Polémica de auxiliis

La polémica de auxiliis fue una polémica teológica y filosófica acerca del papel de la libertad humana en relación con la gracia
divina. La polémica enfrentó a jesuitas y dominicos. Para los jesuitas la doctrina tradicional de los dominicos dejaba poco lugar a la
libertad humana, mientras que para los dominicos la doctrina jesuita no hacía justicia a la gracia divina.

Índice
1 La libertad humana y los jesuitas
2 Premolinismo
3 La Concordia de Molina y la Apología de Báñez
4 Doctrina teológica y filosófica implicada en la polémica
5 El debate de la ciencia media
6 ¿El límite de la ontoteología?
7 Desarrollos posteriores y relacionados
8 Referencias
9 Bibliografía
10 Enlaces externos

La libertad humana y los jesuitas

El teólogo y filósofo jesuita Francisco Suárez señalaba que la defensa de la libertad frente al determinismo luterano era uno de los
principales objetivos de la Compañía de Jesús, explícitamente señalado por san Ignacio de Loyola en sus Ejercicios espirituales. Así,
Ignacio de Loyola dice en la regla 15a: "No debemos hablar mucho de la predestinación por vía de costumbre; mas si en alguna
manera y algunas veces se hablare, así hable que el pueblo menudo no venga en error alguno, como a veces suele diciendo: si tengo
que ser salvo o condenado, ya está determinado, y por mi bien hacer o mal no puede ser ya otra cosa; y con esto entorpeciendo se
descuidan en las obras que conducen a la salud y pr
ovecho espiritual de sus ánimas"

Premolinismo
Ya en el concilio de Trento encontramos a los jesuitas Diego Laínez y Alfonso Salmerón defendiendo la libertad humana frente al
fatalismo protestante. Y en 1567 el fraile dominico Domingo Báñez tuvo en Alcalá de Henares su primera controversia pública
oponiéndose a las ideas premolinistas del Padre Alonso Deza. Sin embargo, es el año 1582 cuando puede decirse que el
premolinismo sale a escena. El Padre Prudencio de Montemayor defenderá ese año en un acto escolástico celebrado en las escuelas
de Salamanca algunas tesis que más tarde aparecerán en la Concordia de Molina y que los dominicos censurarán en su Apología.
Báñez denunció ante el Consejo de la Inquisición al P. Prudencio de Montemayor y a fray Luis de León, quien en el mismo acto
escolástico había salido en defensa del jesuita. Como resultado de esta denuncia, el Santo Oficio falló en contra del P. Montemayor,
que fue obligado a abandonar la enseñanza de lateología, y de fray Luis de León, a quien se prohibió seguir defendiendo tal doctrina.
El premolinismo, así, quedó prohibido enEspaña.

La Concordia de Molina y la Apología de Báñez

En 1588 Luis de Molina publica en Lisboa su Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia,
praedestinatione et reprobatione. Con esta obra, las ideas premolinistas acerca de la libertad humana toman una forma sistemática.
Los dominicos intentaron impedir la publicación de esta obra, pero como la Inquisición portuguesa no había condenado al
premolinismo, la obra pudo publicarse en Lisboa. Los dominicos condenaron la obra ante el Consejo de la Inquisición de España,
alegando que contenía las mismas afirmaciones que ya se habían condenado en 1582. Los jesuitas apelaron a Roma, ante el
descontento de la Inquisición española y del propio Felipe II. En 1594 el papa Clemente VIII se reservó para sí la resolución de la
polémica, al mismo tiempo que imponía silencio a los litigantes. Ante el descontento de Felipe II, el papa accedió a que las censuras
de la Concordia se realizasen en España. La Apología, atribuible a Domingo Báñez, es la censura más importante de cuantas encargó
hacer el Consejo de la Inquisición En un principio, Clemente VIII se mostró reticente a la condena de la Concordia y trató que
dominicos y jesuitas se pusiesen de acuerdo, para lo cual dispuso que mantuviesen conversaciones privadas. Mas estas
conversaciones fueron tan violentas que el propio Clemente VIII decidió dirigir personalmente los debates. Finalmente, el papa Paulo
V dictaminó en 1607 libertad para dominicos y jesuitas de defender su doctrina y prohibición absoluta de calificar de herejía a
ninguna de ellas. Los jesuitas celebraron el fallo con festejos públicos, que incluyeron fuegos artificiales, músicas y corridas de toros.

Doctrina teológica y filosófica implicada en la polémica

La polémica llamada de auxiliis surge al confrontar el poder de Dios con la libertad humana. Por un lado, parece que Dios no puede
determinar al hombre en sus actos, pues, de lo contrario, la justicia y bondad divinas se verían comprometidas: si el hombre no es
libre, tampoco es responsable, y Dios no sería entonces justo en sus castigos y recompensas. Pero, por otro lado, parece que Dios,
como ser absoluto, infinito y omnipotente, no puede tener límite en su voluntad. Los molinistas acentuarían el primer aspecto,
mientras que los dominicos el segundo.

El objetivo que persigue Molina en su Concordia es conciliar la omnipotencia y omnisciencia de Dios con la libertad humana. Para
ello Molina recurre a una tercera ciencia - la ciencia media -, que se añade a las ciencias divinas ya admitidas por los tomistas: la
ciencia de simple inteligencia y la ciencia de visión.

La ciencia de simple inteligencia es ciencia de esencias, y antecede a todo acto libre de la voluntad divina. Con ella Dios conoce todo
objeto necesario o posible independientemente de su existencia. Dios conoce así todo aquello que la potencia divina puede realizar
.

La ciencia de visión, o ciencia libre, es posterior al acto libre de la voluntad divina, y se ocupa de todo objeto que posee ser en algún
momento del tiempo, ya sea pasado, presente o futuro. Mientras que la ciencia de simple inteligencia es ciencia de esencias, la ciencia
de visión es ciencia de existencias. Con la ciencia de visión Dios conoce las conexiones contingentes de las cosas creadas.

A estas dos ciencias Molina añadirá la ciencia media. A través de esta ciencia Dios ve en su esencia cómo obraría cualquier agente
libre en cualquiera de los infinitos órdenes de cosas y circunstancias en la que la voluntad divina lo colocase. Es la ciencia de los
futuros condicionados, es decir, de los futuros que no son absolutos ni meramente posibles, sino qu
e dependen de alguna condición.

Esta ciencia media es el fundamento de todo el sistema molinista, ya que permitiría conciliar la omnipotencia y omnisciencia divinas
con la libertad humana: Dios, después de ver con ciencia media cómo obraría el hombre libre puesto en un estado de cosas o en otro,
decide colocarlo en un orden de circunstancias determinado.

Molina hablará de doble causalidad o concausalidad en los actos: causalidad humana y divina. Por un lado Dios coloca al hombre en
un orden de circunstancias determinado, sabiendo con ciencia media lo que el hombre va a hacer, y por otro lado el hombre se
determinaría a sí mismo a obrar de una manera y no de otra. Ambas causas son parciales, aunque necesarias. A la causalidad de Dios
Molina la llama "concurso universal", "concurso general" o "concurso indiferente" (puesto que no es un concurso que obligue al
hombre a obrar de un modo determinado).

Báñez critica la idea de concausalidad o concurso simultáneo, defendiendo un concurso divino previo y determinante que mueva
físicamente a la causa segunda y la aplique al acto, a la manera de un artesano (causa primera) que mueve una herramienta (causa
segunda). Báñez evitaría el fatalismo protestante afirmando la esencial libertad humana. Para Báñez, cuando Dios mueve al hombre
hacia algo, necesariamente el hombre se mueve libremente hacia ello.
Molina y Báñez también entienden de diferente modo la distinción teológica tradicional entre gracia suficiente y gracia eficaz. Para
Molina la gracia suficiente puede ser eficaz o ineficaz dependiendo del libre arbitrio: si el hombre se decide a obrar de acuerdo a la
gracia suficiente, ésta se convertirá en eficaz, y en caso contrario, será gracia ineficaz. Para Báñez lagracia suficiente no es suficiente
para que el hombre se convierta, sino que tan sólo inspira al hombre el recto camino. Por ello, el hombre necesita otro auxilio eficaz
para su conversión. Sin embargo, aunque la gracia suficiente no sea suficiente para la conversión del hombre, el simple hecho de
haberla recibido hace que el hombre sea culpable por haber permanecido en la infidelidad, aunque la gracia suficiente no baste para
su conversión.

El debate de la ciencia media

Ya hemos visto cómo Molina introduce, entre la ciencia de simple inteligencia y la ciencia de visión, una "ciencia media" que se
convierte en el centro de su sistema. Báñez no está de acuerdo con esta ciencia media ya que, según él, esta ciencia de los futuros
contingentes supone que el conocimiento de Dios es falible, puesto que depende de una causa creada no externa Dios. El
conocimiento que Dios tiene de las cosas, según Báñez, no puede fundamentarse en algo exterior a su propia esencia, pues sólo en
ella Dios conoce infaliblemente todo. Para conocer los futuros condicionados, basta, según Báñez, la ciencia de simple inteligencia, y
para conocer los actos que de hecho ha realizado el hombre basta la ciencia de visión. Dios conocería los actos del hombre desde el
principio (ante praevisa merita), ya que previamente ha decidido a través de su decreto que el hombre obre de manera determinada.

Según Molina, esto implicaría que tanto la libertad del hombre como la justicia y bondad divinas desaparecerían. Gracias a la ciencia
media, Dios conoce cómo obraría cualquier hombre puesto en un orden de circunstancias. A la luz de esta ciencia, Dios decide poner
al hombre en un estado de cosas o en otro, siendo el propio hombre quien, en virtud de su libertad, obra. Por ello los decretos divinos
sólo pueden ser post praevisa merita, y no ante praevisa merita, es decir, sólo después de saber cómo va a obrar el hombre y cuáles
van a ser sus méritos, Dios decide otorgar su decreto.

¿El límite de la ontoteología?

En opinión de Juan Antonio Hevia Echevarría,1 la polémica de auxiliis marca un límite en la ontoteología que, en este punto, tiene
que decidirse entre el fideísmo o su disolución. Así, a pesar de los esfuerzos de Molina, la ciencia media y el concurso simultáneo no
cumplen el objetivo de conciliar la omnipotencia y la omnisciencia divinas con la libertad humana. Y la mejor crítica proviene del
propio Báñez en su Apología:

"Entonces argumentamos contra Molina así: Dios pudo crear a unos hombres - que, puestos en un orden de cosas, presupo (Dios)
que se condenarían - en otro orden de cosas, sabiendo por ciencia media que en este otro orden de cosas harían un buen uso de su
libre arbitrio. Por tanto, es propio de alguien duro y feroz, antes que del clementísimo principio, que por su sola voluntad, haya
querido y elegido ese orden de cosas y en él haya creado a esos hombres, presabiendo que en ese orden de cosas harían un mal uso
de su libre arbitrio y se condenarían para siempre y, sin embargo, a otros los haya puesto en otro orden de cosas, presabiendo que,
con seguridad, en este orden harían un buen uso de su libre arbitrio. Por tanto, queremos saber, ¿por qué decide establecer antes un
orden de cosas que otro, sabiendo que en este orden algunos se van a salvar y otros van a perecer? (...) Ciertamente, a ninguna
razón primera se podrá atribuir esta diferencia de efectos, salvo a la voluntad divina, que elige a algunos en particular y a todos los
demás, por el contrario, no elige sino que permite que pequen, para así mostrar en éstos su justicia y su poder, y en aquéllos, en
cambio, su misericordia. Pero por qué habrá querido en particular mostrar en algunos su misericordia y en todos los demás su
justicia, no se puede atribuir a ninguna razón, excepto a la voluntad divina"
.

En el fondo, en opinión de Báñez, la teoría de Molina de la ciencia media no salva a Dios de la acusación de injusto, ya que Dios no
sería más justo por presaber en vez de preordenar. El propio Molina, consciente de la crítica, recurre a la terribilidad misteriosa de
Dios para explicar por qué Dios pone a un hombre en unas circunstancias en lugar de otras. Acudir a la terribilidad misteriosa de Dios
es un modo de volver a las tesis voluntaristas y fideístas, y muestra que la antinomia entre la voluntad de Dios y la libertad humana es
irresoluble.
Sin embargo, según otros autores, entre los que se encuentra William Lane Craig,2 siendo que Dios conoce completamente el
carácter de cada persona y su comportamiento en cualquier situación posible sabe cuáles es justo salvar y cuáles es justo condenar,
por lo que puede poner a las personas a las que es justo salvar en situaciones en que su libre albedrío las salvará y a las personas a las
que es justo condenar en situaciones en que su libre albedrío las condenará. Esto salva a Dios de la acusación de injusto.

Por otro lado, según Juan Antonio Hevia Echevarría,1 las tesis de Molina tampoco salvan la infalibilidad del conocimiento divino.
Molina define al agente libre como aquél que puede actuar y no actuar, o bien hacer una cosa lo mismo que la contraria. Si el hombre
es un agente libre puesto por Dios en unas circunstancias determinadas, entonces Dios no podría saber cómo de hecho actuará el
hombre, que puede siempre actuar de manera contraria a lo presabido por Dios. Molina resuelve este problema sosteniendo que,
aunque el hombre es libre de obrar en sentido contrario, de hecho, una vez puesto en un estado de cosas por Dios, el hombre jamás
obrará lo contrario y, por ello, la ciencia media de los futuros contingentes será infalible. De este modo, Molina parece caer en el
determinismo que intenta combatir. Y si Báñez sostiene que cuando Dios premueve físicamente al hombre hacia algo, necesariamente
el hombre se mueve libremente hacia ello, Molina parece decir que cuando Dios pone al hombre en un estado de cosas determinado,
necesariamente el hombre obrará libremente lo que Dios ya habría conocido por la ciencia media.

Sin embargo, otros autores2 afirman que este problema es resuelto por la doctrina tradicional mayoritaria (en el cristianismo y en
otras religiones monoteístas) de que Dios está fuera del tiempo (de hecho, es el creador del tiempo y del espacio). Por lo tanto, Dios
puede observar toda la historia y todos los comportamientos humanos simultáneamente desde fuera del tiempo. En consecuencia,
cada persona puede actuar libremente en cada situación, pero Dios siempre sabrá el resultado de su libre decisión. Ello es análogo al
conocimiento que los humanos actuales tenemos de las decisiones de personajes históricos, que actuaron libremente, aunque nosotros
conocemos sus decisiones. Al estar Dios fuera del tiempo, observa todo el tiempo de forma simultánea, de forma análoga a la forma
en que nosotros observamos el tiempo pasado. Por ello, el hecho de plantearse si un hombre puede actuar en forma contraria de lo
presabido por Dios resulta un error lógico, pues parte de la suposición de que Dios está dentro del tiempo y en el principio de los
tiempos observa el futuro (por lo que una persona podría cambiar de opinión cuando su tiempo llegue y contradecir el
preconocimiento de Dios, que está en el pasado). Sin embargo, la doctrina tradicional dice es que Dios está fuera del tiempo y
observa todo el tiempo simultáneamente desde fuera.

Así, según Juan Antonio Hevia Echevarría,1 fueron los escolásticos españoles los que llevaron a la ontoteología a un estado límite, a
un "callejón sin salida", en el que sólo cabrían dos posibilidades: o replegarse sobre un fideísmo que prescinde de la reflexión
go, otros autores2 discrepan de esta conclusión.
racional, o desembocar a la disolución de la misma ontoteología. Sin embar

Desarrollos posteriores y relacionados

Hasta la actualidad, varios pensadores han abordado el fondo de esta polémica y propuesto diversas soluciones diferentes de las de
Báñez y Molina. Así, el teólogo William Most propone que la gracia suficiente que proporciona Dios a todas las criaturas es
suficiente para no pecar y, por lo tanto, el pecado se da por libre albedrío de la persona. Es decir, la conducta por defecto, que, en
3
anteriores planteamientos, era pecar, pasa a ser no pecar, lo que preservaría la justicia de Dios y el libre albedrío del hombre.

Por otra parte, esta polémica entre teólogos católicos forma parte de la polémica más general entre católicos y protestantes sobre el
libre albedrío. Ésta, a su vez, se replantea como la polémica entre el determinismo y el libre albedrío en la
filosofía y en la ciencia. En
ese aspecto, como Michael Gillespie observa,4 la polémica religiosa sobre el libre albedrío (que tiene uno de sus primeros
exponentes en el debate entre Erasmo y Lutero) se seculariza en la polémica filosófica sobre el libre albedrío (que tiene uno de sus
primeros exponentes en el debate entre Descartes y Hobbes).

Referencias
Freedom, ISBN 1579103162.
3. Grace, Predestination and the Salvific Will of God: New
1. La polémica de auxiliis y la Apología de Bañez(http://w
Answers to Old Questions. (https://www.catholiccultur
ww.nodulo.org/ec/2003/n013p01.htm) Juan Antonio
e.org/culture/library/most/getwork.cfm?worknum=214.)
Hevia Echevarría
William Most
2. William Lane Craig. The Only Wise God: The
4. Michael Gillespie. The Theological Origins of
Compatibility of Divine Foreknowledge & Human
Modernity, ISBN 0226293467.
Freedom, ISBN 1579103162.
Bibliografía
Artículo sobre la controversia de auxiliis en filosofia.org

Enlaces externos
La polémica de auxiliis y la Apología de BañezJuan Antonio Hevia Echevarría
Concordia de Luis de Molina Versión digital de la traducción, con introducción y notas, de Juan Antonio Hevia
Echevarría, Biblioteca Filosofía en Español, Fundación Gustavo Bueno, Oviedo 2007.

Obtenido de «https://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Polémica_de_auxiliis&oldid=90661637
»

Se editó esta página por última vez el 24 abr 2016 a las 10:11.

El texto está disponible bajo laLicencia Creative Commons Atribución Compartir Igual 3.0 ; pueden aplicarse cláusulas
adicionales. Al usar este sitio, usted acepta nuestrostérminos de uso y nuestra política de privacidad.
Wikipedia® es una marca registrada de laFundación Wikimedia, Inc., una organización sin ánimo de lucro.