CRITICÓN, 111-112, 2011, pp. 137-151.

Poder y teología en la escolástica barroca:

las claves del debate sobre la gracia
(el pensamiento de san Agustín
en la polémica de auxiliis)

F r an cis co J o s é Mar tín ez

Filosofía y Filosofía Moral y Política, UNED, Madrid

El presente trabajo se articula en tres partes: la primera plantea de forma general la

polémica de auxiliis; la segunda presenta a las dos órdenes protagonistas fundamentales
de la polémica, dominicos y jesuitas, resaltando cómo las polémicas teológicas se
utilizaban para conseguir poder y preeminencia política y eclesiástica; la tercera analiza
la utilización que ambas órdenes, ejemplificadas en Báñez y Molina, hacen de Agustín en
apoyo de su tesis.

P l a nt e a m i e nt o ge ne r a l d e l a p o l é m i c a D E A UXI L I I S

La controversia denominada de auxiliis gratiae que enfrentó durante largos años a

jesuitas y dominicos replantea un viejo problema con varias raíces históricas. En primer
lugar, la cuestión de los futuros contingentes analizada por Aristóteles y desarrollada
por la filosofía helenística que redefine las nociones de posible, necesario y contingente,
y que, en su forma teológica, plantea la cuestión de la compleja compatibilidad entre
presciencia divina y libertad humana y el grado en que el conocimiento divino de los
futuros libres permite que los mismos continúen siendo libres. En segundo lugar, el
protestantismo había replanteado la cuestión del papel de la gracia en la actividad
humana moral y la capacidad del hombre para salvarse por sus propias fuerzas.
En relación con estas cuestiones, los luteranos, calvinistas y jansenistas rechazan que
el hombre, después del pecado original, sea capaz por sí solo de salvarse, sin necesidad
de la gracia divina que, además, predestina a los que se van a salvar y condenar. En esta
controversia, mientras que los molinistas sostienen que la predestinación se da post

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 138 FRANCIS CO J OS É MART ÍNEZ Criticón, 111-112, 2011

praevisa merita (es decir, después de los méritos del hombre y en relación a dichos
méritos) y la predefinición del acto que lleva a la salvación es sólo virtual, los
Bañezianos defendían que dicha predestinación se daba ante praevisa merita (es decir,
antes de los méritos humanos y de forma independiente de los mismos), así como que la
predefinición de los actos virtuosos era formal, es decir, efectiva y real. Para Báñez, la
predestinación de los elegidos se debe a un decreto de Dios que no tiene en cuenta los
méritos humanos. Dios elige desde la eternidad a los que quiere y les otorga gracias
eficaces para su salvación; a los demás, Dios se limita a concederles una gracia suficiente
y permite que pequen (aunque no influye en dicho pecado), de manera que los
condenados caen por su propia culpa, ya que Dios no los ha incluido en el decreto de
salvación (reprobatio negativa). La voluntad por la cual Dios condena a los que por sí
mismos se han conducido mal y han pecado es la voluntad consecuente (voluntas
consequens), noción que viene del Damasceno a través de Tomás, y que se refiere a las
cosas realmente acontecidas, diferente por ello de la voluntas Dei antecedens o
consideración absoluta del bien sin atención a las circunstancias concretas.
La cuestión de la predestinación defendida por los Bañezianos exige distinguir la
libertad en un sentido dividido (in sensu diviso) de la libertad en sentido compuesto (in
sensu composito). Según el primer sentido, la predestinación divina deja libre la facultad
de actuar, y según la segunda acepción de la libertad, la potencia voluntaria libre del
hombre no puede efectuar ningún acto contrario a dicha predestinación, por lo que la
naturaleza de los actos queda predeterminada a pesar de que la facultad de actuar
permanezca libre. El sentido dividido se refiere a la actividad humana en sí misma
considerada, mientras que el sentido compuesto toma en consideración la acción
humana en su relación con los decretos divinos. En este sentido, es preciso recordar la
distinción entre violencia y necesidad: violento y voluntario se excluyen siempre, pero no
ocurre lo mismo con necesario y voluntario. Un acto voluntario es un acto espontáneo y
consciente de la voluntad; por ello, el que un acto sea necesario no excluye que sea
espontáneo, ni que sea consciente1.
Pelagio y los molinistas, en cambio, exigían, la indiferencia2 como requisito de la
libertad. Mientras que los tomistas se limitaban a exigir que no hubiera constricción
para que un acto fuera libre, los molinistas exigían además la ausencia de

1
Véase Dumond, 1936, p. 19.
2
Sobre la génesis de la noción de libertad como indiferencia y el trasfondo escotista de las discusiones
sobre estos temas en el siglo xvii se puede consultar Schmutz, 2002, y Boulnois, 2002. En dichos artículos, se
plantea la recuperación implícita del voluntarismo de Scoto por algunos autores jesuitas del siglo xvii
defensores de la libertad como indiferencia. La polémica sobre la colaboración de la gracia divina en la acción
humana libre supone, según estos autores, el despliegue de una “metafísica de la voluntad” y de una
“metafísica de la acción” de una complejidad sin precedentes. Lo que se retoma de Scoto no es sólo el poder
de hacer o no hacer, sino la capacidad de mantener abierta la posibilidad de hacer otra cosa distinta en el
mismo momento en que ya se está realizando la cosa que se ha decidido hacer, es decir, la potestas ad opposita
que prohibía el principio de contradicción aristotélico. Esta capacidad exige una división no temporal del
instante que permita la apertura a los opuestos que no podrían coexistir en un instante si este fuera indivisible.
Por otra parte, algunos jesuitas, frente al determinismo de la voluntad por el entendimiento de impronta
tomista, retoman de Scoto una noción radicalmente indeterminista de la voluntad, que mantiene su libertad no
sólo respecto del futuro sino incluso en el momento mismo en que se determina, de forma que en el momento
en que la voluntad quiere algo puede todavía no quererlo.

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determinación. Suárez distingue tres nociones de libertad: libertas a servitude, libertas a

coatione y libertas a necessitate, mientras que Baius, contra el que el jesuita dirige su
ataque, sólo admite la libertad frente a la coacción, no frente a la necesidad. Para el
hereje citado, cuando la Escritura habla de libertad se refiere a la liberación de la tiranía
en que el pecado retiene al hombre, pero no a la posible capacidad de éste para decidir
con independencia de toda influencia. Por su parte, en la Concordia 3, Molina define al
agente libre de la siguiente manera: «se llama libre aquel agente que, puestos todos lo
requisitos para obrar, puede obrar o no obrar, u obrar de tal manera que pueda obrar
también lo contrario», y al agente natural como aquel «en cuyo poder no está el obrar y
no obrar, sino que, puestos todos lo requisitos para obrar, obra necesariamente y de tal
manera obra una cosa que no puede hacer lo contrario». La libertad pues, puede ser de
ejercicio (exercitii) —es decir, la capacidad de obrar o no obrar—, o de especificación
(especificationis) —el poder elegir hacer un acto o el contrario. Frente a esto, un
bañeziano como Álvarez dirá que: «La totalidad de los presupuestos requeridos para la
producción de un acto dado si se comprende entre ellos los que dependen de Dios, no es
compatible ni con la inexistencia de este acto, ni con un acto contrario»4. Es decir, que
la premoción divina, una vez puesta en funcionamiento, excluye la indiferencia entre
obrar o no obrar y entre efectuar un acto u otro distinto.
Dicha cuestión de la indiferencia como requisito de la libertad fue el principal punto
de controversia en estas discusiones. Para los bañezianos, que aceptan la idea de un
concurso divino predeterminante de la actuación de la libertad, la indiferencia cesa en el
momento mismo en que dicho concurso divino hace sentir su actuación sobre la
voluntad5. La indiferencia para Báñez se encuentra en el entendimiento y no en la
voluntad y, además, la relación entre el dictamen de la inteligencia y la decisión de la
voluntad está rígidamente determinada. Los molinistas, en cambio, rechazan la
posibilidad de una causalidad recíproca de la voluntad y la inteligencia en la producción
del acto libre.
Molina rechaza la idea de una gracia eficaz irresistible por sí misma ya que, para la
libertad, exige la indiferencia de la voluntad: Dios constata nuestras acciones pero no las
determina completamente. El concurso divino con las acciones humanas puede ser
mediato o inmediato. Por el primero, Dios como causa primera crea y conserva el poder
de actuación de las causas segundas. Por el segundo, la causa primera atiende a la
actuación concreta de las criaturas. El concurso inmediato puede ser anterior al acto,
como defiende Báñez con su teoría de la premoción física, o simultáneo como defiende
Molina. Mientras que en un caso el ser contingente es una causa subordinada a la acción
de la causa primera que la mueve de forma inmediata e irresistible, en el segundo caso,
la causa segunda es una causa parcial de su acción a la que concurre simultáneamente
con la acción de la causa primera. Para los bañezianos el influjo divino en las acciones
humanas es intrínseco, y el concurso, previo, mientras que para los molinistas, el influjo
es extrínseco y el concurso simultáneo.

3
Molina, Concordia, Parte I, Disp. 2, p. 46.
4
Álvarez, De auxiliis divinae gratiae et humani arbitrii viribus, Dis. CXV, nº 4.
5
Véase Dumond, 1936, p. 22.

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La cuestión de la libertad humana no se relaciona sólo con la omnipotencia de Dios

sino también con su omnisciencia; si la cuestión del poder divino hace que la escolástica
tardía tenga que elaborar una compleja red de argumentaciones —aludida aquí muy
brevemente— para hacer compatible el poder absoluto de Dios con el débil poder de las
criaturas, la cuestión del conocimiento por parte de Dios de todos los acontecimientos
pasados, presentes y futuros plantea el problema del conocimiento de los actos libres
futuros y futuribles. La escolástica tardía distingue en Dios la ciencia natural (de simple
inteligencia en la terminología tomista) por la cual el Creador conoce los actos futuros
con anterioridad a todo decreto divino sobre dichos actos y conoce los actos posibles
como posibles, y la ciencia libre (ciencia de visión, para el tomismo), por la cual Dios
conoce los acontecimientos futuros consecuentemente al acto de la voluntad divina que
decreta dichos acontecimientos y conoce las cosas existentes como existentes. Además de
estas dos clases de ciencia divina, Molina sitúa como solución al problema del
conocimiento de los futuribles (acontecimientos futuros contingentes condicionados y
libres) lo que denomina la ciencia media, «por la cual, desde la altísima e inescrutable
comprehensión de todo libre arbitrio, vio en su esencia qué haría, en uso de su innata
libertad, si fuese puesto en este o en aquel orden, o también en infinitos órdenes de
cosas, pudiendo, si quisiese, hacer en realidad lo opuesto...»6. La ciencia media es en
parte natural, ya que antecede al acto libre de la voluntad divina, y en parte libre, ya que
tiene en cuenta las circunstancias en que se dará la actuación concreta del ser libre que
es indiferente. Dios a través de la ciencia media tiene una supercomprensión en relación
a la actuación del ser humano por medio de la cual es capaz de conocer la determinación
que tomará éste, ya que conoce las inclinaciones de su voluntad debido a que las ha
decretado Él mismo, así como las circunstancias en que se dará dicha acción.

Lo s j e s ui t a s f r e nt e a l o s d o m i ni c o s : p ugna p o r e l p o d e r
t e o l ó gi c o y p o l í t i c o e n l a c r i s t i a nd a d

La controversia se sitúa en el marco de la lucha que una orden nueva, y con gran
deseo de dominio como los jesuitas, desarrolla frente a otras órdenes sólidamente
implantadas como los dominicos, que, además, controlaban el aparato inquisitorial y las
universidades, lo que les otorgaba un poder inmenso. En su origen, los jesuitas fueron
una más de la varias órdenes de sacerdotes reformados que surgieron en la primera
mitad del siglo xvi, pretendiendo reformar las Iglesia desde dentro y al mismo tiempo
estar presentes en el mundo, no retirándose de él en los conventos o monasterios. Estas
órdenes nuevas, especialmente los jesuitas, obedecían a la necesidad de centralización del
poder eclesiástico que el Concilio de Trento había impulsado en detrimento del poder de
los obispos. Cada una de estas órdenes, llamadas “religiones”, competía con las demás
en el control de las almas, para lo cual se fabricaban genealogías fantásticas en las que
insertaban las vidas de los santos fundadores y protectores y la de sus mártires. Los
jesuitas no fueron distintos de las demás órdenes: realzaron la santidad de su fundador,
elaboraron historias de sus tempranos mártires y pusieron toda la cultura renacentista al

6
Molina, Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia y con la presciencia, providencia,
predestinación y reprobación divinas, Parte IV, Disp. 52, 9, p. 446.

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servicio de su historiografía y su novedoso y completo método de enseñanza, la ratio

studiorum de 15997.
En este sentido, los jesuitas son una orden moderna que trata de poner al servicio de
la religión algunas de las aportaciones que el humanismo renacentista había
desarrollado dotándolas de una retórica y una sensibilidad barrocas, y que concibe un
programa de evangelización muy ambicioso en el que tienen parte fundamental las
novedades teológicas y un desarrollo de la cultura de masas de la época; de ahí la
utilización del teatro para la formación y el adoctrinamiento, la organización espacial de
la arquitectura de las iglesias para facilitar la predicación. Los jesuitas se preocupan por
innovar e introducir nuevos conceptos para resolver los viejos problemas teológicos.
Precisamente, una de las acusaciones más frecuentes que les hacen sus rivales dominicos
es su afición a la introducción de novedades y su utilización pro domo sua de las fuentes
de la tradición. La tendencia muy marcada en los jesuitas a ir por su cuenta la
destacaron muy pronto sus enemigos, que los denominaban los solipsi por su orgulloso
ensimismamiento.
El análisis que vamos a realizar sobre la interpretación que el pensamiento de
Agustín recibe por parte de jesuitas y dominicos en el marco de la disputa de auxiliis se
enmarca en la consideración de que las obras de este periodo escolástico son
fundamentalmente comentarios de textos de diversas procedencias, los famosos diez
locis theologicis a los que el maestro dominico Melchor Cano dedicó una obra esencial
que se publicó en Salamanca en 1563. Estos loci —que remiten a los t o p o i
aristotélicos— son las fuentes esenciales de la teología, esto es, los libros canónicos de la
Biblia, la tradición apostólica, la autoridad de la Iglesia, la autoridad de los Concilios, la
autoridad del Sumo Pontífice, la autoridad de los Santos, la autoridad de los autores
escolásticos, los argumentos de la razón natural, la autoridad de los filósofos y, por
último, la autoridad de la historia humana. La utilización de la obra de Agustín se sitúa,
pues, en el marco de la séptima fuente de autoridad teológica, la debida a la obra de los
maestros escolásticos entre los que sólo santo Tomás podía disputar la preeminencia al
de Hipona.
Melchor Cano resalta frente a los herejes protestantes el papel esencial de los
doctores escolásticos como fuente esencial de la argumentación teológica, siendo
teólogos escolásticos los que «sobre Dios y las cosas divinas razonan de forma
apropiada, prudente y docta, partiendo de las Sagradas Escrituras y las Tradiciones
sagradas»8. Los teólogos parten de la verdad revelada y, aplicando la razón natural,
explicitan conclusiones que están sólo implícitas en los principios de la fe. De esta
manera, desarrollan la verdadera doctrina y combaten las opiniones heréticas y
equivocadas, desplegando así una doble labor doctrinal y apologética al servicio del
dogma. Los padres dominicos, en su escrito crítico contra la Concordia de Molina,
declaran así que no van a «pasar por alto cualquier opinión impía y novedosa» sino que,
«como fieles perros» (de santo Domingo), van «no sólo a ladrar contra las doctrinas

7
Véase Bertelli, 1984, pp. 93-102.
8
Véase Cano, Locis theologicis, p. 456.

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peligrosas» sino incluso, si fuera necesario, a «morder con ferocidad a los autores de
semejantes doctrinas»9.
Como vemos, las dos funciones de la teología están presentes en la polémica de
Auxiliis, el carácter innovador por parte de Molina y el carácter defensivo por parte de
Báñez. Lo curioso es que ambos utilizan los mismos autores y en ocasiones los mismos
textos con interpretaciones opuestas, como veremos en el caso de Agustín.

La ut i l i z a c i ó n d e Agus t í n e n l a p o l é m i c a D E A UXI L I I S

Aunque Agustín y el Aquinate son los autores más citados tanto por Molina como
por Báñez, aquí nos vamos a centrar en las alusiones que Báñez hace en la Tercera Parte
de la Apología10 a los textos de Agustín que utiliza Molina para apoyar sus tesis, y en su
interpretación de los mismos, opuesta a la de Molina.
Báñez comienza utilizando a Agustín en apoyo de su tesis de la eficacia del auxilio
divino y de cómo Dios mueve nuestra voluntad de manera eficaz, partiendo de los
capítulos 4, 5, 15 y 17 del Libro Primero del De gratia Christi. Asimismo, retoma las
posiciones agustinianas para justificar su visión de la composición y compatibilidad
entre nuestro libre arbitrio y la moción eficaz de Dios, así como del acuerdo entre dicho
libre arbitrio y la infalible presciencia y providencia divina, para todo lo cual remite,
entre otros lugares, a la Ciudad de Dios (lib. 5, caps. 8 y 9). En el capítulo 10 de este
libro, Agustín afirma a la vez la libertad de nuestro albedrío y la presciencia de Dios,
pero no demuestra dicha compatibilidad: «se sigue que aun conociéndolo él, hay cosas
de que puede disponer nuestra voluntad, por lo cual de ningún modo somos forzados,
aunque admitimos la presciencia de Dios, a quitar el albedrío de la voluntad, ni aun
cuando admitamos el libre albedrío, a negar que Dios (impiedad sería imaginarlo) sabe
los futuros, sino que lo uno y lo otro tenemos, y lo uno y lo otro fiel y verdaderamente
confesamos» 11.
A continuación, y apoyándose en el capítulo 8 del De praedestinatione sanctorum de
Agustín, Báñez insiste en que Dios puede hacer que individuos que no deseaban realizar
obras sobrenaturales para salvarse las deseen; es decir, que es posible para Dios
ablandar los corazones duros que rechazaban la gracia eficaz. Para Báñez, Agustín
piensa que «de manera infalible llegan a Cristo aquellos que Dios quiere que lleguen».
Dios, según Agustín, dirige al hombre una doble llamada, una llamada no eficaz, con la
que fueron llamados los que no quisieron unirse a Cristo, y una llamada que responde al
plan de preordenación divina y que actúa eficazmente sobre la voluntad de los elegidos,
constituyendo un auxilio eficaz de Dios premoviente y predeterminante. Esta eficacia de
la gracia no surge a partir del libre uso de nuestra libertad, como dice Molina, sino que
«Dios, como motor primero, hace que el libre arbitrio, tras ser llamado, consienta y
coopere con él». Báñez también aduce una cita del capítulo octavo del De dono
perseveratione de Agustín para apoyar sus tesis: «no está en la potestad de los hombres,
sino de Dios, que los hombres tengan la potestad de hacerse hijos de Dios» 12. Aquí la

9
Báñez, Apología de los hermanos dominicos contra la Concordia de Luis de Molina, p. 29.
10
Báñez, Apología, III, cap. 6, pp. 251-328.
11
Agustín, Ciudad de Dios, p. 293.
12
Véase Báñez, Apología, p. 261.

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posición de Báñez es clara: no podemos resistir la gracia eficaz de Dios y nuestro libre
arbitrio tiene que someterse a ella. Sin embargo, cómo mantiene esta posición la libertad
de nuestra alma es algo que no queda explicado.
A continuación, Báñez aduce el De diversibus questionibus (LXXXIII, q. 68) de Agustín
para apoyar su afirmación de que «Dios obra en los hombres el querer y hace que
lleguen a Cristo quienes llegan a Él». Se opone así a la postura de Molina, para quien es
posible que sean llamados de la misma forma dos hombres y uno, por su libertad, llegue
a Dios mientras que el otro, también por su libertad, permanezca en su infidelidad; en
efecto, para Molina, no hay que atribuir sólo a la gracia que lleguen realmente a Dios
los que han sido llamados, sino en parte a la gracia de Dios y en parte al libre arbitrio
del hombre, que siempre puede resistir la llamada de la gracia. En el De praedestinatione
et gratia , Agustín retoma las palabras del Apóstol: «Él usa su misericordia con quien
quiere y endurece a quien quiere. ¿Entonces, por qué te lamentas? ¿Quién puede resistir
su voluntad?» 13. También retoma el párrafo en el que se le reprocha al hombre que
dispute con Dios y le pregunte a su Hacedor por qué lo ha hecho de esa manera. Dios,
como el alfarero, puede hacer con el mismo barro un vaso para el honor y otro para el
desprecio. Por todo ello, Agustín afirma que somos llamados no por nuestros méritos
sino por la gracia, y que tenemos que cantar la misericordia de Dios y su justicia: la
llamada depende de la misericordia, y de la justicia dependen la felicidad de los que han
respondido a la llamada y el castigo de los que han rechazado venir. Si alguien se
atribuye a sí mismo el haber respondido a la llamada, no puede atribuirse a sí mismo, en
cambio, el haber sido llamado. Parece de nuevo que Agustín le sirve de apoyo a Báñez al
hacer hincapié más en al gracia gratuita de Dios que en la voluntad libre del hombre.
Molina se refiere a su vez al capítulo LXXXIII del De diversibus questionibus, pero a
la questio 314, para recordar que la causa del pecado es la voluntad libre del que
consiente en caer en él, tesis que refuerza con citas de Hypognosticon con las que
distingue entre la presciencia de los pecados y la predestinación de los mismos:

antes de que los pecadores existieran en el mundo, de ellos sólo hubo presciencia de sus
pecados y no una predestinación, aunque fuesen predeterminados al castigo en virtud de esta
presciencia15.

Dios conoce por la ciencia media los pecados de los hombres y la predestinación se
realiza sólo después de este conocimiento, con lo que los únicos responsables de sus
pecados son los propios hombres, limitándose Dios a conocer previamente su pecado y
decidiendo en virtud de esa previsión no concederles ayuda para que se salven. Molina
aduce la frase de Timoteo «Dios quiere que todos los hombres se salven»16 según la
explicación de Agustín, el cual unas veces la interpreta como referida sólo a los que

13
Agustín, De praedistinatione et gratia, cap. 15, en Migne, P. L.., 45, p. 1675. La cita de Pablo es de
Romanos 7.
14
Concordia, Parte II, Disp. 31, 9.
15
Hypognosticon, Lib. 6, cap. 5, n. 7, en Migne, P. L., 45, 1, p. 661.
16
I Timoteo, 2, 4.

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 144 FRANCIS CO J OS É MART ÍNEZ Criticón, 111-112, 2011

realmente se salvan, y otras como referida a todos los hombres en tanto que no sabemos
todavía si se van a salvar o no17.
En el capítulo 17 del De praedestinatione sanctorum, Agustín afirma que «no son
elegidos por haber creído, sino que han sido elegidos para que crean»18; el Señor dice a
los hombres «No habéis sido vosotros los que me habéis elegido a mí, sino yo el que os
ha elegido a vosotros»19. Dios ha elegido a sus fieles, no porque fueran ya fieles, sino
para que lo sean. Dios ha predestinado antes de la creación del mundo a los que iba a
llamar, y su llamada da cumplimiento a lo que había predestinado previamente. Para
Báñez, esta posición de Agustín defiende «la predefinición divina y la premoción eficaz
de Dios, con la que obra en nosotros lo que predestinó debe hacerse»20. Porque Dios
presupo y predefinió que Pedro creyese en Cristo, éste creyó; y no al revés, como dice
Molina, para el que, porque Pedro iba a creer, Dios presupo y predefinió que Pedro
creyese. Una vez más, vemos la oposición clara entre Báñez y Molina: si para Báñez la
última palabra está siempre en Dios, para Molina el hombre con su libre arbitrio
conserva siempre la última decisión; Dios prevé lo que vamos a hacer porque realmente
lo vamos a hacer, aunque siempre podríamos no hacerlo o hacer otra cosa (libertad de
contradicción y libertad de contrariedad).
En su De dono perseverantiae, Agustín defiende la utilidad de predicar, dándole al
conocimiento del hombre la fe y la perseverancia, idea ésta que no rechaza, sino que más
bien acompaña la tesis de la predestinación, pues la predestinación tiene como efecto
que el hombre, al recibir la voluntad de obedecer, de la falta de fe venga a la fe y, al
recibir la perseverancia, permanezca en la fe. Si uno todavía no ha sido llamado, pero el
Señor con su gracia lo ha predestinado para la elección, recibirá la gracia para ser
elegido y lo será realmente; si, en cambio, uno es de los que obedecen pero está
predestinado a ser rechazado, le serán sustraídas las fuerzas de la obediencia para que
cese de obedecer. De tal manera que si Dios ha tenido presciencia de que uno sería
bueno, éste será bueno, por grande que pueda ser la maldad en la que yace actualmente;
mientras que si Dios ha previsto que uno será malo, lo será realmente, por grande que
sea la bondad en la que lo podamos ver en el presente. Como vemos, y recalca Báñez,
todo se debe a Dios en la conversión de los que son llamados, y no, como afirma
Molina, en parte a Dios y en parte al libre arbitrio; y la conversión de los que escuchan
el Evangelio se debe a la gracia previniente, contrariamente a lo que sostiene Molina.
Por ello parece que la utilidad de la predicación para la conversión del hombre es más
clara desde el punto de vista de Molina que desde el punto de vista de Báñez que pone,
como siempre, el acento más en la intervención divina que en la acción humana.
En el capítulo 23 del primer libro de las Retractationes, Agustín afirma que «creer y
obrar es propio del hombre en virtud del arbitrio de su voluntad», pero, al mismo
tiempo, es Dios quien predispone nuestra voluntad para creer y obrar21. De nuevo se

17
Molina, Concordia, Parte V, Disp. 1, pp. 529-530.
18
Agustín, De praedistinatione sanctorum, cap. 17, en Migne, P. L. 44, p. 985 (citado por Báñez,
Apología, pp. 261-262).
19
Báñez, Apología, p. 262.
20
Báñez, Apología, p. 262.
21
Agustín, Retractationes, Lib. I, cap. 23, en Migne, P. L., 32, pp. 621-622 (citado por Báñez, Apología,
pp. 262-263).

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yuxtaponen simplemente la acción del hombre y la acción de Dios, aunque la de éste

último siempre es la determinante. Báñez acusa de pelagianismo a Molina por afirmar
éste que Dios se limita a darnos el auxilio suficiente para poder creer, pero que creer
depende de nuestro albedrío (Concordia, Parte I, Disp. 10 22). La no eficacia del auxilio
divino explicaría que, según Molina, de dos hombres que reciben los mismos auxilios
divinos, uno se convierte y otro no, según —gracias a su libertad innata— hagan o no
buen uso del auxilio suficiente obrado de manera diligente con él. La frase inicial
—«creer y obrar es propio del hombre en virtud del arbitrio de su voluntad»— es
verdadera, para Báñez, si se condiciona a la recepción del auxilio divino, pero es falsa en
sentido absoluto, es decir, sin tener en cuenta la ayuda de Dios. Para Báñez, el
comentario de Agustín sobre la Epístola a los romanos que dice «Querer está a mi
alcance»23 exige que se suponga la gracia previniente de Dios y su moción eficaz sobre la
voluntad para que esta pueda querer algo sobrenatural. El hombre no obra por sí solo
este querer, salvo que Dios lo prevenga con un don especial. Mientras que Molina tiende
a entender estas frases que afirman la potencia y libertad del hombre en un sentido
absoluto, Báñez las condiciona al auxilio previo y eficaz de Dios.
A continuación, Báñez analiza los capítulos 8 y 9 del libro V de La ciudad de Dios,
titulados, respectivamente, «De los que entienden por hado, no la posición de los astros,
sino la trabazón de las causas que penden de la voluntad divina» y «De la presciencia de
Dios y de la libre voluntad del hombre contra la definición de Cicerón». En estos
capítulos, Agustín rechaza, contra Cicerón, que no se pueda compatibilizar el libre
albedrío con la presciencia y la providencia divinas. Cicerón, y en ello coincidirá
Molina, afirma la libertad del hombre, en un caso contra el hado de los estoicos y en
otro contra la providencia divina, con lo cual, queriendo hacer al hombre libre, lo hace
sacrílego al negar la providencia de Dios. Según Agustín, «Nosotros confesamos que
[…] Dios sabe todas las cosas antes que se hagan, y que nosotros ejecutamos
voluntariamente todo lo que sentimos, y conocemos que lo hacemos queriéndolo así;
pero no decimos que todas las cosas se hacen fatalmente»24, lo cual significa que la
providencia de Dios no entraña la fatalidad de nuestras acciones, que permanecen libres
a pesar del conocimiento previo que Dios tiene de ellas. Una vez más, se yuxtaponen las
dos afirmaciones sin por ello conectarlas. En este sentido, Molina se arriesgará más al
explicar esta conexión a través de su noción de ciencia media.
Molina retoma las posiciones adoptadas por Agustín en el capítulo 3 del Libro IV del
De libero arbitrio, al defender el santo que la presciencia de Dios no implica una
necesidad en aquello que Dios ha presabido que va a suceder, ya que conoce todos los
futuros. Dios, sin obligar a nadie a pecar, prevé sin embargo a aquellos que van a pecar
por su propia voluntad: «Dios presabe todas las cosas que ha creado y, no obstante, no
es el autor de todas las cosas que presabe […] es vengador justo de aquellas cosas de las
que no es autor malvado»25. Por tanto, Dios no es autor de los pecados, aunque los
conoce y los permite.

22
«… Dios siempre se encuentra, con su concurso general, a disposición del libre arbitrio, para que éste,
según le plazca, pueda querer o no su salvación de forma natural…», Molina, Concordia, p. 88.
23
Epístola a los romanos, 7.
24
Agustín, Ciudad de Dios, Libro V, cap. 9, p. 149.
25
Molina, Concordia, Parte IV, Disp. 52, p. 459.

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Para Molina, como para Agustín, la libertad humana es necesaria para que haya
pecado y, por lo tanto, Dios no es el origen del pecado. No habría justicia divina si Dios
fuera el autor del pecado. Dios no dispone las cosas malas, sino que las castiga. En el
libro sexto del Hypognosticon, Agustín afirma: «Dios presupo las malas acciones de
Judas, pero no las predestinó, ni las hizo él mismo y, sin embargo, en virtud de su
presciencia, lo entregó con juicio justo a su mente insensata y permitió esas acciones» 26.
Con anterioridad a la existencia de los pecados en el mundo, Dios los ha presabido pero
no los ha predestinado. Una y otra vez se remacha que Dios no es el autor del pecado. Y
a pesar de todo, Molina retoma de Agustín la idea de que «Dios es causa primera
también de la entidad y de la razón formal del acto pecaminoso y que la entidad y
bondad natural de esta acción puede reducirse a Dios como causa primera y autor»27.
Dios es causa del acto pecaminoso en tanto que acto en sentido formal, es decir,
ontológico, pero no en tanto que pecado en sentido material y fundamental, es decir, en
sentido moral, y en tanto que son acciones que provienen de nuestro arbitrio de manera
contraria a la ley de Dios28. En cambio, la predestinación de los santos depende sólo de
la misericordia y la libre voluntad divina, sin tener en cuenta los méritos previstos de los
mismos, según afirma Molina siguiendo a Agustín29. La causa de la reprobación se debe
al pecado original, y al estado de naturaleza corrupta que dicho pecado produce, junto
con el propósito de no conferir a través de Cristo los medios que pudieran impedir la
perdición completa, según Agustín. Y aunque la predestinación no depende de la
presciencia, en el caso de los réprobos la predestinación y reprobación de los mismos
tiene en cuenta el uso futuro del libre albedrío, «aunque no de manera que Dios confiera
los dones de la gracia y de la predestinación en función de la cualidad de este uso» 30.
Dado que la voluntad libre es la única causa del pecado, la providencia, en el caso de los
justificados, es predestinación, pero no en el caso de los réprobos:

que los decretos o los planes de proveer deban considerarse predestinación o sólo una
providencia con vistas a la vida eterna, dependerá como condición necesaria de lo que cada
uno de ellos vaya a hacer en razón de su libertad innata, siendo esto algo que Dios, en virtud
de la altitud de su entendimiento, ya habría presabido, porque es así como van a obrar y no al
revés31.

De nuevo vemos aquí operando la noción de ciencia media y la idea del papel
esencial de la libertad humana en el cariz moral de sus actos. En el libro sexto del
Hypognosticon, Agustín vuelve a distinguir entre providencia y predestinación. Dios
predestina porque sabe lo que va a suceder; pero no predestina todo lo que presabe,
pues lo malo sólo lo presabe; lo bueno, lo presabe y lo predestina. Por lo tanto,

26
Agustín, Hypognosticon, cap. 5, n. 7, en Migne, P. L., 45, p. 1661.
27
Molina, Concordia, p. 555.
28
Molina, Concordia, Parte V, Disp. 3, pp. 553-555.
29
Molina, Concordia, Parte VII, Disp. 1, Miembro VI, p. 628 y Agustín, De praedistinatione sanctorum,
cap. 15.
30
Molina, Concordia, Parte VII, Disp. 1, miembro VI, p. 642.
31
Molina, Concordia, Parte VII, Disp. 1, Miembro XI, p. 710.

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predestina lo bueno gracias a su presciencia, lo preordena antes de que realmente

suceda; pero lo malo sólo lo presabe y lo permite sin predestinarlo 32.
Báñez se opone una vez más a Molina en la interpretación de la siguiente afirmación
del capítulo 6 del libro XII de la Ciudad de Dios:

si dos igualmente dispuestos en el alma y en el cuerpo observan la hermosura de un cuerpo, y

viéndola uno de ellos se mueve a quererla gozar ilícitamente, perseverando el otro
constantemente en una voluntad casta, ¿cuál diremos será la causa de que en el uno se haga y
en el otro no se haga la voluntad mala?33

Por su parte, Molina afirma a este respecto que

no sólo debemos atribuir a la gracia previniente que algunos de los que escuchan el Evangelio
se conviertan y otros no, sino que también debemos dejar un lugar al libre arbitrio de cada
uno, del que depende que, teniendo a su disposición el auxilio de la gracia, un pecador se
convierta o no34.

Mientras que para el jesuita la persistencia en la castidad se debe a la libertad, para el

dominico la causa del pecado es la mala voluntad del que peca, aunque ésta no sea una
causa eficiente sino deficiente: no es efecto sino defecto, mientras que la causa de la
perseverancia en la castidad es su buena voluntad prevenida por el auxilio de Dios.
Molina retoma el texto atribuido a Agustín, De Scala paradisi, en su capítulo 10, para
reforzar su posición: «Dios obra en nosotros nuestras obras, pero sin que nosotros
estemos totalmente ausentes; pues somos colaboradores de Dios» 35.
A continuación, Báñez vuelve a plantear la cuestión de si la presciencia divina fuerza
al hombre a ser tal y como Dios presupo, y niega tal hipótesis apoyándose en el capítulo
15 del De praedestinatione et gratia atribuido a Agustín, que opone las diversas
respuestas de Nabucodonosor y el faraón en relación a los castigos de Dios,
arrepintiéndose uno y, en cambio, endureciendo su corazón el otro. Respondieron de
diversa manera porque «uno, sintiendo la mano de Dios, se lamentó, recordando su
propia iniquidad, y el otro, por su libre arbitrio, luchó contra la verdad misericordiosa
de Dios». Este texto parece en principio dar la razón a Molina, pero Báñez opone que,
aquí, Agustín no define sino que argumenta y que, más adelante, el propio Agustín
afirma que a Nabucodonosor la protección divina le ayudó a cambiar, mientras que al
faraón le faltó la protección divina y por eso se endureció. Según Báñez, Agustín no
apela a la libertad de arbitrio para explicar la conversión de Nabucodonosor, sino a la
protección especial de Dios que «aquel recibió misericordiosamente, y justamente le fue
denegada al faraón»36. De nuevo vemos que la salvación va unida a la misericordia y la
reprobación a la justicia de Dios. Por su parte, Molina37 entiende el endurecimiento del
pecado no como el hecho de que Dios infunda en el pecador dureza y ceguera, sino

32
Molina, Concordia, Parte VII, Disp. 1, Miembro XI, p. 717.
33
Agustín, Ciudad de Dios, Libro XII, cap. 6, p. 346.
34
Molina, Concordia, Parte I, Disp. 12, 1, pp. 98-99.
35
Molina, Concordia, Parte I, Disp. 18, 2, p. 149.
36
Báñez, Apología, p. 265.
37
Molina, Concordia, Parte I, Disp. 10, 5, p. 90.

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como el hecho de que Dios «se abstiene de eliminar, con sus auxilios y dones, la propia
dureza, ceguera y escabrosidad del pecador»38.
Agustín no explica por qué Dios ayuda a uno y niega su ayuda al otro, y enseña que
la razón humana no debe indagar estas cuestiones sino asumir lo que dice la fe. Para
apoyar esto, alude a la elección de Jacob en detrimento de Esaú, elección que se produjo
antes del nacimiento de ambos y, por tanto, antes de sus méritos. Se acude otra vez al
texto de Pablo sobre la libertad del alfarero para hacer del mismo barro vasos para usos
nobles y vasos para usos despreciables. Báñez reconoce que ni Pablo ni Agustín saben
responder a por qué Dios arrastra a uno y no a otro y recurren a la inmensidad del
designio divino: «Oh, qué profundidad de riquezas poseen la sabiduría y la ciencia de
Dios y cuán inescrutables son sus designios»39.
Para Báñez, la solución que Molina da a este dilema basándose en la libertad humana
que en un caso quiere hacer uso del auxilio suficiente de Dios y obrar diligentemente con
él y en el otro no, es una “novedad profana”, basada en una “ciencia de falso nombre”
que intenta ir más allá del depósito de la sabiduría antigua y cierta y cae en la herejía,
hasta tal punto que hace que «la ignorancia se maquille con el nombre de ciencia, la
calígine con el nombre de claridad y las tinieblas con el de luz» 40. Para Báñez, no se
puede ir más allá en esta problemática, y este misterio no puede ser escrutado. Aceptar
la postura de Molina supondría aceptar que el libre arbitrio humano se resiste a la
voluntad de Dios, oponiéndose a Pablo que ya había dicho «Hombre, ¿quién eres tú
para resistirte a Dios?»41.
Por último, siempre en su Apología, Báñez aduce a su favor de nuevo a Agustín
quien, en el capítulo 23 del De praedistinatione et gratia, afirma que la predestinación
divina y la presciencia no fuerzan la voluntad del hombre sino que la dejan libre:

Los actos futuros que dependen de la libertad de arbitrio, traídos bajo la mirada divina,
acontecen necesariamente, pues se hallan bajo disposición de la moción divina; pero
considerados de por sí, no abandonan la libertad absoluta de su naturaleza 42.

Esto lo explica Báñez acudiendo a la distinción entre sentido compuesto y sentido

dividido: nuestros actos considerados en sí mismos, en sentido dividido, son
completamente libres, pero considerados en sentido compuesto, es decir, en relación con
la moción de Dios, acontecen necesariamente. Molina, en cambio, rechaza esta
distinción como una ficción.
Por su parte, Molina dedica la disputa XXII de la Primera Parte de su Concordia a
analizar «el parecer de San Agustín acerca de la libertad para hacer el bien que perdimos
por el pecado del primer padre»43. Según Molina, para Agustín el pecado de Adán no
elimina la posibilidad de hacer actos indiferentes o buenos moralmente, sino sólo la de
hacer actos sobrenaturales que nos lleven a la salvación, los cuales necesitan una caridad

38
Molina, Concordia, p. 90.
39
Báñez, Apología, p. 265.
40
Báñez, Apología, p. 266.
41
Báñez Apología, p. 267.
42
Báñez, Apología, p. 267.
43
Molina, Concordia, p. 186.

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sobrenatural que no proviene de los méritos del libre albedrío sino de Dios. La libertad
que Adán perdió por su pecado no es la libertad innata que tenemos para hacer obras
puramente naturales, sino la libertad para realizar, merced a la gracia de Dios, las obras
meritorias de la vida eterna. Retomando los Salmos en el Hypognosticon, Agustín
afirma que «en toda obra santa la voluntad de Dios antecede y la voluntad del libre
arbitrio viene después; es decir, Dios obra y el libre arbitrio coopera»44. El hombre por
su libertad puede hacer con el auxilio de Dios aquello que supera la naturaleza humana,
pero puede también en virtud de su libertad innata abstenerse de dicha operación. Como
vemos, de nuevo, para Molina el hombre puede resistirse a los auxilios divinos y no
salvarse.
Molina retoma de Agustín la distinción entre gracia operante y previniente y gracia
cooperante y subsecuente; por la primera Dios prepara nuestra voluntad para que
queramos todo lo que nos conduce a la justificación, y por la segunda nos hace avanzar
en la justicia ya recibida y nos ayuda a perseverar hasta el final. En el capítulo
trigesimoprimero del De gratia et libero arbitrio, Agustín, citado por Molina, afirma
«con objeto de que queramos, Dios obra sin nosotros; y cuando queremos y queremos
de tal modo que actuamos, coopera con nosotros». El que queramos la vida eterna sólo
procede de Dios; que, posteriormente, queramos realizar lo decidido gracias al auxilio
de Dios, procede simultáneamente de nosotros y de Dios a través de la gracia
cooperante. Molina retoma las críticas antipelagianas de Agustín en el sentido de
reconocer que la gracia subsecuente ayuda al libre propósito del hombre, pero que este
propósito es imposible si no le precede la gracia. De tal manera que, cuando obramos,
Dios coopera con nosotros, obrando también, porque su misericordia nos previene. De
esta manera Molina retoma las interpretaciones que Agustín hace de dos versículos de
Pablo: «Pues es Dios quien obra en nosotros el querer y el obrar, gracias a su buena
voluntad»45 y «no se trata de querer, ni de correr, sino de que Dios tenga
misericordia»46, destacando que el origen de nuestro querer salvarnos está en Dios,
mientras que el desarrollo de este querer inicial y la perseverancia que supone se debe a
la cooperación de nuestro libre arbitrio con Dios. La diferencia es que, para Báñez, Dios
es también determinante en esta segunda etapa y no sólo en la primera, como lo es para
Molina.
Para Báñez, Molina se vale de Agustín de una manera falsa y sin fundamento, ya que
el Padre de la Iglesia «defiende la doctrina contraria a la de Molina y favorece
expresamente a los discípulos de Santo Tomás»47.
En conclusión, podemos decir que tanto Báñez como Molina utilizan a Agustín en
apoyo de sus tesis, destacando el dominico los fragmentos que otorgan prioridad al
efecto de Dios sobre la acción humana y subrayando el jesuita los fragmentos en los que
se destaca el papel del libre albedrío. Los jesuitas se presentan como la orden nueva,
abierta al individualismo renacentista que hace hincapié en el papel del hombre en su
salvación, recalcando el papel del libre albedrío, mientras que los dominicos insisten en
el papel dominante de la gracia divina sobre la voluntad humana. La tradición patrística

44
Molina, Concordia, p. 190.
45
Filip., 2, 13.
46
Rom., 9, 16.
47
Báñez, Apologia, p. 267.

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y escolástica, desde Agustín a Tomas de Aquino, afirma la compatibilidad de la gracia

divina con la voluntad humana, pero no la demuestra, sino que se limita a yuxtaponer
las dos doctrinas. Molina y Báñez afirman cada uno un polo de la controversia, sin
anular, sin embargo, el otro, aunque limitan su acción. Ambos autores se apoyan en
Agustín, que en esto, como en tantas otras cosas, es ambiguo; y la polémica no se
decide, ya que al final la Santa Sede prohíbe continuar la discusión dejando en libertad a
cada cual para defender la interpretación que prefiera.

Referencias bibliográficas

Agustín, San, Ciudad de Dios, Madrid, BAC, 2007, 2 vols.

Álvarez de Medina, Diego, O. P., De auxiliis divinae gratiae et humani arbitrii viribus, et
libertate, ac legitima eius cum efficacia eorumdem auxiliorum concordia libri duodecim,
Lugduni, sumptibusHoratii Cardon, 1611.
Báñez, Domingo, Apología de los hermanos dominicos contra la «Concordia» de Luis de Molina
[1595], ed. Juan Antonio Hevia Echevarría, Oviedo, Pentalfa, 2002.
Bertelli, Sergio, Rebeldes, libertinos y ortodoxos en el Barroco, Barcelona, Península, 1984.
Boulnois, Odile, «Le refoulement de la liberté d’indifférence et les polémiques anti-scotosites de
la métaphysique moderne», Études Philosophiques, 2, 2002, pp. 199-238.
Cano, Melchor, Locis theologicis [1563], Madrid, BAC, 2006.
Dumond, Pierre, Liberté humaine et concours divin d’après Suarez, Paris, Beauchesne, 1936.
Molina, Luis, Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia y con la presciencia,
providencia, predestinación y reprobación divinas [1588], ed. Juan Antonio Hevia Echevarría,
Oviedo, Pentalfa, 2007.
Schmutz, Jacob, «Du péché de l’ange à la liberté d’indifférence. Les sources angélologiques de
l’anthropologie moderne», Études Philosophiques, 2, 2002, pp. 169-198.

MARTÍNEZ, Francisco José. «Poder y teología en la escolástica barroca: las claves del debate
sobre la gracia (el pensamiento de san Agustín en la polémica de auxiliis)». En Criticón
(Toulouse), 111-112, 2011, pp. 137-151.

Resumen. El presente trabajo plantea la disputa que sobre los auxilios de la gracia divina a la acción humana y
la noción de libertad que se concede al hombre frente a la previsión y predestinación divinas enfrentó a
jesuitas y dominicos durante el siglo xvi. En dicha polémica, los argumentos se basan en la interpretación de
los Padres de la Iglesia y de los teólogos, especialmente de Agustín y Tomás de Aquino. Tanto Báñez como
Molina utilizan a Agustín en apoyo de sus tesis, destacando el dominico los fragmentos que otorgan prioridad
al efecto de Dios sobre la acción humana y subrayando el jesuita los fragmentos en los que se destaca el papel
del libre albedrío.

Résumé. Ce travail retrace la polémique qui opposa, durant le xvi e siècle, les jésuites et les dominicains au
sujet du secours de la grâce divine à l’action humaine et de la notion de liberté qui est accordée à l’homme face
à la prévision et à la prédestination. Dans cette controverse, les arguments avancés se fondent sur
l’interprétation des Pères de l’Eglise et des théologiens, tout particulièrement sur l’oeuvre d’Augustin et de
Thomas d’Aquin. Ainsi, Báñez, tout comme Molina, utilisent l’autorité d’Augustin afin d’étayer leurs thèses, le
dominicain s’appuyant sur les fragments qui donnent une priorité à l’effet de Dieu sur l’action humaine tandis
que le jésuite retient ceux qui mettent en avant le rôle du libre-arbitre.

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Summary. This paper discusses the dispute, over the aid of divine grace to human action and the notion of
freedom given to the man in front of the foresight and divine predestination, faced Jesuits and Dominicans in
the sixteenth century. In this polemic arguments are based on interpretations of the Fathers of the Church and
theologians, especially Augustine and Thomas Aquinas. Bañez and Molina both used Augustine to support
their thesis, highlighting the Dominican the fragments that give priority to God’s effect on human action and
emphasizing the Jesuit the fragments in which it highlights the role of free will.

Palabras clave. Agustín, San. Báñez, Domingo de. De auxiliis. Escolástica. Libertad. Molina, Luis de.

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 REVISTA SEMESTRAL DE LA FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS ISSN: 0213-2370
UNIVERSIDAD DE NAVARRA 1 PAMPLONA /ESPAÑA

EL 'ARTE NUEVO' DE LOPE Y LA

"'
PRECEPTIVA DRAMATICA DEL SIGLO
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DE ORO: TEORIA Y PRACTICA
EDITORES
J. ENRIQUE DUARTE
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CARLOS MATA INDURAIN

.."'/,_ Universidad

RILCE
REVISTA DE FILOLOGIA HISPANICA
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, de Navarra
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2011 127.1 1 ENERO-JUNIO

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