satisfacción del individuo era única e
imposible de comparar a lo largo del tiempo o intersubjetivamente. El concepto subyacente
era claramente asocial, con los fundamentos de la realidad social y económica reducidos a lo
que sólo podía considerarse una interacción entre lo que los cartesianos solían identificar
como "mónadas sin ventanas".
Pareto parece haber sacado las consecuencias. "Entre dos sujetos distintos", reconocía, "no
puede haber una comparación rigurosa de las ofelimidades". (68) Como consecuencia
necesaria, algunos de los fundamentos mismos de sus nociones económicas eran
enfáticamente individualistas y fundamentalmente asociales. Sus esquemas conceptuales se
apoyaban en presupuestos individualistas no examinados.
Spirito insistió en que tales presupuestos prejuzgaban cualquier esfuerzo por comprender la
relación de la política y la economía y, en última instancia, dejaban la empresa confinada al
individuo y a sus intereses peculiares. Spirito insistió en que una de las implicaciones
ineludibles de tal interpretación del individuo, sus intereses y su relación con la comunidad
era que el individuo se encontraba regularmente enfrentado a los intereses de la comunidad,
que sus intereses y los de la comunidad eran de alguna manera incompatibles o antitéticos.
La propia definición de "ofelimidad" implicaba una tensión irreductible entre las utilidades
económicas de la comunidad y las satisfacciones del individuo atómico.
Mientras que la utilidad de la comunidad podría "suponerse aproximadamente... no existe la
ofelimidad de una comunidad". La medida de la utilidad de la comunidad y la satisfacción del
individuo eran, por definición, inconmensurables. (69) La sugerencia evidente era que la
relación entre el Estado y el individuo sólo podía ser adversa. Spirito argumentó que tales
análisis implicaban que los intereses de la comunidad sólo podían servirse a costa del
individuo. Sea como fuere, a Spirito le parecía evidente que el pensamiento económico liberal
era, en gran parte, una función de la interacción de los sesgos políticos liberales que
interactuaban con los presupuestos atomistas de la ciencia positivista.
Fue el sesgo individualista del pensamiento económico liberal el que hizo del "individuo" del
positivismo el enemigo potencial de la comunidad y de su expresión ejecutiva en el Estado.
Si las satisfacciones del individuo eran únicas y no cuantificables, nunca se podía argumentar
con seguridad que esas satisfacciones eran plenamente compatibles con los intereses de la
comunidad. El individuo siempre permaneció, en el mejor de los casos, agnóstico con
respecto al Estado. Más característicamente, el individuo fue siempre el enemigo potencial
del Estado. Las características de ese enemigo potencial del Estado estaban implícitas en la
noción clásica de que la conducta humana estaba en función de los comportamientos legales
del homo oeconomicus hedonista, ensimismado y atomista, el "hombre económico" de la
economía liberal de libre mercado.

(65) Reconociendo que los términos "clásico" y "liberal" tienen referentes inciertos, basta con reconocer
que Pareto se identifica generalmente con los economistas clásicos de la persuasión de M.E.L. Walras,
Alfred Marshall, W. S. Jevons e Irving Fisher. Véase Warren J. Samuels, Pareto on Policy (New York:
Elsevier, 1974), chap. 1.
(66) Véase Spirito, “Vilfredo Pareto (1927–1929),” Il corporativismo, pp. 129–56.
(67) Pareto, A Treatise on General Sociology, vol. 4, para. 2110. Énfasis añadido.
(68) Vilfredo Pareto, Corso di economia politica (Turin: Einaudi, 1949), 2, pp. 51–52.
El corolario era la convicción de que los "derechos inalienables" del individuo debían
protegerse siempre de la comunidad. La relación económica y política entre el individuo y el
Estado seguiría siendo siempre potencialmente de "suma cero", siendo la ganancia del
individuo una pérdida necesaria para el Estado y, a la inversa, la ganancia del Estado siempre
una pérdida potencial para el individuo.
Para los actualistas, si el corporativismo iba a tener éxito, debía necesariamente rechazar la
convicción liberal de que el Estado y el individuo, y las comunidades de individuos que lo
componían, eran intrínsecamente adversos. No bastaba, a su juicio, con poner los medios
para mitigar un inevitable y recurrente choque de intereses. Lo que era necesario era crear
un entorno en el que los individuos, y las comunidades de individuos, identificaran sus
intereses más fundamentales con los del Estado.
Para Spirito, el sindicalismo y el corporativismo Fascistas comenzaron como "un gran
experimento de conciliación económica... es decir, como un esfuerzo de conciliación de los
intereses de clase dentro de los intereses superiores de la nación". (70) Se reconocía que,
en sus inicios, el corporativismo Fascista era un intento de conciliación. No constituía una
resolución de las diferencias; era un esfuerzo de reconciliación. Durante cerca de una década
el corporativismo había tratado de conciliar los intereses de clase a través de la intervención
de los Tribunales Laborales. Al hacerlo, el corporativismo sólo había conseguido
institucionalizar las diferencias de clase. Aunque había defendido la integridad productiva de
la nación, las diferencias individuales y de clase seguían separando a los individuos y a las
clases de su unidad integral con el Estado totalitario.
A lo largo de sus primeros años, el Fascismo entendió que las corporaciones eran nada
menos que "el instrumento que, bajo la égida del Estado, acciona la disciplina integral,
orgánica y unitaria de las fuerzas de producción con vistas a la expansión de la riqueza, el
poder político y el bienestar del pueblo italiano". (71) Bajo la égida del Estado, la lucha de
clases se había moderado, y no se había permitido que minara los esfuerzos
industrializadores del régimen, pero eran muy pocos los que imaginaban que el sistema
permanecería mucho tiempo así. En todas partes se reconocía que era transitorio.
Para que el corporativismo tenga éxito, el sentimiento de separación que sufren los individuos
y las asociaciones de individuos con respecto a sí mismos y a la comunidad debe ser primero
atemperado y luego resuelto. Los intereses individuales y particulares deben encontrar la
satisfacción de sus intereses más fundamentales en los intereses de la comunidad, la nación,
y su expresión ejecutiva, el Estado. Los individuos, los sindicatos, las categorías, las
confederaciones y las corporaciones deben encontrar su identidad última en la "comunidad
de destino", el Estado-nación, que los define y da contenido a sus vidas.
Todo esto ocurría mientras la comunidad internacional se sumía en la Gran Depresión. La
Italia en vías de industrialización se vio salvajemente afectada. La producción global
disminuyó precipitadamente. El desempleo aumentó. Mussolini ya no hablaba de la crisis
como "dentro del sistema productivo capitalista", sino como una afección "del propio sistema".
Se refirió a la crisis "ya no como una discapacidad transitoria, sino como una enfermedad
sistémica". (72) Para Mussolini, el peso de la evidencia contemporánea le convenció de que
el sistema económico heredado requería una intervención radical.

(69) Spirito, “Politica ed economia corporativa,” a lecture given at the University of Pisa, 15 February
1932, and reproduced in Il corporativismo, pp. 66–67.
(70) Il corporativismo, p. 356.
(71) Mussolini, “Dichiarazione per le costituende corporazioni,” in Oo, vol. 26, p. 85.
(72) Mussolini, “Discorso per lo stato corporativo,” in Oo, vol. 26, 87.
Esa intervención se realizaría a través de los sindicatos. A través de ellos, trabajadores y
empresarios participarían directamente en los procesos productivos de la nación.
Colaborarían directamente en la persecución de fines definidos a través de medios
determinados colectivamente. Las intervenciones del Estado ya no contarían como
violaciones de las libertades especulativas. Serían el producto de las deliberaciones llevadas
a cabo por los miembros conocedores de las asociaciones compuestas por los implicados en
todos los aspectos de la producción.
Dentro de tal concepción "el corporativismo está animado por la posibilidad de unificar moral
y técnicamente la vida social; cree en la alegría del dar y del sacrificio. Se opone a todo
objetivo exclusivamente privado de la vida y, precisamente por eso, el corporativismo no es
una noción económica, sino la única esencia política, moral, religiosa, de la revolución
Fascista". (73)
Hasta la Gran Depresión, la Italia Fascista había conseguido aumentar rápidamente su
producción industrial. Dos años después de la sucesión de Mussolini en el poder, los paros
laborales, que habían perjudicado gravemente la productividad de la nación, prácticamente
habían cesado. La producción aumentó. Sin embargo, con la llegada de la crisis económica
internacional, las fábricas empezaron a funcionar por debajo de su capacidad. La
preocupación se hizo insistente. (74) La crisis económica internacional alimentó las
demandas de salvamento y el aumento de la gestión estatal.
En los años posteriores a la Marcha sobre Roma, a pesar de las modificaciones en ciertos
detalles y de los cambios en la estructura institucional, la legislación básica que regía el
corporativismo Fascista había permanecido sustancialmente igual. Con la promulgación de la
ley básica de sindicatos del 3 de abril de 1926 -por la que las organizaciones de trabajadores
y empresarios se comprometían a reconocerse legalmente como únicos representantes de la
negociación de sus respectivas categorías-, sólo se habían modificado los detalles operativos.
Sólo un sindicato por cada categoría en cada distrito sería reconocido por las autoridades-
cada sindicato incluyendo al menos el 10 por ciento de todos los trabajadores empleados en
su categoría. Los tribunales laborales resolvían las cuestiones que les planteaban estas
organizaciones debidamente reconocidas.
En 1930, los sindicatos se agruparon en confederaciones a las que se unieron asociaciones
patronales similares. Trece confederaciones que representaban las principales actividades
económicas de la nación se agruparon en secciones compuestas por trabajadores y
empresarios. Enviaban a sus respectivos presidentes y a un número determinado de
delegados a un Consiglio nazionale delle corporazioni (Consejo Nacional de las
Corporaciones). Por debajo del Consejo Nacional había Consejos Provinciales de Economía
Corporativa, encargados de promover y coordinar las actividades económicas en sus
respectivas provincias. En todos estos organismos participaban, como representantes del
Estado, personas nombradas por el Partido Fascista.

(73) Spirito, “Il corporativismo come negazione dell’economia,” presentación ante el Instituto Nacional
Fascista de Cultura, 16 June 1934, reprinted in Il corporativismo, p. 79. Compárese con Mussolini: "No
existe un hecho económico que sea de interés exclusivamente privado e individual; desde el día en
que los seres humanos se adaptaron a la vida en comunidad entre sus semejantes, desde ese día no
se desarrolla ni concluye un solo acto que el individuo emprenda con él solo, sino que sus
repercusiones se extienden lejos de su persona." Mussolini, "Discorso al Senato per lo stato
corporativo", en Oo, vol. 26, p. 147.
(74) Véase Bruno Caizzi, Storia dell’industria Italiana (Turin: UTET, 1965), chap. 5.
La Carta del Lavoro de 1927 había dejado eminentemente claro que la organización del
trabajo y los empleadores del trabajo, en conjunto, constituían "corporaciones",
organizaciones unitarias e integrales de las fuerzas de la producción nacional y, en
consecuencia, estaban "legalmente reconocidas como órganos del Estado" encargados de
imponer disciplina al trabajo y coordinar la producción. En general, como se reiteró con
regularidad, se entendía que las corporaciones eran "responsables de la producción ante el
Estado". (75)
Con el inicio de la Gran Depresión, Spirito estaba convencido de que había que debatir con
franqueza los próximos desarrollos corporativistas. Se comprometió a anticipar los cambios
institucionales que contribuirían al cumplimiento de la promesa del "Estado corporativo",
especialmente en las condiciones de la crisis económica mundial.
Estas fueron las condiciones que rodearon la célebre presentación de Spirito, El individuo y
el Estado en la economía corporativa, presentada ante el II Congreso de Estudios
Sindicalistas y Corporativistas celebrado en Ferrara del 5 al 8 de mayo de 1932. (76) La
presentación estaba motivada por las tensiones creadas por la Gran Depresión, pero giraba
en torno a lo que Spirito consideraba la cuestión fundamental de la naturaleza del propio
corporativismo.
Antes de pronunciar su presentación, Spirito tomó la precaución de entregar al propio
Mussolini un borrador para que lo revisara. El 25 de marzo de 1932, Spirito se reunió con
Mussolini y discutió el contenido de su discurso. El acuerdo de Mussolini fue inequívoco.
Parecía aceptar la tesis de que la historia tiene una "lógica", y que los acontecimientos, en el
pasado inmediato, habían conspirado de tal manera que Italia podía anticipar en última
instancia una "unificación corporativa total del capital y el trabajo" en términos de su sistema
productivo. (77)
En su presentación en la conferencia de Ferrara, Spirito argumentó que la organización
sindicalista y corporativista del Estado Fascista, si quería alcanzar su potencial, tendría que
abordar cuestiones no resueltas dentro de las propias instituciones. Spirito abordó el hecho
de que las organizaciones corporativas tenían un carácter intrínsecamente dualista -con el
trabajo y el capital recogidos cada uno por separado en sus respectivas organizaciones- y
que sólo se reunían para mitigar sus diferencias. Un corporativismo "integral" o "unitario"
requeriría la supresión de la necesidad sentida de organizaciones separadas por el trabajo y
el capital.
Spirito argumentó que con la venta de capital a través de acciones, el capital había perdido
gran parte de su función productiva independiente. Mientras que en el pasado los empresarios
invertían en la industria y dedicaban sus bienes y energías personales a aumentar la
producción y mejorar la eficiencia, la expansión de la industria, con la propiedad del capital a
través de la compra anónima de acciones, había deteriorado la relación entre la propiedad y
la gestión responsable. Spirito habló de los intereses circunscritos de los accionistas -el
rendimiento de la inversión- en lugar de la gestión consciente de la fábrica y la empresa.
Habló, en consecuencia, de los intereses circunscritos de los trabajadores: los salarios, en
lugar de la producción.

(75) Carta del lavoro, paras. 6 and 7.

(76) Spirito, “Individuo e stato nell’economia corporativa,” in Capitalismo e corporativismo (Florence:
Sansoni, 1933), pp. 3–24, reprinted in Il corporativismo, pp. 351–67.
(77) Spirito, Memorie di un inconsciente, p. 174.
(78) Spirito, “Individuo e stato nell’economia corporativa,” in Il corporativismo, p. 351.
Sostuvo que estas circunstancias creaban una realidad en la que los elementos atomizados
que participaban en la producción tenían dificultades para sincronizar sus esfuerzos debido a
los intereses divergentes. (78) Dado que la justificación del actualismo en apoyo del
corporativismo Fascista giraba en torno a la identificación de los fines individuales, grupales
y estatales, (79) Spirito argumentó que la refracción de intereses producida por los arreglos
prevalecientes no sólo era contraproducente, sino, en última instancia, inmoral.
Spirito sostenía que los acuerdos corporativistas que aún prevalecían en la década de 1930
reflejaban los sesgos individualistas de la teoría económica liberal.
En consecuencia, todo lo que se intentó en términos de intervenciones corporativistas en la
economía casi siempre tuvo poco más que un efecto paliativo en lo que era un sistema
productivo individualista fundamentalmente disfuncional. (80) Sostenía que el corporativismo
de principios de los años 30 era "ecléctico" más que consistentemente Fascista o actualista.
Aludía al artículo 7 de la Carta del Lavoro, que hablaba de la propiedad privada como
responsabilidad social, como señal del fin de la concepción liberal de la propiedad privada.
(81) Abogaba por el abandono total de la noción liberal del homo oeconomicus amoral,
hedonista y atomista, árbitro de sí mismo y único juez de sus propios intereses en cualquier
lucha contra sus connacionales. Recomendó la articulación de un sistema basado en el
homines oeconomici, orientado colectivamente -en busca de normas colectivas y principios
morales comunitarios- que armonizara, fomentara y potenciara los objetivos de la comunidad.
(82)
Spirito continuó argumentando que, dado el carácter social de la propiedad, junto con la
orientación colectivista del Estado, la propiedad privada individual sólo podía ser un
anacronismo. El Fascismo, continuó, estaba encargado por la historia de resolver las
antinomias que aún afligían a la economía moderna de la Italia peninsular. La doctrina y la
práctica estaban plagadas de incoherencias manifiestas. Los accionistas perseguían
estrechos intereses privados. Los administradores se preocupan por sus intereses
particulares. Los trabajadores se ocupaban casi exclusivamente de su propio bienestar.
Si la empresa fracasa, el Estado se encarga del salvamento, ya que el fracaso empresarial
amenaza no sólo el bienestar individual, sino la fuerza y la posición internacional de la
comunidad. Si los trabajadores amenazan con una huelga, el Estado recurre a los tribunales
para que medien. Todo ello pone de manifiesto que sólo el Estado parece ser responsable
de los intereses colectivos más fundamentales.
Spirito valoró la época como de transición. La Italia Fascista estaba en proceso de crear el
Estado moderno. (83) Spirito sostenía que la doctrina, las circunstancias y la lógica
recomendaban el abandono de la concepción liberal de la propiedad privada individual por la
realidad más funcional de la propiedad corporativa, una fusión gradual del capital y el trabajo
en los procesos unitarios de producción nacional.

(79) Véase, por ejemplo, Spirito, “Regime corporativo”; “La crisi del capitalismo e il sistema corporativo”;
and “Statalismo corporativo,” in Il corporativismo, pp. 389, 397, 433.
(80) Spirito, “Economia programmatica,” in Il corporativismo, pp. 412–13.
(81) Véase el análisis en La concezione fascista dell proprieta` privata (edited by the Confederazione
fascista dei laboratori dell’agricoltura. Rome: n.p., 1939).
(82) Ibid., p. 416.
(83) Spirito, “Individuo e stato nell’economia corporativo,” in Il corporativismo, p. 355.
Spirito abogó por la creación de un sistema de propiedad corporativa en el que los miembros
trabajadores de las empresas se convertirían en accionistas. Todos se convertirían en
trabajadores y los trabajadores en propietarios en la medida de su lugar en la jerarquía
orgánica de la empresa. Los trabajadores obtendrían así un rendimiento de los beneficios de
la empresa y también ocuparían puestos en un consejo de administración de la empresa para
colaborar directamente en la gestión. Las distinciones tradicionales entre empresarios y
trabajadores irían desapareciendo. La realidad de la comunidad descansaría en el interés
colectivo, el esfuerzo colectivo y las recompensas colectivas. "El Estado, por su parte, ya no
realizaría el control o la intervención desde fuera, sino que estaría siempre presente en la
empresa, ya que la corporación sería un órgano del propio Estado", poniendo así de
manifiesto la realidad de la comunidad de intereses subyacente que une a todos los factores
de producción. La transformación de la propiedad privada en propiedad corporativa resolvería
así las tensiones no resueltas que, en 1932, todavía separaban al individuo, la empresa, el
sindicato, la corporación, el partido y el Estado. (84)
El argumento giraba en torno a la convicción hegeliana de que la realización moral del
individuo requería la realización del Estado en una unión de los intereses más fundamentales
de ambos. En 1932, como reconocimiento de esa convicción, Mussolini pidió a Giovanni
Gentile que escribiera la primera parte, las "Ideas Fundamentales" neohegelianas, de la
Doctrina del Fascismo, y el argumento totalitario actualista se convirtió en una parte formal
de la justificación del Fascismo.
Spirito expuso una variante del caso actualista en el curso de la conferencia corporativista de
Ferrara de ese mismo año, ante una tormenta de críticas. Gentile salió inmediatamente en su
defensa, identificando a los opositores -católicos romanos, liberales políticos y económicos,
y "superfascistas" no pensantes - (85) como enemigos del Fascismo. (86) Para entonces, los
argumentos actualistas más o menos formales, en apoyo específico del Estado corporativista,
ya habían empezado a hacer su aparición regular en la literatura Fascista. (87)

(84) Ibid., p. 357.

(85) Parece probable que Gentile se refiriera a Julius Evola, quien, como se argumentará, era
esencialmente un antifascista que pretendía el "superfascismo". Véase el análisis en H. T. Hansen,
“Introduction: Julius Evola’s Political Endeavors,” in Julius Evola, Men among the Ruins: Post-war
Reflections of a Radical Traditionalist (Rochester, Vt.: Inner Traditions, 2002), pp. 42–43, 50–57.
(86) Gentile, “Individuo e stato o la corporazione proprietaria,” Educazione fascista 10 (August 1932),
pp. 635–38. Años más tarde, al final del periodo Fascista en Italia, el propio Mussolini identificó a los
mismos contingentes como enemigos durante todo su mandato. Véase A. James Gregor, Giovanni
Gentile: Philosopher of Fascism (New Brunswick, N.J.: Transaction Publishers, 2001), chap. 7.
(87) Véase, por ejemplo, N. Massimo Fovel, “L’individuo e lo stato nella scienze economica,” Nuovi
studi di diritto economia e politica 3, no. 1 (January–February 1930), pp. 51–67; “L’individuo e lo stato
nell’economia corporativa,” Archivio di studi corporativi, no. 1 (1930), pp. 101–30; “Identificazione
dell’individuo e dello stato come attori economici,” Nuovi studi di diritto, economia e politica 3, nos. 3–
4 (March–June 1930), pp. 189–207; “Intorno al principio formale della politica economica corporativa,”
Archivio di studi corporativi, no. 1 (1930), pp. 87–100; Spirito, “La riforma della scienza economica e il
concetto di stato,” Nuovi studi di diritto, economia e politica 3, no. 1 (January–February 1930), pp. 68–
72.
(88) Spirito, Il corporativismo, p. 359.
(89) Spirito, “Economia programmatica,” and “L’economia programmatica corporativa,” in Il
corporativismo, pp. 412–32.
(90) Spirito, “L’economia programmatica corporativa,” in Il corporativismo, p. 424.
Lo que surgiría del proyectado "corporativismo integral" de Spirito sería un Estado
económicamente individualizado en y a través de personas, y conjuntos de personas en
sindicatos y corporaciones, todos ellos encontrando su identidad política, como comunidad
nacional, en la forma de un Estado totalitario. Históricamente, tal resolución satisfaría los
intereses ideológicos que habían animado al Fascismo desde su fundación. Sustituiría al viejo
socialismo -el adversario antinacional y antiproductivo del naciente Fascismo- "para hacer
suyo lo que permanece vivo y productivo en la experiencia bolchevique". (88)
Spirito veía en sus propuestas el rescate de lo que quedaba vivo en el socialismo
revolucionario. Los intelectuales Fascistas de la época se hicieron eco de ese sentimiento y
vieron en algunas de las instituciones de la Unión Soviética la confirmación empírica de los
juicios de Spirito sobre el corporativismo.
Spirito identificó el corporativismo "integral" y "programático" -un corporativismo en evolución
que se transformaría en un "verdadero y eficaz gobierno económico"- como una forma de
socialismo moderno. La infraestructura piramidal corporativa que se estaba erigiendo, por
ejemplo, albergaría a aquellos equipados con la experiencia necesaria para guiar los diversos
sectores de la economía. En la cúspide habría una "oficina técnica permanente", responsable
de las proyecciones programáticas, que uniría todos los elementos de la producción mediante
una planificación científica e indicativa. El corporativismo uniría la ciencia con la vida misma,
de modo que las abstracciones propias de la ciencia empírica y académica liberal se
transformarían en un socialismo revolucionario aplicado y vivo. (89)
A través de la jerarquía del trabajo organizado, desde el empleado más bajo hasta el más alto
técnico y funcionario del sistema productivo, todos contribuirían a la empresa nacional y se
beneficiarían de ella. El Estado no sería "una burocracia centralizada, sino que sería indistinto
del corporativismo orgánico que constituye su sustancia... La unidad del Estado se
enriquecería con todo el dinamismo de la iniciativa individual... expresándose a través de una
voluntad unitaria". (90) El individuo se identificaría finalmente, y de forma efectiva, con el
Estado.
El resultado sería una economía "regulada" y "programática", coherente y orientada a
objetivos, capaz de ajustarse a las dislocaciones episódicas e intersectoriales y de mediar en
ellas. Sería una economía verdaderamente nacional, al servicio de los intereses vitales de
todos en un entorno internacional de desafíos. No podía ser una economía cerrada, sino
selectivamente abierta a la comunidad mundial, ya que la península dependía de los
mercados internacionales para obtener al menos una parte sustancial de los recursos
necesarios para sus industrias básicas. (91)
La reacción al análisis de Spirito fue inmediata. La reunión de unos seiscientos especialistas
en Ferrara, dedicada a la interpretación del papel y el futuro funcionamiento de las
corporaciones Fascistas, fue una de las mayores reuniones de pensadores políticos y
especialistas en economía desde la Marcha sobre Roma. Marcó el inicio de una nueva fase
de la "Revolución" y comprometió claramente los intereses de algunos de los dirigentes más
importantes de la Italia Fascista. Al término de la presentación de Spirito, algunos de los
líderes industriales más destacados de Italia se levantaron para expresar sus objeciones.
Incluso Giuseppe Bottai, a la sazón ministro Fascista de Corporaciones-evidentemente,
molesto-, sugirió que Spirito tal vez había permitido que su argumento lo llevara más allá de
los límites del corporativismo. (92)
Otros fueron menos circunspectos. Algunos de los líderes más importantes de la industria se
quejaron de que lo que Spirito defendía era, en el mejor de los casos, socialismo de Estado,
o "bolchevismo" en el peor. Se decía que Spirito había transfigurado el Fascismo y había
hecho de él una miserable imitación del exceso "izquierdista". (93)
Aunque su argumento había sido bien acogido por notables como Sergio Panunzio, la
respuesta de algunos distinguidos miembros del público dejó a Spirito preocupado. Pidió una
audiencia con Mussolini, y éste le recibió el 13 de mayo, menos de una semana después de
la conclusión de la conferencia.
Spirito quiso saber si su presentación había sido "heterodoxa". Mussolini respondió
negativamente. "Su presentación no fue heterodoxa", dijo Mussolini, "fue perfectamente
ortodoxa, totalmente defendible política y científicamente". (94)
Como se indicó, Mussolini había aprobado la presentación de Spirito antes de la conferencia
de Ferrara. Unas semanas después de la conferencia, Mussolini volvió a repetir su juicio. En
octubre siguiente, pocos meses después de la presentación de Spirito en mayo, Mussolini
volvió a hablar de su trabajo sobre el corporativismo. Reconoció que muchos habían objetado
su previsión de una economía planificada corporativa. Mussolini reconoció que Spirito se
había convertido en un "monstruo" para todos aquellos que insistían en aferrarse a los restos
de liberalismo económico que aún sobrevivían en la época de la Gran Depresión. A
continuación, aludió a la convicción animadora de Spirito -la identidad del individuo y el
Estado- como "doctrinalmente ortodoxa", y procedió a enviar al lector a la Enciclopedia
italiana, para que leyera el apartado dedicado al "Fascismo" con el fin de establecer la
ortodoxia de esa convicción. Como el apartado aparecía bajo el nombre de Mussolini, la
referencia confirmaba las credenciales Fascistas de Spirito.
Así, en al menos tres ocasiones -una de ellas pública-, Mussolini afirmó su aprobación de la
evaluación de Spirito, documentando su ortodoxia doctrinal fundamental. "Nadie", insistió
Mussolini, "puede negar la claridad del análisis histórico de Spirito, el vigor de su argumento
o la lógica de sus conclusiones". (95)
En los años siguientes, los sentimientos de Spirito encontraron una expresión recurrente en
la prosa de Mussolini. Al igual que Spirito, Mussolini habló del siglo XX como "el siglo del
poder y la gloria del trabajo". Hablaba de los trabajadores entrando "cada vez más
íntimamente en el proceso productivo.... Cuando digo productores", continuó, "no me refiero
sólo a los industriales o a los empresarios, sino también a los trabajadores". Fue un desarrollo,
argumentó, que "fue impuesto por la lógica y la historia misma". Habló del "fin de la economía
liberal-capitalista... una economía orientada al beneficio individual".

(91) Algunos autores han sugerido que Spirito se oponía a los esfuerzos autárquicos del Fascismo.
Véase, por ejemplo, Silvio Lanaro, “Appunti sul fascismo ’di sinistra’: La dottrina corporativa di Ugo
Spirito,” in Alberto Aquarone and Maurizio Vernassa, eds., Il regime fascista (Bologna: Il Mulino, 1974),
p. 387. No parece ser el caso. Hablaba de que la Italia Fascista operaba en los mercados
internacionales para abastecer sus necesidades, pero el propio Mussolini al hablar de autarquía lo
reconocía. En 1936, en respuesta a las sanciones impuestas a Italia por su agresión a Etiopía,
Mussolini habló de su concepción de la autarquía como "el máximo grado de independencia económica
de la nación". Mussolini, “Il piano regolatore della nuova economia Italiana,” in Oo, vol. 27, p. 242.
(92) Giuseppe Bottai, “Al convegno di Ferrara,” in Esperienza corporativa (1929–1935), 2nd ed.
(Florence: Vallecchi, 1935), p. 585.
(93) Véase Guido Cavalucci, Il fascismo e` sulla via di Mosca? (Rome: Cremonese, 1933).
(94) Citado en Spirito, Memorie di un incosciente, p. 177.
(95) Mussolini, “Segnalazione,” in Oo, vol. 26, pp. 68–69.
(96) Mussolini, “Discorso agli operai di Milano,” in Oo, vol. 26, pp. 356–57.
La economía Fascista sería una "preocupada por los intereses colectivos". En la Italia
revolucionaria, no podía haber asuntos económicos que fueran "exclusivamente de interés
privado o individual". El comportamiento de los individuos, y de los grupos de individuos, iba
a caer cada vez más bajo la disciplina del Estado. Y el Estado, armado con la ciencia
moderna, insistía Mussolini, crearía múltiples posibilidades para la península italiana, y
aunque la compleja economía italiana tendría que ser gestionada con prudencia, el futuro era
grande con la promesa de poder, gloria y realización. (96)
Aproximadamente un mes después de identificarse con el impulso y el contenido de la
intervención de Spirito en el Congreso de Ferrara, en un importante discurso sobre el Estado
corporativo, Mussolini habló sin vacilar sobre la desaparición del capitalismo y la insuficiencia
de la teoría económica liberal. Habló del aumento del tamaño de las empresas como algo que
anulaba todos los supuestos beneficios de la propiedad privada que supuestamente
redundaban en la comunidad. (97) Habló, sin vacilar, de una economía planificada, regulada
y controlada para la Italia Fascista. (98)
Al mismo tiempo, caracterizó el Fascismo como un sistema que fomentaba y sostenía la
disciplina política y económica a través de los organismos de un partido político único y del
Estado totalitario. El Estado totalitario "absorbería la energía, los intereses y las aspiraciones
del pueblo, transformándolo y elevándolo". El pueblo "viviría en una atmósfera de fuerte
tensión ideal". (99)
Es imposible no reconocer la influencia del actualismo y del pensamiento de Spirito en la
prosa de Mussolini. Mientras que en la fundación del Fascismo, en 1919, hablaba del
"capitalismo" como algo que sólo había empezado a evolucionar, de una defensa tenaz de la
individualidad, y recurría al "Estado manchesteriano" de función restringida, (100) a principios
de los años 30, Mussolini hablaba del Estado "totalitario", de su economía "planificada"
anticapitalista y de la identidad fundamental de los intereses individuales con los del Estado.
Durante los primeros años de la década de 1930, la Gran Depresión obligó a una respuesta
Fascista. Hubo una proliferación casi inmediata de consorzi, enti e istituti. Al principio, una
serie de empresas se unieron en asociaciones voluntarias defensivas -consorcios-, no muy
diferentes de los cárteles alemanes. En junio de 1932, estos consorcios quedaron bajo el
control del gobierno. El año anterior, en noviembre de 1931, se había creado el Istituto
mobiliare italiano (IMI), destinado a prestar asistencia financiera a las empresas amenazadas
por la quiebra como consecuencia del crítico colapso de la demanda interna y externa. Casi
inmediatamente, se creó la Societa Finanziaria italiana (Sofondit), destinada a ayudar a las
instituciones financieras de la nación a capear los contratiempos. En los primeros meses de
1933, se creó el Istituto di riconstruzione industriale (IRI) para conceder préstamos a largo
plazo a las empresas industriales financiados con bonos garantizados por el gobierno.

(97) Mussolini, “Discorso per lo stato corporativo,” in Oo, vol. 26, pp. 87, 89–90.
(98) Mussolini habló del "piano regolatore (el plan regulador)" del Estado corporativo en un discurso
ante la Asamblea Nacional de Corporaciones el 23 de marzo de 1936, “Il piano regolatore della nuova
economia Italiana,” in Oo, vol. 27, pp. 241, 244. A partir de entonces, los términos "plan" y "programa"
o "plan programático" se utilizaron regularmente para describir la organización y la actividad de la
economía Fascista.
(99) Ibid., p. 96.
Aunque en un principio se trataba de operaciones de salvamento, en las que el IRI servía de
holding transitorio para las acciones industriales, muy pronto el Estado se convirtió en
accionista mayoritario de cientos de empresas diversas. En 1937, las participaciones del IMI
y del IRI estaban sistematizadas, lo que permitió al Estado controlar, en gran medida, la
actividad financiera e industrial de Italia. El Estado concedió créditos y cinco grandes sectores
de la economía se agruparon en cinco entidades paraestatales: Finsider (hierro y acero),
Finmeccanica (industrias mecánicas), STET (comunicaciones telefónicas), Finmare
(construcción naval) y Finelettrica (electricidad).
Por debajo de los cinco grandes sectores se recogían quizá hasta doscientas entidades
industriales, controladas directa o parcialmente por el Estado. Estas entidades compartían
información con las diversas agencias corporativas ya existentes, y todas ellas estaban
supervisadas por el Estado, indirectamente por el Partido Fascista, y directamente por
Mussolini y el Gran Consejo del Fascismo. (101)
En 1938, una vez que Italia, a todos los efectos, había salido de los efectos de la depresión
internacional, las entidades bajo el control del IRI pasaron a producir el 67 por ciento de los
minerales ferrosos de Italia, el 77 por ciento de su hierro fundido y el 45 por ciento de su
acero. Cerca del 80 por ciento de toda la construcción naval emprendida en la península se
hacía bajo los auspicios de Finmare -y Finmeccanica producía el 40 por ciento de todos los
productos de maquinaria. La mayor parte de todo el desarrollo infraestructural era producto
de los esfuerzos de entidades paraestatales similares. (102) En efecto, a finales de los años
treinta, la economía de la Italia Fascista era la más ampliamente controlada por el Estado en
toda Europa, con la excepción de la Unión Soviética.
El Fascismo respondió al aumento del desempleo que acompañó a la depresión comercial
internacional emprendiendo vastas obras públicas. El amplio programa de recuperación de
tierras junto con la ampliación de las obras públicas dedicadas a la infraestructura de
comunicaciones y transportes, iniciados antes de la depresión, fueron reformulados y
ampliados en 1933. (103)
Mientras que muchas de las naciones industrializadas de Occidente emprendieron programas
de salvamento de empresas como consecuencia de la Gran Depresión, la Italia Fascista fue
más allá y enajenó efectivamente la propiedad de vastos sectores de la economía y sometió
a gran parte del resto al control parcial o total del Estado. A mediados de la década de 1930,
casi toda la disponibilidad de crédito, y casi toda la actividad industrial pesada, estaba
controlada, directa o indirectamente, por el Estado.
Mientras todo esto ocurría, Mussolini daba cada vez más muestras de su interés por
emprender una expansión colonial en África Oriental en busca de una fuente segura de
materias primas. La forma que adoptó esa expansión fue la agresión contra Etiopía. La guerra
de Etiopía comenzó en octubre de 1935 y duró unos siete meses. Casi al mismo tiempo, Italia
se involucró cada vez más en las luchas internas de España, que no concluirían hasta 1939.
Al mismo tiempo, Italia se asoció con la Alemania nacionalsocialista en lo que se concibió
como una lucha contra la incursión de la Unión Soviética en Europa Occidental.

(100) Véase Mussolini, “Il primo discorso alla camera dei deputati,” in Oo, vol. 16, p. 445; “Il fascismo
e gia un partito,” in Oo, vol. 17, p. 158; “Logica e demagogia,” in Oo, vol. 14, p. 86; “Tra il vecchio e il
nuovo ’navigare necesse,’ ” in Oo, vol. 14, pp. 231–32. See A. James Gregor, Young Mussolini and the
Intellectual Origins of Fascism (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1979), chap.
9.
En el curso de todo esto, Italia se acercó cada vez más a la Alemania nacionalsocialista y al
Japón imperial. El pacto anti-Comintern, y el posterior "Pacto de Acero", señalaron la
inminencia de una guerra europea de impacto global a la que Italia se vería inexorablemente
arrastrada.
Detrás y dentro de todo eso, la economía italiana experimentó cambios sustanciales. Esos
cambios económicos internos reflejaron en gran medida el pensamiento de Ugo Spirito. La
propiedad privada dejó de gozar de una posición privilegiada en Italia. Hubo un abandono de
los aspectos esenciales de la política económica liberal. El control de la política emanaba
cada vez más del centro, del Gran Consejo Fascista y del propio Mussolini. La lógica de los
acuerdos, aunque a menudo precipitada por las contingencias, compartía rasgos obvios con
la racionalidad proporcionada por el actualismo, en general, y por Spirito, en particular.
Como todas las formulaciones ideológicas, la concreción del "corporativismo integral" de
Spirito se vio sistemáticamente obstaculizada por los acontecimientos. Sin embargo, las ideas
de Spirito tuvieron resonancia no sólo en Mussolini, sino en la juventud del Fascismo. La
aproximación a esas ideas se puede ver fácilmente en los acontecimientos que siguieron a la
conferencia de Ferrara. El abandono de las modalidades económicas liberales, la
transformación de los fines de la empresa del beneficio privado a la utilidad social, el rechazo
de lo esencial del capitalismo industrial tradicional, la rápida expansión de la influencia del
Estado en todos los aspectos de la economía, todo ello sugería la influencia actualista.
Cualquiera que sea la relación de Mussolini con Spirito después de mediados de la década
de 1930 no indica otra cosa que la influencia duradera de las ideas de Spirito en Mussolini,
así como en un número considerable de jóvenes Fascistas.
Esos Fascistas llevarían las ideas actualistas a los últimos y trágicos meses de la Segunda
Guerra Mundial, donde se consumirían, al igual que sus ideas sobre el corporativismo integral,
junto con el propio Fascismo.

(101) Véase en Giulio Scagnetti, Gli enti di privilegio nell’economia corporativa Italiana (Padua:
CEDAM, 1942).
(102) Véase en Caizzi, Storia dell’industria Italiana, pp. 506–12.
(103) Véase en Arturo Tofanelli, ed., Le opere del fascismo nel decennale (Milan: Istituto editoriale
nazionale, 1934).
 CAPÍTULO VII

SERGIO PANUNZIO Y LA MADURACIÓN DE LA DOCTRINA FASCISTA

EN LOS AÑOS que siguieron a la conferencia de Ferrara en la que Ugo Spirito, en medio del
desafío de la Gran Depresión, había intentado anticipar el futuro del corporativismo, el
Fascismo iba a crear las instituciones que lo llevarían a la Segunda Guerra Mundial. Para
Mussolini, sea cual sea su fundamento normativo, el corporativismo era esencialmente un
instrumento de gestión y control. A través de sus instrumentos, debía tratar de regular el
capitalismo industrial; dirigir su empresa a la búsqueda de sustitutos para suplir los recursos
ausentes en la península italiana (1) - para lograr la "máxima autonomía económica de la
nación; una premisa necesaria y una garantía fundamental de su independencia política y de
su fuerza". Habló de poner las "industrias clave" bajo el ámbito del Estado. Se refirió a las
disposiciones de la Carta del Lavoro, que preveía el dominio estatal de la industria en caso
de que se comprometieran los intereses del Estado. Y habló de poner las instituciones
financieras de la nación bajo la supervisión del Estado. "Las grandes compañías navieras",
continuó, "han pasado a estar bajo el control del Estado". La autarquía, concluyó, era
necesaria para la protección de la nación, para aislar a la península de la agresión de aquellas
naciones ricas tanto en abundancia material como en arrogancia. (2)
Nadie había previsto estos acontecimientos: ni el alcance total de la dislocación económica
internacional que comenzó en 1929, ni las sanciones impuestas a Italia como consecuencia
de su incursión colonialista a mediados de la década de 1930. Ciertamente, la evaluación de
Spirito sobre cómo se desarrollaría el corporativismo fue, en cierta medida, premonitoria, pero
las características principales se le escaparon. Después de 1935, Spirito, por diversas
razones tanto políticas como filosóficas, dejó de desempeñar un papel tan público en las
primeras filas de los intelectuales Fascistas. (3)
Sergio Panunzio, en cambio, había seguido más de cerca la evolución jurídica e institucional
del corporativismo Fascista. Mientras que el pensamiento de Spirito era de carácter
panorámico y anticipatorio, el de Panunzio era más detallado y meticuloso, y, por elección,
seguía, evaluaba e influía en los acontecimientos, en lugar de anticiparlos. Siempre se calificó
a sí mismo de "pragmático" (4) y, aunque siempre se identificó como filosóficamente
"idealista" y antimaterialista, se contentó con seguir siendo una especie de kantiano y un
hegeliano más ortodoxo, sin estar preparado, o sin estar dotado, para proceder plenamente
al actualismo. (5) Nada de esto quiere decir que Panunzio se opusiera activamente al
actualismo. Al igual que la mayoría de los intelectuales, tenía sus reservas con respecto a
determinadas formulaciones actualistas, pero en lo esencial, había un notable acuerdo.

(1) Véase Luigi Lojacono, ed., L’Independenza economica italiana (Milan: Hoepli, 1937); Angelo Tarchi,
Prospettive autarchiche (Florence: CYA, 1941).
(2) Mussolini, “Alla terza assemblea generale delle corporazioni,” Opera omnia (Florence: La fenice,
1953–65. Hereafter Oo), vol. 28, pp. 175, 178–79, 181.
(3) Spirito, Memorie di un incosciente (Milan: Rusconi, 1977), pp. 182–85. Siguió colaborando con otros
intelectuales, sobre todo con los actualistas que aún destacaban en el régimen.
(4) Panunzio, “Il sindacalismo nazionale,” Lavoro d’Italia, 12 May 1923, reprinted in Stato nazionale e
sindacati (Milan: Imperia, 1924), p. 115.
Tanto los gentileanos como Panunzio eran estatistas, dando prioridad filosófica y política al
Estado. En consecuencia, todos ellos eran colectivistas y se oponían al individualismo
"atómico" del liberalismo político y económico que reducía la función del Estado a la de un
vigilante nocturno encargado de proteger la vida y la propiedad. Todos eran nacionalistas en
el sentido de que concebían la nación como el vehículo contemporáneo de la autorrealización
individual. Todos eran antiparlamentarios, pues consideraban que los parlamentos eran, en
el mejor de los casos, ineficaces y, en el peor, fuente de corrupción. Eran todos moralistas
enfáticos, insistiendo en que el Estado tenía la obligación pedagógica de formar a los seres
humanos en la virtud desinteresada. En consecuencia, el gobierno Fascista se consideraba
de carácter eclesiástico, epistemárquico y pedagógico. (6) Al igual que los religiosos, los
filósofos y los pedagogos consideraban que el uso de la fuerza sólo estaba justificado cuando
estaba al servicio de la virtud. (7) Panunzio, al igual que los gentileanos, concebía la sociedad
como algo inmanente al núcleo mismo de la humanidad. (8) Los actualistas y los no
actualistas, como Fascistas, eran todos elitistas en el sentido de que eran "epistemarcas", es
decir, partidarios de que gobiernen los más dotados, los más conocedores y los más
comprometidos. (9) Todos suscribían el gobierno del partido único hegemónico y, en las
circunstancias apropiadas, el gobierno de un individuo único y carismático.
En efecto, se argumentará que, sean cuales sean las diferencias que separan a Panunzio del
actualismo, éstas eran incidentales y en gran medida circunstanciales. Cuando los críticos
occidentales sugieren que el Fascismo se basaba en una doctrina "contradictoria" e
"incoherente", se basan en las diferencias reales y ficticias entre ideólogos como Gentile y
Panunzio y dejan de lado el núcleo central de creencias que unía a todos en torno al Partito
nazionale fascista y a Mussolini.
Es en ese sentido que deben entenderse las diferencias entre Spirito y Panunzio. Había, por
supuesto, diferencias reales. Spirito se dirigió a la "lógica" implícita del corporativismo y trató
de anticipar los cambios "inmanentes" al sistema. Panunzio, en cambio, y a lo largo de toda
su vida intelectual, trató de comprender la evolución de los acuerdos, y de transmitir esa
comprensión a los que iban a vivir bajo el dominio del Fascismo. La suya era una
preocupación más fundamental que la de simplemente tomar la medida del corporativismo y
anticipar su futuro. Panunzio se había encargado de proporcionar una visión global del
funcionamiento del sistema.
De hecho, en el momento de su muerte, el 8 de octubre de 1944, Panunzio había hecho la
exposición más exhaustiva y completa de la mecánica del corporativismo disponible en ese
momento. En consecuencia, Panunzio ha sido calificado, por quienes conocen la Italia
Fascista, como uno de los principales teóricos del corporativismo, igual a Giovanni Gentile en
la defensa intelectual del régimen. (10)

(5) Panunzio siempre sostuvo que "los hechos son superiores a las ideas". Panunzio, “La
rappresentanza di classe,” Rinnovamento 2, no. 7 (13 August 1919), in Stato nazionale e sindicati, p.
46. Véase Panunzio, “Il sindacalismo nazionale,” Stato nazionale e sindicato, pp. 102, n. 1; and “Che
cos’e` il liberalismo?” Critica fascista 1, no. 1 (15 June 1923), in Stato nazionale e sindicato, p. 195;
“Educazione politica,” Popolo d’Italia (29 March 1916), in Stato nazionale e sindicata, p. 29, n.1.
(6) Véase el análisis en Panunzio, Appunti di dottrina generale dello stato: Realta` e idea dello stato
(Rome: Castellani, 1934), p. 201.
(7) Véase los comentarios de Panunzio en “Il sindacalismo nazionale,” Lavoro d’Italia, 12 May 1923,
reprinted in Appunti di dottrina generale dello stato, p. 114; y su trabajo, Il concetto della guerra giusta
(Campobasso: Colitti e figlio, 1917); and Diritto, forza e violenza: Lineamenti di una teoria della violenza
(Bologna: Cappelli, 1921).
Para Panunzio, la Primera Guerra Mundial había establecido la primacía contemporánea de
la nación como la asociación que podía evocar toda la gama de sentimientos necesarios para
movilizar la energía humana hacia un propósito histórico. (11) Incluso antes de su pertenencia
formal al Partito nazionale fascista, Panunzio había hablado del subdesarrollo de Italia, de su
falta de recursos naturales y de capital; de la necesidad de la expansión de la fábrica en la
península y del fomento de la producción industrial de la nación bajo auspicios corporativistas.
(12) Esa era la dura cuestión a la que se enfrentaba la revolución: tendría que establecer un
"nuevo régimen de producción". (13) Panunzio preveía que el sistema revolucionario
emergente satisfaría tales demandas mediante la unión de "estatismo y sindicalismo, con el
primero proporcionando los fines y el segundo los medios". (14)
A principios de la década de 1930, Panunzio estaba preparando una exposición exhaustiva
de la doctrina Fascista, junto con su reivindicación argumentada. Como académico, formado
en filosofía y ciencias sociales, comenzó con un catálogo de definiciones estipulativas de
aquellos términos que consideraba esenciales para su exposición. En las ciencias sociales,
estas definiciones estipulativas nunca se consideran verdaderas, y Panunzio tampoco las
consideraba así. Eran útiles para su explicación. (15) Se emplearon para reducir la vaguedad
y la ambigüedad de los términos tal y como se emplean en el lenguaje ordinario.
Panunzio definió la sociedad como un conjunto de personas, dispuestas en una configuración
funcionalmente relacionada, que se dedican a actividades regidas por un conjunto de normas
de conducta explícitas o implícitas. Una sociedad, como sistema regido por normas de
conducta -sancionadas como leyes- proporciona el fundamento material de un Estado. El
Estado -como realidad político-jurídica- es un tipo particular de sociedad, en la que una
minoría seleccionada ejerce la soberanía, el control o el imperium, es decir, la facultad de
emitir órdenes autorizadas. (16) Una sociedad, per se, se refiere a una agrupación funcional
de personas que es inocente de la soberanía, mientras que un Estado es un tipo particular
de sociedad -caracterizada específicamente por la soberanía. En efecto, es el Estado el que
da una forma peculiar a la sociedad. (17)

(8) Véase la referencia de Panunzio a la propia inmanencia de la sociedad entre los seres humanos,
más que como un artefacto compuesto por el "polvo de los individuos". “Il sindacalismo nazione” in
Stato nazionale e sindacati, pp. 104–5. Panunzio utiliza incluso la caracterización de que la sociedad
y el Estado no son externos a los seres humanos, sino in interiore homine -el latín típicamente
empleado por Gentile para reflejar el mismo concepto-.
(9) Véase Panunzio, “Politica e educazione,” in Stato nazionale e sindacato, p. 145.
(10) Véase los comentarios de Susanna de Angelis, “Il corporativismo giuridico nell’opera di Sergio
Panunzio,” Storia contemporanea, 14, nos. 4–5 (October 1983), pp. 695–96. La relación entre Gentile
y Panunzio era complicada tanto a nivel personal como teórico. Con respecto a esto último, véase los
comentarios de Francesco Perfetti, ed., of Sergio Panunzio: Il fondamento giuridico del fascismo
(Rome: Bonacci, 1987), pp. 132–33. Panunzio, por ejemplo, se opuso a algunas de las características
de la concepción de Gentile del Estado como "ético". Aunque aceptaba la identificación del Estado
como "ético", Panunzio mantenía la necesidad de preservar el "momento jurídico" distinto del
"metajurídico" o "moral" para proteger mejor los elementos de la sociedad existente. También tenía
reservas en cuanto a la "identificación" de los sindicatos con el Estado, abogando, en cambio, por su
"subordinación" al Estado. Este tipo de diferencias tenía ciertamente implicaciones para la conducta,
pero sería difícil argumentar que eran fundamentales, o que hacían que la doctrina del Fascismo fuera
"contradictoria". Véase el tratamiento en Perfetti, in Il fondamento giuridico del fascismo, ibid., pp. 72
and 96 n. 182. Compare Panunzio, Lo stato di diritto (Ferrara: Tadei, 1921), pp. 115–19.
Para Panunzio, una nación es también un tipo específico de sociedad, caracterizada
empíricamente por un conjunto interrelacionado de personas que comparten un origen
territorial y étnico, una cultura tradicional y una historia común. Una nación es una sociedad
ordenada y unida espiritualmente por el Estado. La unidad que proporciona el Estado se basa
en una moral compartida y se ve reforzada por la obediencia general a la ley que caracteriza
a sus ciudadanos. (18) La nacionalidad se refiere a las personas, unidas por el territorio, la
cultura y la espiritualidad, que están sujetas a las leyes de un Estado determinado. Son el
pueblo (19) y constituyen la materia de la que el Estado es la forma. (20) Incluso cuando el
pueblo no constituye una nación, el Estado puede gobernar como agente, o portador, de la
soberanía. Así, cuando diversos pueblos son conquistados o se reúnen y son gobernados por
un Estado determinado, hablamos de "imperios". (21)
Para Panunzio, el Estado, como portador de la soberanía, se consideraba un "absoluto
eterno" en su "esencia espiritual e ideal". (22) Lo que esto significa era que se nos aconseja
considerar que todos las agrupaciones de personas funcionalmente interrelacionadas son, en
algún sentido real, gobernadas. La agencia del gobierno soberano -quienesquiera que sean
sus titulares en cualquier lugar, momento o circunstancia, o comoquiera que se ejerza el
gobierno- es un "Estado" manifiesto o implícito. (23)

(11) Lo stato di diritto, pp. 102–4.

(12) "Somos pobres en recursos, tenemos muy poca ocasión de ahorrar y acumular capital... y escaso
capital. Debemos salir de la jaula que nos imposibilita el desarrollo... Debemos ser frugales,
parsimoniosos, modestos en el consumo, en los placeres, porque sin eso, nunca podremos alcanzar
la grandeza.... Italia seguirá siendo pobre, subdesarrollada y superpoblada. El axioma del Fascismo y
de la sociología Fascista es la producción y su aumento". Panunzio, Che cos’e` il fascismo (Milan:
Alpes, 1924), pp. 26, 29, 40, 53; see pp. 24–25. Véase Panunzio, “Un programma d’azione,” Il
Rinnovamento 1, no. 2 (15 March 1919), pp. 87, 89; and Lo stato fascista (Bologna: Cappelli, 1925), p.
67.
(13) Panunzio, Che cos’e` il fascismo, pp. 63, 64.
(14) Panunzio, “La rappresentanza di classe,” in Stato nazionale e sindacati, p. 37.
(15) Panunzio, Appunti di dottrina generale dello stato, pp. 238–50.
(16) Véase las distinciones conceptuales ofrecidas por Panunzio, ibid., pp. 130–31, 249. A los efectos
de la presente exposición, el término "soberanía" no significa más que poder o control político.
(17) Para Gentile, el "Estado es la forma concreta de la vida de un pueblo". Gentile, Discorsi di religione,
3rd ed. (1920; Florence: Sansoni, 1955), p. 27.
(18) Panunzio, Popolo, nazione, stato (Florence: La nuova Italia, 1933), pp. 17–19.
(19) Panunzio reconoció plenamente los múltiples usos del término "pueblo" (véase ibid., pp. 46–49, n.
28). Su uso estipulativo sirvió para la exposición. No fue diseñado para reflejar la "verdad".
(20) Véase un análisis similar en Panunzio, Il sentimento dello stato (Rome: Littorio, 1929), pp. 101–8.
(21) Véase el análisis de Panunzio sobre Austria-Hungría, donde identificó el "sentimiento del Estado",
pero encontró ausente el "sentimiento de la nacionalidad". Véase Panunzio, Popolo, nazione, stato, p.
20.
(22) Ibid., p. 79.
(23) Véase el debate y las cualificaciones en Panunzio, Appunti di dottrina generale dello stato, pp.
341–43.
(24) Ibid., pp. 79–82.
(25) Como se ha sugerido, esto incluía una disposición a identificarse no sólo con las ideas hegelianas,
sino también con las gentileanas. Las referencias de Panunzio a Gentile y a las obras de Gentile se
encuentran en todas sus obras principales. Véase, por ejemplo,Panunzio, Popolo, nazione, stato, pp.
35, 36, 55 n. 39; Panunzio, Il sentimento dello stato, pp. 70, 77 n. 36, 86 and 87 nn. 38 and 39, 134,
136 n. 3, 154 n. 9, 230.
En efecto, la definición de Estado de Panunzio era una conveniencia teórica, un término que
se aplicaría en cualquier circunstancia en la que un agregado organizado estuviera sometido
al mando, al dominio o al poder. El término, aunque sugerido por la experiencia, no era
empírico. Era una definición. Pertenecía al análisis filosófico y moral de la historia humana.
Así, el término podría aplicarse, en principio, afirma Panunzio, allí donde una élite, de
cualquier tipo, ejerce un mando soberano -en familias primitivas, tribus, confederaciones,
ciudades-Estado y/o reinos- sobre cualquier cuerpo organizado de personas. Cuando ese
cuerpo está unido por la historia y la cultura, y ocupa un territorio de tamaño suficiente, se
identifica con el término moderno de "nación". (24)
A lo largo de su exposición, Panunzio empleó los términos "espiritual" y "espiritualidad", con
la intención de sensibilizar a su público sobre el hecho de que consideraba que la obediencia
a la ley, por muy reforzada que estuviera por los condicionamientos, era un acto
fundamentalmente voluntario y, por tanto, moral. El Estado, por tanto, era un organismo moral
y la nación un producto "espiritual".
Todo ello formaba parte de la interpretación idealista de la vida individual y colectiva por la
que Panunzio había optado en la época de la Primera Guerra Mundial. A lo largo del resto de
su vida siguió influenciado por el kantianismo, tendiendo a favorecer alguna forma de
neohegelianismo en su interpretación filosófica de la moral individual y colectiva. (25) Ni que
decir tiene que fue esa orientación la que rigió su interpretación del Estado Fascista. (26)
Por debajo de la interpretación idealista, Panunzio mantenía los conceptos habituales de las
ciencias sociales. Estaba dispuesto, por ejemplo, a identificar lo que llamaba "el sentimiento
de nacionalidad" con la amistad dentro del grupo sobre la que había escrito en su juventud.
(27) Asociado, en un principio, con el positivismo sociológico y la lucha de clases marxista,
Panunzio adaptó la noción de "amistad dentro del grupo" a su análisis idealista del
nacionalismo y el estatismo del Fascismo.
Al igual que Gentile, Panunzio estaba dispuesto a reconocer el sentimiento como un elemento
que subyace a la elección moral. (28) Así, el sentimiento de la nacionalidad y del Estado eran
antecedentes psicológicos y conductuales del juicio moral maduro. Para Panunzio, la
nacionalidad estaba originalmente asociada a un sentimiento dentro del grupo. Al igual que
el sentimiento del Estado, el sentimiento nacional maduró -bajo circunstancias apropiadas-
de sentimiento a compromiso moral fundamental. En su primera manifestación, ese
compromiso moral se basaba en la unidad cultural que definía inicialmente a un pueblo.

(26) Panunzio, Il sentimento dello stato, pp. 232–33.

(27) Panunzio habla de la "tendencia natural" del ser humano a buscar la vida asociada entre
"similares". Véase Panunzio, Appunti di dottrina generale dello stato, p. 340.
(28) Véase Gentile, “Il sentimento,” Introduzione alla filosofia (Rome: Treves-Treccani-Tumminelli,
1931), pp. 38–67; and Discorsi di religione, pp. 89–95; A. James Gregor, “Giovanni Gentile,
Contemporary Analytic Philosophy, and the Concept of Political Obligation,” in Il pensiero di Giovanni
Gentile (Rome: Istituto della enciclopedia Italiana, 1977), pp. 445–57.
(29) La mayor parte del siguiente análisis está tomada de Panunzio, Lo stato di diritto, pp. 102–15.
(30) J. L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy (New York: Praeger, 1960), p. 6.
(31) Véase Panunzio, La politica di Sismondi (Rome: Ugo Pinnaro, 1926), pp. 22–23.
(32) Véase J. J. Rousseau, Emile; or Treatise on Education (New York: D. Appleton, 1914), bk. 4.
(33) Véase la referencia de Panunzio, Lo stato di diritto, p. 109 n. 1.
(34) Véase el debate sobre organismos internacionales como la Sociedad de Naciones y su relevancia
moral en este contexto. Panunzio, Introduzione alla Societa` delle Nazioni (Ferrara: Taddei, 1920), pt.
2.
(35) Panunzio, Lo stato del diritto, pp. 111–12.
Al igual que en los actualistas, la noción de unidad cultural y moral nacional proporciona algo
parecido a una base de sentido común para el análisis de Panunzio sobre la concepción de
J. J. Rousseau de la "voluntad general", una voluntad que es la de la comunidad nacional en
su totalidad, en lugar de una suma de las voluntades individuales que la componen. Al igual
que el realizado por los actualistas, el análisis de Panunzio sobre la voluntad general de
Rousseau revela mucho sobre sus propias convicciones, así como sobre las del Fascismo,
en relación con el Estado. (29) Una vez más, debido a que los historiadores contemporáneos
de las ideas políticas han descuidado en gran medida la relación del pensamiento Fascista
con el de Rousseau, se recomienda una nueva revisión.
Desde su aparición, las obras de Rousseau han recibido un tratamiento dispar por parte de
los comentaristas. Para algunos, la noción de una voluntad general, distinta de la voluntad
empírica expresada en las muestras aleatorias típicas de las encuestas modernas, ha sido
tratada como si fuera afín a lo que los cristianos identifican como la "voz interior de la
conciencia". A veces se compara la voluntad general con los criterios a priori empleados para
distinguir el bien del mal. Para algunos, la voluntad general se pone de manifiesto en el
comportamiento de los seres humanos asociados, como en la obediencia espontánea a las
reglas que rigen todas las asociaciones organizadas, ya sea su propósito la piedad, la caridad,
la guerra, el salvajismo o la práctica criminal. Para otros, la voluntad general representa una
voluntad, inmanente en la humanidad, que subyace al potencial de unanimidad que, en
nuestra época, proporciona la "fuerza motriz" del totalitarismo. (30)
Para Panunzio, la voluntad general de Rousseau fue concebida como una figura retórica con
referencia moral. Era un término que aludía a una voluntad -una disposición calculada para
actuar- que presumiblemente tiene como sujeto a la comunidad histórica. Es una voluntad
inocente de consideraciones, intereses, preferencias, prejuicios y pasiones individuales. Es
una voluntad común, no media o modal. Es el producto de la perfección moral, una perfección
que asegura que, independientemente de cómo se aplique la voluntad general al individuo,
se aplicaría igualmente a cualquiera. (31)
La voluntad general o común sólo puede discernirse si una comunidad está preparada para
emprender el esfuerzo. Lo que está igualmente claro para Panunzio es que sólo unos pocos
seres humanos están plenamente preparados por su formación y disposición para identificarla
o sostenerla una vez identificada. Al igual que Rousseau, Panunzio descartó la idea de que
dicha voluntad pueda expresarse en elecciones populares en las que los individuos votan sus
preocupaciones particulares, sus afiliaciones partidistas, sus preocupaciones egoístas y/o sus
intereses materiales.
Al tratar de la obtención de la perfección moral, Panunzio remite a su lector al análisis general
de Rousseau sobre la maduración moral de los individuos. (32) En ella, Rousseau lleva a su
lector a través de las etapas de la progresión moral del individuo, trazando el amor a sí mismo
del niño a medida que se expande hacia un sentido más amplio del amor que incluye a todas
las personas y todas las circunstancias que mejoran la vida. (33) Comenzando con la familia
nuclear, el círculo de la expansión y el interés propio iluminado llega a incluir la comunidad,
la nación, las confederaciones internacionales y, finalmente, la humanidad. (34) Cultivado
cuidadosamente tanto por el sentimiento como por la razón, el círculo de identificación moral
llega a incluir finalmente nuestros antecedentes y nuestra futura progenie, todos los cuales,
en un sentido u otro, han influido, influyen o se espera que influyan en nuestra plena
realización moral.
Ante tal valoración, la disposición a comportarse de manera que se satisfagan los intereses
de todos -los difuntos, los vivos y los que aún no han nacido- encuentra su expresión en la
voluntad general moralmente perfeccionada, una voluntad cuyos imperativos son más
exigentes que los que pudieran derivarse de los intereses unánimes de cualquier comunidad
viva de individuos. La voluntad general es, por tanto, fundamentalmente diferente de la
voluntad medida de cualquier comunidad empírica, compartiendo su esencia con la voluntad
gentileana del "yo trascendental". Entendida así, toda la noción de voluntad general de
Rousseau se basa, en última instancia, en una forma inequívoca de idealismo trascendental,
en la que la plena realización del individuo pasa inextricablemente por su compromiso
desinteresado con una comunidad universal de semejantes. (35) Esa comunidad, y las
comunidades menores que la componen, constituyen "organismos éticos". En el mundo
contemporáneo, la agencia que proporciona el ordenamiento legal de dichos "organismos" es
el "Estado ético". (36)
Este análisis, como Panunzio reconoce plenamente, es notablemente similar al de los
hegelianos, neohegelianos y gentileanos. Las diferencias de Panunzio con respecto a todos
y cada uno de ellos radican en sus análisis especiales de conceptos específicos. (37)
Panunzio insiste, por ejemplo, en un "momento", o una etapa del análisis, en la que el Estado
se entiende, jurídicamente, como defensor de los derechos individuales. Por debajo del nivel
del "organismo ético", el "pueblo" se desagrega en componentes individuales -cada uno de
ellos igual a cualquier otro- y cada uno de ellos está protegido por la ley. Este es el stato del
diritto, el Estado jurídico, un momento hegeliano en toda la concepción de Panunzio del
Estado ético más amplio e inclusivo.
Así, mientras que la nación es tratada, jurídicamente, como un organismo funcional -con cada
individuo componente igual ante la ley-, a efectos morales y políticos, la nación constituye
una comunidad única y unida, poseedora de una "personalidad" estatal única, poseedora de
una voluntad general, que tiene continuidad en el tiempo y más allá de la vida de los
individuos. La nación es un "organismo ético", que se expresa como un "Estado ético", en el
sentido hegeliano. (38)
Panunzio rastreó conceptos similares en la obra de J. C. Sismondi de principios del siglo XIX.
Consideró que la voluntad "común" de Sismondi era una derivación de la voluntad general de
Rousseau, y que ambas compartían claras afinidades con los conceptos políticos y éticos
desarrollados en la doctrina idealista del Estado de Hegel. La voluntad común o general se
entendía como una voluntad que no sólo era la voluntad inmanente y perfeccionada de todas
las personas vivas, sino la voluntad de nuestros antepasados y de los que aún no habían
nacido. Sólo una voluntad así sería una voluntad "objetiva" y "moral", porque sólo una
voluntad así sería impersonal y universal. Mientras que la voluntad general es la voluntad
inmanente de todos, el discernimiento de todas las implicaciones de tal voluntad, con una
visión no nublada, sólo puede dejarse a aquellos, de número escaso, que posean la formación
y el carácter suficientes para el propósito. (39)

(36) Ibid., pp. 117–22.

(37) Panunzio no se opone a la noción de "Estado ético". Lo que le preocupa es una serie de
distinciones que, en su opinión, los hegelianos y los actualistas no tienen en cuenta. Véase ibid., 134–
36, 139–41 and chap. 6.
(38) Panunzio, Popolo, nazione, stato, pp. 27–28.
(39) Ibid., p. 22.
(40) Véase el comentario de Susanna de Angelis, “Sergio Panunzio: Rivoluzione e/o stato dei
sindacati,” Storia contemporanea 11, no. 6 (December 1980), p. 971.
(41) Para un breve análisis de la literatura que defiende diversas formas de elitismo que Panunzio
debió conocer, véase A. James Gregor, The Ideology of Fascism: The Rationale of Totalitarianism
(New York: Free Press, 1969), pp. 39–49.
El discernimiento implicado sería muy parecido a ver la verdad de complejas fórmulas
matemáticas. Muchos pueden no percibir esas verdades, pero una vez vistas, esas verdades
no son problemáticas. El hecho de que muchos no puedan ver esas verdades en esas
circunstancias no puede contar como prueba de la errancia de esas verdades, sino de la
torpeza de la persona media.
En ese sentido, Panunzio siempre fue un "elitista". (40) Como sindicalista durante los años
anteriores a la Primera Guerra Mundial, estaba familiarizado con toda la literatura que
sostenía que la sociedad era movida, y la historia era moldeada, por las minorías que dirigían
las masas. (41) Como se ha sugerido, sus primeros trabajos estaban dedicados a la
"aristocracia" que dirigiría el movimiento obrero hacia la revolución. Después de la Primera
Guerra Mundial, una de sus primeras publicaciones como Fascista fue una breve biografía
política de Italo Balbo, el condottiero de las escuadras de acción Fascistas, el conquistador
de Ferrara, Bolonia y Rovigo, el líder de los hombres y el maestro de las masas. (42)
Panunzio entendía la historia, en toda su complejidad, como un producto "espiritual", una
función de actores singulares que trabajan en circunstancias singulares. Habló de héroes y
estadistas que dieron forma a los acontecimientos. No servían como representantes de
individuos o agregados de individuos; eran los "representantes" de los propósitos morales de
la historia. (43) Hablaban con la autoridad de la voluntad general. Poseedores de la visión
moral implícita en la noción de Rousseau de una voluntad general objetiva e inmanente, tales
individuos son los líderes naturales del Estado ético.
A principios de la década de 1930, la justificación filosófica del Estado Fascista se había
completado. La identificación de la nación como vehículo de autorrealización (44) sólo dejaba
una sustitución más para justificar el gobierno totalitario Fascista: la identificación de una
persona que encarnaba, a través de su gobierno, los intereses de toda la nación y su Estado
informante.
Gentile estaba convencido -como muchos en su entorno intelectual- de que la historia se
movía a través de líderes únicos que movían a las masas hacia un propósito moral. A través
de estos líderes, la "particularidad" de los individuos debía fundirse en una "inmanencia" que
diera expresión a la cultura, la economía, la política y la historia de un pueblo. El proceso de
fusión de una nación en una unidad infranqueable requería la presencia de un hombre, o de
una minoría de hombres, "que representaran las tendencias ya aparentes en un pueblo, [junto
con] fuerzas ya operantes... que tuvieran una base sólida en la realidad política". (45) Para
que Italia volviera a ser vista "como un país que tiene valor en el mundo", se necesitaría un
"sentido de la misión religiosa" y un "sentido del sacrificio" que se despertara y mantuviera
entre las masas por medio de "carismáticos". (46)

(42) Panunzio, Italo Balbo (Milan: Imperia, 1923).

(43) Panunzio, Lo stato del diritto, pp. 159–60.
(44) "Quien vea en el corporativismo sólo una concepción económica o únicamente economía política,
no lo comprende. Esta revolución económica completa el desarrollo espiritual del individuo y de la
sociedad". Mussolini, “Corporativism,” in Oo, vol. 26, p. 173. Panunzio reconoció que una de las
principales funciones del "Estado ético" era cultivar el desarrollo de los individuos. Panunzio, Teoria
generale dello stato fascista, pp. 66–67.
(45) Véase Gentile, “Il significato della vittoria” and “L’esempio del governo,” in Dopo la vittoria: Nuovi
frammenti politici (Rome: La Voce, 1920), pp. 5, 9, 71.
(46) Gentile, Discorsi di religione, p. 7. Roberto Michels habló específicamente de "líderes carismáticos"
al referirse a Mussolini. Véase Roberto Michels, First Lectures in Political Sociology (New York: Harper
Torchbooks, 1949), chap. 6.
Ello requería la presencia de "líderes intuitivos", "genios", "héroes", "espíritus providenciales",
que "encarnaran" la verdadera voluntad de un pueblo histórico en su liderazgo, convirtiéndose
así en la "conciencia y la voluntad de todos". (47) Eran capaces de evaluar correctamente el
carácter de su tiempo, y el carácter de sus pueblos, para movilizarlos eficazmente a sus
tareas. (48)
Ese líder único podría hablar en nombre de todo un pueblo en lo que los Fascistas llamarían
una "democracia autoritaria y centralizada". (49) La voluntad común se expresaría
"democráticamente" en una serie de instituciones económicas y políticas que se
entrecruzarían en lo que Panunzio describió como un "régimen popular en el que el pueblo
está representado directa y no indirectamente". (50)
El argumento plenamente desarrollado era tanto filosófico (o moral) como empírico. Su
elemento crítico, que individuos específicos podrían representar efectivamente la voluntad
general de una población determinada, fue expresado, y defendido, por Panunzio en un
argumento filosófico y empírico. Sostenía que podía expresarse y confirmarse
empíricamente. Algunos de los intelectuales Fascistas más capaces estaban de acuerdo, y
trataron de proporcionar precisamente eso. (51) Sea como fuere, la proposición era
fundamental para la razón de ser del Fascismo.
Así, a principios de la década de 1930, Panunzio había dado cuerpo a la reivindicación
normativa y empírica del Estado corporativo Fascista. Panunzio podía proporcionar un
significado ampliado y un carácter moral a las declaraciones doctrinales Fascistas. Cuando
la Carta del Lavoro afirmaba que "espiritualmente" la "nación italiana es un organismo... una
unidad moral, política y económica que se realiza plenamente [integralmente] en el Estado
Fascista", la prosa de Panunzio dotó su aparente opacidad de un significado más inteligible.
Cuando la Dottrina del fascismo oficial apareció en 1932, las obras de Panunzio -quizás más
que ninguna otra- desempolvaron sus conceptos centrales. Panunzio dio un significado
público a aquellas partes de la Dottrina que seguían siendo mercuriales. Cuando la Dottrina
hablaba de los seres humanos como "individuos" que son, a la vez, "la nación y la patria",
unidos por ligamentos morales tanto a las generaciones pasadas como a las futuras, el
significado fue revelado y ampliado por los análisis de Panunzio. Compatible con la filosofía
social actualista, la interpretación de Panunzio presentaba los conceptos gentileanos en el
lenguaje más familiar de la historia y la ciencia social.
A principios de la década de 1930, Panunzio se había comprometido a escribir una "teoría
general" del Estado Fascista para responder a todas las preguntas que quedaban tras la
aparición de la Dottrina. (52) Panunzio tenía la clara intención de ampliar su obra anterior, y
a finales de la década publicó la segunda edición ampliada de su Teoria generale dello stato
fascista. (53)

(47) Gentile, “Idee fondamentali,” in Dottrina del fascismo (Milan: Hoepli, 1935), para. 9. La sección
estaba firmada por Mussolini, pero fue escrita por Gentile y ligeramente revisada por Mussolini.
(48) Gentile, Fascismo e cultura (Milan: Treves, 1928), p. 47; Origini e dottrina del fascismo (Rome:
Libreria del Littorio, 1929), p. 23.
(49) Típico de este argumento es Bruno Spampanato, Democrazia fascista (Rome: Politca nuova,
1933); Véase la versión de Panunzio, Teoria generale dello stato fascista, pp. 29–30.
(50) Panunzio, Teoria generale dello stato fascista, pp. 106–7, 136.
(51) Véase, por ejemplo, el esfuerzo de Michels, First Lectures in Political Sociology, chap. 6; see chap.
4.
Su Teoria generale fue quizás el tratamiento más completo del Fascismo como doctrina social
y política del que disponemos. Aunque hubo otras obras apologéticas importantes, (54)
escritas por autores competentes e íntegros, ninguna tuvo un alcance tan amplio ni una
exposición tan detallada como la de Panunzio.
En su Teoria generale, Panunzio tocó todos los aspectos de la ideología Fascista. (55) Hizo
suficientes referencias al proceso subjetivo y dialéctico de llegar a conocer el mundo y sus
propiedades como el espíritu-la conciencia- para identificarlo como un idealista
epistemológico y, tal vez, ontológico. (56) A lo largo de su obra, hizo referencias regulares y
afirmativas a Hegel y a los hegelianos italianos, desde Bertrando Spaventa hasta los
neohegelianos menores de finales del siglo XIX.
En su análisis, Panunzio hablaba de la filosofía como la primera parte, y la más fundamental,
de su exposición. (57) Y aunque hay poca elaboración de la base específicamente filosófica
de su exposición, hay suficientes referencias a la "formación de la conciencia moral de la
humanidad" para hacer evidente lo que él concebía como el propósito último de la comunión
humana. (58) Hablaba de un proceso espiritual que conformaba la historia y la evolución del
Estado. Habló del proceso histórico y "dialéctico de la realización del Estado Fascista", como
si procediera a través de una serie de "momentos espirituales y éticos" que comenzaban con
el individuo, para extenderse a la familia, a las comunidades que componían la nación, hasta
que todos se incorporaran al Estado, para finalmente alcanzar la plenitud en la perfección
moral para todos. (59)
Algunas cosas quedan razonablemente claras en cualquier revisión de la exégesis de la
filosofía Fascista de Panunzio. Entre ellas está el hecho de que el énfasis de Panunzio en la
autorrealización específicamente individual como fin de la historia y propósito del Estado -
mientras esté allí- es mucho menos evidente que en las obras de Gentile y Spirito. Para
Gentile, "la ley suprema de la vida del espíritu" era la autorrealización -el imperativo moral de
ser "el yo ideal que el individuo debe ser". (60)
En la Dottrina del fascismo, en la parte filosófica escrita por Gentile, es esa concepción de la
autorrealización la que prevé la reafirmación moral del Estado y su papel. El Estado se
caracteriza como el escenario en el que el individuo se convierte en su yo más verdadero y
pleno. Sólo a través de un arduo y sacrificado "proceso de comunión con la familia y los
grupos sociales, con la nación y con la historia" -bajo la égida del Estado- puede el individuo
alcanzar la prometida autorrealización. (61)

(52) Panunzio, Il sentimento dello stato, pp. 10–11. One cannot escape the impression that
Panunzio sometimes found Gentile’s expositions impenetrable, and that he, Panunzio, sought to supply
Fascism a more immediately persuasive rationale.
(53) Padua: CEDAM, 1939. 2nd, enlarged edition.
(54) Entre las principales obras, véase Carlo Costamagna, Dottrina del fascismo, 2nd, enlarged ed.
(Turin: UTET, 1940); y Antonio Canepa, Sistema di dottrina del fascismo 3 vols. (Rome: Formiggini,
1937).
(55) El término "ideología" se utiliza aquí para significar "un conjunto sistemáticamente relacionado de
proposiciones filosóficas, normativas y de ciencias sociales que proporcionan una ‘visión del mundo’
general que, cuando se emplea para abordar algún problema real o imaginario, ofrece
recomendaciones doctrinales sobre el comportamiento individual y colectivo". Véase Gregor, The
Ideology of Fascism, pp. 3–6.
(56) Panunzio, Teoria generale dello stato fascista, pp. 452, 474, 508, 561.
(57) Ibid., p. 420.
(58) Ibid., p. 281.
(59) Ibid., p. 334.
El análisis de Panunzio nunca alcanzó la sofisticación filosófica que tipificaba la encontrada
en las obras epistemológicas y éticas de los actualistas. Aunque era evidente que las ideas
de Panunzio eran esencialmente compatibles con las de los actualistas, (62) en ningún
momento dio a sus convicciones la especificidad y el rigor técnico-filosófico que se encuentran
en las obras de Gentile. La compatibilidad de sus puntos de vista con los de Gentile se pone
de manifiesto en el énfasis que Panunzio pone en las raíces idealistas del Fascismo, mediante
referencias a las obras de Giambattista Vico, G. W. F. Hegel, Giuseppe Mazzini, Antonio
Rosmini y Vincenzo Gioberti, autores con los que Gentile identificó su actualismo. (63)
Posteriormente, argumentó que el Estado corporativo Fascista satisfacía plenamente los
requisitos filosóficos y éticos del Estado hegeliano genérico, que requiere alguna forma de
hegelianismo como fundamento normativo.
El hecho es que, sin alguna forma de hegelianismo, no podía haber una reivindicación
coherente del Fascismo paradigmático. El nacionalismo de Corradini y Rocco tendía a
argumentar que el individuo tendría que subordinarse de algún modo al Estado político para
que la nación pudiera sobrevivir. El argumento hegeliano era que los individuos sólo podían
realizarse creciendo en sus comunidades -principalmente la nación y el Estado-. Del mismo
modo, Panunzio insistió en que el Fascismo nunca concibió la relación entre el individuo y el
Estado como una relación que pudiera caracterizarse legítimamente como "estatolatría o
absolutismo político", sino como una relación en la que el Estado supervisaba "el desarrollo
más rico posible de las fuerzas individuales y sociales". (64)

(60) Giovanni Gentile, Genesi e struttura della societa` (Verona: Mondadori, 1954), pp. 36, 37. Esto se
encuentra en la edición en inglés, Genesis and Structure of Society (Urbana: University of Illinois Press,
1960), pp. 75, 76. Se utilizan estas referencias porque son fácilmente accesibles. El pensamiento de
Gentile sobre la "autorrealización", y la relación con la vida política y social, se encuentra en todas sus
obras principales.
(61) Mussolini, La dottrina del fascismo (Milan: Hoepli, 1935), pt. 1, paras. 6, 7. La lógica de la Dottrina
es transparente. Su fundamento ético es que el Estado Fascista proporciona las circunstancias en las
que el individuo alcanza la plenitud moral y, por tanto, tiene derecho a exigir sacrificio, obediencia y
dedicación.
(62) Las salvedades que conlleva esta generalización se tratarán en el capítulo 8 de este texto.
(63) Véase, por ejemplo, Panunzio, Teoria generale dello stato fascista, pp. 5, 21, 22–24 n. 1. Gentile
escribió su tesis doctoral sobre Rosmini y Gioberti, e hizo que Hegel, Vico y Mazzini fueran
fundamentales para el desarrollo del pensamiento Fascista. Gentile, Rosmini e Gioberti: Saggio storico
sulla filosofia Italiana del Risorgimento, 3rd, enlarged ed. (Florence: Sansoni, 1958) and Origini e
dottrina del fascismo (Rome: Littorio, 1929); and Giambattista Vico (Florence: Sansoni, 1936); La
riforma della dialettica Hegeliana, 3rd ed. (Florence: Sansoni, 1954. Third edition).
(64) Panunzio, Teoria generale dello stato fascista, p. 67 n. 1.
(65) Alfredo Rocco, “Tornata parlamentare 9 marzo 1928,” Atti Parlamentari (Rome: Casa editrice dello
stato, 1928), p. 8511.
(66) Alfredo Rocco, La formazione dello stato fascista (1925–1934) (Milan: Giuffre, 1938), pp. 1101–2.
Mussolini dijo que "Somos de los primeros en haber afirmado, contra el individualismo demoliberal, que
el individuo no existe, si no y en la medida en que está en el Estado, y subordinado a las necesidades
del Estado”. Mussolini, “Al gran rapporto del fascismo,” in Oo, vol. 24, p. 145.
(67) En un lugar, Panunzio enmarca esta noción gentileana de la siguiente manera: "al defender al
Estado, [los individuos] se defienden a sí mismos, a la profundidad de sí mismos". Panunzio, Teoria
generale dello stato, p. 61.
(68) Mussolini, La dottrina del fascismo, Pt. 1, paras. 2, 7.
Aunque nunca estuvo totalmente ausente entre los nacionalistas italianos, el debate sobre la
autorrealización del individuo se vio invariablemente empañado por un enfoque centrado en
el servicio del individuo al Estado. Así, incluso cuando Rocco hablaba del esfuerzo del
Fascismo por "resolver las tensiones fatales entre las necesidades de la organización política
y las del desarrollo armonioso de la personalidad humana", parecía que aplaudía el esfuerzo
sólo porque consideraba que una "insuficiencia del desarrollo de la personalidad" afectaba
negativamente a las perspectivas del Estado. (65)
Cuando los nacionalistas hablaban de la relación entre el individuo y el Estado, había una
tendencia a enfatizar el sacrificio y la obediencia, excluyendo la realización personal. Así,
cuando Rocco hablaba de la inversión por parte del Fascismo de la relación del individuo con
la sociedad tal y como la entendía el liberalismo político y económico, podía hablar del
"sacrificio total del individuo a la sociedad". (66) En lo que era claramente una cuestión de
énfasis, los actualistas nunca hablaban del "sacrificio total" del individuo al Estado. Afirmaban
que el sacrificio -incluso el sacrificio supremo exigido en la defensa de la nación- contribuía a
que el individuo alcanzara "esa existencia espiritual en la que" cada uno de los sacrificados
debía encontrar el verdadero "valor como ser humano". (67) Para los actualistas, de hecho,
"el Estado era la verdadera realidad del individuo", y su defensa redundaba en su interés
último. (68)
Para los actualistas, el individuo, en su ser más profundo, se identificaba epistemológica y
moralmente con la comunidad y con el Estado. Por lo tanto, el individuo nunca podría ser
"totalmente sacrificado" a la comunidad o al Estado sin que se produjera un ultraje moral.
Cualquier sacrificio que se exigiera al individuo sólo podría justificarse si dicho sacrificio se
entendía como un acto voluntario en la búsqueda de la perfección moral. La noción gentileana
de "autorrealización" implicaba tales sacrificios como parte del proceso espiritual sólo cuando
tales comportamientos se entendían como parte de un curso a través del cual los individuos
podrían encontrar su realización.
Del mismo modo, Panunzio siempre argumentó que el individuo llegaría a comprender
gradualmente tales concepciones mediante aproximaciones sucesivas, en un proceso que
era a la vez psicológico, moral y educativo. Los individuos aprenderían a través de la
educación y la experiencia a medida que el Estado Fascista madurara en su práctica. El
proceso implicaría "la socialización progresiva del individuo, a través de lo que es
esencialmente educación moral". (69)
De todo el catálogo de obras de Panunzio se desprende que, si bien su orientación filosófica
era compatible con los principios básicos del actualismo, sus principales preocupaciones
políticas giraban en torno al carácter jurídico de las instituciones Fascistas y su justificación
doctrinal. Aunque relativamente insustancial en términos de epistemología, ética y filosofía
técnica, los meticulosos tratados jurídicos de Panunzio distinguen sus obras de las de otros
pensadores de la época.
Tras un somero reconocimiento del papel de la filosofía como paso previo a su tarea,
Panunzio siguió atentamente la evolución de la legislación sindicalista y corporativista desde
el primer período del gobierno Fascista hasta su finalización. En el curso de la evolución del
Fascismo, Panunzio identificó varias fases, observadas empíricamente y confirmadas
empíricamente.

(69) Panunzio, Teoria generale dello stato fascista, pp. 253, 256.
(70) Panunzio, “Teoria generale della dittatura,” Gerarchia 14, no. 4 (April 1936), p. 235.
El primer periodo lo identificó como la "fase del movimiento", en la que el Fascismo movilizó
las fuerzas y avanzó su programa -un periodo iniciado inmediatamente después de la
finalización de la Primera Guerra Mundial y que continuó hasta finales de 1921-, en el que el
movimiento se extendió por el valle del Po e invadió las principales ciudades del norte. El
periodo que va desde finales de 1921 hasta octubre de 1922, Panunzio lo caracteriza como
la "insurrección", la derrota militar del Estado liberal y parlamentario. La Marcha sobre Roma
del 28 de octubre de 1922 marcó el inicio de la "dictadura revolucionaria", en lo que Panunzio
llamó una "epifanía de la historia". La revolución fue la portadora de una nueva concepción
del Estado, la resolución de una crisis política y económica sistémica. (70) Esa dictadura
presentaba originalmente las concesiones implícitas en el primer compromiso del Fascismo
con la fabricación de un "Estado manchesteriano", un esfuerzo por movilizar a los aliados no
Fascistas para emprender un rápido desarrollo económico y el restablecimiento del orden en
la península lo antes posible. Ese periodo se cerró con el discurso de Mussolini del 3 de enero
de 1925, en el que se hizo un llamamiento para que "el Fascismo como gobierno y como
partido" asumiera el poder total y sin concesiones. (71)
A partir de 1926, el Fascismo entró en un periodo de institucionalización a través del cual iba
a ejercer el control totalitario sobre la península, como un "Régimen". (72) Panunzio identificó
la "dictadura revolucionaria", el paso previo al régimen totalitario, como un fenómeno
totalmente moderno. Fue la consecuencia de una respuesta a crisis singularmente modernas.
La revolución y la dictadura que le siguió fueron la encarnación de un compromiso totalitario
que se entendía a sí mismo como infaliblemente ilustrado. Panunzio consideraba que esa
dictadura era un producto irreprimible de la propia historia, la consecuencia de crisis que, sin
una resolución revolucionaria, serían destructivas para la cultura y el potencial humano. (73)
Panunzio sostenía que el partido revolucionario, la dictadura revolucionaria y su posterior
régimen revolucionario eran fenómenos incomparablemente modernos. Son únicos en la
historia. Pasó a catalogar una serie de partidos revolucionarios de este tipo y sus dictaduras
asociadas. Entre ellos, identificó al partido bolchevique de la Unión Soviética, al partido
nacionalsocialista de la Alemania posterior a Weimar, al Kuomintang de la China post
dinástica y a la Falange de la España post republicana. (74) Sostenía que todos estos partidos
revolucionarios se distinguían por rasgos que los identificaban como miembros del mismo
género clasificatorio: el partido revolucionario totalitario. Como están animados por una
convicción invencible en la verdad de su ideología, tales partidos, una vez que tienen éxito,
llevan al partido unitario, exclusivista, al subsiguiente partido-Estado. (75)
Panunzio se ocupó de lo que consideraba las similitudes formales, organizativas o
institucionales de dichos partidos, características que eran producto de sus rasgos
organizativos más que de sus creencias ideológicas específicas. Por ejemplo, sostenía que
la convicción en su propia infalibilidad generaba en cada uno un carácter típicamente
eclesiástico. Su convicción sin paliativos en la verdad de sus respectivos sistemas de
creencias generó respuestas que eran típicamente religiosas-ritualistas, litúrgicas, celosas y
excluyentes. (76) Los miembros de estos partidos demostraron ser intransigentes en sus
convicciones, intolerantes con las ideologías alternativas y punitivos con los miembros de los
grupos externos. Panunzio continuó argumentando que esas disposiciones generaron la
necesidad de una defensa agresiva contra los no creyentes en forma de auxiliares militares
del partido: los "escuadrones de acción" y la milicia voluntaria del Fascismo revolucionario,
los guardias rojos bolcheviques, las Sturmabteilungen, y el posterior Shutzstaffel, de los
nacionalsocialistas. (77) Por consiguiente, esas disposiciones se expresaron en el recurso a
la violencia para proteger la integridad de sus convicciones doctrinales. (78)
Dado el carácter de sus compromisos, y las circunstancias en las que se ven obligados a
operar, tales partidos asumen responsabilidades pedagógicas, como evangélicos de las
verdades que estaban dispuestos a defender con las armas. (79) Junto con tales rasgos, los
partidos revolucionarios y los regímenes a los que preceden son fundamentalmente políticos
en esencia. (80) Independientemente de cómo comiencen, quizás con una ideología de
inspiración económica y materialista, las revoluciones modernas y los regímenes que crean
enfatizan la supremacía de la política y la subordinación de todo lo demás.
Aunque está perfectamente satisfecho con su exposición de sus similitudes formales,
Panunzio pasó a exponer sus diferencias ideológicas de fondo. Casi todas ellas resultaron
ser críticamente deficientes en cuanto a coherencia y efecto normativo.
Con respecto a la Unión Soviética, Panunzio desestimaba la pretensión marxista-leninista de
que poseyeran una ideología que pudiera considerarse, en cualquier sentido, impecable.
Sostenía que esa creencia era una simple pretensión, un engaño o el resultado de una
confusión teórica. El marxismo, sostenía Panunzio, se había comprometido con el
materialismo ontológico y epistemológico. Por muy "dialéctico" que fuera ese materialismo,
Panunzio sostenía que estaba plagado de dificultades fundamentales. Entre esas dificultades
estaba la incapacidad de debatir sus concepciones sin una enorme confusión. El concepto de
"clase", por ejemplo, que supuestamente estaba en el centro del sistema, (81) no se definía
con precisión en ninguna parte, un fallo singular para un sistema que pretendía ser una ciencia
social infalible. (82)

(71) Mussolini, “Discorso del 3 Gennaio,” in Oo, vol. 21, p. 240.

(72) Panunzio resume brevemente esta trayectoria en Teoria generale dello stato fascista, pp. 430–31.
(73) Panunzio, “Teoria generale della dittatura,” pp. 305–10.
(74) Panunzio, Teoria generale dello stato fascista, pp. 459–63, 513–14, 523, 557, 564, 579; and
Panunzio, Spagna nazionalsindacalista (Milan: Bietti, 1942), pp. 46–51, 79, 89– 90, 103–11.
(75) Panunzio tenía algunas reservas sobre la "pureza" de la forma de totalitarismo que se encontraba
en la Falange española y el Kuomintang chino. Véase A. James Gregor, Phoenix: Fascism in our Time
(New Brunswick, N.J.: Transaction Publishers, 2001), pp. 131–37.
(76) Panunzio habló de las creencias totalitarias como de carácter religioso. Con respecto a tales
creencias, "no se puede ser neutral". Véase Panunzio, Il sentimento dello stato, pp. 20–21.
(77) Véase los comentarios de Panunzio, ibid., p. 462.
(78) Panunzio habló de la dictadura revolucionaria como el empleo de "la violencia de la idea al servicio
de la idea". Panunzio, “Teoria generale della dittatura,” p. 306.
(79) Panunzio, Teoria generale dello stato fascista, pp. 5, 19, 59–60, 64, 109, 253, 261, 275, 278, 456,
462, 471, 483, 501–3.
(80) Ibid., pp. 557–63.
(81) Ibid., pp. 25–26.
(82) Ibid., p. 246.
(83) Véase los comentarios de Panunzio en Il sentimento dello stato, pp. 139–40.
(84) Véase los comentarios de Panunzio, Teoria generale dello stato fascista, p. 558.
(85) Ibid., pp. 565–67; and Il sentimento dello stato, pp. 42–47, n. 18.
(86) J. Stalin, “”Political Report of the Central Committee to the Sixteenth Congress,“ Works (Moscow:
Foreign Languages, 1952), vol. 12, p. 381. Véase los comentarios de Panunzio, Il sentimento dello
stato, pp. 235–36.
(87) Panunzio, Teoria generale dello stato fascista, p. 565.
En términos de la realidad dentro de la cual los bolcheviques se vieron obligados a operar, el
fracaso de la revolución internacional dejó a los revolucionarios rusos no en posesión de un
sistema industrial mundial capaz de generar la abundancia liberal anticipada por Marx y
Engels, sino en posesión de una nación económicamente retrógrada. Además de gobernar
un sistema díscolo y gravemente herido, los bolcheviques se vieron impulsados a movilizar y
organizar a los trabajadores para reiniciar, mantener y fomentar la economía nacional. Hablar
de "dictadura del proletariado" en un entorno así era un absurdo. Una nación en tales
circunstancias difícilmente podía estar compuesta por una sola clase, y mucho menos ser
gobernada por una.
Una nación es un sistema, formado por categorías de personas relacionadas funcionalmente;
y así fue en la Unión Soviética. (83) Todas las clases estaban representadas en el sistema
totalitario estalinista, y el sistema era una dictadura no de, sino sobre el proletariado
(independientemente de cómo se definiera el "proletariado"). El inconsistente sistema generó
una nueva "clase" burocrática (en realidad un estrato o una categoría) que accedió al dominio,
con Josef Stalin, como el Vohzd, el Líder, convirtiéndose en la piedra angular del sistema.
(84)
Panunzio argumentó que la lógica del Estado totalitario soviético se basaba en una colección
de ficciones que tenían muy poco que ver con el marxismo clásico, el marxismo de Karl Marx
y Friedrich Engels. El marxismo clásico era fundamentalmente anárquico con respecto al
Estado. (85) Todos los revolucionarios activos en Italia antes de la Primera Guerra Mundial lo
entendían perfectamente. Todos, casi sin excepción, incluidos Mussolini y el propio Panunzio,
se oponían inicialmente de forma intrínseca e inalterable al Estado.
Eso también había sido cierto en Rusia. Era tan cierto para Lenin como para cualquier otro.
Su Estado y Revolución, escrito inmediatamente antes de la revolución rusa, era básicamente
antiestatal, antimilitar y antipolicial, anticipando la "desaparición" del Estado, y de todos sus
organismos, inmediatamente después de la llegada al poder de los bolcheviques. A la luz de
esto, Stalin sólo podía describir la posterior creación del Estado soviético - "el poder estatal
más poderoso y fuerte que jamás haya existido"- como una de las "contradicciones" del
"desarrollo dialéctico" que pretendía, como hizo el comunismo, llevar a cabo la propia
"extinción" del Estado. (86)
Panunzio citó este tipo de confusiones como causa de la incapacidad del partido comunista
para gobernar sin la masacre de millones de inocentes. (87) Si la revolución estaba destinada
a producir una dictadura revolucionaria, y un régimen que gozara de una soberanía
incondicional sobre sus ciudadanos, lo más probable es que cualquier ideología incoherente
y poco convincente tuviera que sostener su autoridad con la violencia desnuda. (88)
Así, es interesante observar que Panunzio consideraba que el nacionalsocialismo de Hitler
estaba aparentemente tan equivocado en sus compromisos ideológicos como el marxismo-
leninismo de Stalin. Así, ya en 1936, cuando la Italia Fascista y la Alemania nacionalsocialista
se acercaban gradualmente en una alianza política y militar, Panunzio señalaba que el
fundamento de "la revolución hitleriana no aporta nada más que la noción de ‘raza’, que
literalmente no tiene nada que ver con el concepto de ‘nación’" -un concepto crítico para la
revolución moderna. (89)
Tan reservado era Panunzio que repitió las mismas reservas sobre la ideología
nacionalsocialista en 1939, incluso después de la publicación de la Doctrina Fascista de la
Raza, y de los pactos internacionales que unieron a la Italia Fascista con la Alemania
nacionalsocialista. (90)
En retrospectiva, las implicaciones son eminentemente claras. El nacionalsocialismo estaba
animado por una ideología gravemente defectuosa, intrínsecamente incapaz de convencer a
nadie que no estuviera ya comprometido por el interés propio, el sentimiento o la simple
emoción. (91) Si ese fuera el caso, el análisis de los fracasos bolcheviques ofrecido por
Panunzio conllevaba implicaciones ominosas para quienes vivían bajo la dictadura
revolucionaria de la Alemania nacionalsocialista.
Para Panunzio, el Fascismo era el paradigma de las revoluciones del siglo XX. Cualquier
desviación sustancial de sus propiedades ideológicas, doctrinales o institucionales sólo podía
poner en peligro su rendimiento revolucionario. La cuestión central que se plantea
inmediatamente en tal análisis gira en torno a la capacidad de identificar los "principios"
fundamentales del régimen revolucionario y totalitario. La cuestión, que es fundamentalmente
filosófica, compromete a Panunzio. En su respuesta, Panunzio apeló a "la conciencia
Fascista, ese conjunto de persuasiones y creencias que viven en cada uno de nosotros…
[como] datos inmediatos de la conciencia". Se dirigió a la naturaleza epistémica de justo esos
"primeros principios": no podían ser derivados, porque eran lógicamente primarios. Concluyó
que debían ser cuestiones de "creencia, fe... y persuasión". (92)
Es en ese momento cuando se recomienda una apelación al actualismo. El propio Panunzio
había reconocido que la filosofía proporcionaba el fundamento intelectual necesario para el
Fascismo como ideología y como doctrina revolucionaria del Estado. Tal argumento sólo
podía concluir en alguna variante de los primeros principios del actualismo ontológico y
epistemológico.
En general, se puede argumentar que las principales afirmaciones que se encuentran en la
obra de Panunzio eran casi totalmente compatibles con el actualismo gentileano. Sólo si se
profundizara en los argumentos de Panunzio se pondría de manifiesto la existencia de
diferencias.

(88) Estas implicaciones aparecen a lo largo del análisis de Panunzio, de ahí su énfasis en la
credibilidad de la justificación del Fascismo. Así, Panunzio insistió, poco antes de su muerte, en que
toda la estructura del Fascismo se apoyaba en "la conciencia Fascista" -en el "conjunto de convicciones
y creencias persuasivas que viven en cada uno de nosotros"-, de forma muy parecida a los actualistas
gentileanos. Sostenía que los "primeros principios" eran datos inmediatos y autoafirmativos de la
conciencia. Véase Panunzio, Motivi e metodo della codificazione fascista (Milan: Giuffre, 1943), pp.
168–69.
(89) Panunzio, “Teoria generale della dittatura,” p. 309.
(90) Panunzio, Teoria generale dello stato fascista, p. 32.
(91) Así, en 1937, Julius Evola, un pensador marginal en la Italia Fascista, publicó su Il mito del sangue
que presumiblemente fue leído y aprobado por el propio Mussolini. Evola escribió que "la teoría de la
raza", que inspiró a la Alemania nacionalsocialista, no era un "concepto" que pudiera evaluarse
empleando criterios "propiamente científicos, filosóficos o históricos". Evola identificó la teoría racial
nacionalsocialista como un "mito", no una ficción, sino un dispositivo no racional, que a través de la
"fuerza sugestiva" sería capaz de mover a las personas a la acción. Recordó a su audiencia que
Mussolini siempre había insistido en que la raza era una "cuestión de sentimiento, no una realidad".
Julius Evola, Il mito del sangue (Milan: Hoepli, 1937), pp. ix, x.
(92) Panunzio, Motivi e metodo della codificazione fascista, pp. 168–69. Esto es repetido en “I principi
generali del diritto fascista (Contributo alla loro determinazione),” in Principi generali dell’ordinamento
giuridico fascista (Pisa: University di Pisa, 1940), reprinted in Perfetti (ed.), Panunzio, Il fondamento
giuridico del fascismo, p. 322.
Por un lado, Panunzio había puesto de manifiesto su objeción a la "inmanencia absoluta" que
era central en la epistemología y ontología de Gentile. Gentile proponía una epistemología
"sin presupuestos" -una teoría del conocimiento que comenzaba con la autoafirmación de la
conciencia- que extraía la "realidad", y toda su miríada de distinciones, de la inmediatez de
su propia experiencia. (93) Gentile sostenía que una unidad última era una necesidad cardinal
para la inteligibilidad y el sentido moral del mundo tal como surgía de la experiencia inmediata.
La experiencia, en el análisis final, no podía dividirse, inteligente o moralmente, en "sujetos"
y "objetos" separados y distintos-cada uno de ellos siempre separado y distinto. En cierto
sentido, los sujetos y los objetos, sean cuales sean las distinciones de sentido común que los
marcan en el mundo empírico, eran uno. Ambos surgían de un sujeto trascendental, sensorial
y pensante. Los objetos eran inmanentes a ese "sujeto pensante universal", ya que las
distinciones se hacían y defendían en el pensamiento. (94)
Independientemente de lo que esto significara para el sentido común, tenía un significado
importante para la religión organizada. Para Gentile, la religión, como sistema de creencias,
y Dios, como objeto de esas creencias, se entendían como inmanentes a la humanidad y no
externos a ella. El actualismo era una forma radical de humanismo, el tipo de humanismo
filosófico que había sido el reconocido oponente del catolicismo romano organizado durante
al menos medio milenio.
A principios de la década de 1920, la Iglesia había identificado el actualismo como una herejía
solipsista o panteísta, y cuando Mussolini decidió que Gentile escribiera las "Idee
fondamentali" de la Dottrina del fascismo, la Iglesia difundió sus objeciones a "la filosofía
diabólica del Estado ético". (95) Un número considerable de Fascistas importantes -que eran
católicos romanos- se encontraron con graves reservas respecto al carácter oficial del
actualismo. (96) Se anticiparon correctamente a las objeciones del Vaticano y, de hecho, a
mediados de la década de 1930, la Iglesia Católica había incluido todas las obras de Gentile
en su índice de literatura prohibida. Esto, junto con el tan anunciado Concordato con el
papado, hizo que la cuestión del papel político e intelectual del actualismo en la defensa del
Fascismo fuera cada vez más delicada.
La posición de Panunzio en todo esto era eminentemente clara. En primer lugar, destacó la
importancia del Concordato desde el punto de vista de la integridad moral del Fascismo.
Además, sostenía que el Fascismo era "intrínsecamente católico romano". (97)

(93) En Pasquale Romanelli se puede encontrar un conveniente análisis en inglés de las cuestiones
epistemológicas del actualismo, The Philosophy of Giovanni Gentile: An Inquiry into Gentile’s
Conception of Experience (New York: Birnbaum, 1937).
(94) Véase el análisis en A. James Gregor, Giovanni Gentile: Philospher of Fascism (New Brunswick,
N.J.: Transaction, 2001), chap. 3.
(95) Véase H. S. Harris, The Social Philosophy of Giovanni Gentile (Urbana: University of Illinois, 1960),
p. 205.
(96) Véase Gregor, Giovanni Gentile, pp. 63–65, 69–80.
(97) Panunzio, Teoria generale dello stato fascista, pp. 281–82, n. 1.
(98) Mussolini, “Relazione alla Camera dei deputati sugli accordi del Laterano,” in Oo, vol. 24, p. 89.
(99) Panunzio, Teoria generale dello stato fascista, pp. x, xiii.
(100) Ibid., pp. 5, 22–24, n. 1. ç
(101) Panunzio, “I principi generali del diritto fascista,” Principi generale dell’ordinamento giuridico
fascista, in Il fondamento giuidico del fascismo, p. 322.
La dificultad, por supuesto, era que realmente era imposible afirmar con convicción que el
propio Mussolini hubiera tomado una posición inequívoca sobre la cuestión. Inicialmente,
Mussolini se mostró indiferente a las objeciones católicas al actualismo. De hecho, la posición
que asumió originalmente fue inmediatamente objetable para la Iglesia. Al explicar las
implicaciones de los Acuerdos de Letrán a sus seguidores, Mussolini sostuvo que, aunque "el
Estado Fascista... es católico romano", según sus acuerdos con el Vaticano, era "de hecho y
por encima de todo, exclusiva y esencialmente Fascista". (98)
Así, en 1932, contra las objeciones explícitas del Vaticano, Mussolini asignó a Gentile la tarea
de articular los principios filosóficos fundamentales del Fascismo. Hasta el día de hoy, la
Dottrina del fascismo oficial tiene como preámbulo necesario las "Ideas Fundamentales" de
Gentile; constituye la base oficial del pensamiento Fascista.
Por todo ello, a mediados de la década de 1930, la cuestión de las objeciones católicas al
actualismo creaba controversia en toda la Italia Fascista. Para Panunzio, creó importantes
problemas intelectuales, políticos y morales.
En la década de 1920, había transparentado su neohegelianismo. Como se ha indicado, se
puede demostrar su acuerdo básico con la sustancia del actualismo como sistema de
pensamiento. La única objeción que hizo explícita fue la cuestión de la "trascendencia". El
actualismo insistía en el pensamiento, el espíritu, la conciencia como la realidad del mundo.
No reservaba ningún lugar para un pensamiento, un espíritu o una conciencia que
"trascendiera" la de los seres humanos. El mundo debe ser inmanente al único pensamiento
que, como seres humanos, conocemos. En esa interpretación del mundo no podía haber lugar
para la deidad tradicional, que se situaba fuera del pensamiento humano. Fue ese humanismo
radical el que hizo del actualismo un anatema para la Iglesia romana.
Estaba claro que Panunzio no podía aceptar esa interpretación del mundo. En consecuencia,
Panunzio era reacio a citar el actualismo, incluso cuando la alusión directa a éste hubiera
reforzado intelectualmente su argumento. Aunque sus publicaciones están salpicadas de
referencias a las obras de Gentile, Panunzio nunca movilizó específicamente el actualismo
hacia el argumento. Como se ha sugerido, las referencias a las obras de Vico, Rosmini,
Spaventa, Mazzini y Gioberti aparecen a lo largo de los textos de Panunzio -todos los
pensadores que proporcionaron el trasfondo intelectual del actualismo-, pero hay pocas citas
directas a las propias publicaciones de Gentile. El coste que iba a pagar Panunzio incluía la
incapacidad de llevar su argumento a una conclusión persuasiva.
Como se ha sugerido, Panunzio reconocía que sus argumentos requerían recurrir en última
instancia a los "primeros principios". (99) En su Teoria generale dello stato fascista, sostenía
que esos principios se encontraban en las "premisas filosóficas del idealismo". Sin embargo,
añadió inmediatamente que el neohegelianismo que suministraría esas premisas sería un
idealismo que permitiera un Dios "trascendente". (100) Panunzio se había dejado poner en
una posición desde la que tendría que argumentar que los primeros principios del Fascismo
provenían del Dios del catolicismo romano.
Como hemos visto, cuando se le pidió, poco antes de su muerte, que aportara los "primeros
principios" del pensamiento Fascista, Panunzio recurrió, sin argumentación, a los "datos
inmediatos y a las intuiciones inmediatas de la conciencia, a los datos de la fe... y de la
persuasión". (101) Se trataba de un relato minimalista de la epistemología "sin presupuestos"
y de la filosofía moral del actualismo. Panunzio podría haber elaborado otro relato, basándose
en Hegel o Spaventa. No lo hizo. Se lo dejó a sus lectores.
El hecho es que, por la razón que sea, la relación entre Panunzio y Gentile siempre fue
enconada. Gentile nunca citó ninguna obra de Panunzio y, al parecer, nunca permitió que su
nombre se citara en ninguno de los volúmenes de la Enciclopedia italiana. Todo esto no tiene
ninguna relevancia real a la hora de tomar la medida de la defensa intelectual del Fascismo
o de juzgar la competencia de sus apologistas.
A mediados de la década de 1930, la ideología del Fascismo estaba esencialmente
completada. El razonamiento actualista se unió al típico relato de Panunzio sobre las
propiedades institucionales del Fascismo. Panunzio habló del idealismo filosófico como
fundamento normativo del Estado, (102) y luego procedió a argumentar cómo una
reivindicación neohegeliana proporcionaba los fundamentos morales para el control del
Partido Fascista sobre la infraestructura política de la nación. Sobre la base de esos
conceptos neohegelianos, las organizaciones locales, provinciales y nacionales del partido
proporcionaban la membresía crítica de todos los órganos legislativos, ejecutivos y
económicos más altos del Estado. (103)
A finales de la década de 1920, el Gran Consiglio (Gran Consejo del Fascismo), compuesto
por los principales dirigentes del Partito nazionale fascista, fue reconocido por la ley como el
órgano político más alto del Estado, que controlaba de hecho toda la nación. El oficial oficiante
del Gran Consejo era Mussolini.
Paralelamente a la estructura específicamente política del Estado, los diversos organismos
sindicalistas y corporativistas se unieron en consejos de "categoría", en los que los
representantes de los sectores agrícola, industrial y de servicios se congregaron
verticalmente en un Consiglio nazionale delle corporazioni (Consejo Nacional de las
Corporaciones), para aportar su experiencia y consejo en la elaboración de los objetivos
económicos de la nación. Este era el análogo de los "comités técnicos de competencia" de
los que hablaba Panunzio en la misma fundación del movimiento Fascista, sólo un aspecto
de los muchos prefigurados en sus concepciones iniciales del sindicalismo nacional ya en
1921. (104)
Dado que las reuniones de la Asamblea del Consejo Nacional de Corporaciones, dado el gran
número de miembros implicados, eran engorrosas, un Comité Corporativo Central -
compuesto por los ministros y sus subsecretarios más importantes, el secretario y los
vicesecretarios del Partido Fascista, los oficiales principales del Dopolavoro (la organización
dedicada a los intereses laborales generales y al ocio), y los vicepresidentes de las
corporaciones de categoría- se convirtió en el organismo más activo de todo el sistema.

(102) Panunzio, Teoria generale dello stato fascista, pp. 5–6.

(103) Ya en 1929, Panunzio esbozó el dominio central del Estado. Véase Panunzio, Il sentimento dello
stato, pp. 101–2, 107–9.
(104) Panunzio, Teoria generale dello stato fascista, p. 242.
(105) Panunzio habló de Mussolini como el "centro lógico" de todo el sistema. Ibid., pp. 336, and 295–
96, 312, 335–36, 339, 349, 366.
(106) Ibid., pp. 40–43.
(107) Ibid., pp. 299–300.
(108) Ibid., pp. 125–26, 134, 154, 175.
(109) Mussolini, “Dichiarazione per le costituende corporazioni,” in Oo, vol. 26, p. 85.
(110) Mussolini, “Discorso per lo stato corporativo,” in Oo, vol. 26, p. 94.
(111) Véase el análisis en Giorgio Rumi, Alle origini della politica esterna fascista, 1918–1923 (Bari:
Laterza, 1968).
(112) Véase Robert Mallet, The Italian Navy and Fascist Expansionism, 1935–1940 (London: Frank
Cass, 1998); C. Terracciano, G. Roletto, and E. Masi, Geopolitica fascista: Antologia di scritti (Milan:
Barbarossa, 1993), particularmente Carlo Tetracciano, “Direttrici geopolitiche coloniali dell’Italia nell’era
fascista,” pp. 5–20.
Mussolini conservaba el poder de determinar su composición. (105) Junto con su control del
"Estado omnicompetente y soberano", (106) y del partido, Mussolini controlaba lo que
Panunzio describió correctamente como un "Estado monista" neohegeliano. (107)
Las instituciones sindicalistas y corporativistas, aunque directivas en cuanto a los intereses
económicos de la nación, se entendían claramente como fundamentalmente políticas. Las
instituciones se entendían como "ético-políticas" en su carácter intrínseco. Su intención, más
allá de su función como agencias estatales de asesoramiento y control económico, era la
"socialización" política de la población para efectuar su identificación moral con la "unidad
omnicomprensiva del Estado". (108)
A mediados de la década de 1930, convencido de que el sistema económico liberal
internacional había caído en un letargo fatal, el régimen Fascista estaba preparando toda la
estructura corporativa para que sirviera de "instrumento bajo la égida del Estado", para llevar
a cabo "la completa regulación orgánica y totalitaria de la producción con vistas a la expansión
de la riqueza, el poder político y el bienestar del pueblo italiano". (109) En última instancia,
esas instituciones económicas en evolución sustituirían a la "anacrónica" cámara tradicional
del parlamento. (110)
Para entonces, el Fascismo había concluido esencialmente su institucionalización, junto con
la articulación de la racionalidad filosófica que le serviría de reivindicación. Había superado
algunas de las principales discapacidades económicas sufridas en el curso de la Gran
Depresión, para reiniciar su crecimiento disciplinado y su industrialización en expansión. Cada
vez se oían con más frecuencia los temas de política exterior que habían acompañado al
Fascismo en su nacimiento. (111) Se hablaba cada vez más de la expansión territorial para
satisfacer las necesidades de recursos y asentamientos de la nación, y se hablaba de
iniciativas estratégicas calculadas para permitir a la nación el libre acceso a los océanos del
mundo. (112) El Fascismo se estaba preparando para emprender su curso final y fatídico.
En el transcurso de esos últimos años turbulentos y trágicos, la relación cada vez más íntima
del Fascismo con la Alemania de Hitler -junto con las tensiones generadas por un conflicto
que excedía claramente sus competencias- influyó para que el régimen asumiera tesis
doctrinales fundamentalmente ajenas a su integridad ideológica. Se argumentará que, al
mismo tiempo, los desarrollos centrales del sistema siguieron siendo consistentes y sus
esfuerzos políticos y económicos coherentes.
Lo que está claro es el hecho de que la ideología del Fascismo había alcanzado la madurez
a finales de la década de 1930. Los últimos años del régimen se consumieron en la catástrofe
que fue la Segunda Guerra Mundial. Fue en esos años cuando los intelectuales que se habían
reunido en torno al Fascismo iban a emitir sus juicios finales.
 VIII

CAMILO PELLIZI, CARLO COSTAMAGNA Y CUESTIONES FINALES

EN ENERO DE 1934, Giovanni Gentile escribió: "Se ha cerrado un período y se abre otro.
Todo italiano siente que... la revolución Fascista ha alcanzado su madurez... [El] periodo de
transición entre la vieja civilización liberal y la nueva Fascista ha terminado". (1) Como
consecuencia de esta convicción, Gentile cambió el título de la revista del Instituto que
presidía de Educazione fascista a Civilta fascista, pasando de la referencia a una "educación
Fascista" tentativa a la invocación de una "civilización Fascista" presumiblemente emergente.
Años más tarde, Camillo Pellizzi, el último presidente efectivo del instituto que fundó Gentile,
sugirió una valoración muy similar del periodo atravesado. Después de 1932 y 1933, sostenía
Pellizzi, hubo poco en la Italia Fascista que pudiera pasar por un desarrollo doctrinal
específicamente corporativo. La mayor parte del debate giraba en torno a la
institucionalización de decisiones ya tomadas. El Fascismo había entrado en una fase
dominada por las preocupaciones de política exterior -que iban desde las respuestas a la
crisis económica mundial ahora identificada como la Gran Depresión, a la guerra en Etiopía
y España- hasta un creciente acercamiento a la Alemania de Adolf Hitler. (2)
En el plano interno, la ideología del Fascismo había alcanzado las cualidades que anunciaban
su madurez. El interés principal del Fascismo, después de 1934, era la persecución de sus
objetivos de política exterior -objetivos que se habían fijado en gran medida, en un sentido
genérico, antes de la Marcha sobre Roma. (3)
En 1937, el instituto fundado por Gentile cambió su título de "Instituto Nacional Fascista de
Cultura" a Istituto nazionale di cultura fascista, el "Instituto Nacional de Cultura Fascista". El
título original anunciaba la intención Fascista de ocuparse de la cultura imperante. El nuevo
título transmitía la seguridad de que se había concebido una cultura Fascista distintiva y
plenamente articulada que debía ser difundida y fomentada. (4)
Fue entonces cuando Achille Starace, entonces secretario nacional del Partito nazionale
fascista, trató de poner el instituto de Gentile bajo el control político directo del partido como
parte de un programa sistemático de "fascistización" de la nación.

(1) Gentile, “Parole preliminari,” Civilta` fascista 1, no. 1 (January 1934), pp. 1–3.
(2) Véase sus comentarios en Camillo Pellizzi, La tecnica come classe dirigente (Rome: Frattina, n.d.),
pp. 17–18. Los comentarios fueron hechos probablemente en 1949.
(3) Véase el análisis en Carlo Terracciano, “Direttrici geopolitiche coloniali dell’Italia nell’era fascista,”
in C. Terracciano, G. Boletto, and E. Masi, Geopolitica fascista: Antologia di scritti (Milan: Barbarossa,
1993), pp. 5–20.
(4) Durante décadas, tras la desaparición del régimen, algunos intelectuales optaron por discutir si
había existido una "cultura Fascista". Si se entiende que una cultura se define en términos de un
conjunto coherente de principios normativos, filosóficos, políticos y económicos razonablemente
específicos que conforman un sistema, entonces sí hubo una cultura Fascista.
(5) Véase el excelente análisis de este periodo en Gisella Longo, L’Istituto nazionale fascista di cultura:
Gli intellettuali tra partito e regime (Rome: Antonio Pellicani, 2000) and Danilo Breschi and Gisella
Longo, Camillo Pellizzi: La ricera delle elites tra political e sociologica (1896–1979) (Soveria mannelli:
Rubbettino, 2003).
(6) Pellizzi, Problemi e realta` del fascismo (Florence: Vallecchi, 1922); and Fascismo-aristocrazia
(Milan: Alpes, 1925).
Este esfuerzo provocó la resistencia de Gentile. El concepto de educación de Gentile era muy
diferente, en principio y en espíritu, al de Starace. En la lucha institucional que siguió, Gentile
presentó su dimisión. El 7 de marzo de 1937 renunció a la dirección del instituto que había
fundado en 1925.
Entre 1937 y abril de 1940, el Instituto Nacional de Cultura Fascista estuvo presidido
esencialmente por interinos. En ese momento, inmediatamente antes de la intervención de
Italia en la Segunda Guerra Mundial, Camillo Pellizzi asumió la presidencia. Había sido
seleccionado específicamente por el propio Mussolini. (5)
Nacido en Collegno, Turín, el 24 de agosto de 1896, Pellizzi fue un intelectual consumado.
Tras el servicio activo en la Primera Guerra Mundial, prosiguió sus intereses académicos en
Inglaterra, donde residió durante largos periodos de tiempo entre 1920 y 1939,
permaneciendo siempre ocupado con los asuntos italianos y el Fascismo con el que se había
identificado tempranamente. Se convirtió en un reconocido periodista, en un crítico literario y
en un profesor universitario que ejerció en instituciones de enseñanza superior tanto inglesas
como italianas. A lo largo de su residencia en el extranjero, siguió colaborando con
regularidad en periódicos y revistas italianas. Dos de sus primeras obras, Problemi e realta
del fascismo y Fascismo-aristocrazia, (6) ambas apologéticas del Fascismo, marcaron los
parámetros de su pensamiento político, del que nunca se desvió realmente.
A los veinte años, Pellizzi vio en los squadristi -los soldados Fascistas de a pie de la
revolución- la promesa de una nueva "aristocracia" política que aseguraría tanto la unidad de
la nación como su independencia de los extranjeros. Rescataría a Italia de su larga
degradación y la devolvería al primer rango entre las naciones modernas. Argumentaba que
durante demasiado tiempo Italia había sido un país inferior a los países industrializados, que
se dirigían a ella sólo como un suplemento de mercado en el que podían dar salida a sus
productos excedentes. (7)
En efecto, inmediatamente después de la Primera Guerra Mundial, el joven Pellizzi estaba
animado por ese mismo tejido de convicciones que logró hacer Fascistas a tantos italianos.
Al igual que ellos, rechazaba las instituciones parlamentarias, las organizaciones
internacionales, las nociones utópicas de armonía universal, las nociones socialistas, la lucha
de clases, la pasividad política y la indiferencia moral. En el momento en que pasó a ser
políticamente activo, era un "mussoliniano" convencido, un devoto admirador del hombre con
el que asociaba la promesa revolucionaria de una nueva y más imponente Italia.
Para nuestro propósito, Pellizzi era una especie de actualista, un seguidor de principios de
Gentile. Para Pellizzi, Gentile fue "el primer filósofo del Fascismo". A su juicio, no era "en
absoluto accidental" que el idealismo gentileano tuviera "resonancia y afinidad moral con las
acciones del Fascismo". (8)
A lo largo de su servicio como intelectual Fascista, Pellizzi siguió siendo, en medida crítica,
un actualista. De hecho, las personas con las que se relacionó más intensamente eran casi
todas actualistas. Compartía las convicciones intelectuales de Ugo Spirito y Arnaldo Volpicelli,
también actualistas. (9) Pellizzi se distinguía del actualismo riguroso en la medida en que era
católico romano practicante.

(7) Pellizzi, Fascismo-aristocrazia, pp. 76–77, 80–81, 109, 147, 156, 194.
(8) Véase ibid., pp. 25, 30, 40–41, 49.
(9) Véase, por ejemplo, Longo, L’Istituto nazionale fascista di cultura, pp. 181–82.
(10) William A. Smith, Giovanni Gentile on the Existence of God (Paris: Beatrice-Nauwelaerts, 1970).
La relación entre el actualismo y el catolicismo romano institucional, como se ha indicado,
siguió siendo una cuestión problemática durante toda la historia del régimen Fascista. Aunque
la reforma del sistema educativo italiano propuesta por Gentile en 1923 reintrodujo la
enseñanza religiosa católica en las escuelas públicas primarias y secundarias, de las que
antes habían sido excluidas por las sensibilidades liberales, la Iglesia católica siguió
oponiéndose a su actualismo. La convicción de Gentile de que la religión era una parte
intrínseca y valiosa de la historia de la nación no se consideró suficiente. Las objeciones de
la Iglesia se basaban en el inmanentismo del actualismo filosófico -en el que toda la realidad,
todas las ideas, todos los conocimientos, todas las percepciones, todas las creencias y todos
los sentimientos encontraban su fuente última en la conciencia- y no dejaban lugar a la deidad
trascendente y personal del catolicismo romano ortodoxo. (10)
La respuesta modal de los Fascistas activos, en el esfuerzo concertado por evitar un conflicto
abierto con la Iglesia, fue una disposición a sacrificar el rigor filosófico actualista por la
"colaboración" con el catolicismo establecido, con la esperanza un tanto desesperada de que
los "intereses totalitarios del Estado [pudieran] coincidir con los de la Iglesia". (11) La mayoría
argumentaba que la cuestión no era tan inequívoca como para hacer inevitable el conflicto.
Se argumentó que la moderación era recomendable para tratar la cuestión. (12) Un
actualismo moderado, como forma de "espiritualismo", podría servir al Fascismo como
"puente" hacia el catolicismo. Para Pellizzi tal estrategia era perfectamente aceptable. Para
él, la dialéctica gentileana permitía la insinuación de alguna forma de catolicismo en ese
actualismo que era tan central en la racionalidad del Fascismo. (13)
Para una minoría Fascista intransigente, en cambio, el actualismo era una forma de ateísmo
humanista o un panteísmo herético, ninguno de los cuales podía ser tolerado por los católicos
romanos serios. A su juicio, el actualismo era nada menos que una gran incapacidad política
para el Fascismo. Esa fue la posición asumida por al menos varios teóricos Fascistas
destacados: entre ellos Roberto Farinacci, Paolo Orano y Carlo Costamagna.
Para Orano, uno de los más interesantes de los primeros sindicalistas-Fascistas, "en las
verdades del catolicismo... todas las sutilezas fatuas del inmanentismo actualista... [junto con
todos sus] sofismas son aniquiladas". (14) La posición de Farinacci, y de Costamagna a su
vez, no era menos despectiva. (15)
El propio Pellizzi se contaba entre los actualistas más moderados. En sus intercambios con
las juventudes Fascistas disidentes, que insistían tanto en su "realismo" antiidealista como en
su ateísmo, para distinguirse del idealismo institucional así como del conformismo católico
romano, les aconsejaba que sólo habían empezado a considerar las cuestiones filosóficas.
Sostuvo que apenas estaban preparados para tomar decisiones sobre asuntos tan difíciles y
significativos. El hecho de que no fueran católicos llevó a Pellizzi a confesar cándidamente
que a veces prefería su inocente ateísmo al catolicismo oficial. (16) En efecto, el actualismo
de Pellizzi y su catolicismo eran lo suficientemente flexibles como para acomodarse
mutuamente.

(11) Roberto Pavese, “Filosofia e religione di fronte al fascismo,” Gerarchia 14, no. 8 (August 1934), p.
670.
(12) Véase el análisis en Delio Cantimori, “Chiarificazione di idee,” Vita nuova 8, no. 7 (July 1932), pp.
623–26.
(13) Longo, L’Istituto nazionale fascista di cultura, p. 191 n. 29. Gentile no vio ninguna dificultad en
seguir siendo católico como inmanentista.
Como resultó ser el caso, precisamente esas propiedades lo recomendaron a Mussolini para
el puesto que dejó vacante Gentile en 1937. En 1940, Mussolini no tenía ni tiempo ni paciencia
para ocuparse de las cuestiones que giraban en torno al humanismo filosófico del actualismo
y su aparente heterodoxia católica. A lo largo de su vida activa, Gentile se había mantenido
intransigentemente opuesto al catolicismo institucional como una infracción de la inviolable y
totalitaria soberanía del Estado. (17) Que se considerara o no, en cualquier sentido, católico
romano era irrelevante para lo que era una cuestión política crítica y complicada. (18)
Pellizzi había eludido precisamente esas cuestiones durante quince años y, en ese sentido,
podía representar eficazmente la cultura del Fascismo tal y como había madurado. Aunque
el Fascismo siempre se encontró incómodo con respecto a la doctrina oficial de la Iglesia, los
miembros de su jerarquía, la mayoría de las veces, se esforzaron por evitar la confrontación
directa. En ese sentido, Pellizzi estaba admirablemente equipado, por disposición, para
funcionar en el ambiente intelectual de principios de los años cuarenta.
Cuando Pellizzi asumió la responsabilidad de la presidencia del Istituto nazionale di cultura
fascista en abril de 1940, estaba singularmente capacitado para seguir representando al
régimen con respecto a otros asuntos: el corporativismo y el imperialismo, principalmente. En
los pocos años que le quedaban al Fascismo, ambas cuestiones debían ser abordadas.
Mientras que en 1933, Pellizzi se había referido al corporativismo como un sistema en
proceso de articulación, (19) en 1938, estaba preparado para entrar en la animada discusión
que rodeaba lo que se consideraba, en esa coyuntura, una "pausa" en su lenta, pero continua,
evolución. Para entonces, estaba preparado para sostener que el sistema no estaba envuelto
en una inactividad temporal. No mostraba signos de cambio porque, a todos los efectos, había
alcanzado la madurez efectiva. (20)
Las revistas Fascistas de la época estaban llenas de intercambios sobre la evolución de las
instituciones corporativistas. Algunas de las discusiones más profundas giraron en torno a las
supuestas funciones de los organismos corporativistas. En medio de toda la agitación, se hizo
evidente que los más sofisticados reconocían que, independientemente de lo que se hubiera
propuesto en los embriagadores años de la década de 1920, las funciones características de
los órganos corporativos eran, y siempre habían sido, de carácter consultivo, esencialmente
destinadas a transmitir una sensación de eficacia, de participación, a todos los elementos
activos en la economía de la nación.

(14) Paolo Orano, Il fascismo (Rome: Pinciana, 1940), vol. 2, p. 281.

(15) Carlo Costamagna, Dottrina del fascismo (Turin: UTET, 1940), pp. 9, 31, 33, 275–89.
(16) Pellizzi, “Sul manifesto realista,” in Diano Brocchi, ed., L’Universale (Rome: Del Borghese, 1969),
pp. 44–46.
(17) Gentile, Fascismo e cultura (Milan: Treves, 1928), p. 175.
(18) Véase Gentile, La mia religione (Florence: Sansoni, 1943); véase Ugo Spirito, “La religione di
Giovanni Gentile,” in Ugo Spirito, Giovanni Gentile (Florence: Sansoni, 1969), pp. 97–123.
(19) Véase Pellizzi, “Ancora sulle ’formule,’ ” Critica fascista 11, no. 8 (15 April 1933), pp. 154–55.
(20) Véase los comentarios contrarios de Agostino Nasti, “Corporativismo concreto,” Critica fascista
14, no. 6 (15 January 1936), pp. 81–82, en los que sugiere que ha habido demasiada discusión sobre
el corporativismo y muy poca actividad concreta. Esto era típico de las disputas que rodeaban al
corporativismo Fascista en general.
(21) “Erba,” “Corporativismo e autarchia,” Critica fascista 16, no. 9 (1 March 1938), pp. 132–34.
Cualquier función legislativa o ejecutiva que se haya sugerido, a lo largo del tiempo, como
preocupación propia de los organismos sindicalistas y corporativistas, nunca estuvo
realmente en perspectiva. Pellizzi sostuvo que el sistema era, en efecto, lo que se pretendía.
Era consultivo.
Pellizzi recordó que las iniciativas que habían dado forma primero al sindicalismo Fascista y
luego al sistema corporativista, en su totalidad, habían procedido casi exclusivamente del
Estado. Fue el Estado, de hecho y a lo largo del tiempo -independientemente de la intensidad
de los debates llevados a cabo por los teóricos corporativistas-, el que desempeñó todas las
funciones críticas, económicas, sociales y políticas concretas que las nuevas instituciones
corporativistas debían supuestamente, y en última instancia, desempeñar.
Desde el rescate de las industrias amenazadas por el colapso económico después de la
Primera Guerra Mundial hasta los esfuerzos por remediar los efectos de la depresión
internacional, fue el Estado el único que asumió la responsabilidad total y el que intervino. En
las décadas que siguieron a la Marcha sobre Roma, el corporativismo se había convertido
gradualmente, y seguía siendo, lo que era esencialmente un sistema de control dominado por
la dirección política del Estado Fascista.
Tras la guerra de Etiopía y las sanciones punitivas impuestas internacionalmente, el impulso
de la autarquía nacional había activado aún más al Estado, y era éste, y no ninguno de sus
organismos constitutivos, el que gobernaba la empresa económica nacional. Las agencias
corporativistas habían sido las "correas de transmisión" de las decisiones estatales. Esto se
había hecho evidente a lo largo de los años. Muy pocos analistas serios se habían confundido.
Los propios Fascistas describían regularmente el sistema de la siguiente manera: "El
Estado... procedió a absorber la vida económica de la nación. Los órganos centrales,
poseedores de un poder político irresistible, dominan la actividad productiva… Ni un solo
sector de la economía nacional ha sido capaz de resistirse al Estado… El resultado ha sido
el mismo en todas partes, la economía nacional se ha puesto al servicio del Estado... de modo
que los resultados institucionales recuerdan al socialismo de Estado". (21)
Al contribuir al debate, Pellizzi se esforzó poco en matizar dicha valoración. En cambio, se
extendió en el papel de la "autoridad" en el proceso de desarrollo corporativo. Recordó a su
audiencia que en la Italia Fascista, la autoridad emanaba específicamente de los líderes de
la nación. Recordó a su audiencia que Mussolini había iniciado los procesos de los que surgió
el corporativismo. El corporativismo había crecido "en el rico suelo del idealismo", y todo ello
tuvo su reivindicación final en el totalitarismo de ese idealismo.
El corporativismo, para Pellizzi, era esencialmente un medio de llevar a las clases
trabajadoras y productivas a la circunferencia del Estado totalitario, para infundirles un sentido
de participación en el fatídico drama de la vida nacional. En un sistema así, no se esperaba
que los individuos, ni los grupos de individuos desvinculados, emprendieran iniciativas
independientes en unas circunstancias políticas y económicas caracterizadas por una
voluntad ejecutiva única y omnímoda.
Esa voluntad era la del Duce. Antes de la Segunda Guerra Mundial, lo que todo eso
significaba para los liberales políticos occidentales era que el sistema Fascista era, en el
mejor de los casos, "autoritario", pero más bien "dictatorial". Y sin embargo, como se ha
sugerido, uno de los argumentos centrales de la justificación del Fascismo era que el sistema
era una "democracia centralizada, organizada y unitaria". (22) Para Panunzio, los acuerdos
corporativistas que tanto había hecho para fomentar y dar forma habían ayudado a crear "una
democracia nueva, orgánica y armoniosa" a partir de lo que habían sido las formas ineficaces
impuestas a Italia y al mundo por las "falsas, capitalistas y plutocráticas democracias" del
mundo anglosajón. (23)
Los intelectuales Fascistas no negaban que el Estado era la voluntad ejecutiva de una
población integrada, autoconsciente y activa, consciente de sus objetivos y de las condiciones
necesarias para alcanzarlos. Hablaban del sistema como "jerárquico", y Gentile lo reconocía
como una expresión del yo superior unitario y colectivista que estaba logrando gradualmente
una expresión consciente: "la unificación de todos los ciudadanos en una sola conciencia y
en una sola voluntad política y universal". (24)
Así, más o menos al mismo tiempo que Pellizzi participaba en las discusiones sobre las
funciones y el carácter intrínseco del Estado corporativo, el propio Gentile describía lo que él
entendía como lo esencial de la "democracia Fascista". Era una convicción que había
sostenido sistemáticamente tanto antes como a lo largo del período Fascista.
En ese contexto hay que entender las referencias de Pellizzi al desarrollo del corporativismo
como "democrático", en el sentido de estar gobernado por el liderazgo político de una
"persona o personas determinadas" cuyas ideas eran la encarnación de la voluntad de toda
una sociedad. Las circunstancias históricas "habían conferido autoridad" a esa persona o
personas - y era esa autoridad, y esas personas, las que fundamentaban todo el sistema
corporativo - del que los organismos corporativos debían servir como extensiones. (25) Lo
que Pellizzi proporcionaba, en tales ocasiones, era una expresión sinóptica de la lógica del
"Estado ético democrático" gentileano, (26) cuya lógica plenamente articulada se encontraba
en los trabajos técnicos del actualismo.
Estaba claro que Pellizzi esperaba que el Fascismo, como sistema político, funcionara porque
tenía su origen en "una nueva clase de héroes y pensadores jóvenes" que habían sobrevivido
a los sacrificios y a la carnicería de la Primera Guerra Mundial, y en los que el pueblo de Italia
podía ver lo mejor de sí mismo. Como aristocracia, los supervivientes de las trincheras habían
sido "seleccionados" a través de la propia carnicería de la guerra. Debían "iniciar una nueva
época" en la historia de Europa. Pellizzi sostenía que cada periodo importante de la historia
lo inicia precisamente "una minoría nueva y heroica" (27) en la que las masas encuentran su
verdadero ser.
La Primera Guerra Mundial había creado unas circunstancias en las que Italia, "como nación
pobre, oprimida y sin amigos", podría buscar su redención a través de "la unidad interna y la
independencia de los extranjeros". En 1925, Pellizzi había hablado de esa redención a través
de un Estado, dirigido por la "aristocracia de las trincheras", que gozaba de "prioridad antes
y por encima de todo", un Estado que convertiría todas las fuerzas productivas de la nación
en sus "órganos directos", un Estado que, como consecuencia, sería capaz de "garantizar la
seguridad contra toda agresión interna y externa". (28) El rápido desarrollo industrial que
resultaría suministraría las armas que convertirían a Italia, una vez más como había sido en
la antigüedad, en una de las "grandes potencias".

(22) Mussolini, “Il discorso dell’Ascensione,” Opera omnia (Florence: La fenice, 1953–65. Hereafter
Oo), vol. 22, p. 389. En 1936, Mussolini sostenía que Italia "era una verdadera democracia". “Discorso
di Milano,” in Oo, vol. 28, p. 70.
(23) Panunzio, “L’Impero italiano del lavoro,” Gerarchia 9, no. 9 (September 1940), p. 462.
(24) Gentile, Dottrina politica del fascismo (Padua: CEDAM, 1937), p. 7.
(25) Pellizzi, “Corporazioni e autorita`,” Critica fascista 16, no. 13 (1 May 1938), pp. 197–200.
(26) Gentile hablaba regularmente del Estado Fascista como "democrático" precisamente en el sentido
indicado. Véase Gentile, Origini e dottrina del fascismo (Rome: Libreria del Littorio, 1929), sec. 13.
(27) Pellizzi, Fascismo-aristocrazia, pp. 21, 22, 35.
El argumento, por supuesto, era conocido y ortodoxo. Seguía lo elaborado por Mussolini en
los años que precedieron a la Marcha sobre Roma y fue, en gran parte, anticipada por Gentile.
(29) Todos los sindicalistas nacionales estaban acostumbrados a llamar a las "élites"
revolucionarias para resolver las crisis que se habían instalado en Italia a principios del siglo
XX. (30) Todos habían encomendado a la historia la responsabilidad de identificar a quienes
servirían de "clase" dirigente prevista. Pellizzi escribió que serían "independientes, inflexibles
y creativos, encontrando en sí mismos la inspiración y los principios que rigen su conducta".
Serían "astutos, fuertes, justos y de voluntad decidida", capaces de anticipar el futuro con
inteligencia crítica. (31)
Con el tiempo, se hizo evidente para el propio Pellizzi que si el Fascismo iba a generar y
mantener una "aristocracia" de este tipo, sería necesario diseñar algún procedimiento que
asegurara la producción regular y predecible de candidatos adecuados. La alusión a las
propiedades personales que él quería que mostrara esa élite no era suficiente. Se involucró
en un intercambio sostenido con otros intelectuales Fascistas sobre lo que podría ser un
procedimiento selectivo apropiado para lograr el propósito autosostenible del Fascismo. (32)
La educación formal, y la organización institucional sindicalista y corporativista,
proporcionarían los bancos de pruebas para la selección de aquellos que servirían como clase
política gobernante.
Para cuando el Fascismo, como sistema, había madurado plenamente, sus propiedades eran
evidentes y casi universalmente reconocidas. El hecho de que algunos esperaran que las
instituciones corporativas adoptaran las características democráticas conocidas en un
entorno político liberal era, en el mejor de los casos, curioso. En la Italia Fascista, las
instituciones corporativas eran organismos de control, y Sergio Panunzio, aproximadamente
un año antes de su muerte, se contentaba con describirlas así.
En 1943, Panunzio esperaba que los sindicatos de trabajadores y empresarios fueran más
activos en las empresas económicas del Estado, pero no esperaba que tomaran iniciativas
de forma independiente. Eran recursos consultivos para el Estado, implicado como estaba en
un programa de autosuficiencia económica proyectada para la nación. Las entidades creadas
en los esfuerzos de ordenación corporativa de la economía interactuaban entre sí y con el
Ministerio ejecutivo de Corporaciones.

(28) Ibid., pp. 55, 77, 83.

(29) Véase en A. James Gregor, Young Mussolini and the Intellectual Origins of Fascism (Berkeley and
Los Angeles: University of California Press, 1979); and Gregor, Giovanni Gentile, chaps. 4 and 6.
(30) Véase en A. James Gregor, The Ideology of Fascism: The Rationale of Totalitarianism (New York:
Free Press, 1969), chaps. 2–3.
(31) Pellizzi speaks of the expected ruling elite as “heroic, energetic and faithful.” Pellizzi, Fascismo-
aristocrazia, pp. 93, 101, 103, 113.
(32) Véase Pellizzi, “Educazione fascista e classe dirigente,” Critica fascista 15, no. 16 (15 June 1937),
pp. 275–78; “Educazione fascista e classe politica,” Critica fascista 15, no. 19 (1 August 1937); and the
response Agostino Nasti and Bruno Fattori, “Obiezioni a Pellizzi,” in Critica fascista 15, no. 17 (l July
1937), pp. 291–94; Nasti, “Conclusione con Pellizzi,” Critica fascista 15, no. 21 (1 September 1937);
and Nasti and Fattori, “Codicillo a Pellizzi,” Critica fascista 15, no. 24 (15 October 1937), pp. 405–7. In
this context, see Luca La Rovere, Storia dei GUF: Organizzazione, politica e miti della gioventu
universitaria fascista, 1919–1943 (Turin: Bollati Boringhieri, 2003).
De todas las estructuras corporativas que se habían creado, se había seleccionado un
Comitato corporativo centrale, un "Comité corporativo central", para que sirviera de directiva.
Compuesto por pocos miembros, funcionaba con mucha más agilidad que el más engorroso
Consejo Nacional de Corporaciones, y, según sugirió Panunzio, probablemente sería más
eficaz que el nuevo órgano representativo, La Camera dei Fasci e delle corporazioni, que iba
a servir como sustituto de la Cámara original, pre-Fascista, el órgano que antes incluía a todos
los partidos políticos, intereses especiales y subgrupos del antiguo sistema liberal. (33)
Panunzio consideraba que el nuevo sistema de control económico era paralelo al sistema de
control político que culminó en el Gran Consejo del Fascismo - y pretendía conseguir los
mismos resultados en el ámbito económico que el Gran Consejo había logrado en el político.
Sería "institucionalmente representativo" de los intereses económicos de la población en el
mismo sentido que el Gran Consejo representaba institucionalmente las convicciones
políticas de la población en general.
El papel del Gran Consejo en el sistema político no se regularizó hasta 1928, después de seis
años de gobierno de facto. Como brazo de control del Partito nazionale fascista, se había
convertido en el principal órgano político del Estado. Panunzio vio en el Comité Corporativo
Central la contrapartida económica del Gran Consejo. Esencialmente, toda la reflexión
económica profesional se llevaría a cabo en el seno de los organismos corporativos en
evolución, creados gradualmente a lo largo de casi dos décadas de gobierno Fascista. Al
igual que el Gran Consejo, que representaba políticamente a las masas, el Comité
Corporativo Central representaba a los trabajadores y a los empresarios en la economía
nacional. (34)
Tanto el Gran Consejo como el Comité Corporativo Central estaban dominados por Mussolini
y los dirigentes del partido. Constituían la "aristocracia" que Pellizzi había dejado que la
historia y el desafío nacional seleccionaran. Que tal aristocracia era representativa de las
masas de la nación se confirmaba, sostenían los intelectuales Fascistas, por aclamación, el
consenso del que gozaba el régimen. (35)
Uno ve en el sistema identificado por Panunzio, e inferencialmente por Pellizzi, en 1943, al
final del experimento Fascista, todos los elementos principales que habían anticipado dos
décadas antes. En los primeros años después de la revolución, Panunzio, al igual que Pellizzi,
vio la regeneración de la nación en la fuerza restaurada del poder ejecutivo: el poder de "un
Estado soberano moderno, políticamente superior a todo" lo que estaba a su alcance. Al
comienzo mismo de la institucionalización del corporativismo, Panunzio dijo a su público que
el Fascismo llenaba los espacios entre el individuo y el Estado con organismos
socioeconómicos representativos que debían ser reconocidos y sostenidos legalmente, pero
reabsorbidos, y convertidos en "subordinados al Estado". (36) La continuidad era palpable.

(33) Panunzio estaba dispuesto a aceptar la perspectiva de la fusión del Comité Corporativo Central
con una "junta" de la naciente Cámara corporativa. Véase el análisis en Carlo Costamagna, “Ancora
su ’Gli sviluppi corporativi,”’ Lo stato 14, no. 1 (January 1943), pp. 20–22.
(34) Véase el análisis en Panunzio, “Le corporazioni e la camera,” Lo stato 14, no. 3 (March 1943), p.
79–89.
(35) Véase en Bruno Spampanato, Democrazia fascista (Rome: Politica nuova, 1933), pt. 3.
(36) Véase Panunzio, Lo Stato fascista (Bologna: Cappelli, 1925), pp. 56–57, 80, 87; y el análisis en
Vincenzo Zangara, La rappresentanza istituzionale (Bologna: Zanicelli, 1939).
(37) El más importante fue Ugo Spirito, cuyas ideas resurgieron más tarde en la República de Saló.
(38) Panunzio, Che cos’e` il fascismo (Milan: Alpes, 1924), pp. 14–16, 19, 24–25, 26, 53.
En efecto, los principales teóricos del Fascismo (con algunas notables excepciones) (37)
reconocieron en los acuerdos de finales de los años treinta y principios de los cuarenta la
plena maduración política y económica del sistema. Nunca sugirieron que el Fascismo fuera
otra cosa que jerárquico en su estructura y autoritario en su forma. El sistema corporativo
nunca tuvo ninguna función legislativa específica porque nunca se esperó que tuviera esa
responsabilidad. Podía, y de hecho lo hizo, proporcionar normas para el comportamiento de
los sindicatos y resolver disputas entre el trabajo y el capital, pero sus actividades esenciales
eran consultivas. Proporcionó la ocasión de atraer a todos los elementos activos del sistema
productivo al proceso. Ofrecía la oportunidad de interactuar a un nivel que, de otro modo, no
sería posible. Así, durante los primeros años del gobierno Fascista, Panunzio hablaba, al igual
que Pellizzi, de "un Estado fuerte... un Estado orgánico, poderoso, activo... rodeado de una
rica y variada arquitectura de clases organizadas en sindicatos y corporaciones de
sindicatos… con todo el Estado un gran ejército, una gran disciplina, una jerarquía viva" - todo
ello al servicio de la movilización de todos los recursos a la tarea de hacer finalmente de Italia
-una nación miserable y subdesarrollada- una gran potencia, que no sufriera más la
vergüenza del pasado.
Al mismo tiempo, los participantes en el proceso desarrollarían un sentido de participación,
de eficacia. Italia debía avanzar en su camino al desarrollo empleando un programa de rápido
crecimiento económico y expansión industrial, cuyo propio "postulado, cuyo axioma... la
producción y la expansión", debía lograrse mediante la activación de todas las "fuerzas de
producción bajo la dirección del Estado soberano". (38) Éste era el sistema creado por la
revolución Fascista. Pocos teóricos Fascistas serios, por no decir ninguno, esperaban otra
cosa.
La sugerencia que suelen hacer los comentaristas de la historia del Fascismo de que el
corporativismo ha sido un fracaso o un fraude es, en el mejor de los casos, discutible. El
corporativismo sirvió al Fascismo como debía servir: como mecanismo de control de una
economía que estaba en proceso de expansión y profundización para proporcionar la base
material de una "nueva civilización", una en la que el trabajo no se realizaba únicamente para
obtener recompensas materiales, sino para contribuir a la creación de un nuevo sistema
mundial que reflejara todas las complejas virtudes de una Tercera Roma. Una vez que Italia
se comprometió a participar en la Segunda Guerra Mundial, Panunzio identificó la misión del
Fascismo como la creación de un "imperio del trabajo" corporativista, orgánico, centralizado
y autoritario, destinado a sustituir al "imperio del oro" creado por las potencias capitalistas
avanzadas y plutocráticas angloamericanas. (39)
Descartadas como simple "retórica" por los comentaristas de la época, tales convicciones
revelaban, de hecho, la lógica del sistema. El dominio de las élites, el corporativismo, el
desarrollo económico, la generación y el mantenimiento del consenso popular a través de las
"instituciones representativas" eran elementos de un programa razonado, aunque antiliberal
y antidemocrático, de transformación revolucionaria. Era una transformación destinada a
cambiar el curso de la historia italiana, europea y quizás mundial. Todo esto fue debidamente
reconocido por sus principales defensores y, hacia el final del gobierno Fascista, sus
implicaciones eran transparentes.

(39) Panunzio, “L’Impero italiano del lavoro,” Gerarchia 19, 9 (September 1940), pp. 462–63.
(40) Véase Pellizzi, Fascismo-aristocrazia, pp. 157, 164–65, 168.
(41) Ibid., p. 173.
Pellizzi siempre fue consciente de cuáles eran las implicaciones políticas más remotas de la
doctrina Fascista. Preveía que Italia, durante siglos servil y humillada, que emergía
regenerada del crisol de la Primera Guerra Mundial, no podía quedar confinada dentro de los
límites de la nación. Una Italia renovada trascendería los límites territoriales de un lugar
geográfico concreto y se extendería sobre un imperio, la base geográfica y política de una
nueva civilización mundial. Pellizzi sostenía desde hacía tiempo que el destino de la Italia
Fascista no era específicamente nacional, sino imperial. (40) La aristocracia que surgiría de
siglos de opresión, de la carnicería de la guerra y del temple transformador de la revolución
estaría animada por una moral y un coraje que no podían confinarse dentro de los límites
egocéntricos y restrictivos de la familia, la corporación o la nación. El propósito último del
Fascismo "sólo podía ser histórico y moral", para participar en el drama del mundo moderno:
el ineludible conflicto de imperios, entre el "imperio industrial y colonial de Gran Bretaña, el
imperio monetario y financiero de los Estados Unidos y una Alemania que se [ha] embarcado
en un curso imperial que inevitablemente se enfrentará a los demás". (41)
Pellizzi continuó argumentando que, si bien el Fascismo parecía inspirado por un idealismo
en principio esencialmente nacionalista, el hecho era que el actualismo, entendido en la
plenitud de sus convicciones, no era tan privativo. Para Gentile, aunque estaba perfectamente
claro que el Estado era el espíritu informador de la territorialidad, la lengua, las costumbres y
los sujetos en virtud de los cuales distinguimos empíricamente las naciones, en la dialéctica
de la historia mundial, el espíritu no podía limitarse a la nación como vehículo exclusivo. En
la emergente realidad revolucionaria de mediados del siglo XX, Pellizzi recordaba a sus
lectores que su pasado sugería que la forma que Italia podría asumir responsablemente sería
la imperial. A su juicio, esa forma definitiva estaría animada por el mismo espíritu sustentador,
evolutivo y trascendental que el actualismo identificaba como conformador del Estado
nacional. Para Pellizzi, el Estado Fascista estaba destinado a recrear el análogo del antiguo
imperio romano, como una nueva civilización en una nueva forma institucional.
Pellizzi argumentó que la Roma de la antigüedad no había sido una nación en el sentido
generalmente reconocido. A continuación, señaló que el posterior imperio de la Iglesia
universal tampoco era una nación. La Iglesia universal que surgió de la Roma moribunda
nació como una fe, no como una nación. A partir de su civilización resurgida y su fe reavivada,
el Fascismo estaba destinado a crear, en última instancia, no sólo una nación animada por el
impulso revolucionario, sino un imperio. (42)
Pellizzi ya había argumentado su caso en la Educazione politica de Gentile, retomando el
tema con cierta regularidad. (43) El hecho es que a lo largo de los últimos años de la década
de 1920 y los años de la década de 1930, las orientaciones de política exterior del Fascismo
se hicieron cada vez más evidentes. Ya en 1931, los intelectuales Fascistas retomaron, en
serio, temas geopolíticos específicos que se habían puesto de moda ya a principios de siglo.
(44)

(42) Pellizzi, “Lo stato e la nazione,” Educazione politica 4, no. 6 (June 1926), pp. 317–20.
(43) Véase Pellizzi, “Rinascimento politico,” Educazione politica, 4, no. 7 (July 1926), pp. 389–92.
(44) Ernesto Massi y Giorgio Roletto hicieron referencias directas e indirectas a Mario Morasso,
L’Imperialismo nel secolo XX (La conquista del mondo) (Milan: Treves, 1905); and Edoardo Scarfoglio,
Guerra della sterlina e del marco (Rome: Quattrini, 1915) que abordó algunas de las cuestiones
centrales de la expansión imperial.
(45) Véase Paola Maria Arcari, Le elaborazioni della dottrina politica nazionale fra l’unita` e l’intervento
(1870–1914), 3 vols (Florence: Marzocco, 1934–1939).
Los nacionalistas, antes de la Primera Guerra Mundial, se habían referido a las colonias de
ultramar como necesarias para el renacimiento de la nación y la rehabilitación de la península.
En el transcurso de la maduración del régimen Fascista, hubo referencias regulares a
"colonias estratégicas" que aseguraban el acceso y la seguridad de las vías fluviales, tanto
para fines comerciales como militares. Hubo referencias a territorios que servirían como
tierras habitables para el exceso de población; y hubo alusiones a territorios que poseían
materias primas esenciales para el desarrollo del potencial industrial de Italia. (45)
Todo esto estaba implícito y explícito en las declaraciones públicas de Mussolini, tanto antes
como después de la Marcha sobre Roma. El movimiento Fascista había surgido en un mundo
dominado por las potencias industriales avanzadas. Para sobrevivir, el argumento era que
Italia tendría que desarrollar importantes capacidades industriales y, para ello, tendría que
establecer el acceso a las materias primas industriales. Para transportar con éxito estos
recursos, tendría que asegurarse unas sólidas líneas de comunicación.
Al llegar la Primera Guerra Mundial, las potencias industriales avanzadas controlaban más de
43 millones de millas cuadradas, es decir, el 84.4% de la superficie de la Tierra. Encerrada
en los confines de un mar interior, con la salida y la entrada controladas en Gibraltar y Suez
por Gran Bretaña, y su litoral meridional dominado tanto por Francia como por Inglaterra, las
líneas marítimas de Italia, por las que transitaban las materias primas necesarias, estaban
potencialmente sujetas al control de otros.
Sin recursos, agobiada por una población que superaba la capacidad de soporte del suelo,
generando una fracción de la renta per cápita de las naciones industriales avanzadas, Italia
había sido un país marginal que, durante siglos, había estado sometido a la ocupación y al
control de otros. Al término de la Primera Guerra Mundial, los Fascistas iban a reclamar la
equidad en la distribución de los recursos materiales del mundo y de sus oportunidades.
Incluso antes de su llegada al poder, Mussolini estaba preparado para argumentar que "la
independencia política de una nación está en función directa de su independencia
económica". Sin esa independencia, los italianos "seguirían siendo esclavos. Eran rehenes
de los que les proporcionaban carbón; rehenes de los que les proporcionaban grano". (46)
Mussolini pidió una rápida industrialización -un programa que ocuparía a los italianos durante
décadas- para que Italia pudiera desarrollar las capacidades necesarias para intentar la
restauración de las tierras nacionales perdidas a manos de los poderes privilegiados durante
los siglos XVIII y XIX. A continuación, se pedía el control de los mares interiores de Italia, el
Tirreno, el Adriático y el Jónico -así como de los mares del Mediterráneo - (47) para que la
nación pudiera tener fácil acceso a las fuentes donde satisfacer sus necesidades de materias
primas.
Dicho programa implicaba una Italia asertiva y capaz. Implicaba la expansión hacia un
espacio mal definido más allá de los límites de la península. Lo que parecía claro, incluso
durante las primeras fases del gobierno Fascista, era que el nacionalismo se desviaba hacia
un compromiso con el proyecto imperial.

(46) Mussolini, “Per essere liberi,” in Oo, vol. 16, pp. 105–6.
(47) Véase el análisis en Glen Barclay, The Rise and Fall of the New Roman Empire (New York: St.
Martin’s Press, 1973).
(48) Véase, por ejemplo, Vito Beltani, Il problema delle materie prime (Rome: Tupini, 1940); and
Fernando Gori, Roma nel continente nero (Rome: Tupini, 1940).
En un mundo controlado por las "plutocracias" industriales avanzadas, los intelectuales
Fascistas abogaron por la expansión de Italia hacia zonas en las que sus escasos recursos
naturales pudieran complementarse (48) y en las que pudiera encontrar y asegurar alguna
ventaja geográfica estratégica desde la que defender las rutas marítimas y obtener acceso a
los océanos por los que pudieran transportarse esos recursos. (49) Fue en ese ambiente
donde se acogió el temprano llamamiento de Pellizzi a la empresa imperial Fascista: fue un
soplo que, en 1941, hizo su contribución a lo que se había convertido en una marea.
Fue en ese año cuando el Instituto Nacional de Cultura Fascista de Pellizzi publicó una
traducción al italiano de Volkerrechtliche Grossraumordnung mit Interventionsverbot für
raumfremde Mächte (50) de Carl Schmitt, un folleto que abordaba la cuestión del estatus del
imperio, y las configuraciones políticas relacionadas, en el derecho internacional
contemporáneo, marcando también la creciente influencia del pensamiento nacionalsocialista
en el desarrollo intelectual Fascista.
El largo ensayo de Schmitt sobre el estatus del "espacio extendido" (Grossraum) iba a abordar
una cuestión que ocupó un lugar importante en el desarrollo de la doctrina Fascista durante
los años de prueba de la Segunda Guerra Mundial. A mediados de los años treinta, Italia
había comenzado a organizar su proyecto de imperio. En 1940 estaba inmersa en el conflicto
que iba a ver su destrucción.
En junio de 1940, Italia declaró la guerra a Francia y Gran Bretaña, y casi desde su primera
participación en el conflicto, sufrió reveses. Como resultado, Italia pasó a depender de la
ayuda alemana desde el comienzo de las hostilidades. Junto con la ayuda material
nacionalsocialista llegó la influencia intelectual, que antes había estado casi ausente.
El caso de Carl Schmitt es de cierta importancia para quienes quieran entender algo de la
historia del pensamiento político Fascista durante los años de la Segunda Guerra Mundial.
Algunos de los principales ensayos de Schmitt, incluido su Der Begriff des Politischen, fueron
traducidos al italiano ya en 1935. En ese año, la editorial de Gentile, Sansoni, publicó
traducciones de varios de los ensayos políticos más importantes de Schmitt como Principii
politici del Nazionalsocialismo (Los principios políticos del nacionalsocialismo). (51)
En su momento, la acogida que tuvo la colección puso de manifiesto las diferencias
ideológicas que separaban a la Italia Fascista de la Alemania nacionalsocialista. En el prefacio
de la colección, Arnaldo Volpicelli dio a conocer sus objeciones sin reticencias. Como
intelectual Fascista y gentileano, se sintió obligado a hablar de los "graves errores teóricos"
de Schmitt que sólo podían culminar en "errores en la práctica" igualmente graves. (52) No
es difícil determinar cuáles eran algunos de esos errores teóricos, a juicio de Volpicelli. El
análisis requiere sólo algunos preliminares.

(49) Véase el análisis en Giuseppe Maggiore, Imperialismo e impero fascista (Palermo: Arceri e Agate,
1937).
(50) Carl Schmitt, Il concetto d’impero nel diritto internazionale: Ordinamento dei grandi spazi con
esclusione delle potenze estranee, translated by L. Vannutelli Rey and with an appendix by Franco
Pierandrei (Rome: Biblioteca dell’I.N.C.F., 1941).
(51) Carl Schmitt, Principii politici del nazionalsocialismo, selected and translated by D. Cantimori, with
a preface by A. Volpicelli (Florence: Sansoni, 1935).
(52) Arnaldo Volpicelli, “Prefazione”; Schmitt, Principii politici del nazionalsocialismo, p. ix.
Las diferencias que marcaron la recepción de los ensayos de Schmitt en 1935 y la que se
extendió en 1941 indicaron la magnitud del cambio que había tenido lugar en los años
intermedios. El largo ensayo de Schmitt sobre el concepto de "espacio extendido" en el
derecho internacional tuvo una acogida totalmente diferente cuando apareció en 1941 que
sus ensayos de 1935.
En el ensayo de Schmitt sobre los espacios extendidos, publicado por Pellizzi a través de la
agencia del Instituto Nacional de Cultura Fascista en 1941, ni el prefacio de L. Vannutelli Rey
ni el apéndice de F. Pierandrei pretendían ninguna crítica a las complejas afirmaciones del
autor. Como se argumentará, algunas de las mismas ideas que provocaron la respuesta
crítica de Volpicelli en la publicación de 1935 se permitieron articular en 1941 sin la menor
respuesta negativa.
El folleto de Schmitt se ocupaba del estatuto jurídico de los Estados "hegemónicos" en el
derecho internacional. Abordaba una cuestión que había cobrado un gran interés debido al
conflicto que se estaba librando en ese momento. En 1940, estaba claro que las potencias
del Eje -tras su previsible victoria- buscarían no sólo una redistribución de territorios que
superaría con creces la simple restauración de las tierras que pudieran haber perdido en las
guerras precedentes, sino que esperaban ejercer una influencia dominante sobre las
naciones políticamente independientes.
Estaba razonablemente claro que cada una de las potencias del Eje trataría no sólo de
asegurarse un "espacio vital" adecuado (Lebensraum) -territorio suficiente para asentar a la
población excedente, proporcionar las materias primas necesarias y garantizar el libre acceso
a las líneas de comunicación y la seguridad de las mismas-, sino que también esperaría
ejercer una influencia hegemónica sobre las naciones menores dentro de sus respectivas
proximidades. Mientras que tales acuerdos se habían considerado tradicionalmente como
imperios, Schmitt se dirigió a una noción más compleja.
Schmitt habló de "espacios extendidos" (Grossraume) en lugar de "imperios". Trató de
distinguir los dos a través de características jurídicas y políticas. Sostenía que los espacios
extendidos eran fundamentalmente diferentes de los imperios tradicionales, los bloques, las
confederaciones, las alianzas o el simple espacio vital. Los espacios extendidos compartían
características con todas esas entidades, pero eran diferentes en aspectos críticos.
A los efectos de su exposición sobre los espacios extendidos, Schmitt destacó la importancia
de la Doctrina Monroe de 1823, un instrumento de derecho público estadounidense que
pretendía controlar unilateralmente las relaciones entre Europa y las naciones políticas
independientes del hemisferio occidental. (53) En la Doctrina Monroe, el gobierno de Estados
Unidos sostenía que el hemisferio occidental, y todas las naciones y territorios independientes
en él, estaban cerrados tanto a la colonización como a la interferencia europea. Schmitt
sostuvo que la Doctrina Monroe produjo un "espacio político" internacional poco común -
definido por una idea política particular- que era prototípico de esos acuerdos políticos únicos
de los que habló como "espacios extendidos". Dichos espacios, cuyo núcleo podría ser un
Estado-nación (como fue el caso de la Doctrina Monroe), (54) podrían extenderse por
hemisferios enteros y tener sólo algunas de las propiedades definitorias de los imperios
tradicionales o de cualquiera de los otros organismos internacionales político-jurídicos
conocidos.

(53) El 28 de abril de 1939, Hitler anunció que el nacionalsocialismo apoyaba una política como la de
la Doctrina Monroe para la nueva Alemania. Como se cita en Kevin Coogan, Dreamer of the Day:
Francis Parker Yockey and the Postwar Fascist International (New York: Autonomedia, 1999), p. 78.
En el curso de su análisis, Schmitt recordó a sus lectores que todavía no se sabía cuál era el
estatus legal internacional de la Doctrina Monroe en su inicio, o cuál podría ser ese estatus
en el momento de su investigación. Originalmente presentada como una pieza de derecho
público de los Estados Unidos, y a veces defendida como "no dependiente del derecho legal
técnico, sino de la política y el poder", y en otras ocasiones, citada como un derivado del
"derecho de legítima defensa" internacional, (55) la Doctrina Monroe de 1823 simplemente
anunció, unilateralmente, que el hemisferio occidental ya no estaba abierto a la colonización
europea ni a la interferencia europea. Desde su promulgación, hasta el momento en que
Schmitt escribió, la Doctrina sirvió para restringir la extensión de la influencia europea en el
hemisferio americano.
Schmitt señaló que no sólo Estados Unidos había insistido en una cláusula de reserva en los
tratados internacionales que permitía a su gobierno excluir cualquier intervención extranjera
en el hemisferio occidental, sino que, en ocasiones, el establishment de la política exterior de
Washington instaba a otras naciones a formular e implementar cada una su propia "Doctrina
Monroe". (56) En esos momentos, Estados Unidos parecía favorecer una comunidad
internacional dividida en espacios extendidos definidos, cada uno animado por una idea
política exclusiva.
Schmitt encontró en tales delimitaciones del espacio seguro la insinuación de un principio
internacional, alguna premisa fundamental que podría constituir el marco legal de los futuros
comportamientos internacionales. Sostuvo que las variantes de los espacios extendidos
podrían llegar a constituir los principales componentes de un sistema internacional de
posguerra.
Schmitt argumentó que se podía observar un proceso similar a lo largo de la historia. Hubo
acuerdos en la antigüedad: "esferas de influencia", "bloques" y "territorios contiguos" que, en
nuestra época, se reconocen como entidades jurídicas. El autor iba a argumentar que los
"espacios extendidos", distinguidos por doctrinas políticas distintivas, constituirían
personalidades jurídicas internacionales en el futuro.
Schmitt anticipó que entidades muy parecidas a sus "espacios extendidos" harían pronto su
aparición en el mundo moderno. El mundo moderno requería algún principio de derecho
internacional que consintiera la realidad política de las naciones hegemónicas que extienden
su influencia sobre regiones geográficas, regularizando su práctica, para fomentar y mantener
la paz. Esperaba que el futuro viera un sistema mundial poliárquico compuesto por un
conjunto aún indeterminado de espacios extendidos policéntricos, y que si el mundo buscaba
la paz, debería haber un derecho internacional que rigiera su interacción.

(54) Esto está claramente implícito en la discusión de Schmitt sobre la Doctrina Monroe de los Estados
Unidos. La Doctrina Monroe sirvió a Schmitt como un caso ejemplar de "espacio extendido" reconocido
en el comportamiento de las potencias internacionales, y sin embargo el espacio en cuestión no
constituía, en derecho, un imperio. Véase Schmitt, Il concetto d’impero nel diritto internazionale, pt. 2.
(55) Ibid., pp. 30 n. 2, 31, 33.
(56) Véase ibid., p. 43.
(57) Véase ibid., pp. 38–40; and Alessandro Campi, “Introduction,” in Carl Schmitt, L’unita` del mondo
e altri saggi (Rome: Antonio Pellicani, 1994), pp. 34–40. No se ha intentado aquí traducir el título
típicamente germánico de la obra de Schmitt. Los italianos se limitaron a traducirlo, inadecuadamente,
como "El concepto de imperio en el derecho internacional".
Los espacios extendidos que anticipó Schmitt implicarían a pueblos, cada uno de ellos
políticamente consciente y poseedor de una determinada visión política del mundo y, al igual
que los autores de la Doctrina Monroe, comprometidos moralmente con la exclusión de
cualquier intervención por parte de los representantes de la persuasión doctrinal alternativa.
(57) Cada uno de estos sistemas relativamente cerrados se sustentaría en una "economía
planificada" inclusiva que gobernara tanto la producción como la distribución. En la
concepción del espacio extendido está implícita la suposición de que dicho espacio abarcaría
una base material adecuada para la supervivencia de las poblaciones implicadas. La noción
de Grossraum de Schmitt incluía así explícitamente la noción menor de Lebensraum. Es difícil
convencerse de que la concepción de Schmitt de un mundo futuro compuesto por un acuerdo
internacional de espacios extendidos mutuamente excluyentes no implicaba una
preocupación por el futuro de la Alemania nacionalsocialista. Parecía razonablemente claro
que si Alemania ganaba la guerra, sería una potencia hegemónica que dominaría la mayor
parte de Europa y quizás una parte considerable de África, y posiblemente también de Asia.
Para que un acuerdo de este tipo tuviera algo más que una existencia temporal, tendría que
mostrar todas las propiedades del espacio extendido de Schmitt, así como poseer una
personalidad jurídica internacional establecida. Tendría que estar jurídicamente sostenido por
algo más que las cualidades casuales y ad hoc del Imperio Británico. Un principio jurídico
internacionalmente reconocido de "espacio extendido" proporcionaría esa legitimidad a los
acuerdos. (58)
Los pensadores Fascistas parecen haber encontrado las ideas de Schmitt de interés, pero
está claro que no eran asuntos de interés inmediato. Aunque las opiniones de Schmitt
ocuparon un espacio importante en las publicaciones Fascistas, parece que los teóricos
Fascistas les prestaron muy poco apoyo explícito. (59) La mayor parte de la literatura Fascista
que pretendía justificar la intervención de Italia en la Segunda Guerra Mundial aludía a las
razones que podían identificarse con las necesidades de espacios "vitales" de Italia, más que
a las asociadas a las necesidades de espacios "extendidos" de Schmitt. (60) Se dedicaron
pocos argumentos específicamente a la defensa de las aspiraciones de espacios extendidos.
Todos los argumentos empleados por los apologistas Fascistas para la participación de Italia
como aliada de Alemania en la Segunda Guerra Mundial invocaban reivindicaciones que
Mussolini había formulado hacía mucho tiempo y que Schmitt identificó como demandas
específicas de "espacio vital", (61) en lugar de las formuladas para un "espacio extendido"
italiano. (62) A todos los efectos, esas expectativas que iban a figurar como incentivos de
guerra Fascista ya se habían formulado, en principio, mucho antes de la llegada de la
Segunda Guerra Mundial. Incluso Schmitt las identificó específicamente como
reivindicaciones de Lebensraum, en lugar de Grossraum. (63) Cuando los autores Fascistas
se referían al "espacio extendido", la mayoría de las veces hablaban de "espacio vital
extendido", es decir, un espacio vital de dimensión imperial. (64)

(58) Las SS sospechaban de Schmitt por su indiferencia ideológica. Sus opiniones no se consideraban
suficientemente nacionalsocialistas. Al parecer, esta fue la razón por la que Schmitt decidió
concentrarse en los asuntos internacionales. Su concepto de "Grossraum ampliado" fue la
consecuencia. Schmitt pasó a defender los espacios extendidos reconocidos internacionalmente
durante la "Guerra Fría". Véase Schmitt, “L’ordinamento planetario dopo la seconda guerra mondiale
(1962),” in L’Unita` del mondo, pp. 321–44.
(59) Las publicaciones católicas romanas se opusieron rotundamente a la concepción de Schmitt.
Véase A. Messineo, S.J., Spazio vitale e grande spazio (Rome: Civilta` Cattolica, 1942).
Aunque es evidente que hubo casos de alusiones más sistemáticas al "espacio extendido" de
Schmitt, la apelación Fascista más frecuente se hizo a lo que se identifica fácilmente como
imperio tradicional y esferas de influencia. Ya en 1922, Mussolini describió la proyectada
política exterior Fascista como basada en una "sociedad nacional o imperial civilizadora...
formada por un Estado". (65) A partir de esa concepción tradicional, los ideólogos Fascistas
anticiparon característicamente el advenimiento no de algo que tuviera la apariencia del
espacio extendido de Schmitt, sino de un imperio tradicional. (66) Sobre los Balcanes y partes
de Europa del Este, por ejemplo, la Italia Fascista esperaba proyectar una presencia a la
manera de una esfera de influencia tradicional.
No es que la doctrina Fascista no pudiera dar cabida a la concepción de Schmitt de un sistema
internacional pluriforme de espacios extendidos. Simplemente, los intelectuales Fascistas,
como Pellizzi, ya habían esbozado un futuro para Italia que quedaba plasmado en la
concepción tradicional de imperio y esferas de influencia. Está claro que no había muchos
pensadores Fascistas dispuestos a adoptar las nociones de Schmitt. Entre los pensadores
Fascistas, la noción de espacio extendido de Schmitt era superflua. La doctrina Fascista
encontró su expresión en la concepción geopolítica estándar del imperio. (67) La mayoría de
los intelectuales Fascistas, cuando se referían a la noción de "espacio extendido" de Schmitt,
simplemente la reducían, explícita o implícitamente, a las dimensiones de lo que los
pensadores nacionalsocialistas conocían como Lebensraum, "espacio vital".

(60) Véase, por ejemplo, Lauro Mainardi, Nazionalita` e spazi vitali (Rome: Cremonese, 1941);
Domenico Soprano, Spazio vitale (Milan: Corbaccio, 1942); Virginio Gayda, Perche` l’Italia e in Guerra
(Rome: Capriotta, n.d.).
(61) Schmitt, Il concetto d’impero nel diritto internazionale, p. 49.
(62) Mussolini se refería regularmente al libre paso por el Mediterráneo y el Estrecho de Gibraltar y el
Canal de Suez como cuestiones vitales para Italia, mientras que eran asuntos de conveniencia para
Gran Bretaña. Véase Mussolini, “Discorsi di Milano,” in Oo, vol. 28, pp. 70–71. En la traducción italiana,
Schmitt se refiere a la declaración de Mussolini como una alusión a “uno spazio vitale.” Schmitt, Il
concetto d’impero nel diritto internazionale, p. 42, n. 2.
(63) Véase el análisis en Virginio Gayda, Profili della nuova Europa: L’economia di domani (Rome:
Giornale d’Italia, 1941); F. S. Orlando, L’economia bellica ed i problemi della nuova Europa (Milan:
Bocca, 1941); and Gori, Roma nel continente nero. En ninguno de estos textos se hace referencia a
los "espacios extendidos" como parte de la justificación de la guerra.
(64) Véase Soprano, Spazio vitale, pp. 71, 72. Soprano conocía perfectamente la noción de Grossraum
de Schmitt, y habla específicamente de Lebensgrossraum, "espacio económico extendido", y de
"asegurar los espacios económicos". Véase pp. 6, 17, 57, 59, 60, 67, 71–73. Los elementos de estos
espacios son la demografía, las materias primas, el acceso al mar y los requisitos de comercialización.
(65) Véase Mussolini, “Dal malinconico tramonto liberale all’aurora fascista della nuova Italia” and
“Stato, antistato e fascismo,” in Oo, vol. 18, pp. 260, 439. Véase la referencia en Mainardi, Nazionalita`
e spazio vitale, p. 101.
(66) Véase, por ejemplo, Giuseppe Maggione, Imperialismo e impero fascista (Palermo: Arceri e Agate,
1937).
(67) De hecho, entre los teóricos alemanes que especulaban sobre futuros acuerdos internacionales,
había una tendencia a limitar su discusión a lo que se denominaba "espacios vitales". Obras como Paul
Schmidt’s collection, Revolution im Mittelmeer: Der Kampf um dem italienischen Lebensraum (Berlin:
Volk und Reich, 1940), simplemente repitieron los argumentos Fascistas habituales sobre el "imperio".
Para los intelectuales Fascistas, la necesidad material de espacio vital se veía reforzada por
la convicción en la misión espiritual, imperial y "civilizadora" de su revolución. Eso había
formado parte de la doctrina Fascista desde su primera aparición. Pellizzi lo había expresado,
y en su esquema general, el concepto de una misión imperial, civilizadora, era plenamente
compatible con el pensamiento sustentador del actualismo de Gentile.
En una de las revistas de la época más favorables a las ideas de Schmitt, el esfuerzo por
defender la creación de un sistema de espacios extendidos en la posguerra se disolvió
rápidamente en lo que era claramente una reafirmación de la reivindicación de la Italia
Fascista de un espacio vital adecuado, junto con algunos detalles de un acuerdo de esfera
de influencia más o menos estándar establecido por la asociación voluntaria. (68) Esta fue,
en general, la recepción que Pellizzi y la mayoría de los demás intelectuales Fascistas dieron
a las ideas de Schmitt.
En retrospectiva, por muy interesante que sea, el concepto de espacios extendidos de Schmitt
no fue realmente lo más llamativo de sus escritos. En general, los intelectuales Fascistas lo
digirieron sin dificultad. En general, las reflexiones de Schmitt sobre ese tema fueron tratadas
como algo periférico para los intereses Fascistas. Sin embargo, había un tema menor en el
pensamiento de Schmitt que iba a crear problemas muy especiales a los intelectuales
Fascistas.
Hasta 1938, la noción de racismo biológico desempeñó un papel menor, y relativamente
inocuo, en las formulaciones de la ideología Fascista. Incluso con la promulgación del
Manifiesto Fascista de la Raza en ese año, y el carácter formal que con ello asumió la
cuestión, la mayoría de los intelectuales Fascistas la manejaron sin graves disonancias
doctrinales. (69)
Incluso en ese contexto más formal, la naturaleza del "racismo Fascista" era
fundamentalmente diferente a la de la Alemania de Hitler. (70) Fue esa diferencia la que iba
a hacer de los escritos de Schmitt un asunto de considerable importancia. La ocasión de los
ensayos de Schmitt precipitó debates que iban a tener consecuencias trascendentales para
la Italia Fascista.

(68) Véase Pier Silverio Leicht, “Osservazioni sul problema del grande spazio e spazio vitale,” Lo stato
14, no. 4 (April 1943), pp. 97–110.
(69) Esto no fue así en el caso de Gentile. Gentile estaba alienado por el "Manifiesto". Consideraba
que el esfuerzo del gobierno Fascista por intentar cualquier tipo de acomodación con el racismo era
una grave infracción moral. Véase el análisis en Gregor, Giovanni Gentile, chap. 8. Para la naturaleza
del racismo Fascista, véase el análisis en A. James Gregor, The Ideology of Fascism, chap. 6. Las
leyes anti-mestizaje de finales de la década de 1930, relativas a las relaciones italianas con la población
de Etiopía, fueron impulsadas por preocupaciones políticas, más que biológicas. Véase el apéndice A
de The Ideology of Fascism, pp. 383–86.
(70) En este contexto, véase el análisis en Renzo De Felice, Fascism: An Informal Introduction to Its
Theory and Practice (New Brunswick, N.J.: Transaction, 1976), pp. 40–41, Interpretations of Fascism
(Cambridge: Harvard University Press, 1977), pp. 10–11; and Storia degli ebrei italiani sotto i fascismo,
new enlarged ed. (Turin: Einaudi, 1993), pp. 27–77.
(71) Véase el análisis en Carl Schmitt, Verfassungslehre (Munich: Duncker und Humblot, 1928), pp.
234–37.
(72) Schmitt, Principii politici del nazionalsocialismo, pp. 176, 191–92, 226–27.
(73) Arnaldo Volpicelli, “Preface,” and Delio Cantimori, “Note sul nazionalsocialismo,” in Schmitt,
Principii politici del nazionalsocialismo, pp. v–x, 1–42.
(74) L. Vannutelli Rey “Preface” and F. Pierandri, “Appendice: La politica e il diritto nel pensiero di Carl
Schmitt,” in Schmitt,Il concetto d’impero nel diritto internazionale, pp. 1–12, 95–143.
Esto no debe entenderse como una sugerencia de que Schmitt era un racista del tipo que uno
esperaría encontrar entre los nacionalsocialistas. El papel de Schmitt en el debate posterior
no fue consecuencia de su racismo específico. Cualquier racismo que se encontrara en su
obra era marginal. El tema había sido ampliamente difundido en la Alemania de su tiempo, y
habría sido muy inusual que no apareciera ninguna mención a la raza biológica en su obra.
En una obra anterior, Schmitt había hablado de una especie de "Gleichartigkeit", una
"homogeneidad", que aseguraba afinidades entre un gobernante y sus gobernados. Esa
homogeneidad hacía posible la gobernabilidad. (71) En su Staat, Bewegung, Volk, traducido
al italiano en 1935, Schmitt habló más expresamente de esas afinidades. Al parecer, las
atribuía a una herencia racial compartida.
En el texto, habla del liderazgo nacionalsocialista basado en la "igualdad de razas", con un
liderazgo minoritario de una nación legitimado por el "contacto compartido e infalible entre el
líder y sus seguidores", su cualidad compartida e infalible, producto de la homogeneidad
racial. (72)
Era ese elemento de racismo al que Volpicelli y Delio Cantimori habían objetado en sus
respectivas introducciones a Staat, Bewegung, Volk en 1935. (73) Las objeciones doctrinales
Fascistas al racismo biológico como determinante en la historia política de las comunidades
eran, en ese momento, generales y enfáticas. En 1941, cuando apareció el ensayo de Schmitt
sobre los espacios extendidos, la situación había cambiado radicalmente.
Para entonces, la Italia Fascista dependía enormemente de la Alemania nacionalsocialista
para obtener las armas y el apoyo colateral sin los cuales la nación no podría sobrevivir. La
alianza Fascista-nacionalsocialista se había convertido en una cuestión de simple
supervivencia para Italia. Las circunstancias, por lo tanto, se oponen a que los Fascistas sigan
criticando la doctrina nacionalsocialista. En consecuencia, ni Pellizzi, ni Vannutelli Rey, ni
Pierandri, al tratar las ideas de Schmitt, plantearon ninguna objeción a nada de lo dicho en el
ensayo de 1941. (74) Esas fueron las condiciones que hicieron posible que las conjeturas
racistas de los teóricos nacionalsocialistas se insinuaran sin dificultad en la literatura
académica y popular de la Italia Fascista.
Más o menos en la época en que el Instituto Nacional de Cultura Fascista de Pellizzi publicó
el folleto de Schmitt sobre el estatuto jurídico internacional de los espacios extendidos, la
revista Lo stato de Carlo Costamagna comenzó a publicar, con cierta regularidad, los ensayos
de Schmitt sobre diversos temas. (75)
Con la aparición del ensayo de Schmitt sobre los espacios extendidos, Carlo Costamagna,
editor de Lo stato e importante ideólogo Fascista, procedió a ampliar la discusión más allá de
las cuestiones específicas unidas en el texto. En un ensayo propio, al intentar una respuesta
creíble a la crítica católica (76) de toda la tesis de los espacios extendidos, Costamagna le
dio un énfasis especial que ni siquiera aparecía en el análisis original de Schmitt.

(75) Estos ensayos han sido convenientemente recogidos como Schmitt, L’Unita` del mondo.
(76) El anterior volumen citado del Padre Messineo, Spazio vitale e grande spazio, se refirió
específicamente a Leicht, “Osservazioni sul problema del grande spazio e spazio vitale,” p. 102.
Messineo se convirtió en un crítico informado de las tesis de Schmitt y había publicado varias piezas
de crítica antes de la publicación del volumen citado.
(77) Carlo Costamagna, “Grande spazio e etnarchia imperiale,” Lo stato 13, no. 1 (January 1942), p. 3.
Costamagna, al discutir el carácter humano de los espacios extendidos proyectados, habló
de ellos como si se tratara de "pueblos afines" (popoli affini). Argumentó que los pueblos
sujetos en cualquier espacio extendido tendrían que compartir de algún modo "afinidades",
aparentemente para asegurar su "colaboración armoniosa y fructífera". (77) Continuó
hablando de una consecuente colaboración "orgánica" de dichos pueblos a lo largo de la
historia italiana, primero en los primeros años de la creación del imperio romano, y
posteriormente en la creación de la Iglesia católica romana universal.
Costamagna continuó hablando de afinidades "étnicas" y culturales como si la verdadera
colaboración en los espacios extendidos previstos requiriera que los pueblos implicados
compartieran algunas similitudes biopsicológicas discriminables. (79) Había una sugerencia
evidente, aunque significativamente matizada, de que la colaboración requerida era el
resultado de factores biológicos no especificados.
Costamagna estaba familiarizado con la obra de Schmitt, y en un lugar se refirió a la
necesidad de preservar las "fuerzas espirituales" que sostienen la "identidad de una nación",
aludiendo inmediatamente después a la Verfassungslehre de Schmitt, donde encontramos a
Schmitt hablando de la "homogeneidad" de una población como la condición necesaria para
la integridad de cualquier acuerdo político. (80) Hay pocas dudas de que la homogeneidad a
la que Schmitt aludió en esa ocasión era biológica o racial. En 1933 y 1934, la caracterización
de Schmitt del Volk -un elemento de la trinidad de "estado, movimiento, pueblo" de la que se
componía la persuasión ideológica nacionalsocialista alemana- era claramente biológica y
racial. Los intelectuales Fascistas que comentaron la traducción italiana de Der Begriff des
Politischen de Schmitt y su Staat, Bewegung, Volk lo reconocieron claramente. La
homogeneidad que aseguraba la compatibilidad armónica de los gobernados y sus dirigentes,
así como las afinidades que unían a los pueblos en espacios extendidos, se concebía como
biológica. (81)
Costamagna se mostró circunspecto al tratar las conjeturas de Schmitt sobre los factores que
hacían que líderes y seguidores, y pueblos asociados, fueran "orgánicamente compatibles".
Advirtió a sus lectores, por ejemplo, que no debían aceptar ningún simplismo en cuanto al
"carácter racial" que debía atribuirse a las poblaciones "arias" de los espacios extendidos
propuestos. Sostenía que atribuiría las "afinidades étnicas" a las que hacía referencia en su
exposición más a una fuente "espiritual" que a una simple fuente biológica. Parecía dispuesto
a atribuir esas afinidades a las que aludía a los efectos de una vida compartida en una
"determinada civilización". (82)
Por su parte, Schmitt reconocía que el racismo biológico que servía de eje al
nacionalsocialismo estaba ausente de la doctrina Fascista. (83) El reparo de Costamagna al
discutir el racismo del análisis de Schmitt sugería que era muy consciente de lo delicado del
tema.
A lo largo de los años, Costamagna había llegado a ser miembro de una facción nacionalista-
católica entre los intelectuales Fascistas. Colaborador inicial de Giovanni Gentile, con el
tiempo se fue distanciando cada vez más, primero porque Gentile había demostrado ser más
estatista que nacionalista, y después porque la Iglesia de Roma consideraba herético el
idealismo absoluto.

(78) Ibid., p. 4.
(79) Véase ibid., pp. 9 and 12.
(80) Schmitt, Verfassungslehre, pp. 234–35.
(81) Véase el análisis en Schmitt, “I caratteri essenziali dello stato nazionalsocialista,” in L’Unita` del
mondo, pp. 175–80.
Costamagna nació en Quiliano, Savona, el 21 de septiembre de 1881. Se formó como jurista
y fue juez en los tribunales italianos. Se unió pronto al movimiento Fascista y, tras la Marcha
sobre Roma, sirvió con Gentile como secretario del Consejo de los Dieciocho, encargado por
Mussolini de la reforma Fascista de la Constitución italiana. Costamagna continuó sirviendo
al régimen, durante todo su mandato, colaborando en la redacción de la legislación
corporativa y como profesor de derecho corporativo en la Universidad de Ferrara.
El alejamiento de Costamagna del actualismo probablemente surgió principalmente de su
compromiso con el catolicismo romano. En los últimos años del régimen, la oposición de
Costamagna a la filosofía de Gentile era transparente y categórica. Aprovechó todas las
oportunidades para citar lo que consideraba una prueba del compromiso final del Fascismo
con algo distinto del actualismo: "las tradiciones de la civilización italiana", por ejemplo, y "el
espiritualismo cristiano y católico romano". (84)
En 1940, en una de sus últimas obras importantes, el rechazo de Costamagna al actualismo
de Gentile, como filosofía Fascista, era explícito. (85) Más interesante para nuestros
propósitos es el hecho de que, como los primeros nacionalistas italianos organizados de la
Asociación Nacionalista, Costamagna concebía a los italianos definidos, en parte, en virtud
de su "etnicidad". Ya en 1905, Enrico Corradini había hablado de que la nación estaba
compuesta por material "etnográfico". Más enfáticamente aún, identificó a la nación como una
entidad política "etnárquica". (86) Aparentemente, Costamagna, en 1942, todavía resonaba
con tales nociones, e identificó el anticipado espacio extendido Fascista que encontró
sugerido en la obra de Schmitt como "un imperio etnárquico". (87)
Gentile, convencido como estaba de la esencia irreductiblemente "espiritual" del Estado -y de
que era el Estado lo que sustentaba a las naciones o a los imperios- se negaba a identificar
ninguna propiedad material como necesaria para establecer su coherencia. Costamagna no
tenía tales reservas. Estaba dispuesto, sin dudarlo, a considerar la etnicidad como un factor
en la conformación de la nación de una manera totalmente inaceptable para Gentile. Para
Gentile, uno era tan responsable de su nacionalidad como de su lealtad. Ni la biología, ni la
antropología, ni la etnicidad alteraban eso. La nacionalidad era, para Gentile, una elección
moral.
Muy al principio de su carrera, cuando se sugirió que la raza podría ser un determinante
histórico, Gentile descartó directamente esa posibilidad. (88) Independientemente de cómo
se entendiera la "etnicidad", Gentile rechazó como "naturalismo" cualquier apelación a su
eficacia como agente histórico. La idea de que la biología de un ser humano pudiera
determinar su nacionalidad o su lealtad moral fue rechazada por los actualistas no sólo por
ser epistemológicamente objetable, sino por ser moralmente repugnante.

(82) Costamagna, “Grande spazio e ethnarchia imperiale,” p. 12. No está claro cómo se compatibiliza
esto con la distinción que hace Costamagna entre "etnia" y "cultura", ya que en la frase inmediatamente
posterior cita a Adolf Hitler refiriéndose a Europa como una "expresión racial y cultural", como si ambos
conceptos estuvieran separados y fueran distintos.
(83) Schmitt, “Faschistische und Nationalsozialistische Rechtswissenschaft,” Deutsche Juristen
Zeitung no. 13 (1936), pp. 787–89.
(84) Ver la reseña sin firma de Stefano Mazzilli’s I caratteri e l’originalita` della filosofia del fascismo
(Florence: La Vela, 1943) in Lo stato 14, no. 4 (April 1943), p. 125.
(85) Costamagna, Dottrina del fascismo, pp. 31, 33, 149.
(86) Enrico Corradini, “La vita nazionale” and “Nazionalismo e democrazia” in Discorsi politici (1902–
1923) (Florence: Vallecchi, 1923), pp. 36, 43, 159.
(87) Costamagna, “Grande spazio e etnarchia imperiale,” pp. 1–18.
Por ejemplo, no hay ninguna prueba y sí muchas contrapruebas de que Gentile haya
albergado alguna forma de antisemitismo. Toda esa idea era contraria a sus convicciones
filosóficas y éticas. (89) Costamagna, en cambio, estaba dispuesto a fulminar a los judíos
siempre que se le presentara la ocasión. Se empeñó en publicar literatura antisemita, (90) y
en sus propias declaraciones doctrinales, aunque concedía que los judíos, como grupo, no
demostraban una "identidad racial en el sentido antropológico", sí "constituían una grave
amenaza para la integridad espiritual de los pueblos de Europa". (91)
Todo esto era intolerable para los actualistas y nunca fue apoyado por Pellizzi. Costamagna,
sin limitaciones por los principios filosóficos del actualismo, procedió a hacer distinciones
políticas y morales basadas en diferencias "étnicas". A lo largo de las discusiones que
seguirían entre los intelectuales Fascistas, "etnia" siguió siendo un término intrínsecamente
vago y ambiguo. Sin embargo, iba a actuar de forma crítica en la interpretación de
Costamagna de la concepción de Schmitt sobre el espacio extendido y vital.
Las respuestas Fascistas a toda la noción de que los espacios vitales ampliados o extendidos
pudieran estar influidos de algún modo por "determinantes biológicos" son instructivas. No
era raro que los comentaristas Fascistas se opusieran a la sugerencia de que la biología
pudiera ser un factor en la formación de espacios vitales extendidos, con el argumento de
que la doctrina Fascista se basaba en principios "espirituales" y "ético-políticos" más que
"materiales". (92) En los meses y años siguientes, esas convicciones iban a ser puestas a
prueba.
Todas las cuestiones suscitadas por estos asuntos iban a atormentar a la doctrina Fascista
durante los últimos años del régimen. Debían involucrar a los intelectuales Fascistas en
complejas y dolorosas disputas doctrinales que iban a ensañarse con algunos y alienar a
otros. Hicieron que los últimos años trágicos del Fascismo fueran aún más trágicos.

(88) Gentile, Teoria generale dello spirito come atto puro (Bari: Laterza, 1924), p. 171. ç
(89) Véase, Gregor, Giovanni Gentile, chap. 8.
(90) Véase, por ejemplo, la reseña en Lo stato of Siro Conti, Pervertimenti giudaici nella filosofia (Milan:
Criterion, 1942) in Lo stato 13, no. 11 (November 1942), p. 299.
(91) Costamagna, Dottrina del fascismo, p. 198.
(92) Véase Gelsy Coppiello, “Grandi spazi reali e falsi,” Lo stato 14, no. 2 (February 1943), pp. 52–53.
 CAPÍTULO IX

INTERLUDIO DOCTRINAL: EL RACISMO INICIÁTICO DE JULIUS EVOLA

A FINALES DE LOS AÑOS 30, la Italia Fascista, una vez establecida como un actor serio en
el continente europeo, dirigió su atención casi exclusivamente a los asuntos exteriores. (1)
Fue durante los años finales de la década de 1930 cuando Italia intentó establecer su lugar
entre la constelación de potencias europeas. Mussolini trató de involucrar a Alemania como
potencia descontenta -en un esfuerzo por responder a sus demandas- en un intento de
estabilizar Europa. Rápidamente se hizo evidente que Alemania no podía ser satisfecha y
que las principales potencias de Europa estaban dispuestas a apaciguar las agresivas
iniciativas de Adolf Hitler a costa de lo que a Mussolini le parecía que era Italia. Los esfuerzos
de Mussolini, por poco realistas que fueran, eran un intento de contener a la Alemania
nacionalsocialista. A mediados de la década de 1930, cada vez estaba más claro que no se
podía contener a Alemania.
Fue en ese fatídico contexto en el que Mussolini trató de hacer evidente a las potencias
industriales avanzadas que la Italia Fascista, fueran cuales fueran las circunstancias en la
Europa continental, buscaría un "espacio vital" en África. Estaba convencido de que tanto
Inglaterra como Francia habían reconocido implícitamente la justicia de su caso. Italia tenía
una de las mayores densidades de población de Europa, y una escasez de recursos del
subsuelo; Mussolini estaba convencido de que tanto Francia como Inglaterra no podían dejar
de ver los méritos de las pretensiones coloniales de Italia. La Italia pre-Fascista había
mostrado durante mucho tiempo su interés por la expansión en el Mediterráneo y en África,
en una época en la que otras naciones europeas prácticamente habían ocupado todo el
continente africano. (2) Sin embargo, independientemente de las convicciones de Mussolini,
la posición de Francia e Inglaterra, en caso de que Italia se embarcara en una agresión en
cualquier lugar de África, era ambigua.
Mussolini había argumentado durante mucho tiempo que, sin un acceso seguro a las materias
primas, una Italia en desarrollo se vería privada de la independencia política y económica y
de la igualdad política. (3) Etiopía había sido considerada durante mucho tiempo como una
fuente de esos recursos necesarios para la expansión industrial italiana. (4) Tras largas y
complejas negociaciones, Mussolini prosiguió con su guerra contra Etiopía, convencido de
que ni Francia ni Inglaterra se opondrían enérgicamente a la empresa. Independientemente
de lo que creyera Mussolini, la agresión en Etiopía iba a resultar fatídica.

(1) Véase en Renzo De Felice, Mussolini il duce: Gli anni del consenso, 1929–36 (Turin: Einaudi,1974),
chap. 4.
(2) Véase, por ejemplo, Mussolini, “Discorso di Piazza Belgioioso,” Opera omnia (Florence: La fenice,
1953–65. Hereafter Oo), vol. 16, pp. 300–1, “Italia e Mediterraneo: L’Egitto indipendente?” in Oo, vol.
18, p. 77.
(3) Véase Mussolini, “Per rinascere e progredire: Politica orientale,” in Oo, vol. 14, pp. 225–27; “Per
essere liberi,” in Oo, vol. 16, pp. 104–6, “Manifesto dei fasci per le elezioni generale,” in Oo, vol. 16, pp.
264–65
(4) Véase Mussolini, “Il discorso della mobilitazione,” in Oo, vol. 27, pp. 159–60; véase “La necessita`
di espanzione dell’Italia in Africa,” and “Politica di vita,” in Oo, vol. 27, pp. 160– 65; and Carlo de Biase,
L’Impero di “facetta nera” (Rome: Il Borghese, 1966), chap. 1.
(5) Véase Mussolini, “Noi e l’estero,” in Oo, vol. 18, pp. 274–75.
En la guerra de Etiopía, Gran Bretaña lideró la demanda de sanciones de la Sociedad de
Naciones contra la Italia Fascista. Las acciones de Gran Bretaña contra Italia parecían
confirmar la antigua convicción de Mussolini de que los intereses de Italia, como "nación
proletaria", siempre se verían obstruidos por aquellas potencias que estaban "saciadas". (5)
Sólo Alemania, de entre todas las grandes potencias europeas, estaba dispuesta a ayudar a
Italia en la búsqueda de lo que Mussolini consideraba desde hacía tiempo los justos intereses
de un aspirante industrial de escasos recursos y desarrollo tardío. (6)
La consecuencia inmediata fue un creciente acercamiento entre la Alemania
nacionalsocialista y la Italia Fascista. Con el estallido de la guerra civil en España en 1936,
sus relaciones bilaterales se intensificaron. Tanto Alemania como Italia proporcionaron ayuda
material a los nacionalistas españoles, mientras que la Unión Soviética y los activistas de
Francia e Inglaterra apoyaron al gobierno de izquierdas. Para entonces, la Italia Fascista y la
Alemania nacionalsocialista eran consideradas casi universalmente como aliados políticos y
militares antidemocráticos.
En octubre de 1936, Alemania e Italia firmaron un protocolo secreto en el que se definían sus
objetivos comunes en materia de política exterior. En noviembre, Alemania y el Japón Imperial
firmaron un pacto anti-Comintern dirigido contra la Unión Soviética. Un año después, Italia se
adhirió al pacto.
Al mismo tiempo, Hitler prosiguió su política de intentar integrar a Austria en el nuevo Reich.
Una vez más, cortejó a Mussolini. Como la Italia Fascista se encontraba obstruida en sus
objetivos de política exterior por Gran Bretaña y Francia, Hitler consideró que era el momento
propicio para intentar una alianza militar y política con Mussolini. En septiembre de 1937,
Mussolini aceptó la invitación de Hitler para visitar la resurgente Alemania.
Tanto la recepción como el impresionante despliegue de armas alemanas abrumaron
claramente a Mussolini. Cada vez son menos las diferencias que separan a Italia y Alemania
en materia de política exterior. El 29 de septiembre de 1937, Mussolini anunció que el
Fascismo y el nacionalsocialismo compartían mucho en cuanto a la visión del mundo: el
rechazo del "materialismo histórico" y el correspondiente compromiso con la eficacia de una
voluntad decidida, valiente y tenaz. Aludió a su énfasis conjunto en la dignidad del trabajo y
al papel de la juventud en la revolución restauradora. Habló de las necesidades de
independencia económica y de la correspondiente preparación militar que caracterizaban a
ambos regímenes revolucionarios. En consecuencia, Mussolini se comprometió a "una firme
solidaridad entre las dos revoluciones" en una "amistad italo-alemana consagrada tanto en la
política como en el corazón de ambas naciones". (7) En noviembre de 1937, Mussolini indicó
que la Italia Fascista dejaría de obstruir los esfuerzos de Alemania por incorporar a Austria al
Reich. A partir de entonces, los acontecimientos se sucedieron con gran rapidez.

(6) Mussolini always identified Italy as a “late developing nation,” having emphatic needs that the
“plutocratic nations” were not likely to respect. See Mussolini, “La riforma della scuola,” in Oo, vol. 20,
pp. 129–30.
(7) Mussolini, “Il discorso di Berlino,” in Oo, vol. 28, p. 251; and “Riporto dalla Germania…
Un’impressione profonda e ricordi indelebili,” in Oo, vol. 28, p. 253.
(8) Toda la historia de los judíos italianos bajo el Fascismo se detalla en Renzo De Felice, Storia degli
ebrei italiani sotto il fascismo, new enlarged ed. (Turin: Einaudi, 1993). ç
(9) Mussolini, in Emil Ludwig, Colloqui con Mussolini (Verona: Mondadori, 1933), p. 72.

.
A principios de 1938, los intelectuales italianos y alemanes se reunían cada vez con mayor
frecuencia en discusiones sobre asuntos económicos, culturales, militares y políticos. En el
curso de esas reuniones se introdujo material ideológico nacionalsocialista ajeno que empezó
a influir en el carácter y el contenido de la doctrina Fascista.
Las cuestiones relacionadas con la visión del mundo del nacionalsocialismo afectaban cada
vez más al Fascismo. Los incidentes más irritantes giraban en torno al hecho de que muchos
judíos italianos, que servían en las filas del Partito nazionale fascista, se relacionaban con
sus homólogos nacionalsocialistas en simposios y conferencias, para malestar de todos. El
Ministerio de Asuntos Exteriores Fascista pidió que los judíos se ausentaran de esos
encuentros, en el primer acto semioficial de antisemitismo en la Italia Fascista. (8)
Hasta ese momento, el antisemitismo oficial era desconocido en la Italia Fascista. En 1933,
Mussolini dijo a Emil Ludwig que el antisemitismo no existía en Italia. "Los judíos italianos",
continuó, "se han comportado bien como ciudadanos, y como soldados han luchado
valientemente. Ocupan los puestos más prestigiosos en nuestras universidades, en el
ejército, en nuestras casas financieras. Muchos son oficiales generales". (9)
Esa fue una posición que Mussolini mantuvo constantemente a lo largo de su vida pública. A.
O. Olivetti, uno de sus estrechos colaboradores, sindicalista y posteriormente sindicalista
nacional, que contribuyó claramente a la maduración ideológica de Mussolini en el periodo
anterior a la Primera Guerra Mundial, era judío. A lo largo de la vida del régimen, hubo
proporcionalmente más judíos en el Partito nazionale fascista que en la población general.
El "racismo" Fascista a lo largo del periodo comprendido entre 1922 y 1938, por muy distintivo
que fuera, era esencialmente inocuo y compartía muy poco, si es que tenía alguna sustancia,
con el racismo inicuo tan frecuente al otro lado de los Alpes. (10) Ninguno de los principales
intelectuales Fascistas era racista del tipo que se encontraba en el entorno nacionalsocialista.
De hecho, dado que muchos, si no la mayoría, de los principales ideólogos del Fascismo eran
actualistas, tenían objeciones de principio a la atribución del comportamiento humano a
causas materiales -es decir, biológicas-. Sencillamente, no podían aceptar la propuesta de
que toda una población, caracterizada por rasgos "raciales" mal definidos, pudiera ser
considerada, como conjunto, culpable de algo.
Tras una considerable resistencia, la influencia nacionalsocialista comenzó a penetrar en
algunos círculos de la Italia Fascista. El antisemitismo y las formas de racismo biológico
comenzaron a aparecer en algunas publicaciones.

(10) Véase comentarios de Mussolini ibid., pp. 70–72. An account of Fascist racism is provided in A.
James Gregor, The Ideology of Fascism: The Rationale of Totalitarianism (New York: Free Press,
1969), chap. 6.
(11) Todavía en 1941, se puede encontrar en la literatura doctrinal Fascista la insistencia en que el
racismo nacionalsocialista era "antitético" al del Fascismo. Enzo Leoni, Mistica del razzismo fascista
(Rome: Quaderni del Scuola di mistica fascista Sandro Italico Mussolini, 1941), pp. 29–40, 63. El
racismo nacionalsocialista se identifica como "primordial y absoluto", mientras que el racismo Fascista
"contiene, en su propia base, los gérmenes de un nuevo humanismo... necesario... para resolver las
crisis morales de nuestro tiempo" (p. 54).
(12) Véase el análisis en A. James Gregor, Giovanni Gentile: Philosopher of Fascism (New Brunswick,
N.J.: Transaction, 2001), chap. 8.
(13) Véase en H. T. Hansen, “Introduction: Julius Evola’s Political Endeavors,” in Julius Evola, Men
among the Ruins: Post-war Reflections of a Radical Traditionalist (Rochester, Vt.: Inner Traditions,
2002), p. 91.
En general, sin embargo, hubo un esfuerzo concertado para distinguir el "racismo" Fascista
del que emanaba del norte. Antes del estallido de la Segunda Guerra Mundial, no era raro
que los intelectuales Fascistas se opusieran a algunos de los principales elementos del
racismo nacionalsocialista. (11)
Hasta la publicación real del Manifiesto Fascista de la Raza oficial, el racismo biológico, tal y
como lo entendían los teóricos nacionalsocialistas, no tenía literalmente ningún lugar en la
doctrina Fascista. A partir de entonces, la posición Fascista se volvió cada vez más confusa.
Estaba claro para cualquiera que entendiera el Fascismo como doctrina que Gentile, y la
mayoría de los actualistas, se oponían a cualquier racismo que compartiera propiedades
significativas con el racismo de la Alemania de Hitler. (12) En ese contexto, personas
marginales, que durante mucho tiempo habían sido descartadas por carecer de toda
importancia, reaparecieron entre los intelectuales Fascistas. Giovanni Preziosi, el único
antisemita comprometido de Italia, reapareció de repente junto con Julius Evola, a quien los
Fascistas serios iban a desechar para siempre como el "Barón Mágico". (13)
Fue en ese tumulto donde se introdujeron las ideas de Carl Schmitt. Cuando su discusión
sobre el imperialismo de los "espacios extendidos" invocó de algún modo la vaga sugerencia
de que las poblaciones de dichos espacios podrían compartir algunas importantes "afinidades
raciales", aquellos intelectuales Fascistas que se oponían desde hacía tiempo al actualismo
por diversas razones aprovecharon la oportunidad para intentar su desplazamiento definitivo
apelando al racismo biológico.
En 1941, era evidente para todos que la Italia Fascista se encontraba en circunstancias
militares desesperadas. En el campo de batalla, las fuerzas Fascistas estaban en retirada en
todas partes. Sólo la intervención alemana podría recuperar la situación.
La consecuencia fue que se recomendó una unión más estrecha e íntima con la Alemania
nacionalsocialista. Algunos intelectuales instaron a abandonar lo que había sido la ortodoxia
ideológica. Para acortar la distancia entre el Fascismo y el nacionalsocialismo, abogaron por
una infusión de racismo "duro" en lo que se percibía como un sistema ideológico demasiado
"humanitario". Una de las consecuencias que produjeron aquellas circunstancias tan
singulares fue la reaparición de aquel excéntrico intelectual que en un principio había sido
descartado por todos los críticos Fascistas como una persona sin importancia: El barón Julius
Cesare Andrae Evola. (14)
Evola nació en Roma el 19 de mayo de 1898, descendiente de una antigua familia
aristocrática. A su regreso a casa, después de servir en la Primera Guerra Mundial, trató de
encontrarse a sí mismo en la poesía, en el dadaísmo y en el arte no representativo en general,
en el futurismo, la teosofía, la antroposofía y el solipsismo filosófico. Durante un breve
periodo, inmediatamente después de la llegada de Mussolini en el poder, Evola se identificó
con el antifascismo político. Al mismo tiempo, se involucró cada vez más en el estudio
intensivo del pensamiento "espiritual", "metafísico" e "iniciático" del Lejano Oriente. (15)

(14) La mejor biografía intelectual de Evola es la de H. T. Hansen, citada en Evola, Men among the
Ruins. Una bibliografía de las obras de Evola está disponible en Renato Del Ponte, “Julius Evola: Una
bibliografia, 1920–1994,” Futuro presente 3, no. 6 (Spring 1995), pp. 27–70.
(15) Evola fue identificado tempranamente como representante de la "posición más rigurosa y más
extrema de todo el dadaísmo europeo", al mismo tiempo que era un antifascista expreso. Véase Marco
Rossi, “Evola e la pubblicista antifascista liberal-democratica; 1924–1925,” ibid., p. 98 and pp. 97–106.
Hacia 1925, Evola intentaba resolver los problemas del idealismo filosófico llevando los
problemas epistemológicos a conclusiones ontológicas que hacían del "Individuo Absoluto" -
inicialmente entendido como el ser sensitivo- de alguna manera "responsable" de toda la
"realidad". (16) Lo que resultó fue un más que pintoresco "idealismo mágico" -parte tántrico,
parte budista primitivo, parte pagano precristiano y parte alquimia medieval. Ugo Spirito, uno
de los intelectuales Fascistas más destacados de la época, lo calificó de producto de "una
manía de originalidad a cualquier precio, una vanidad por las nuevas formulaciones y una
incapacidad mal disimulada para someterse a la disciplina moral de un idealismo
adecuadamente comprendido". Desestimó al joven Evola como un pretencioso farsante que
se había entregado a una versión europeizada del misticismo oriental, una especie de
"antiintelectualismo" ficticio que, de hecho, no se revelaba más que como un intelectualismo
exótico y rebuscado. (17)
Fue durante este periodo cuando Evola, por razones que no se pueden determinar con
seguridad, decidió intentar insinuarse en las filas intelectuales del Fascismo institucional. Casi
al mismo tiempo, trató de congraciarse con Giovanni Gentile, cuyo actualismo prácticamente
dominaba el panorama cultural. (18)
Sea cual sea la motivación de Evola, en 1928 publicó su primera obra abiertamente política,
Imperialismo pagano: Il fascismo dinnanzi al pericolo Euro-Cristano, (19) una obra que
contenía muchas de las ideas que ya había avanzado en un artículo publicado el año anterior
en uno de los diarios oficiales del Fascismo. (20) Los sentimientos contenidos en Imperialismo
pagano eran sumamente claros.

(16) Los argumentos más accesibles se encuentran en Julius Evola, Saggi sull’idealismo magico
(Rome: Antanor, 1925); L’individuo e il divernire del mondo (Rome: Libreria di scienze e lettere,1926);
and L’uomo come potenza: I tantra nella loro metafisica nei loro metodi di autorealizzazione magica
(Rome: Atanor, 1927).
(17) Ugo Spirito, “L’idealismo magico,” L’idealismo italiano e i suoi critici (Florence: Felice le Monnier,
1930), pp. 192, 204–5.
(18) Véase el análisis en Stefano Arcella, “L’epistolario Evola-Gentile: Tra Weltanschauung
’traditionale’ ed idealismo attualistico,” Futuro Presente 3, no. 6 (Spring 1995), pp. 79–88. Para conocer
la influencia de Gentile y del actualismo en la cultura Fascista de la época, véase Gregor, Giovanni
Gentile. ç
(19) Rome: Atanor, 1928.
(20) Julius Evola, “Fascismo antifilosofico e tradizione mediterranea,” Critica fascista, 5, no. 12 (15 June
1929), pp. 227–29. Giuseppe Bottai, que como editor de Critica Fascista, publicó ocasionalmente (siete
veces a lo largo de veinte años) ensayos de Evola, los publicó, según admitió, como un acto de amistad.
Bottai y Evola habían servido juntos en la Gran Guerra. Bottai, como árbitro del Fascismo como
doctrina, identificó las nociones de Evola como "un acoplamiento arbitrario de una masa de nociones
mal digeridas". Como se cita en Mario Giovana, Le nuove camicie nere (Turin: Edizione dell’Albero,
1966), p. 7.
(21) Evola, Imperialismo pagano, pp. 11–17 and part 3.
(22) Para Evola, el "orden tradicional de las cosas" aparentemente cesó con el fin de la Edad Media;
véase Evola, La tradizione ermetica nei suoi simboli—nella sua dottrina—nella sua “arte regia”, 2nd ed.
(1931; Bari: Laterza, 1948, second edition of the 1931 volume), p. 24.
(23) Véase la crítica de posguerra de Evola al Fascismo en su Il fascismo: Saggio di una analisi critica
dal punto di vista della Destra (Rome: Volpe, 1964), In his Il cammino del cinabro (Milan: Al’insegna del
pesce d’oro, 1963), pp. 96–97, dijo a sus lectores que Mussolini no era lo suficientemente "espiritual"
para entender el "idealismo mágico".
El Fascismo, para Evola, tal como se había manifestado en la revolución de Mussolini, era
algo material, sin alma. Era una revolución que había movilizado hacia sus estándares a parte
de la escoria de la sociedad. Había "nacido de un compromiso, alimentado por la retórica y
las mezquinas ambiciones de gente insignificante. El sistema estatal que fabricó [era] incierto,
mal concebido, violento, sin libertad y sujeto a equívocos". Lo que el Fascismo necesitaba
era un alma: ser gobernado no por líderes elegidos por el azar o el atractivo popular, sino por
aquellos animados por la "verdadera Sabiduría" de los "Maestros cósmicos". Sólo en esas
circunstancias la gente se clasificaría espontáneamente en castas -como lo habían hecho en
la antigüedad en China, Persia y Egipto- para estructurar así un "verdadero Estado". Un
sistema de castas proporcionaría una "libertad incondicional" a los infundidos con la sabiduría
cósmica y el poder ilimitado, capturando así la "esencia racional" del "verdadero liberalismo".
(21)
Había que abjurar de toda la política contemporánea de entonces. Evola abogaba por el
rechazo del nacionalismo junto con el Estado laico. Deploró la violencia de los squadristi, la
milicia armada del Fascismo. Condenó el carácter "socialistoide" y "demagógico" del
corporativismo Fascista. La única forma en que el Fascismo podía esperar la liberación era
llenándose de la "iluminación tranquila" de esa verdadera "Sabiduría" que surge del "silencio
hermético y pitagórico" mediterráneo, encontrando la confirmación de su "Verdad" a través
de "actos de poder", resonando con "vibraciones en la sangre", en lugar de mediante la
provisión de pálidos "argumentos y la escritura de libros". Sólo si el Fascismo lograba
encontrar su "luz" en el Bhagavad-gita podría hacerse verdaderamente revolucionario, para
restaurar el "orden tradicional de las cosas" (22) en un mundo moderno decadente.
En todo esto, poco del Fascismo de Mussolini, aparte de parte de su vocabulario, salió
indemne. Casi cuatro décadas más tarde, Evola repetiría la misma lista de objeciones y
transmitiría su convicción de que Mussolini nunca había sido lo suficientemente "espiritual"
como para entender nada de eso. (23) En efecto, para el joven Evola, el Fascismo, tal como
era, tenía muy pocas virtudes inmediatas y evidentes. Sin embargo, pronto se reconcilió con
el Fascismo, aparentemente para emplearlo como vehículo para llevar a su élite la "sabiduría
tradicional" de sus "Maestros invisibles", (25) con el fin de que le ayudaran a montar una
revolución contra la decadencia antitradicional del "mundo moderno" postmedieval.
En retrospectiva, parece evidente que Evola nunca estuvo particularmente interesado en el
Fascismo, como tal. (26) En efecto, no tiene lugar en ninguna historia del pensamiento social
y político Fascista. Se le concede un lugar porque, años después de la desaparición del
fascismo, los analistas han optado por identificarlo como la fuente "fascista" del irracionalismo
y el antihumanismo del "extremismo" contemporáneo. Es de suponer que él proporcionó el
significado del fascismo para los revolucionarios modernos.

(24) Marco Rossi, “Evola e la pubblicistica antifascista liberal-democratica: 1924–1925,” Futuro

presente 3. no. 6 (Spring 1995), p. 103.
(25) Philippe Baillet, “I rapporti di Evola con il fascismo ed il nazionalsocialismo,” Futuro presente 3, no.
6 (Spring 1995), p. 142. Véase el análisis de Evola sobre los "maestros invisibles" en La tradizione
ermetica, pp. 226–28.
(26) En este contexto, véase Hansen’s “Introduction,” in Evola, Men among The Ruins, pp. 1– 104. En
el prólogo de ese mismo volumen, Joscelyn Godwin identificó correctamente a Evola como "un
intrépido crítico del régimen Fascista". (p. x).
De hecho, Evola nunca fue un fascista, independientemente de cómo se entienda el término.
Él proporcionó un significado idiosincrásico a todos sus conceptos principales en su cándido
esfuerzo por promover los intereses de esa arcana sabiduría tántrica y védica que había
hecho suya.
Con respecto al Fascismo, abogó por un rechazo total de cualquier noción de "Estado
totalitario" que descansara en un nacionalismo que exigiera obediencia y compromiso.
Términos que se habían vuelto familiares para los Fascistas, como "jerarquía", "liderazgo",
"elitismo", "Estado", "imperialismo" y "mito", tenían todos sus significados transmutados en el
léxico de la "visión mediterránea tradicional" de Evola. (27)
Evola era el defensor de un imperialismo pagano anti-católico romano. (28) La Iglesia romana
era un obstáculo para sus propósitos, y la responsabilidad revolucionaria pedía a gritos la
"subyugación" de la Iglesia. Según su relato, el cristianismo había destruido la universalidad
imperial del Imperio Romano al insistir en la separación de lo secular y lo espiritual. De esa
bifurcación antinatural surgió toda la decadencia del mundo moderno. De la implacable
oposición del cristianismo al sano paganismo del mundo mediterráneo surgió el secularismo,
la democracia, el materialismo, el cientificismo, el socialismo y el "bolchevismo sutil" que
anunciaron la última era del actual ciclo cósmico: la era de la "oscuridad", el kali-yuga. (29)
Durante 1927 y 1928, mientras Mussolini negociaba su histórico Concordato con el Papado,
Evola persistió en sus ataques públicos a la Iglesia hasta que parecieron constituir un serio
impedimento para mejorar las relaciones Iglesia-Estado. Giovanni Battista Montini, el futuro
Papa Pablo VI, condenó a Evola como un febril anticlerical cuyas obras obstruccionistas y
anticatólicas carecían de todo sentido, pero que, sin embargo, estaban creando tensiones
entre la Iglesia y el Estado. Montini procedió a presentar quejas formales contra él ante las
autoridades Fascistas. (30)
En retrospectiva, está claro que Mussolini permitió que Evola continuara con una controversia
de distracción con la Iglesia con el fin de llevar al papado a un acuerdo lo más complaciente
posible. Mussolini reconoció que Evola era precisamente ese tipo de "fanático histérico" (31)
anticlerical que mejor podía servir a sus propósitos. (32) Y sirvió. Ante la aparente amenaza
de una violenta oposición anticlerical "Fascista", la Iglesia concluyó sus negociaciones con
Mussolini. Con los Acuerdos de Letrán, la Iglesia aceptó una forma de reconocimiento que la
dejaba con una soberanía muy distintiva, una soberanía que, según Mussolini, no era "ni
soberana ni libre". (33) En parte, gracias a su hábil manipulación de Evola, Mussolini había
conseguido el que quizá fuera su mayor éxito político. Como veremos, ésa no sería la última
vez que Mussolini presionaría a Evola para que le sirviera.

(27) Evola, Imperialismo pagano, pp. 48–49.

(28) Ibid., pt. 5, pp. 96–123.
(29) Ibid., pp. 19–21.
(30) Montini identificó a Evola como enfermo de "esas extrañas formas de cerebralismo y neurastenia,
de cultivo intensivo de la incomprensibilidad, de metafísica de la oscuridad, de criptología de la
expresión, de precosidad pseudo-mística, de fascinaciones cabalísticas mágicamente evaporadas por
las refinadas drogas de la erudición oriental". Como se cita en Richard Drake, “Julius Evola, Radical
Fascism, and the Lateran Accords,” Catholic Historical Review, no. 74 (1988), p. 411.
Independientemente de su contribución al propósito de Mussolini, Evola nunca fue respetado
en los círculos intelectuales Fascistas. Casi todos los intelectuales Fascistas de la época
identificaron a Evola como el autor de polémicas "sin forma y poco sofisticadas" -el autor de
obras que "cada línea" esconde un “burdo error"- de publicaciones que no eran serias, que
sólo merecían "ser dejadas de lado y no pensar más en ellas". (34)
Es importante reconocer que en la época en que se escribió Imperialismo pagano, hay pocas
pruebas de que Evola tuviera un interés real en la raza como problema intelectual y político.
(35) Dadas esas circunstancias, no puede decirse que nadie hubiera previsto su interés en el
tema en sí, o en el nacionalsocialismo de Adolf Hitler, cuando éste irrumpió en escena más
tarde. (36) No obstante, más o menos en la época de la llegada de Hitler a la cancillería en
Alemania, cuando la doctrina Fascista se oponía uniformemente al racismo biológico y al
antisemitismo, (37) Evola autorizó una traducción alemana revisada de Imperialismo pagano
como Heidnischer Imperialismus, (38) con cambios significativos y portentosos en el texto.

(31) Véase ibid., p. 414; and D. A. Binchy, Church and State in Fascist Italy (London: Oxford
University Press, 1941), p. 119.
(32) La Iglesia también se opuso a la filosofía neohegeliana del actualismo de Gentile, pero el trato que
Mussolini le dio a Gentile fue muy diferente al que le dio a Evola. Evola siempre se mantuvo al margen
del Fascismo. Su importancia aumentó, como se argumentará, sólo cuando Mussolini tuvo algún uso
táctico para él y sus ideas.
(33) Benito Mussolini, “Relazione alla Camera dei deputati sugli Accordi del Laterano,” in Oo, vol. 24,
p. 44.
(34) Ugo d’Andrea, “Imperialismo pagano,” Critica fascista 6 (15 August 1928), pp. 319– 20; Luigi
Volpicelli, “Imperialismo fascista,” Educazione fascista 6 (September 1928), p. 561. ç
(35) Hay algunas referencias escasas y no esenciales a la "raza" como sangue (sangre) y stirpe (que
puede significar "raza" o "pueblo") a lo largo del texto, pero no son realmente esenciales para su
argumento.
(36) Los principales representantes del nacionalsocialismo tampoco estaban especialmente
interesados en Evola, salvo como un funcionario útil para sus fines. Percibieron correctamente a Evola
como un representante de la "vieja aristocracia contra el mundo moderno". Lo consideraban un
"reaccionario" que era un "diletante y pseudocientífico". Además, reconocían que como Evola sólo
había sido "tolerado y apenas apoyado por el Fascismo", había pocas razones para "tratarlo
seriamente". El informe sobre el "Barón Evola" está contenido en un dossier mantenido por el personal
de Heinrich Himmler. Como se cita en H. T. Hansen’s “Introduction” to the English translation of Rivolta
contro il mondo moderno, Revolt against the Modern World (Rochester, Vt.: Inner Traditions, 1995), p.
xviii. Evola estaba convencido de que podía utilizar el nacionalsocialismo para conseguir apoyo para
su guerra contra el "mundo moderno". Véase Elemire Zolla, “The Evolution of Julius Evola’s Thought,”
Gnosis, no. 14 (Winter 1990), pp. 18–20.
(37) Bruno Brunello, alumno de Gentile, en una reseña de un libro sobre el "racismo Fascista", identificó
el racismo alemán como la "negación más flagrante del inmanentismo historicista". Giornale critico
della filosofia italiana 18 (1937), pp. 202–5.
(38) Leipzig: Armanen Verlag, 1933, trans. Friedrich Bauer.
(39) El subtítulo decía: "El Fascismo frente a la amenaza eurocristiana". Más tarde, Evola habló con
franqueza de suprimir cualquier análisis sobre el Fascismo en la traducción. Véase Evola, Il cammino
del cinabro, p. 149.
(40) Compare Evola, Heidnischer Imperialismus, pp. 1, 2–3, 5–7, 11, 12, 51–53. Las referencias a la
"sangre" aparecen en el original del Imperialismo pagano, pero esas referencias tienen poco peso
teórico. Más tarde, Evola se refirió a los cambios en la traducción alemana como una respuesta a las
influencias "contingentes". Véase Evola, Il cammino del cinabro, p. 160.
Al leer la traducción al alemán, llama la atención inmediatamente la supresión del texto de
casi cualquier referencia al Fascismo. De hecho, el término desaparece del propio título de la
traducción con la supresión del subtítulo. (39) Todos los subtítulos del texto que contenían el
término fueron alterados. Se suprimió casi toda la discusión relativa al Fascismo. En la
traducción, la aparente preocupación de Evola por las perspectivas del Fascismo no goza de
la importancia que tenía en la publicación original.
Más importante que las supresiones es la reformulación de secciones enteras del argumento
original, para introducir referencias sistemáticas y enfáticas a la raza y a la teoría de la raza.
Junto con todas las referencias al Fascismo, desaparece también casi toda mención a la
"tradición pagana mediterránea". Lo que aparece de repente en la versión revisada es un
lugar distinguido para las alusiones recurrentes a una raza "ur-aria" y "solar-nórdica". Evola
sostiene que es de la creatividad de esa "sangre" de donde surge la cultura mundial. Por el
contrario, la decadencia de la cultura es una función de la mezcla irresponsable de las
nociones de sangre aria, con otras menos "animales", que están casi totalmente ausentes de
la edición original en italiano. (40)
Más significativa, quizás, es la aparición enfática de un antisemitismo explícito en la
traducción. En el texto revisado, Evola consideraba el antisemitismo de principio como uno
de los elementos esenciales de un "renacimiento racial" salvífico en el mundo moderno. Evola
no sólo identificó a Karl Marx, uno de los arquitectos del mundo moderno del materialismo, la
inferioridad, la pretendida igualdad y la decadencia cultural, como un judío, sino que habló de
un "yugo capitalista judío" que obstruía todo esfuerzo de regeneración racial. (41)
Como reflejo de esos cambios, se reescribió toda la sección "Las condiciones previas del
imperio". (42) Según la versión modificada, el sistema de castas "natural" y endogámico de
la antigüedad que sostenía la "pureza" de los "nórdicos hiperbóreos" creadores de cultura se
desintegró lentamente con el tiempo bajo la corrosiva influencia de la religión semítica y el
"espíritu semítico". Ese espíritu, incorporado a la Iglesia católica, precipitó la descomposición
de los verdaderos imperios romanos, y germano-romanos, dominados por el Líder (Führer).
El liderazgo germánico del Sacro Imperio Romano se resistió a las fuentes "negativas y
semíticas" de la decadencia sistémica durante gran parte de la Edad Media con "un espíritu
de libertad, independencia e individualidad que encontró su origen en el ethos fundamental
de las tribus germánicas originales". (43)
Los cambios que se produjeron en el texto del Imperialismo pagano de Evola en su traducción
como Heidnischer Imperialismus cinco años después no fueron ni sutiles ni poco importantes.
Los conceptos centrales que constituían la sustancia del pensamiento de Evola siguieron
siendo sustancialmente los mismos, pero se introdujeron o modificaron una serie de
elementos críticos que iban a tener graves consecuencias. La "tradición mediterránea" del
texto anterior se convierte, de forma más coherente, en la "tradición nórdica-solar" en la
traducción. "Ario-alemán" y "nórdico-alemán" aparecen con insistente regularidad en el lugar
de "mediterráneo".

(41) Heidnischer Imperialismus, pp. 11, 56, 59, 63. Las referencias que se hacen a los judíos en la
versión original se remontan a Giovanni Preziosi, el antisemita con el que Evola había establecido
pronto una relación intelectual.
(42) Compárese toda la sección "Las condiciones previas del imperio" en Imperialismo pagano (pp.
18–35) con la misma sección en Heidnischer Imperialismus (pp. 14–18).
(43) Evola, Heidnischer Imperialismus, p. 19.
El cambio de énfasis de Evola, junto con la supresión de algunos, y la modificación así como
la introducción de otros, conceptos, transformó su Imperialismo pagano. Se convirtió, en
parte, en una pobre justificación de la teoría racial nacionalsocialista. Todos los rasgos que
habían hecho que la obra no fuera Fascista, por no decir antifascista, en 1928, permanecieron
y se acentuaron. La nación, como mito movilizador, fue abjurada. Se deploró la preocupación
social, el compromiso doctrinal y jurídico con la organización sindicalista y corporativista del
trabajo. El populismo fue denostado. Se renunció a la jerarquía y al liderazgo, por cualquier
motivo que no fuera la selección mística desde "lo alto", como una perversidad del orden
natural de gobierno. Aunque estaba claro que los conceptos centrales de la concepción
"transracional" y trascendente del mundo de Evola no se habían alterado significativamente,
se hizo manifiestamente evidente que su visión del mundo nunca había sido Fascista.
En la época de la traducción de su Imperialismo pagano al alemán, la forma abierta que
adoptaron las nociones "misteriosóficas" de Evola se hicieron superficialmente compatibles
con al menos algunas de las formulaciones públicas del nacionalsocialismo de Hitler. Lo
mismo puede decirse de la Rivolta contro il mondo moderno (44) de Evola, que apareció un
año después de la traducción al alemán de Imperialismo pagano.
Cuando publicó su Imperialismo pagano, Evola explotó todo el vocabulario del Fascismo para
encubrir los rasgos de su Sabiduría "pitagórica" y hermética. Todo formaba parte de su
esfuerzo por revelar la "Sabiduría transhistórica" de lo que Evola había identificado
originalmente como la "tradición solar homérica y helénica... tradición solar mediterránea" que
en la traducción alemana se convirtió en la "tradición nórdica o ario-solar". Evola parecía
dispuesto a emplear cualquier cosa que su entorno pusiera a su disposición en un esfuerzo
por transmitir la Sabiduría de una "raza de líderes invisibles e irresistibles" que, como
"semidioses... fuera del espacio y del tiempo" eran capaces de lograr todas las cosas. (45)
En su exaltación, está claro que Evola no consideraba "verdaderos" ni el Fascismo de
Mussolini ni el nacionalsocialismo de Hitler. Debían ser utilizados como vehículos para sus
propósitos "más elevados".
En 1934, con el Imperialismo pagano y el Heidnischer Imperialismus a sus espaldas, Evola
se dedicó por completo a transmitir un relato de las "fuerzas sobrenaturales, invisibles e
intangibles" del "arianismo hiperbóreo primordial", la "fuente de los principios de la vida
verdadera", empleando conceptos familiares para los nacionalsocialistas pero casi totalmente
desconocidos para el Fascismo de Mussolini. (46) Aunque siguió empleando los símbolos
solares y las deidades de antaño, los portadores de la luz ya no eran habitantes del
Mediterráneo. Se habían convertido en "arios nórdicos" genéricos -una estirpe de
"hiperbóreos" primordiales-, representantes cósmicos de esa "Realidad metafísica" que
sostenía el mundo. La existencia de Hiperbórea (o Ultima Thule) era una convicción
"superracional" común entre los místicos alemanes y los racistas ocultistas, ciertamente ya a
principios del siglo XX. (47) Parece evidente que Evola reconocía que los conceptos que
decidió emplear en la traducción al alemán serían familiares para su público.

(44) Milan: Hoepli, 1934.

(45) Ibid., sec. 1.
(46) Véase ibid., pp. 21, 45–46, 66–72, 88–94, 243–60, 407–25.
(47) El alcance del misticismo alemán se revisa en Louis Pauwels y Jacques Bergier, The Morning of
the Magicians (New York: Avon, 1968). Mientras que los alemanes se mostraron receptivos, Evola se
quejó de que Rivolta contro il mondo moderno fuera totalmente ignorado en Italia. Sea como fuere, el
libro no tenía nada que ver con el Fascismo. Véase Evola, Il cammino del cinabro, p. 150.
Cuando publicó Rivolta contro il mondo moderno en 1934, todos los creadores de la cultura
de Evola se habían convertido, como descendientes de los hiperbóreos, en "arios" genéricos.
(48) Se nos dice que se originaron, en tiempos primordiales, en Hiperbórea, esa tierra de
fábula presumiblemente situada en las regiones árticas. Con el tiempo, Evola informó a sus
lectores, los hiperbóreos emigraron hacia el sur, para permanecer durante un tiempo
indeterminado en la Atlántida -otra tierra de fábula- hasta que su destrucción provocó su
posterior viaje, en el curso del cual crearon todas las grandes culturas de América del Norte
y del Sur, incluidas las de los aztecas y los mayas. En sus migraciones de este a oeste,
crearon las culturas históricas de Asia oriental y meridional, así como las del Creciente Fértil
y Egipto. (49)
En 1934, Evola estaba preparado para entregar estos relatos de vastas migraciones y
creación de cultura sin la menor duda. Despreciaba las objeciones planteadas por los
historiadores "positivistas", que insistían en la necesidad de "pruebas confirmatorias" físicas
para cualquiera de sus afirmaciones omnímodas. De hecho, se enorgullecía de rechazar la
metodología de la investigación "moderna". (50) Le gustaba repetir a Lao Tse: "Quien posee
la Verdad no la discute; quien la discute, no la posee". (51) Un comentarista comprensivo
caracteriza la historiografía de la "Sabiduría Secreta" de Evola de la siguiente manera:
"Debemos, por una vez, apagar el continuo estruendo de la razón y escuchar con el 'oído del
corazón' si queremos que los símbolos toquen cuerdas sensibles en nosotros". Lo que
presumiblemente tenemos en el relato de Evola es "un mundo intemporal que está más allá
de la razón, prehistórico y más allá de la historia". (52) Para Evola, la "Verdad" tenía un origen
exclusivamente "celestial" y cualquier exigencia de pruebas históricas o de validación lógica
no sólo era profana y plebeya, sino también blasfema.
Evola estaba convencido de que no había nada que pudiera considerarse como ciencia
"objetiva". Lo que había era una "Sabiduría" tradicional, "superracional, superbiológica y
superindividual", infinitamente superior a cualquier cosa generada por la ciencia empírica, que
no tenía nada que ver con el "intelecto mundano y aún menos con el delgado mundo de los
'pensadores'". (53) Sostuvo que no sólo todas las ciencias contemporáneas se basaban en
presupuestos sistemáticos "materialistas", (54) y que cada una de las ciencias individuales se
basaba en supuestos fundamentalmente diferentes y, por lo tanto, intrínsecamente
inconmensurables, sino que también sostenía que había una ciencia "hebraica" distinta de la
"ario-nórdica". (55) Cualquiera que no entendiera esto de forma intuitiva estaba confundido e
irremediablemente perjudicado. (56) Si alguna vez hubo algo de Fascismo en el pensamiento
de Evola, hacía tiempo que había desaparecido en las brumas de la "Sabiduría transracional".

(48) Recordaba regularmente a sus lectores que el término "ario" tenía claras connotaciones raciales.
Véase, por ejemplo, Julius Evola, La dottrina del risveglio (Milan: Scheiwiller, 1942), p. 23, n. 2.
(49) Evola, Rivolta contro il mondo moderno, pt. 2, chaps. 4 and 5; and Sintesi di dottrina della razza
(Milan: Hoepli, 1941), pp. 70–77. La civilización china puede haberse originado también en la raza
nórdica-aria. Evola cita el descubrimiento de rubios entre los primeros restos humanos en China. Véase
Rivolta contro il mondo moderno, pp. 304–5.
(50) Véase el análisis en Titus Burckhardt, Mirror of the Intellect: Essays on Traditional Science and
Sacred Art (Albany: State University of New York Press, 1999), pp. 68–74.
(51) Evola, Rivolta contro il mondo moderno, p. 9, n. 7.
(52) H. T. Hansen, Foreword to Evola, The Hermetic Tradition: Symbols and Teachings of the Royal
Art (Rochester, Vt.: Inner Traditions, 1995), p. xii.
(53) Evola, Sintesi di dottrina della razza, p. 46.
(54) Ibid., p. 45.
La "Sabiduría suprema" de Evola se expresaba y se recuperaba exclusivamente a través de
aquellos mitos y símbolos que la ciencia positiva se contentaba con tratar sólo como fantasías
primitivas y distorsiones de acontecimientos medio recordados. Para Evola, los mitos y los
símbolos contenían las verdades inefables de la historia humana y sobrehumana, reveladoras
de las realidades más profundas. Sólo si uno está imbuido de la herencia racial física y
espiritual adecuada -iniciado en los misterios de la realidad "sobrenatural" y "supercorpórea",
y convenientemente entrenado en el ritual y la ceremonia esotéricos- puede llegar a conocer
las verdades más profundas de la metafísica evoliana. (57)
La declaración definitiva del racismo de Evola, que se expresó por primera vez en su Rivolta
contro il mondo moderno, se articuló plenamente en su Sintesi di dottrina della razza, que
apareció siete años después, en 1941, y cuatro años después de la publicación de su Il mito
del sangue. (58) En esta última obra, proporcionó una interpretación más o menos sinóptica
de las obras de teóricos de la raza como Joseph Arthur de Gobineau, H. S. Chamberlain,
Georges Vacher de Lapouge, Ludwig Woltmann y Hans F. K. Gunther, para concluir con un
capítulo totalmente acrítico sobre las nociones raciales de Adolf Hitler. (59) Evola trató a todos
estos individuos como si se tratara de una investigación "materialista", y por lo tanto
totalmente inadecuada, de la "verdad".
La obra que publicó en 1941, Sintesi di dottrina della razza, proporciona al relato de Evola de
una teoría de la raza que consideraba creíble y revolucionaria. Contiene sus opiniones sobre
el "racismo espiritual" y la filosofía cósmica. Por lo demás, era un libro que no era ni Fascista
ni nacionalsocialista. Evola no era "creyente" en ninguno de los dos. (60) Para sus propios
fines, Evola utilizó el libro para introducir sus puntos de vista en la doctrina Fascista y
nacionalsocialista. En 1941, estaba dispuesto a utilizar, con los mismos fines, los puntos de
vista de Carl Schmitt, que se habían insinuado en Italia a través de los debates cada vez más
intensos que se reunían en torno al concepto "imperialismo".
Las opiniones de Schmitt, en general, eran moderadas. Evola aprovechó la ocasión de las
discusiones iniciadas por Schmitt para intentar envolver la doctrina Fascista en una especie
de antiintelectualismo místico que hasta entonces apenas había reconocido.

(55) Julius Evola, “Andare avanti sul fronte razzista,” La difesa della razza 4, no. 8 (20 February 1941),
p. 19, and “Panorama razziale dell’Italia preromana,” La difesa della razza 4, no 16 (20 June 1941), p.
9, reprinted in La razze e il mito delle origini di Roma (Monfalcone: Sentinella d’Italia, 1977).
(56) Evola, Rivolta contro il mondo moderno, pp. 7–12.
(57) Evola, Sintesi di dottrina della razza, pp. 148–50.
(58) Milan: Hoepli, 1937. Que fuera más "ortodoxa" que otras de sus obras no significa que Il mito del
sangue no contuviera una larga exposición de Hiperbórea y de la "raza nórdica-aria primordial". Véase
chap. 7. También contiene sugerencias sobre una "guerra oculta" llevada a cabo por los judíos contra
las naciones arias modernas. Véase chap. 9.
(59) Evola consideraba que su exposición era totalmente descriptiva y que servía a su público como
una fuente de información "objetiva". Véase Evola, Il mito del sangue, pp. 263–64.
(60) Las autoridades nacionalsocialistas así lo reconocieron. Evola fue descartado como un simple
"reaccionario antirrevolucionario" que se identificaba con la "nobleza decadente". Los oficiales de las
SS no vieron ningún sentido en ayudarle de ninguna manera, especialmente porque "los oficiales
Fascistas le rechazaban". Véase Giorgio Galli, “Evola e la Germania national-socialista,” in Mario
Bernardi Guardi and Marco Rossi, eds., Delle rovine e oltre (Roma: Antonio Pellicani Editore, 1995),
pp. 199–217.
Como se ha indicado, Evola imaginaba constantemente que la verdad era un producto
"celestial y supramundano" puesto a disposición de la humanidad a través de una "Tradición
superior y trascendente" encarnada en el mito y el símbolo, que debía ser interpretada por
iniciados sensibilizados por el ritual oculto. Dijo a su audiencia que la ciencia iniciática
revelaba que la verdad del racismo era superbiológica, no determinista y sobrenatural. Insistió
en que cualquier verdad subordinada que tratara de la raza como algo físico, estaba lejos de
las "Verdades" que a él le preocupaban. Tales verdades "materiales" o "positivistas" trataban
la raza en términos de factores antropológicos y genéticos "naturales" inferiores. Era esa
forma de racismo la que Evola despreciaba. Eligió, en cambio, señalar formas "superiores":
el racismo del alma y el racismo del espíritu. Las "verdades" de ese complejo racismo sólo
podían ser proporcionadas por la "Sabiduría Trascendente". Privilegiado por su especial
acceso a la "Sabiduría Silenciosa de la Tradición", Evola procedió a esbozar los principales
rasgos de su racismo integral en su Sintesi di dottrina della razza.
El racismo del que Evola se convirtió prácticamente en el único portavoz era un racismo
compuesto por una visión especial del ser humano. Evola veía al ser humano como una
entidad compleja compuesta por tres elementos: primero, el cuerpo corpóreo; segundo, lo
que Evola denominaba el "alma racial"; y tercero, el del "espíritu racial".
La raza física correspondía, en general, a la estudiada por los antropólogos físicos, los
biólogos y los genetistas. Evola consideraba que sus descubrimientos tenían poco interés y
aún menos mérito. El estudio físico de la raza estaba afectado por todas las deficiencias
cognitivas que Evola atribuía a la ciencia empírica moderna. Los antropólogos, biólogos y
genetistas trataban la raza como si fuera un fenómeno "natural". Peor aún, los materialistas
modernos, todos darwinistas, imaginaban que la humanidad había evolucionado a partir de
formas de vida inferiores. Todo ello, según Evola, era profundamente erróneo. (61)
Evola estaba dispuesto a conceder que existía, de hecho, la transmisión hereditaria de ciertas
propiedades físicas que establecían la continuidad de las razas (como quiera que las definan
los antropólogos). Tales propiedades, sin embargo, eran de importancia periférica y servían
en gran medida como condiciones limitantes para la actividad terrestre de las "razas
espirituales".
Independientemente de la relación que tuvieran con el mundo material, las razas espirituales
tenían un origen supraterrenal y transtemporal. La función principal de las razas materiales,
las razas estudiadas por los antropólogos físicos y los genetistas, era proporcionar un medio
a través del cual las fuerzas espirituales "superbiológicas" de la raza "trascendente"
encontraran expresión. Igualmente clara era la convicción de que sólo determinadas razas
materiales podían servir en esa capacidad. Esas eran las razas identificadas como "arias" -
no judías y aparentemente de extracción "hiperbórea". Evola hablaba de los "arios" como
"todas las principales razas indoeuropeas que compartían un elemento hiperbóreo común
que remontaba sus orígenes prehistóricos a las regiones árticas del Norte". (62) Evola estaba
convencido de los orígenes hiperbóreos de la mayoría de los europeos, de los pueblos
indígenas de América del Norte y del Sur, así como de los del subcontinente indio, lo que
hacía extremadamente difícil identificar los potenciales huéspedes de sus razas arias con
alguna especificidad. (63)

(61) Ibid., pp. 44–47, 51, 64, 92.

(62) Julius Evola, “Dell’Italia preromana,” Difesa della razza 4, no. 16 (20 June 1941), p. 9. En concreto,
mantiene "graves reservas" sobre el significado atribuido al término "ario" en "ciertas ideologías racistas
modernas". Véase Evola, Rivolta contro il mondo moderno, p. 302, n. 1.
Evola sostenía que la mezcla física de razas, especialmente entre arios y razas "ajenas" (es
decir, no arias), era siempre peligrosa, pero la mezcla entre razas "afines", en circunstancias
mal definidas, podía producir un vigor híbrido. (64) Dada su generosa noción de lo que
constituía una raza aria, las razas candidatas que Evola consideraba realmente "ajenas"
nunca fueron catalogadas de forma explícita, excepto en lo que respecta a los semitas
(aunque esa proscripción parece haberse restringido específicamente a los judíos) y a los
pueblos profundamente pigmentados del África subsahariana. (65)

(63) Rivolta contro il mondo moderno, pp. 81, 75. Es imposible rastrear muchas de las citas de la
traducción inglesa de la Rivolta contro il mondo moderno. En la traducción inglesa, algunas de las
aristas del racismo de Evola están matizadas. Por ejemplo, en la página 36 de Revolt against the
Modern World (Rochester, Vt.: Inner Traditions International, 1995) simplemente se habla de "razas
prearias" en lugar de "la raza negra no aria" como se encuentra en la versión original italiana (Rivolta
contro il mondo moderno, p. 59). Casos similares se repiten a lo largo de la traducción. En lugar de "la
raza nórdica-atlántica" en la edición italiana (p. 252), por ejemplo, encontramos "razas del segundo
ciclo" en la traducción inglesa (p. 195). "Nórdico-Heroico" en la italiana (p. 344) se convierte en "ario-
occidental heroico" en la inglesa (p. 264) y el "nórdico-ario" se convierte simplemente en "ario". La
"raza aria pura" a la que se refiere la edición italiana como originalmente de "estirpe nórdica" (p. 253)
se convierte en un "primer grupo principal" en inglés (p. 197). Ninguno de estos cambios oculta el
carácter fundamentalmente racista del texto, por supuesto, pero parece haber una tendencia a suprimir
su énfasis "nórdico", que quizás recuerda demasiado al nacionalsocialismo. (Compárese, por ejemplo,
las páginas 230 y 231 en el inglés con las páginas 302 y 303 en el italiano). Aunque Evola tenía clara
la relativa insignificancia de los atributos físicos de la raza, reconoció que los "hiperbóreos originales",
de los que se ocupaba críticamente, eran probablemente "dolicocéfalos (de cabeza larga), altos y
delgados, rubios y de ojos azules" (Evola, Sintesi di dottrina della razza, p. 67). Parece identificarlos
con los "nórdicos puros" de la doctrina nacionalsocialista. En lo que parece ser un nuevo intento de
diluir el racismo, hay una alteración del texto italiano en la que Evola habla de los judíos como
portadores de "un fermento de descomposición" (p. 314), una frase hitleriana familiar para los
nacionalsocialistas. Aparece en forma mucho más suave en la traducción inglesa (p. 242). En el
italiano, Evola acusa a los judíos de fomentar ideologías antitradicionales (p. 421 y n. 9), algo que
parece desaparecer en la versión inglesa (p. 324). Una reseña de Ugoberto Alfassio Grimaldi di Bellino,
“Ai margini di una polemica sulla validita` di un esoterismo razzista,” del trabajo de Evola en Civilta`
fascista 9, no. 10 (August 1942), pp. 647–52, excoriaron a Evola y su obra, tachándola de
"pseudociencia", en el mejor de los casos, e intrínsecamente antifascista (véase p. 652).
(64) Evola, Sintesi di dottrina della razza, p. 85.
(65) Véase Evola, “Psicologia criminale ebraica,” Difesa della razza 2, no. 18 (20 July 1939), pp. 32–
35. Su objeción específica a los negros africanos se expresa en muchos lugares, pero véase, por
ejemplo, Sintesi di dottrina della razza, pp. 74, 237. A veces, Evola parecía indicar, con las
calificaciones indicadas, que los "verdaderos arios" eran rubios, dolicocéfalos, delgados y altos, lo que
los teóricos nacionalsocialistas identificaban como "nórdicos". Véase Sintesi di dottrina della razza, pp.
67, 140–41. Lo diferentes que eran los puntos de vista de Evola sobre la raza con respecto a los de
otros pensadores Fascistas queda patente en las declaraciones que caracterizan a muchos de ellos.
En 1938, por ejemplo, en el mismo volumen de Difesa della razza en el que apareció el "Manifiesto
racial" Fascista, Quinto Flavio pudo escribir: "Cada pueblo, cada tipo racial, es, en uno u otro aspecto,
una obra maestra de la creación, y puede considerarse un pueblo elegido... La noción de elección se
vuelve.. absurda e inhumana cuando pretende un carácter absoluto... Adquiere el carácter de
megalomanía y tiene poco sentido ético". “Il razzismo e la pace,” Difesa della razza 1, no. 3 (5
September 1938), p. 38.
(66) Ludwig Ferdinand Clauss, Rasse und Seele: Eine Einführung in den Sinn der leiblichen Gestalt
(Berlin: Gutenberg, 1937); and Rasse und Charakter (Frankfurt am Main: Moritz Diesterweg, 1938).
Lo que parecía eminentemente claro, a pesar de todos los calificativos, era que todas las
razas materiales que Evola identificaba como capaces de servir de anfitriones para los
elementos espirituales extrabiológicos y sobrenaturales eran supuestamente descendientes
biológicos de los "ario-nórdicos" de Hiperbórea. Parece que algunos de los pueblos arios se
volvieron cada vez más pigmentados en el curso de sus migraciones -lo que los distingue de
los nórdicos contemporáneos-, pero eso era sólo incidental en el relato de Evola. Más que
sus rasgos físicos, le preocupaban sus propiedades del alma y del espíritu.
El análisis de Evola sobre el alma racial siguió el análisis del escritor alemán Ludwig
Ferdinand Clauss, autor de una serie de libros sobre lo que Clauss denominó "carácter racial"
o "alma racial". (66) Los estudios de Clauss eran "empíricos" en el sentido de que se basaban
en algún tipo de observación sistemática. Seleccionó a personas que poseían rasgos raciales
somáticos razonablemente específicos y observó sus comportamientos para tipificar las
distintas "almas" raciales que esos comportamientos ejemplificaban. (67) Así, a juicio de
Clauss, el hombre nórdico está impulsado por una necesidad racial de "lograr", mientras que
los mediterráneos, que no son especialmente serios, tienen una disposición "histriónica". Para
Clauss estas eran las propiedades discernibles del "alma (Seele)" a las que se refiere Evola.
Para llevar el análisis más lejos, Evola argumentó que en los tipos no mezclados, el "alma
racial" se ajusta de alguna manera al somatotipo manifiesto. Sin embargo, en algunas
mezclas raciales, el cuerpo y el alma son dispares, incompatibles. Así, un nórdico "físico"
puede albergar un "alma" mediterránea, o incluso hebrea. (68) Los individuos de este tipo,
por mucho que se parezcan físicamente a su raza matriz, no logran comprender ni ser
comprendidos por los miembros de esa comunidad matriz. "Una frontera separa sus almas,
su manera de sentir y ver es diferente y opuesta a la de aquellos que pueden compartir sus
rasgos raciales externos. Sólo existe la posibilidad de comprensión, y por tanto de solidaridad
real, de unidad profunda, cuando existe un ‘alma racial’ común". (69) Así pues, los judíos, por
mucho tiempo que residan en Italia, seguirán manifestando esas diferencias de alma que los
hacen verdaderamente corrosivos para la unidad de la comunidad no judía. (70)
Evola explicó que el "alma racial" no es la que estudia la psicología moderna. Más bien, la
Sabiduría Tradicional informa a los adeptos de que el alma racial, identificada como
daimonion por los Antiguos, es una entidad en sí misma -un "cuerpo sutil, que tiene su propia
existencia, sus propias fuerzas, sus propias leyes y su propia herencia, distintas de las
fisiobiológicas". (71) Precisamente, no estaba claro cómo un alma tan independiente -que
sobrevive al cuerpo material en su muerte- trabajaba junto con la carne, y Evola dedicó poco
tiempo a tratar de aliviar la oscuridad. Aquellos que poseyeran las propiedades
"transcorpóreas" necesarias para su plena comprensión lo entenderían debidamente.
Evola descartó la idea de que el estudio del alma racial pudiera ser una investigación empírica
fisiobiológica o psicológica.

(67) Véase el análisis de Clauss en Rasse und Seele, pt. 2.

(68) Evola, Sintesi di dottrina della razza, pp. 79–80, 119.
(69) Ibid., p. 119.
(70) Véase Evola, “Inquadramento del problema ebraico,” La vita italiana 25, no. 293 (September 1937),
pp. 266–72; and “Ebraismo distruttivo: Scienza, letteratura, musica,” La vita italiana 26, 301 (April
1938), pp. 440–52.
(71) Evola, Sintesi di dottrina della razza, pp. 116, 118–19, 120.
El verdadero conocimiento sólo podía provenir de la sabiduría "adumbrada" en los mitos
crípticos, los símbolos evanescentes y los rituales oscuros que heredamos de la antigüedad
hiperbórea. Más allá del "alma" racial, la "Ciencia Sagrada primordial" proporcionaba
conocimientos sobre el "espíritu" que, más allá del cuerpo y el alma, animaba a las razas de
la humanidad. (72) Más allá del cuerpo y el alma de las razas modernas, Evola se dirigió a lo
que consideraba su componente más importante: el espíritu cósmico trascendente que
infunde a cada individuo al nacer.
Si el tratamiento de Evola del alma racial deja dudas, su explicación del "espíritu racial" parece
aún más opaca. De la trinidad de elementos que componen el ser humano, el espíritu es
aparentemente un aspecto de una raza eterna que vive su vida eterna en ciclos. (73) En el
relato de Evola, cada uno de estos ciclos raciales tiene cuatro "edades" o "épocas": oro, plata,
bronce y hierro, cada una definida en virtud de la creciente degeneración de la "raza celeste"
inicial. (74)
En la edad de oro, la raza celestial era espiritual, pero con el tiempo fue adquiriendo
propiedades materiales. Los celestiales originales podían dominar todas las fuerzas tangibles
e intangibles del cosmos, y dejaron tras de sí, como evidencia de su presencia, gigantescas
estructuras megalíticas y piramidales, que aún pueden verse en Europa, en Egipto, en la Isla
de Pascua y en las altas mesetas de Sudamérica. Donde otros han discernido desde
entonces evidencias de los "dioses", viajando en platillos volantes desde galaxias lejanas a
la Tierra, Evola percibe las débiles huellas de la "superraza" celestial no adulterada.
Al menos parte de la razón de la decadencia de esa raza fue su apareamiento con criaturas
menores, (75) cuyos fósiles son producidos por los científicos "positivistas" en sus esfuerzos
por establecer la credibilidad de la ascensión humana a partir de formas de vida inferiores.
(76) Evola emplea los fósiles de humanoides primates para apoyar sus afirmaciones de la
mala relación de la raza celestial con los de raza "animal" menor.
Como consecuencia necesaria del mestizaje, se produjo una decadencia continua e
irreversible de los celestiales a lo largo de la antigüedad, (77) un tenue resurgimiento bajo los
romanos, y otro por parte de los nórdicos-germanos durante el transcurso del Sacro Imperio
Romano-pero en la época del Renacimiento, con su humanismo, racionalismo, universalismo
y su gradual sumisión a las tesis de la igualdad de todos los humanos, la humanidad había
alcanzado el kali-yuga, la edad terminal de la "oscuridad", el final de este ciclo racial actual.
Para Evola, dado el fatídico camino recorrido por la historia, sólo quedaba un rumbo para la
humanidad contemporánea: un intento de reconstitución de la raza celeste primordial, entre
los escombros de los ciclos raciales anteriores, empleando los restos raciales de los
hiperbóreos.

(72) Véase Evola, La tradizione ermetica, pp. 1–3.

(73) Evola, Sintesi di dottrina della razza, p. 153.
(74) Véase el análisis en Evola, Rivolta contro il mondo moderno, pt. 2, chaps. 1–7.
(75) Véase ibid., p. 285. Dado que las cuatro edades siguieron las "leyes" cósmicas del dharma,
parecería que la decadencia estaba predestinada, de modo que el desajuste sólo pudo ser el
mecanismo que produjo el resultado predeterminado.
(76) Ibid., pp. 233–37.
(77) Evola identifica a los judíos como proveedores de un "fermento de descomposición, disolución y
corrupción" en la antigüedad; véase Evola, Sintesi di dottrina della razza p. 160; Rivolta contro il mondo
moderno, p. 314.
Aunque Evola no era optimista en cuanto a las perspectivas de esa empresa, sostenía que
algunas de las condiciones imperantes podrían favorecer ese resultado. En primer lugar,
estaba convencido de que el espíritu cósmico que rige el destino de las razas, en las
condiciones actuales del mundo, podría contribuir a la empresa.
Evola estaba preparado para aceptar algunas de las conclusiones de la ciencia "positiva" de
la genética, reconociendo la influencia de las leyes "materialistas" que gobiernan la
transmisión mendeliana de los rasgos hereditarios de los padres a las siguientes
generaciones filiales, pero iba a hacer hincapié en lo que llamaba "idiovariaciones" -
mutaciones genéticas imprevisibles en la transmisión hereditaria entre generaciones- para
defender la influencia, desde "lo alto", de fuerzas "superbiológicas" y "espirituales" en la
conformación de las razas. Para Evola, las fuerzas espirituales moldeaban las razas para sus
propios fines inescrutables. (79)
Los genetistas, argumentó Evola, no lograron dar una explicación convincente de cómo se
producen las mutaciones. Sostenía, en consecuencia, que "la causa debe encontrarse en otra
parte, en la acción de un elemento superbiológico no reducible al determinismo de la
transmisión física de los materiales genéticos". La verdadera causa de la variación hereditaria
había que encontrarla "más bien partiendo de otro punto de vista que nos proporciona un
conjunto de leyes totalmente diferentes" a las de la ciencia empírica. (80)
Dada esta suposición, que carece de todo fundamento, Evola procedió a argumentar que el
Fascismo o el nacionalsocialismo -con su heroísmo, su ética sacrificial y ascética, su orden
autoritario y jerárquico, junto con su apelación al mito y al ritual- proporcionaban un entorno
compatible con el "espíritu" de los celestiales. Esto podría ser suficiente para impulsar un
resurgimiento cósmico, aunque gradual, de la raza celestial. En tales circunstancias, el
principio espiritual formativo que, en última instancia, rige la "superhistoria" trascendente de
la humanidad podría reconstituir literalmente a los individuos de la raza creadora primordial
de Hiperbórea. Evola trató de demostrar que tal resultado no estaría determinado
esencialmente por la biología, sino por el espíritu cósmico -que su influencia formativa podría
transformar a los individuos en personas que acomodaran un alma y un espíritu debidamente
correspondientes- para hacerlos de nuevo "puros". (81) Nada de esto tiene que ver con el
Fascismo como doctrina -salvo como caricatura.
En general, ésta era la "teoría racial" que supuestamente leía Mussolini, y que se dice que
aprobaba. (82) Si alguna vez hubo tal aprobación, está claro que fue significativamente
matizada. No hay ninguna duda de que Mussolini, por diversas razones, se opuso a la teoría
racial nacionalsocialista, y las declaraciones originales de Evola, ya en 1935, expresaban una
oposición explícita a su "materialismo". (83) Fue en ese sentido limitado y específico que
Mussolini, dado que hacía tiempo que había planteado objeciones enfáticas a lo que
identificaba entonces como "racismo pangermánico", (84) acogió el libro de Evola.

(78) Véase Evola, “La razza e la guerra: La concezione Ariana del combattere,” La difesa della razza
3, no. 4 (20 December 1939), p. 34. ç
(79) La idea de que las mutaciones, gobernadas desde "lo alto", podrían ser la fuente de la raciación
era una convicción relativamente común entre los esotéricos alemanes. Véase Pauwels and Bergier,
The Morning of the Magicians, pp. 400–5.
(80) Evola, Sintesi di dottrina della razza, p. 79; see pp. 77–79, and Evola, “Critica della teoria
dell’eredita`,” Regime fascista, 13 December 1934, reprinted in Diorama: Problemi dello spirito nell’etica
fascista (Rome: Europa, 1974), vol. 1, pp. 191–96.
(81) Evola, Sintesi di dottrina della razza, p. 82.
(82) Véase el análisis en Evola, il cammino del cinabro, pp. 160–74 y la cita reportada en Gianfranco
de Turris, Omaggio a Julius Evola (Rome: Volpe, 1973), p. 76.
Era evidente que Mussolini no tenía intención de permitir que las teorías raciales
nacionalsocialistas, como tales, encontraran un lugar en la doctrina Fascista. Mussolini nunca
identificó el Fascismo con las teorías raciales nacionalsocialistas, y el libro de Evola
(aparentemente una de las pocas publicaciones de Evola que había leído) sirvió a sus
propósitos. Para servir eficazmente a ese fin, Mussolini permitió que se publicara en Alemania
una traducción de la Sintesi con el título Fundamentos de la Teoría Racial Fascista, (85) en
lo que era claramente un esfuerzo por indicar que el Fascismo tenía sus propios puntos de
vista distintivos respecto a la cuestión racial, y que se parecían muy poco a las nociones que
se encontraban en el nacionalsocialismo. Dentro de las cubiertas de una única publicación
fácilmente disponible, demostraría a los nacionalsocialistas que sus preocupaciones sobre el
arianismo y el antisemitismo estaban siendo abordadas por el Fascismo. Las páginas de
Evola estaban salpicadas de referencias a ambas cuestiones, algo que no ocurría en las
discusiones Fascistas habituales sobre la raza.
A mediados de la década de 1930, los intelectuales Fascistas ya habían articulado
concepciones coherentes y sofisticadas de la raciación y la evolución humana que muchos
estaban dispuestos a identificar como una "doctrina racial Fascista". (86) Las formulaciones
incluían una tesis de formación de la raza que concebía a los grupos endogámicos
adquiriendo gradualmente características físicas y quizás psicológicas relativamente
uniformes que los identificarían como razas "neo" o "mesodiacríticas", como "razas en
formación". Tales razas en formación podrían encontrarse, en diversas etapas de desarrollo,
en cualquier comunidad que mantuviera una endogamia relativamente estricta durante largos
períodos de tiempo. Las comunidades geográfica o políticamente aisladas, como las tribus,
las ciudades-Estado, las confederaciones o las naciones, podrían servir precisamente como
"cunas raciales". La psicología de la construcción de grupos -que los pensadores Fascistas
identificaban con el nacionalismo- fomentaría todo el complejo funcionamiento de la genética
de la población que convertía a las comunidades endogámicas en "razas en formación". (87)
Todo el marco conceptual que dio expresión a lo que podría identificarse legítimamente como
"teoría Fascista de las razas" implicaba un proceso que había sido sugerido tempranamente
por las generalizaciones de científicos sociales "protofascistas" como Ludwig Gumplowicz,
Alfredo Niceforo y Vilfredo Pareto. (88) En los años siguientes, los intelectuales Fascistas
construyeron sobre esa base.

(83) En la Sintesi di dottrina della razza (p. 17), Evola abjura explícitamente del racismo "materialista",
identificándolo con "ciertas tendencias racistas extremistas de más allá de los Alpes".
(84) Véase la sección titulada "Il pangermanismo teorico", en Il Trentino veduto da un socialista (note
e notizie), in Mussolini, Oo, vol. 33. pp. 157–61.
(85) Evola, Grundrisse des Faschistichen Rassenlehre, trans. by Annamarie Rasch (Berlin: Runge,
1943).
(86) Véase, por ejemplo, Giacomo Acerbo, Fondamenti della dottrina fascista della razza (Rome:
Ministry of Popular Culture, 1940).
(87) Para una exposición más completa de la versión ortodoxa de la teoría racial Fascista, véase
Gregor, The Ideology of Fascism, chap. 6.
(88) Véase ibid., chap. 2.
(89) Mario F. Canella, Principi di psicologia razziale (Florence: Sansoni, 1941), pp. 59, 61, n. 1, 203, n.
2. Véase la crítica similar, pero más intensa, en el mensual oficial Fascista, Civilta` fascista 9, no. 10
(August 1942), pp. 647–52.
(90) Para una visión más matizada de la relación de Evola con Mussolini, véase Marco Rossi,
“L’avanguardia che si fa tradizione: L’itinerario culturale di Julius Evola dal primo dopoguerra alla meta`
degli anni Trenta,” in Guardi and Rossi, Delle rovine e oltre, pp. 37–120.
Lo que la teoría racial Fascista "ortodoxa" no incluía eran las especulaciones relativas a la
superioridad e inferioridad racial -ni tampoco incluía característicamente el antisemitismo-,
rasgos destacados en la obra de Evola. Esas fueron las características -no su racionalidad
mística- que hicieron que la obra de Evola fuera eminentemente útil para los fines políticos de
Mussolini.
El hecho es que en el momento de la publicación de la Sintesi de Evola, los estudiantes más
serios de raciocinio y psicología comparada en la Italia Fascista desestimaron sus ideas como
"extrañas… fantasías ocultas anticientíficas”. (89) Los críticos Fascistas ya habían
identificado a Evola como un "loco lúcido" que no debía ser tomado en serio. Incluso
concediendo su utilidad táctica, es difícil entender del todo la disposición de Mussolini a
permitir la publicación del libro de Evola en la Alemania nacionalsocialista como una
interpretación de la doctrina "Fascista". (90)
Mussolini tenía una concepción bastante sofisticada de la ciencia y la epistemología. A
mediados de los años 30, dijo: "Si se entiende por 'misticismo' la capacidad de captar las
verdades independientemente de la inteligencia, yo sería el primero en declarar mi oposición".
(91) Estaba claramente convencido de que los seres humanos, poseedores de capacidades
limitadas, se veían obligados a trabajar asiduamente para cumplir con el más "riguroso de los
criterios científicos y racionales" en su búsqueda de la verdad. (92) De hecho, había muy
poco que pudiera calificarse de "místico" o "transintelectual" en su pensamiento político. (93)
Decir que encontró algo más que una utilidad táctica al invocar la obra de Evola es de lo más
inverosímil.
Es evidente que Mussolini estaba convencido de que para la inmensa mayoría de los
gobernados, las afirmaciones rituales, el discurso simbólico, los mitos movilizadores y la
hipérbole servían a un propósito evidente y útil. Para fomentar y mantener la convicción,
inspirar la empresa y motivar el esfuerzo, los mandatos omnímodos y las exageraciones
dramáticas podían servir. (94) Todo eso se recomendaba no por inspiración mística de "lo
alto", sino como consecuencia de un cálculo perfectamente racional.
Está claro, por tanto, que Mussolini no sería reacio a utilizar las "cavilaciones místicas" para
fomentar los fines políticos, sin que él mismo suscribiera el misticismo. El problema se
convierte entonces en intentar determinar a qué posibles fines Fascistas podría servir la
publicación oficial o semioficial, con cualquier cualificación, de las obras de Evola.
La teoría "ortodoxa" de la raza, que se había convertido en una parte funcional del
nacionalismo Fascista, simplemente se había acomodado a la doctrina tal y como ésta se
desarrolló en Italia a lo largo de los últimos años de la década de 1920 y los primeros de la
de 1930. A mediados de la década de 1930, Mussolini estaba convencido de que el Fascismo,
como el mayor de los dos movimientos revolucionarios que habían aparecido en Europa
Occidental después de la Primera Guerra Mundial, estaba obligado a adoptar una posición
sobre la cuestión específica de la raza que había llegado a preocupar a toda Europa en ese
momento. Pero, además, la creciente interacción de los representantes políticos, militares e
intelectuales alemanes e italianos generó una serie de problemas que complicaron toda la
cuestión.

(91) Mussolini, citado en Yvon de Begnac, Palazzo Venezia: Storia di un regime (Rome: La Rocca,
1950), p. 186. Énfasis añadido.
(92) Citado como tal ibid., p. 644.
(93) El "antiintelectualismo" del Fascismo es generalmente malinterpretado. Véase Gregor, Giovanni
Gentile, chap. 3; and Gregor, Ideology of Fascism, chap. 5.
Lo que Mussolini necesitaba, a medida que la alianza militar y política entre la Italia Fascista
y la Alemania nacionalsocialista se hacía cada vez más íntima, era un relato de cómo el
Fascismo abordaba la cuestión racial que pudiera aplacar a Hitler y sus seguidores. Mussolini
siempre despreció moderadamente la teoría racial nacionalsocialista. Se burló de todas sus
fuentes intelectuales e insistió en que un nacionalismo sano no necesitaba el "delirio del
racismo" que afligía a sus homólogos alemanes más allá de los Alpes. (95)
En 1938, sin embargo, Mussolini trató de reducir cualquier distancia que le separara de sus
aliados nacionalsocialistas. (96) Convencido desde los mismos cimientos de su movimiento
de que las "plutocracias" (97) nunca permitirían a Italia su ansiado "lugar bajo el sol", y dadas
las escasas capacidades militares de Italia, Mussolini creía que no tenía otra opción que
seguir a Alemania en un conflicto que esperaba que fuera de muy corta duración. (98) Dadas
las circunstancias, resultó fundamental reducir la distancia ideológica entre los dos
regímenes. La teoría racial Fascista tendría que hablar de las cuestiones de los arios y los
judíos, algo que, hasta ese momento, no hacía la teoría racial estándar en la Italia de
Mussolini. Mussolini, al abordar abiertamente cuestiones que eran fundamentales para el
pensamiento nacionalsocialista, pretendía que la Alemania de Hitler tomara más en serio a la
Italia Fascista. (99) Eso serviría a los fines inmediatos y generales del Fascismo.
Como se ha sugerido, antes de 1938, la crítica Fascista a la teoría racial nacionalsocialista
era prácticamente universal. Ya en 1932, el propio Mussolini tachó la teoría racial
nacionalsocialista de "histérica". Era plenamente consciente de las implicaciones de las
teorías raciales de Hitler: "tendían a subrayar más o menos explícitamente la superioridad de
la raza alemana con respecto a todas las demás razas, incluida la italiana". (100)

(94) Véase, por ejemplo, los comentarios de Mussolini en de Begnac, Palazzo Venezia, p. 652; and
Ludwig, Colloqui con Mussolini, pp. 119–20, 125. Roberto Michels hizo un relato perfectamente racional
del mito y la invocación Fscista. Véase Roberto Michels, First Lectures in Political Sociology (New York:
Harper, 1949), chaps. 6 and 8; and “Psychologie der antikapitalistische Massenbewegungen,” in
Grundriss der Sozialökonomik (Tübingen: Mohr, 1926), pt. 7; and Gregor, Phoenix, chaps. 3 and 4.
(95) Mussolini, in Ludwig, Colloqui con Mussolini, pp. 71–72.
(96) Véase Andrew M. Canepa, “Mussolini’s Racist Politics: Half-Hearted Cynicism,” Patterns of
Prejudice 13, no. 6 (November–December 1979), pp. 18–27.
(97) En 1919, Mussolini identificó a las "plutocracias" como Inglaterra, Francia y Estados Unidos. Véase
Mussolini, “Il discorso,” in Oo, vol. 14, pp. 30–31.
(98) Véase en De Felice, Mussolini il duce: Lo Stato totalitario, 1936–1940 (Turin: Einaudi, 1996), note
pp. 286–88.
(99) También se reconoce que, al mismo tiempo, Mussolini consideraba que debía invocarse algún tipo
de legislación racial para impedir que los italianos se relacionaran con la población nativa de Etiopía.
Mussolini estaba convencido de que tales relaciones entre los italianos y la población indígena
socavarían la seguridad política del dominio italiano. La consecuencia fue la legislación anti-mestizaje,
que contribuyó a la evolución del ambiente intelectual pro-racista. Véase los comentarios en Ciano,
Ciano’s Hidden Diary, 1937–1938, pp. 62, 141, and De Felice, Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo,
pp. 237–38, n. l.
(100) S. de Martino indicó que algunos intelectuales italianos mal informados pretendían "construir la
doctrina italiana de la raza sobre los principios antirromanos de los nórdicos". Salvatore de Martino, Lo
spirito e la razza (Rome: Signorelli, 1940), p. 183; and Renzo De Felice Mussolini il duce, p. 595.
(101) Una traducción está disponible en Gregor, The Ideology of Fascism, app. A, pp. 383–86.
A medida que Italia se acercaba más y más a la alianza militar con la Alemania
nacionalsocialista, la importancia de una teoría racial favorable aumentaba. A mediados de
1938, se publicó formalmente el Manifiesto Fascista de la Raza, (101) calculado para abordar
todas las tensiones que había provocado la alianza con un nacionalsocialismo racista. En sí
mismo, el Manifiesto era un documento relativamente leve, aparentemente obra del propio
Mussolini. (102)
Mucho antes de que las preocupaciones políticas impulsaran la publicación oficial de un tipo
peculiar de doctrina racial, Mussolini había utilizado la caracterización "aria" para identificar a
los italianos, y había hablado a menudo de los italianos como una "raza" (stirpe), utilizando
con frecuencia los términos "raza" y "nación" indistintamente. (103) Todo eso era habitual
entre los intelectuales durante las primeras cuatro décadas del siglo XX. Como se ha indicado,
lo que estuvo notablemente ausente de los escritos y discursos de Mussolini fue la expresión
de la superioridad racial "aria" y el antisemitismo ideológico. (104) Al principio de la historia
del Fascismo, afirmó que "Italia nunca ha conocido el antisemitismo, y creo que nunca lo
conocerá". (105)
Como se ha indicado, hasta mediados de la década de 1930, Mussolini rechazó cualquier
forma de antisemitismo oficial. De hecho, aconsejó a Hitler que redujera al mínimo su
antisemitismo manifiesto con el argumento de que crearía una repugnancia innecesaria por
parte de las potencias extranjeras. Sólo ante la negativa de Hitler, y después de que las
circunstancias políticas y militares de finales de la década de 1930 no dejaran a Italia, a su
juicio, otra alternativa que la alianza con la Alemania nacionalsocialista, decidió convertir la
alianza en "totalitaria" adoptando su propia variante de antisemitismo oficial.
El Manifiesto Fascista de la Raza oficial abjuraba de cualquier distinción a priori de
superioridad e inferioridad entre razas. (106) Hablaba de razas mayores y menores,
geográficas y locales, cada una de las cuales compartía una constelación no específica de
rasgos hereditarios. Aunque establecía claras distinciones entre nacionalidad y raza, hablaba
de una "raza italiana", aludiendo a una "raza histórica", producto de un periodo relativamente
largo de endogamia entre los miembros de una población políticamente definida en la
península itálica. (107)

(102) Véase Ciano, Ciano’s Hidden Diary, 1937–1938, p. 136.

(103) Véase el interesante análisis “Genesi del razzismo fascista,” en Enzo Leoni, Mistica del razzismo
fascista (Varese: Tipografia Varese, 1941), pp. 19–27.
(104) Está claro que Mussolini pregonaba la creatividad de la "raza italiana", pero no hay literalmente
ninguna prueba de que concibiera esa creatividad con una base biológica o genética. Mussolini, al igual
que Josef Stalin, albergaba una forma de antisemitismo vulgar en privado (véase, por ejemplo, sus
comentarios en Ciano, Ciano’s Hidden Diary, 1937–1938, pp. 9, 47, 75). La legislación pública
antisemita que finalmente permitió después de 1938 debía utilizarse para "discriminar, no perseguir".
(Véase p. 137). Al principio del régimen, mucho antes de la alianza con la Alemania nacionalsocialista,
Mussolini hablaba de "los grandes banqueros judíos" y de su control de las "finanzas mundiales", poder
que empleaban para apoyar el ascenso del comunismo en un esfuerzo por vengarse "de la raza aria".
(Véase Mussolini, “I complici,” in Oo, vol. 13, pp. 169– 70). Un año más tarde, sin embargo, Mussolini
dejó claro que estaba convencido de que "el bolchevismo, como se piensa, no es un fenómeno judío"
(Mussolini, “Ebrei, Bolshevismo, e Sionismo Italiano,” in Oo, vol. 15, p. 269). Durante los últimos
seiscientos días de la República de Salo, hizo referencias a la perfidia de los judíos. Sea como fuere,
la idea de que alguna vez considerara su inmolación en masa puede descartarse con seguridad.
(105) Mussolini, “Ebrei, Bolscevismo e Sionismo Italiano,” in Oo, vol. 15, p. 270.
Las afirmaciones finales del Manifiesto eran más claramente políticas que científicas. (108)
Se hablaba de "distinciones tajantes" entre los "mediterráneos" continentales y los
"mediterráneos orientales y africanos", y los italianos mantenían una "orientación ario-
nórdica" para fomentar un "ideal normativo" indiscutiblemente "europeo". (109) Se hablaba
de los judíos como inasimilables, y se prohibían los matrimonios mixtos entre judíos y "arios",
así como entre miembros de "razas no europeas" y "arios". A ello siguió la correspondiente
legislación discriminatoria. (110)
Casi inmediatamente se hizo evidente para la jerarquía Fascista que los italianos,
aparentemente en su mayoría, se sentían incómodos con la nueva legislación. (111) Muchos
intelectuales Fascistas, representados en su mejor momento por Giovanni Gentile,
encontraban la legislación moralmente objetable. (112)
Por muy útil que fuera la legislación antisemita para los fines tácticos de Mussolini, fue
emprendida con mala conciencia. Se trataba de una normativa manifiestamente diferente a
la de la Alemania nacionalsocialista. Por un lado, era "más moderada y 'civil'", permitiendo
que los judíos que habían servido en las fuerzas armadas italianas en cualquiera de las
guerras del siglo XX, junto con sus familiares directos -así como los que habían sido miembros
del partido Fascista, junto con sus familias- escaparan a la discriminación. (113)
Nicola Caracciolo ha escrito que "la sociedad italiana, más que ninguna otra bajo la
hegemonía de los nacionalsocialistas (con la excepción de Holanda y Dinamarca), ante la
perspectiva de su exterminio, eligió, como comunidad, proteger a ‘sus’ judíos". (114) Esa
"protección" se llevó a cabo bajo los auspicios Fascistas.

(106) Esta fue una posición sostenida por Mussolini desde su gestión, como socialista, en Austria-
Hungría antes de la Primera Guerra Mundial.
(107) Esa tesis era plenamente compatible con la "teoría de la raza" característica de la doctrina
Fascista. Véase Gregor, The Ideology of Fascism, chap. 6.
(108) Esto fue reconocido específicamente por los intelectuales Fascistas, véase Giuseppe Maggiore,
Razza e Fascismo (Palermo: Agate, 1939). El volumen de Maggiore se encuentra entre las
exposiciones más interesantes.
(109) Mussolini ya había achacado el malestar social y político en Etiopía a los contactos sociales y
sexuales entre los indígenas y los italianos. Antes del "Manifiesto Fascista de la Raza", esos contactos
estaban cada vez más proscritos por las autoridades Fascistas.
(110) Véase el análisis en Antonio Banzi, “Documenti e legislazione,” in Razzismo fascista (Palermo:
Agate, 1939), pp. 209–69; Luciano Elmo, La condizione giuridica degli ebrei in Italia (Milan: Baldini e
Castoldi, 1939).
(111) Véase los comentarios en Ciano, Ciano’s Hidden Diary, 1937–1938, p. 151.
(112) Gregor, Giovanni Gentile, chap. 8.
(113) De Felice, Gli ebrei italiani sotto il fascismo, pp. 349–50. Gracias a las excepciones legales
previstas, alrededor del 20% de las familias judeo-italianas se libraron prácticamente de la
discriminación. Véase Luigi Preti, Impero fascista africani ed ebrei (Milan: Mursia, 1968), pp. 154–58.
(114) Nicola Caracciolo, “Introduction,” in Gli ebrei e l’Italia durante la guerra, 1940–1945 (Rome:
Bonacci, 1986), p. 17.
(115) En muchos casos, las autoridades Fascistas permitieron, y a menudo ayudaron, a los judíos a
escapar de Europa a través de los puertos españoles del Atlántico. Muchos judíos escaparon de la
persecución alemana viajando desde el norte de África, Grecia y Yugoslavia a través del territorio
italiano hasta los puertos de embarque. Véase en Leon Poliakov and Jacques Sabille, Gli ebrei sotto
l’occupazione italiana (Milan: Comunità`, 1956). El libro más completo sobre el tema sigue siendo el
La forma de antisemitismo adoptada por la Italia Fascista, en consecuencia, era
singularmente diferente de la de la Alemania nacionalsocialista. Por indecente que fuera,
compartía pocos de los rasgos genocidas que han horrorizado al mundo civilizado. Los judíos
italianos sufrieron innumerables indignidades y pérdidas materiales, pero apenas hay pruebas
de que entre 1938 y 1943 murieran judíos a manos de los Fascistas simplemente por ser
judíos.
Desde 1938, cuando apareció la primera legislación antisemita formal en Italia, hasta 1943,
Mussolini mantuvo el poder sobre la disposición de los judíos bajo el control Fascista.
Mientras esto no cambió, miles de judíos, con la ayuda Fascista, escaparon de la destrucción
a manos de los nacionalsocialistas. (115) Hasta julio de 1943, cuando, a todos los efectos, el
Fascismo se derrumbó, Mussolini -cada vez más consciente de la "solución final"
nacionalsocialista a la cuestión judía- comunicó a las entidades diplomáticas, militares y
policiales italianas que ni un solo judío en la Francia, Croacia, Yugoslavia, Grecia, Albania o
el norte de África ocupados por Italia debía entregarse a las fuerzas nacionalsocialistas. (116)
Todo esto proporciona algo del contexto en el que se manifestó el racismo Fascista. El
racismo original, que había sido intrínseco a la doctrina Fascista, era propio. Era un racismo
que tenía poca convicción en la superioridad de una u otra raza. (117) Su posterior
antisemitismo, después de 1938, iba a ser temporal y se entendía como táctico. Incluso en
su momento más feroz, durante los últimos seiscientos días de su existencia, el Fascismo
preveía que el antisemitismo sólo persistiría mientras durara la guerra en Europa.
En retrospectiva, y considerado en su contexto, parece que Mussolini utilizó la Sintesi di
dottrina della razza de Evola exclusivamente en un intento de servir a los fines tácticos del
Fascismo. Nada de las exóticas reflexiones de Evola apareció en ningún pronunciamiento
doctrinal oficial del Fascismo. Lo mismo había sucedido en el momento de las negociaciones
de Mussolini con la Iglesia Católica en relación con el proyecto de Concordato. Los escritos
de Evola debían ser utilizados exclusivamente, como en aquella ocasión, para servir a los
propósitos tácticos de Mussolini y luego dejar que se desvanecieran. (118)
Al tratar con la Alemania nacionalsocialista, Mussolini necesitaba una expresión conveniente,
y bien publicitada, que pudiera persuadir a los alemanes de que la Italia Fascista tenía
opiniones raciales "apropiadas". Una vez más, Mussolini utilizó los escritos de Evola para sus
propios fines. Como se ha indicado, pronto decidió que Evola era un histérico, pero que sus
opiniones podrían servir para transmitir, a los fanáticos igualmente histéricos de la Alemania
nacionalsocialista, la seriedad del propósito del Fascismo. (119)

de De Felice, Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo. En Caracciolo se puede encontrar un
conveniente resumen de todo el periodo, “Introduction,” and Mario Toscano, “Gli ebrei in Italia e la
politica antisemitica del fascismo” in Caracciolo, Gli ebrei e l’Italia durante la guerra, 1940–1945, pp.
17–34.
(116) La resistencia Fascista causó extraordinarias dificultades a los italianos. No obstante, continuó
hasta que la Italia Fascista dejó de controlar su propia política. Véase Renzo De Felice, “Preface” to
Caracciolo, Gli ebrei e l’Italia durante la guerra 1940–45, pp. 8–9, and De Felice, Gli ebrei italiani sotto
il fascismo, pp. 456–67.
(117) En septiembre de 1940, Mussolini afirmó que "las razas existen... es un hecho innegable. No hay
razas superiores o inferiores", De Begnac, Palazzo Venezia, p. 642.
(118) Hay informes de que algunas de las publicaciones de Evola se utilizaron en las escuelas de
formación política de la República de Saló. Sus títulos no han sido puestos a disposición, y no he
podido confirmar tal uso.
Lo que parece evidente es el hecho de que en 1941 Mussolini tenía todas las razones para
tratar de congraciarse con su aliado alemán. Para entonces, la guerra había ido muy mal para
la Italia Fascista. Singularmente inferior a sus oponentes en términos de fuerzas terrestres,
potencia aérea, blindaje, capacidades antiaéreas y antiblindaje, el ejército Fascista se había
vuelto casi abyectamente dependiente para su supervivencia final del apoyo directo de
Alemania, transferido desde el continente a los Balcanes y el norte de África. Mussolini
necesitaba urgentemente algo para convencer a los alemanes de que la Italia Fascista era un
aliado serio. Él empleó la obra de Evola para tal fin. (120) Como se ha indicado, la Sintesi de
Evola de 1941 estaba repleta de referencias a los "ario-nórdicos" y a su superioridad
intrínseca, así como a las amenazas que emanaban de su "antítesis", los judíos. (121)
Más allá de eso, no está claro con qué atención leyó Mussolini la exposición extravagante y
vacía de Evola. Dadas sus convicciones sobre la raza, el antisemitismo y la epistemología,
sería difícil imaginar que su "recomendación" (si es que realmente se hizo) de las obras de
Evola se basara en alguna noción de los méritos intrínsecos del libro. Como se ha sugerido,
es más que probable que la recomendación estuviera motivada por consideraciones
transitorias y tácticas. Desde una perspectiva Fascista "ortodoxa", casi todo estaba mal con
los puntos de vista de Evola.
Evola consideraba claramente que Mussolini y el Fascismo no eran otra cosa que un
espectáculo secundario "hipnótico" que podía emplearse convenientemente como medio para
comunicar las realidades profundas de un mundo trascendente a aquellos capaces de
comprenderlo. (122) Parece claro que a lo largo de su vida, Evola trató de utilizar los
instrumentos del Fascismo para educar a una élite verdaderamente "espiritual" que
emprendiera la restauración de las virtudes "tradicionales" del mundo antiguo. A pesar de
todo, en 1943 la decisión táctica de Mussolini de permitir que Evola se hiciera pasar por un
intelectual Fascista tuvo amargas consecuencias.
Para entonces, con el colapso del ejército Fascista, el rey había pedido la dimisión de
Mussolini y, ante su negativa, procedió a deponerlo y arrestarlo. El rescate de Mussolini por
parte de comandos alemanes condujo al trágico esfuerzo de restablecer la presencia Fascista
en el norte de Italia. Bajo los auspicios alemanes, Mussolini se instaló al frente de la República
Social Fascista de Saló.
Como era de esperar, Evola mantuvo su distancia. Rechazaba, en su totalidad, la ideología
de la República Social y, aunque recibía un estipendio del gobierno republicano Fascista, se
negaba a residir dentro de sus confines políticos. (123) Al mismo tiempo, seguía
identificándose con una serie de personajes políticos marginales, como Giovanni Preziosi,
portavoz de la pequeña camarilla de antisemitas comprometidos de Italia, y Roberto Farinacci,
antisemita y aliado declarado de la Alemania nacionalsocialista, (124) todos ellos opositores
políticos y doctrinales de Mussolini.

(119) De hecho, parece que fueron pocos los miembros de la jerarquía intelectual del Partido
Nacionalsocialista Obrero Alemán que encontraron mucho mérito cognitivo en la obra de Evola. Véase
H. T. Hansen, “A Short Introduction to Julius Evola,” in Evola, Revolt against the Modern World, p. xviii.
Evola buscó aliarse con la vieja aristocracia alemana. Véase Evola, Il cammino del cinabro, pp. 151–
52.
(120) A lo largo del periodo de crecientes derrotas militares Fascistas, Mussolini se volvió cada vez
más sumiso a la influencia alemana. Véase el análisis en Renzo De Felice, Mussolini l’alleato: Part 2.
La guerra civile, 1943–1945 (Turin: Einaudi, 1997), passim.
(121) Evola, Sintesi di dottrina della razza, p. 172.
(122) Ibid., p. 130.
Durante los últimos seiscientos días del Fascismo republicano, Evola permaneció en Roma
hasta que la ciudad se vio amenazada por la inminente ocupación de las fuerzas aliadas. Allí,
como afirmó más tarde, trabajó no para el Fascismo, ni para el nacionalsocialismo, sino para
crear un movimiento político que, al concluir el conflicto entonces en curso, continuara la lucha
contra el "mundo moderno". Ni Fascista ni nacionalsocialista, Evola trató de crear un
movimiento que no trabajara ni por el Fascismo ni por el nacionalsocialismo, sino por una
"derecha verdaderamente tradicional". (125) Ese fue el movimiento político que sobrevivió a
la guerra. Tenía muy poco que ver con el Fascismo.
Para la historia de la doctrina Fascista, tiene cierta importancia que prácticamente todos los
intelectuales con los que Evola se asoció se opusieron explícitamente a Giovanni Gentile,
tanto como figura política como "filósofo del Fascismo". Como antigentileanos, Evola y
aquellos con los que se identificaba más fácilmente rechazaban el humanismo del actualismo
de Gentile, así como su oposición moral al antisemitismo y al racismo biológico. (126) Roberto
Farinacci, Carlo Costamagna y Preziosi eran todos antiactualistas y antisemitas. (127) Todos
ellos ejercieron cierta influencia en los acontecimientos que se produjeron durante los últimos
días del Fascismo en la República de Saló. Una de las consecuencias fue la creación de un
ambiente intelectual y político que acabaría convirtiendo al Fascismo en cómplice del
asesinato de judíos.
Al no tener ya el control de su gobierno, Mussolini se vio obligado a adaptarse a influencias
políticas y doctrinales que no eran de su elección. Como resultado, las concepciones de
Preziosi y Farinacci configuraron algo de la realidad en la que se encontraban los judíos
italianos. Durante los últimos días del Fascismo, los judíos sufrieron crecientes indignidades
y sus circunstancias se volvieron cada vez más peligrosas. Sus bienes fueron confiscados y
las Brigadas Negras Fascistas los recogieron en gran número para entregarlos a las fuerzas
nacionalsocialistas en Italia, un envío que equivalía a una sentencia de muerte. (128) Renzo
De Felice ha escrito: "la RSI (Repubblica sociale italiana) asumió una posición oficial con
respecto a los judíos que era diferente a la de los alemanes. Era, sin duda, más humana y
estaba alejada de cualquier idea de exterminio masivo. Sin embargo, en la práctica, la RSI se
vio obligada a tolerar y colaborar en las detenciones indiscriminadas, en las masacres y en
las deportaciones llevadas a cabo por los alemanes, a menudo violando la legislación
italiana". (129)

(123) Véase los comentarios de Evola sobre la ideología Fascista en general, y la de la República de
Saló en particular en Evola, Il cammino del cinabro, pp. 82–89, 175–76.
(124) Véase en Aldo Mola, “Giovanni Preziosi,” in Fabio Andriola, ed., Uomini e scelte della RSI: I
protagonisti della Repubblica di Mussolini (Foggia: Bastogi, 2000), pp. 157–78; and Gianfranco de
Turris, “Un tradizionalista nella RSI: Julius Evola, 1943–1945,” Nuova storia contemporanea 5, no. 2
(March–April 2001), pp. 79–86.
(125) Andriola, Uomini e scelte della RSI, pp. 175–76.
(126) Véase Gregor, Giovanni Gentile, chap. 8.
(127) Tras sus primeros esfuerzos por congraciarse con Gentile (véase Stefano Arcella, “L’epistolario
Evola-Gentile,” Futuro Presente 3, no. 6 [Spring 1995], pp. 79–88), Evola se convirtió en su tenaz
oponente. Véase, por ejemplo, su rechazo explícito del "neoidealismo", cuyas doctrinas se oponían al
"verdadero racismo". Sus objeciones más fundamentales giraban en torno al "racionalismo" del
actualismo (Evola, “Filosofia etica: Mistica del razzismo,” Difesa della razza 4, no. 11 [5 April 1941], pp.
12–15). Después de la Segunda Guerra Mundial, Evola fue muy explícito en sus objeciones (véase
Evola, “Gentile non e` il nostro filosofo,” Minoranza 2, nos. 5–7 [1 August–20 October 1959], pp. 22–
27). Farinacci era tanto antigentileano como expresamente antisemita (véase Roberto Farinacci,
Realta` storiche [Cremona: “Cremona nuova,” 1939], pp. 81–169). Es interesante señalar
La infeliz relación del Fascismo con el nacionalsocialismo había culminado en esas trágicas
consecuencias, pero el camino fue facilitado al elevar a Julius Evola al nivel totalmente
injustificado de "portavoz" intelectual del Fascismo. Se había aliado tempranamente con
aquellas personas que serían decisivas para cargar al Fascismo con un racismo mal
concebido e inmoral y un antisemitismo igualmente repugnante que violaba casi todos los
principios del nacionalismo integral, el sindicalismo revolucionario, el corporativismo y el
actualismo gentileano que habían dado forma y sustancia al Fascismo histórico. La decisión
táctica de Mussolini de reducir la distancia ideológica entre la Italia Fascista y la Alemania
nacionalsocialista mediante el empleo de la obra de Julius Evola se pagó con un alto coste.

que otros importantes antisemitas Fascistas eran también antigentileanos (véase Paolo Orano, Il
fascismo [Rome: Pinciana, 1940], pp. 229–97; and Gli ebrei in Italia [Rome: Pinciana, 1938]). Carlo
Costamagna, que proporcionó a Evola un espacio considerable en su publicación, Lo stato, se opuso
igualmente a Gentile (véase Gregor, Giovanni Gentile, pp. 73–75), así como fue defensor de una forma
cualificada de racismo (véase Costamagna, Dottrina del fascismo, pp. 185–209).
(128) Estimaciones responsables sitúan su número en unos siete mil.
(129) De Felice, Gli ebrei italiani sotto il fascismo, pp. 518–19.
 X

CONTINUIDAD DOCTRINAL Y LA REPÚBLICA SOCIAL FASCISTA

DURANTE SUS últimos años, el Fascismo luchó por sobrevivir en un torbellino de

destrucción. Con las devastadoras pérdidas sufridas en el frente ruso y, después de 1942, la
pérdida de su imperio africano, la disidencia aumentó en toda la Italia Fascista. La propia
guerra generó presiones doctrinales cruzadas que produjeron anomalías como la aparición
del racismo misteriosófico de Julius Evola (1) junto con el surgimiento de una feroz
intransigencia Fascista.
La Italia Fascista había entrado en la Segunda Guerra Mundial como aliada de la Alemania
nacionalsocialista en junio de 1940. (2) Casi desde el primer día de su participación, la guerra
fue a mal. Las fuerzas armadas italianas, mal equipadas y dirigidas de forma indiferente,
tuvieron en general un pobre desempeño. (3)

(1) Ya no se puede dudar de la naturaleza anómala del racismo de Evola. Su "tradicionalismo místico"
no era más Fascista que nacionalsocialista. Tanto los nacionalsocialistas como los Fascistas no lo
tomaron en serio. Véase el análisis en H. T. Hansen, “Introduction: Julius Evola’s Political Endeavors,”
in Julius Evola, Men among the Ruins: Post-war Reflections of a Radical Traditionalist (Rochester, Vt.:
Inner Traditions, 2002), pp. 50–95.
(2) Mussolini había informado a Hitler a principios de 1939 de que, debido a sus insuficiencias y a su
escasez de armas, Italia no estaba preparada para entrar en un conflicto sostenido contra Gran Bretaña
y Francia antes de 1942. En agosto de 1939, cuando se hizo evidente la intención de Hitler de invadir
Polonia, Mussolini reafirmó la incapacidad de Italia para participar directamente a menos que Alemania
pudiera poner a disposición importantes recursos. Los alemanes no disponían de los suministros
necesarios, por lo que se encargó a Italia la responsabilidad de contener a las fuerzas de Francia y
Gran Bretaña en el Mediterráneo mientras Hitler "resolvía" el problema de Polonia. El 18 de marzo de
1940, Mussolini se reunió con Hitler en el paso del Brennero y comprometió a Italia a entrar en el
conflicto. La rápida y exitosa invasión alemana de Francia dio la impresión de que la Italia Fascista
entró en la guerra sólo cuando la derrota de Francia estaba asegurada. En realidad, la Italia Fascista
se había comprometido meses antes.
(3) Al comienzo de la Segunda Guerra Mundial, los mandos militares de las fuerzas armadas italianas
dieron todas las muestras de incompetencia. Se dice que el general Pietro Badoglio dijo que las batallas
"se libran con infantería, fusiles, mulas y algunas ametralladoras, pero no con demasiadas
ametralladoras". El Jefe del Estado Mayor del Ejército, el general Alberto Pariani, sostenía que "es el
espíritu el que transforma una idea en convicción, y es el espíritu el que hace la fe de una convicción.
Y cuando hay fe, hay fuerza animadora para toda empresa". A lo que el Fascista Luigi Federzoni
comentó: "Pariani es una persona carente de sentido de la realidad". Entre los seiscientos generales
de las fuerzas armadas italianas (un general por cada treinta y cinco oficiales) se hablaba poco de la
disponibilidad de material pesado. La guerra era una cuestión de "espíritu". En 1940, su falta de
artillería, de armamento antitanque, de blindaje pesado, de aviones de suficiente velocidad, alcance y
armamento, así como la ausencia de capacidades antiaéreas, identificaban claramente a la Italia
Fascista como una potencia militar inferior. Entendido esto, el mariscal de campo Erwin Rommel, así
como los comandantes británicos en el África oriental italiana y en El Alamein, dieron testimonio del
valor y la iniciativa del soldado italiano individual. Lo que el ejército italiano necesitaba eran los
instrumentos de guerra. Véase Carlo De Biase, L’Aquila d’oro: Storia dello stato maggiore italiano
(1861–1945) (Milan: Il Borghese, 1970), pp. 403–38.
A finales de 1941, de acuerdo con las obligaciones de su tratado, la Italia Fascista declaró la
guerra a los Estados Unidos. Las derrotas que antes habían sido descorazonadoras se
convirtieron en catastróficas. Las dificultades se acumularon rápidamente. En un movimiento
desesperado, Mussolini instó a Hitler, en la primavera de 1943, a buscar una paz por separado
con la Unión Soviética en un esfuerzo por disipar la sombra de la derrota final que se
acumulaba cada vez más en torno a la conducción de la guerra, pero fue rechazado. En el
verano de 1943, toda el África Oriental y Septentrional italiana se había perdido a manos de
las armas angloamericanas; las defensas de las islas italianas de Pantelleria y Lampedusa
habían sido comprometidas y los territorios ocupados. Las fuerzas angloamericanas habían
iniciado una invasión del continente a través de Sicilia con la intención de avanzar hacia el
corazón de Europa a través del corredor peninsular. (4)
Durante el mes de julio, la situación militar siguió deteriorándose. Los ataques
angloamericanos contra Italia aumentaban en furia, y estaba claro que la invasión enemiga
amenazaba la supervivencia de la nación. Los miembros del Gran Consejo del Fascismo,
encabezados por Dino Grandi, propusieron una reunión en la que se revisara la situación. Se
fijó una sesión para la tarde del 24 de julio, momento en el que se presentó una propuesta
que instaba a Mussolini a invitar al rey, Vittorio Emmanuele III, a asumir la responsabilidad de
la dirección militar. Mussolini intuyó inmediatamente que tal petición equivaldría a una cesión
del poder político y a la desintegración de su régimen. (5)
De hecho, con la aprobación de las propuestas de Grandi por parte del Gran Consejo -
equivalente a un voto de desconfianza en Mussolini-, el rey pidió que Mussolini dimitiera. El
mariscal Pietro Badoglio, ya preparado para asumir las responsabilidades de Jefe de
Gobierno, hizo precisamente eso y Mussolini fue puesto bajo arresto.
Hubo alguna reacción esporádica por parte de Fascistas individuales, y de grupos Fascistas,
ante lo que se consideraba un golpe de palacio, (6) pero en general el traspaso de poder se
efectuó sin mayores dificultades políticas. Dado que el rey y Badoglio anunciaron que tanto
el Fascismo como la guerra continuarían debidamente, los Fascistas no sabían qué
comportamientos se recomendaban. Como consecuencia, hubo una gran confusión.
Mussolini, por "su propia seguridad", fue transportado, bajo vigilancia, a varios lugares
diferentes, para ser finalmente depositado en un sitio de montaña en el Gran Sasso.
En retrospectiva, está claro que la intención de la monarquía y sus aliados era que ni la guerra
ni el Fascismo continuaran. Casi inmediatamente después del golpe, el gobierno de Badoglio
inició negociaciones secretas con los representantes de los aliados angloamericanos para
concertar un armisticio. El 8 de septiembre, el gobierno de Badoglio anunció lo que sería una
rendición incondicional a las fuerzas aliadas. Todo el ejército italiano se derrumbó, los
comandantes abandonaron a sus tropas en el campo de batalla y las tropas depusieron sus
armas en una desordenada lucha por volver a casa.

(4) Véase el análisis de Mussolini en Storia di un anno, in Opera omnia (Florence: La fenice, 1953–65.
Hereafter Oo), vol. 34, pp. 305–44.
(5) Véase en Giorgio Pini and Duilio Susmel, Mussolini: L’uomo e l’opera (Florence: La fenice, 1963),
vol. 4, chap. 5; as well as those in Ruggero Zangrandi, 1943: 25 Luglio 8 Settembre (Milan: Feltrinelli,
1964); and Pino Romualdi, Dossier: 25 Luglio 1943 (Rome: Ciarrapico, 1978).
(6) Manlio Morgagni, director de "Stefani", la agencia de información oficial del gobierno Fascista, se
suicidó al ser informado de la destitución de Mussolini. Escribió: "El dolor insoportable de ser italiano y
Fascista me ha abrumado... Durante más de treinta años usted, Duce, ha recibido toda mi fidelidad. Mi
vida ha sido tuya. Te pido perdón si me voy". Giorgio Bocca, La repubblica di Mussolini (Rome: Laterza,
1977), p. 3.
Confundidos e inseguros, muchos militares se dirigieron a sus aliados alemanes en busca de
orientación. Movidos en gran medida por el patriotismo, más que por los compromisos
Fascistas, muchos de los integrantes de las fuerzas armadas italianas, que consideraban que
la rendición de Italia a los aliados era una traición desmedida a la confianza, se alzaron en
armas, bajo el liderazgo alemán, contra los invasores angloamericanos. (7)
Al mismo tiempo, los Fascistas de toda la nación comenzaron a organizarse. Incluso antes
del anuncio del armisticio, el 8 de septiembre, los jóvenes Fascistas de Roma habían
emprendido iniciativas contra los "Badogliani" en los primeros intentos de restablecer un
gobierno propiamente Fascista. En Trieste se reabrieron las oficinas del Partido. En Padua,
Verona, Brescia, Perugia y Ancona se emprendieron esfuerzos similares.
El 12 de septiembre, Mussolini fue liberado de la custodia italiana por unidades de
operaciones especiales alemanas. Todo indica que Mussolini, agotado física y moralmente,
no quería otra cosa que desaparecer en la historia. (8) Igualmente evidente era el hecho de
que los aliados alemanes de Italia no tenían la menor intención de permitirlo.
Adolf Hitler había decidido que era necesaria una Italia Fascista comprometida si no se quería
perjudicar la conducción de la guerra. (9) El día catorce, Hitler, con casi todo su Estado Mayor,
se reunió con un Mussolini delgado y trágicamente distraído para informarle de que iba a
asumir el mando de un gobierno Fascista restaurado -el aliado de la Alemania
nacionalsocialista- en una guerra que claramente amenazaba con destruirlos a todos. El día
15, el diálogo continuó, siendo Mussolini plenamente consciente, en ese momento, de que
estaba allí para intentar aplacar a los líderes de un poderoso y vengativo ejército que ocupaba
toda Italia al norte de Roma. Nadie, y menos Mussolini, creía que las potencias del Eje
pudieran ganar el conflicto en lo que era claramente su fase final. La verdadera pregunta para
Mussolini era: ¿cómo podría el Fascismo concluir de forma más creíble su parábola histórica?
(10)
Obligado por las circunstancias a intentar revivir el Fascismo, Mussolini dejó claro
inmediatamente cuáles iban a ser sus intenciones respecto a ese renacido Fascismo. El día
18, en una transmisión desde Munich al pueblo italiano, Mussolini anunció la formación de un
gobierno Fascista provisional que devolvería a Italia al lado de su aliado alemán. Las fuerzas
armadas de la nación debían ser reconstituidas. Y, lo que es más sorprendente, anunció que
la Italia Fascista, independientemente de los tiempos difíciles que iba a atravesar, tenía la
intención de seguir el curso de la revolución social que había iniciado con su llegada al poder
en 1922. Los Fascistas disminuirían la influencia de los elementos "plutocráticos" nacionales
-los principales agentes industriales y financieros italianos- en el proceso.

(7) The SS division “Italia” was subsequently organized to host over ten thousand Italian volunteers.
(8) Véase Renzo De Felice, Mussolini l’alleato: Part 2 (Turin: Einaudi, 1997), chap. 1.
(9) Los militares alemanes estaban igualmente convencidos de que serviría más a su causa si Italia
estaba simplemente ocupada. Un gobierno Fascista limitaría la libertad de acción de Alemania.
(10) Giovanni Dolfin, director de la Secretaría de Mussolini, en contacto diario durante gran parte de
los últimos seiscientos días, sostuvo que Mussolini nunca "pareció preocupado por su propia vida.
Nunca consideró la muerte como el más grave de los males". Mussolini esbozó sus preocupaciones
(1) por la propia supervivencia de Italia como un país esencialmente desarmado y dependiente, incapaz
de defenderse, y (2) por la pérdida total de su herencia revolucionaria. Giovanni Dolfin, Con Mussolini
nella tragedia: Diario del Capo della Segreteria Particolare del Duce, 1943–1944 (Cernuseo sul
Naviglio: Garzanti, 1949), pp. viii, 26–27, 54–55, 118–21, passim. Véase Ermanno Amicucci, I 600
giorni di Mussolini (Rome: Faro, 1949), chap. 11.
(11) Mussolini, “Il primo discorso dopo la liberazione,” in Oo, vol. 32, pp. 4–5.
Mussolini argumentó que la "burguesía plutocrática", junto con la monarquía y algunos
elementos del ejército, habían comprometido no sólo la conducción de la guerra, sino también
el curso revolucionario del Fascismo. Con la supresión de la monarquía junto con algunos de
los principales líderes de la industria y sus aliados, el Fascismo pretendía hacer del trabajo la
"base infranqueable del Estado". (11) Ya no había tiempo para la circunspección. El Fascismo
perseguiría su revolución social.
En el entorno existente, y dadas las obligaciones que había asumido, la posición de Mussolini
era eminentemente clara. El Fascismo se había visto entorpecido por una serie de elementos
extraños. Los conservadores "burgueses" habían perjudicado el desarrollo evolutivo del
corporativismo. La permanente preocupación por la rápida industrialización de la península
había aconsejado la cautela en el pasado. El tiempo de la cautela había pasado.
Junto a todo ello, la relación cada vez más intensa con la Alemania de Hitler fomentó la
penetración de una forma de racismo en el Fascismo que era completamente ajena a su
ideología. El antisemitismo y el racismo iniciático de Evola habían distorsionado la ideología
del Fascismo hasta el punto de que sus principales exponentes, como Giovanni Gentile,
Sergio Panunzio, Ugo Spirito y Camillo Pellizzi, habían sido, en su mayoría, alienados.
Trágicamente, no había ninguna posibilidad de que el Fascismo pudiera abjurar de los
elementos ajenos al racismo que se habían acumulado a su alrededor. Dada su abyecta
dependencia de la Alemania nacionalsocialista, Mussolini no podía hacer mucho más de lo
que hizo. Actuó para contener sus peores excesos. Aunque lo que consiguió fue, en el mejor
de los casos, inmoral y cruel, el racismo de los últimos años del Fascismo fue algo
sustancialmente diferente al de la "solución final" de Hitler. (12)
En esa triste mezcla, no sobrevivió nada del racismo místico de Evola, y se permitió muy poco
del antisemitismo fanático de Giovanni Preziosi para que diera rienda suelta a su salvajismo.
Los judíos fueron acosados y difamados, y sus propiedades fueron saqueadas, pero la
"solución final" de Hitler cobró sus víctimas (que ascendían a unos siete mil) (13) sólo con la
persistente obstrucción Fascista. (14)
Dentro de esta tragedia en evolución, Mussolini trató de crear un Fascismo republicano que
no sólo intentara defender a la nación de la invasión angloamericana, sino que persiguiera
también los fines revolucionarios que lo inspiraron y sustentaron a lo largo de su historia.

(12) Véase el análisis del tratamiento Fascista de la "cuestión judía" durante la Repubbica sociale
italiana,1943–1945, realizado por Renzo De Felice, Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo new
enlarged Ed. (Turin: Einaudi, 1993), pp. 446–86.
(13) Los Fascistas fueron cómplices del asesinato de judíos, hasta el punto de que los judíos italianos
fueron conducidos a campos donde las tropas de las SS podían recuperarlos. Los italianos tenían
órdenes de no entregar a los judíos italianos a sus torturadores, pero finalmente prevalecieron las
órdenes alemanas. Para un análisis de los campos bajo control Fascista, véase las memorias
personales de Salim Diamand, Dottore! Internment in Italy, 1940–1945 (London: Mosaic Press, 1987).
(14) Para un análisis general del racismo Fascista, véase A. James Gregor, Giovanni Gentile:
Philosopher of Fascism (New Brunswick, N.J.: Transaction, 2001), chap. 8; and Gregor, The Ideology
of Fascism: The Rationale of Totalitarianism (New York: Free Press, 1969), chap. 6.
(15) Existen varias fuentes excelentes para este periodo. Véase F. W. Deakin, The Brutal Friendship:
Mussolini, Hitler and the Fall of Italian Fascism (New York: Harper and Row, 1962); and Renzo De
Felice, Mussolini l’alleato: Part 2.
La primera tarea de Mussolini fue comprometer a quienes estaban dispuestos a servir en lo
que era, en el mejor de los casos, un gobierno involucrado en un conflicto devastadoramente
unilateral. Sería un gobierno sin el apoyo tradicional de la monarquía familiar, amenazado con
la destrucción por un enemigo irresistible desde el exterior, al que se le oponían con armas
los enemigos internos desde dentro, y limitado por la presencia de un "aliado" mal dispuesto,
vengativo y sospechoso. La reconstitución del ejército, en el curso de una guerra que iba muy
mal, fue en sí misma una tarea implacable. Reorganizar y controlar a los miembros de un
Fascismo renacido e iracundo fue quizás más difícil aún. (15)
En cuanto se estableció el nuevo gobierno republicano Fascista en el norte de Italia, la
burocracia, (16) la intelectualidad técnica, los técnicos de oficina y de comunicaciones, los
ingenieros y diseñadores, los supervisores y educadores, se pusieron a disposición, en
número muy considerable. En el Norte, los científicos e instructores permanecieron en sus
puestos. Pocos se identificaron explícitamente con el nuevo gobierno y pocos se inscribieron
en el nuevo Partito fascista repubblicano, pero muchos de los que habían dedicado su vida a
las instituciones laborales de la nación nunca se plantearon seriamente abandonar sus
puestos. (17)
Los tradicionalmente considerados "intelectuales" -los académicos, literatos, artistas y
periodistas- también se pusieron a disposición, en gran medida. Figuras notables, como
Filippo Tommaso Marinetti, el fundador del futurismo del siglo XX, junto con muchos de sus
seguidores, se involucraron directa o indirectamente con el nuevo gobierno Fascista. A ellos
se unieron algunos de los principales arquitectos y artistas de Italia. (18) Intelectuales de fama
internacional como Giovanni Gentile, Ardengo Soffici y Ezra Pound asumieron obligaciones
oficiales en el nuevo sistema. Muchos, como Giovanni Papini y Gioacchino Volpe, aunque no
se alistaron oficialmente ni en el partido ni en el servicio público específico, se mostraron
claramente a favor del nuevo gobierno. (19) Sergio Panunzio, activo durante los primeros
años de la guerra, ya aquejado de su última enfermedad en el momento del armisticio del 8
de septiembre de 1943, murió a principios de octubre de 1944.
Muchos de los ministros y subsecretarios de los ministerios del régimen hasta julio de 1943
se adhirieron al naciente gobierno Fascista, identificado oficialmente como "República Social
Italiana" (La repubblica sociale italiano [RSI]). Algunos de los ministros más destacados del
antiguo régimen, al haber participado en la reunión del Gran Consejo Fascista del 24-25 de
julio y en el posterior golpe de Estado, desaparecieron.

(16) Véase una declaración típica en Vito Saracista, Con la Repubblica sociale italiana al servizio del
paese (Milan: Cerea Manara, 1950), chap. 1.
(17) Véase en De Felice, Mussolini l’alleato: Part 2; chap. 3.
(18) Véase Carlo Fabrizio Carli, “Filippo Tommaso Marinetti: Destini italiani: Artisti in RSI,” in Fabio
Andriola, ed., Uomini e scelte della RSI: I protagonisti della Repubblica di Mussolini (Foggia: Bastogi,
2000), pp. 227–33.
(19) Algunos de los intelectuales Fascistas más destacados murieron antes de que hubiera que tomar
una decisión sobre la adhesión al nuevo gobierno. Enrico Corradini murió en diciembre de 1931, A. O.
Olivetti en noviembre de 1931, Alfredo Rocco en agosto de 1935, Roberto Michels en mayo de 1936 y
Sergio Panunzio en octubre de 1944. Ugo Spirito se había distanciado antes de la llegada de la
Segunda Guerra Mundial, pero ya en 1941 defendió la participación de Italia en lo que consideraba
una "guerra revolucionaria". Véase Danilo Breschi, “Guerra rivoluzionaria,” Mondo Operaio, no. 6
(November–December 2002), pp. 177–83.
Otros, importantes y políticamente impolutos, junto con otros que eran figuras marginales,
hicieron su aparición, ya sea como extensiones de la influencia alemana -como Roberto
Farinacci, Giovanni Preziosi y Julius Evola- o como defensores de aspiraciones no Fascistas
-como Edmondo Cione, el socialista democrático; Nicola Bombacci, el marxista herético, y
Vittorio Rolando Ricci, el liberal conservador. (20)
Por muy descorazonado que estuviera, Mussolini emprendió la creación del nuevo Estado
republicano Fascista con una aplicación casi frenética. (21) Aunque es manifiestamente
evidente que su intención principal era la protección de la península y su población de la
depredación angloamericana y alemana, igualmente clara -reconociendo que la guerra
estaba perdida- era su preocupación por dejar un legado doctrinal e institucional de su
gobierno. Contra una oposición alemana muy firme, Mussolini se embarcó en un programa
revolucionario de "socialización" de la economía italiana. En medio de una guerra cuya
pérdida inminente se cernía ominosamente sobre todos, y contra la resistencia de su único
aliado, Mussolini se comprometió con el Partido Republicano Fascista a socializar la industria
y la agricultura italianas.
Muchos factores influyeron en esa decisión. Mussolini estaba convencido de que la
"burguesía", los intereses financieros y empresariales italianos, aliados con la Iglesia católica
y la monarquía, habían socavado el régimen, perjudicado su esfuerzo bélico y frustrado sus
programas sociales y económicos. (22) Lo que no pareció influir en su decisión fue un simple
deseo de permanecer en el poder. Hitler insistió en su reasunción del liderazgo y su posición
estaba asegurada por las armas alemanas. Estaba en el poder y seguiría en el poder, le
gustara o no a él o a cualquier otra persona, mientras los alemanes dominaran la escena.
Desde el mismo momento de su regreso a la dirección de la República Social Fascista, estaba
absolutamente claro que seguiría en el poder mientras Alemania controlara lo que quedaba
de la península italiana. Cualesquiera que sean las apariencias y los juicios de quienes se
oponen inflexiblemente, no cabe duda de que, dentro de la tragedia que se estaba
desarrollando, Mussolini pretendía alcanzar la conclusión "lógica" del programa social y
económico que había iniciado en 1919, como legado a quienes le sucederían. (23)

(20) Véase Edmondo Cione, Storia della Repubblica Sociale Italiana (Casterta, “Il Cenacolo,” 1948);
Guglielmo Salotti, Nicola Bombacci da Mosca a Salò` (Rome: Bonacci, 1986) and Guglielmo Salotti,
“Nicola Bombacci,” in Andriola, Uomini e scelte della RSI, pp. 235–46; Franco Franchi, Le costituzioni
della Repubblica Sociale Italiana: Vittorio Rolandi Ricci il “Socrate” di Mussolini (Milan: Sugar, 1987);
and Fabio Torriero, “Vittorio Rolandi Ricci,” in Andriola, Uomini e scelte della RSI, pp. 209–16. La
colección Andriola se ocupa de las motivaciones de estos grandes personajes. Es evidente que hubo
muchos cuyas motivaciones eran venales, pero entre los principales actores su comportamiento se
inspiró en gran medida en la defensa del país y su honor.
(21) Los alemanes, que ocupaban prácticamente toda Italia que no estaba bajo el control de los Aliados,
dejaron claro que, a menos que se pudiera restablecer una autoridad Fascista, e Italia fuera un aliado,
su población y sus recursos, en el mejor de los casos, serían tratados como un botín. Ya el 24 de
septiembre, sólo doce días después de su liberación por los alemanes, Mussolini pudo anunciar que
se había formado un gobierno republicano Fascista. El 3 de octubre, todos los ministerios estaban en
marcha. Véase en Pini y Susmel, Mussolini, l’uomo e l’opera, vol. 4, chap. 6 and p. 334 junto con De
Felice, Mussolini l’alleato: Part 2, chap. 4, see also p. 373, n. 1.
(22) Véase la exposición del propio Mussolini en Storia di un anno (Il tempo del bastone e della carota),
in Oo, vol. 34, pp. 339, 345, 410–11 and Amicucci, I 600 giorni di Mussolini, p. 143.
Durante las primeras semanas de noviembre de 1943, el recién reconstituido Partido
Republicano Fascista celebró su primera asamblea en Verona y formuló la declaración inicial
de su programa provisional para la reconstituida "República Social". (24) Con la orientación
de Mussolini, diez de los dieciocho puntos del programa estaban dedicados a la finalización
de la revolución social y económica iniciada con la Marcha sobre Roma en 1922. (25) Se
señaló que "el trabajo manual, técnico e intelectual en todas sus formas" debía constituir la
"base de la República Social". Aunque la propiedad privada debía ser "garantizada por el
Estado", se afirmaba que no se permitiría que la propiedad "socavara la personalidad física y
moral" de los ciudadanos mediante la explotación o la alienación. Los trabajadores y los
técnicos participarían en las decisiones relativas al "reparto justo de los salarios y la
distribución de los beneficios". Más aún, se insinuó claramente, en el transcurso de la
exposición, que la actual dirección de la industria podría ser desplazada por alguna forma de
consejos obreros. (26)
El programa de Verona proponía la plena participación del trabajo en la gestión de la industria
y de la economía en general. La posterior elaboración del programa fue el resultado de la
colaboración de varias personas, pero principalmente de Mussolini y de Nicola Bombacci, su
compatriota revolucionario intelectualmente independiente.
Mussolini y Bombacci habían sido figuras prominentes en el movimiento socialista en los años
anteriores a la Primera Guerra Mundial, y Bombacci posteriormente sería cofundador del
Partido Comunista Italiano. (27) Bombacci fue sólo uno de los numerosos socialistas
revolucionarios que entraron en las filas del Fascismo republicano, en 1943, para cooperar
con Mussolini durante los últimos seiscientos días fatídicos del Fascismo.
Al igual que muchos socialistas revolucionarios, Bombacci veía el Fascismo como la
redención de un marxismo defectuoso que no apreciaba el papel del sentimiento nacionalista
en la movilización de las masas. Argumentaba que el canon marxista no parecía apreciar el
impacto psicosocial de las pretensiones de las potencias industriales avanzadas sobre las
comunidades que languidecían en el subdesarrollo. Apreciaba claramente la psicología de
los pueblos confinados en circunstancias de industrialización retardada. Eran "pueblos
proletarios" y "naciones proletarias" en arduo conflicto con los pueblos y naciones
"burgueses". Como muchos de los sindicalistas nacionales, Bombacci reflexionó
tempranamente sobre la incapacidad del marxismo, como sistema teórico, para responder a
cualquiera de las principales preocupaciones de las economías menos desarrolladas en el
competitivo y peligroso mundo moderno.

(23) Véase Mussolini, “Ventennale sviluppo logico della dottrina fascista,” in Oo, vol. 32, pp. 316–18.
(24) Mussolini estaba dispuesto a llamarla República "Socialista", otros República "Proletaria", pero
finalmente la república fue identificada como República "Social" para satisfacer la sensibilidad de
algunos Fascistas. Véase Dolfin, Con Mussolini nella tragedia, pp. 55, 118.
(25) An English language translation of the Program of Verona is available in Gregor, The Ideology of
Fascism, pp. 387–91.
(26) Para el original, véase “Il ’Manifesto’ di Verona,” in Bruno Spampanato, Contromemoriale: L’ultimo
Mussolini (Rome: Poligrafica italiana, n.d.), vol. 2, pp. 441–43. Véase los comentarios de Roberto
Bonini, La repubblica sociale italiana e la socializzazione delle impresse dopo il codice civile del 1942
(Turin: G. Giappichelli, 1993), p. 15.
(27) Véase De Felice, Mussolini l’alleato, Part 2, p. 539, n. 1; and Guglielmo Salotti. “Nicola Bombacci,”
in Andriola, Uomini e scelte della RSI, p. 240.
(28) Véase el perspicaz análisis de Zeev Sternhell, Neither Right nor Left: Fascist Ideology in France
(Berkeley and Los Angeles: University of Californa Press, 1986).
Bombacci, al igual que muchos marxistas antes que él, y los revolucionarios de "izquierda"
de los años de entreguerras, veía al Fascismo como una respuesta creíble a muchos de los
problemas del socialismo ortodoxo (28) -como la resolución histórico-mundial de muchos de
los problemas de las "naciones proletarias", en lugar de los de una incierta e históricamente
fantasiosa "clase proletaria". (29) Bombacci vio en la relación entre las naciones
"plutocráticas" y "proletarias" de la era posterior a la Primera Guerra Mundial la misma relación
que Marx hipotetizó con respecto a las clases proletarias y burguesas.
En la anticipada República Social, tanto Bombacci como Mussolini vieron la culminación del
proceso revolucionario iniciado en 1919 con la fundación del Fascismo revolucionario. El 13
de enero de 1944, el Consejo de Ministros republicano aprobó las "premisas fundamentales
para la creación de una nueva estructura de la economía italiana". (30) Sobre la base de la
Carta del Lavoro de 1927, el decreto-ley del 13 de enero de 1944 se dirigía a la socialización
de todos los establecimientos productivos de la nación.
La "premisa fundamental" de la nueva economía era su "socialización". El Estado iba a asumir
la gestión y el control de todas las empresas esenciales para la independencia económica de
la nación: el suministro de materias primas y energía, por ejemplo, fundamentales para el
crecimiento y la estabilidad industrial. Convertidos en organismos de derecho público, el
capital de los establecimientos socializados se transferiría a un único Istituto di gestione e
finanziamento (Instituto de gestión y finanzas), un instituto que absorbería las funciones del
Istituto mobiliare italiano (creado en 1931) y del Istituto di ricostruzione industriale (creado en
1933), creados durante la Gran Depresión para proporcionar asistencia financiera y
financiación a largo plazo a los sectores de la economía que más habían sufrido.
Los propietarios del capital de las empresas nacionalizadas, cuya gestión y control pasaban
al Estado a través del Istituto di gestione e finanziamento, recibirían el valor de su capital en
forma de créditos estatales con intereses y totalmente negociables. La gestión y el control,
aunque pasarían al Estado, se realizarían a través de consejos de gestión, elegidos por todos
los trabajadores -trabajadores simples y cualificados, técnicos y administrativos-. Las
responsabilidades de dicho consejo serían deliberar todas las cuestiones inherentes al
mantenimiento y mejora de la producción dentro de los parámetros del "plan nacional unitario
formulado por los órganos competentes de la República Social".
Los consejos de empresa de las compañías estatales determinarían los salarios haciendo
que las empresas individuales contrataran con asociaciones laborales que cubrieran sectores
enteros. Las empresas que permanecieran en manos privadas, que emplearan al menos
cincuenta trabajadores, se socializarían mediante la creación de un consejo de
administración, encargado de la gestión, compuesto por los trabajadores y los representantes
de los propietarios de las acciones en igual número. En los establecimientos que
permanecieran en manos privadas, el propietario, que realizaba tareas técnicas productivas
y/o de gestión, asumiría, como director, responsabilidades políticas y jurídicas ante el Estado
para el mantenimiento de la producción y la disciplina empresarial. En caso de
incumplimiento, el propietario podía ser despojado de su cargo. La cuestión del éxito de la
gestión y el control de la empresa podría ser planteada por los consejos de empresa de las
empresas estatales o privadas. El Estado nombraría entonces a un sucesor, y el Istituto di
gestione e finanziamento garantizaría la idoneidad profesional (y presumiblemente política).
Los comités de empresa aceptarían entonces al nuevo director o lo someterían al escrutinio
que desplazó a su predecesor.

(29) Véase Salotti, Nicola Bombacci da Mosca a Salo , pp. 139–49.

El Consejo de Ministros de la República Social esperaba que los detalles de la nueva
estructura económica fueran objeto de examen y perfeccionamiento a través de una serie de
leyes individuales. Se generó una gran cantidad de propuestas legislativas -algunas de ellas
abandonadas en el transcurso-, en particular un programa proyectado de reconstrucción de
los órganos corporativos provinciales y nacionales que se relacionarían con el consejo de
trabajadores de las empresas y desempeñarían funciones de recopilación de información,
control y consulta en la formulación de los planes económicos de la república. (31) La
legislación proyectada se consideró demasiado engorrosa para llevarla a cabo en las
circunstancias que prevalecían durante los primeros meses de 1944, pero dejaba claro cuál
sería la configuración definitiva de la República Social.
Dado que la estructura del "nuevo corporativismo" preveía que la socialización incluyera sólo
a los trabajadores, a los administradores y a los técnicos propiamente dichos, ya no había
ninguna razón institucional para mantener dos confederaciones nacionales separadas, una
reservada a los trabajadores y otra a los propietarios de plantas industriales e instituciones
financieras, como si algunos intereses "de clase" fundamentales los distinguieran. Bajo las
condiciones estipuladas en la legislación que regía la socialización, sólo los empresarios que
ejercían como técnicos o administradores podían formar parte de los consejos de
administración, para contar como "trabajadores". Como había anticipado Ugo Spirito en su
presentación en Ferrara en 1932, ya no sería necesario institucionalizar la diferencia entre
"trabajadores" y "propietarios". Ya no eran necesarias dos confederaciones nacionales, una
que incluyera sólo a los "trabajadores" y otra sólo a los "propietarios" de bienes, plantas y
organismos financieros.
Ya abordado en el "programa provisional del Manifiesto de Verona" (en el párrafo 16), y
presentado en el Decreto legislativo (nº 853) del 20 de diciembre de 1944, se proponía una
confederación nacional única -identificada como la Confederazione generale del lavoro, della
tecnica e delle arti (Confederación general del trabajo, la técnica y las artes), que acabaría
con "el sistema dualista" que había prevalecido en el pasado- para ser explotada para sus
propios fines por los propietarios de la gran empresa y las instituciones financieras. Junto con
todo esto, se hizo evidente que el control político de la nueva confederación unitaria
"recaería", en última instancia, en la dirección del Partito Fascista Repubblicano, mientras
que el control nacional técnico y administrativo último sería el del Ministro de Economía
Corporativa. (32)

(30) “Premesse fondamentale per la creazione della nuova struttura dell’economia italiana,” in De
Felice, Autobiografia del fascismo: Antologia di tesi fascisti, 1919–1945, pp. 480–81.
(31) “Schema di decreto legislativo concernente la istituzione degli organi corporativi,” in Bonini, La
Repubblica sociale italiana, pp. 347–60.
(32) Véase “La costituzione della Confederazione general del lavoro, della technica e delle arti (Decr.
del Duce 20 dicembre 1943, n. 853) y su correspondiente lógica política y jurídica, en Bonini, La
Repubblica sociale italiana, pp. 216–17.
(33) Véase el informe completo del decreto-ley en Bruno Spampanato, Contromemoriale, vol. 2, pp.
452–54. El discurso completo está contenido en Mussolini, “Discorso di Dalmine,” in Oo, vol. 12, pp.
314–16. Véase los comentarios del Ministro de Corporaciones bajo el gobierno republicano Fascista.
Angelo Tarchi, Teste dure (Milan: S.E.L.C, 1967), pp. 114–16.
(34) Mussolini, “Ventennale sviluppo logico,” in Oo, vol. 32, p. 317.
(35) Mussolini, “I diritti della vittoria,” in Oo, vol. 14, p. 53. Mussolini siempre argumentó que, si bien la
revolución política podía llevarse a cabo muy rápidamente, el cambio económico implicaría
necesariamente un largo período de tiempo.
La justificación presentada para apoyar la nueva legislación se dirigió a las promulgaciones
doctrinales y legislativas precedentes que ya habían insinuado esa socialización final de los
medios de producción de la nación. Se afirmó que ya el 20 de marzo de 1919, por ejemplo,
Mussolini se dirigió a los trabajadores de Dalmine e insistió en que ellos, los productores
directos, debían ser iguales a los propietarios y gestores de la industria. (33) El 9 de octubre
de ese mismo año, Mussolini habló en la primera asamblea nacional de los Fascistas en
Florencia, donde parte del programa preliminar del partido decía que el Fascismo pretendía,
en última instancia, tener "representantes de los trabajadores como miembros de la dirección
técnica y administrativa de la industria". (34) En esa ocasión, Mussolini advirtió a su audiencia
que, enfrentada como estaba Italia a las plutocracias occidentales, la prometida participación
directa de los trabajadores en los procesos de gestión y dirección de la industria conllevaría
necesariamente un periodo prolongado -para no interrumpir el rápido desarrollo de las
industrias de la nación- necesario para la defensa nacional. (35)
En abril de 1927 se promulgó la Carta del Lavoro, que contenía las premisas de la economía
corporativa prevista. En el trabajo pre-ambulatorio que condujo a la formulación real de la
Carta, se recordó a los italianos que, dada la situación mundial, con la nación enfrentándose
a un creciente desafío extranjero, no se podía emprender nada que amenazara el crecimiento
industrial constante de la nación o su competitividad. Al mismo tiempo, las organizaciones
laborales se convirtieron en instituciones públicas en previsión de su participación consultiva
en la gobernanza de la industria. No se preveía que las organizaciones de trabajadores
sustituyeran de inmediato y por completo a la actual dirección de la industria, ya que se
consideraba que un cambio de este tipo, en aquel momento, pondría en peligro el empeño
por maximizar la productividad de la nación. (36) Los intereses nacionales exigían disciplina
económica e industrial -mediante la colaboración, las iniciativas de bienestar social y la
paridad legal entre todos los elementos de la producción- si Italia quería competir con éxito
con las potencias industriales avanzadas. (37) La participación directa de las organizaciones
de trabajadores en la dirección de la industria se llevaría a cabo gradualmente sólo cuando
las circunstancias lo permitieran.

(36) Mussolini hizo público su pensamiento al respecto. Sostenía que los bolcheviques, con sus
inoportunos experimentos, habían destruido su economía y habían traído la ruina y la muerte a los
rusos. Véase, por ejemplo, Mussolini, “Posizioni,” “Non subiamo violenze!” in Oo, vol. 13, pp. 29, 65;
“La fine di una illusione,” “Alla moda Russa?” in Oo, vol. 15, pp. 97–99, 178–81.
(37) Véase el análisis en Giuseppe Bottai, La Carta del lavoro (Rome: “Diritto del lavoro,” 1928), pp.
21–39. Véase los comentarios de Mussolini sobre el papel fundamental del aumento de la productividad
para competir con las potencias industriales avanzadas. Véase, por ejemplo, Mussolini, “L’Adriatico e
il Mediterraneo,” “Chi possiede, paghi!” and “Cifre da meditare,” in Oo, vol. 13, pp. 142–43, 224, 284.
El tema aflora con regularidad.
(38) Mussolini, “Discorso agli operai di Milano,” in Oo, vol. 26, p. 357.
(39) Mussolini, “Il piano regolatore della nuova economia italiana,” in Oo, vol. 27, p. 242.
(40) Véase Amicucci, I 600 Giorni di Mussolini, pp. 142–43.
(41) Vittorio Emanuele III, “Valore giuidico della Carta del lavoro,” in Bonini, La Repubblica sociale
italiana, p. 69.
(42) Véase Gentile, Genesi e struttura della societa` (Verona: Mondadori, 1954), pp. 146–47. Gentile
había hablado de la esencia espiritual en la humanización del trabajo incluso antes de la Marcha
Fascista sobre Roma. Véase Gentile, Discorsi di religione, 3rd ed. (1920; Florence: Sansoni, 1955), p.
26.
El proceso previsto se vio interrumpido por la llegada de la Gran Depresión de los años 30,
en la que Italia se vio inextricablemente arrastrada. La crisis económica precipitó la decisión
de Mussolini de embarcarse en el esfuerzo de crear un "espacio vital" para la nación, un
espacio que permitiera a Italia desarrollarse en una relativa autarquía, sustancialmente libre
de las limitaciones de ser dependiente de los recursos en un mundo dominado por las
potencias industriales avanzadas.
A principios de los años 30, Mussolini abordó todas estas cuestiones. Al mismo tiempo,
continuó con su programa general para involucrar a los trabajadores italianos en los procesos
de producción. Pidió que los trabajadores "entraran cada vez más íntimamente en el proceso
productivo" porque había quedado claro que, mientras que "el siglo pasado fue el siglo del
poder capitalista, el siglo XX sería el siglo del poder y la gloria del trabajo". (38) Al mismo
tiempo, empezó a hablar con más insistencia de la independencia económica de Italia -de la
necesidad de proporcionar "un grado máximo de independencia económica a la nación"- para
dar la "posibilidad de una política exterior independiente". (39)
Todo esto creó las circunstancias, y las limitaciones correspondientes, dentro de las cuales
se desarrolló el corporativismo Fascista. Independientemente de las limitaciones reales o
imaginarias, Mussolini nunca renunció a la noción de la participación de los trabajadores en
el gobierno de la economía. Durante el invierno de 1941, por ejemplo, en medio de la guerra
por la supervivencia de la nación, habló inequívocamente de un programa de socialización
que vería a los trabajadores participando en ese gobierno. En ese momento, anticipó que el
programa se iniciaría cuando concluyera con éxito el conflicto entonces en curso. (40) Al
servicio de esa previsión, hizo que los pronunciamientos constitutivos de la Carta del Lavoro
Fascista fueran identificados formalmente por la Declaración Real del 5 de febrero de 1941,
como los "principios generales de la organización jurídica del Estado" y como lo que constituía
"el criterio directivo para la interpretación y aplicación de la ley". (41) En la base de la Carta
del Lavoro estaba la reiterada convicción de que el siglo XX vería al trabajo en el núcleo
mismo de la producción y en el centro del Estado.
Tras los sucesos del 25 de julio de 1943, y su restauración en el poder; en septiembre,
Mussolini se comprometió a seguir hasta sus últimas consecuencias los compromisos
políticos y económicos revolucionarios asumidos incluso antes de la Marcha sobre Roma y la
promulgación de la Carta del Lavoro. Como se ha sugerido, la decisión de emprender cambios
tan manifiestamente revolucionarios en la economía -en el transcurso de una guerra
desesperada que se libraba en suelo italiano- no estaba regida por una búsqueda venal de
poder personal; era un intento desesperado de dejar un legado revolucionario. La justificación
de los cambios radicales en la economía había sido articulada desde hacía tiempo por
algunos de los intelectuales más profundos de la Italia Fascista, intelectuales cuyo trabajo fue
recomendado y fomentado públicamente por el propio Mussolini.
Es relevante que en su último libro, completado en la época de la liberación de Mussolini por
las fuerzas especiales de la Alemania de Hitler, Giovanni Gentile ya había hablado de la
realización espiritual implícita en el "humanismo del trabajo" que el corporativismo Fascista
anticipaba. Gentile tenía convicciones especiales sobre el papel fundamental que el trabajo
iba a desempeñar en la economía del siglo XX. Los primeros elementos de esta visión se
encuentran en sus escritos desde los años inmediatamente posteriores a la Primera Guerra
Mundial, bastante antes de la aparición del Fascismo revolucionario. (42)

(43) Georges Sorel, The Illusions of Progress (1908; Berkeley and Los Angeles: University of California
Press, 1969), p. 157.
(44) Gentile, Discorsi di Religione, p. 26. 45 Gentile, Genesi e struttura della società`, p. 146.
Gentile concibió el mundo moderno alcanzando un sentido de la importancia espiritual del
trabajo, al igual que había reconocido durante mucho tiempo la importancia espiritual de la
cultura. Veía en el trabajo, en la labor, una actividad que daba forma al individuo. Haciéndose
eco de gran parte de las convicciones filosóficas y éticas de los primeros sindicalistas
sorelianos, Gentile dio forma concreta a la "moral heroica y proletaria" de Georges Sorel.
Opuesto, como lo fueron los pensadores Fascistas posteriores, a una cultura que seguía
siendo demasiado "intelectualista", Sorel anticipó que el carácter cada vez más complejo de
la industria moderna sólo podía fomentar la evolución de la conciencia social y cognitiva de
los trabajadores. Estaba "persuadido de que el trabajo puede servir de base para una cultura"
que convertiría a la sociedad en un vehículo para la elevación de la humanidad. (43) Era una
convicción esencialmente idealista que iba a encontrar su lugar en el sindicalismo
revolucionario que ocupaba un lugar entre los revolucionarios de Italia.
Gentile articuló una concepción muy parecida ya en 1920, en sus Discorsi di religione. (44)
Como se ha indicado, entre 1908 y 1920, muchos de los sindicalistas revolucionarios -Sergio
Panunzio y A. O. Olivetti entre ellos- hicieron la transición de una forma de materialismo
asociada a Marx a un idealismo antipositivista cada vez más asociado al "humanismo del
trabajo" de Gentile.
Años más tarde, Gentile reconoció que el "Estado del Trabajo" Fascista seguía una trayectoria
iniciada en el siglo XIX por el socialismo, que finalmente culminó en la convicción de que sólo
el "humanismo del trabajo" podía proporcionar el fundamento más adecuado para la
República Social de Saló. (45) Poco antes de su muerte, Gentile sostenía que la plena
libertad de los seres humanos sólo podría alcanzarse con su integración orgánica en la
infraestructura proporcionada por el corporativismo evolutivo del Estado ético. (46)
En Italia, durante mucho tiempo se había considerado que sólo la actividad de los
intelectuales y los artistas era materia de "cultura". Lo que Gentile sostenía era que el trabajo,
que implicaba cada vez más la actividad cerebral y creativa, era también una cuestión de
cultura, un proceso evolutivo a través del cual los individuos podían convertirse en lo que
podían, y debían, ser. (47) Veía el corporativismo Fascista como un escenario en el que ese
proceso podía realizarse cada vez más.
Estos fueron algunos de los conceptos normativos que influyeron en el pensamiento de
algunos de los pensadores más importantes de la Italia Fascista, todos ellos, en cierta
medida, gentileanos. Ugo Spirito, Luigi Fontanelli y Camillo Pellizzi eran defensores de un
"socialismo" Fascista, un socialismo en el que los trabajadores participarían directamente en
el proceso de autodesarrollo del trabajo. Todos ellos habían sostenido sistemáticamente que
esa forma de "humanismo socialista" gentileano surgiría gradualmente de la revolución de
1922. (48)

(45) Gentile, Genesi e struttura della societa`, p. 146.

(46) Gentile, “Discorso agli italiani,” in Benedetto Gentile, ed., Giovanni Gentile dal discorso agli italiana
alla morte (Florence: Sansoni, 1951), p. 71.
(47) Véase en Gentile, Genesi e struttura della societa`, pp. 146–47; and H. S. Harris, The Social
Philosophy of Giovanni Gentile (Urbana: University of Illinois Press, 1960), p. 273. Para un interesante
análisis de cómo funcionaría el "trabajo" como "actividad" en el "autodesarrollo", véase Vito A. Bellezza,
L’Esistenzialismo positivo di Giovanni Gentile (Florence: G. C. Sansoni, 1954).
(48) Sus convicciones evolucionaban constantemente. Véase, por ejemplo, Danilo Breschi, “Technica
e rivoluzione: Il fascismo nel pensiero di Ugo Spirito,” in Annale della fondazione Ugo Spirito (Milan:
Luni Editrice, 2000). vol. 9, pp. 337–410. Véase el análisis en Daniele Gaudenzi, “Dal sindacalismo
Esas convicciones doctrinales animaron el discurso de Spirito ante la conferencia sindical y
corporativa que tuvo lugar en Ferrara en mayo de 1932. Como se ha argumentado, toda su
intervención se basó en el actualismo gentileano. En su exposición en Ferrara, Spirito aplicó
las convicciones actualistas a las circunstancias políticas y económicas de la Italia Fascista.
Argumentó que su propia lógica dictaba que el corporativismo Fascista, que entonces pasaba
por una fase de transición, tendría que trascender finalmente el individualismo económico, y
su consiguiente compromiso capitalista con la "propiedad privada", con el que estaba
cargado, para "socializar" la economía. Entendía que la transición sería necesariamente
gradual, aunque sólo fuera por el hecho de que un cambio rápido podría desestabilizar aún
más una economía ya deteriorada, dada la depresión internacional que se estaba
produciendo.
A pesar de ello, sostenía que el corporativismo Fascista seguía confundido con el legado del
pensamiento económico liberal. La estructura del corporativismo encarnaba todos los
elementos críticos de un sistema productivo bifurcado. Por un lado, estaba el trabajo
institucionalizado en la Confederazione del sindacati industriali y, por otro, los propietarios de
las plantas y los empleadores del trabajo en la Confederazione dell'industria, con el Estado
político intentando actuar como "mediador neutral" de sus respectivos intereses. (49)
Spirito sostenía que, en principio, el Fascismo no pretendía institucionalizar las diferencias
entre los factores de producción, sino lograr su identidad final. Teniendo en cuenta esa
intención, Spirito sostenía que lo que el Fascismo estaba obligado a lograr era el desmontaje
gradual de las corporaciones económicas de principios de los años 30, y crear una única
organización que implicara a todos los componentes activos de la producción.
Spirito sostenía que las dos confederaciones entonces existentes, aunque fuera
temporalmente, reflejaban la dualidad prerrevolucionaria de los procesos productivos de la
nación. En 1932 y 1933, abogó por la construcción de una única confederación formada por
todos los elementos implicados directamente en el mantenimiento y el aumento de la
producción. Señaló el artículo séptimo de la Carta del Lavoro, que afirmaba que la propiedad
privada en el Estado Fascista sólo encontraba legitimidad como instrumento del Estado. Si la
propiedad privada no satisface las necesidades de la comunidad, debe ser controlada y
administrada por el Estado. Procedió a argumentar que en esas circunstancias, el capital
podría ser efectivamente subsumido por la corporación, con los trabajadores disfrutando de
las recompensas de la propiedad. Esto eliminaría la distinción entre trabajadores y
empresarios, entre trabajadores y capitalistas.
A partir de la nueva relación que se lograría en un anticipado "corporativismo integral", fábrica,
sindicatos, corporaciones y Estado se unirían, para resolver todas las antinomias que
caracterizaron las primeras etapas de la revolución social y económica Fascista. Dados los
cambios que propugnaba, un plan económico nacional unitario sería la piedra angular del
"nuevo corporativismo" emergente. El Estado Fascista, dotado de organismos eficaces que
recogieran sistemáticamente las estadísticas industriales, agrícolas y censales de todo tipo,
formularía un plan económico nacional programático e indicativo que pondría de manifiesto
la unión de todos los intereses en la realidad de la nación, realidad que ya se concretaba en
los planes regionales y circunscritos de la "batalla de los cereales", los vastos programas de
recuperación de las zonas rurales y la expansión sistemática de la producción hidroeléctrica.
(50) En efecto, casi todos los elementos de los cambios sociales y económicos
implementados en la República Social después de 1943 fueron anticipados a principios de
los años 30 en la obra de Ugo Spirito, el representante más dotado de Gentile entre los
intelectuales Fascistas.
Como se ha indicado, a medida que el Fascismo alcanzaba su madurez doctrinal en la década
de 1930, Spirito se encontraba en el centro mismo de una disputa que giraba en torno a la
cuestión de lo que el corporativismo Fascista era y debía ser. Sus oponentes en aquel
momento eran representantes de la gran empresa, del catolicismo ortodoxo, del liberalismo
económico y del antimarxismo en diversas variantes, todos ellos elementos que Mussolini
identificaba como obstáculos para el libre paso de la revolución Fascista. (51)
Spirito fue el más destacado de los idealistas gentileanos que provocaron el enconado debate
sobre un socialismo Fascista emergente. Fue él quien trató de distinguir entre los elementos
del Fascismo que sólo sobrevivirían durante el periodo de transición y los que constituían la
esencia "viva y vital" del Fascismo. Spirito identificó específicamente como "vivos y vitales" la
creciente apelación del Fascismo a la planificación nacional, su énfasis en la identificación
del individuo con la comunidad y su inclusión totalitaria en la realidad institucional histórica y
dinámica del Estado. (52)
Spirito hablaba del papel productivo de los directivos como algo distinto e independiente del
papel pasivo del capital en la industria, lo que argumentaba que éstos, a diferencia de los que
simplemente poseían bienes de capital, debían ser incorporados a las filas del trabajo. La
actividad tecnológica y de gestión debía entenderse como parte integrante del trabajo
productivo, con exclusión del capital per se. (53)
Esto constituía parte de la justificación de una confederación unitaria de trabajo y tecnología
que operaba dentro de una economía nacional planificada. Como gentileano, Spirito
identificaba al individuo con el Estado. Una organización única de todos los factores
productivos haría una realidad estructurada de esa identificación. Una organización de los
trabajadores en una institución que representara sólo el trabajo como algo distinto del capital
sólo podría comprometer esa identificación. Para Spirito, el corporativismo pretendía
trascender la antinomia que caracterizaba al trabajo y al capital en los sistemas económicos
liberales. (54) Para Spirito, para lograr esa identidad de propósitos, habría que resolver la
dualidad que representaba el sistema corporativo de principios de los años treinta. Los
arreglos preveían que, mientras los capitalistas seguirían recibiendo una compensación por
retrasar la gratificación que acompañaría a su uso inmediato de los fondos, el papel del capital
sería cada vez más pasivo, una preocupación contingente para la comunidad totalitaria.

eroico all’umanesimo del lavoro,” in Vittorio Vettori, Giovanni Gentile (Florence: La fenice, 1954), pp.
163–70.
(49) Véase el análisis en Spirito, “Verso la fine del sindacalismo,” reproduced in Il corporativismo, pp.
436–39.
(50) Véase el informe de 1933 en “L’Economia programmatica corporativa,” in Spirito, Il corporativismo,
421–52.
(51) Véase el análisis en A. James Gregor, Giovanni Gentile: Philosopher of Fascism (New Brunswick,
N.J.: Transaction, 2001), chap. 7; y la respuesta de Spirito a las críticas de Gino Olivetti tras la
conferencia de Ferrara en "Riposte alle obiezioni", en Spirito, Il corporativismo, pp. 361–67.
(52) Ugo Spirito, “Introduction” to Capitalismo e corporativismo (Florence: G. C. Sansoni, 1933), pp. xi–
xx.
(53) Ibid., pp. 7, 9
(54) Spirito, “Verso la fine del sindacalismo,” in Capitalismo e corporativismo, pp. 119–23.
A mediados de los años 30, el "corporativismo integral" que Spirito anticipó vería a los
trabajadores no cualificados y cualificados, a los empleados de fábrica, a los técnicos y a los
gerentes, todos representados a nivel de fábrica, en lugar de en confederaciones nacionales
de categoría. Todos se beneficiarían de los incrementos salariales y de los beneficios que se
derivarían del aumento de la producción. La simple propiedad de los activos de capital
también aportaría beneficios, pero los propietarios de las acciones sólo tendrían una
participación pasiva en el proceso productivo en sí. (55) El propósito de este acuerdo
"totalitario" era fomentar la creciente realización espiritual de los trabajadores -cualificados o
no, técnicos o directivos- como parte del programa actualista de realización individual. (56)
A lo largo de su intervención, Spirito había hecho evidente su convicción de que el Fascismo
reconocía los rasgos positivos del "socialismo", el "bolchevismo" y/o el "comunismo" teórico
en el proceso de autorrealización que estaba en el centro del pensamiento de Gentile. Spirito
sostenía que tanto el capitalismo como la economía liberal, como fundamento material e
ideológico del individualismo político y económico, habían seguido su curso. En el mundo de
mediados de la década de 1930, se habían revelado como sistemas políticos y económicos
cada vez más disfuncionales, que perjudicaban tanto la viabilidad como el desarrollo de la
humanidad, así como la capacidad de supervivencia de las comunidades que eran sus
anfitrionas.
Preocupado por la rápida industrialización, el Fascismo había conservado algunos rasgos del
liberalismo económico durante su primera fase revolucionaria (1922-25), a la que seguiría
una forma de "capitalismo de Estado" (1926-29), que pretendía transformar gradualmente la
economía en un "corporativismo integral" planificado que se esperaba que funcionara a nivel
de la empresa individual y no a través de confederaciones de categoría nacional. (57)
Como se ha indicado, en el curso de las discusiones que siguieron a las reuniones de Ferrara,
Mussolini leyó y aprobó la exposición de Spirito. (58) Reflejaba gran parte de su propio
pensamiento. (59) Hay pruebas convincentes de que si no hubieran intervenido las
necesidades de la autarquía y la preparación para las guerras asociadas a la creación de una
base de recursos adecuada para el desarrollo económico de la Italia Fascista, la
institucionalización del corporativismo integral probablemente se habría puesto de manifiesto
a finales de la década de 1930, cuando la doctrina Fascista había alcanzado su madurez.
(60)
Los temas que iban a regir directamente la actividad política de la República Social Fascista
después de 1943 se encontraban, pues, en los escritos de muchos de los intelectuales
Fascistas de principios y mediados de la década de 1930. En enero de 1933, como caso
ilustrativo, Luigi Fontanelli, al igual que Spirito, se dirigió a la cuestión de la "lógica" intrínseca
del corporativismo Fascista, ante la Asamblea del Consejo Nacional de las Corporaciones,
presidida por el propio Mussolini.

(55) Véase “Individuo e stato nell’economia corporativa,” in Capitalismo e corporativismo, pp. 3–24.
(56) Capitalismo e corporativismo, pp. 31, 33.
(57) Ibid., pp. 21, 42, 47, 52, 56–57, 85, 88; and “L’economia programmatica corporativa,” pp. 96–109;
and “Statalismo corporativo,” pp. 113–16. Véase los comentarios de Spirito en Il corporativismo
nazionalsocialista (Florence: G. C. Sansoni, 1934), pp. 12–13, donde defiende el corporativismo de la
fábrica individual, en lugar de a través de confederaciones de sindicatos de categoría.
(58) Véase Spirito, “Benito Mussolini,” in Memorie di un incosciente (Milan: Rusconi, 1977), pp. 173–
87.
En su presentación, Fontanelli reconoció la prioridad de Spirito y amplió esencialmente sus
argumentos. Sostuvo que la dualidad representada en las confederaciones del trabajo y la
industria no sólo amenazaba el totalitarismo del Estado Fascista, sino que permitía a los
elementos egoístas un escenario para la búsqueda de sus intereses particulares, a costa del
propósito nacional colectivo. (61) Sostuvo que la producción en la industria moderna
implicaba activamente a la mano de obra cualificada y no cualificada, con la competencia
técnica como requisito fundamental. Los trabajadores y los técnicos eran los "verdaderos
protagonistas de la producción". (62) El dinero seguía siendo, en el mejor de los casos, un
prerrequisito pasivo, un prerrequisito que estaba siendo suministrado cada vez más por el
Estado en la Italia Fascista.
Fontanelli continuó argumentando que era el trabajo, en todas sus formas, el que
proporcionaba la fuerza dinámica de la producción. Más aún, sostuvo que era responsabilidad
ética de la industria proporcionar a la mano de obra la ocasión de autorrealizarse a través de
la perspectiva de la movilidad ascendente.
En un sistema productivo en expansión y cada vez más sofisticado, la adquisición de
habilidades por parte de los trabajadores individuales fomentaba los propósitos de la industria,
así como la autorrealización de todos los participantes. Las posibilidades de movilidad
ascendente ofrecían la oportunidad de que el trabajo se convirtiera en lo que podía ser y, por
lo tanto, aumentara el conjunto de habilidades y conocimientos que, a su vez, contribuirían a
la producción nacional y a la creciente sofisticación de la producción. Los esfuerzos de
autodesarrollo se verían recompensados por el movimiento a través de los niveles de
habilidades esenciales para la maduración productiva del sistema industrial.
Un acuerdo de este tipo tendería a satisfacer no sólo las necesidades productivas de una
economía industrial poco desarrollada, sino que también abordaría las cuestiones morales
que el actualismo gentileano había puesto de relieve. Spirito había señalado que la propia
lógica de las convicciones políticas de Mussolini emanaba de los principios del pensamiento
de Giovanni Gentile. (63) El análisis de Fontanelli fue su confirmación implícita.

(59) Véase, por ejemplo, Mussolini, “Discorso per lo stato corporativo” and “Discorso agli operai di
Milano,” in Oo, vol. 26, pp. 86–96 and 355–59.
(60) En retrospectiva, está claro que Ugo Spirito continuó como asesor de Mussolini hasta el colapso
del régimen en 1943. En 1977, años después del final de la guerra, Spirito sostuvo que se había
distanciado del Fascismo hacia 1935 (véase Spirito, Memorie di un incosciente, p. 186). Lo cierto es
que, al menos hasta finales de 1942, Spirito siguió asesorando a Mussolini y contribuyendo a las
discusiones en las que participaban los intelectuales Fascistas (véase Ernesto Massi, “Le intuizioni
geopolitiche di Ugo Spirito,” and Gaetano Rasi, “Significato storico dell’inedito spiritiano” in Guerra
rivoluzionaria (Rome: Fondazione Ugo Spirito, 1989), in Il pensiero di Ugo Spirito (Rome: Enciclopedia
Italiana, 1988), pp. 509–12, 125–66).
(61) Luigi Fontanelli, La logica della corporazione (Rome: “Novissima,” 1934), pp. 28– 34, 50–51.
(62) Ibid., pp. 37, 39.
(63) Véase en Spirito, “Benito Mussolini,” in Memorie di un incosiente, pp. 173–80.
(64) Mussolini, “Segnalazione,” in Oo, vol. 26, pp. 68–69.
(65) Spirito, Memorie di un incosiente, pp. 182–87.
(66) Pellizzi hizo patente su compromiso actualista en su primera obra importante. Véase Pellizzi,
Fascismo—aristocrazia (Milan: Alpes, 1925), pp. 30–31, 36–37, 40–41, 48–49, 170– 71, 189.
(67) Pellizzi se había convertido al catolicismo romano en 1925. Esto creó una considerable tensión
en la coherencia de su actualismo. Muchos gentileanos intentaron conciliar su actualismo con el
catolicismo ortodoxo, lo que supuso una ardua tarea. Véase en Gisella Longo, L’Istituto nazionale
fascista di cultura: Gli inellettuali tra partito e regime (Rome: Antonio Pellicani, 2000), pp. 177–85.
El 3 de octubre de 1933, Mussolini llamó la atención de los italianos sobre la exposición de
Spirito, identificando sus tesis con las de la Dottrina del fascismo oficial, cuya parte filosófica
era obra de Gentile. (64) En una retrospectiva, años después, cuando el Fascismo había
pasado a la historia, Spirito pudo afirmar, con cierta persuasión, que Mussolini, como una
especie de gentileano, más que un "filocapitalista, un reaccionario o un antisocialista",
siempre había sido un revolucionario, dispuesto a una solución socialista cualificada para los
problemas sociales y económicos de Italia. (65) En esencia, tanto Spirito como Fontanelli,
inspirados por el actualismo, propusieron algunos de los mismos rasgos del "corporativismo
integral" avanzado por Mussolini al retomar la dirección del Fascismo republicano en 1943.
Que nada de esto era casual lo indica el pensamiento doctrinal de Camillo Pellizzi, que desde
abril de 1940 ejercía de presidente del Istituto nazionale di cultura fascista, seleccionado
específicamente por Mussolini para educar a los italianos en sus responsabilidades
nacionales. Como gentileano cualificado, (66) Pellizzi fue un partidario crítico de la economía
programática de Spirito, que no dudó en calificar de "comunismo Fascista". (67)
Como principal impulsor del Istituto nazionale di cultura fascista tras la marcha de Gentile, las
responsabilidades de Pellizzi se ampliaron geométricamente con la entrada de Italia en la
Segunda Guerra Mundial. Tanto Sergio Panunzio como Spirito trabajaron con Pellizzi en
proyectos que se consideraban esenciales para el mantenimiento de la lealtad de las masas.
Eso incluía la publicación de Civilta fascista, que anticipaba muchos de los problemas que se
acumularían en torno al gobierno y al partido a medida que avanzaba la guerra. Se hablaba
de una economía rigurosamente planificada en la que el trabajo encontraría finalmente su
lugar. Los intelectuales Fascistas entendían que todo esto representaba la realidad de la
existencia de una clase de regímenes económicos modernos similares -producto de
circunstancias históricas- entre los que se encontraba el comunismo soviético. (68)
En el curso de la discusión sobre el futuro del corporativismo Fascista, Civilta fascista publicó
artículos que llamaban la atención, directa e indirectamente, sobre el concepto gentileano del
carácter cultural del trabajo moderno. El argumento era que, a medida que el trabajo se
volviera más sofisticado, asumiría algo del carácter tradicional de la cultura, asegurando al
trabajo moderno un lugar en la sociedad acorde con su potencial individualizador y de
desarrollo. (69)
Pellizzi reconocía que los incrementos constantes de la producción eran esenciales para el
desarrollo de Italia, (70) pero insistía -al igual que Sorel y Gentile antes que él- en que la
producción, y los procesos que conllevaba, también daban pie a la elaboración de cuestiones
morales. La producción no era sólo la fuente de mercancías; también, y principalmente,
ofrecía al trabajo oportunidades de autodesarrollo. Los trabajadores modernos podían formar
parte de una aristocracia laboral que, a su vez, constituiría parte de la élite política que
gobernaría la nación. (71) Como hemos visto, en los años siguientes, Fontanelli, al igual que
Spirito, desarrollaría el argumento y anticiparía el autodesarrollo de los trabajadores a través
de iniciativas que los elevarían por encima del nivel de la mano de obra ordinaria no
cualificada hasta el rango de empresa técnica cualificada. (72)

Véase R. Suzzi Valli, Il “fascismo integrale” di Camillo Pellizzi (Rome: Annali della Fondazione Ugo
Spirito, 1995).
Aunque Pellizzi había anticipado todo esto casi dos décadas antes de la legislación que
buscaba su realización en la República Social, tenía igualmente claro que no esperaba que
la maduración del corporativismo Fascista fuera rápida. En 1925, sostenía que el
cumplimiento de su promesa podría tardar medio siglo. Estaba convencido de que los
cambios revolucionarios implícitos en el Fascismo requerían tiempo para que Italia no siguiera
el trágico camino de la Unión Soviética, que vio el colapso de la industria y la agricultura y las
hambrunas consiguientes que llevaron a rusos, ucranianos y georgianos a la desesperación
absoluta. Para evitar los horrores que afligieron a la revolución bolchevique, el Fascismo
buscó los mismos cambios radicales mediante una reforma sistemática, aunque gradual. (73)
En su exposición de 1925, Pellizzi identificó el Fascismo con el actualismo gentileano y, en
consecuencia, lo consideró un "motor" de cambio. Italia, al igual que la Unión Soviética,
pretendía abordar las cuestiones sociales y económicas del mundo moderno. (74) La
diferencia fundamental era que el Fascismo consideraba que esas cuestiones eran
fundamentalmente éticas y no simplemente materialistas.
Casi una década después, Fontanelli repitió las mismas tesis. Al igual que el bolchevismo, el
Fascismo abordaba problemas modernos. El hecho de que compartieran similitudes
significaba simplemente que el carácter de la revolución en el siglo XX estaba conformado
por un conjunto de preocupaciones comunes: la industrialización de las economías
retrógradas. Esto, junto con la crisis del capitalismo industrial que afligió a todo el mundo
después de 1929 -significando el fin del capitalismo de mercado- significó que el Estado, sea
cual sea su tendencia política, se involucraría cada vez más en la producción nacional. La
producción sería cada vez más planificada, con una mayor participación de trabajadores
cualificados, técnicos y gestores formados. Esto convertiría a los trabajadores, que antes eran
simples vendedores de mano de obra, en agentes conscientes de la creación de sus propias
vidas y circunstancias. (75)
Cuando Fontanelli fue criticado por anticipar presumiblemente que el trabajo dominaría el
sistema, respondió que mientras el trabajo, capacitado y plenamente consciente tanto de su
participación como de sus responsabilidades morales, debía tener una visión detallada y
particularista de sus tareas, sólo un liderazgo político estaba en posesión de esa supervisión
"panorámica" que aseguraba la realización gradual de los objetivos productivos y normativos
nacionales. En efecto, según las disposiciones del "Estado del trabajo" previsto, esperaba
que la dirección política de una Italia corporativista, minoritaria, fuera la responsable última
de la planificación general de la economía nacional. (76)

(68) Véase, por ejemplo, Guido Carli, “Dell’economia pianificata,” Civilta` fascista 9, no. 11 (September
1942), pp. 680–86 and no. 12 (October 1942), pp. 757–63, as well as Pellizzi, “Ordine corporativo e
programmazione sociale,” Civilta` fascista 10, no. 6 (April 1943), pp. 351–55.
(69) Véase Luigi Volpicelli, “Natura e funzione del lavoro scolastico,” Civilta` fascista 9, no. 4 (February
1942), pp. 239, 243, and “Premesse per una cultura operaia,” Civilta` fascista no. 7 (May 1942), pp.
430–38.
(70) Fontanelli era igualmente consciente de que la producción y su aumento eran esenciales para la
supervivencia y el engrandecimiento de la nación. Véase Fontanelli, La logica della corporazione, p.
130.
(71) Ibid., pp. 118–21.
(72) Véase ibid., pp. 73–78.
(73) Pellizzi, Fascismo—aristocrazia, pp. 150, 153–54.
(74) Ibid., pp. 124, 157, 169, 197.
(75) Fontanelli, Logica della corporazione, pp. 28–29, 30–31, 67–69, 81–83.
La discusión dedicada a la realización final del corporativismo Fascista continuó durante toda
la guerra. Hasta 1943, tanto Pellizzi como Fontanelli continuaron con sus recomendaciones
programáticas. Lo que parece evidente, dadas las omnipresentes similitudes que se
encuentran en su trabajo y en la legislación aprobada durante el mandato del gobierno
republicano Fascista, es que Mussolini, y miembros significativos de la élite Fascista,
siguieron encontrando inspiración en la discusión. (77) De hecho, toda la discusión que giraba
en torno a las cuestiones del corporativismo integral y el socialismo Fascista creó un ambiente
intelectual en el que algunos marxistas y socialistas independientes encontraron un lugar.
Tanto Nicola Bombacci como Edmondo Cione, junto con un número sorprendentemente
grande de intelectuales -algunos con una identificación de toda la vida con el socialismo en
una u otra forma- pudieron encontrar afinidades morales e intelectuales en el Fascismo de
los últimos seiscientos días.
Gentile llevaba tiempo identificando los valores socialistas como elementos inherentes al
Fascismo desde su concepción. Reconoció parte de su propia inspiración en los primeros
escritos de Marx, cuando éste se encontraba en gran medida bajo la influencia directa de
Hegel. Hacia el final de su vida, Gentile reconoció los orígenes socialistas del Fascismo
cuando identificó a los comunistas italianos como "corporativistas impacientes" que no
comprendían el desarrollo lógico y "dialéctico" de una idea social y filosófica histórica. (78)
El esfuerzo por llevar a cabo la socialización de la economía italiana implicaba, por supuesto,
factores que tenían muy poco que ver con los orígenes de los compromisos ideológicos del
Fascismo. Después de julio de 1943, la Italia Fascista ya no era dueña de su propia casa.
Cuando el gobierno de Pietro Badoglio se comprometió a rendirse a los angloamericanos, los
alemanes ocuparon toda la Italia que aún no estaba bajo el control de los aliados. La creación
de un gobierno republicano Fascista, en gran parte criatura de los militares alemanes, quedó
sometida al arbitraje y control alemán. En cuanto los alemanes se enteraron de la decisión de
Mussolini de embarcarse en la socialización de la economía, manifestaron inmediatamente
su preocupación por el hecho de que tales iniciativas pudieran afectar negativamente a la
producción bélica. Al general Hans Leyers se le encomendó la responsabilidad de asegurar
que la producción bélica italiana continuara sin interrupción incluso durante los tiempos
difíciles generados por la confusión política, económica y militar que siguió al golpe de julio y
a la rendición italiana en septiembre de 1943. (79)

(76) Fontanelli respondió así en 1941, dos años antes del advenimiento de la República Social Italiana.
Una vez más, había anticipado plenamente el desarrollo posterior del corporativismo Fascista. Véase
Fontanelli, Logica della corporazione e relative polemiche (Rome: U.E.S.I.S.A., 1941), pp. 203–9.
(77) La prueba evidente es que Mussolini no quiso acelerar los cambios previstos por intelectuales
como Spirito y Fontanelli -a pesar de que se ajustaban a sus convicciones ideológicas- porque preveía
el advenimiento de un conflicto a escala mundial, lo que le exigía no hacer nada que pudiera amenazar
la producción industrial pesada. Tras los acontecimientos de 1943, estaba claro que la guerra, a todos
los efectos, estaba perdida. La socialización se convirtió en una preocupación para un "legado"
Fascista. Véase en Tarchi, Teste dure; and Giuseppe Pardini, “Angelo Tarchi,” in Andriola, Uomini e
scelte della RSI, pp. 129–45.
(78) Gentile, “Discorso agli italiani,” in Giovanni Gentile, p. 72.
(79) Véase en Deakin, The Brutal Friendship, pt. 3, chap. 8.
Leyers, en el cumplimiento de sus obligaciones, estaba a cargo de una comisión llamada
Rüstungs und Kriegsindustrie, o RUK, que extendía la "protección" a todas y cada una de las
industrias de armamento y de apoyo de la península, con el fin de aislarlas de cualquier
interferencia civil o política que pudiera afectar negativamente a la producción destinada a la
guerra. (80) Leyers tenía serias dudas sobre cualquier esfuerzo para embarcarse en cualquier
forma de experimentación en la industria. Junto con el general Karl Wolff, comandante de
todas las fuerzas de las SS en Italia, y Rudolph Rahn, el embajador alemán en la república,
impidió casi todos los esfuerzos por socializar la economía. Los alemanes hicieron causa
común con los principales industriales italianos, que tenían más que dudas sobre el
experimento Fascista. (81) Los representantes de las instituciones financieras suizas,
especialmente importantes en la financiación de las instalaciones hidroeléctricas en Italia,
advirtieron al gobierno Fascista de que la socialización frenaría el entusiasmo por la inversión
entre los financieros suizos.
Contra toda esta dedicada oposición, Mussolini persistió en sus esfuerzos. En un período de
unos dieciséis meses, contra la resistencia de los alemanes, de algunos grandes industriales
italianos, así como de algunas de las casas financieras más importantes de Europa, los
Fascistas republicanos socializaron sustancialmente unas setenta y seis industrias regionales
que involucraban quizás hasta 126.000 trabajadores. La mayor parte de las empresas
socializadas eran establecimientos editoriales y de fabricación de papel, pero algunas eran
industrias críticas. Alfa Romeo, Motomeccaniche, Fiat, Acciaierie e Ferriere Lomabarde,
Puricelli, Olivetti, Ansaldo y Montecatini fueron algunas de las más grandes que se
socializaron. (82)
Entre todos los obstáculos a la socialización, la indiferencia y/o la hostilidad general de los
trabajadores italianos desempeñaron un papel importante. El sentimiento público estaba
determinado en gran medida por la continua derrota de las fuerzas Fascistas y alemanas en
el aire y en tierra. A finales de 1945, los trabajadores italianos se habían vuelto hostiles y, en
general, se negaban a cooperar en la elección de los consejos obreros. (83) Para cuando los
Fascistas estaban preparados para embarcarse en la socialización general de la economía,
ya no había tiempo. Las fuerzas angloamericanas habían roto la última resistencia organizada
en el norte de Italia. Sólo la guerra irregular Fascista frenó, durante un breve tiempo, a las
fuerzas aliadas que inundaban el valle del Po. A finales de abril, Mussolini, junto con la mayor
parte de la dirección política de la República Social, había caído ante las armas de los italianos
antifascistas. El experimento Fascista había terminado.

(80) Véase los comentarios en Dolfin, Con Mussolini nella tragedia, pp. 119–20; and Piero Pisenti, Una
repubblica necessaria (R.S.I.) (Rome: Volpe, 1977), pp. 100–8.
(81) Véase el análisis en Rocca, La repubblica di Mussolini, pp. 171–78.
(82) Véase en Cione, Storia della Repubblica sociale italiana, pp. 308–9.
(83) Véase Bocca, La repubblica di Mussolini, pp. 165–68.
 CONCLUSIONES

EL FIN DEL FASCISMO DE Mussolini llegó en medio de montañas de ruinas y de los

innumerables muertos que atormentaron los últimos días de la Segunda Guerra Mundial. La
Italia que el Fascismo imaginó que sería la sede de una nueva civilización quedó postrada, ni
siquiera una sombra de la nación que había encarnado los sueños de una generación y que
había impresionado a medio mundo. Es la imagen aplastada y hecha jirones de aquellos
últimos días, desgranada bajo la sombra de la esvástica, la que permanece en la memoria
colectiva de la última mitad del siglo XX. Nos queda la impresión de que todas aquellas
criaturas perdidas y abatidas que habían seguido el canto de las sirenas del Fascismo eran,
en el mejor de los casos, dignas de compasión. Sólo pudieron ser impulsados por una
inimaginable estupidez o por una malevolencia ajena a su voluntad para dejarse involucrar
en una empresa tan descabellada.
Los que se identificaron con una empresa tan descabellada sólo podían estar locos ellos
mismos, carentes de juicio y de principios morales. Los Fascistas no deben haber calculado
las probabilidades. No deben haber pensado bien las cosas. Peor aún, no deben haber
considerado la maldad implícita en las palabras de su líder o en las formulaciones de sus
ideólogos.
Sin embargo, el Fascismo no se limitó a sus últimos días. Hubo un tiempo en el que su
llamada a la revolución despertó una respuesta entre la juventud de Italia y los veteranos que
habían servido a su bandera. Hubo un tiempo en que los intelectuales, viejos y jóvenes,
hablaron de sus objetivos en libros y artículos tan cuidadosamente elaborados como cualquier
libro y artículo escrito para reivindicar cualquier revolución, en cualquier lugar y en cualquier
momento. Los intelectuales de Mussolini no eran ni mejores ni peores que cualquier
intelectual que haya intentado promover su causa a través de la violencia y la guerra.
Para empezar a apreciar esto, hay que estar algo familiarizado con el pensamiento de los
encargados de dar razón al Fascismo. Eso es lo que se ha intentado aquí. No hay manera de
reconstruir el entusiasmo, las pasiones, la desesperación y las aspiraciones que animaban a
quienes trataban de fomentar, sostener, influir y defender el Fascismo. Sólo nos queda el eco
de aquellos tiempos y la prosa sin vida de algunas personas singulares. Sostener que no
había pensamiento en esa prosa es falso. Insistir en que sólo se dirigía a la celebración de la
violencia y la guerra es igualmente falso. Que todo eso es falso es evidente en algunas de
las obras que hemos considerado aquí. Que esas obras contienen errores y que su atractivo
puede haber llevado a muchos a la muerte y al deshonor parece igualmente claro; sin
embargo, es una doctrina singular, secular o religiosa.
Algo de eso parece evidenciarse cuando nos permitimos leer algo como la obra de Curzio
Malaparte, L'Europa vivente, dedicado, como lo está, al pensamiento Fascista y a su historia,
escrito en su juventud, al calor mismo de los acontecimientos, cuando era un comprometido
seguidor de Benito Mussolini. (1) Casi todo está en esa obra: un relato de la historia de
humillaciones que infundió a los primeros nacionalistas la pasión que los llevó a la vorágine
de la Primera Guerra Mundial, y de ahí al naciente Fascismo, a la unión del nacionalismo y el
sindicalismo revolucionario, todo ello combinado en esa "atmósfera de la más alta tensión
moral" de la que hablaba Mussolini. (2) Fue esa tensión moral la que Giovanni Gentile trató
de emplear para unir todos los componentes de Italia en un totalitarismo sin fisuras que sería
decisivo para la creación de una nueva civilización. Malaparte comprendió todo eso.
Comprendió el Fascismo en su adolescencia y primera madurez como pocos comentaristas
lo entendieron entonces o ahora.
Malaparte era un artesano superlativo, y consigue transmitir, a través de su prosa magistral,
parte de la emoción que el Fascismo evocaba entre los jóvenes. Aporta una dimensión que
no se encuentra en los escritos de Gentile, Panunzio o Spirito. Aunque es ingenioso, su relato
sigue siendo reflexivo. Lo que se hace evidente para cualquiera que no tenga un sesgo
inalterable es que el "pensamiento Fascista" -lleno sólo de emoción y desprovisto de reflexión
crítica- del que muchos comentaristas contemporáneos siguen hablando con tanta
convicción, tiene muy poco que ver con la ideología del Fascismo histórico que Malaparte
conocía tan bien. Malaparte hablaba de las ideas que constituían la sustancia del Fascismo
que él conocía. Esas ideas confluyeron como consecuencia de las circunstancias históricas
que hicieron que el crecimiento económico y el desarrollo industrial fueran objetivos
imperiosos tanto para los nacionalistas como para los marxistas revolucionarios. Para los
nacionalistas, la nación no podía alcanzar la grandeza sin un rápido desarrollo económico y
la capacidad de proyectar su poder. Para los sindicalistas revolucionarios, la base material y
proletaria que era el prerrequisito de la revolución no se obtendría sin la expansión industrial.
Futuristas, fetichistas de la máquina y modernizadores de todas las tendencias se agruparon
en torno a las directrices del primer Fascismo. (3) Veteranos de guerra y aventureros de todo
tipo llenaron las filas de un movimiento popular dirigido por hábiles oradores y manipuladores
del sentimiento público. Los intelectuales dotados proporcionaron la lógica que lo inspiró todo.
A lo largo de las dos décadas siguientes, Italia se vio envuelta en una serie de crisis y
acontecimientos que apenas había experimentado una nación recién unida y menos
desarrollada. Hubo una serie de retos que pusieron a prueba el temple de la nueva nación.
Hubo una recuperación de los estragos de la Primera Guerra Mundial, seguida de un gran
aumento del crecimiento económico y de la expansión industrial -intercalados con grandes
conflictos políticos- antes de que la Gran Depresión lo paralizara todo. Luego vinieron las
grandes travesías transatlánticas y las aventuras de exploración. Y luego hubo casos de
violencia internacional y demandas crecientes de "espacio vital", hasta que todo encontró una
salida en el segundo conflicto mundial que trajo la destrucción de todo el experimento.
En conjunto, todo ello hizo del Fascismo de Mussolini un fenómeno histórico enormemente
complejo y, en consecuencia, único. (4) Lo que se ha intentado aquí no ha sido un esfuerzo
por comprender una totalidad de acontecimientos tan compleja, ni por explicar su desarrollo,
sino más bien ofrecer algo de la historia de un cuerpo de pensamiento en evolución producido
por portavoces inteligentes y articulados del régimen. La historia que acompañó el desarrollo
y la expresión de ese pensamiento se ha aludido sólo en la medida en que se ha considerado
necesaria para el análisis.

(1) Curzio Malaparte, L’Europa vivente: Teoria storica del sindacalismo nazionale in L’Europa vivente
e altri saggi politici (Florence: Vallecci Editore, 1961), pp. 315–77.
(2) Benito Mussolini, “Discorso per lo stato corporativo,” Opera omnia (Florence: La fenice, 1958.
Hereafter Oo), vol. 26, p. 96.
(3) Véase el interesante análisis en Antonio Vinci, Prefigurazioni del fascismo (Milan: CELUC Editrice,
1974), pp. 81–144.
(4) Esta es, por supuesto, la posición asumida por Renzo De Felice. Para De Felice, dada la
singularidad de la constelación de propiedades identificadas con las realidades históricas del Fascismo,
sólo podría haber un Fascismo. Véase Renzo De Felice, Fascism: An Informal Introduction to its Theory
and Practice (New Brunswick, N.J.: Transaction Books, 1976), chaps. 2 and 3. De Felice se mostró
reacio a cualquier intento de generalización histórica o de ciencias sociales. Véase A. James Gregor,
“Autopsia di una intervista,” in Sei risposte a Renzo De Felice (Rome: Volpe Editore, 1976), pp. 129–
44.
Dadas las obligaciones que conlleva una exposición de este tipo, se ha recurrido a fuentes
primarias, a los escritos de un coro de intelectuales seleccionados. La idea principal de la
exposición ha sido describir con persistencia lo que se considera la coherencia y la relevancia
del pensamiento social y político Fascista en su contexto temporal.
Claramente, lo que se requiere para captar la plenitud de la realidad histórica es que se haga
una distinción entre el pensamiento Fascista y el comportamiento Fascista, al igual que se
debe distinguir el pensamiento marxista o democrático del comportamiento marxista o
democrático. Al igual que los gulags, los asesinatos en masa y la esclavitud estropean la
historia de los regímenes marxistas y democráticos respectivamente, y nos instan a distinguir
el comportamiento del compromiso ideológico, los comportamientos Fascistas deben
distinguirse de las creencias argumentadas del Fascismo. No reconocer las diferencias entre
comportamiento y creencias sería falsear la realidad.
Intentar relacionar de forma creíble el pensamiento doctrinal con el comportamiento sería, por
supuesto, una tarea de enormes proporciones, que requeriría tanto una rara habilidad para
hacer distinciones como el empleo de conocimientos razonablemente sofisticados de las
ciencias sociales, y que necesitaría, además, el acceso a un enorme fondo de pruebas
documentales y de rastreo. Requeriría un conocimiento enciclopédico de una densa historia
de acontecimientos, así como una comprensión impecable de los motivos humanos y las
deliberaciones personales. (5)
Reconociendo eso, la presente exposición no intenta nada de eso. El presente esfuerzo está
calculado para responder en parte a una sola pregunta: ¿estaba el Fascismo italiano
sustentado por una ideología razonablemente coherente y relevante, compuesta por
convicciones normativas y empíricas racionales? A esa pregunta se ha intentado responder
concienzudamente. Esa ha sido la tarea relativamente modesta de la presente empresa.
La obligación ha sido la de ofrecer un análisis razonablemente objetivo y preciso del
pensamiento público de miembros seleccionados de esa clase de pensadores que
legítimamente podrían contarse entre los "intelectuales de Mussolini". Se les ha permitido, en
la medida de lo posible en una obra de este tipo, hablar por sí mismos.
Evidentemente, la clase de intelectuales tratados podría haber incluido a otros. Sin duda,
podría haber incluido a Curzio Malaparte y Roberto Michels. (6) Podría haber incluido a A. O.
Olivetti -y probablemente a Edmondo Rossoni- entre otros. La decisión de limitar el número
de intelectuales considerados estuvo regida casi exclusivamente por las limitaciones de
espacio y energía. Si se hubiera incluido a otros, su adición no habría alterado
significativamente el resultado, o cambiado el argumento en una medida significativa, sino
que habría logrado poco más que aumentar el volumen del análisis. El análisis que acabamos
de exponer ha sido lo suficientemente detallado, recurriendo a fuentes primarias, como para
argumentar que el Fascismo italiano estaba animado por una lógica que sus autores
imaginaban que hacía comprensibles y morales sus comportamientos.

(5) La persona que más se ha acercado a ese logro fue Renzo De Felice en su enorme biografía de
Mussolini. No dedicó mucho tiempo a la exposición o el análisis del pensamiento Fascista.
(6) En otro lugar he revisado brevemente los voluminosos trabajos de Michels en un ensayo
introductorio a las selecciones de sus obras en A. James Gregor, ed., Roberto Michels e l’ideologia del
fascismo (Rome: Volpe, 1979), pp. 5–69; and Phoenix: Fascism in Our Time (New Brunswick, N.J.:
Transaction Publishers, 1999), chaps. 3 and 4.
La narrativa proporcionada pretende servir a fines cognitivos. Al pretender que el régimen de
Mussolini no encontró apoyo más que en la irracionalidad y la violencia, algunos
comentaristas contemporáneos sólo han ofrecido una parodia del pensamiento Fascista. Nos
han dejado sin una comprensión real de una de las principales revoluciones de nuestro
pasado inmediato. Esto no sólo afecta a nuestra comprensión del pasado, sino que puede
muy bien perjudicar nuestra comprensión de las revoluciones de nuestro futuro. Imaginar que
el Fascismo del siglo XX se inspiró y se reivindicó apelando a la simple violencia y al odio no
sólo es una ficción, sino que también puede ser una ficción significativamente engañosa.
Como ejemplo, el número de intelectuales Fascistas que abogaban por la guerra, la violencia
y el odio por sí mismos era escaso y marginal. (7) Como hemos visto, Julius Evola, que podría
contarse entre ellos, (8) no era un pensador "fascista" en ningún sentido significativo del
término. Él mismo, tanto implícita como explícitamente, rechazó tal caracterización. (9) El
hecho de que siga siendo identificado como un pensador fascista por muchos comentaristas
contemporáneos nos dice más sobre los debates contemporáneos que sobre el Fascismo.
Un mejor candidato para el papel de un Fascista defensor de la violencia por sí misma podría
ser Filippo Tomasso Marinetti, nacido en Alejandría, Egipto, el 22 de diciembre de 1876, el
fundador del futurismo, el movimiento artístico radical que dio color al mundo del arte a
principios del siglo XX. Marinetti casó tempranamente su movimiento con el Fascismo de
Mussolini y, aunque sólo sea por eso, la presencia de futuristas en sus filas contribuyó
ciertamente al teatro político de la época. Irremediablemente dados a la hipérbole, muy pocas
cosas que Marinetti o los futuristas dijeran o hicieran eran mesuradas o razonables en
cualquier sentido convencional.
Cuando Marinetti fundó el futurismo en 1909, hizo un llamamiento a la "violencia incendiaria"
que podría sacar a Italia y a los italianos de la "fétida somnolencia" del dolce far niente. Incitó
a los futuristas y a sus aliados a la destrucción de museos, monumentos y universidades,
para diezmar todo lo que "apestaba a pasado". Clamaba por una Nueva Italia, viva con
enormes motores de producción, comercio y viajes; hablaba de aviones que llenaban los
cielos con el trueno de sus motores, de automóviles que desafiaban el espacio con una
"velocidad eterna y omnipresente", y de barcos de vapor que, como acero afilado,
atravesaban horizontes lejanos. Habló de las altas chimeneas de las fábricas atravesando las
nubes, y de la electricidad dando vida a la materia inanimada. (10) Todo esto estaba
impregnado de agresividad y violencia, con un llamamiento a las bofetadas y a los golpes,
para culminar con una invocación a lo que él llamaba la "belleza de la batalla" y la "higiene
de la guerra". (11)

(7) Véase en Zeev Sternhell (with Mario Sznajder and Maia Asheri), The Birth of Fascist Ideology: From
Cultural Rebellion to Political Revolution (Princeton: Princeton University Press, 1994), particularly the
“Epilogue,” pp. 233–58.
(8) Incluso eso es discutible. Los editores de Inner Traditions, proveedores del pensamiento de la
"Nueva Era", han insistido en que nada de eso es cierto en lo que respecta a Evola, y es muy posible
que tengan razón. Véase H. T. Hansen, “A Short Introduction to Julius Evola,” in Evola, Revolt against
the Modern World (Rochester, Vt.: Inner Traditions International, 1995), pp. ix–xxii; and “Julius Evola’s
Political Endeavors,” in Evola, Men among the Ruins: Post-war Reflections of a Radical Traditionalist
(Rochester, Vt.: Inner Traditions, 2002), pp. 1–106.
(9) En su respuesta a la acusación de que "glorificaba las ideas Fascistas", Evola sostuvo que tal cosa
nunca le preocupó. "He defendido", afirmó correctamente, "y sigo defendiendo, las 'ideas fascistas', no
en la medida en que son 'fascistas', sino en la medida en que reviven ideas superiores
Marinetti y sus seguidores rechazaban todo lo que aparecía en la "vieja Italia", la Italia de las
cavilaciones literarias, del gobierno parlamentario sin sentido e ineficaz, de las guías
turísticas, las ruinas y las preocupaciones amorosas. Los futuristas hablaban de un vasto
desarrollo económico e industrial, de escuelas de comercio y de formación de ingenieros,
químicos y mecánicos. Hablaban de la rapidez del movimiento, de la intuición más que de la
elucubración. (12) Lo que se requería, insistían, era la agitación, la provocación, el rechazo
de la tradición y de las normas y, en última instancia, la violencia.
Al final de la Primera Guerra Mundial, las imágenes de la muerte y la violencia, de la valentía
y el compromiso, eran moneda corriente entre los supervivientes de las trincheras, donde
cientos de miles de jóvenes se habían enfrentado a una muerte brutal y habían experimentado
el júbilo de la victoria. Los propios futuristas habían luchado y muchos habían muerto. Para
ellos, el discurso de la violencia y la victoria adquiría una cualidad enfática e inmediata.
Marinetti se imaginó a sí mismo como portavoz de todos estos hombres y de la Italia
emergente por la que habían luchado. Hablaba de una Italia joven, segura de sí misma,
asertiva y enérgica, indiferente a la historia polvorienta y a la nostalgia de las glorias de la
antigua Roma. Era el defensor de la energía, de la entrada de Italia en el mundo competitivo
del siglo XX industrializado e industrializante -un siglo de armas y armamento- para ganarse
su lugar entre las naciones avanzadas del mundo a través de la empresa, la adquisición de
riesgos y el compromiso con la responsabilidad personal. (13)
A primera vista, todo esto era generalmente compatible con las intenciones políticas del
primer Fascismo, tal como surgió de su reunión fundacional en la plaza de San Sepolcro en
marzo de 1919. En ese momento, Marinetti incorporó debidamente a sus seguidores al
movimiento.
Además, y en muchos sentidos, el futurismo era compatible con los movimientos
revolucionarios de la época. En Rusia, los futuristas, con sus llamamientos a la violencia y la
guerra, se identificaron con los bolcheviques revolucionarios. (14) De hecho, el llamamiento
a la violencia no distinguía realmente al futurismo, ni al Fascismo, en ningún sentido absoluto.
(15) Los sindicalistas revolucionarios y los bolcheviques de Lenin estaban todos convencidos
de la necesidad estratégica y táctica de la violencia revolucionaria. Toda la atmósfera de la
época crepitaba con llamamientos a la violencia, la guerra y el derramamiento de sangre.

y anteriores al Fascismo". Evola, en efecto, nunca fue un pensador "fascista". Se identificaba como un
"tradicionalista radical", que rechazaba todas las ideas políticas que no fueran las de la antigüedad
grecorromana y medieval.
(10) Hay muchas antologías de escritos futuristas, tanto de Marinetti como de sus seguidores, que
hablan de todos estos elementos del pensamiento futurista. Entre las mejores está Luciano De Maria,
ed., Marinetti e il Futurismo (Verona: Arnoldo Mondadori Editore, 1973).
(11) F. T. Marinetti, “Fondazione e Manifesto del futurismo,” Figaro, 20 February 1909, in Luigi Scrivo,
ed., Sintesi del Futurismo: Storia e documenti (Rome: Mario Bulzoni Editore, 1968), pp. 2–3.
(12) Marinetti, “Contro Firenze e Roma, piaghe purulente della nostra penisola,” “Contro l’amore e il
parlamentarismo,” “Manifesto tecnico della letteratura futurista,” and “Programma politico futurista,” in
Scrivo, Sintesi del Futurismo, pp. 23, 24, 53, 86.
(13) Ya antes de la Primera Guerra Mundial, Marinetti hablaba de las exigencias de grandeza, de
ganarse un lugar entre las naciones industriales avanzadas, en “Contro la Spagna passatista,”
Prometeo, June 1911, in Scrivo, Sintesi del Futurismo, pp. 38–39, donde habló de la defensa de la
Patria, de un ejército fuerte y de la posibilidad de alcanzar la estatura internacional mediante una guerra
victoriosa.
Los marxistas revolucionarios, no menos que los futuristas o los sindicalistas, invocaban la
violencia sin vacilar. V. I. Lenin no sólo concebía la violencia como un arma revolucionaria
necesaria; su prosa estaba llena del lenguaje de la guerra, las batallas y la violencia. En 1918,
Lenin afirmó, sin vacilar, que la revolución marxista requería "la violencia revolucionaria del
proletariado contra la burguesía y la destrucción de ésta... La dictadura revolucionaria del
proletariado es una regla ganada y mantenida por el uso de la violencia... sin restricciones
por ninguna ley". (16)
Sin embargo, parecía haber un entusiasmo por el empleo de la violencia en la efusiva prosa
de Marinetti que no se encontraba fácilmente en la prosa de Lenin o de muchos otros teóricos
revolucionarios. Dicho esto, parece igualmente evidente que no se encuentra un entusiasmo
similar entre los principales portavoces del sindicalismo nacional y el Fascismo. Ciertamente,
no se encuentra en la obra de Sergio Panunzio, escrito más o menos en la misma época,
dedicado a una "teoría de la violencia", en la que se basa en la distinción que hace Georges
Sorel entre la fuerza conservadora y la violencia innovadora, la primera encarnada en el poder
coercitivo del establishment y la segunda que proporciona el poder transformador de la
energía revolucionaria. (17)
En el estudiado análisis de Panunzio hay poca disposición a invocar la violencia por sí misma.
En el curso de la revolución, sostenía, la violencia es una resistencia física notable y
organizada a la fuerza del Estado establecido. Sólo se hace necesaria cuando ciertas
condiciones la hacen absolutamente inevitable y, continuó, sus objetos propios nunca son
inocentes. En consecuencia, Panunzio estableció una distinción consistente entre la violencia
revolucionaria cuidadosamente calculada y la apelación irreflexiva e inmoral al terror político.
Para Panunzio, la violencia debe ser siempre ética y servir a los fines superiores de la justicia;
el terror era un arma contundente que no sólo era inmoral, porque se dirigía contra los
inocentes, sino también ineficaz, porque era, la mayoría de las veces, contraproducente. (18)

(14) Véase Vladimir Markov, Russian Futurism: A History (Berkeley and Los Angeles: University of
California Press, 1968). In “Al di la` del comunismo,” Marinetti se alegró de que los futuristas rusos se
identificaran con el bolchevismo de Lenin. Marinetti, “Al di la` del comunismo,” in Teoria e invenzione
futurista: Manifesti, scritti politici, romanzi, parole in liberta` (Verona: Arnoldo Mondadori Editore, 1968),
p. 418.
(15) Esto no sólo fue cierto durante el primer cuarto del siglo XX. Mao Zedong no ocultó su entusiasmo
por la guerra y la violencia. Estaba convencido de que "sólo con las armas se puede transformar el
mundo entero". Continuó argumentando que "algunos nos ridiculizan como defensores de la
'omnipotencia de la guerra'. Sí", continuó, "somos defensores de la omnipotencia de la guerra
revolucionaria; eso es bueno, no malo, es marxismo". Mao Zedong, “Problems of War and Strategy,”
Selected Works (Beijing: Foreign Languages Press, 1965–1967), vol. 2, p. 225.
(16) V. I. Lenin, “The Proletarian Revolution and the Renegade Kautsky,” Collected Works (Moscow:
Progress Publishers, 1965), vol. 28, pp. 236, 242–43.
(17) Sergio Panunzio, Diritto, forza e violenza: Lineamenti di una teoria della violenza (Bologna: Licinio
Cappeli-Librio Editore, 1921).
(18) Ibid., pp. 40–44, 46 n.1, 55–56, 131–34.
(19) Ibid., p. 39; see “La pittura Futurista: Manifesto tecnico,” in Scrivo, Sintesi del Futurismo, p. 13.
(20) Luciano De Maria, “Marinetti poeta e ideologo,” in Marinetti, Teoria e invenzione futurista, p. xxviii.
(21) El futurismo iba a tener las mismas dificultades con los bolcheviques de Lenin. A finales de la
década de 1920, quedaban pocos futuristas activos en la Unión Soviética y, desde luego, a ninguno se
le permitía representar el pensamiento del partido comunista.
Teniendo en cuenta este análisis, parece evidente, en retrospectiva, que el Fascismo no
podía domesticar al futurismo. El futurismo y los futuristas eran esencialmente anárquicos y
antinómicos por convicción. Eran devotos, como insistían, de la "dignidad y la libertad del
individuo", (19) y eso parecía significar que no había que obedecer la ley vigente ni someterse
a las convenciones. No es de extrañar que los ideales políticos de Marinetti incluyeran un
individualismo basado en una concepción indefinida de la "libertad total" sin restricciones. (20)
Igualmente evidente era el hecho de que, independientemente de la compatibilidad de su
llamamiento a un rápido crecimiento económico y a la industrialización de la península
italiana, y de su insistencia en que la nación ganara un lugar en la mesa de las "grandes
potencias", el futurismo tendría más que una pequeña dificultad para acomodarse a los
rigores autoritarios del Fascismo de Mussolini. (21)
Incluso antes de la Marcha sobre Roma que llevó al Fascismo al poder, Mussolini abordó
directamente la cuestión de la violencia política. A principios de 1921, Mussolini insistió en
que "para los Fascistas, la violencia no es un capricho... No es el arte por el arte. Se entiende
como una necesidad quirúrgica. Una necesidad lúgubre... Para nosotros, la violencia es una
excepción, no un método ni un sistema. Para nosotros, la violencia... forma parte de nuestra
defensa de la nación". (22)
En abril del mismo año, Mussolini reafirmó las diferencias entre los puntos de vista del
Fascismo y los del futurismo en cuanto a la violencia política. La intención de su discurso era
inequívoca. En el transcurso de su discurso, se refirió oblicuamente a los futuristas al
reconocer sus objeciones a los "pastistas" (passatisti), aquellos cuya visión se fija
exclusivamente en el pasado. Al mismo tiempo, Mussolini hizo evidentes sus diferencias con
los futuristas al insistir en que la Roma de la antigüedad, que ellos rechazaban, era el modelo
normativo para la Italia emergente y moderna, y al repetir su rechazo a cualquier violencia
evitable, estúpida o carente de caballerosidad. (23)
Para entonces, estaba claro que el futurismo y el Fascismo iban a separarse políticamente.
No fue una simple cuestión de sus diferentes concepciones de la violencia lo que determinó
la ruptura. Marinetti y los futuristas habían publicado un Manifiesto del Programa del Partido
Político Futurista en septiembre de 1918, en el que pedían no sólo una Italia industrial
soberana sobre su propio futuro en su propio espacio, sino el sufragio universal sin
restricciones, la socialización de la tierra, la libertad sin límites de los trabajadores para hacer
huelga, el rechazo de la religión organizada y la sustitución de una sola fe dominante: la de
"la Italia del mañana". (24)
En 1920, Marinetti había publicado su Al di la del comunismo, en el que afirmaba su continuo
compromiso con una u otra forma de individualismo anárquico. (25) Seguía insistiendo en su
antimonárquico y su anticlericalismo, posturas que un Fascismo en expansión encontraba
cada vez más difícil de acomodar.

(22) Mussolini, “In tema di violenza,” in Oo, vol. 16, pp. 181–82.
(23) Mussolini, “Discorso di Bologna,” in Oo, vol. 16, pp. 239–46.
(24) “Manifesto-programma del Partito politico futurista (settembre 1918),” in Renzo De Felice,
Mussolini il rivoluzionario, 1885–1920 (Turin: Giulio Einaudi Editore, 1965), pp. 738–41.
(25) En el curso de la exposición, Marinetti afirmó que el tipo de individualismo que defendía era en
realidad "la máxima extensión del individuo, un individuo mayor". Véase F. T. Marinetti, “Al di la` del
comunismo,” in Teoria e invenzione futurista, p. 412.
Cuando se celebró el Segundo Congreso de los Fasci en Milán, en mayo de 1920, Marinetti
y sus lugartenientes inmediatos renunciaron a la dirección política de los Fasci di
combattimento y permanecieron alejados hasta 1924. Sea cual sea la reconciliación que se
produjo en ese momento, Marinetti nunca llegó a ser miembro del Partito nazionale fascista.
(26) A partir de entonces, Marinetti se ausentó por completo de cualquier preocupación
doctrinal por el Fascismo.
Después de 1924, Marinetti se dedicó exclusivamente a la actividad literaria. Se mantuvo
firme en su lealtad a Mussolini hasta el final del experimento Fascista, pero no volvió a abordar
públicamente cuestiones específicamente ideológicas. (27) Ejerció cierta influencia literaria y
artística sobre la Italia Fascista, sirvió con considerable valor en sus guerras, pero nunca
influyó en el desarrollo de su ideología formal.
Teniendo en cuenta todo esto, es muy difícil citar las nociones futuristas sobre la violencia y
su empleo como prueba del compromiso incondicional del Fascismo con su uso, excluyendo
el pensamiento y la moral. Al igual que el pensamiento de Julius Evola, el pensamiento de F.
T. Marinetti tenía muy poco que ver con la ideología formal del Fascismo. El Fascismo, como
cualquier ideología revolucionaria del siglo XX, buscaba una justificación moral y empírica
para sus empresas y la legitimación de su gobierno.
El hecho de no entender esto ha producido una lamentable tendencia en algunos debates
contemporáneos a identificar el pensamiento fascista con cualquier noción que se considere
indefendible por los sentimientos contemporáneos de "corrección política". Así, se identifica
como pensador fascista a cualquier persona cuyas opiniones sean, de alguna manera,
antiintelectuales, antihumanas, antifeministas y antidemocráticas, sádicas, insensibles,
homicidas, xenófobas, racistas, genocidas, psicopáticas, "totalitarias" y carentes de caridad.
Esto lleva inevitablemente a la extravagancia de identificar a los matones del fútbol, a los
miembros del Ku Klux Klan, así como a todos los sociópatas y terroristas -junto con sus
lunáticos defensores y apologistas- como pensadores fascistas. Todo ello debe parecer no
sólo tonto, sino también intelectualmente privativo.
Más productivo es el tratamiento del pensamiento Fascista como un producto histórico
específico de la época y de las circunstancias, conformado por un razonamiento compuesto
por temas relativamente distintivos: (1) la necesidad sentida de restaurar una comunidad
humillada y disminuida a su posición histórica "apropiada"; junto con (2) la convicción de que,
en nuestro propio tiempo, la nación políticamente definida sirve como tal comunidad; y (3)
sólo a través de la restauración y la renovación podría la nación proporcionar la
"autorrealización" de sus habitantes; y, finalmente, (4) que es instrumental para todo eso la
disponibilidad de un "Estado fuerte", un Estado capaz de comandar decisivamente todos los
recursos humanos y materiales de la comunidad en desarrollo que se entiende que se
enfrenta al desafío.
Teniendo en cuenta esto, hay unas "implicaciones" relativamente informales que se derivan:
(1) para lograr sus fines, la nación debe ser capaz no sólo de defenderse a sí misma, sino de
proyectar su poder en lo que se entiende como un entorno internacional amenazante también;

(26) Véase F. T. Marinetti, Futurismo e fascismo (Foligno: Franco Campitelli Editors, 1924). El Partido
Fascista se constituyó formalmente a finales de 1920. Marinetti nunca se afilió. Véase Carlo Fabrizio
Carli, “Filippo Tommaso Marinetti: Destini italiani, artisti in RSI,” in Fabio Andriola, Uomini e scelte della
RSI: I protagonisti della Repubblica di Mussolini (Bastogi: Editrice italiano, 2000), p. 225.
(27) Véase en Luciano De Maria, “Marinetti poeta e ideologo,” in Marinetti, Teoria e invenzione futurista,
pp. xxxiv–xliv.
(2) para lograr esas capacidades sería necesaria la rápida expansión y maduración de su
poder económico, en general, y de su base industrial, en particular; y que (3) para lograr tales
fines, se concibe como necesario disminuir lo que generalmente se considera como derechos
políticos y civiles individuales, de modo que el comportamiento de todos en conjunto sería
"de voluntad única" o "totalitario", heroico, comprometido y sacrificado -requisitos para el
cumplimiento del propósito omnímodo de la revolución.
Este catálogo de rasgos de criterio descriptivos primarios y derivados se compone de
elementos normativos y empíricos. Algunos son más fundamentales, mientras que otros se
entienden como derivados e instrumentales. Entre el conjunto de elementos, el que sirve de
primario sólo podría ser el mandato normativo no problemático de que cada uno de nosotros
busque "realizarse como ser humano" (sii uomo). Los pensadores Fascistas que se ocupaban
de cuestiones filosóficas fundamentales y esencialmente éticas sostenían que la comunidad
y su plenitud eran absolutamente esenciales para la consecución de ese fin. (28) Cómo se
entendía la plenitud de la comunidad, cómo se alcanzaba esa plenitud y cómo afectaba todo
eso a la realización del yo eran cuestiones no sólo normativas, sino también analíticas y
empíricas. Concedido esto, la doctrina pública se convierte en una función de derivaciones
aún más complejas que requieren fundamentos definitorios y empíricos para su apoyo.
No puede ser nuestro propósito aquí perseguir una reducción analítica de la doctrina Fascista.
Nuestro propósito es más bien ofrecer una lista de criterios que nos ayuden a apreciar lo que
el pensamiento Fascista no era. Por un lado, es evidente que el pensamiento Fascista no era
fundamentalmente irracional ni intrínsecamente inhumano. Cualquier irracionalidad o
inhumanidad que se defendiera se consideraba generalmente instrumental para otros fines,
compartiendo en gran medida el carácter que dicha defensa tiene en entornos no Fascistas.
Cuando uno u otro Fascista defendía la violencia y la inhumanidad por sí mismas, se le
calificaba, tanto entre los Fascistas como entre los no Fascistas -entonces como ahora-, no
como un apologista del sistema, sino como un incompetente para tratar cuestiones
normativas y empíricas y/o como un perturbado clínico. (29)
Hay muy poco en la doctrina histórica Fascista producida por académicos y científicos
sociales que pueda calificarse así. Gran parte, si no la mayoría, de los elementos más
execrables de la doctrina Fascista fueron episódicos, contingentes e instrumentales, como
suelen serlo en cualquier sistema revolucionario. Se puede hacer un caso similar para las
enormidades que han manchado la historia de los sistemas revolucionarios alternativos, sean
cuales sean sus respectivas ideologías. La masacre de kulaks y el Gran Terror de Stalin y los
horrores de la Gran Revolución Cultural Proletaria de Mao Zedong son casos ilustrativos.

(28) "Dentro del alma del hombre hay una vocecita que nunca se calla y que no le deja descansar, sino
que le incita incesantemente a seguir adelante. ¿Hacia qué fin? Hacia sí mismo, hacia el ser ideal que
debería ser... Al tratar de definir la ley moral... La expresé lo más estrictamente posible en la
admonición: Sé hombre". Giovanni Gentile, Genesi e struttura della società`: Saggio di filosofia pratica
(Florence: G. C. Sansoni, 1946), pp. 7–8, 44; see chap. 2, para. 2.
(29) Los gentilicios y los gentileanos abjuraron regularmente de los antisemitas y de los racistas
biológicos precisamente con tales descalificaciones. Véase A. James Gregor, Giovanni Gentile:
Philosopher of Fascism (New Brunswick, N.J.: Transaction Publishers, 2001), chap. 8.
El antisemitismo Fascista, por ejemplo, por muy despreciable que fuera, era reconocido
incluso por los Fascistas más intransigentes como un componente contingente, más que
esencial, de la doctrina, a menudo administrado con una conciencia incómoda. (30) No había
ninguna pretensión en ninguna literatura Fascista seria de que el antisemitismo fuera
fundamental para las convicciones Fascistas. (31) Los verdaderos antisemitas, de hecho,
eran raros entre los pensadores Fascistas. (32) Gli Ebrei in Italia, de Paolo Orano, típico de
gran parte de la literatura Fascista sobre el tema, era un análisis de lo que se consideraba
que eran las circunstancias empíricas que hacían del antisemitismo una respuesta adecuada
a las contingencias políticas. (33) A medida que la Italia Fascista se volvía cada vez más
dependiente de la Alemania nacionalsocialista, su antisemitismo, que apareció formalmente
por primera vez en 1938, se volvió correspondientemente insistente y moralmente objetable.
(34) Para los pensadores Fascistas establecidos, toda la cuestión era más que problemática.

(30) A este respecto, hay toda una biblioteca de literatura que atestigua las diferencias entre el
antisemitismo Fascista y el nacionalsocialista. El antisemitismo definía el nacionalsocialismo de Hitler,
y el asesinato en masa era la consecuencia inevitable de sostener la opinión de que cualquier
discapacidad atribuida a los judíos era biológica e inalterable. Nada de eso ocurría con el antisemitismo
Fascista. Véase el análisis completo en De Felice Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo (Turin:
Einaudi, 1993) y el análisis y las fuentes en Gregor, Giovanni Gentile, chap. 8. La Italia Fascista no
sólo había proporcionado una protección cualificada a los judíos italianos frente a sus opresores
nacionalsocialistas, sino que, incluso cuando la situación había cambiado tan radicalmente que a
Mussolini le quedaban pocas oportunidades para desafiar a Hitler, los Fascistas de la República de
Salo identificaron el antisemitismo como una contingencia que acompañaba a la guerra entonces en
curso. Véase “The Program Manifesto of the Fascist Republican Party,” in A. James Gregor, The
Ideology of Fascism: The Rationale of Totalitarianism (New York: Free Press, 1969), p. 387, para. 7.
Consúltese, en este contexto, en Giorgio Israel and Pietro Nastasi, Scienza e razza nell’Italia fascista
(Bologna: Il Mulino, 1998). Ensayar las burdas estupideces y las indecibles violaciones de la decencia
humana que fueron las consecuencias del antisemitismo Fascista sirve de poco, igual que relatar las
degradaciones humanas y el sufrimiento innecesario que acompañaron a la institución de la esclavitud
negra nos dice mucho sobre el sistema de creencias de la democracia norteamericana.
(31) La defensa de tal afirmación requeriría una evaluación detallada de la literatura Fascista
apologética, en particular la que apareció en las publicaciones más escabrosas patrocinadas por el
Estado como La difesa della razza, que comenzó a publicarse alrededor de la época de la publicación
del "Manifiesto racial fascista" en 1938, cuando Mussolini había casado el futuro del Fascismo con el
de la Alemania nacionalsocialista. Todo esto debe ser puesto en contexto. Véase Gregor, The Ideology
of Fascism, chap. 6 and appendix A.
(32) Giovanni Preziosi era uno de los pocos Fascistas que eran antisemitas comprometidos. Casi
siempre fue considerado una persona marginal entre los Fascistas, hasta que la abyecta dependencia
de Mussolini de la Alemania nacionalsocialista le proporcionó una ventaja táctica entre los que le
despreciaban. Véase el análisis en De Felice, Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo, pp. 446–63.
(33) Paolo Orano, Gli Ebrei in Italia (Rome: Casa Editrice “Pinciana,” 1938).
(34) En agosto de 1938 apareció la revista La Difesa della razza. Contenía material que enfatizaba los
determinantes biológicos de la conducta, valoraciones que entraban en conflicto con lo que habían sido
los juicios Fascistas estándar sobre la responsabilidad humana. Pocos intelectuales Fascistas
importantes, si es que alguno, contribuyeron a sus páginas, y cuando lo hicieron, fue para matizar el
determinismo biológico predominante. El antisemitismo que aparecía en sus páginas era del tipo más
vil y encontraba escaso apoyo entre los intelectuales Fascistas establecidos.
Sea como sea, el antisemitismo Fascista nunca fue una cuestión de determinismo biológico
entre los que hablaban con más autoridad. (35) A diferencia de los teóricos
nacionalsocialistas, las cuestiones de raza y antisemitismo nunca se convirtieron en una
cuestión de determinismo genético para los intelectuales Fascistas, una noción que viola
todos los principios del idealismo Fascista. Al igual que el antisemitismo de la Unión Soviética,
el antisemitismo en la Italia Fascista nunca se convirtió en un componente inseparable de su
doctrina. (36) Fue una postura táctica dictada en gran medida por la asociación con la
Alemania de Hitler.
Para casi todos los principales pensadores Fascistas, cualquier coqueteo con el determinismo
biológico y el antisemitismo siguió siendo, en el mejor de los casos, marginal. Cuando tales
elementos salían a la superficie, se podían atribuir fácilmente a contingencias, precipitadas
por las circunstancias históricas y políticas. (37) Nunca hubo una sustancia doctrinal que
pudiera proporcionarles una reivindicación.
Como tal, los argumentos Fascistas nunca proporcionaron una justificación para el asesinato
en masa de miembros de la comunidad judía. (38) El racismo nunca consiguió suplantar los
elementos principales de la doctrina Fascista. A diferencia del nacionalsocialismo, el
determinismo biológico y el antisemitismo siguieron siendo componentes transitorios e
indigeribles de la doctrina Fascista. Que ese racismo y antisemitismo sobrevivan como
elementos definitivos del pensamiento Fascista es, en el mejor de los casos, poco persuasivo.
Por muy ofensivos para la sensibilidad moral que fueran el racismo y el antisemitismo
Fascistas que influyeron en el comportamiento político, nunca adquirieron las propiedades
doctrinales determinantes del nacionalsocialismo. (39)

(35) Incluso entre los más culpables, como Roberto Farinacci, el argumento contra los judíos no se
basaba en el determinismo biológico. Se basaba en lo que se consideraban posturas antifascistas de
las organizaciones judías o en la supuesta maldad de los consejos del Talmud sobre el trato a los no
judíos. Nada de esto constituía una justificación para el asesinato en masa. Véase Roberto Farinacci,
“La Chiesa e gli Ebrei,” “I non Ebrei e il Talmud,” and “La Francia e gli Ebrei,” in Realtà` storiche
(Cremona: Societa` Editoriale, 1939), pp. 81–169. Véase en Roberto Maiocchi, Scienza italiana e
razzismo fascista (Florence: La Nuova Italia, 1999), pp. 187–210.
(36) El antisemitismo Fascista fue exorbitantemente caro para Italia como lo sería para la Unión
Soviética (por no hablar de la Alemania nacionalsocialista). Véase el análisis sobre la Italia Fascista en
Israel y Nastasi, Scienza e razza nell’Italia fascista and that concerning the Soviet Union, in Gennadi
Kostyrchenko, Out of the Red Shadows: Anti-Semitism in Stalin’s Russia (Amherst, N.Y.: Prometheus,
1995); and Arkady Vaksberg, Stalin against the Jews (New York: Alfred A. Knopf, 1994).
(37) Véase en Sergio Panunzio, Teoria generale dello stato fascista, 2nd enlarged ed. (Padua: CEDAM,
1939) paras. 6 and 12.
(38) La lógica del argumento nacionalsocialista aparentemente adoptó la siguiente forma: los déficits
judíos (cualesquiera que fueran imaginados) eran biológicos y fijos. Para eliminar los efectos nocivos
de esas discapacidades en todo el mundo, habría que eliminar físicamente la "raza". Al parecer, ese
argumento se consideraba la justificación del genocidio. Tal argumento rara vez, o nunca, apareció en
las declaraciones públicas de ningún pensador Fascista. Incluso los escritos de Giovanni Preziosi, el
antisemita más comprometido de Italia, nunca se basaron en que el "problema judío" fuera de origen
biológico. Véase el análisis en Aldo A. Mola, “Giovanni Preziosi,” in Fabio Andriola, ed., Uomini e scelte
della RSI, pp. 157–78.
(39) El Fascismo se convirtió en cómplice del asesinato de judíos cuando las Brigadas Negras
Fascistas acorralaron a los judíos y permitieron que las unidades alemanas de las SS se los llevaran
para lo que era, en efecto, un asesinato. Unos siete mil judíos perecieron en esas circunstancias.
Como muestra de su respetabilidad esencial, gran parte del resto del pensamiento Fascista,
desglosado en sus componentes, ha pasado en general al pensamiento contemporáneo. El
"antiintelectualismo" de Giovanni Gentile y sus nociones de una conciencia colectiva y
trascendental autogenerativa, por ejemplo, se han representado como un "existencialismo
positivo" y un "humanismo absoluto", comparables al existencialismo europeo que se hizo
popular después de la Segunda Guerra Mundial. (40) Además, no pocas de las ideas de
Gentile resurgen en el "posmodernismo" del "constructivismo social" contemporáneo, en el
que una realidad material externa, independiente de la conciencia, se trata como nada más
que una ficción útil. (41)
Además, Ugo Spirito, que sobrevivió a la Segunda Guerra Mundial, llevó las ideas de Gentile
a la Europa de la posguerra como un "neoidealismo" que identificó como un "nuevo
humanismo". (42) Como muchos otros pensadores anteriormente Fascistas, Spirito llevó lo
que eran esencialmente ideas Fascistas a la nueva Europa que surgió después de la guerra.
Tras la destrucción del Fascismo italiano al que habían servido durante tanto tiempo, por
ejemplo, Camillo Pellizzi y Luigi Fontanelli siguieron defendiendo una nueva forma de
sindicalismo nacional, y un "corporativismo viable" asociado, para servir a un "hombre nuevo"
de posguerra que, tras la derrota de Italia en la Segunda Guerra Mundial, pudiera sacar a la
nación del "abismo" de la desilusión, la corrupción y el fracaso abyecto. (43)
Durante los años posteriores al final de la Segunda Guerra Mundial, el "corporativismo", de
una u otra forma, siguió siendo objeto de seria reflexión. (44) De la constelación de temas
que en conjunto proporcionaron al Fascismo su sustancia, el nacionalismo y el irredentismo -
de una u otra variedad- resurgieron en Europa del Este, los Balcanes y en el sur, sureste y
este de Asia, después de la Segunda Guerra Mundial, y han seguido siendo influyentes, y
probablemente seguirán influyendo en los acontecimientos en el futuro.

(40) Véase Vito A. Bellezza, L’Esistenzialismo positivo di Giovanni Gentile (Florence: G. C. Sansoni
Editore, 1954).
(41) Véase A. James Gregor, Metascience and Politics: An Inquiry into the Conceptual Language of
Political Science (New Brunswick, N.J.: Transaction Publishers, 2003), Postscript.
(42) Véase Ugo Spirito, Nuovo umanesimo (Rome: Armando Armando Editore, 1964); véase el
comentario, Roberto Mazzetti, Quale umanesimo? Ipotesi su Croce, Gentile, Ugo Spirito, Mussolini
(Rome: Armando Armando Editore, 1966).
(43) Véase Camillo Pellizzi, La tecnica come classe dirigente (Rome: Libreria Frattina Editrice, n.d., but
probably 1963) and Luigi Fontanelli, “Per un nuovo ruolo del sindacato,” as appendix to Pellizzi, La
tecnica come classe dirigente, pp. 71–104. Véase el análisis más amplio de la posición de Pellizzi en
la posguerra en Danilo Breschi and Gisella Longo, Camillo Pellizzi: La ricerca delle elites tra politica e
sociologia (Soveria Mannelli’s Rubbettino Editore, 2003), pp. 235–54.
(44) En la China reformista, el Partido Comunista ha fomentado el crecimiento de una estructura
"corporativista" para la economía. Véase el análisis en Bruce J. Dickson, Red Capitalists in China: The
Party, Private Entrepreneurs, and Prospects for Political Change (Cambridge: Cambridge University
Press, 2003), pp. 23–26. Además, el "corporativismo" siguió siendo objeto de debate en Italia y en otros
países tras el paso del Fascismo. Véase, por ejemplo, las publicaciones del Istituto di studi corporativi
in Rome, particularly works like Gaetano Rasi, La societa` corporativa: Partecipazione programmazione
(Rome: Istituto di studi corporativi, 1973), 2 vols., and Raffaele Delfino, Programmazione corporativa
(Rome: Volpe, 1967). En los 70, Fedrick B. Pike and Thomas Stritch, eds., hablaron del nuevo
corporativismo: Social-Political Structures in the Iberian World (Notre Dame: The University of Notre
Dame Press, 1974).
(45) Véase el análisis en A. James Gregor, A Place in the Sun: Marxism and Fascism in China’s Long
Revolution (Boulder, Colo.: Westview Press, 2000).
Al menos por algunas de estas razones, algunos han visto reaparecer el "fascismo" en
comunidades nacionalistas menos desarrolladas y reactivas que persiguen programas de
rápido crecimiento económico, industrial y tecnológico bajo los auspicios de un partido único
y autoritario. (45)
De todo esto, parecen surgir varias proposiciones defendibles: (1) La mayoría de las
convicciones doctrinales centrales del Fascismo eran en gran medida inofensivas en su
simple afirmación. (2) Sin embargo, tomadas en conjunto, las ideas son, a primera vista y de
hecho, bastante más irrelevantes que ofensivas para los europeos, norteamericanos y
japoneses modernos. Hay pocas naciones, si es que hay alguna, en la Unión Europea, por
ejemplo, que se conciban a sí mismas como oprimidas y consideradas inferiores por sus
vecinos. Las naciones que albergaban tales sentimientos antes de la Segunda Guerra
Mundial se encuentran ahora entre las más ricas y dinámicas de la Unión. En esas
circunstancias, parece muy poco probable que el Fascismo temático tenga cabida en algún
lugar de la Unión o entre las democracias industrialmente avanzadas.
La evidencia parece sugerir que todos los temas que caracterizan al Fascismo de la época
de la guerra son casi completamente irrelevantes para Europa, América del Norte y Japón
tras los acontecimientos que siguieron a la finalización de la Segunda Guerra Mundial. El
nacionalismo reactivo ya no parece tener cabida entre ellos. El irredentismo ya no parece
suscitar las pasiones que suscitaba en los años de entreguerras. El desarrollo económico e
industrial ya no genera el compromiso que tenía, en ese entorno, hace tres cuartos de siglo.
Para los europeos, el autoritarismo político y la dictadura apenas suscitan el favor que tenían
en los años veinte y principios de los treinta. Como consecuencia, ninguno de los "fascismos"
reales o imaginarios de los años de entreguerras ha resurgido con credibilidad en ninguna
nación de la Unión Europea. Incluso el más exitoso, el "neofascismo" del Movimento sociale
italiano, era en gran medida Fascista sólo de nombre. Mientras que las fases iniciales del
Movimiento eran grandes con la nostalgia, con canciones Fascistas, y la presencia de
parafernalia Fascista, había muy poco, si es que había algo, como un programa Fascista. Lo
que había de Fascista en el Movimiento era producto de la presencia de supervivientes de la
República Fascista de Saló. (46)
Una vez que se entiende todo esto, se comprende fácilmente por qué el Movimiento se
despojó gradualmente de la mayoría de los rasgos identificables del Fascismo de
entreguerras hasta que, en la década de 1990, abjuró por completo del "totalitarismo" en
cualquiera de sus formas y denunció explícitamente cualquier expresión de racismo. La
realidad es que el Fascismo ya no parece constituir un problema para los italianos
contemporáneos, en particular, ni para los europeos en general.
Lo que los comentaristas identifican casi invariablemente como actividad "fascista" en la
Europa contemporánea es el producto de la actividad individual y de grupo que aboga por, o
se compromete con, la violencia contra los inmigrantes y/o los judíos -o que niega la

(46) Véase el análisis en Ludovico Garruccio (Ludovico Incisa di Camerana), “Fascismo,

Pseudofascismo e MSI,” La Discussione 19 (1035), 4 (November 1971), reprinted in Ludovico Incisa di
Camerana, Fascismo, Populismo, Modernizzazione (Rome: Antonio Pellicani Editore, 1999), pp. 135–
41.
(47) Véase en Glyn Ford, ed., Fascist Europe. The Rise of Racism and Xenophobia (London: Pluto,
1992). La confusión surge del hecho de que muchos en la izquierda radical europea apoyan la
resistencia palestina contra Israel, probablemente por razones que no tienen nada que ver con el
antisemitismo.
realidad del asesinato masivo de judíos durante la Segunda Guerra Mundial- y/o destroza los
cementerios y/o apoya a los fundamentalistas árabes en su oposición a Israel y Occidente.
(47) Llamar "fascista" a este tipo de posturas puede ser útil para movilizar el sentimiento en
la contienda política diaria, pero no nos dice mucho sobre el Fascismo histórico y nos prepara
aún menos para cualquier Fascismo afín que pueda aparecer en el futuro.
Parece muy poco probable que el entretenimiento y/o la difusión de cualquier constelación
peculiar de ideas pueda recrear el "fascismo" en Europa. Como todas las revoluciones, el
Fascismo fue el producto de un conjunto de circunstancias históricas que en su especificidad
no pueden volver a aparecer. Sin embargo, no se puede negar que habrá revoluciones en el
futuro y que pueden adoptar algunos de los rasgos que hemos asociado al Fascismo de
Mussolini. Que estos rasgos, junto con las condiciones históricas que los generaron, puedan
fomentar la recreación de rasgos del Fascismo que resultaron sumamente peligrosos, es
igualmente posible. Esa posibilidad recomienda que nos preparemos para reconocer los
rasgos y las condiciones que los evocan y mantienen. Como se ha sugerido, no es una tarea
fácil.